Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) - Лукьянов А.Е.

Автор: Лукьянов А.Е.

Теги: история философии философия восточная литература

ISBN: 5-209-00115-6

Год: 1989

Похожие

Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай

История философии Древнего мира

Ранняя греческая философия и Древний Иран

Сексуальная жизнь в Древнем Китае

Текст

А.Е. Лук ьянов
Становление
философии
на Востоке.
Древний Китай
и Индия

A. E. ЛУКЬЯНОВ
В2/Л844
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ВОСТОКЕ
(ДРЕВНИЙ КИТАЙ И ИНДИЯ)
Москва
Издательство Университета дружбы народов
1989
ББК 87.3
Л 84
Утверждено
Редакционно-издательским советом
Университета
Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Н. П. Аникеев,
доктор исторических наук Н. Г. Сенин
Лукьянов А. Е.
Л 84 Становление философии на Востоке (Древний Китай и
Индия): Монография. — М.: Изд-во УДН, 1989.— 188 с.
ISBN 5-209-00115-6
Книга посвящена анализу первой философии —ее становлению и
развитию на примере Китая и Индии в сзете современных запросов ис-
торико-философской науки. На материале оригинальных текстов в книге
прослеживаются мировоззренческие связи философии с предфилософи-
ей, делается исследовательская попытка обнаружения общих и специфи-
ческих сторон первой философии индийцев и китайцев.
Для широкого круга читателей — студентов, аспирантов, преподава-
телей, научных работников, всех интересующихся вопросами развития
древней философии.
0301030000—082
--------------3—89
093(02)—89
ISBN 5-209-00115-6
ББК 87.3
(С) Издательство
Университета дружбы народов, 1989 г.
ВВЕДЕНИЕ
Проблема становления древнегреческой, древнекитайской и древнеиндий-
ской философии из дофилософской мировоззренческой культуры занимает все
более важное место в советской и зарубежной историко-философской науке.
Постановка проблемы, с одной стороны, вызвана научным интересом исследо-
вателей найти истоки философского знания, с другой—всем ходом развития
самой философии. Зрелое состояние философии требует определения своих
исконных начал, места и роли в развитии самосознания человечества. Без это-
го рождение и существование философии из области закономерного перено-
сится в область случайного явления: философия могла возникнуть, но могла и
не возникнуть, может существовать, а может и вовсе отсутствовать в общест-
венном сознании.
Решение проблемы становления греческой и италийской философии на
Западе и китайской и индийской на Востоке позволяет найти общие законо-
мерности и специфические черты их генезиса, выявить социально-экономиче-
ские основания и теоретические источники философии, определить ее познава-
тельные (гносеологические) и поведенческие (практические) возможности в си-
стеме возникающих сфер общественного сознания, обозначить основные фило-
софские направления и дать им мировоззренческую оценку с позиций принад-
лежности их к материализму или идеализму.
В отечественной историко-философской науке в большей степени разра-
ботана проблема становления древнегреческой философии. Этому посвящены
специальные труды А. Ф. Лосева [52—54], А. Н. Чанышева [76;77], Ф. X. Кес-
сиди [37], А. В. Семушкина [68], М. И. Шахновича [80а] и др. Как отмеча-
ют сами авторы, решение проблемы еще весьма далеко от завершения, однако
здесь получены ощутимые результаты: выработана методология исследования
поэтапного движения дофилософского мировоззрения к философскому миро-
воззрению; определен исходный предфилософский комплекс сознания, струк-
тура и функции предфилософских идейных образований на пути становящей-
ся философии; выработан категориальный аппарат анализа процессов станов-
ления философского знания; конкретизируются критерии мировоззренческой
квалификации первой философии. Все это стимулирует исследование возникно-
вения и восточной философии — древнекитайской и древнеиндийской. Неслучай-
но, что у историков философии, занятых изучением греческой древности, все
больше пробуждается интерес к генезису восточной философии [77, 57—163],
очевидно, исследование законов развития западной и восточной философии не
может обойтись без их аналитического сравнения.
Необходимость постановки и разработки проблемы становления древнеки-
тайской и древнеиндийской философии вытекает из работ В. Г. Бурова [18],
Ф. С. Быкова [19], Г. Э. Гороховой [24; 25], А. М. Карапетьянца [33—351,
А. И. Кобзева [39—43], Н. И. Конрада [44—47], Л. Д. Позднеевой [62 ,
Л. Е. Померанцевой [61], Б. Л. Рифтина [66], М. Л. Титаренко [69],
В. Ф. Феоктистова [75], Ян Хиншуна [86; 87], Э. М. Яншиной [88—90] по Ки-
таю и из работ В. В. Бродова [17], Н. П. Аникеева [14] и др. по Индии.
Здесь мы находим богатый источниковедческий и критический материал, отк-
рывающий путь к исследованию красочной и идейно богатой предфилософии.
Как оказалось, она чрезвычайно жизнеспособна внутри корпуса восточной фи-
3
лософской классики. Сплошь и рядом предфилософские (мифологические) ат-
рибуты в системе философских воззрений ставят загадки и проблемы перед
учеными. Предфилософский чувственный образ категории мышления на-
столько подвижен, так много претерпевает эстетических и мыслительных ме-
таморфоз даже в рамках учения одного философа, что исследователи иногда
склонны попросту отсечь эти атрибуты, оставив «чистое» философское пэня-
тие и «чистую» философию. Но тогда философское здание вдруг тускнеет,
мертвеет и теряет свое художественное и смысловое оформление.
К сожалению, вопросы становления индийской и китайской философии в
мировой литературе освещены еще слабо. Основной интерес в ней сосредото-
чен на проблемах развития так называемой первой философии [14; 86; 87;
95; 96; 101 и др.]. Но это и понятно — ее идеи находят активный спрос в сов-
ременной идеологии и науке. Однако потребность исследования генезиса фи-
лософии из доклассовой духовной культуры не уменьшается. Дело в том, что
перед современной философской мыслью Китая и прогрессивной философской
мыслью Индии стоит задача формирования нового общественного сознания.
Для этого используются и прогрессивные философские традиции прошлого.
Поиск их через средневековую философию погружается в глубокую древ-
ность, доходит до первой философии и в ней натыкается на препятствие. За
первой философией залегает мировоззренческое «белое пятно». Получается, что
первая философия (и вместе с ней вся философская традиция) имеет начало,
поскольку она есть, и в то же время не имеет начала, поскольку неизвестно,
откуда она появилась. Само по себе это препятствие могло бы остаться в сто-
роне от актуальных историко-философских проблем, если бы не стоял так
остро вопрос о мировоззренческом статусе первой философии: материалисти-
ческие. идеалистические или религиозные ее начала? Он и порождает необхо-
димость расширения понятия «начала философии» с включением сюда предше-
ствующего родового и переходного послеродового типов сознания. Конечно,
доклассовая родовая традиция сознания вряд ли с одинаковой силой в Ин-
дии и Китае найдет активный спрос в современной идеологии, но без нее ли-
ния философской традиции остается неполной. Как следствие «начально-без-
начальная» первая философия индийцев и китайцев может подводиться и за-
частую подводится под любые априорные мировоззренческие схемы. Читатель
убедится в этом, открывая западные и некоторые отечественные издания.
Древнеиндийская и древнекитайская философия в целом и, в частности, отдель-
ные учения одновременно трактуются как «идеалистические» и «материали-
стические», как «теология» и «философия жизни», как учения «диалектиче-
ские», «релятивистские», «мистические» и т. п. *. Возникает справедливый воп-
рос: что такое есть первая индийская и китайская философия, и есть ли она
вообще? Не принимаем ли мы за философию религиозное умосозерцание инди-
вида или поэтическое творчество мудреца? На все это и призвана дать ответ
историко-философская наука о генезисе философии. В Индии и Китае истори-
ко-философская наука вплотную подходит к разработке этой проблемы.
Данная работа представляет собой попытку наметить основные этапы
становления древнекитайской и древнеиндийской философии. Автор не претен-
дует па окончательные заключения — это первые шаги и потребуется еще мно-
го усилий исследователей, чтобы приблизиться к решению хотя бы некоторых
ключевых вопросов. Объективным основанием рассмотрения генезиса филосо-
фии, ставящим его на научную почву, автор избирает историческое движение
древнекитайского и древнеиндийского общества от родовой организации через
общество переходного периода к обществу с государственным устройством, где
каждый этап сопровождается определенной мировоззренческой формой духов-
ной саморегуляции. Тем самым определяются предметные рамки и направле-
ния исследования, создаются методологические условия сравнительного ана-
лиза генезиса древнекитайской и древнеиндийской философии. При этом родо-
вой и послеродовой мировоззренческие комплексы сознания берутся в истори-
ческом движении и своей предрасположенности к последующему философско-
1 Точки зрения советских и зарубежных исследователей на характер вос-
точной философии см. в работах [14; 19; 26; 79; 80; 87].
му сознанию как отражению развития общественного бытия. Таким образом,
путь «от Мифа к Логосу» в древнеиндийской и древнекитайской духовной
культуре предстает как диалектика тождества и различия предфилософии и
философии на основе смены формационных способов общения людей.
При характеристике древнекитайской и древнеиндийской философии в ра-
боте используются некоторые понятия, выработанные в процессе исследования
древнегреческой философии. В философской науке они уже стали общеприня-
тыми и не требуют комментария. Однако оговоримся о некоторых понятиях
по содержанию.
Во-первых, греческая предфнлософия в целом подразделяется на два идей-
ных образования: миф родового общества и мифологию (мифо-логос) послеро-
дового раннеклассового общества. Внутри мифа и мифо-логоса исследователи
выделяют различные структурные и функциональные образования, достаточ-
ные для описания генезиса древнегреческой философии. Но в точном смысле
«миф» — «слово» представляет собой только один из типов фиксации и вос-
производства дофилософского сознания. В древнекитайской предфилософии
миф существует наряду с ритуалом ли и табу фа, философская рефлексия
которых полагает начала конфуцианству и легизму. У индийцев же рефлексия
над ведическим ритуалом полагает начало, например, философии мимансы. По-
нятие древнекитайской и древнеиндийской предфилософии по типу фиксации
и воспроизводства родового сознания требует расширения и обозначается на-
ми в понятии мифо-ритуально-табуированного сознания.
Во-вторых, в греческой предфилософии и философии широко распростра-
нен термин theos, переводимый на русский как «бог». Включенный в анализ ан-
тичности «бог», невольно привносит с собой и все религиозно-теологическое со-
держание современности и средневековья. Поэтому и требуется исследовате-
лям античной философии много оговорок для «светской теологии» Аристотеля,
«эйдосов» Платона, «атомов» Демокрита и «Зевса» Гераклита и бесконечные
уточнения в различиях религиозного и философского понятий божества, рели-
гиозной веры и философского доверия. Перевод китайского ди на русский «бог»
создавал бы аналогичные трудности, поэтому китайскому ди в работе дается
перевод «первопредок», чем подчеркивается его природно-родовая, а не супра-
натуральная божественная сущность. За именем «бог» в цитатах из древнеин-
дийской литературы других авторов сохраняется то же значение «первопре-
док».
Специально остановимся на вопросе об источниках. Некоторые китаеведы
часто в качестве одного из критериев научности историко-философского иссле-
дования выдвигают требование наличия синхронных памятников, т. е. тот пли
иной период развития философии будет адекватно отражен только в том слу-
чае, если исследование строится на памятниках, относящихся к соответствую-
щим периодам: родовое мировоззрение должно анализироваться по родовым
памятникам, переходное мировоззрение — по памятникам переходного перио-
да и т. д. Частично такие памятники дает археология. Например, иньские
надписи на костях животных и панцирях черепах, бронзовых треножниках и
каменных «барабанах» свидетельствуют о характере мировоззрения переход-
ного, или раннеклассового, общества в Китае [70; 71]. Однако для г-сследо-
вания становления и развития древнекитайской, древнеиндийской и древне-
греческой философии такое требование едва ли выполнимо и вряд ли необхо-
димо.
Во-первых, родовых и послеродовых синхронных предфилософских
письменных памятников нет вообще. Найденные разрозненные материальные
памятники говорят о синкретичности родового и послеродового мировоззре-
ния, из которого впоследствии берут начало наряду с философией мораль, пра-
во, на^ка, искусство, религия и другие формы общественного сознания.
Во-вторых, письменный источник любого философского направления неиз-
бежно вбирает в себя мыслительный опыт прошлого, настоящего и в какой-то
мере намечает перспективу будущего. Так создаются мировоззренчески много-
слойные памятники: слои имен, образов, идей и концепций, которые отражают
этапы становления и развития философского самосознания. К тому же зача-
стую философский памятник древности — произведение не одного автора (если
5
даже и полагает ему начало один философ) и по времени создания обнимает
не год, а десятилетия и даже столетия, на него, естественно, накладывает свой
отпечаток и борьба философских партий. Поэтому философский источник при-
нимает вид исторически развертывающегося комментария на первоначальные
идеи и сопредельные философские течения. Можно сказать, возникает цепочка
письменных памятников, где звенья одного памятника входят в состав друго-
го. Пример тому индийские «Самхиты»—«Брахманы»—«Араньяки»—«Упани-
шады» и китайские «Шань хай цзин», «Дао дэ цзин», «Чжуанцзы», «Хуайнань-
цзы», «Луньюй», «Мэнцзы», «Ли цзи», «И цзин» и др. Неслучайно в Древней
Индии и Древнем Китае философские произведения сводятся в классы канонов
мод знаком той или иной философской школы: а стики и настики, конфуциан-
ского «Тринадцатикнижья», легистских и даоских трактатов. Таким образом,
в историко-философской науке синхронность текста имеет преимущественное
значение не относительно предполагаемого времени написания и авторства, хо-
тя и это важно, а относительно эпохи, философского направления, философ-
ской тенденции, разрабатываемых центральных идей.
В-третьих, мировоззренческая многослойность и историческая разверну-
тость философских древнеиндийских и древнекитайских памятников нисколь-
ко не препятствует, а, наоборот, способствует выявлению этапов становления
философии. Здесь следует обратиться к опыту советских ученых А. Ф. Лосева,
Н. И. Конрада, Ю. К. Шуцкого и др., которые пользовались методом теоре-
тического расслоения сложных идеологических комплексов античности и по-
добрали критерии соотнесения полученных идейных составляющих с мировоз-
зрением той или иной исторической эпохи. Ключ к этому лежит в исторчче-
-ской смене формаций, в материальных условиях жизни общества, которые за-
дают механизмы развертывания всех надстроечных образований, в том числе
и философии. Эти ученые показали, что для анализа процессов становления
философии вполне приемлемы не только ранние, но и позднеантичные памят-
ники, поскольку предфилософия не исчезает из поля зрения философии на
протяжении всей античности и образует ее теоретический источник и идейный
фон.
Еще одно замечание, касающееся вопроса о субъекте и географических зо-
нах происхождения западной и восточной философии. Понятие «древнегрече-
ский мир» охватывает собой территорию и народы не только Греции, но и
побережья Малой Азии, Южной Италии и Северной Африки. Эти регионы име-
ли глубокие экономические и культурные связи еще до появления первой фи-
лософии и первых философов в VII—VI вв. до н. э. В силу географических
условий, общественного разделения труда и динамики коммуникаций назван-
ные регионы в отдельные периоды имели неодинаковый уровень развития и
неодинаковую степень влияния друг на друга. Все это сказалось и на форми-
ровании того комплекса идей, который называется древнегреческой предфило-
ерфией. Здесь своеобразно и тесно переплелись воззрения позднеродового и
раннеклассового периодов народов всех средиземноморских и даже отдален-
ных «негреческих» регионов. Такое широкорегиональное слияние идей в гре-
ческой предфилософии создает трудности в определении теоретических исто-
ков и географической локализации греческой философии и порождает различ-
ные точки зрения. Ученые с одинаковой долей уверенности говорят о раннем
зарождении философии в Вавилоне и Египте и зависимости от нее греческой
философии [16, 3—4] и в то же время считают, что Вавилон и Египет в раз-
витии философского самосознания дальше предфилософии не пошли [77, 164—
174]. Вопрос о генезисе древнегреческой философии осложняется еще и тем,
что она в лице своих первых представителей — Фалеса, Гераклита, Пифагора,
Ксенофана «возникла не в собственно Греции, не на Балканском полуострове,
а на восточной окраине греческого мира — в ионийских городах Западного по-
бережья Малой Азии» [16, 23] ив Италии. Кроме того, неодинаковы пути за-
рождения философии и внутри самого греческого мира —на Греческом Восто-
ке (Иония) и на Греческом Западе (Италия, Сицилия). Здесь «движение соз-
нания от Мифа к Логосу осуществляется по-разному» [68, 65—66].
Отсюда возникает целый ряд исследовательских вопросов: каково содер-
жание понятия «греческая философия»? Где проходят границы собственно гре-
6
ческого мира? Включать или исключать из греческой предфилософии восточные
представления? Считать ли вавилонскую и египетскую науку «катализаторами»
греческой философии или ее неотъемлемой частью? Вообще откуда, как воз-
никает и куда развивается греческая философия?
Другое дело — генезис китайской и индийской философии. На стадии фор-
мирования предфилософии здесь пока не просматриваются сколько-нибудь су-
щественные экономические и духовные культурные связи ни между Индией и
Китаем, ни между Западом и Востоком. Если такие связи и появляются, то
примерно на рубеже нашей эры, когда из Индии в Китай проникает и распро-
страняется там буддизм, а Восток через Индию устанавливает относительно
устойчивые отношения с Западом. Но к этому времени философия как на За-
паде, так и на Востоке уже вполне сформировалась. В отсутствие других дан-
ных науки с большой долей уверенности можно говорить об автохтонном про-
исхождении китайской и индийской философии. Это вовсе не означает, что их
генезис представляет собой «чистый» путь и является в таком случае эталоном
рассмотрения становления философии. Таким же «чистым» выступает и гене-
зис греческой философии. Главное здесь заключается не в поиске эталона, ибо
каждая философия имеет свою собственную и общемировую ценность, а в воз-
можности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии фи-
лософии Греции, Индии и Китая [16, 4] к выявлению общих закономерностей
и различий, когда анализ становления философии Запада и Востока строится
на единой методологической основе. Объективным основанием этому, как отме-
чено выше, служит действительная история древнегреческого, древнекитайского
и древнеиндийского обществ, прошедших через этапы развития родовой, пос-
леродовой раннеклассовой и классовой организаций.
Автор выражает искреннюю благодарность коллективу кафедры филосо-
фии Университета дружбы народов имени Патриса Лумумбы за участие в
обсуждении содержания данной работы, рецензентам: доктору философских
наук профессору Н. П. Аникееву, доктору исторических наук Н. Г. Сенину, со-
трудникам Академии наук КНР провинций Шаньси и Цзянсу, сотрудникам
Шаньдунекого университета провинции Шаньдун — декану философского фа-
культета профессору Чжоу Лишэну, заведующему Кабинетом изучения
«И цзин» доценту Лю Дацзюню. доценту Ван Синъе, лектору Гао Чэньяну, за-
ведующему Кабинетом философии Му Чжицяну за внимание, труд при ре-
цензировании и ценные замечания при подготовке работы.
Глава 1
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. РОДОВОЕ СОЗНАНИЕ:
МИФ-РИТУАЛ—ТАБУ. ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ
И СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ РАМКИ НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ
Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских
текстах, в учениях о человеке, обществе, природе и познании в
качестве составляющих тела человека, общественного организ-
ма, сфер космоса и философских категорий активно используют-
ся имена, духовный и телесный образы первопредков. Например,
в космологических построениях «Хуайпаньцзы» пространствен-
ные и временные пределы мира Восток — Весна. Юг — Лето, За-
пад — Осень, Север — Зима и связывающий их Центр (вечность?)
наряду с обобщением в понятийных образах пяти стихий — Де-
рева—Огня—Металла—Воды—Земли обобщены под видом и
именами первопредков: Тайхао и Гоуман, Яньди и Чжумин, Шао-
хао и Жушоу, Чжуаньсюй и Сюаньмин, Хуанди и Хоуту [8, 37].
Аналогично в «Чхандогья» Упанишаде Восток, Юг, Запад, Север
и Центр обобщены под видом индийских первопредков Агни,
Индры, Варуны, Сомы и Брахмана [92, 379—386]. В виде духов-
ной сущности первопредки используются философией для имен-
ного и разумного (словесно-песенного) оформления природного и
человеческого бытия, так что индийское и китайское мироздание
становится сплошным человеческим, божественным и стихийно-
вещным песнопением и мышлением [5; 91; 92]. В генеалогиях
«Шань хай цзин» первопредкн выступают не только прародите-
лями людей, но и царства как государственной общности [89,
122—129]. А в «Шан шу» и «Ли цзи» у китайцев и в «Бриха-
дараньяка» и «Чхандогья» Упанишадах у индийцев первопредок
становится уже историзированной личностью, он прямой участ-
ник человеческой истории, ее творец и ее идейное, политическое
и нравственное воплощение.
В недавно найденном в ханьских погребениях в Мавандуп
древнекитайском памятнике «Цзин фа» главный китайский пер-
вопредок Хуанди символизирует законодательное устройство об-
щества и государственное единство, как и у индийцев Брахман
8
есть высший законодатель и творец нравственных образцов [105,
45]. Образ первопредка стоит у истоков древней науки — мате-
матики, неся на себе числовую символику космоса и ритмов
круговращения природы [5, 56—75]. Греческая философия тоже
традиционно использует знаковую систему мифологического ми-
ровоззрения, объединяя вместе понятие природной стихии и об-
раз первопредка (божества). У Эмпедокла, например, огонь —
это Зевс, воздух — Гера, вода — Нестис, Земля — Аид [68, 98].
У Гераклита: «Единое, единственно мудрое, не желает и желает
называться именем Зевса» [28, 44]. Имя и образ первопредка
как существенные составляющие античной философии присутст-
вуют в теории идей (эйдосов) Платона, в метафизике Аристоте-
ля, у эпикурейцев и стоиков вплоть до логической разработки их
в позднем эллинизме. В целом можно с уверенностью заключить,
что ни одна сколько-нибудь значительная область древнеин-
дийского, древнекитайского и древнегреческого мировоззрения
не обходится без понятийного образа первопредка. Причем сам
образ не остается какой-то раз и навсегда застывшей маской. Он
исторически подвижен, от эпохи к эпохе меняет свою форму, ат-
рибуты, функции, место в философском мироздании, наполняет-
ся новыми мировоззренческими смыслами [52; 66].
Предфилософские образы первопредка под действием фило-
софского познавательного мышления трансформируются в сим-
вол и наименование философской категории, открывая за собой
и материальную стихию, и социальную сферу бытия. Без преуве-
личения можно сказать, что образ и имя первопредка создают
мыслительное поле китайской, индийской и греческой антично-
сти. Именное, образное и содержательное единство мифологиче-
ской фигуры первопредка и категории философской стихии в
древней философии китайцев, индийцев и греков непосредствен-
но указывает на предфилософские истоки их философии, кото-
рые восходят к родовому и послеродовому мировоззрению. Эту
связь предфилософии и философии осознали и первые философы.
Например, древнекитайские мудрецы философские начала дао-
сизма связывают с родовой мифологией Хуанди (Желтого Пер-
вопредка) и называют ранний даосизм «учение Хуана и Лао»,
т. е. «учение Хуанди и Лаоцзы». А последующий этап развития
лаоской философии называют «учение Лао и Чжуана», то есть
«учение Лаоцзы и Чужанцзы» [62, 330], и продлевают родовую
мыслительную традицию через учение Лаоцзы в позднем дао-
сизме. Конфуций тоже неустанно напоминает о древних корнях
своего Ритуала, уходящих к ритуалам прошлых поколений: «Я
передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее. В этом
я подобен Лао Пэну» [27, I, 153]. Индийские мудрецы, которым
приписывается авторство первых философских произведений —
Упанишад, прямо исходят из родового мировоззрения и бук-
вально строят систему своих воззрений на духовно-телесных об-
разах Брахмана, Атмана, Праджапати, Пуруши [91, 154—155,
163—173, 185—190, 201—205 и др.], развивая через них не толь-
9
ко философское сознание и диалектику мышления, но и поэти-
ческую метрику фольклорной культуры, углубляя ее до стилисти-
ки философского языка.
Таким образом, генетическую связь философии с предфилосо-
фией, которая прослеживается через эстетический (чувственный)
и идейный (понятийный) облик первопредка, можно считать за-
кономерностью, присущей становлению китайской, индийской и
греческой философии. Эта связь обязывает философию расширить
хронологические и содержательные рамки своего начала и вклю-
чить в него родовой и послеродовой (переходный) типы созна-
ния.
СОЦИОЛОГИЯ РОДОВОГО СОЗНАНИЯ.
«СОЗНАНИЕ» И «ЯЗЫК РЕАЛЬНОЙ ЖИЗНИ»
Рассмотрение предфилософии методологически оправдано
начинать с родового сознания. Исторически ему предшествует
инстинктивная деятельность «становящегося человека», а после
него следуют учения, уже тронутые философской рефлексией.
Следовательно, родовое сознание — это первая ступень в разви-
тии самосознания «ставшего человека» и первая ступень пред-
философии.
Наличие родового общества на территории Китая и Индии
подтверждается историческими и археологическими данными ма-
териальной и духовной культуры [48; 70]. Сущность этого об-
щества, как и любого другого, заключается в том, что оно «не
состоит из индивидов, а выражает сумму тех связей и отноше-
ний, в которых эти индивиды находятся друг к другу» [1, 214].
Ведущими здесь выступают материальные связи и отношения.
Они определяют содержание и способ развертывания духовных
отношений, поэтому для раскрытия сущности родового сознания
нужно обратиться к анализу материальных отношений рода.
На ранних этапах развития производительные силы родового
общества находятся на уровне собирательства и охоты. Прими-
тивные орудия при коллективных формах труда лишь позволя-
ют извлекать и присваивать готовый продукт природы. При этом
предмет деятельности, сама деятельность и субъект деятельности
строго не дифференцируются — производит средства к жизни для
человека природа, а человек в практике присвоения готового
продукта вторит ритмам природы и следует ее естеству. Следова-
тельно, производственно или экономически родовая общность не
выделяет себя из природы. Коллективные формы ведения хо-
зяйства ведут к тому, что и отдельный индивид экономически не
выделяет себя ни из рода, ни из природы.
Добывание средств к жизни — это только одна из сторон вос-
производства непосредственной жизни. Другая сторона — произ-
водство самого человека: «Согласно материалистическому пони-
Ю
манию, определяющим моментом в истории является в конечном
счете производство и воспроизводство непосредственной жизни.
Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной сторо-
ны — производство средств к жизни: предметов питания, одеж-
ды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — про-
изводство самого человека, продолжение рода <...> Чем меньше
развит труд, чем больше ограничено количество его продуктов, а
следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется
зависимость общественного строя от родовых связей» [3, 25—
26]. В родовом обществе эта зависимость сказывается с наиболь-
шей силой, в нем господствует биосоциальная нерасчлсненно.сть
[на греческом материале 52, 34—37].
Экономическая и биосоциальная нерасчлененность ведет к то-
му, что природа воспринимается человеком как органическое и
социальное тело рода, как его же собственная кровно-родствен-
ная община, с которой он изначально связан. А род воспринима-
ется как природное тело, оживотворенное ритмами природных
круговоротов. В биосоциальном теле рода соединяются в нераз-
личимое единство хтонпчсская сущность природы и соцноантро-
поморфная сущность рода. Ввиду почти полной зависимости че-
ловека от природы он отражает себя в ней и воспринимает себя
не иначе, как под маской природных вещей. Здесь залегают глу-
бинные основы антропоморфизма. Первоначально он принима-
ет телесно-вещные (природные) пластические характеристики и
только в период производящего хозяйства антропоморфизм вы-
ходит наружу в вещи в виде приданной ей человеком формы
(«вторая природа»), а в мировоззрении в виде понятийного об-
раза человеческой статуи, идейным содержанием которой чело-
век оформляет все сферы природного и человеческого бытия
(сознательно очеловечивает мир). В ней человек впервые на-
глядно открывает свою же собственную телесную и социальную
антропоморфную сущность: древний грек открывает Олимпий-
ский род богов во главе с Зевсом, древний китаец — Куньлунь-
ский род первопредков во главе с Хуанди, древний индиец — ин-
дийский род первопредков г. Меру во главе с Брахманом.
Не выделяя себя из природы, человек не выделяет из нее и
своего сознания: «Производство идей, представлений, сознания
первоначально непосредственно вплетено в материальную дея-
тельность и в материальное общение людей, в язык реальной
жизни» [2, 24]. При таком слиянии человека с природой мыслит
и говорит как бы сама природа или человек как природа. Зафик-
сированные в природно-человеческом теле сознание и язык не вы-
деляются ни в какую специальную физическую природную или
мыслительную абстрактную область и вместе с вещами природы
движутся в объективных природно-родовых ритмах жизни: сме-
ны дня и ночи и четырех времен года (а сначала двух времен),
чередования солнечных мужских и лунных женских циклов рож-
дения существ и людей и т. д. При взгляде человека на мир и са-
мого себя идеи сознания в своем физическом воплощении стано-
11
вятся доступными жизненным реакциям и ощущениям человека.
Он, что называется, их видит, слышит и вообще ощущает, носит
внутри себя и на себе, что впоследствии выражается у китайцев
и индийцев в системе мировоззренческой корреляции определен-
ного количества, например пяти, внутренних органов и частей
тела человека с таким же количеством сфер природного и соци-
ального бытия и философских понятий материальных стихий. Со-
знание и язык, воплощенные в природно-родовом теле, объеди-
няются в нем с хтоникоантропоморфной сущностью, которая, соб-
ственно и является носителем всех смыслов природной и челове-
ческой жизни и в своем предельном выражении выступает как
система природно-родовых первопредков. Так что мыслит и гово-
рит здесь не просто природа и не просто человек, а природно-ро-
довые первопредки согласно порядку отсчета ритмики мировой
жизни.
ОБРАЗ ПЕРВОПРЕДКА
В ФУНКЦИИ ОБОБЩАЮЩЕГО ПОНЯТИЯ
В воспроизводстве непосредственной жизни рода первона-
чально преимущественное значение имеет «производство самого
человека, продолжение рода» [3, 25]. Все физические и духов-
ные потенции рода замкнуты на род и природу с целью поддер-
жания рода. Человек здесь максимально стимулирует свою есте-
ственную производительную способность. Установка на поддер-
жание и продление жизни рода выливается в основную идею ро-
дового мировоззрения, идею рождения, которая у китайцев зак-
репилась в категории шэн — «рождение», а у индийцев — в эти-
мологии названия коллективного способа ведения хозяйства и
жизни яджна «собираться вместе и порождать» вещи и потомст-
во [26, 64] и названии родового общественного устройства гана
«производить» [26, 78], где «производственные отношения были
одновременно и отношениями родства» [26, 79]. Эта идея прово-
дится по всем каналам взаимосвязи поколений вещей и людей,
поэтому всякое движение, всякое изменение здесь понимаются не
иначе, как результат взаимодействия мужского и женского начал
(инь и ян у китайцев), как бесконечное порождение поколений
вещей и людей в круговых ритмах природы. Концентрированно
родовое сознание выражается в системе природно-родовых пер-
вопредков. Каждое поколение вещей и людей имеет своего пер-
вопредка, который генетически связан с общим природно-родо-
вым первопредком. При тождестве природы и человека общим
первопредком выступает сам род и занимаемая им территория,
а первопредками поколений — сами поколения и занимаемые ими
секторы территории рода. Так на плоскости земли образуются
природно-родовые часы, по которым строились брачные отноше-
ния рода.
12
Обобщающая сущность природно-родового первопредка во
всей своей полноте распространялась на каждого индивида и
вещь и индивидуализировалась в них. Мировоззренчески это от-
разилось в выборе среди сородичей главных первопредков (а
точнее сказать, определялось главное родовое место первопред-
ка, которое переходило от одного сородича к другому в зависи-
мости от ритмов смены поколений). Аналогично роду в природ-
ных секторах территории рода избирались главные вещи — гора,
река и т. д. как первопредки поколений и главы всего рода. Та-
ким образом, отдельно избранные природная вещь-первопре-
док и человек-первопредок становились явлениями всеобщего
природно-родового обобщения. Каждый индивид созерцал в них
одновременно и неразрывно самого себя, весь род и природу в це-
лом как телесную сущность и чувственный образ, как идею жизни
(понятие) и как имя. Первоначально система родовых первопред-
ков обслуживала только генетические связи родовых групп лю-
дей и вещей. На первопредков переносились и в них мировоз-
зренчески закреплялись биосоциальные механизмы воспроизвод-
ства рода (дуальная структура родового коллектива, союз муж-
ского и женского начал). Вследствие этого система генетиче-
ских связей древнекитайских и древнеиндийских первопредков,
во-первых, воспроизводила в себе систему отношений брачных
групп рода, во-ц!орых, все первопредки представлялись как дву-
полые существа с бесконечной родовой способностью порождать
вещи, людей, идеи и имена.
МЕХАНИЗМЫ ВОСПРОИЗВОДСТВА СОЗНАНИЯ
ВНУТРИ РОДА: МИФ-РИТУАЛ—ТАБУ
Внутри рода подрастающие поколения вызывали потребность
обучения их родовому опыту жизни. Наиболее динамичными спо-
собами для передачи родового опыта, его закрепления и постоян-
ного воспроизводства к жизни были слово (песня, миф), движе-
ние (танец, ритуал) и ритм (мелодия, табу). Основывались они
на элементарных свойствах человеческого организма. При необ-
ходимости человек в коллективном общении и индивидуально
всегда мог воспроизвести их из себя. Поскольку коллективные
формы родовой жизни протекали в тождестве с природными рит-
мами, человек владел всей совокупностью значимых связей этих
ритмов. В целях закрепления в родовой памяти получаемого
опыта и передачи его младшим поколениям человек без ущерба
для объективно шествующих ритмов природы повторял и убы-
стрял их в мифо-ритуально-табуированном игровом общении
внутри рода вокруг своих природно-родовых первопредков. На
эту микросцену условного течения жизни по сезонам года и цик-
лам лет он вызывал младшие группы и обучал их общеполезно-
му опыту.
13
Полученный в трудовом и брачном общении опыт старшие по-
коления закрепляли в теле и облике первопредка — его форме
(позах и поворотах по странам света), линиях узоров, цвете, име-
ни и т. д., отчего первопредок наполнялся идейным содержанием
норм коллективной жизни. Как только члены рода сходились в
единство в мифо-ритуально-табуированном действии, это единст-
во сразу же получало чувственное воплощение во включенном
сюда первопредке (человек и природная вещь), функции которо-
го могли подразделяться между несколькими вещами и людьми
в зависимости от задач тренировочного обучения. Под воздейст-
вием требовательного коллективного взгляда первопредок тут же
становился поющим (миф), танцующим (ритуал) и отбивающим
ритмику слова и движения (табу). Шел игровой запрос-ответ
между поколениями и хранителями родовых традиций — перво-
предками старших поколений. Родовой коллектив вторил здесь
первопредкам, и в слове и деле усваивал родовые нормы. В обы-
денной жизни как памятную бирку люди носили при себе миниа-
тюрно выполненную копию первопредка (обработанную или не-
обработанную вещь) или завязывали узелки на память в воло-
сах бороды. Прочитывать их, т. е. поддерживать в памяти розо-
вые нормы, человек мог, совершая индивидуальное мифо-ои-
туально-табуированное действие, что, вероятно, в возникших впо-
следствии религиозных актах приобрело форму коленопреклоне-
ния человека перед фетишем и символе складывания рук у под-
бородка вместе с проговариванием текста молитвы.
Хорошую иллюстрацию воспроизводства сознания внутри ро-
да в мифе-ритуале-табу с воплощением родового единства в пер-
вопредке Брахмане дает реставрированный по ведийской лите-
ратуре ритуал яджны, происходящий от яджны — способа жизни:
«Яджна— это способ производства, к которому общество ариев
перешло благодаря использованию огня... Когда совершалась
яджна, на свет появлялся Брахман. Он не мог существовать вне
яджны или без нее. Она — сама форма его существования. Иначе
говоря, Брахмана и яджну можно определить как общину ариев
и ее способ производства. Вместе они представляли собой перво-
бытную общину с коллективным производством. Веды — знание
этого способа производства, образа жизни великого Брахмана-
общины» [26, 57]. Сам же ритуал яджны, хотя и сохранился в
религиозной форме, рассказывает о видах и способах обучения
членов родовой общности древних индийцев: «В процессе испол-
нения ритуала яджны требуется добыть огонь трением двух кус-
ков дерева, построить хижину из особой породы дерева и травы,
подоить корову, сделать творог, растереть зерно камнем (даже
не жерновом), убить животных, снять с них шкуру, затем приго-
товить из них пищу, петь и плясать, бороться, молиться и т. д.»
[26,40].
Построение родового мировоззрения на базе биосоциального
тождества рода и природы закладывает принципы построения
последующего древнекитайского и древнеиндийского мировоззре-
14
ния. Во-первых, движение природно-родовой жизни по принципу
порождения всего и всех из единого первоначала, а точнее ска-
зать «выхода» из первоначала ц «возвращения» в него на круги
своя, предвосхищает субстанциально-генетический принцип пост-
роения философских космогонических, антропо-, социо- и гносео-
генных конструкций. Или, иначе говоря, предвосхищается фило-
софская модель природного и социоантропоморфного космиче-
ского пульсара, который на круги бытия испускает из себя вещи
и живые существа со всеми их природными, социальными, нрав-
ственными, эстетическими и т. п. смыслами и через определенный
период втягивает их обратно, замыкая звено бесконечной цепи
становления вещей космоса.
Во-вторых, следование родового сознания по пространственно-
временному пути природных круговоротов «накатывает» круго-
вую модель пути философского самосознания, которая с развити-
ем общества и мировоззрения приобретает вид спирали. Древние
даосы так и называют свой философский путь именем Дао-Пути,
а пять философских категорий, которые сориентированы по стра-
нам света и центру, называют у син — «пятью путниками», «дви-
жением пяти» или, что то же самое в иероглифическом чтении, у
хан — «пятичастным рядом».
В-третьих, генетический источник всеприродного становления
вещей, слагающийся из взаимодействия противоположных муж-
ского и женскрго начал, полагает начало диалектического воз-
зрения на мир. В философских учениях китайской и индийской
древности эти генетические начала трансформируются в диалек-
тический философский принцип конструирования бытия, созна-
ния и познания. Например, инь и ян, Дао и Дэ (у китайцев).
В-четвертых, тождество идеи, вещи и человека в родовом соз-
нании определяет последующую стилистику философского миро-
воззрения. Родовые идеи наделяются пластическими свойствами
природного хтонизма и родового антропоморфизма. Миф, ритуал
и табу, которые воплощают в себе природно-родовую идею жиз-
ни, не могут выразить ее иначе, как подражанием звучанию, дви-
жению и ритму жизни природной вещи. Сам язык человека ста-
новится здесь пластичным: хтоничным и антропоморфным. Вот
откуда в языке древних китайцев и индийцев берутся причудли-
вые сочетания зооантропоморфных образов, звуков, движений,
ритмов, цветов и т. д. Возникающее философское сознание, обра-
щаясь затем на познание природы, человека и мышления, прохо-
дит сквозь мировоззренческий опыт мифа, ритуала и табу, насы-
щается родными ему пластическими свойствами и ведет к ста-
туарно-чувственному оформлению природно-человеческого бытия
и мышления. Философия творит космическую хтоническую и ант-
ропоморфную статую как свой философский предмет. Философ-
ское сознание непосредственно на теле природы сводит звезды,
солнце, луну, горы, реки и долины во вселенский дом жизни и
мышления. Эта мировая статуя есть не только философское ми-
роздание с разумным хозяином во главе. Оно в то же время есть
15
пластическое и статуарное оформление всех мировоззренческих
сфер сознания: морали, права, политики, искусства и т. д.
В-пятых, коллективные формы и механизмы воспроизводства
родового сознания на всем протяжении развития рода остают-
ся неизменными. Только в конце эпохи родовой организации, ког-
да зарождаются классы, появляются индивидуализированные
формы предфилософского творчества, но и то лишь как придание
движению коллективного сознания того или иного направления.
В целом же предфилософское творчество остается коллективным
и анонимным вплоть до прочного гражданского утверждения
личности уже при наличии государства. Даже имена первых муд-
рецов и философов Китая и Индии покрыты легендами, столь
прочны еще были коллективистские устои материальной и духов-
ной жизнедеятельности.
Историческая трансформация коллективных форм дофило-
софского сознания в индивидуализированные формы философ-
ского сознания отражала социально-экономические сдвиги древ-
него общества. Предфилософское тождество природы и человека
получало в философии новую мировоззренческую разработку,
которая вела к выделению философских направлений внутри
древнеиндийской и древнекитайской философии и построению
устойчивой гносео-онтологической структуры философского
гносиса.
ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ И ДРЕВНЕКИТАЙСКИЕ ИСТОЧНИКИ
О ТОЖДЕСТВЕ ЧЕЛОВЕКА И ПРИРОДЫ
Тождество человека и природы в родовом мировоззрении
древних китайцев и индийцев выражается в триедином духовно-
телесном тождестве человека, первопредка, природы. Первопре-
док мировоззренчески соединяет в себе хтоническую и антропо-
морфную сущность и одновременно сам обобщается со всей при-
родой, со всем родом, с каждой отдельной вещью и каждым че-
ловеческим индивидом. Это тождество можно назвать субстан-
циально-генетическим, поскольку в таком мировоззрении круго-
вороты природно-родовых изменений мыслятся по принципу по-
рождения всех явлений от первопредка. Хотя надо сказать, что
в круговой системе первопредков и круговом движении вещей на-
чалом может браться любая точка природно-родового цикла, т. е.
любой первопредок. По сути дела вся совокупность первопред-
ков представляет собой субстанциально-генетическое начало, где
первенство переходит от одного первопредка к другому в соот-
ветствии с наступлением сезона «выхода» его поколения вещей
и «ухода» их через собственное превращение к следующему пер-
вопредку. Получается, что в этих круговых циклах единое (нача-
ло) и многое (его произведение) не подразделяются, как мало
подразделяются здесь еще пространство и время.
16
Первопредок и вещь. О тождестве родового первопредка с
вещью свидетельствует китайский памятник «Шань хай цзин».
Здесь говорится об известном китайском первопредке Хуньдуне,
в образе которого обнаруживаются мировоззренческие наслое-
ния. В позднем родовом представлении Хуньдунь изображается
в виде духа, как летящее живое огненно-цветовое существо.
В раннем, изначальном, виде он попросту первопредок-вещь, вод-
ная стихия, река: «Еще на Запад 350 ли, называется Небо-гора.
Много золота, нефрита... Хуанин-вода вытекает из нее, и, на Юго-
Запад протекая, впадает в Тангу. Есть Дух там, видом подобен
желтому мешку, красный, как киноварно-красный огонь. (Он)
о шести ногах и четырех крыльях. (Это) Хуньдунь, (он) без ли-
ца и глаз. Он знает пение и танец. В действительности это Пер-
вопредок-река (Дицзян)» [10, 32]. Образ Хуньдуня проходит по
другим памятникам в линии художественной и философской
разработки. В деперсонализированном виде Хуньдунь исполь-
зуется, например, в космогонических построениях в роли перво-
зданного Хаоса [27, I, 122].
В родовом мировоззрении индийцев связь первопредка с при-
родной вещью 'хорошо просматривается в образах Брахмана,
Атмана, ПуруЩи. Например, в «Брихадараньяка» Упанишаде
Брахман назван «первородным существом», но он же и «молния»:
«Они говорят, молния — Брахман. Он назван молнией, потому
что рассеивает (тьму)» [91, 292, 294—295]. Читатель без особого
труда найдет в текстах Упанишад сплошное отождествление
между собой Брахмана, Атмана и Пурушп и всех их вместе — с
природными вещами, с каждой в отдельности и в целом: «Эта
земля — мед для всех существ, а все существа — мед для этой
земли. Этот сверкающий, бессмертный Пуруша, что в этой земле
и в отношении самого себя, этот сверкающий бессмертный Пу-
руша, состоящий из тела,— он поистине есть этот Атман. Он
бессмертен, он — Брахман, он — все это» [17, 146].
Образы Брахмана, Атмана, Пуруши, как и образ Праджапа-
ти — Отца созданий в древнеиндийских предфилософских и фи-
лософских учениях — получают детальную разработку и полага-
ются в качестве материальных и духовных начал.
Человек и вещь. Тождество человека с природной вещью наг-
лядно проявляется в зооантропоморфной символике первопред-
ка. В особенности это видно, когда антропоморфизм сквозь
зооморфную маску проступает на поверхности лица. Примером
могут послужить образы китайских духов гор: «...От Цянь-горы
до Лай-горы всего семнадцать гор, расстояние между ними
4140 ли. Их десять духов, все с человеческим лицом и лошади-
ным телом, их семь духов, все с человеческим лицом и бычьим те-
лом, четырьмя ногами и одной рукой. Посох (у них) — чтобы
передвигаться. Это и есть летающие животные духи» [10, 27].
На былое тождество человека и природной вещи указывает сох-
раняющаяся в мировоззренческих построениях зооморфная ат-
рибутика человека: «За Юго-Западным морем, к югу от Красной
2—130 17
реки, к западу от Зыбучих песков живет человек, в уши (у него)
продеты две зеленые змеи. (Он) ездит на двух драконах. Зовет-
ся Сяский владыка Открывающий» [89, 122]. По атрибутике
этот образ человека чрезвычайно близок к образам Чжуюн, Xv-
шоу, Юйцян и Гоуман, обобщающих соответственно Юг, Запад,
Север и Восток китайской Поднебесной [10, 185, 193, 202, 212].
Первопредок и человек. Двуполость первопредка как прин-
цип бесконечной порождающей способности. Внешнее образное
тождество человека, первопредка и вещи слагается с внутренним
тождеством по их природно-родовой генетической способности.
Человек переносит на природу родовые начала жизни, отчего
природно-родовой первопредок воспринимается как двуполое су-
щество с бесконечной порождающей способностью. Обратимся
непосредственно к древнеиндийским Упанишадам. Атман как при-
родно-родовое начало раздваивает свою бесполо-двуполую сущ-
ность на мужское и женское начала и творит вещи, первопред-
ков — богов и людей: «Вначале этот (мир) был только Атманом,
в виде Пуруши... Он пожелал второго. Он стал таким, как жен-
щина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил себя на
две части. Отсюда произошли супруг и супруга... Поэтому это
пространство заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Отсюда
произошли люди... Она стала коровой, он стал быком и сочетал-
ся с ней и так родились коровы... Так в действительности он про-
извел все, что существует в парах, вплоть до муравьев... он сам
есть все боги» [91, 163—165]. В этой записи Атман-Пуруша име-
ет двусоставную субстанциальную и генетическую природу: Ат-
ман-Пуруша одновременно первопредок (Атман) и человек (Пу-
руша) с двуполой порождающей способностью. Вследствие этого
каждая вещь, порождаемая Атманом-Пурушей, во-первых, на-
полняется сущностью первопредка и человека, хтонизма и антро-
поморфизма; во-вторых, осмысляется в сочетании своих генети-
ческих противоположностей.
Подобные субстанциально-генетические построения обнару-
живаются и в древнекшайских текстах. Для разнообразия возь-
мем одну из генеалогий: «Посреди Великой Пустыни есть гора,
называется Юнфу-гора... Хуанди родил Маолун, Маолун родил
Юнъу, Юнъу родил Лунмин, Лунмин родил Байцюань. Бай-
цюань обладает двуполостыо (самка-самец), оно и стало
цюаньжунами, мясом питающимися» [10, 287]. Хуанди (Желтый
Первопредок), центральный первопредок древних китайцев.—
один без всякого сочетания с каким-либо началом начинает ге-
неалогическую линию. В первых звеньях генеалогии его двупо-
лость скрыта и только в генетическом звене Байцюань она рас-
крывается и предваряет рождение людей — цюаньжунов. Первое
звено этой генеалогии — первопредок Хуанди и последнее — че-
ловек (цюаньжуны) указывают на генетическое родство человека
и первопредка. В движении генетических звеньев человек наде-
ляется природно-родовой сущностью первопредка, а первопредок
получает завершение в человеке. По сути дела сущность челове-
18
ка и первопредка одинаково находится и в начальном и в конеч-
ном звене генеалогии.
Поскольку всепорождающая способность первопредка разли-
та во всей природе, то человек, по представлениям древних ки-
тайцев, может вообще рождаться от любой вещи: «Еще на Вос-
ток 10 ли, называется Цинъяо-гора. На самом деле—Перво-
предка сокровенная столица... Эта гора дарует дочерей и сыно-
вей. Чжэнь-вода течет оттуда и, на Север протекая, впадает в Хэ
(Реку). В ней есть птица, именем зовется Яо. Ее облик подобен
дикой утке. (У нее) змеиное тело, киноварно-красные глаза и
алый хвост. Съещь ее — получишь детей (сыновей)» [10, 115].
«И цзин» и «Брихадараньяка» Упанишада о субстанциально*
генетическом тождестве человека и природы. Приведенные выше
генеалогии — это только фрагменты из общей генетической связи
природно-родовых круговоротов жизни. Картину полных циклов,
мы находим в древнекитайском трактате «И цзин» и в древнеин-
дийской «Брихадараньяка» Упанишаде. «И цзин» по-русски оз-
начает «Нить Перемен». В ней дается классический пример пред-
философской и философской разработки субстанциально-генети-
ческого тождества природы, первопредка и человека. Этот па-
мятник представляет собой духовно-телесную копию природно-
социального космоса, миниатюру, выполненную в графике три-
грамм, гексаграмм и записи иероглифов [82]. Фундамент
«И цзин» составляет чисто генетическая основа — мужское и
женское начала, которые в графике черт выражаются соответст-
венно цельной-----ян и прерванной------инь чертами. Инь и
ян путем полного набора вариантов по три черты в одном сим-
воле (верх — отец, низ — мать, центр — дитя), складываются в
восемь триграмм (рис. 1). Из них четыре триграммы — Кунь»
-О
г
АТ,1
I I । hd >~lb
III
Рис. 1.
Сюнь, Ли, Дуй — «женщины» и четыре триграммы — Цянь,
Чжэнь, Кань, Гэнь—«мужчины». Каждая из восьми дуально
19
противоположных триграмм обобщает определенную сторону све-
та, плоскостной и объемный пространственные секторы и времен-
ной период года. Таким образом они выстраиваются в генетиче-
ский круг или, точнее, в генетическую спираль. Триграммы от
Чжэнь до Цянь «попутные» («послушные»), от Сюнь до Кунь —
«встречные» («непослушные»). Средн большого числа обобщений
классов вещей под символами триграмм обнаруживаются инте-
ресующие нас функциональные и телесные виды тождества при-
роды, первопредка и человека (см. с. 21).
Согласно «И цзин» генетическая спираль классов вещей, внут-
ри которой каждый класс имеет свой генетический круг, приво-
дится в движение родовыми силами инь и ян. Конец цикла тут
же обращается началом, один цикл наслаивается на другой, об-
разуя устойчивый мировоззренческий путь. Каждый элемент од-
ного цикла определенного класса вещей находится в генетиче-
ской корреляции со всеми остальными. Таким образом, в
«И цзин» создается вселенский генотип, по которому каждый
элемент природно-социального космоса по своей субстанциаль-
ной основе есть природная вещь, первопредок и человек. Эта со-
вокупность таит в себе генетическую возможность телесного и
духовного перерождения одного элемента во всякий другой эле-
мент.
Генетическая модель триграмм развивается в «И цзин» в еще
более сложную модель, построенную из 64 гексаграмм. Они по-
лучаются путем родового сопряжения триграмм друг с другом:
8X8=64. При этом генетические круги тьмы вещей по опреде-
ленному правилу сплетаются в сложную ткань, создавая условия
осмысления мира во всеобщих связях и противоположностях.
Здесь намечаются начала предфилософской и философской диа-
лектики древних китайцев. Не случайно китайскую книгу
«И цзин» считают началом древнекитайской философской мысли.
У древних индийцев изберем построение из «Брихадараньяка»
Упанишады, где порождающим началом выступает Голод-Смерть
[91, 151—153]. Комментаторы отождествляют «Творца-Смерть»
с Хифаньягарбхой — «золотым зародышем», который манифести-
рует самосущего Брахмана. Эпитет этого творца в санскритской
литературе Праджапати — Отец созданий. С первых же актов
всеприродного творения Голод-Смерть демонстрирует свою ду-
ховно-телесную сущность. Он пожелал стать воплощенным и по-
родил Разум. Затем посредством собственного славословия рож-
дает Воду, пена ее застывает и становится Землей. Из изнурен-
ного и воспламененного Голода-Смерти рождаются Блеск и
Огонь. Огонь претерпевает трехчастное деление: Солнце, Ветер,
Огонь. «Он же — и дыхание, разделенное на три части».
В образе Коня Голод-Смерть символизирует вселенную, при-
давая ей органическую зооморфную упорядоченность: восток —
голова Коня, северо-восток и юго-восток — передние конечности,
запад — хвост, северо-запад и юго-запад — бедра, юг и север —
бока, небо — спина, воздух — брюхо, земля — грудь. Конь твер-
20
ТРИГРАММЫ
Названия и графика
Цянь Дуй Ли Чжэнь Сюнь Кань Гэнь Кунь
— _ — — —— —• —• —•
Триграммы как материальные стихии
Небо Во- доем Огонь Гром Ветер Вода Гора Земля
—

Триграммы в функции вещей
Сбли- Раз- Про- Рож- Сбор Труд Возвра- Про-
жение реже- явле- дение вме- щение] пита-
инь-ян ние ние сте конец и ние
семе- ви- начало
нем дом
- МВ*
Триграммы в функции первопредков
Сраже- Раз- Про- Рож- Сбор Труд Договор Служ-
ние (борьба) реже- ние семе- нем явле- дение ние ви- дом Триграммы как вме- сте тело человека ба (де- ла)
Голова Рот Глаза Триграммы Ступ- ни в функции Бед- Уши Руки ра космического эроса Жи- вот
Цянь Кунь Чжэнь Сюнь Кань Ли Гэнь Дуй
Небо Земля Гром Ветер Вода Огонь Гора Водо- ем
— _ ——— «нмв — МВ ' •в МВ
твер- мяг- дви- вход погру- упор останов- раз-
дость кость жение жение ка реже-
нив
21
до стоит в космических водах. Голод-Смерть в процессе рожде-
ния проявляет двуполость: «Он пожелал: «Пусть второе тело ро-
дится от меня». Разумом он сочетался с Речью (супругой) и се-
мя стало Годом. Голод-Смерть хотел съесть Год, открыл рот, ска-
зал «бхан» — и это стало Речью. Видя в Годе мало пищи, Голод-
Смерть Речью и Телом сотворил речи, яджусы, саманы, заклина-
ния, жертвоприношения, людей, скот. Все это он решил пожрать.
Так заканчивается генетический цикл, который далее у древних
индийцев получает ритуальную разработку. Он необычайно сло-
жен, в нем много мировоззренческих напластований, отражаю-
щих смену эпох в развитии древнеиндийского общества. Древний
индиец здесь уже вполне подразделяет слово, речь, разум, телес-
но-речевую взаимосвязь в сознательном творении мифа, ритуала,
табу: «рича», «заклинания», «жертвоприношения». В этом пост-
роении на поверхность выходит то одна, то другая сторона суб-
станциально-генетического тождества природы, первопредка и
человека. Но, как и у китайцев, этот генетический цикл рождает
возможность охвата мышлением природного и человеческого бы-
тия во всеобщих масштабах и взаимосвязи.
Биосоциальное тождество человека и природы (или рода как
системы кровно-родственных связей и природы как системы есте-
ственных связей) раскрывает древнекитайский лунно-солнечный
(женско-мужской) цикл. Вероятней всего он был выделен в рит-
мах космических светил родовым человеко.м для обслуживания
брачных отношений. Это положение подтверждается тем, что
рождение Солнц и Лун в древнекитайской культуре приписыва-
ется женщине, как непосредственному производителю потомст-
ва: «За Юго-Восточным Морем, в сплетеньях Гань-воды есть
царство Сихэ. Есть женщина, именем зовется Сихэ, купает Солн-
ца в истоках Гань-(воды). Сихэ — жена Первопредка Цзюня
(Дицзюня) родила десять Солнц». «Посреди Великой Пустыни
есть гора, называется Гора Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось...
Есть женщина (она) купает Луны. Жена Первопредка Цзюня
(Дицзюня) Чанси родила двенадцать Лун и начала купать их»
[10, 245, 272]. Десять Солнц мужского цикла имеют имена: Цзя,
И, Бин, Дин, У, Цзи, Гэн, Синь, Жэнь, Гуй. Двенадцать Лун жен-
ского цикла называются: Цзы, Чоу, Инь, Мао, Чэнь, Сы, У, Вэй,
Шэпь, Ю, Сюй, Хай. Полное сочетание десяти Солнц и двенадца-
ти Лун дает в результате 60-ричный цикл, которым измерялись
периоды года.
Исследователи установили, что Солнца и Луны — это не толь-
ко дни циклов, но и первопредки [70, 71]. Следовательно, здесь
мы опять встречаемся с тождеством природной вещи и природно-
родового первопредка. Исследуя иньские надписи на костях
животных и панцирях черепах, ученые пришли к выводу, что
«собственные имена в иньских надписях являются наименова-
ниями родовых коллективов, обозначая весь род в целом, каж-
дого его члена в отдельности, а также родовую территорию» [49,
23]. Солнечно-лунные циклы известны человечеству именно по
1 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
11 цзя и бин ДИН моу ЦЗН гэн СИНЬ жэнь гуй
1 ЦЗЫ 1 цзянцзы 13 бинцзы 25 моуцзы 37 гэнцзы 49 жэньцзы
2 чоу 2 и чоу 14 динчоу 26 цзичоу 38 сипьчоу 50 гуйчоу
3 инь 51 цзяинь 3 бинъинь 15 моуинь 27 гэнъинь 39 жэньинь
4 мао 52 имао 4 ди.чмао 16 цзимао 28 синьмао 40 гуймао
5 чэнь 41 цзячэнь 53 бничэнь 5 моучэнь 17 гэнчэнь 29 жэньчэнь
6 сы 42 ИСЫ 54 ДИНСЫ 6 цзисы 18 синьсы 30 гуйсы
7 У . . 31 цзяу 43 бинъу 55 моуу 7 гэпьу 19 жэньу
8 вэй 32 ивэй 44 динвэй 56 цзивэй 8 синьвэй 20 гуйвэй
9 шэнь 21 цзяшэнь 33 биншэнь 45 моушэнь 57 гэншэнь 9 жэпьшэпь
10 ю 22 ИЮ 34 динъю 46 цзию 58 синью 10 гуйю
11 сюй 11 цзясюй 23 бинсюй 35 моусюй 47 гэпсюй 59 жэньсюй
12 хай 12 ихай 24 дипхай 36 цзихай 48 сипьхай 60 гуйхай
ьо
иньским надписям, где часть собственных имен — это имена
Солнц и Лун. Отсюда можно заключить, что Солнца и Луны —
это природно-родовые первопредки, которые воплощены в при-
родно-родовой вещи (Солнце и Луна) и обобщают естественные
циклы круговоротов природы и биоциклы рода: дни, недели, ме-
сяцы, 60-ричные циклы, год, двенадцатилетний цикл и т. д. В них
также обобщаются и секторы территории, занимаемые родом и
родовыми поколениями.
Примером биосоциального единства природы и человека слу-
жат также спирали триграмм и гексаграмм «И цзин». Текст пря-
мо указывает, что восемь триграмм — это родители и их потом-
ки, поколения людей и вещей. Спираль триграмм, сплетающаяся
в нить перемен гексаграмм, вероятно, тоже служила природным
календарем отношений брачных групп.
Триграммы как родовой коллектив
КУНЬ ЦЯНЬ
мать отец
----Дуй Гэн ь
Ли Кань
------------------------------------------- -Сюнь -Чжэнь
дочери
старшая Сюнь --------
сыновья
1 — ~ старшин Чжэнь
средняя Ли
младшая Дуй
— - средний Кань
младший Гэнь
В мировоззрении древних индийцев биосоциальное тождество
природы и рода угадывается в красочном образе мироздания,
построенном по аналогии с пчелиным ульем. Приведем описание
одной из его частей: «ОМ! Действительно то солнце — это мед
богов. Небо — это улей; воздушное пространство — это соты; ча-
стицы света — это потомство. Восточные лучи того солнца — это
его восточные медовые соты. Риги — производители меда. Риг-
веда — цветок, те воды — нектар, а те самые Риги — поистине
(пчелы). Эти (Риги) согрели Ригведу; от нее, согретой, произош-
ли затем как ее сущность, слава, великолепие, (энергия) чувств,
мужество, пища и здоровье. Это потекло; это приблизилось к
солнцу. Поистине, это то, что есть красное явление на солнце»
[92, 379]. Представления древних индийцев о биосоциальном
тождестве рода и природы подтверждаются записями о более
поздних трансформациях индийского рода, а именно делением
его на Варны. Эти представления функционируют в ключе родо-
вого органицизма и социоантропоморфизма. Варны отождест-
вляются с частями тела вселенского человека — Пуруши. Об
этом говорит космогонический гимн Ригведы: «Тысячеглавый, ты-
24
сячеглазый и тысяченогий Пуруша... Брахманом стали его уста,
руки — кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шуд-
ра» [17, 30—31].
Начальное биосоциальное тождество рода и природы в позд-
них предфилософских и ранних философских воззрениях мировоз-
зренчески переходит в концепцию о естественном происхожде-
нии и состоянии человеческого общества и государства. Такой
пример мы находим в «Ли цзи». В этом памятнике дается
социально-философская концепция управления государством на
основе ритуальных форм поведения и закона, замкнутых на рит-
мику природных сфер неба и земли: «Поэтому ритуал должен
исходить от неба, но подражать земному... Совершенномудрые
сделали ритуал всеобщим достоянием, так что Поднебесная и
ее царства могут употреблять его для наведения порядка»
[27, II, 101].
Человек и вещь, сознание и язык. Совокупность идей родового
сознания закрепляется в системе первопредков, отождествленных
с телом рода и природы. Поэтому субъектом сознания здесь од-
новременно выступают и природа, и человек, а структура идей
сознания принимает вид структурной упорядоченности природно-
родового организма. Связь между идеями осуществляется по ти-
пу функциональной связи органов тела и родовой генетической
связи родителей и их потомков. Движение сознания во вселен-
ском природно-родовом организме осуществляется под воздейст-
вием природно-родовых ритмов жизни по направлению мировых
круговоротов вещества. Все это проясняет структуру, функции и
механизмы действия сознания и языка.
Поскольку идеи сознания разлиты повсюду, то, по представ-
лениям древних индийцев и китайцев, природно-родовой орга-
низм должен мыслить всеми своими частями. Говоря словами
Гераклита, «Мышление обще всем» [28, 51]. В этом духовно-те-
лесном континууме сознание протекает по каналам генетической
связи вещей, разветвляется в них и затем сливается в генетиче-
ских узлах — первопредках внутри рода и в природе. Такой ме-
ханизм течения сознания получил философскую разработку в
древневосточной философии, как, например, у китайского фило-
софа Лаоцзы в построении функций ключевой категории дао:
«Когда дао находится в Поднебесной — это подобно тому, как
реки и ручьи стекаются в Цзян (Реку) и Море» 1 [4, 32]. Из при-
роды сознание по генетическим каналам вместе с вещами бук-
вально вливается в род. Здесь его идеи средствами коллективно-
го мифо-ритуально-табуированного общения закрепляются в теле
рода и каждого отдельного индивида, наполняются смыслами
жизни и вновь по тем же каналам выводятся на постоянные цик-
лы природы. В свою очередь, если меняются объективные циклы *
’ Здесь и далее при ссылках на это издание «Дао дэ цзин» указываются
после номера источника в списке литературы не страницы, а номера глав
(чжанов) источника.
25
природы, то они в такой же мере меняют и сознательную ориен-
тацию рода.
У человека в мировоззренческом схватывании идей природно-
родовой жизни участвуют органы чувств. На основе их данных у
древних индийцев и китайцев складывался язык образа и цвета,
звука, запаха, обоняния и осязания, или «язык чувств». Вместе
с идеями сознания этот язык шествовал в круговом движении ве-
щей и выражался их же физическими свойствами. Воплощенный
в понятийных образах материальных стихий бытия, «язык
чувств» в Китае был даже санкционирован восходящим государ-
ством как составная часть Конституции Поднебесной — Хун
фань (Великого Образца). Он гласит: «Первый раздел: о пяти
началах. Первое начало — вода, второе — огонь, третье — дере-
во, четвертое— металл, пятое — земля. (Постоянная природа)
воды — быть мокрой и течь вниз; огня-—гореть и подниматься
вверх; дерева — (поддаваться) сгибанию и выпрямлению; метал-
ла— подчиняться (внешнему) воздействию и изменяться; (при-
рода) земли проявляется в том, что она принимает посев и дает
урожай. То, что мокрое и течет вниз, создает соленое; то, что го-
рит и поднимается вверх, создает горькое; то, что поддается сги-
банию и выпрямлению, создает кислое; что подчиняется и изме-
няется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай,
создает сладкое» [27, I, 105].
Природа для человека служила родовой книгой жизни, в ко-
торой строками были орбиты Солнца и Луны, созвездия, цепи
гор, ленты рек, линии долин, леса и т. д. Именно в виде такой
природной копии-книги предстает перед современным человеком
древнекитайский трактат «Шань хай цзин» и фрагменты из ин-
дийских Упанишад. В «Шань хай цзин» вся воспроизводимая
земная поверхность Поднебесной насыщена мировоззренческими
формами сознания древнего человека, начинающиеся родовыми
представлениями и заканчивающимися зачатками научных знаний
[88, 3—26]. Это говорит о том, что человеческий род фиксиро-
вал в природе свои идеи, он и считывал их в ее образах. В тре-
нировочно-игровом действии род уподоблял себя природе (перво-
предку), вбирал нужный цикл и идею и коллективными усилия-
ми запечатлевал их в слове (мифе), движении (ритуале) и нор-
ме-заклинании (табу). Языком наглядного выражения идеи слу-
жил коллектив в своем телесном единстве и вещи с их физиче-
скими свойствами. Чтобы отобразить какой-либо полный цикл,
определенный набор вещей или их частей слагался в некоторое
чувственное единство. Получался составной (мифологический)
образ. Его в виде большой или малой фигуры наносили татуиров-
кой на тело человека и линиями на тело первопредка (площадка
родовых собраний, камень, дерево и т. д.). Это и было живым
наглядным коллективным правилом, которое передавалось в язы-
ке образов и цвета, звучании и т. д. При обучении род мог вы-
страиваться по контурам этой фигуры, отождествлять себя с ней
и обучаться правилу жизни, непосредственно взирая на него и
воспроизводя голосом, движением и заклинанием. Кстати, китай-
ский трактат «Шань хай цзин» дает целую карту таких образов-
первопредков, нанесенных древними на поверхности Поднебесной
среди китайских гор и рек [см. 89, НО—129].
О том, что эти образы не фантастическая выдумка древнего
китайца, выдавленная из него животным страхом перед громом
и молниями, говорят сохранившиеся письменные источники.
Древние китайцы использовали язык образов в жизненно важных
областях своей деятельности. Например, набором частей живых
существ в сложный зооморфный образ они передавали медицин-
скую рецептуру: «На Восток 300 ли, Ди-гора, много вод. нет тра-
вы и деревьев. Есть рыба там. Она обликом подобна быку. На
холме живет. (У нее) змеиный хвост, имеет крылья. У нее опере-
ние по бокам снизу. Её голос подобен мычанию быка. Ее имя Лу.
Зимой (она) умирает, летом рождается. Съешь ее — избавишься
от опухоли». Или вот рецептура психологической настройки:
«Еще на Восток 300 ли, называется Цзи-гора... Есть животное
там. Оно обликом подобно барану, с девятью хвостами, с четырь-
мя ушами, его глаза на спине. Его имя Бочи. Держи его при се-
бе — избавишься от страха» [10, 2].
Конечно, не только для нас, но и для древнего китайца ника-
ких таких «мифических животных» не существовало. Это был
язык родового человека, всеобщий эквивалент его живой родовой
деятельности, который передавал значения этой деятельности
последующим поколениям сочетанием частей живых существ.
Такое понимание подтверждается еще и тем, что сложные зоо-
антропоморфные образы древнекитайских первопредков, описан-
ные в книгах, имеют вполне понятные сегодняшнему человеку
иероглифические приложения, которые связаны с важными ме-
роприятиями: общественными работами, набором и увольнением
войска и т. д. Получается, что из «мифического существа» как
идеи исходит какое-то важное политическое, правовое и эстети-
ческое следствие (суждение). Очевидно, древнему китайцу эти
образы были понятны. Сложный пластический зооантропоморф-
ный образ был началом какой-либо родовой идеи. Цивилизован-
ный китаец следующей формации не переводил язык родовых об-
разов первопредков на абстрактный язык знаковых символов.
Они просто не поддавались этому, так как обобщали и выражали
ни на что не переводимую целостность природно-родовой жизни.
Соответственно тому, как эта жизнь в развитии общества диффе-
ренцировалась, китаец послеродовой эпохи давал зооантро-
поморфным образам первопредков исторический комментарий.
Средствами новых понятий они разводил значения целостной ро-
довой жизни по новым направлениям.
В частном случае эти образы можно было бы исключить из
внимания и отнести на счет воображения древнего человека. Но
тогда их надо отсечь, как уже говорилось, и от всей материаль-
ной и духовной культуры Индии и Китая и оставить ее без ее же
собственного начала. Ведь именно с таких образов и коммента-
риев на них начинаются все мировоззренческие формы сознания
древних индийцев и китайцев. В «И цзин» философское учение с
природе, человеке и сознании начинается с образа Желтого Дра-
кона. В даосизме у Лаоцзы основой мироздания полагается чре-
вовидное женско-мужское начало — Пращур Поднебесной.
В конфуцианстве началом моральной нормы ставится истсризи-
рованный образ первопредков Хуанди, Фуси, Юйя. У индийцев
сплошь и рядом философское рассуждение начинается с образов
Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати или с живого Единого.
Все это образы-идеи, закрепленные в природно-родовом теле и
выполняющие роль понятий сознания древнего человека. Если
изменить контуры, направление движения и связи этих образов,
то будет меняться смысл заложенных в них идей, форм сознания
и вообще мировоззрения. Так, впоследствии человек активно воз-
действовал на природу, изменял ее облик и одновременно менял
свою идеологию. Образно говоря, из природной глыбы хтониче-
ского первопредка он высекал статую человека и одновременно
творил новый смысловой образ, новую идею, новые имя и слово.
Он делал из вещи предмет, новую пластическую статую-правило.
Итак, в родовом мировоззрении языковой образ (знак) i;
идея, им означаемая, слиты с телом природной вещи и рода под
сущностью первопредка. Аналогичное следует сказать относитель-
но узоров вещей и тела человека, в которых фиксировались идеи
родовой и природной жизни. В «И цзин» триграммы, взятые для
классификации тьмы вещей, понимаются как схематизация об-
разов и образцов Неба и Земли, узоров птиц, зверей и человека
[5, Сицы, ся, 2] !. Пять ключевых категорий древнекитайского ми-
ровоззрения: Дэ, Жэнь, И, Ли, Синь выписаны узорами на теле
первопредка Фэн-Хуан (Феникса) [10, 8]. И уже одно то. что
термином «узор» вэнь именуются понятия «культура», «литера-
тура», «письменность», «текст» и древнекитайский язык вэнь янь
(буквально «узор-речь»), говорит о тождестве идеи и узора вещи
и построении из вэнь материальной языковой основы родового
сознания.
Естественно предположить, что устным языком человека перво-
начально был язык самой же природы или, как говорят китай-
цы, звучание ее вещей, «пение» и «крик». В «Шань хай цзин» от-
мечается, что вещи «сами себя называют», человек же только
фиксирует звучание и по нему именует вещи: «На Юго-Запад
360 ли, называется Яньцзы-гора... Есть птица там, ее вид подо-
бен сове, но с человеческим лицом, обезьяньим телом и собачьим
хвостом. Ее имя — собственное пение (крик)». «Еще на Север
280 ли, называется Шичжэ-гора... Есть животное там, его вид по-
добен леопарду, но с узорчатым лбом, белым телом. Имя (его)
1 При ссылках на «И цзин» имеются в виду два трактата: «Сицы чжу-
ань» и «Шогуа чжуань». «Сицы чжуань» делится на две части: шан «верх-
нюю» и ся «нижнюю». Соответственно в скобках указывается «Сицы» и «Шо-
гуа»; для первого из них —части шан или ся и для обоих —номер главы
(чжана).
28
Мэнцзи. Оно искусно прячется. Оно кричит, себя называя» [10,
38, 58].
Древнеиндийская «Брихадараньяка» говорит, что «все звуки,
какие только бывают, это лишь речь» и показывает тождество
мышления, речи и дыхания с природой, первопредками, челове-
ком и родом: «Они — три мира: речь — этот мир, мысль — мир
воздушного пространства, дыхание — тот мир. Они — три веды:
речь — Ригведа, мысль — Яджурведа, дыхание — Самаведа.
Они — боги, предки, люди: речь — боги, мысль — предки, дыха-
ние— люди. Они—отец, мать, дети: мысль — отец, речь — мать,
дыхание — дети... Земля — тело этой речи... Этот огонь—(ее)
светящийся облик. Сколь велика речь, столь велика и земля...
Небо — тело этой мысли... Воды — тело этого дыхания» [17,
142—143].
В предфилософии и философии индийцы доводят природно-
родовое звучание до слоговой детализации через единицы рече-
вых основ, которые они называют бхух, бхувах. свах. Тождество
природной и человеческой речи рассматривается здесь через
Пурушу, взятого в мире явлений в субъектно-объектных отноше-
ниях:
буруша в мире природы
Голова этого Пуруши, что в
этом круге, есть «бхух»;
голова—одна и этот слог —один.
Руки, (его) —«бхувах»: рук —
две и’ этих слогов — два.
Опора (его)—«свах»: опор —
две и этих слогов — два.
Его упанишада — день...
Пуруша в человеке
Голова этого Пуруши, что в
правом глазу, есть «бхух»;
голова — одна и этот слог —один.
Руки (его) —«бхувах»: рук — две
и этих слогов — два.
Опора (его)—«свах»: опор —
две и этих слогов — два.
Его упанишада — я; ...
[91, 293—294].
Вообще у индийцев весь мир вещей есть сплошное песнопение,
танец и нормативный ритм (как и у китайцев в «И цзин» весь
мир представлен в космическом хороводе материальных стихий,
первопредков, людей и идей).
Мировое созвучие индийцы обобщают в слоге «ОМ», который
выражает сущность всех уровней сущностей, а в сущности перво-
предка выступает двуполым существом, таящим в себе родовую
пару мужского и женского начал: «ОМ. Этот слог должно по-
читать как удгитху, ибо поются песни, начинающиеся со (слога)
ОМ,... Риг — это поистине речь. Саман — это дыхание. Удгитха —
это слог ОМ. Речь и дыхание, риг и саман составляют пару. Эта
пара соединилась в слоге ОМ. Когда двое соединяются, они ис-
полняют желание друг друга» [17, 84—85].
Тождество идеи и языкового знака с природной вещью и те-
лом рода определяет существенные характеристики сознания и
языка.
Во-первых, сознание и язык насквозь пронизаны телесной
природно-родовой пластикой. Как бы мы тому ни удивлялись,
языковой знак и идея сознания воспринимаются родовым чело-
веком как вещь-первопредок. Сознание и язык приводятся в дви-
29
жение природно-родовыми циклами и текут в генетических свя-
зях вещей от одной сферы к другой, от одного первопредка к
другому. О тождестве процессов сознания с движением вещей в
циклах природы говорит «И цзин»: «Мудрец сказал: «Поднебес-
ная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному и
тому же, но разными путями (дорогами). Единство достигается
множеством разномнений». Поднебесная как мыслит, как дума-
ет? Солнце уходит —Луна приходит, Луна уходит — Солнце
приходит. Солнце и Луна друг с другом чередуются и просвет-
ленность (свет — ум, понимание) рождается при этом. Холод
уходит — тепло приходит, тепло уходит — холод приходит. Холод
и тепло друг с другом чередуются и годы вершатся при этом.
Уход —свертывание, приход — выпрямление» [5, Сицы, ся, 5].
Рожденный Солнцем и Луной (мужской и женской противо-
положностями) разум — идеальная для современного человека
сущность, понимается здесь не иначе, как вещь, легкая, прозрач-
ная, светящаяся или светлая, но все-таки вещь «свет» мин. У ин-
дийцев световая аналогия разума представлена в теле Пуруши:
«Этот Пуруша, кто состоит из разума, по природе есть свет, (он)
находится в сердце подобно зерну риса или ячменя. Он повели-
тель всего, глава всего и правит всем, что существует» [91, 294].
Этим «светом-разумением» передается вообще телесное конст-
руирование и понимание категорий сознания древним индийцем
и древним китайцем. Конечно, в таком телесном понимании кате-
горий — показатель неразвитости сознания. В замкнутости про-
цессов сознания на циклы природы — показатель неразвитости
социальной практики. Однако иного в родовую эпоху не могло
быть ни в Индии, ни в Китае. В нерефлективном отождествлении
идеи родовой жизни и вещи работает первобытная интуиция соз-
нания, сводящая сознание и язык человека к эстетически чувст-
венному феномену и его природной функции, а поведение чело-
века — к подражанию природной вещи.
Во-вторых, тождество идеи и вещи и замкнутость сознания
на циклы природы определяют его мировоззренческую форму.
Она представляет собой круг, который в исторической динамике
общества и все большего выделения его из природы развертыва-
ется в спираль. Каждая точка этого круга содержит в себе все
концы и начала мирового материального (движение вещей) и
духовного (движение идей) процессов и, следовательно, может
служить субстанциально-генетическим началом любого миро-
воззренческого построения. Все это определяет одну из сторон
стиля предфилософского и раннефилософского сознания индий-
цев и китайцев:
а) предфилософскому рассуждению безразлично, с чего начи-
наться— с мирового созвездия или кончика осенней паутинки.
В силу принципа совпадения микро- и макрокосма оно разверты-
вается непосредственно на теле всей природы или на отдельной
вещи, будь то неорганический предмет или живое существо. Так,
например, у индийцев мировоззренческая сущность речи выража-
30
ется на образе молочной коровы, которая есть одновременно
природа (зооморфное существо) и род (мать, отец и дети). Она
же есть сознание (мысль), символизируемое ее потомством, и
она же кормилица всех далеких и близких поколений: перво-
предков-богов, предков (старших) и людей (младших). Через
живительные восклицания речь вливается в первопредков и че-
ловека, оживотворяя их своим словом: «Речь должно почитать,
как дойную корову. У нее четыре соска: восклицания «сваха»,
«вашат», «ханта», «свадха». От двух ее сосков живут боги — от
восклицаний «сваха» и «вашат», от восклицания «ханта» — лю-
ди, от восклицания «свадха» — предки. Дыхание ее — бык,
мысль — теленок» [17, 187]. У древних китайцев примерами по-
строения системы мира и сознания на органической основе жи-
вых существ могут служить птица Феникс и панцирь черепахи
[ 10, 8; 5, Сицы, шан, 11];
б) пластический характер родового сознания имплицирует
развитие предфилософского и раннефилософского сознания по
законам художественного творчества. Мудрец выступает архи-
тектором природного, человеческого и духовного мироздания, где
архетипом избирается природная вещь (древнеиндийская и
древнекитайская зоо- и антропокосмогония). Тем самым древне-
индийская и древнекитайская предфилософии и философия при-
нимают вид искусства [см.: 31].
В-третьих, система генетической связи индийских и китайских
первопредков как система понятий, вписанных в тело природы и
рода, закладывает принципы построения древнеиндийского и
древнекитайского философского текста и системы категорий фи-
лософского сознания.
В-четвертых, циклическое развертывание из первоначала и
свертывание в него природно-родовой жизни в философском соз-
нании трансформируется в диалектику единого и многого. Струк-
турное построение родового понятия по принципу дуальной связи
мужского и женского начал переходит в диалектику построения
философских категорий.
В-пятых, в системе тождества природы и рода активной сто-
роной является род: исторические структурно-функциональные
изменения рода меняют и мировоззренческую картину самоотра-
жения человека в зеркале природы.
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ РОДА И РОДОВОГО СОЗНАНИЯ.
ГОРИЗОНТАЛЬНАЯ СТРУКТУРА «ПЯТИЧАСТНОГО КРЕСТА*
Древнеиндийский и древнекитайский род не стоит на месте,
он исторически подвижен. Наступает период, когда родовая ор-
ганизация переходит к производящему хозяйству — земледелию
и скотоводству. Природно-родовую производящую способность
31
человек начинает активно стимулировать в природе. Он получает
дополнительные средства к жизни, что в свою очередь стимули-
рует производящую способность и внутри рода. Род значительно
укрупняется, перерастает оптимальные размеры и переходит к
биосоциальной горизонтальной и вертикальной дифференциации.
В горизонтальном плане род сегментируется на дочерние родо-
вые группы. Естественной пространственной основой такого де-
ления была ориентация выделяющихся родовых групп по четы-
рем сторонам света и центру. Процесс горизонтальной дифферен-
циации гана-готры (родового общества) у индийцев отражен в
обряде сомаяга: «Он демонстрирует, как при содействии пяти
божеств — Патхья-Свасти, Агни, Сомы, Савпты и Адити — было
впервые принято решение о разделении (прайяпийешти). Цент-
ральная роль в этом обряде отведена богине, древней праматери
Адити... В ритуальной церемонии эти божества идут во время
шествия по четырем сторонам, тогда как Адити — родоначальни-
ца и вождь — в центре» [26, 90]. В результате первопредки тер-
риториально разводят свои родовые группы по системе пятпча-
стного креста.
Система пятичастного деления гана-готры
по обряду сомаяга:
Юг
Богцня Савита
Солнце и время
Восток Центр Запал
Бог Агни ---------Богиня Адити Богиня Свасти
Огонь очага Родоначальница и вождь Благоприятная дорога
Север
Бог Сома
снабжает пищей
Вместе с горизонтальной дифференциацией рода происходят
другие важные изменения в социальной действительности и соз-
нании древних индийцев и китайцев. В области сознания наблю-
даются явления анимизма и антропоморфизма, а в социальной
действительности — наступление патриархата.
Анимизм и антропоморфизм. Начало производящего хозяйст-
ва означает овладение человеком механизмами и идеей произ-
водства вещей [52, 13—17]. Аналогично тому, как в процессе
спонтанного природного рождения вещей он выделяет посредст-
вом своей активной деятельности процесс творения вещей, в соз-
нании в сплошном круговом потоке идеи рождения он выделяет
идею творения (у китайцев шэн и цзо, у индийцев это видно из
разделения процессов, называемых кама — рождение человека и
артха-—производство благ). Последняя требует новой матери-
альной основы для собственной фиксации. Идея творения вещей
не может фиксироваться только в материале природы, ведь ею
теперь владеет и человек. Но она не может быть полностью пе-
ренесенной и в область субъективного человеческого мышления,
32
так как практика творения сводится по-преимуществу только к
активной стимуляции объективной животворящей способности
природы. Человек находит среднее между телесной и мыслитель-
ной сущностью. Это среднее — дух: он и материален, поскольку
представляет собой тело, и настолько же идеален, поскольку он
есть насквозь человеческое мышление и сознание, объективен и
субъективен. Образование в мировоззрении духовной области
(анимизм) представляется как снятие (буквально «слетание»)
с природы и рода понятийных образов первопредков и перенесе-
ние их на духовную основу (шэнь у китайцев). Здесь они пред-
стают в духовной «летающей» сущности как живые существа и
человек, как тело и идея, как ощущающее и мыслящее, как рож-
дающее и производящее. Появляются дух-первопредок шэнь-ди,
дух-человек шэнь-жэкьи дух-вещь шэнь-у [55, 22].
При снятии и перенесении идей сознания под видом перво-
предка в сферу духа обнажается действительный облик природы
и рода, как они есть сами по себе, без всякой идейно-образной
косметики родового мировоззрения. Здесь открывается новое по-
ле для деятельности сознания и языка древних индийцев и ки-
тайцев. По, конечно, природа и род здесь традиционно осмысля-
ются и именуются в контексте родовой жизни и продолжают по-
ниматься как те же первопредки. Однако это осмысление и име-
нование в сфере духа развертывается на базе родовой производ-
ственной деятельности человека: природа получает вторые наи-
менования тех стихий, с материалом которых человек имеет дело
в своей повседневной практике (например, Дерево—Огонь—Зем-
ля—Металл—Вода), а род — наименование тех категорий, кото-
рые отражают его новые социальные формирования. В частно-
сти, совокупность родов называется «царством».
Таким образом, в духовной области образуются две понятий-
ные системы из равного количества телесных образов и имен
первопредков. Одна состоит из образов и имен материальных
стихий, другая — из образов и имен живых существ. Первая
символизирует производственно-техническую сторону жизни при-
роды и человека, покоящуюся на их активной взаимосвязи, вто-
рая — спонтанно-генетическую, покоящуюся на органической по-
рождающей способности человека и природы.
Производящее хозяйство наряду с анимизмом дает эффект
антропоморфизма — стихийному и животному образам перво-
предков придаются антропоморфные черты: а) первопредок-
стнхия принимает вид технически обработанной человеком мате-
риальной стихии — сырья-материи. Здесь закладываются миро-
воззренческие основания технического творения первопредков-
идей («выковывание» первопредков Праджапати), а значит, и
формирования системы категорий по разумному устройству и ос-
мыслению мира через человеческую практику; б) первопредок-
животное принимает облик человека. Здесь закладываются осно-
вания генетического творения первопредков-ндей при активном
участии человека и. следовательно, генетического творения кате-
3-130
33
горий, отражающих новые социальные сдвиги родового общества.
Хорошей мировоззренческой иллюстрацией наступления ант-
ропоморфизма в процессе горизонтальной дифференциации рода
может служить иконография четырехчастной системы китайских
первопредков (центральный в данном случае не указан), где
сквозь глубокую хтоническую атрибутику (змеевидиость) и ду-
ховную «летающую» образность (птицеобразность) в зооморф-
ной маске проступает человеческое лицо [10, 185, 193, 20 2. 212]:
Южная сторона-племя -Чжуюн; зве-
риное тело, человеческое лицо, едет
на колеснице, запряженной двумя
драконами.
Восточная сторона-племя — Гоуман; Западная сторона-племя — Жушоу;
птичье туловище, человечье лицо, едет на левом ухе— -<мея, едет на колесни-
ка колеснице, запряженной двумя це, запряженной двумя драконами,
драконами.
Северная сторона-племя — Юйцян;
человечье лицо, птичье тело, на
ушах две черные (синие) змеи, под
ногами две черные змеи.
Патриархат. Начало производственно-технической деятельно-
сти ведет к подразделению хозяйственных функций мужчины и
женщины внутри рода. Женщине достается производство челове-
ка (кама), мужчине — производство благ (артха). Постепенно
деятельность мужчины возвышает его, и он подчиняет себе жен-
щину. С этого времени у индийцев и китайцев наступает патри-
архат.
Подразделение функций мужчин и женщин мировоззренчески
отразилось в раздвоении единой бесполо-двуполой сущности игр-
вопредка на мужское и женское начала: женщина символизиру-
ет генетизм, мировой круг, мужчина — структуру, мировую ось,
вокруг которой и происходит мировое движение. Отныне двоица
мужского и женского начал будет сопровождать все дрсвш ин-
дийское и древнекитайское сознание и на рубеже классового об-
щества трансформируется в диалектику осмысления природного
и человеческого бытия.
Биосоциальное деление рода на мужскую и женскую противо-
положность (глава и его помощница) проецируется прежде всего
на вертикальную систему дифференциации родовой общности.
Но это удвоение также отчетливо сказывается в мировоззренче-
ской проекции и на пятичастную горизонталь, где пятичастное
горизонтальное деление рода вызывает аналогичную дифферен-
циацию природы и духа и зафиксированных в них под образами
первопредков сознания и языка. Возьмем для сравнения два пяти-
частных построения индийцев и китайцев [8, 37; 92, 379—386]
(см. с. 35 и 36 данной книги).
В китайском варианте присутствует пятичастная связь сторо-
ны света, племени, материальной стихии, мужского (главенст-
вующего) и женского первопредков (родовая дуальность), строи-
тельного орудия, времени года, духа-звезды (планеты), зооморф-
ного существа (который символизирует одновременно цвет при-
родной сферы), музыкального тона (пентатоника) и промежут-
ков времени (хронологическая и вместе генетическая дуаль-
ность). Движение элементов этой системы согласуется с естест-
венными ритмами природы и рода. Обращает на себя внимание
подвижность мирового духа. Эта запись подтверждает, что ки-
тайцы родовой эпохи понимали дух вполне материально и вопло-
щали мировоззренческую духовную сущность не в неподвижных
звездах, а в планетах-звездах, которые вращались по мировым
орбитам.
Китайский вариант горизонтального «пятичастного креста»
Что суть пять звезд!
Южная сторона-племя —
Огонь.
Его Первопредок Яньди,
Его помощник (помощница?)
Чжумин, держит в руке
весы и управляет Летом.
Его дух — Инхо-звезда (Марс).
Его зверь — Красная Птица,
Его звук — чжи,
Его дни — бин, дин.
Восточная сторона-
племя — Дерево.
Его Первопредок —
Тайхао.
Его помощник (по-
мощница?) — Гоуман,
держит в руке цир-
куль и управляет Вес-
ной.
Его дух — Суй-звезда
(Юпитер).
Его зверь — Синий
Дракон (зеленый,
черный).
Его Звук — цзяо.
Его дни — цзя, и.
Центр — Земля.
Его Первопредок —
Хуанди,
Его помощница —
Хоуту,
С отвесом в руке уп-
равляет Четырьмя сто-
ронами света.
Его дух — Чжэнь-
звезда (Сатурн).
Его зверь — Желтый
Дракон.
Его звук — гун.
Его дни — у, цзи.
Западная сторона-
племя — Металл.
Его Первопредок —
Шаохао,
Его помощник (по-
мощница?) Жушоу,
С угольником в руке
управляет Осенью.
Его дух — Тайбо-
звезда (Венера).
Его зверь — Белый
Тигр.
Его звук — шан.
Его дни — гэн, синь.
Северная сторона-племя —
Вода.
Его Первопредок —
Чжуаньсюй,
Его помощник (помощница?) —
Сюаньмин,
С гирями в руке управляет
Зимой.
Его дух — Чэнь-звезда (Мер-
курий).
Его зверь Сюаньу (черного
цвета).
Его звук — юй.
Его дни — жэнь, гуй.
ЗВ
Индийский вариант горизонтального «пятичастного креста»
«Ом! Поистине, то солнце —мед богов, небо—его улей, воздушное про
странство — соты, частицы света — (пчелиное) потомство».
Восточные лучи —
восточные сотовые
ячейки.
Ричи — пчелы,
Ригведа — цветок,
Воды — нектар.
Божества, пьющие
нектар, — Васу,
Бог-посредник —
Агни.
Образ солнца —
Красный.
Длительность — от
восхода солнца на
востоке до захода на
западе.
Южные лучи —
Южные сотовые ячейки.
Яджусы — пчелы,
Яджурведа — цветок,
Воды — нектар.
Божества, пьющие нек-
тар,— Рудры,
Бог-посредник — Индра.
Образ солнца — белый.
Длительность — в два ра-
за больше восточной,
пока солнце восходит па
юге и заходит на севере
Верхние лучи — верх-
ние сотовые ячейки.
Тайные наставле-
ния — пчелы,
Брахман — цветок,
Воды — нектар.
Божества, пьющие
нектар, — Садхьи.
Бог-посредник —
Брахман.
Образ солнца — дро-
жание в середине.
Длительность — в два
раза больше северной,
пока солнце восходит
наверху и заходит
внизу.
Западные лучи —
западные сотовые
ячейки.
Саманы — пчелы,
Самаведа — цветок,
Воды — нектар.
Божества, пьющие
нектар, — Адитьи,
Бог-посредник — Ва-
руна.
Образ солнца — чер-
ный.
Длительность — в два
раза больше южной,
пока солнце восходит
на западе и заходит
па востоке.
Северные лучи — северные со-
товые ячейки.
Атхарвангирасы — пчелы,
Итихаса и Пураны — цветок,
Воды — нектар.
Божества, пьющие нектар,—
Маруты.
Бог-посредник —
Сома.
Образ солнца — очень черный.
Длительность в два раза боль-
ше западной, пока солнце вос-
ходит на севере и заходит па
юге.
Вся совокупность элементов и связывающих их круговых цик-
лов сводится древними китайцами в единое понятие у син —
«движение пяти» или у хан — «пятичастный ряд». Каждый цикл
элементов у син используется в древнекитайской предфилософии
и философии в качестве пятичастного набора понятий для раз-
работки всевозможных учений о космосе и человеке, музыкаль-
но-цветовой эстетике, математике и т. д. Например, древние ки-
тайцы разработали такое мировоззренческое учение о пяти ма-
териальных стихиях, которое подтверждает, что наименование
36
их связано с земледельческой деятельностью и обслуживающим
его ремесленничеством: «Дерево побеждает Землю, Земля по-
беждает Воду, Вода побеждает Огонь, Огонь побеждает Металл,
Металл побеждает Дерево. Поэтому злаки весной рождаются,
осенью умирают» [8, 62]. Заметим, что между стихиями возника-
ют качественно новые, неродовые связи. Стихии не порождают,
а «преодолевают», «побеждают» друг друга. Такое понимание-
качества связей стихий стоит в преддверии его количественного
выражения.
В индийском варианте «пятичастный крест» мира дан в ори-
ентации с восточной стороны. Мир природы и человека в целом
представлен как солнечный улей. Горизонтальные сферы миро-
здания обобщены в циклах, элементами которого выступают лу-
чи, воды, вода-нектар, божества и бог-посредник, цветовой образ
солнца и прогрессивно возрастающие периоды времени в мерах
восхода и захода солнца. Примечательно, что у индийцев и ки-
тайцев почти полностью совпадает цветовой спектр. Магистраль-
ное горизонтальное направление у индийцев Восток, у китайцев
Юг символизируются красным цветом. Противоположные им
стороны, соответственно Запад и Север, символизируются чер-
ным цветом. У китайцев Запад — белый, у индийцев белый —
Юг. Восток у китайцев сине-зелено-черный, у индийцев Север
очень черный, т. е., вероятно, тот же цвет вороньего крыла.
И только Центр у китайцев имеет желтый цвет, а у индийцев-
какое-то мерцание, может,— это выражение совокупности цветов-
всех четырех сторон мира. Эстетический феномен цвета, несом-
ненно, важен в философском и общекультурном осмыслении кар-
тины мира, тем более здесь мы обнаруживаем совпадение спект-
ров. Но эта область требует специального исследования.
Сознание в индийском «кресте» тоже, как и у китайцев, вы де-
лено из телесной в духовную основу и имеет дуально-пятичаст-
ную структуру. Это Ричи и Ригведа, Яджусы и Яджурведа, Са-
маны и Самаведа, Атхарвангирасы и Итихаса с Пуранами, Тай-
ные наставления и Брахман. Каждая мировая сфера ведет свою
песнь и в ритуально-табуированном шествии Солнца переходит
из одной сферы и песни в другую. Эта подвижность сознания пе-
редается еще и стопностью Брахмана-мысли, которую мы нахо-
дим в «Чхандогья» Упанишаде: «Мысль должно почитать как
Брахмана. Это в отношении божеств. Пространство должно по-
читать как Брахмана. Таково двойное поучение, касающееся Ат-
мана и божества. Она (мысль.—А. Л.)—Брахман, имеющий
четыре пады: одна пада — речь, одна пада — дыхание, одна па-
да — зрение, одна пада — слух. Это в отношении Атмана. Теперь
в отношении божеств. Одна пада — огонь, одна пада — ветер,
одна пада — солнце, одна пада — страны света» [92, 91].
В индийском варианте «пятичастного креста» при наличии ду-
ховного цикла (песнопений) отсутствует стихийно-элементный
цикл. Но он обнаруживается в другой записи. Здесь духовно-
телесный Атман размерен в пятеричную песнь и пять материаль-
37
«ых стихий: «Мудр тот, кто знает Атман как пятеричную песнь,
из которой возникает все это. Земля, ветер, воздух, воды, небес-
ные тела — все это Атман, эта пятеричная песнь. Все возникает
из него. Все завершается в нем» [17, 78]. Мировоззренческая
формула пятичастного деления прослеживается по каждому из
•образов первопредков: Брахмана, Атмана, Пуруши, Праджапати
и в том числе Человека. Человек, выделяя себя в природе и воз-
вышаясь над миром, сознает свою мировую всеобобщающую
сущность и наделяет ею все стихии мира: «Этот человек — море,
он возвышается над всеми мирами... Из пяти частей состоит этот
человек. Его тепло — свет. Отверстия — пространство. Кровь,
слизь и семя — вода. Тело — земля. Дыхание — воздух. Из пяти
частей состоит воздух: прана, апана, вьяна, самана,
у д а н а. <...> Он — сочетание речи и дыхания, кои суть жертво-
приношение. Жертвоприношение состоит из пяти частей...» [17,
79].
Нам нет надобности перечислять все пятичастные системы
древнеиндийской и древнекитайской предфилософии, да это и
невозможно сделать — так велико их количество. Читатель най-
дет их почти в любом индийском и китайском философском трак-
тате построенными в многоступенчатые мировоззренческие комп-
лексы, которые разветвляются философскими учениями о челове-
ке, мире и сознании.
Наглядный пример пятичастного членения языковых знаков
и категорий сознания в физических органах и узорах фигуры
первопредка дает китайский Фэн-Хуан (Феникс): «Еще на Вос-
ток 500 ли, называется Даньсюэ-гора. Ее вершина полна золота,
камений. Дань-вода стремится из нее и, к Югу протекая, впадает
в Бохай. Есть птица там, ее вид подобен петуху, (она) пятицвет-
ная и узорчатая. Зовется Фэн-Хуан (Феникс самка-самец). Узор
головы называется Дэ (добродетель), узор крыльев называется
И (справедливость), узор спины называется Ли (этикет, ритуал),
узор груди называется Ж?нь (взаимность), узор живота назы-
вается Синь (доверие). Пьет, ест по само-надобности (себе-на-
добности цзы жань), само-поет (себя-поет цзы гэ), само-танцует
(себя-танцует цзы у). Увидят (Фэн-Хуан), то Поднебесная уми-
ротворяется, успокаивается» [10, 8].
Перед нами красочный облик зооморфного первопредка древ-
них китайцев. В пяти цветных узорах его тела записана природ-
но-родовая книга жизненных норм. Механизмы их словесного и
поведенческого воспроизводства соответствуют родовым и пере-
даются действиями Фэн-Хуан: «себя-танцевание» цзы у — есть
не что иное, как природно-родовой ритуал, «себя-пение» цзы гэ —
миф, «себе-надобность» цзы жань — табу, следование «естест-
венности». Поющим и танцующим изображается также и другой
первопредок древних китайцев Хуньдунь. Фэн-Хуан — это прямо-
таки живой сгусток природы, рода и сознания, самотанцующий,
поющий, мыслящий и организующий себя по естественным зако-
нам природно-родовой жизни космос, представленный в зоомо рф-
38
ном виде красочной птицы. Пять категорий, выраженные в узо-
рах тела Фэн-Хуан в их природном и социальном значении, впо-
следствии приобрели статус основополагающих поведенческих и
познавательных принципов в философии даосизма, конфуцианст-
ва и легизма.
Хотя это и не входит в задачу нашего изложения, но сама со-
бой в сравнение сюда напрашивается параллель из греческой ан-
тичности. Трехчастный вертикальный принцип организации бы-
тия и сознания (о китайцах и индийцах ниже) в греческой пред-
философии и философии прослеживается совершенно отчетливо.
В начале античности он запечатлен, например, у Гомера, а в
конце — у Ямвлиха и Прокла. Последний детализует учение о
триаде в ее восьми основных типах [83, 132—144]. Триадическую
вертикаль Гомер отмечает в уровнях природы и главенствующих
в них трех богов — Зевсе, Аиде и Посейдоне, от лица которого
поэт и говорит в «Илиаде»:
«Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи.
Он — громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;
Натрое все делено, и досталося каждому царство:
Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало
Мне волношумное морс. Аиду подземные мраки,
Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
Общею всем остается земля и Олимп многохолмный» [23а.
238].
Трехчастная вертикаль указывает на структурное сходство
древнегреческой с древнекитайской и древнеиндийской предфи-
лософией и философией. Ио был ли у греков горизонтальный
«пятичастный крест» или какой-либо восходящий к нему пяти-
частный принцип построения мировоззрения? Древнейшие источ-
ники кроме перечисления пяти материальных стихий и других
отдельных замечаний не дают на этот счет очевидных и полных
сведений. Показательно в этом отношении и отсутствие современ-
ных исследований о пятичастных моделях построения мирозда-
ния у греков. Скрупулезная историко-философская наука не
обошла бы этой важной характеристики античного логоса. Таким
образом, следует предположить, что греческая предфилософская
и философская мысль, имея трехчастную вертикаль, обошлась
без пятичастной горизонтали или что последняя на мировоззрен-
ческом лике космоса заштрихована и растворена другими миро-
воззренческими пластами.
При таких допущениях и утверждениях должны последовать
серьезные выводы о «столбовой» мировоззренческой направлен-
ности древнегреческой философии и вытекающем отсюда ее
принципиальном отличии от древнекитайской и древнеиндийской
философии. Однако некоторые соображения по поводу того, что
и у греков был горизонтальный «пятичастный крест», который
прорастает «пятерицей» во всех важнейших сферах духовной
культуры греков, говорят авторы поздней античности. В част-
ности. об этом говорит Плутарх (ок. 45 — ок. 127 и. э.) в своих
39
«Моралиях» в диалоге «Об «Е» в Дельфах». Этот трактат и его
автор интересны еще и тем, что Плутарх исполнял функции жре-
ца Аполлона Пифийского в Дельфах и свой трактат посвятил
космической сущности этого бога. Несмотря на то что Плутарх
стоит далеко во времени от предфилософских и философских на-
чал античности, он тем не менее через космическую сущносн,
Аполлона вскрывает глубокие хтоническне «пифийскис» корни
античного сознания. Поэтому его соображения о пятичалтнои
сущности мира заслуживают внимания и доверия в плане обна-
ружения структурных архетипов греческого философского миро-
воззрения. Обратимся к тексту и комментариям, которые нам
предлагает переводчик этого памятника [64, 235—252].
«Об «Е» в Дельфах» — это одна из «пифийских» речей, пост-
роенная в форме диалога, участники которого поочередно выска-
зывают точки зрения пифагорейцев, Гераклита, стоиков и Пла-
тона. Поводом к диспуту послужило изображение буквы <Е в
пронаосе дельфийского храма Аполлона рядом с изречением
«Познай самого себя» и «Ничего через меру». В греческом языке
эта буква соответствует числу пять, с чего, собственно, и и<;чи-
кается теолого-философская эксегеза «Е». Несомненно, читате-
лю самому будет интересно прочесть этот трактат, а мы же толь-
ко возьмем у участников диалога интересующие нас пягичаст-
ные модели.
Аммоний (I В—С), показывая, что Аполлон является нс в
меньшей степени фолософом, чем прорицателем, раскрывает зна-
чения пяти имен бога: Пифиец (от «спрашивать»), Делиец (от
«ясный»), Фанес (от «светить»), Немений (от «знать») и Лесхи-
норий (от «место бесед»).
Ламприй (III Е—F) появление «Е» в пронаосс храма со зна-
чением числа пять объясняет тем, что действительное количество
мудрецов было не семь, а пять: Хилон, Фалес, Солон, Биант,
Питтак. Они якобы были возмущены насилием тиранов Клеобу-
ла и Периандра, принудивших общественное мнение присвоить
им двоим звание мудрецов. И вот, собравшись, мудрецы посвя-
тили Аполлону пятую букву алфавита «Е» и тем самым засвиде-
тельствовали, что их не семь, а только пять.
Евстрофий (VII Е—F) подчеркивает, что «Е» отличается ог
остальных букв алфавита, как знак важного и господствующего
над остальными числа Пять, почему и назвали мудрецы глагол
«считать» — «исчислять пятерками».
Плутарх (VIII F и далее), следуя за Евстрофием, ведет рас-
суждения о числе пять в духе пифогорейцев. Пять рождается из
соединения первого мужского числа три (первый нечет) и первого
женского числа два (первый чет). Поэтому и называется пять
числом «супружеским» (VIII С). Здесь уже просматриваются
некоторые аналоги с «супружеской» сущностью «пятичастных
крестов» у индийцев и китайцев, где пять мужских первопредков
даются в единстве с пятью женскими первопредками (ян и инь
у китайцев).
40
Пять называется и «природным» числом, так как при умно-
жении на самое себя оно производит или самое себя или число
десять — начало, организующее мир (VIII D). У индийцев и ки-
тайцев число десять связано с квадратом мировой поверхности.
Бог «Аполлон «рассеивается» и «разрывается» на воздух, во-
ду, землю, звезды, растения, живые существа и получает четыре
имени: Дионис, Загрей, Никтелий и Неодет. Совсем как у китай-
цев и индийцев, при пятичастном делении рода и природы еди-
ный центральный первопредок в сторонах света получает еще
четыре имени. В «рассеивании» Аполлона, его стихийно-живо г-
ном «разрывании» и четырехчастном наименовании почти про-
сматривается пятичастиая горизонталь мира.
Возможно, она вместе с вертикалью видна и в хронологии
космоса: девять месяцев в нем «изобилие» (сравни девять прост-
ранственных и временных полей мирового квадрата у китайцев
и индийцев) и три месяца «недостаток»; девять месяцев при
жертвоприношениях исполняют пеан Аполлону и три месяца по-
ют дифирамб Дионису. Музыка еще более подчеркивает мировую
пятичастную горизонталь у греков. Казалось бы, у них господст-
вует октава, но, оказывается, она нисколько не мешает находить
здесь пятичастные гармонии аналогично китайской пентатонике.
Суть гармонии в пяти созвучиях, здесь же отмечаются и пять по-
зиций тетрахордов и пять первых тонов, или ладоз, и кроме того
пять музыкальных интервалов (X D).
Далее, отмечает Плутарх, по Платону космос один, но если
предположить, что есть и другие, то их будет пять и не больше.
А если космос единственный, как думает Аристотель, то все-таки
ои каким-то образом построен из пяти миров: земли, воды, воз-
духа, огня и эфира — субстанции, которой единственной из всех
присуще от природы круговое движение (XI F). Здесь между
греческой и восточной философией можно проводить прямые ана-
логии, а китайский вариант пяти стихий Дерево—Восток, Ме-
талл—Запад, Огонь—Юг, Вода—Север и Земля—Центр подска-
жет общее горизонтальное видение стихийной упорядоченности
трех космосов — китайского, индийского и греческого.
Здесь нужно сделать одну оговорку. Дело в том, что у греков
и индийцев в порядке следования стихий Земля—Вода—Воз-
дух—Огонь—Эфир от «тяжелой» нижней до «легкой» верхней
прослеживается прежде всего вертикальная упорядоченность. То
же самое происходит и в китайском мироздании, где стихии рас-
полагаются по вертикальным уровням, так как природа воды,
например, «течь вниз», а огня «подниматься вверх». Стихии как
бы стоят одна над другой, скрепленные нитью-отвесом. Однако
верхнее подвижное небо раскручивает эту нитку стихий. И тогда,
стоя на различных вертикальных уровнях, стихии в силу своей
неодинаковой тяжести и текучести «оседают» в различных гори-
зонтальных полюсах. В динамике переходов одной в другую сти-
хии движутся одновременно по равнодействующей и в вертика-
ли, и в горизонтали. Образуется спираль стихий, которая только
41
в проекции на плоскости неба или земли дает пятичастиую гори-
зонталь. Таким образом, вертикаль и горизонталь здесь диалек-
тически взаимодействуют. Приведенный выше вариант китай-
ского «пятичастного креста» спроецирован, например, на плос-
кость сферы пяти подвижных звезд-планет, поэтому и говорится,
что сущность «пятичастного креста» несут пять звезд.
В зависимости от того, как вращается нить со стихиями, по-
лучаются различные объемные модели космоса. Если нижний
земной конец оставить неподвижным, сильно натянуть нить и
медленно вращать, то спираль стихий получится на конусе. Если
нить ослабить и размеренно вращать, то спираль выйдет на сфе-
ре. А если вращать быстро, то вообще получится спираль стихий
в двух стоящих друг над другом сферах и т. д. Согласно своему
занимаемому уровню, скорости движения и пластичности стихии
будут получать и различную огранку, «выкатывая» свой стерео
метрический образ. Вероятно, такими их и видит Платон. Как за-
мечает Плутарх (XI F), Платон относит каждую из пяти пре-
красных и совершенных геометрических фигур к соответствх о-
щему миру стихий. Эти фигуры: пирамида, куб, октаэдр, эйн>-
саэдр и додекаэдр.
Ссылаясь на других, Плутарх в связь с пятью первичны?!и
мирами ставит и свойства чувств, равные им по числу:
земля вода воздух Огонь эфир
осязание вкус слух обоняние зрение
Любое объемное тело тоже образовано на основе числа пять,
его измерения: точка — единица, линия — два, поверхность
(плоскость) — три, осязаемое тело — четыре, движение, поме-
щающее душу внутрь тела, — пять (XIII D).
Соразмерность и сила числа пять не допускают появления г»
природе бесконечного числа видов среди одушевленных существ.
Пятерица выступает их классификатором (а здесь идут прямые
аналогии с пятичастными классификационными системами ин-
дийцев и китайцев). Плутарх выделяет пять живых существ: бо-
ги, демоны, герои, люди и неразумные животные (XIII Е).
Душа, этот центр полноценности и достоинства, отличающий
одушевленное от неодушевленного, имеет не более и не менее
как пять способностей: первая способность питания, вторая чув-
ственная, третья способность желать, четвертая гневаться, пятая
способность разума (XIII Е—F).
Можно отметить, что число пять имеет не только свою мате-
матическую числовую «генетику», слагаясь в «супружескую^
пару из женской двойки и мужской тройки, но и геометрическую
«генетику», соединенную с гносео-онтологической «генетикой >>
формы и материи.
Началом всякого числа, замечает Плутарх, является единица
(причастная к чету и нечету), а первый квадрат — это четыре.
Вот из них как формы в материи, имеющей предел, и образуется
пять. Если же и единицу признать за первый квадрат, в том
42
смысле, что, помноженная на самое себя, она воспроизводит се-
бя, то число пять будет образовано из двух первых квадратов.
Это тоже не лишает пятирицу благородного происхождения
(XIV F). Изобразив греческий квадрат со структурирующим его
центром на плоскости и поставив рядом с индийским и китай-
ским «пятичастным крестом», мы увидим их структурное плоско-
стное сходство
, а если тому и другому да-
вать довороты, они полностью совпадут.
Пятерица проникает в такие важные области системы Плато-
на, как количество начал и виды блага. Начал пять: сущее, тож-
дество, различие, движение и неподвижность (XV В). А благо
проявляется в пяти видах: умеренность, соразмерность, ум, зна-
ния о душе и наслаждение без примеси печали (XV D).
Читатель согласится, что пятичастное структурно-функцио-
нальное оформление всего бытия и сознания древних греков, ка-
ким его показывает в своем диалоге Плутарх, не может быть ак-
том случайного волеизъявления или субъективной симпатии мыс-
лителя к пятерице. По всей вероятности, здесь на поверхность
выходит глубинный пятичастный мировоззренческий принцип, вос-
ходящий в аполлоновской космической сущности к далекой пред-
философии, что позволяет говорить о сходных чертах формиро-
вания западной и восточной философии.
ПЯТИЧАСТНЫЙ АРХЕТИП КАНОНА-КНИГИ
Пятичастное построение категорий на теле Фэн-Хуан (Феник-
са), их словесно-песенное, ритуальное и нормативное «чтение»
выражает один из принципов горизонтального построения кано-
на-книги цзин. Возьмем для примера древнекитайские трактаты
«И цзин» и «Шань хай цзин». Горизонтальную основу «И цзин»
образуют восемь триграмм, которые сориентированы по четырем
основным и четырем промежуточным сторонам света. Триграммы
символизируют стихийную упорядоченность природы, половоз-
растную систему родовой организации, понятий и языковых зна-
ков Все триграммы связапы природно-родовыми циклами в гене-
тическую спираль, охвачены пением, танцем и нормой-ритмом и
представляют собой схематизированную модель космоса, копию-
книгу. По свидетельству «И цзин» построение триграмм шло пу-
тем перевода смыслового узора с тела вещей и человека в сим-
волы-триграммы [5, Сицы, ся, 2]. В их построение вносилась
структура космоса с передачей ее элементам природного враща-
тельного движения и дуальная родовая основа инь-ян (женское
и мужское начала). Каждая триграмма имеет свой словесный
комментарий, расходящийся по каналам поведенческих и позна-
вательных запросов человека. Этот комментарий развивается в
процессе перестройки восьми триграмм в 64 гексаграммы и стро-
ится по модели спирального вращения космоса и диалога инь-ян,
т. е. по принципу диалектики утверждения ян и отрицания инь
(китайский параллельный текст). Непрерывные циклы космоса
дают непрерывно длящийся природно-родовой диалог. Однако
«И цзин» — это уже снятая с космоса его миниатюрная схемати-
зация в триграммах идей природно-родовой жизни.
Несколько раннюю ступень развития структурных принципов
древнекитайской книги передает текст «Шань хай цзин». В нем
нет еще субъекта, он полностью растворен в природе. Сознание
человека не схематизировано и не сведено к какой-либо абст-
рактной модели символов. Оно непосредственно фиксируется в
нитях гор, рек и морей Китая, что дословно и означает название
«Шань хай цзин»—«Нити гор и (побережья) морей». В виде
живых зооантропоморфных духов первопредков сознание парит,
«летает», как говорит сам «Шань хай цзин», над горами и моря-
ми, не уходя от них далеко. Идеи сознания словно привязаны
смысловыми, жизненными нитями к природе и человеку. В пред-
ставлении древнего китайца это была какая-то трепещущая
жизнью картина духов и вещей природы, наполненная цветами и
голосом живых существ.
Рис. 2
4ч
Текст «Шань хай цзин» построен по типу пятичастного деле-
ния и включает несколько циклических построений. Для нагляд-
ности линий циклов воспроизведем сначала схему горизонталь-
ного сечения космоса (рис. 2).
Направления циклов движения сознания в «горах» и «морях».
Цикл 1. Пятичастная структура «Шань цзин» («Нити
гор»). Повествование по цепям гор идет в направлении Юг—За-
пад—Север—Восток—Центр.
Нить Южных гор-------
Нить Восточных гор----->.Нить Центральных гор
f
-------------------- Нить Северных гор
Нить Западных гор
Цикл 2. Пятичастная структура «Хай вай цзин» и «Хай нэй
цзин» («Нити заморья» и «Нити внутриморья»). Направление
повествования по цепям заморья и внутриморья аналогично пер-
вому циклу идет по часовой стрелке и начинается с южной сто-
роны.
Нить Заморья Юга ---------------
Нить Внутриморья Юга----------
Нить
Заморья
Востока
Нить Нить
Внутриморья Внутриморья
Востока Центра
| Нить Внутриморья
-----Севера —
Нить
Внутри-
морья
Запада
Нить
Заморья
Запада
Нить Заморья
Севера
Цикл 3. Пятичастная структура «Да хуан цзин» («Нити Ве-
ликих пустынь»). Направление повествования по цепям пустынь
идет по часовой стрелке, но начинается с восточной стороны.
Нить
Великой пустыни Юга
Нить
Великой пустыни
Востока
Нить
Великой пустыни
Запада
Нить
Великой пустыни Севера
45
ются в органической сущности вещи и человека. В поздперодовой
период с переходом к производящему' хозяйству, возникновением
между вещами наряду с генетическими связями «рождения» тех-
нических связей «творения» органическое понимание количества
и качества дополняется геометрическим. В плоскостной системе
мира количество и качество должны пониматься через произведе-
ние сторон мирового квадрата. Одна сторона у него женская
(четная), другая мужская (нечетная), в пределах мировой де-
сятки (девять полей, замкнутые десятым) каждая из них имеет
свой числовой ряд. Органическое произведение (сопряжение)
сторон мирового квадрата дает органический вид количества и
качества (буквально — это живое потомство), а геометриче-
ское — числовое. Органическое и геометрическое числовое пред-
ставления количества и качества в пределах родового строя су-
ществуют вместе как единый культурный феномен и часто один
вид получается через другой.
Плоскостные количественно-качественные представления древ-
них индийцев и китайцев прямо просматриваются в плоскостях
«пятичастного креста» — в зооантропоморфных образах перво-
предков, цветовом спектре, музыкальной гамме, а также в узо-
рах-знаках графики триграмм и гексаграмм «И цзин», узорах ки-
тайского Фэн-Хуан (Феникса) и т. д. Следует добавить, чгои ме-
ханизм движения вещей и идей сознания в плоскостях мира наря-
ду С генетическим приобретает геометрически мерный характер,
т. е. их путь измеряется не только линейными этапами рождения
(генеалогией), но и геометрической протяженностью, длиной и
шириной. Например, в китайском классификационном понятии у
син «движение пяти» иероглиф син «движение» состоит из двух
мерных частей: первая чи — означает «шаг левой», вторая —
чу — «шаг правой». Таким образом, любая вещь и идея из «пя-
тичастного креста» шествует в плоскостях мира соответственно
мерам генетических ритмов и одновременно меряет их длину и
ширину своими стопами, переходя из одной плоскости в другую,
из одного участка пространства и времени в другой.
Современное сознание может быть не очень склонно представ-
лять абстрактное понятие в виде вещи или геометрической фигу-
ры, к тому же вычерченной естественными линиями рек, долин,
гор, морей и т. д. прямо на плоскости великого квадрата земли.
Но обратимся к древности. Если геометрический стиль как спо-
соб осмысления бытия охватывает все сферы мировоззрения ин-
дийцев и китайцев, то и такая абстрактная величина, как число,
на том этапе развития самосознания тоже должна пониматься и
органически, и геометрически. Возьмем структуру числовых ве-
личин из основы «И цзин», которая охватывает числом все ми-
ровое пространство и время. По преданию из двух больших рек
Хэ и Ло вышли животное и черепаха. На их спинах были начер-
таны узоры ту и шу, что буквально означает «план-чертеж» и
«запись-книга». Из сложения этих двух понятий в китайском
языке образовалось понятие «библиотека» тушу гуань (рис. 4,5).
Рис. 5
На этих рисунках числа-кружки расположены по плоскостям
(полям) мирового квадрата. В плане из р. Хэ последовательно-
сти нечетных и четных чисел идут в направлении по движению
Солнца, при этом один круг числового ряда вплетается в другой,
а их начала, взятые в течках наименьших величин чета и нече-
та, и концы симметричны относительно центра. В трактате «Си-
цы чжуань», который входит в состав «И цзип», указывается, что
все нечетные числа составляют Небо, четные — Землю. Сумма
представленных в плане чисел от 1 до 10 равна 55. Это число,
посредством которого «создаются метаморфозы и изменения и
движутся душа и дух» [5, Сицы, шан, 9]. Ближайшие друг к дру-
гу на числовой оси четные и нечетные числа в плане разведены
в пространственные протигоположностп: 1 и 2, 3 и 4, 6 и 7, 8 и 9,
а 5 и 10 образуют центр плана счисления. В нем отчетливо про-
сматривается пятпчастная плоскостная структура (рис. 6).
В книге из р. Ло спирали четных и нечетных числовых после-
довательностей разветвляются по девяти полям (рис. 7).
8 3
2
5 10 4 9
1
6
Рис. 6
4—130
49
Эту числовую модель полей мирового квадрата математик!;
называют китайским магическим квадратом: сумма всех чисел
в нем по вертикальным, горизонтальным и диагональным рядам
одинакова и равна 15. Кроме того, если центры полей мировою
квадрата соединить непрерывной линией в последовательности oi
1 до 9, то получится шесть попарно параллельных отрезков с ко-
ординатными точками чисел, сближающихся от начала и конца
последовательности 1... 9 к центру. Это отрезки: 1,2—8,9; 2,3—7,8;
3 4—6,7, т. е. такая геометрия центров полей «магического» квад-
рата имеет центростремительную направленность.
Чтобы обрести сущность геометрической плоскости, числа ми-
рового квадрата должны быть представлены как результат про-
изведения, где множителем выступает число 9 —количество по-
лей. Произведение чисел от 1 до 10 на 9 дает математическую
последовательность: 09, 18, 27, 36, 45, 54, 63, 72, 81, 90. Первые
части этих двузначных чисел дают возрастающую последователь-
ность 0,1, ..., 9, вторые — убывающую 9, 8,..., 0 при чтении слева
направо и справа налево. Девятка генерирует числа-плоскости
путем математического произведения и в каждом из них сохра-
няет свою полноту. Например, возьмем число 18 (2x9) — это
оно само, оно же 1 в возрастающей последовательности, -8 — в
убывающей и 9, так как первая и вторая части числа 18 в сумме
составляют 9 (1+8=9). Аналогичным образом число 27 (3X9)
содержит в себе 2, 7 и 9 (2+7=9) и т. д. В книге из р. Ло проти-
волежащие относительно центра числа в сумме дают 10. т. е.
полное число мирового квадрата. Каждое из противоположных
чисел получается друг через друга путем умножения их на 9.
Например, возьмем диагональную противоположность чисел 8
и 2. Двойка понимается как 8X9=72, вторая часть числа 72 и
есть 2. Восьмерка в этой паре понимается как 2x9=18, 8 здесь
также есть вторая часть числа 18. Таким образом, числа в китай-
ской горизонтальной модели мира понимаются геометрически
как произведение их в последовательности от 1 до 9. Всеобщей
мерой здесь выступает число 9.
Все это на первый взгляд гак бы и осталось для нас краси-
вым, но в общем-то абстрактным числовым и геометрическим по-
строением китайцев, пусть даже и связанным с конструкцией ми-
роздания, если бы не древнекитайский памятник «Хуайнаньцзы».
Он указывает на переход от представлений вещей природы и
идей сознания в родовой органической качественно-количествен-
ной определенности к геометрическому числовому ее пониманию
в полях мирового квадрата. Мировую меру числа 9 «Хуайнань-
цзы» непосредственно получает из суммы и произведения трех
вертикальных уровней организации природно-человеческого бы-
тия, т. е. он получает вертикально поставленный мировой квад-
рат из девяти полей и, перемножая его в виде чисел с таким же
горизонтальным квадратом (9x9), выходит к генезису вещей ми-
ра уже не просто в плоскостях, но и в объеме мирового куба.
«Хуайнаньцзы» говорит: «Небо—1, Земля — 2, Человек — 3.
50
3X3 = 9. 9X9=81. Одни — главенствует над Солнцами. Число
Солнц 10. Солнца главенствуют над Человеком. Вот почему
человек рождается через 10 Лун (месяцев).
8X9=72. Два главенствует над парным. Парное повинуется
одиночному. Одиночное главенствует над созвездиями-временем.
Созвездия-время главенствует над Лунами. Луны главенствуют
над конем. Поэтому конь рождается через 12 Лун (месяцев).
7x9=63. Три главенствует над Большой Медведицей. Боль-
шая Медведица главенствует над собакой. Поэтому собака рож-
дается через три Луны (месяца).
6x9 = 54. Четыре главенствует над временами (года). Време-
на (года) главенствуют над свиньей. Поэтому свинья рождается
через четыре Луны (месяца).
5X9=45. Пять главенствует над тоном (звуком). Тон главен-
ствует над обезьяной. Поэтому обезьяна рождается через пять
Лун (месяцев).
4x9=36. Шесть господствует над нормами (ступенями гам-
мы). Нормы главенствуют над оленем. Поэтому олень рождается
через шесть Лун (месяцев).
3X9=27. Семь главенствует над звездами. Звезды главенст-
вуют над тигром. Поэтому тигр рождается через семь Лун (ме-
сяцев) .
2X9=18. Восемь главенствует над ветрами. Ветры главенст-
вуют над насекомыми. Поэтому насекомые превращаются (из
куколок) через две Луны (месяца). Птицы и рыбы — все рож-
даются из инь (женского). Инь подчинена в семье ян (мужско-
му)» [8, 60].
Стоит только удивляться, а может, и восхищаться, тому, как
древние китайцы связывали геометрию числа пять с тонами и
вместе с тем с рождением животного обезьяны, а геометрию чис-
ла шесть с нормами мировой жизни, которые понимаются здесь
как мелодия, ступени гаммы и рождением оленя. Но все это есть
только результат последовательного проведения в мировоззрении
геометрического принципа восприятия, который китайцы откры-
вают для себя путем пятичастной дифференциации рода и рас-
селения его групп по поверхности земли в ориентации по стра-г
нам света.
К сожалению, мы не имеем возможности изложить здесь
древнеиндийские родовые органические и геометрические пред-
ставления о числе. Но они сходны с древнекитайскими. Отметим,
что такие представления не составляют специфики восточной
предфилософской и философской мысли. В Греции, у Гомера, об-
наруживается в принципе такое же пластическое и геометрическое
понимание числовой категории, а в искусстве греков даже «квад-
ратный» стиль [53, 180—181, 309—311; 54, 131—145]. Этот вели-
кий поэт античности, выходя в своем творчестве за исторические
рамки родовой организации, сохраняет и продолжает использо-
вать геометрический принцип мировосприятия, не говоря уже о
таких приверженцах к геометрии, как пифагорейцы [37, 163—
51
174]. Числа Гомер понимает как результат математического про-
изведения. Число 9 у него указывает на продолжительность со-
бытий во времени и часто завершается десяткой. Возможно,
здесь тоже фигурирует геометрическая плоскость поверхности
земли, разделенная на девять квадратов и замкнутая десятым
мировым. Числа 18 и 27, которые характеризуют временную дли-
тельность, понимаются как 9x2 и 9X3. Следовательно, можно
сделать вывод о том, что геометрический стиль чувственного ми-
ровосприятия китайцев, индийцев и греков отражает общую за-
кономерность развития их самосознания на этапе предфилосо-
фии.
ТРЕХЧАСТНАЯ ВЕРТИКАЛЬ.
МОДЕЛИ ОБЪЕМНОГО КОСМОСА
Читатель наверняка заметил, что пятичастная структура плос-
кости Земли дается в-индийском и китайском вариантах в про-
екции на плоскость Неба. Китайский «пятичастный крест» спрое-
цирован на пять подвижных звезд-планет. Индийский «пятичаст-
ный крест» спроецирован на ритмы движения Солнца по небес-
ному своду и образует модель мироздания в форме пчелиного
улья. Вертикальные проекции «пятичастных крестов» переводят
двухмерное геометрическое структурно-функциональное построе-
ние сознания в трехмерное стереометрическое. Как мировоззре-
ние, последнее тоже вырастает из структурных изменний рода.
Производящее хозяйство приводит не только к горизонтальной,
но одновременно и вертикальной биосоциальной дифференциации
родовой общности китайцев и индийцев. Прежде всего весь пяти-
частный союз родов делится «вниз» и «вверх» от Центра на Ниж-
ние и Верхние группы [см. 71, 22—23]. Вертикальная биологиче-
ская дифференциация рода начинается возвышением- мужчины,
он занимает родовой верх, женщина — низ, поколения ' детей —
центр. Возвышение мужчины знаменует наступление патриарха-
та. Биологическая дифференциация сопровождается социальной.
Внутри рода выделяются верхи — старейшины и родовые цари.
Центр социальной лестницы рода занимают военные и хозяйст-
венные организаторы, способные повести за собой род и дать
ему личный пример трудовой и военной доблести. Это родовые
герои. Их деятельность характеризует патриархат как эпоху ге-
роизма. Низы рода составляют общинники.
Мировоззренчески аналогичным образом на три вертикаль-
ных уровня делится и природа. Всем биосоциальным звеньям ро-
да в структуре природы выделяются соответствующие области:
верхам — Небо, центру — пространство между Небом и Землей
(Поднебесная у китайцев, воздушное пространство у индийцев),
низам — Земля. Основными звеньями, связывающими верхи и
низы рода в биосоциальное единство, являются родовые поколе-
52
ния детей и родовые герои, на которых фокусируется вся родовая
идеология. В сфере природы им выделяется даже специальная
область, их детская и героическая колыбель: у греков Олимп, у
китайцев Куньлунь, у индийцев Меру. Согласно героическим
преданиям здесь герои воспитываются, рожденные от земной
женщины и небесного первопредка, отсюда они уходят на подви-
ги, сюда же и возвращаются. Конечно, эти героические области
суровые, но в то же время красочные, приковывающие к себе
внимание человека и воспитывающие его на принципах родовой
героики. В «Шань хай цзин» и «Хуайнаньцзы» имеется описание
горы Куньлунь. Она вполне обозримая, хотя в представлении
древнего китайца и очень высокая. Окружность Куньлуня со-
ставляет 800 ли, высота ее 10 000 жэней. По восьми краям — уте-
сы, подняться туда может каждый, но должен обладать совер-
шенстом героя И (Стрелка). На Куньлуне есть цветные пруды и
источники, оттуда вытекают и по кругу текут четыре цветные ре-
ки. Наверху девять ворот (Куньлунь в миниатюре повторяет гра-
фику полей Неба и Земли), среди них одни — Открывающие
Свет, что, может быть, говорит о какой-то разумности Куньлуня,
так как китайцы связывают свет мин с «умной» сущностью.
Здесь же девять нефритовых колодцев, Хлебный Злак, Древо
Бессмертия, паста-нефрит, питающая первопредков, и элексир
бессмертия (за которым потом в древних царствах Китая будут
снаряжаться целые экспедиции). Фениксы Фэн, Хуан и Луань с
венками из змей на головах и змеями на груди, в боевых доспе-
хах и при оружии. В этих атрибутах читается их разумная сила
и военная мощь. На Куньлуне собираются на советы все перво-
предки-духи (100 первопредков-духов). Куньлунь считается
Нижней (Земной) столицей Первопредка [10, 225—226; 8, 57].
Вместе с разведением Неба и Земли в пространственные про-
тивоположности верха и низа между ними в пределах сторон све-
та и в центре вырастают мировые опоры. Это природно-родовые
первопредки. Упираясь стопами в Землю, они, как Атланты, дер-
жат на себе Небо. Таковым себе представляют китайцы Паньгу:
«Небо и Земля были в смеси-хаосе, подобной куриному яйцу.
Паньгу жил в середине. Минуло 18 000 лет, Небо и Земля отде-
лились: мужское — чистое образовало Небо, женское — мутное
образовало Землю. Паньгу был в середине и в один день претер-
певал девять метаморфоз. Дух (духовность) в Небе, совершен-
ная мудрость в Земле. Небо в день возвышалось на один чжан,
Земля в день утолщалась на один чжан, Паньгу в день вырастал
на один чжан. Так шло 18 000 лет. Небо отсчитало предел высо-
ты, Земля отсчитала предел глубины, Паньгу предельно вырос.
Поэтому Земля отстоит от Неба на 90 000 ли» [106, 39, прим. 6].
В роли мировых опор-первопредков, соединяющих Небо и
Землю, выступают также животные-великаны, мировые деревья
и великие горы. Одной из таких центральных растительных опор
мира у китайцев считалось Цзян-Древо: «Цзян-Древо в Дугуане.
Все первопредки по нему поднимаются (на Небо) и спускаются
53
(на Землю). (Там), когда солнце в зените нет тени, крикнешь —
нет эха Ведь это центр Неба и Земли» [8, 57]. Великие горы,
как колонны, несут на себе небесный свод: «Посреди Великои пу-
стыни есть гора, называется Небесный Столб Северного Преде-
ла Посреди Великой пустыни есть гора, называется Чэнду.
(Она) несет на себе Небо» [10, 286]. По мировым деревьям и го-
рам, как по лестницам, не только первопредки, но и люди подни-
маются на Небо и спускаются вниз на Землю: «К Востоку от го-
ры Цветущей и реки Зеленой находится гора под названием На-
чальная (Чжао). (Там) живет человек по имени Высокий Кедр
(Богао). (С этой горы) Высокий Кедр (Богао) поднимается на
Небо и спускается (с Неба) на нее» [89, 126]. У индийцев в од-
ной из зооморфных символизаций природы горизонтальная, а
вместе и вертикальная дифференциация передается в образе ко-
ня: Небо —хребет коня, Воздушное пространство — живот. Зем-
ля — копыта, а мировыми опорами служат ноги [17, 138].
В разработке телесно-духовных объемных конструкций космо-
са древние индийцы и китайцы используют все мировоззренче-
ские возможности тератоморфизма, фитоморфизма, зооморфиз-
ма и антропоморфизма. Объемный космос моделируется по типу
какой-либо вещи или совокупности вещей. Из неорганических ве-
щей чаще всего фигурируют горы (мужское начало) и долины
(женское начало). А наиболее яркий и общеизвестный пример —
это горообразная героическая миниатюра космоса: горы Кунь-
лунь, Меру и Олимп. В растительном виде космос у китайцев
представлен Цзянь-Древом, у него по числу небесных и земных
полей девять ветвей вверху и девять корней внизу. Также в виде
дерева китайский космос расчленен по сегментам в спирали три-
грамм «И цзин» [5, Шогуа, 11]. Зооморфные обобщения космоса
довольно многочисленны. У индийцев космос — это мировое яй-
цо, конь, корова. У китайцев тоже мировое яйцо, черепаха, а г.
«И цзин» космос в порядке триграмм обобщен даже в целой
классификационной лестнице животных: «Цянь — конь, Кунь—
корова, Чжэнь — дракон, Сюнь — курица, Кань — кабан, Ли —
фазан, Гэнь—собака, Дуй — овца»< [5, Шогуа, 8]. В антропо-
морфном виде космос обобщен у индийцев через Пурушу, у ки-
тайцев через Паньгу. Структурные элементы космоса в таких мо
делях связаны между собой по типу живой связи частей тела и
функционирует он согласно природным циклам: осенью и зимой
мир впадает в спячку, весной и летом пробуждается, а по китай-
скому образу гусеницы-шелкопряда мир «свертывается» и «раз-
вертывается». Вместе с тем такой космос несет в себе не только
чисто природные, но и человеческие смыслы жизни. Как повест-
вует «И цзин», этот космос не только занят сплошным процессом
порождения, но он еще и сознательно трудолюбивый, идейно са-
мосогласовывающийся, управляет собой, борется в противоречи-
ях и вообще разумно владеет своими концами и началами.
Производственная деятельность человека дает свой вариант
объемной мировоззренческой модели космоса. Когда производи-
54
тельные силы человека находятся на уровне только стимулирова-
ния животворящей способности природы, т. е. на уровне земле-
делия и скотоводства, тогда космос предстает в виде животного,
растения, камня (горы). Когда же набирает силу производствен-
но-техническая деятельность, тогда индийский и китайский кос-
мосы предстают с атрибутами или в виде технически обработан-
ной вещи. Индийцы придают ей даже художественную оформ-
ленность: «Ларец, у которого внутренность — воздушное прост-
ранство, а дно — земля, не истощается. Страны света — его уг-
лы, небо — его верхнее отверстие. Этот ларец содержит богатст-
во и внутри него содержится все сущее» [92, 392]. У китайцев та-
кие представления о космосе накапливаются в технической атри-
бутике первопредков: Гоуман держит циркуль, Чжумин — весы,
Хоуту — отвес, Жушоу — угольник, Сюаньмин — гири [8, 37].
Технически оснащенные индийский и китайский космосы в
мировоззренческом представлении человека буквально перековы-
вают внутри себя свои тело и дух. Конечно, прежде всего пере-
ковываются предельные духовно-телесные обобщения космоса —
первопредки: «Тому, кто увидит (богов) в грядущем веке,— го-
ворит «Ригведа», — мы с радостью повествуем теперь о проис-
хождении богов. Брахманаспати выковал их, подобно кузнецу,
в раннем веке богов» [17, 29]. У китайцев по «И цзин» перво-
предки «выходят» из триграмм-стихий как духовно-телесной
строительной смеси космоса. Космос не просто рождает, но и тех-
нически творит первопредков наподобие творения им вещей и
культурных орудий труда [5, Шогуа, 5]. Но, конечно, техниче-
ским и духовным творчеством занят здесь вовсе не космос, а сам
человек, однако опосредствует он свое творчество через космос,
как опосредствует он и всякое свое индивидуальное действие че-
рез родовое единство.
Такое соотношение творческого характера космоса и человека
у индийцев и китайцев так же, как и у древних греков мимезис,
создает определенный мировоззренческий стиль сознания, кото-
рый проходит сквозь всю индийскую и китайскую древность. Его
можно условно назвать монументально-эпическим стилем, суть
которого заключается в мировоззренческом превалировании кос-
моса над человеком [53, 33—135]. Человек придает этому стилю
ту или иную направленность, но не меняет его в существе. Будь
то индийские веданта, миманса или китайские даосизм, конфу-
цианство, легизм — везде космос выступает носителем природ-
ных и человеческих смыслов жизни. Причем они обладают такой,
силой упорядоченности, постоянства и воздействия на человека,,
какую несут в себе природные круговороты вещества. Человеку
остается только внимать природе, «не болтаться» и «не выскаки-
вать» из параллелей движущихся вещей, не лезть в чужой ряд и
тогда он сполна реализует свои возможности и сущность.
В технически оформленном космосе по-иному строятся суб-
станциально-генетические отношения. В зооатропоморфных мо-
делях космоса природа, род и сознание связаны вместе, обобще-
55
ны в образах первопредков, которые субстанциально отождеств-
лены с природой и родом. Связь вещей в природе и людей в об-
ществе мировоззренчески понимается как живая юнетпческая
связь природно-родовых первопредков. В технической /ке модели
зооантропоморфные покровы сняты с природы и рода. Природа
становится мировоззренчески открытой для физического воздей-
ствия человека: ее расчленения, дробления, смещения веществ,
испытания огнем, водой и т. д. без всякой угрозы раскол i родо-
вого единства или посягательства на родовой авторитет перво-
предка. Извечная целостность рода и природы гарантировалась
отраженными родом и природой в системе парящих над физиче-
ской действительностью первопредках-духах. Технически взаимо-
действуя с природой, человек уже не только приспосабливался к
ней, но и приспосабливал ее к себе, к потребностям своего тела,
удовлетворял свои материальные (телесные) запросы. Человек
изменял природу, своей орудийной деятельностью он делал в вей
свой антропоморфный зеркальный оттиск, т. е. делал тело приро-
ды в собственном восприятии антропоморфным и по внешнему
чувственному облику, и по внутренней структуре, и по функциям.
Вся природа становилась для человека огромным человеческим
телом. А поскольку человек осмыслял себя под знаком родового
первопредка, то в живой фигуре человека-кссмоса он находил и
себя и первопредка, в котором родная человеку антропоморфная
сущность поднималась до уровня космической.
Физическая антропоморфная аналогия человека и природы,
возникающая при техническом воздействии человека па природу,
получила свое отражение в мировоззренческой сфере зооантро-
поморфного духа. Он тоже подвергается технической обработке,
только свойственной именно для духа. Он насквозь пронизан
идеей и материей, поэтому в его обработке участвует и слово-
разум, и физическое действие. Человек доводит идейно-телесную
сущность зооантропоморфного духа-первопредка до антропо-
морфной статуи. Словесно-идейная обработка сказывается во
вплетении в биографию первопредка-духа новых слов и идей,
антропоморфных по своей звуковой, графической и понятийной
сущности (новое словесное и понятийное творчество певцов и
поэтов). Техническая обработка выражается в художественно-
скульптурном творчестве. Зооморфизм становится в подчиненное
отношение антропоморфизму, а зооморфная атрибутика счи-
щается с тела первопредка и переносится в его одеяние или ок-
ружение. Например, если раньше первопредок представлялся в
образе змеи, то теперь змеи были у него в ногах или в качестве
украшения в виде венка на голове и серег в ушах. Или если пер-
вопредок был драконом, то теперь дракон как конь впряжен в
божественную колесницу и т. д.
Производственный техницизм тоже непосредственно сказыва-
ется на теле антропоморфного космического первопредка. Чело-
век дает ему в руки орудия труда, героизирует его, одевает в ла-
ты, вооружает щитом, мечом, копьем и луком, сажает в боевую
56
\
колеЛшцу или одевает в цветной и сложный по исполнению на-
ряд. В этой статуе человек закрепляет природный и обществен-
ный закон, моральную общественную норму, модель и техноло-
гию изготовления орудия труда и боевого оружия, вообще миро-
вую меру — «весы» и «отвес» своей деятельности на новом этапе
развития рода.
Поскольку эта статуя все-таки дух, возвышающаяся и паря-
щая надфизическая реальность, то человек помещает ее на воз-
вышенное место: в своем доме на Земле он устанавливает ее
«выше» природы, на вершине холма, а в мировоззренческой ду-
ховной области он помещает ес в надфизические Куньлунь, Ме-
ру. Олимп и на Небо.
В технической модели космоса субстанциально-генетические
родственные отношения между первопредками, а значит, между
сферами природы и рода, вещами и людьми, физической мате-
рией и идеей, дополняются новыми отношениями, обслуживаю-
щими производственно-техническое творчество. Между первопред-
ками заводятся договорные отношения, служебные и вообще де-
ловые, завязывается даже спор именно как разумный диалог —
предтеча мудрости, диалектики слова и способа поиска истины.
Узлы этих отношений в круговой динамике ритмов космоса дают
начало развитию новых форм сознательной деятельности чело-
века.
Производственный техницизм и созданная на его основе тех-
ническая модель космоса проявляют некоторые важные тенден-
ции в развитии предфилософского сознания древних индийцев и
китайцев. Во-первых, производственно-техническая деятельность,
вызвавшая образование духовной сферы самосознания человека
в виде системы первопредков-духов, обозначила первоначальное
разделение труда на умственный и физический, что в самом ду-
хе отобразилось подразделением идеи-духа и тела-духа (сян и
син у китайцев) и разведением их в вертикальные пределы кос-
моса Небо и Землю. Философия «И цзин» включает эту предфи-
лософскую структуру в космологическую динамику триграмм:
«В Небе творятся сян (идеи-духи), в Земле творятся син (тела-
духи)» [5, Сицы, шан I].
Во-вторых, выделение из природы и рода духа природно-ро-
довой жизни, понимаемое как рождение или выход первопредков
из природно-родового тела, и дальнейшая сознательная антро-
поморфизация духа говорят о генетической в данных рамках со-
отношения и гносеологической первичности природно-родового
бытия относительно отражающего его духа-сознания. Отсюда
можно заключить, что в недрах предфилософии китайцев и ин-
дийцев закладывается материалистическая тенденция филосо-
фии.
В-третьих, антропоморфный первопредок-дух как надфизиче-
ская реальность не является супранатуральной, метафизической
реальностью. Просто дух всегда чуть-чуть выше тела, даже буду-
чи и на Небе, ибо в отсчете от плоскости Неба верхом будет
57
плоскость Земли. Дух как понятийное тождество и различие идеи
и вещи у индийцев и китайцев всегда остается в пределах космо-
са (несмотря на то, что в философских концепциях он иногда
покидает эти пределы) и только вблизи Неба и Земли ол их.
ет различную духовную натяженность и тяжесть.
В-четвертых, выделение духа из природно-родового тела соз-
дает устойчивый путь движения и фиксации предфилософских
идей в духе, а в дальнейшем создает условия свободного ли"
ностного философского творчества. В рамках родовой формации
система духовных понятийных образов довольно прочно связан,
с объективными ритмами движения рода и природы. В период
конца переходного и начала классового общества во время за-
тяжных социальных и природных переворотов эти связи лопают-
ся. Дух «зависает» в пространстве, его «притягивают» к себе муд-
рецы и философы, которые становятся его природной и соци-
альной телесной субстанцией и носителем. Философы сознают в
себе эту великую ответственность сохранения мирового духа
Может быть, здесь разгадка того, что в периоды длительных войн
и страшной резни, опустошительных эпидемий и природных бел
ствий разворачивается активная теоретическая деятельность фи
лософов. Мир рушится, а они мирно сидят на холме и размышля-
ют о гармонии. В их творчестве наблюдается всплеск философии,
искусства, поэзии. Все смыслы бытия попадают в их деятельное
сознание и они как хранители вселенского образца гармонии пы-
таются развить их до предёльных концов и начал. Выстроенную
гармонию они предлагают человечеству в качестве реставрапп
онного образца мира. Утихают природно-социальные ката клиз-
мы, и философы вновь связывают идеи духа с природно-социаль-
ным телом, оставаясь простыми гражданами своей страны. Все
это относится не только к частной исторической ситуации фило-
софии одного народа, но и к целым историческим периодам ра ;
вития философии у греков, китайцев и индийцев.
Пять предфилософских моделей космоса — тератоморфнал.
фитоморфная, зооморфная, антропоморфная и техноморфная -•
не стоят друг от друга особняком. Они мировоззренчески разра-
батываются вместе на едином для них объемном теле космос;!,
сочетаются своими частями между собой и наслаиваются друг на
друга. На лике космоса в горизонтальных и вертикальных полях
возникает сложная по рисунку продольно-поперечная ткань, или
сеть Поднебесной, о которой всегда будут размышлять китайские
и индийские мудрецы: «Затем стала спрашивать Гарги, дочь Ва-
чакну. «Яджнявалкья! — спросила она,— если все это (мир)
вплетено в воды, во что же поистине вплетены воды?» — «В ве-
тер, Гарги.» — «Во что же поистине вплетен ветер?»— «В миры
воздушного пространства, Гарги.»—«Во что же вплетены миры
воздушного пространства?» — «В миры Гандхарвы, Гарги.» —
«Во что же вплетены миры Гандхарвы?» — «В солнечные миры,
арги.» «Во что же вплетены солнечные миры?» — «В лунные
58
миры, Гарги...» [17, 154]. Родовая память ничего не забывает из
своего прошлого и ничего не упускает из своей космической сети.
Да она и нс может ничего забыть. Во-первых, потому, что у рода
нет еще прошлого, а во-вторых, потому что вся родовая идеоло-
гия навечно объективирована в узорах Неба п порядках Земли.
Все модели космоса несут на себе одинаковую мировоззрен-
ческую нагрузку. Однако первостепенное значение в контексте
родовой жизни имеет антропоморфизм. Он переживается индий-
цами и китайцами чрезвычайно глубоко, с осознанием трагиче-
ского противостояния вселенской вечной жизни и вечной смерти.
Вот как, например, у индийцев в акте космоантропогенеза пока-
зывается слияние космической антропоморфной сущности Пуруши
с человеком, которая делает человека микровселенной и охрани-
телем миров: «Вначале все это было один Лтман, ничего не было
другого, что мигало бы. Он решил: «Я создам миры». Он создал
эти миры, воду, свет, смертное и воды. Эта вода поднялась над
небом, и небо — ее опора. Этот свет — воздушное пространство.
Смертное — земля, то, что ниже земли, — воды. Он решил: «Та-
ковы эти миры. Я создам охранителей этих миров». Он создал
Пурушу, подняв (его из вод). Он предавался над ним тапасу, и
после этого возник рот, подобно тому, как лопается яйцо. Изо
рта вышла речь, из речи — огонь. Далее возникли ноздри. Из
ноздрей вышло обоняние, из обоняния — ветер. Затем возникли
глаза. Из глаз вышло зрение, из зрения — солнце. Затем возник-
ли уши. Из ушей вышел слух, из слуха — страны света. Затем
возникла кожа. Из кожи вышли волосы. Из волос — растения и
деревья. Затем возникло сердце. Из сердца вышла мысль, из
мысли — луна. Затем возник пуп. Из пупа вышло выдыхание, из
выдыхания — смерть. Затем возник детородный орган. Из дето-
родного органа вышло семя, из семени — вода. Эти божества, бу-
дучи созданными, упали в это великое море... Он привел к ним
человека. Они сказали: «Хорошо сделан». Поистине человек сде-
лан хорошо. Он сказал им: «Займите места, подобающие вам».
Тогда огонь, ставший речью, вошел в рот. Ветер, ставший обоня-
нием, вошел в ноздри. Солнце, ставшее зрением, вошло в глаза.
Страны света, ставшие слухом, вошли в уши...» [17, 79—80].
РАСШИРЕНИЕ КОСМОСА, ДВОИЧНАЯ МЕРА
При горизонтальном и вертикальном устройстве китайского и
индийского космосов нет никакого креационизма. Мир не тво-
рится, он извечно существует. Человек, включенный родовой
жизнью и сознанием в круговороты природы, вовсе не задумыва-
ется о начале и конце мира. Все это произойдет позже. В родо-
вом же обществе при его увеличении и делении природный мир
тоже делится и тоже согласно своим мерам расширяется. Так, в
59
одной из китайских записей вертикальное расширение космоса
передается через разумную устроительную деятельность перво-
предков- «Посреди Великой Пустыни есть гора, называется Го-
ра Солнц и Лун. (Это) Небесная Ось. Небесные ворота Унзюй —
место, куда входят Солнца и Луны... Чжуаньсюй родил Лаотун,
Лаотун родил Чжун и Ли. Первопредок повелел Чжуну поднять
вверх Небо, повелел Ли опустить вниз Землю. Ли родил Е. (Е)
поселился на Западном пределе, чтобы управлять порядком дви-
жения Солнц и Луп, звезд и созвездий» [10, 271]. По одной из
индийских версий Индра (варианты Вишну, Маруты — помощ-
ники Индры), разбивая силы сопротивления дракона Врнтры,
«своим величием разжал небо и землю» [см. 38, 121].
В горизонтально-вертикальной структуре китайского и индий-
ского космосов вырастает ключевая категория предфилософско-
го и философского сознания — категория меры. Соответственно
дуальному построению рода категория меры определяется согла-
сованием различных противоположностей. Пространственная ме-
ра складывается из противоположностей сторон света относи i ель-
но центра. Временная мера у китайцев для каждой стороны св<ла
в «пятичастном кресте» передается парой дней. У индийцев в та-
ком же построении она дается еще и в математической прогрес-
сии: длительность от восхода до захода солнца с переходом вос-
хода и захода по кругу сторон света возрастает в два раза. Эта
же прогрессия наблюдается и в величине качественной конси-
стенции тела индийского космоса. На вопрос Бхуджью о том, ку-
да делись парикшиты, Яджнявалкья отвечает и называет меры
космоса: «Поистине тридцать два дня колесницы богов состав-
ляют этот мир. Земля, вдвое большая, окружает его. Море,
вдвое большее, окружает ее. Там имеется промежуток шириной
в лезвие ножа или шириной в крыло комара» [17, 152].
Тридцать два дня пути колесницы солнца получаются из дли-
тельности его мер восходов и заходов в четырех сторонах света
и в центре. Эта длительность на каждом этапе возрастает в два
раза. Итого получается: 2x2x2x2x2 = 32. Сечение мирового
яйца «лезвием бритвы», как и в китайском космосе, имеет схему
квадрата, который разделен на девять полей «пятичастным крес-
том» и вписан в окружность. При разделении мирового яйца от
центра вверх и вниз между его двумя половинами образуется
пространственная фигура — куб, а точнее кубо-куб, так как он
одновременно вырастает от плоскости Земли в направлении
вверх и на плоскости Неба в направлении вниз. Согласно обще-
му дуальному принципу построения родового мировоззрения
вертикальная телесно-духовная мера кубо-куба должна выра-
жаться двоицей. Аналогично должна выражаться и горизонта л ь-
ная, мера плоскостей верха, центра и низа космоса. Для плоско-
стей Земли и Океана-воды в вышеприведенном тексте она ука-
зана совершенно точно, как вдвое возрастающая последователь-
ность. Двоичная вертикальная и горизонтальная мера ин-
дийского космоса передает различную телесную и духовную па-
тяженцость пространства, откуда вытекает и его различная ка-
чественная и смысловая определенность. При переходе какой-ли-
бо вещи или духа с одного вертикального уровня космоса на дру-
гой и из одного горизонтального сектора в другой согласно их
мерам должны наблюдаться телесные и духовные (понятийные)
метаморфозы.
У китайцев такая мировоззренческая структура передается
гексаграммами «И цзин». В каждой гексаграмме шесть черт (по-
зиций), обозначающих три уровня телесно-духовного бытия. Счет
начинается с нижней начальной. =7- :==:• начальная и вторая —
это Земля, третья и четвертая — пространство между Небом и
Землей, или Поднебесная (Человек), пятая и шестая — Небо.
Мера каждого уровня слагается из двоицы инь и ян. Духовная
и телесная натяженность пространства передается чередованием
инь— «мягкой» и ян — «твердой» черт. Гексаграммы имеют пар-
ное согласование, в котором они выступают противоположностя-
ми друг друга. Например, третья гексаграмма^^ == Чжунь и
четвертая гексаграмма Мэн являются зеркальными от-
ражениями. Если над гексаграммой Чжунь мы поставим зерка-
ло, то в отражении увидим гексаграмму Мэн, и наоборот Или
же можно сказать, что эти гексаграммы получаются друг из дру-
га путем поворота их на 180°. Таким образом, здесь обнаружива-
ется круговое вращение китайского космоса, в котором сталкива-
ются вертикальные направления: в гексаграмме Чжунь ситуация
космоса строится снизу вверх — от Земли к Небу; в гексаграмме
Мэн — сверху вниз от Неба к Земле, хотя мерность космоса в
гексаграмме Мэн идет от «начальной» черты, т. е. снизу вверх.
В Мэн Земля и Небо меняются местами, а Поднебесная перево-
рачивается.
Однако «И цзин» — это уже слишком отточенная, слишком
философская и математическая модель космоса. Но в «Хуайнанъ-
цзы» есть и более ранняя вертикальная модель, которая относит-
ся к времени родового героизма, поскольку мерой здесь выступа-
ет гора Куньлунь: «Если с холма Куньлунь подняться на высоту
вдвое большую его, то это будет гора под названием Прохлад-
ный Ветер. Взошедший туда — бессмертен. Если подняться на
высоту вдвое большую ее, то это так называемый Висящий Сад.
Взошедший туда становится проницательным духом (лин), (он)
сможет управлять ветрами и дождями. Если подняться на высоту
еще вдвое большую этого, то это и будет Высшее Небо. Взошед-
ший туда становится духом (шэнь). Это й есть обитель Тайди
(Высшего Первопредка)» [8, 57]. Здесь также три уровня: от
поверхности Куньлуня до Высшего Неба и каждый с прогрессив-
но возрастающей, как и у индийцев, двоичной мерой изменении
телесного качества космоса, обретаемой способности и духовно-
сти. Китайский космос здесь вполне обозрим, красочен и досту-
пен человеку в своих высших и низших физических и духовных
пределах. Двоичная мера построения индийского и китайского
61
космосов с взаимным переходом противоположных прсдс.л ш..Л
точек пространства, времени и духа предваряет диалектику
тивоположностей в философском сознании, базирующем -:,
объективной диалектике космоса.
ВЕРТИКАЛЬНАЯ СТРУКТУРА
СОЗНАНИЯ И ЯЗЫКА
Вместе с вертикальным делением рода и природы по уровнчм
верха—центра—низа аналогично делятся зафиксированные с
них сознание и язык, что видно на примере песнопения — у;или-
хи. В вертикальном слоговом делении удгитха передает верти-
кальную трехчастную дифференциацию речи, человеческого те-
ла, тела природы и сознания в Ведах: «Речь есть Риг. Поэтому
произносится Риг без вдыхания и без выдыхания. Риг есть Си-
ман. Поэтому поется Саман без вдыхания и выдыхания. Саман
есть удгитха. Поэтому поют удгитху без вдыхания и без выдыха-
ния... Следует размышлять (медитировать) над слогами удгитхи:
уд, ги, тха. Уд — дыхание, благодаря дыханию человек растет
Ги — речь, речью названы гирас. Тха — пища, на пище все это
основано. Небо — уд, воздушное пространство — ги, земля — тха.
Солнце — уд, ветер — ги, огонь — тха. Самаведа — уд, Ядж\ р-
веда— ги, Ригведа — тха» [92, 343].
Естественно, что духовно-телесное трехчастное и пятичастш-г
деление космоса, введенное в вертикальные и горизонтальные
ритмы, дает различные пятнадцатиричные сочетания смысловых
узоров и пения в ткани Неба, Земли и вещей между ними: «Трой-
ное знание есть звук хим. Три мира — это прастава. Огонь, воз-
дух и солнце — это удгитха; звезды, птицы и лучи света — это
пратихара; змеи, гандхарвы и предки — это нидхана. Это саман,
вытканный на всем... Это триады, которых пятеро. Больше, чем
они, нет ничего» [92, 372—373].
Нетрудно видеть, что с телесной вертикальной дифферен-
циацией рода и природы дифференцируются миф, ритуал и та-
бу. Совсем как китайский Хуньдунь или Фэн-Хуан, индийский
Агни тоже есть песня, только в данном случае песня вполне оп-
ределенной природной сферы низа-Земли: «Поистине укта -
это земля. Ибо из нее возникают все существа. Ее песнь — Агни.
Его восемьдесят стихов — пища, ибо благодаря пище достигают
всего. Укта — это воздушное пространство, ибо в воздушном
пространстве летают птицы, ибо в воздушном пространстве пе-
редвигаются люди. Его песнь — ветер. Его восемьдесят (сти-
хов) пища, ибо благодаря пище достигают всего. Укта — это
также то небо, ибо его дарами живут все существа. Его песнь —
беспредельность. Ее восемьдесят (стихов) — пища... Укта — это
человек...» [17, 74—75]. В мировоззренческом делении мира пи
три уровня образуются небесный, поднебесный и земной миф, ри-
62
туал и табу. В этих формах воспроизводства и фиксации идей
сознания намечается социальная градация языка. Складывается
язык общественных верхов, центра и низов, т. е. своеобразный
социальный диалекг. Каждый социальный уровень языка прое-
цируется в генеалогию первопредков вместе с собственным ми-
фом, ритуалом и табу. Язык верхов соотносится с первопредками
природно-родового верха, язык центра — с первопредками цент-
ра и т. д.
Древние индийцы и китайцы прилагают много усилий для
разработки концепций языка, которые входят в систему обще-
философских представлений. Индийская Брихадараньяка гово-
рит о вертикальной триаде имени, образа и деяния в тождестве
с Брахманом и Атманом: «Это поистине тройственно, (состоит)
из имени, облика и действия. Источник имен — речь, ибо из нее
возникают все имена. Она для них общая, ибо она общая для
всех имен. Она — их Брахман, ибо она носитель всех имен. Да-
лее. Источник обликов — зрение, ибо из него возникают все об-
лики. Оно для них общее, ибо оно общее для всех обликов.
Оно — их Брахман, ибо оно носитель всех обликов. Далее. Ис-
точник действий — Атман, ибо из него возникают все действия.
Он для них общий, ибо он общий для всех действий. Он — их
Брахман, ибо он носитель всех действий. Эти трое вместе суть
одно — это Атман. Атман, будучи единым, тройствен. Он бес-
смертное, окутанное истиной. Поистине дыхание есть бессмерт-
ное, имя и облик— истина. Ими окутано это дыхание» [17,
144—145]. Индийцы и здесь последовательно проводят идею все-
обобщающей родовой сущности Брахмана — Атмана.
У китайцев по «И цзин» идеи сознания фиксируются в при-
родно-родовом теле и его узорах, в духе, образе, речи, афоризме
и имени. Каждый из них размыкается на уровни и сферы соглас-
но пятичастной горизонтали и вертикальной триаде Неба, Подне-
бесной и Земли. Дух — ближайший к телесной сущности приро-
ды и человека носитель идей сознания. Он составляет основу ре-
чи и творит ее: «Дух — то, что сокрытно единит тьму вещей и
творит речь» [5, Шогуа, 6]. Дух воплощает в себе внутреннее
единство вещей. Тем самым речь, будучи произведенной из духа,
может выражать сущность единства вещей и через дух связы-
ваться с природно-родовым телом, которое лежит в основе всех
смысловых определений. Следовательно, она может быть и телес-
но-образной, «картиночной». Человек черпает речь и в духе, и в
телесных образах наверху, в центре и внизу Поднебесной.
Первоначально речь янь в представлении китайцев — это не-
раздельное с природой и родом звучание, которое при горизон-
тально-вертикальном самоустроении космоса «преломляется»
Дуань в его плоскостях и объемах и становится «афоризмами»
цы. Об этом говорит «И цзин»: в Переменах «прямая (прямоли-
нейная) речь и преломленные афоризмы — все есть» [5, Сицы,
ся, 6].
Речь обладает бытийственной силой природы и человеческого
63
рода. Она звучит из уст Поднебесной, которая вещает от своего
лица как синоцентрическое человечество, природа, совершенго-
мудрый человек шэнь жэнь и цзюньцзы «сын правителя», «бла-
городный». Речь должна строиться по алгоритму движения черт
гексаграмм и афоризмов Перемен, т. е. по порядку своих духов-
но-телесных звеньев. В этом дается гарантия правильного рече-
вого воспроизведения метаморфоз космоса, по которым предви-
дится будущее общественного и индивидуального человеческого
действия. «И цзин» рекомендует человеку: «Составь по ним
(чертам и афоризмам речь) и говори, реши по ним — и дейст-
вуй' Составлением (речи) и решением воссоздашь их (Пере-
мен) метаморфозы-изменения» [5, Сицы, шан, 8].
Речь является одним из основополагающих принципов Дао
совершенномудрого человека: «Перемены содержат Дао совер-
шенномудрого человека. Четыре положения в нем: в речах ста
вить превыше всего их (Перемен) афоризмы, в действиях ста-
вить превыше всего их метаморфозы...» [5, Сицы, шан, 101. Речь
входит и в состав метода управления цзюньцзы народом и даже
обусловливает движение Неба и Земли как социалыю-приро i-
ных сфер Поднебесной: «Речи и действия — то, посредством ч
го цзюньцзы движет Небо и Землю» [5, Сицы, шан, 8]. .
Все значимые характеристики речи, афоризмов, имен и
смысловых узоров вытекают из духовно-телесной упорядочен-
ности китайского космоса. Она копируется структурой трщрамм
и гексаграмм «И цзин», а в них речью, афоризмами и именами.
Таким образом, здесь еще раз прослеживается мыслительное
единство природной вещи, духовного образа и речевого знака.
Они строятся по единым пластическим принципам .с последова-
тельной фиксацией (копированием) при переходе от одного к
другому одних и тех же идей сознания: «Мудрец сказал: «Цянь
(гексаграмма Небо) и Кунь (гексаграмма Земля)—врата Пе-
ремен. Цянь — ян-вещь (светлое, мужское начало), Кунь — инь-
вещь (темное, женское начало). Инь и ян сочетаются Дэ (каче-
ствами) и твердый и мягкая (инь и ян, черты гексаграмм) обре-
тают тело. Ими придается тело составу (Перемен) Неба и Земли,
через них постигается просветленная духом Дэ. Их названия и
имена различны, но их не больше, чем соответствующих им
классов (вещей). Они — смысл градации мира сущего. В Пере
менах — явное уходит, искомое приходит, сокровенное проявля-
ется, очевидное скрывается. (Перемены) открывают и надлежа-
ще именуют различные вещи, (в них) прямая речь и преломлен-
ные афоризмы — все есть. Их указания дальновидны, их аф<>
ризмы узоры (тела природы), их речи мелодичны и гармонич-
ны (попадают в центр), их дела упорядочены и взвешены, п\
основа удвоена, чтобы помочь народу идти (в космическом дви-
жении), чтобы просветить народу возвещения об утратах и об”.-
тениях» [5, Сицы, ся, 6].
Этот фрагмент текста «Сицы чжуань» подытоживает учение
о речи, афоризмах и именах в «И цзин». Оно стоит в непосредст-
64
венной близости к дофилософскому родовому мировоззрению,
идеи которого строятся на диалектике ритмов природы, взаимо-
связи инь и ян. Эта близость доказывается еще и тем, что дви-
жение сознания в объемном теле космоса передается не только
абстрактной символикой графического и числового знака, но и
посредством движения образа первопредка. В данном случае фи-
гурирует образ Дракона. Возьмем для примера первую гекса-
грамму Цянь (Небо*), где движение Дракона в уровнях бытия
сопровождается афоризмами [82, 163].
ЦЯНЬ
(НЕБО*)
Афоризм к гексаграмме в целом: «Изначальное свершение, благоприятна
стойкость».
Графика Числовой Образ Дракона Афоризмы к чертам
гексаграммы символ
Возгордившийся
Дракон
Летящий Дракон
находится в Небе
Будет раскаяние!
При действии девяток
.смотри, чтобы все Дра-
коны не главенствовали.
Благоприятно свидание с
великим человеком.
Точно прыжок в бездне.
Хулы не будет.
Благородный человек до
конца дня деятелен; ве-
чером он осмотрителен,
точно в опасности. Хулы
не будет!
Появившийся Дра- Благоприятно свидание,
кон находится на с великим человеком!
поле
Нырнувший Дракон
Не действуй!
* Обозначены гексаграммы Небо и Земля.
Образ китайского Дракона является здесь носителем жиз-
ненных смыслов. По его положению в космосе строится поведе-
ние человека и дается предполагаемый результат действия. Ми-
ровоззренческая важность этого образа заключается в том, что
он начинает спиральную ленту образов и афоризмов китайских
Перемен, это его комментарий. В природно-родовые циклы образ
Дракона вписан навечно и навечно он соединяет в себе идею
жизни неуходящего родового прошлого, длящегося настоящего
и повторяющегося будущего.
5-130
65
ПЛАСТИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА
ПОНЯТИЯ И ЗНАКА
В объемном кубе Поднебесной смысловой знак, будь то об-
раз, узор, число и т. д.» приобретает объемные пластические ха-
рактеристики, даже если он и изображен в плоскостном виде.
В графике Дао, например, или строках китайского текста, нане-
сенных на плоскость листа, современный читатель вряд ли обна-
ружит их объемные параметры. Однако все дело в структурной
организации материала, в котором фиксируется знание. Европей-
ская книга — это совокупность плоскостей: листов, страниц. Их
можно делать прямоугольными, круглыми и вообще какой угод-
но формы. Сама страница-полс не имеет никакой устойчивой
структуры, текст может начинаться и заканчиваться в любой точ-
ке поля. Китайская книга, в особенности канон цзин, имеет объ-
емную форму космического куба. В нем есть плоскости верха шан
и низа ся и плоскости четырех сторон света. Любая категория,
внесенная в сетку полей какой-либо плоскости, отражается во
всех других плоскостях. Это отражение проходит сквозь объем
куба и насыщается телесными свойствами. Телесный характер
категорий сознания, как мы уже говорили выше, передается в
китайской и индийской философии понятиями «свет», «просвет-
ленность». Таким образом, любая предфилософская и философ-
ская категория в своей- онтологической и гносеологической сущ-
ности приобретает телесный объем, имеет в кубе китайской книги
«обширность» (плоскость, т. е. длину и ширину) и «высоту».
Трактат «И цзин» так прямо и говорит о себе: «Перемены — вот
какая книга: целая и полная, обширная и высокая; содержит
Дао Неба, содержит Дао Человека, содержит Дао Земли. Сое-
диняются эти три исходных и удваиваются, получается шесть.
Шесть не что иное, как Дао трех исходных. Дао владеет движе-
нием метаморфоз, поэтому называется чертами (гаксаграмм).
Черты владеют степенями (качества), поэтому называются веща-
ми. Вещи друг с другом смешиваются, поэтому называются узо-
рами. Узоры не равны (друг другу), поэтому счастье и несчастье
пророждаются в них» {5, Сицы, ся, 10].
Объемные телесные характеристики Дао передаются в древ-
некитайских текстах легко средствами самих же вещей Подне-
бесной, поскольку Дао «разлит» во всем мире: «Дао пустой». Дао
«пращур тьмы вещей», «вещь, хаос образующая» и т. д. Поня-
тийные объемные характеристики Дао выясняются сложнее —
в соотношении категорий сознания, в движении Дао и его про-
тивоположности Дэ по плоскостям и объемам космического ку-
ба, из чего свивается нить Дао и Дэ и в философии Лаоцзы вы-
ливается в название его трактата «Дао дэ цзин». Проходя пло-
скостные и объемные пределы космического куба, Дао и Дэ сво-
ей сущностью наполняют вещи, создают условия их познания и
творят из них текст Дао и Дэ. Это происходит аналогично тому,
как китайские Перемены ткут Текст и познают вещи: «Если есть
66
Перемены, то согласно Переменам познают. Если еоь Текст, тс
согласно Переменам следуют... Есть Перемены и Текст и упоря-
доченность (законы) Поднебесной достигается. Упорядоченность
(законы) Поднебесной достигается и творения устанавливаются
(занимают позиции) внутри нее» [5, Сицы, шан, 1].
Плоскостные и объемные структуры построения древнекитай-
ских философских текстов-канонов и пятичастная классифика-
ционная система сознания получают в советском китаеведении
все большую разработку. К этим исследованиям мы и отсылаем
читателя [72; 33—36; 39—43].
Телесно-чувственные свойства языкового знака и понятия
древнеиндийской и древнекитайской предфилософии накладыва-
ют свой отпечаток на стилистику зарождающегося философского
сознания.
Во-первых, творение категорий предфилософского сознания,
объективированного в родовом теле и духе, представляется как
замкнутое в круговых циклах их рождение и техническое созда-
ние. Аналогично рождению и производству вещей творчество
языковых знаков и идей принимает вид двух нераздельных ис-
кусств: спонтанного генезиса и технического творения. В ранней
философии это отразится в том, что производство ее идей перво-
начально будет пониматься как объективное стихийное рождение
их в сферах природного бытия, а относительно человеческого
субъекта как художественное творчество человеком понятий и
языковых знаков в подражание природе.
Во-вторых, в обоих искусствах совокупность знаков и идей
представляет собой круговую космическую панораму органиче-
ских и технических образов первопредков. Она образует теоре-
тический источник ранней философии. Попытка рационалисти-
ческого истолкования ранней философией предфилософских по-
нятийных образов первопредков придает ей характер светской
теологии и задает множество направлений движению философ-
ской мысли.
В-третьих, активизация личностного философского творчест-
ва вынудит первых философов переносить понятийную сущность
своих воззрений с образов первопредков на новую иероглифиче-
скую знаковую основу. В силу того что чувственно-образные
свойства иероглифа все-таки сковывают идеальную активность
философского сознания, первые философы будут возводить ма-
териальный носитель своих идей к бесконечно большим и беско-
нечно малым величинам. Этому способствует бинарность состав-
ляющих понятия и знака, например инь и ян — двоица, дающая
возможность бесконечной интеграции и дискретности. Тем са-
мым философский понятийный знак становится бесконечно исче-
зающей физической величиной с сохранением масштабов поня-
тийного обобщения (объем космоса). При этом философия не
теряет из виду понятийный образ первопредка и сохраняет его
в арсенале своего мыслительного опыта. В движении своих идей
философия отдаляется от образа первопредка и между тем в кру-
67
тах своего движения приближается к нему. Бесконечно исчезаю-
щая знаковая величина философского понятия так или иначе за-
вершается символизацией философским знаком-образом, кото-
рый по своим мыслительному совершенству и пределам обобще-
ния близок к образу первопредка. Так, например, философский
Дао у Лаоцзы — это и абсолютная идеальная реальность, кото-
рую «не увидишь», «не услышишь», «не ухватишь», «не назо-
вешь», и вместе с тем это первопредок, мать и пращур Подне-
бесной.
Итак, вертикальная телесная дифференциация рода и при-
роды по уровням верха—центра—низа сопровождается анало-
гичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родо-
вого сознания. Обобщенно идеи родового сознания выражаются
под образами природно-родовых первопредков: сначала в приро-
де роль первопредков выполняют сами природные вещи, затем в
духе — снятые с природы зооантропоморфные образы, «летаю-
щие животные». В системное единство они связываются природ-
но-родовыми мифом, ритуалом и табу. При этом в биосоциаль-
ных и природных уровнях верха и низа обозначаются ряды про-
тивоположностей мужского и женского, социальных верхов и ни-
зов, Неба и Земли, небесного духа и земной души, вехних и
нижних мифа—ритуала—табу. На образе первопредков эти про-
тивоположности отражаются в мировоззренческом противостоя-
нии антропоморфизма и зооморфизма: антропоморфную телесную
и духовную сущность человек помещает на Небо, зооморфную —
на Землю, поэтому, например, у китайских первопредков Фуси и
Нюйва нижняя часть тела зооморфная (хвост рыбы, змеи или
дракона), а верхняя антропоморфная (голова, грудь и руки че-
ловеческие) [66, 10—79].
Духовные и телесные противоположности верха и низа
предвосхищают последующую основную гносеологическую оппо-
зицию природы и духа, материального и идеального во всех ти-
пах познавательного отношения человека к себе и миру: в учении
ю человеке (философская антропология), в учении об обществе
(философская социология), в учении о мире (философская кос-
могония и космология), в учении познания (философская гно-
сеология). Эти же противоположности на пути субстанциально-
генетических телесных и духовных трансформаций первоначаль-
ного Единого в Космос образуют устойчивую исходную гносео-
онтологическую структуру предфилософского и философского
сознания. В послеродовом мировоззрении первоначальное Единое
"будет переосмыслено и обобщено в понятии Хаоса (Хуньдунь)
«ПЕРВОПРЕДОК» И «БОГ»
Широкое использование образов индийских и китайских пер-
вопредков в качестве структурных элементов мироздания и обоб-
68
ХАОС
ЕДИНОЕ
Гносеологическая структура
предфилософского сознания
КОСМОС
II
|—Род —।
----->-Мужчина—Верхи
I I I
Ян —>Дети — Центр
I [
-----*• Женщина— Низы
II II
Природа |----- Сознание
Г lii
— Небо —Миф—Ритуал—Табу —
I III
— Подне- —Миф—Ритуал—Табу —
бесная I I |
I III
— Земля —Миф—Ритуал—Табу —
Первопредок Верха
Первопредок Центра
Первопредок Низа
В
щающих понятий во всех сферах предфилософского сознания
может создать иллюзию его всеобщей религиозности. Однако р.
религиозном отношении образ индийского и китайского перво-
предков и соответствующие им высшая и низшая области приро-
ды _ Небо и Земля — начинают использоваться только в после-
родовой период. Несомненно, религиозные смыслы в период ге-
роизма накапливаются. Прежде всего это сказывается в дидак-
тико-императивной работе родового сознания сверху вниз. Снизу
идет запрос о нормах общеполезной деятельности, сверху — от-
вет как непререкаемое указание первопредка. Кроме того, чело-
век стоит у порога осознания трагизма своей физической и духов-
ной конечности: бессмертие в Небе, смерть — на Земле. Однако
то и другое еще неразрывно. Человек еще сам может через кос-
мический центр достичь вечно живого Неба. Он мнит свое бес-
смертие в бесконечной круговой линии сменяющихся родовых
первонредков. Вероятно, на стадии родового героизма было бы
преждезременно трактовать древнеиндийских и древнекитайских
первопредков как религиозных богов.
Во-первых, они появляются в сознании индийцев и китайцев
как живые «тела» и «духи» сначала в результате бессознательно-
го отождествления рода, природы и мышления, затем в результате
отделения от тела природы и рода духовных образов первопред-
ков и построения субстанциально-генетических конструкций,
идеологически обслуживающих процессы природно-родовой жиз-
ни-, но не в результате работы религиозной потребности созна-
ния.
Во-вторых, первопредок есть наиболее концентрированное
выражение природного и социального единства. Человек и перво-
предок обладают одной и той же телесной и духовной сущ-
ностью: «То, что названо словом «Брахман», тождественно прост-
ранству вне человека. (А также) пространству внутри челове-
ка...» [17, 89]. Их субстанциально-генетической основой выступа-
ют природно-родовые тело и дух. Кроме того, человек наравне с
первопредками владеет частями мира и управляет ими. В своей
разумной мощи человек равен первопредку и ему незачем рели
гиозно поклоняться богу.
В-третьих, первопредки никакие не супранатуральные сущно-
сти. Они зооморфные и антропоморфные тела, поэтому в них так-
же не следует религиозно верить. Древний индиец и китаец слы-
шали, видели и вообще ощущали своих первопредков в частях
природного мира. Более того, при тождестве человека и природы
первопредок духовно и телесно был самим человеком и челове-
ческим родом. Первопредки — это предельные обобщения сущно-
сти и выражение предельных физических и интеллектуальных
способностей человека со всеми его достоинствами и недостатка-
ми. Вся героика индийских и китайских первопредков наполнена
простыми человеческими смыслами, тут у них полная аналогия
с греческими богами: они постоянно воюют, мечутся из одного
предела мироздания в другой, сотрясают его пожарами и ката-
70
строфами, в чем отражалась может быть какая-то племенная
борьба. Так, китайские Чию, Фэнбо и Юйши сражаются с Хуан-
ди (Желтым Первопредком), тот, в свою очередь, насылает на
них Инлуна (Дракона) и Ба (Засуху) [89, 124-125]. Здесь во-
обще много всякого ослушничества, проявления личного анар-
хизма и героической свободы, которая доходит до богоборчества:
«Потоки воды взмыли до Неба. Гунь похитил си жан (дышащую,
впитывающую землю) Первопредка, чтобы завалить бушующие
воды. Он не стал ждать веления Первопредка. Первопредок
приказал Чжуюну казнить Гу ня на склонах Юй (-горы). Гунь
вновь родился Юйем. Тогда Первопредок повелел Юйю постелить
Землю, как холст, и утвердить девять областей» [10, 301]. Ге-
роическое самочувствие и осознание свое!о бессмертия здесь на-
столько велики, что человек не нуждается ни в какой вере в по-
тусторонний мир.
Первопредкам и их потемкам присущи обыкновенные и впол-
не понятные человеческие слабости: они прелюбодействуют, уст-
раивают винопития и как люди питаются, только лучшей, «.боже-
ственной» пищей нефритовой пастой. Вот как описывает
«Шань хай цзин» местопребывание и заняшя китайских иерво-
предков: «Еще на Северо-Запад 420 ли, называется Ми-гора...
Дань-вода вытекает оттуда и, на Запад протекая, впадает в Цзи-
озеро. В нем много белого нефрита, в нем есть нефритовая паста
(сладость), у истока она клокочет и журчит. Хуанди (Желтый
Первопредок) ею питается и ею угощается. Здесь рождается
сокровенный (таинственный) нефрит. Нефритовая паста,.выте-
кая, орошает Дань-дерево. Дань-дерево в пять лет (имеет) пять
цветов, (и каждый год) лишь один, (имеет) пять запахов, (и
каждый год) лишь один аромат. Хуанди (Желтый Первопредок)
собирает нефритовые цветки с Ми-горы и сажает их на южном
склоне Чжун-горы. Драгоценный нефрит цзин юй лучший... Духи
и Души Неба и Земли им питаются, им угощаются» [10, 29].
В-четвертых, первопредки — это как бы большие люди, жи-
вотные и растения, заключающие в себе чисго природные и че-
ловеческие физические и интеллектуальные способности. Любой
первопредок — это весь род, представленный неорганической
вещью, растением, животным или человеком в смысле того или
иного вида родовой коллективной деятельности. Как живому
организатору и участнику родовой жизни первопредку выделя-
лась соразмерная доля вещей и пропитания — «жертва», как на-
зывают ее некоторые исследователи. Ее здесь тоже нельзя счи-
тать религиозным актом для установления религиозной комму-
никации между человеком и богом. Человек и первопредок телес-
но и духовно связаны. Они запросто встречаются в пространстве
между Небом и Землей, ходят друг к другу в гости по мировым
столбам, беседуют, сражаются, вступают в брачные отношения
и т. д. «Жертву» можно назвать родовыми весами, мерой опре-
деления размеров и способом распределения получаемых средств
жизни среди сородичей.
71
Словом, нет никаких достаточных оснований, чтобы безогово-
рочно квалифицировать индийских и китайских родовых перво-
предков как объект религиозного поклонения, постулировать че-
рез них первичность религии в развитии человеческого сознания
и понимать исходную родовую сущность человека как религиоз-
ную.
Сущность родового человека раскрывается через материаль-
ные отношения рода. При тождестве человека и природы эта
сущность отражается в структуре и функциях индийского и ки-
тайского космосов. В них объективируются все горизонтальные и
вертикальные социально-экономические и духовные сдвиги, про-
изошедшие в то время в индийском и китайском обществах.
ОБЩИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ
РАЗВИТИЯ древнеиндийской и древнекитайской
ПРЕДФИЛОСОФИИ
Героический род завершает собой развитие родовой организа-
ции в рамках первобытно-общинной формации. Родовой строй
проходит стадию матриархата, переходную стадию от матриар-
хата к патриархату и стадию патриархата. Героический космос
завершает собой телесное и духовное развертывание истории и
логики развития рода. Наличие исторических стадий роцового
строя, структурное и функциональное сходство индийского и ки-
тайского космосов позволяют судить об общих закономерностях
развития предфилософского сознания древних индийцев и ки-
тайцев в эпоху родовой формации.
Во-первых, в условиях биосоциального тождества природы и
рода самосознание древних индийцев и китайцев конструируется
по типу родовых субстанциально-генетических связей и замыка-
ется под образами первопредков на тело природы и рода и их
естественные циклы. Вследствие этого субъектно-объектные отно-
шения в сознании не дифференцируются: род объективирует свое
сознание в природе, но себя из нее не выделяет. По сути дела це-
леподоженного процесса объективации здесь нет, род изначально
един с природой. Такое соотношение природы, человека и созна-
ния в первой индийской и китайской философии реализуется в
мировоззренческих концепциях о духовном и телесном единстве
человека и природы (веданта, миманса, даосизм, конфуцианст-
во). Подобную параллель можно провести и с греческой предфи-
лософией и философией [53].
Во-вторых, движущим основанием структурно-функциональ-
ных трансформаций родового сознания выступает род. Объек-
тивное развитие рода, его биосоциальные горизонтальные и вер-
тикальные изменения становятся системообразующим принципом
построения природного мироздания и фиксируемого в нем и от-
раженного в духе родового сознания. Точечно-линейные (спи-
ральные), плоскостные (округлые, квадратные), объемные (ша-
72
рообразные; кубические) структуры и их пространственно-вре-
менные свойства передаются идеям сознания, отчего все оно про-
питывается чувственными измерениями и интуициями. Геометрия
и стереометрия космического времени, пространства и пластики
сознания древних индийцев и китайцев содержат в себе возмож-
ность числовой абстракции философской категории, которая за-
тем появляется в философских учениях. Аналогия индийского и
китайского космосов говорит об общих законах развития фор-
мальной и содержательной сторон предфилософского (родового)
сознания индийцев и китайцев.
В-третьих, на заключительных этапах развития родовой орга-
низации у древних индийцев и китайцев складывается сходная
гносео-онтологическая структура предфилософского сознания. Те-
лесно-духовные оппозиции категорий верха и низа предваряют
активную познавательную работу мышления во всех сферах воз-
никающей философии — в философской антропологии, социоло-
гии, космологии и гносеологии. Выбор предфилософского типа
фиксации сознания — мифа, ритуала или табу в качестве исход-
ной основы философского сознания определяет мировоззренче-
ский стиль и специфику того или иного философского направле-
ния, тип философствующего мудреца и характер применения диа-
лектики мышления. В частности, у китайцев даосизм избирает
миф, конфуцианство — ритуал, легизм — табу; у индийцев ве-
данта избирает миф, миманса — ритуал; у греков элейцы избира-
ют миф, пифагорейцы — ритуал и т. д. Такой выбор диктуется не
произволом мудреца-философа, хотя он на этом может и настаи-
вать в своей свободной любви к мудрости, а социальными усло-
виями и классовыми интересами философа.
Несомненно, что индийская и китайская предфилософия в рам-
ках рода имеет и свою специфику. Она складывается из общего
культурного фона жизни индийского и китайского родов и разли-
чия в языках. Однако в целом она только конкретизирует в ми-
ровоззрении общие закономерности формационного способа об-
щения людей.
Глава II
ПРЕДФИЛОСОФИЯ. ПЕРЕХОДНЫЙ ТИП
МИРОВОЗЗРЕНИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ УСЛОВИЯ
ПЕРЕХОДНОГО ПРЕДФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Переход от родового общества к обществу с государственным
устройством по времени охватывает довольно значительный пе-
риод. В целом для Индии он датируется «ведийской эпохой» —
73
XII—IV вв. до н. э., для Китая — начиная с конца эпохи Инь и
почти до конца эпохи Чжоу — приблизительно занимает те же
века, что и у индийцев, XIII—V вв. до н. э.
По свидетельству древнекитайских письменных источников и
ведийских текстов, а также историко-археологических данных
переходный период характеризуется значительной активизацией
земледельческого производства, разведением скота, развитием
ремесленничества, использованием железных орудии, возникнове-
нием денег и развитием товарных отношений, появление.м полити-
ческой власти и царств. Как повествует «Шань хай цзин»: «Ког-
да в мире началось освоение земли и возделывание растений,
когда распространились копья и мечи и появились металлические
деньги, тогда способные получили избыток, (лишь) тупицы тер.
пели нехватку. Тех, кто приносил жертвы (фэн) на горе Ве.т-
кой и жертвы (дань) на горе Отца Лян, было семьдесят вл
семьи, в их числе те, кто добивался (власти) и терял (ее); (и\!
называли основателями царств» [89, 94].
В Индии и Китае наблюдается .рост имущеспинного и счж.г
ального неравенства. Веды говорят о купле и продаже земли, о по-
ступлении участков обрабатываемой земли во владение частых
лиц, что вело к спорам и междоусобицам между отдельными .in
цами и родовыми объединениями. Верхи богатели и обзаводи-
лись рабами, низы постепенно превращались в зависимых сопле-
менников. Индийские родопленные ганы постепенно поглощались
объединениями классового характера, возникали касты. Родовые
институты общественного самоуправления сабха и самити стано-
вились собранием знати и приближенных царя [15, 35—40].
В послеродовую эпоху китайское общество вступило в полосу
длительных войн, продолжавшихся почти тысячу лет. Войны как
общественный феномен настолько влияли на сознание китайцев,
что даже один из периодов эпохи Чжоу был назван «Чжань го» —
периодом «Сражающихся царств». В Китае, как и в Индии, воз-
никающая собственность на землю и рабовладение, отчуждаемая
от рода военная власть и деньги были теми силами, которые рас-
шатывали род и вызывали кризис родовой организации. Родовые
поколения и родовые герои перестали быть основным связующим
звеном между семейными и родовыми верхами и низами. Люди
стали объединяться не по кровно-родственному, а по территори-
альному, профессиональному, социальному и другим признакам
В возникающем классовом обществе главенствующее место ста-
ли занимать товарные и вытекающие из них отношения. Родовые
отношения в Индии и Китае еще долгое время противостояли п
варным отношениям и сопротивлялись им, пока не получи.ы
своего определенного и специфического подчиненного места и
классовом обществе.
Вырастая из кровно-родственных и вступая в производствен
ные отношения, человек постепенно освобождался от жестких
коллективных поведенческих и духовных императивов рода и об-
ретал индивидуальную свободу духа и предпринимательства.
74
Свобода от родовых обязательств давала простор развитии лич -
ностного начала в человеке, но зато и обошлась ему довольно до-
рого. Радость свободы быстро сменилась глубоким и трагиче-
ским переживанием ее как величайшей общественной и космиче-
ской катастрофы. Ведь время, когда «люди вязали узелки на ве-
ревках» и «жили по законам предков», безвозвратно ушло, ро-
довое единство с его сознанием вечной жизни разрушилось, л по-
вое государственное еще не состоялось. Свобода всех перед все-
ми оборачивалась хаосом, давшем тут же почувствовать челове
ку на себе его темную роковую силу. В создавшемся хаотическом
настоящем человек чувствовал себя бессильным перед грядущи-
ми, сошедшими с извечных ритмов событиями. В погоне за нажи-
вой как средством ограждения себя от случайностей рока и в
попытке противостоять этой гонке в характере человека рожда-
лись противоположные свойства. Он становился и честным и
лживым, жадным и щедрым, льстивым и прямым, преступал нор-
мы коллективной жизни и слепо им следовал. Прошлое и буду-
щее разрывали душу человека своими противоположными тен-
денциями коллективизма и индивидуализма. В поисках истоков
правды и зла человек стал взывать к самому себе, к окружаю-
щим, к первопредкам, Земле и Небу:
«Велик ты, Неба высший свод!
Но ты немилостлнв и шлешь
И смерть, и глад на наш народ,
Везде в стране чинишь грабеж!
Ты, Небо в высях, сеешь страх.
В жестоком гневе мысли нет;
Пусть те, кто злое совершил,
За зло свое несут ответ.
Но кто ни в чем не виноват —
За что они в пучине бед? [27, I, 85].
Трагизм обстановки усиливался ожиданием мировой ката-
строфы:
«Луна и солнце бедствием грозят,
Сойдя с орбиты. С четырех сторон
Во всей стране нигде порядка нет —
Путь к службе лучшим людям прегражден» [27, 1, 84].
Одна из причин социального зла усматривается в небрежении
законами старины:
«О горе великому царству Ииь-Шан!
Безвременье шлет не верховный владыка —
Ты, Инь, небрежишь стариною великой:
Хоть нет совершенных и старых людей
Законов живет еще древнее слово.
Но ты не вникаешь в законы, и снова
Великие судьбы распасться готовы» [27, I, 93].
Объективные условия социального и нравственного хаоса
толкали человека к поиску новых устойчивых социально-эконо-
мических и духовных оснований общественной жизни. Человек
75
вынужден был занимать активную поведенческую и познаватель-
ную позицию. Начинался новый исторический этап развития ин-
дийского и китайского обществ и новый этап развития самосоз-
нания. Он характеризуется рождением познавательной и нравст-
венной потребности во всех типах отношений между людьми и
человека к природе.
КРИЗИС героической идеологии
Уход родового героя с арены родовой деятельности привел к
разрыву центрального звена связи между верхами и низами об-
щества. Мировоззренчески этот разрыв отразился в телесной и
духовной структурах индийского и китайского космосов. По
представлениям древних китайцев, разрушается земной центр
космоса и космическое средоточие героизма — гора Куньлунь:
«Юй с помощью си ту (дышащей земли) завалил разлившиеся
воды и так образовались знаменитые горы. Срыл Куньлунь, опу-
стошил, чтобы понизить землю. А в центре еще возвел город
(башню) в девять этажей. Высота его 11 114 шагов, 2 чи, 6 цу-
ней» [8, 36]. Мировые опоры-столбы, которые соединяли Небо и
Землю и по которым первопредки, герои и люди поднимались на-
верх и спускались вниз, в результате мировых катастроф — пожа-
ров, наводнений, борьбы стихий, олицетворенных в образах пер-
вопредков, разрушаются, связь Земли с Небом прерывается:
«В древности Гунгун с Чжуаньсюйем боролся за то, чтобы стать
первопредком. Разъярившись, ударил (головой) Бучжоу-гору.
Небесный столб переломился, земные связи прервались» [8, 35].
Крушение Куньлуня и мировых опор означало кризис китайской
героической идеологии. В послеродовом обществе, раздираемом
групповыми и индивидуальными противоречиями, личностный ге-
роизм и свобода, в которой человек посягал даже на объединяю-
щие начала первопредков, не находят мировоззренческого спро-
са. Этот свободный героизм сознательно подвергается нравст-
венной критике. Герой Гунь, который в героическую эпоху пре-
возносился за то, что при борьбе с потопом похитил у Перво-
предка «дышащую землю» и помог людям «внизу», теперь обви-
няется в нарушении норм морали и пяти движений у син: «Цзиц-
зы ответил тогда словами: «Я слышал, что в древности Гунь за-
сыпал воды потопа и утопил пять движений. Первопредок тогда
громоподобно разгневался и не пожаловал Великий Образец в
девяти полях. Нормы морали разрушились. Гунь же был казнен.
Тогда Юй наследовал и преуспел. И Небо тогда даровало Юню
Великий Образец в девяти полях. Нормы морали упорядочились»
[11, 187].
Героизм целенаправленно осмеивается и превращается даже
в бессмыслицу, в какой-то глупый титанический труд и соперни-
чество с природой: «Куафу с Солнцем пустился наперегонки, дог-
76
нал Солнце, напала жажда, захотел пить. Пил в Хэ и в Вэй. Хэ
и Вэй не хватило. На Север отправился пить Дацзэ (Великое
Озеро). Не осилил пути, томимый жаждой, умер. Бросил своп
посох, (тот) превратился и стал Дэнлинь (Дэн-рощей)» [10,
201]. То же говорится об известной всему Китаю героине Нюйва
Она превратилась в птицу и «все время носит в клюве (куски)
деревьев и камни с Западных гор, чтобы завалить Восточное
море» [89, 58]. Вероятно, китайский род испытывал сильные пот-
рясения, если даже не только герои-люди, но и бессмертные пер-
вопредки вдруг становились смертными. Они умирали и уходили
одни в Землю, другие на Небо, превращаясь в их вещи: «Дияо
(Первопредок Яо), Дику (Первопредок Ку), Дишунь (Перво-
предок Шунь) похоронены на Юе-горе» [10, 260]. Все это свиде-
тельствовало о конце родовой идеологии и о деанимизации пос-
леродового сознания. Тот природно-родовой дух, который сопро-
вождал циклическое движение природы и рода и в котором че-
ловек героической эпохи активизировал свое общественное и
проявляющееся индивидуальное сознание, теперь гибнет вместе
с образами живого героя и первопредка. Дух возвращается в те-
ло природы и человека, занимает там свою разумную телесную
область и застывает, не в силах больше двигаться по социокосми-
ческим путям вследствие разрыва нитей циклических связей
между Небом и Землей.
В результате падения социального медиума внутри родовой
общности, крушения мировых опор в природе и стирания цент-
ральной героической идеологии в сознании (героического идеоло-
гического комплекса мифа—ритуала—табу), по представлениям
древних индийцев и китайцев, между верхами и низами в приро-
де, обществе и сознании образуется пустота. Китайцы назвали ее
сюй «пустота», индийцы — «воздушное пространство», которое,
как говорит «Брихадараньяка», «не имеет опоры» [17, 149]. Вер-
хи и низы составили два ряда ничем не связанных противополож-
ностей. Человек остался внутри — в вакууме бездуховного, бес-
телесного и безвременного пространства.
Возвращение духа в тело природы приводило, во-первых, к
поглощению зооморфной пластики образа-идеи Первопредка ве-
щами Земли, а антропоморфной — вещами Неба. Таким образом,
при взгляде на космос создавались две противостоящие духовно-
телесные генетические зоны: нижняя земная зона естественного
спонтанного рождения вещей и духа и верхняя небесная зона
технического целенаправленного структурирования вещей и духа.
Их органическое и духовное сопряжение могло дать мировоз-
зренческий эффект возведения горизонтального движения вещей
и идей духа в «пятичастном кресте» в вертикальное по уровням
вертикальной триады Земли—Поднебесной—Неба. Во-вторых,
зооморфный и антропоморфный дух концентрируется и в челове-
ке: зооморфный — в земных низах общества, антропоморфный —
в его верхах. Общество образует духовно-телесный аналог кос-
мических генетических зон Неба и Земли. Подвижность идей ду-
77
ха в.ьтри человеческой общности по социальным и семейным го-
ризонталям и вертикалям могла быть приведена в движение
только под влиянием собственной деятельности людей. В соз-
давшейся мировоззренческой обстановке «пустоты» эта деятель-
ность могла развернуться только в двух альтернативных пла-
нах: а) в плане исключительного умосозерцания социальными
верхами Неба с третированием всякой физической жизни и те-
лесных потребностей (абсолютная «светлая» метафизика);
б) в плане исключительного физического «сращивания» с Землей
социальных низов и безыдейного хаотического рождения вещей
без какой бы то ни было его разумной организации и сдержи-
вания плоти (абсолютная «темная» физика).
Но ни то, ни другое не могло осуществиться ни субъективно,
собственным желанием верхов и низов, пока они тянутся своими
интересами в разные стороны, ни объективно, ибо они попросту
не смогут существовать друг без друга. Общество уже вышло за
границы родового существования. Основой его жизни стало ма-
териальное производство, требующее соединения человека и при-
роды в активной преобразующей практике, где классы верхов
поставляют идею, а классы низов — тело. Новое, главенствующее
над биородовым телесно-технологическое соединение природы ч
человека требовало новых форм их духовной взаимосвязи, ра-
зумного духовного баланса природной и социальной жизни. Че-
ловек дает здесь духу природы и общества второе рождение
(вторая «анимизацпя»). Он вновь целенаправленно, в соответст-
вии со своей преобразующей деятельностью извлекает дух из се-
бя и природы. В сфере природной, социальной и духовной пусто-
ты вновь появляются сверху и снизу зооморфный и антропоморф-
ный природный и социальный духовные образы первопредков.
Человек связывает (сталкивает) их в контексте познавательного
отношения к себе и природной действительности. В результате
они наполняются новым гносеологическим содержанием, посте-
пенно трансформируются в познавательную философскую катего-
рию и прибавляют к своему органическому образу знаковую
символизацию философского понятия.
Объективная жизнеутверждающая потребность связи челове-
ка и природы в преобразующей трудовой деятельности требова-
ла мировоззренческого воссоединения верхов и низов в общест-
ве, Неба и Земли в природе, мифа, ритуала и табу в сознании.
То есть требовалась мировоззренческая биосоциальная, космо-
логическая и гносеологическая реставрация центрального звена
во всех видах оппозиции верха и низа. Сознательная материаль-
ная и духовная деятельность человека по воссозданию природно-
человеческого единства оборачивалась на практике диалектикой
жизни творчеством собственной человеческой истории, а в соз-
нании диалектикой познания, насколько это было возможно
при тогдашнем уровне развития производительных сил и соци-
альной практики.
78
ПЕРЕХОДНЫЕ УЧЕНИЯ
О МИРЕ И ЧЕЛОВЕКЕ.
СУБЪЕКТ ПРЕДФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
В арсенале социального опыта у индийцев и китайцев после-
родовой эпохи был только один исторически завершенный опыт
жизни — родовой. Род и был избран в качестве идеала послеро-
дового настоящего. Этому способствовало еще и то, что род окон-
чательно не исчезал. Внутри него сталкивались силы родового
единства и классовых интересов, институтов общественного само-
управления и зарождающегося государства. Но род продолжал
жить и отстаивал свое историческое право на существование.
Ни одна новая общественная формация сразу не порывала со
своим прошлым, ей требовался длительный переходный период,
чтобы утвердить новые общественные отношения.
Ближайшим идеологическим комплексом, с каким сталкива-
лось послеродовое общество в духовном движении к своему идеа-
лу, была идеология родового героизма. Реставрация героизма
началась его мировоззренческой реабилитацией в рамках соци-
ального и природного добра и зла. Герой Гунь послужил у ки-
тайцев отрицательным примером нарушения нравственных норм
и порядка в космосе. А его преемнику в борьбе с потопом Юйю
стали приписываться гармонизирующие функции. Юй, хоть и
разрушил героический Куньлунь, но он же и создал на его месте
девятиэтажную Башню-город как символ новой эпохи. Юйю от-
дается заслуга в победе над потопом и над всем отжившим,
страшным и ужасным в облике наземных тварей, которых он
вгоняет в землю. Юй возвысился до образца нравственности, за
это ему Первопредком и был дан «Великий Образец» в девяти
полях.
Реставрация героизма открывала путь в родовую вечность и
бессмертие. Пессимизм и отчаяние перед мировым хаосом сме-
няется оптимистической верой в возможность его гармонической
перестройки. Человек, повисший в пустоте между верхом и ни-
зом, решается заново восстановить мир под Небом. Отрицатель-
ную определенность «пустоты», «не-бытия», «не-сущего» древний
индиец и китаец меняют на положительный знак первоначала.
Принцип генетической реставрации природного и социального
мироздания они извлекают из родового мировоззренческого опы-
та. Это — субстанциально-генетический принцип, согласно кото-
рому духовно-телесное бытие движется от нерасчлененной массы
первоначала к гармонии космоса под действием внутренних про-
тивоположностей. Пространственная и временная вечность мира
восстанавливается в его круговых циклах: от первоначала не-су-
Щего к сущему мира вещей и человека и обратно. Все смертно,
когда умирает в не-сушем, и все бессмертно, ибо всегда вновь
из него же рождается. Мир как бы пульсирует в пределах проти-
воположностей первоначала бытия и небытия: «Бытие и небытие
Друг друга порождают» [4, 2]. Круг лет в пульсации мира не-
79
обозрим для жизни одного поколения, но надежда на вечность
задается в перспективе вечного перерождения. Эта надежда вс?,
ляется в каждого человека через коллективные формы сознания
и убеждения. В контексте вечных круговоротов сущего и не-
сущего надежда на вечность перерастает в мировоззренчески?
принцип «уверенности», «доверия», «веры». Принцип перелито:-
ной веры в системе философских воззрений функционирует нс
только у китайцев и индийцев, но и в любой философии при ее
возникновении — в греческой философии, в арабской, в предфи-
лософских воззрениях африканцев и латиноамериканцев. Дове-
рие распространяется на все сферы познавательного мышления
и нравственность, становится одним из способов притяжения фи-
лософского знания в сознание индивидов и способом утверж те-
ния в нем морального долга.
Первоначальные усилия к мировоззренческой реставрации
гармонии природы, общества и сознания прилагает коллектив,
не перешедший еще окончательно к классовому и государствен
ному объединению, и мудрецы, которые вещают от имени кол
лектива. Но по сути дела здесь имеются два способа реставра-
ции и два типа субъектов этой реставрации. Один представляю]
низы общества. Они исходят из мировоззренческой зоны Земли и
предлагают эволюционно-генетический способ реставрации с
приоритетом природной, социальной и духовной горизонтали, ко-
торая устанавливает естественное и социальное равенство всех
существ поднебесного мира: все рождается и все умирает соглас-
но своему природному месту и времени. Другой тип субъектj
представляют верхи, они исходят из мировоззренческой зоны 1н
ба и предлагают структурно-генетический способ реставрации с
приоритетом природной, социальной и духовной вертикали, кото-
рая устанавливает социальную и природную иерархию: все люди
и вещи поднебесного мира движутся по иерархической лестнице
согласно социальной временной ритмике сменяемости на своих
местах. В динамике жизни переходного общества при мировоз-
зренческой ориентации на центральное звено оппозиционных
пар верха и низа эти субъекты сближаются, а их способы пере-
плетаются, и только в конце переходного периода они расходят-
ся и четко обозначают свое различие.
Наиболее доступным для низов сознательным средством объе-
динения верхов и низов в природно-социальное единство были
слово, дело и закон, т. е. в том понимании — миф, ритуал и табу.
Коллективными усилиями низы возрождают в своей памяти цент-
ральные миф—ритуал—табу и ставят себя на место централь
ных звеньев во всех оппозициях верха и низа: в биологической
оппозиции мужского и женского начал, в социальной оппозиции
верхов и низов, в природной оппозиции Неба и Земли и в духов-
ной оппозиции верхних и нижних мифа—ритуала—табу. Цент-
ральной опорой везде выступал человек в своем коллективном
единстве. Начиная мировоззренческую природную, социальную 11
духовную разработку мифа, ритуала и табу, коллектив вклады-
вал в них свои запросы, противостоящие индивидуализму и анар-
хии личности, экономическому и социальному иерархизму.
Ближайшим по телесному и духовному родству для низов об-
щества, расположенных в космической мировоззренческой зоне
Земли, был зооморфизм, идейно выраженный в зооморфных об-
разах земных первопрсдксв. Вследствие этого реставрационное
сознание низов функционирует в понятийных образах зооморф-
ных аналогий (антропоморфизм в подчиненном состоянии), т. е.
в ключе предфилософской категории первоначала функционирует
образ первопредка как живого существа или живой хтонической
вещи-стихии.
Именно такие -переходные учения коллективного творчества
мы и встречаем в гимнах у индийцев («Веды») и китайцев («Ши
цзин»). Это не просто песни, но одновременно ритуалы и законы
(табу). У индийцев они даже классифицированы в названиях
вед: Ригведа, Яджурведа, Атхарваведа (миф, ритуал, заклина-
ние-табу). Четыре указанные типа оппозиции верхов и низов —
биологическая, социальная, природная и духовная при их миро-
воззренческой разработке дают начало предфилософской антро-
пологии, социологии, космологии и гносеологии. Распавшиеся
звенья противоположностей верха и низа сводятся в мировоз-
зренческое единство все вместе средствами одного первоначала,
например антропоморфного, или средствами нескольких перво-
начал, вплоть до того, что для каждого типа оппозиции избира-
ется свое первоначало. Из этих первоначал и генерируется мир
в системе своих горизонталей и вертикалей. Любое первоначало
может быть указанным как в соотношении с «пустотою», так и
без всякого указания на это.
КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРЕХОДНЫЕ УЧЕНИЯ.
СУБСТАНЦИЯ СТИХИЙНОГО ПЕРВОНАЧАЛА
Субстанция стихийного первоначала. Здесь мы имеем доволь-
но большие космогонические построения индийцев и китайцев,
где детально рассматривается процесс космогенеза из материаль-
ной стихии. Обратимся к Космогоническому гимну из Ригведы
[17.34]:
«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения само собою дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было.
Вначале тьма была сокрыта тьмою.
Все это (было) неразличимо, текуче.
От великого тапаса зародилось Единое.
Покрытое пустотою.
И началось (тогда) с желания — оно
6-130
81
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы.
Вервь их простерта поперек. Было ли
Внизу (что), было ли вверху?
Носители семени были, силы были. Вожделение
Внизу, усилия — вверху.
Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,
Откуда возникло это мирозданье?
Боги (появились) после сотворения его.
(Но) кто же знает, из чего оно возникло?
Из чего возникло это мирозданье, создал ли
(Кто его) или нет?
Кто видел это на высшем небе,
Тот поистине знает. (А) если не знает?»
Это биогенное построение (генезис из живой стихии бытия)
распадается на несколько последовательных генетических перио-
дов, которые повторяют предшествующие этапы развития само-
сознания древних индийцев. В начале космогенеза лежит не-
оформленная живая масса, «неразличимая», «текучая», «тьма,
сокрытая тьмою». Это. какое-то хтоническое чревоподобное на-
чало, таящее в своей глубине животворящую материнскую теп
лоту «тапас». Несомненно, такой образ генетического первона-
чала соответствует мировоззрению родовой эпохи.
Второй генетический период отмечен рождением «Единого,
покрытого пустотой». Оно повторяет и отражает в себе родовое
начало «тьмы, сокрытой тьмой». Но это уже более светлый об-
раз, соответствующий мировоззрению начальной стадии переход-
ного общества, ибо генетический шаг начинается из «пустого»
пространства. Здесь воспроизводится мировая ситуация после
крушения мировых опор и образования вселенской пустоты вок-
руг человека.
Третий период космогенеза начинается проявлением бпопо-
лярной родовой сущности Единого. Оно делится на верх и низ,
не-сущее и сущее, мужское усилие и женское вожделение, соеди-
ненные поперек вервью с семенем и энергией. На этом заканчи-
вается космогенез и восстанавливается мироздание. Цель достиг-
нута, связь верха и низа восстановлена, мировая жизнь может
продолжаться.
Данная космогония из Ригведы имеет ряд особенностей, как
раз характерных для реставрационного предфилософского твор-
чества. Во-первых, космогенез начинается из далеко отстоят ей
во времени и пространстве родовой древности. Учитывая то, что
движение сознания индийца тогдашнего настоящего возможно
только в ритмике циклов и пластике духа и вещей природы, воз-
никает вопрос: как возможно теоретическое построение kocmoiv
неза без первоначального нисхождения сознанием к древки гн
вспять по вселенским циклам вращения вещей и духа? Од mum
Все объясняется очень просто. Древнего индийца переходного об-
щества окружает духовная и телесная «пустота». Он находится,
82
что называется, в «черной дыре», или «черной сфере», где, бук-
вально тыкая пальцем, может попасть в любую точку времени и
пространства какого угодно прошлого и будущего. Сознание
древнего индийца, ничем не сдерживаемое в пустоте, мгновенно
переносится в мировоззрение родового общества и оттуда начи-
нает строить реставрационную картину космогенеза. Здесь чело-
век приобретает исключительно важный опыт быстрой скорости
мышления, скачка «чистого» мышления, не связанного медленно
текущей пластикой. Людям нашей эпохи это покажется даже
чем-то наивным, ибо в абстракциях нашего сознания мы уже
давным-давно владеем скоростью мысли. Но посмотрим, каково
же было древнему человеку.
Для того чтобы мышлением перенестись из одного района по-
верхности Земли в другой или с Земли на Небо, ему нужно было
прямо-таки сажать объективные образы-понятия своего сознания
в виде первопредков на быстро летящие вещи (облака) или ска-
чущих животных и, учитывая ландшафт, направление ветров, те-
чение рек, сезоны года, переправлять их с остановками и отды-
хами из одного места в другое. Ему буквально требовалось на-
писать целую поэму бега сознания в вещах. А тут вдруг про-
пасть, пустота, где чувственному образу-понятию совсем не на
что опереться. А4ысль вылущивает себя, сбрасывает с себя зоо-
морфные одеяния первопредка, становится «невещественной»,
«блестящей» и в мгновение ока попадает в цель. Впервые здесь
древний индиец послеродовой эпохи подходит к такому уровню
абстрагирующего мышления. Оно развивается и греком гоме-
ровской эпохи, с быстротой мысли переносящим своих олим-
пийских богов из одного конца обозримого мира в другой, и древ-
ним китайцем, научившимся «стрелять мыслью» и точно «попа-
дать в центр круга мишени».
Во-вторых, космогенез идет в направлении от прошлого к на-
стоящему и имеет эволюционный характер. Однако если идеал
будущего полагается в родовом прошлом, то линия эволюции в
космогенезе есть одновременно и линия инволюции, где космоге-*
нез идет от будущего к настоящему. Достигая настоящего, кос-
могенез вместе с тем приходит и к будущему, и к прошлому. Про-
странство и время здесь сжимаются в точку, соединяя все миро-
вые генетические потенции. Эта сущность пронизывает весь про-
цесс космогенеза, где каждый момент его есть также предельное
сжатие телесных и духовных мировых потенций. Такая амбива-
лентная сущность космогенеза задает закономерность разверты-
вания на его мировоззренческой базе только диалектических фи-
лософских учений (если только не наносить ущерб сознательной
односторонностью).
В-третьих, предлагаемый индийцами космогенез не является
только стихийно-органическим становлением космоса. Одновре-
менно он представляет из себя и гносеогенез — рождение «пер-
вого семени мысли», и теогенез — рождение богов.
В-четвертых, вне всякого сомнения, построение такой карти-
83
ны космогенеза есть результат познавательной рефлексии древ-
него индийца. На каждом шагу космогенеза он задает себе воп-
росы и отвечает на них. Отмечается и первая громадная заслуга
познавательного поиска: именно «прозорливые мудрецы» отыс-
кали «связку сущего и не-сущего». О познавательной работе соз-
нания говорит и стиль этого гимна, в вопросах и ответах сквозит
не обреченность, а творческий поиск познавательного мышления,
открывающего для себя законы мира.
Другой известный гимн из Ригведы можно привести как при-
мер вертикального космогенеза, начинающегося в глубине хто-
нического женского первоначала:
«В первом веке богов из не-сущего возникло сущее.
Затем возникло пространство мира, оно (возникло)
из прародительницы.
Земля возникла из прародительницы.
Из земли возникло пространство мира,
Из Адити возник Дакша, из Дакши — Адити...
Затем возникли боги, благие спутники бессмертия».
Здесь отмечается становление вертикальных уровней миро-
здания: прародительница (глубинное скрытое начало) — види-
мая земля — пространство мира — боги как высшая разумная
сфера.
У китайцев находим достаточно большое количество космого-
нических построений, где в качестве начала фигурируют стихни
под образами «Пращура» или «Матери» тьмы вещей. Однако
такие построения либо уже включены в авторское философское
творчество, как у Лаоцзы в «Дао дэ пзин», либо подверглись та-
кой философской обработке, которая растворила почти все дофи-
лософские черты, как, например в- «Хуайнаньцзы».
Субстанция антропоморфного первоначала: космогенез, со-
циогенез и гносеогенез. Известный «Гимн Пуруше» дает миро-
воззренческое решение соединения всех основных звеньев проти-
воположностей верха и низа средствами одного антропоморф-
ного начала. Этот вид построения получил у индийцев ясно выра-
женную ритуальную мировоззренческую разработку [17, 30—32]:
«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша.
Он закрыл собою всю землю и (еще) возвышался над ней на десять
пальцев.
Пуруша — это все, что стало и станет.
Он властвует над бессмертием, (над всем), что растет благодаря
пище,
Огромно его величие, но еще огромнее (сам) Пуруша.
Четвертая часть его — все сущее, три (другие) части — бессмертное
в небе.
На три четверти вознесся Пуруша в вышину, четвертая часть его ос-
талась (здесь).
Отсюда (он) распростерся на тех, кто ест и кто не ест.
От него родилась Вирадж, а за ней Пуруша.
Родившись, он распростерся на запад и на восток.
Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву,
Весна была его жертвенным маслом, лето — дровами, (а) осень —
(самой) жертвой.
Этого перворожденного Пурушу освятили как жертву на жертвенной
траве,
Им приносили жертвы боги, (те), кто были садхьи и риши.
Из него, принесенного в жертву, было получено жертвенное масло,
(Его) обратили в те существа, которые (обитают) в воздухе, в лесу
и селениях.
От него, принесенного в жертву, возникли риги и саманы,
Стихотворные размеры возникли от него, яджусы от него возникли.
От него возникли лошади и (другие животные) с верхними и ниж-
ними зубами.
Коровы возникли от него, от него возникли козы и овцы.
Когда разделили Пурушу, на сколько частей он был разделен?
Чем стали уста его, чем руки чем бедра, чем ноги?
Брахманом стали его уста, руки — кшатрием,
Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.
Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце.
Из уст — Индра и Агни, из дыхания возник ветер.
Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.
Из ног — земля, страны света — из слуха.
Так распределились миры...»
В этом гимнег космогенез представлен как анатомическое чле-
нение тела Пуруши. Космос получает свою горизонтально-вер-
тикальную пространственную и временную упорядоченность из
органического начала, объединяющего в себе прошлое с настоя-
щим (что стало) и будущее (что будет). Сгорая на ритуальном
огне в колесе горизонтальных временных циклов природы, Пуру-
ша превращается в стихийно-телесные уровни мира: три вознес-
лись в вышину — это Земля, Воздушное пространство и Небо, а
четвертая осталась как бы вросшей в Землю. В параллели при-
родному космогенезу, состоящему из тератогенеза (рождение не-
органической природы) и зоогенеза, идут линии а) социогенеза —
рождение трех высших и четвертой низшей варн брахманов,
кшатриев, вайшьев и шудр; б) гносеогенеза — рождение рига,
самана, стихотворных размеров и яджусов; в) теогенеза — рож-
дение богов садьхьев (в непреведенной здесь части гимна). Обра-
щает на себя внимание линия антропогенеза. Пуруша — это пер-
вочеловек. Превращаясь в мир вещей, он вообще-то как человек
растворяется в их массе. А между тем присутствие человека в
космосе мировоззренчески необходимо. Чтобы сохранить космо-
генез в полноте всех своих звеньев, человеку в лице Пуруши да-
ется второе рождение через опосредствующее звено: Пуруша
рождает Вирадж, и затем вновь рождается от нее как человек
в общем духовно-телесном потоке космогенеза. Субстанциально-
генетический принцип построения картины мира остается нена-
рушенным, а сама картина завершенной. Причем весь мир че-
рез антропоморфную сущность Пуруши наполняется неотъемле-
мым от бытия оптимизмом бессмертия.
С индийской космогонией, изложенной в гимне о Пуруше,
можно сопоставить китайскую космогонию, где антропоморфным
началом избран Паньгу: «Первым родился Паньгу, когда он
умер, его тело претерпело превращения: дыхание стало ветром
и облаками, голос — громом, левый глаз — Солнцем, правый
85
тлаз — Луной, четыре конечности и пять частей тела — четырь-
мя странами света и пятью пиками, кровь и моча потекли река-
ми, жилы и мускулы легли земной поверхностью, плоть превра-
тилась в почву, волосы (головы) стали звездами, волосы на
коже— травой и деревьями, зубы и кости — золотом и яшмой,
семя и мозг — жемчугом и каменьями, пот —дождем и озерами»
[106, 39—401.
В этих космогониях имеется два принципиальных мировоз-
зренческих сходства — во-первых, шаг рождения (жизни) мира
начинается со смерти Пуруши и Паньгу. Это грань раздела к
слияния вечности и временного существования. Мир вещей
конечен, поскольку он имеет начало и это начало есть смерть
Но он и вечен, поскольку не теряет своей вечности в своем род-
ном первоначале. В круговороте становления мир вещей своей
смертью возвращается в первоначало и вновь рождается из него.
И мир вещей, и первоначало претерпевают двойное рождение:
мир вещей восходит из первоначала с печатью смерти (первое
рождение) и нисходит в первоначало с печатью жизни (второе
рождение). Соответственно первоначало чередуется внутри себя
своими противоположностями: давая жизнь вещам, оно рож-
дается смертью и, вбирая вещи, рождается жизнью. В действи-
тельности на теле космоса все это представляется человеком как
вечное стремление антропоморфного первоначала стать хтоничс-
скими вещами и как вечное стремление вещей стать антропо-
морфным первоначалом, т. е. как вечная борьба и диалектика
единого и многого, жизни и смерти, тела и духа. Во-вторых,
смерть Пуруши и Паньгу — это узел телесной и духовной мета-
морфозы антропоморфизма. Здесь проделывается мировоззрен-
ческая операция, противоположная по направлению родовой.
Родовое сознание в образном воплощении первопредка развива-
лось от терато-, фито-, зооморфизма к антропоморфизму. Пере-
ходное сознание развивается в обратном направлении — от
антропоморфизма к хтоническому терато-, фито-, зооморфизму
Этот мир становится симметричным миру бессмертных перво-
предков относительно генетического первоначала Пуруши и
Паньгу. То, что происходит в «том мире первопредков», то же
самое происходит в «этом мире человека» или, точнее говоря,
должно происходить, так как эти миры соотносятся через мо-
ральное должествование. В космическом устройстве миру пер-
вопредков выделены определенные области, видимые пределы
мира: для верхов — Небо, для центра — Поднебесная, для ни-
зов— Земля. Духовно-телесная взаимосвязь «того» и «этого» ми-
ров в предфилософском мировоззрении явилась предтечей фи-
лософских и религиозных концепций круговращения духа и теля
и соответственно этому круговых концепций исторического чело-
веческого и аисторического божественного времени.
Субстанция духовного первоначала. У китайцев духовное
первоначало, или попросту дух, используется в качестве космо-
гонического начала. Дух возникает в «пустоте» и «хаосе», одна-
ко сам он как будто ничего не порождает. Духу приписывается
гармонизирующая оформительная функция. Будучи носителем
разумной сущности, слагающейся из духовных противоположно-
стей, дух повсюду в космосе утверждает противоположные на-
чала. Он как бы вновь подготавливает сознание человека к дея-
тельному осмыслению бытия: «В древние времена, когда еще
не было Неба и Земли, были образы, не было форм. Прекрасно-
далекое, мрачно-глубокое... Неизвестно, где его врата. Появи-
лись два Духа, хаосом рожденные; протянули Небо, построили
Землю. Пустота! — неизвестно, что есть оконечный предел ее.
Безбрежное! — неизвестно, что есть конец ее. И вот в этом (они)
разделили' (все) на инь и ян, разъяли (все) на восемь пределов.
Твердое и мягкое друг друга создали и тьма вещей тогда обрела
формы» [8, 99]. В этом построении обнаруживается и горизон-
тальное и вертикальное генетическое воссоздание космоса с раз-
личной телесной натяженностью вещества: твердого ган и мяг-
кого жоу. Текст буквально повторяет одну из фраз «И цзин», где
твердое и мягкое символизируются графикой ян и инь цельной и
прерванной чертами.
Заметим, что при выдвижении в космогонии на первый план
космоустроительных функций духа подчеркивается одна важная
особенность первоначала относительно чисто телесного стихий-
ного первоначала. «Пустотное и безбрежное» зияние первонача-
ла наполнено здесь эмбрионами «образов» сян. Это мыслитель-
ные формы-идеи в противоположность син — мыслительным фор-
мам-телам, которые обретаются вещами через взаимодействие
«твердого» и «мягкого». В первоначале космоса «образы» созда-
ют мыслительный сгусток, который в ступенях космогенеза рас-
текается по миру посредством деятельности духа и придает
смысл вещам. Казалось бы, что здесь намечается одна духовная
концепция творения мира из духовной сущности. Однако в этом
построении содержится не одна, а две генетических линии: пер-
вая духовная — рождение двоих духов, вторая телесная — рож-
дение Неба и Земли. Выходит, что хаос-первоначало имеет ду-
ховно-телесный состав. Он сохраняется и в философских космо-
гонических концепциях в «Хуайнаньцзы», и у Лаоцзы в «Дао дэ
цзин». У Лаоцзы даже такой мыслительный аналог бытия, как
Дао, назван вещью, внутри которой содержатся и «образы» сян,
и «вещи» у, и геноэнергетические «частицы» цзин [4, 21]. Со-
гласно этому представлению первоначало в буквальном смысле
должно истекать «образами», «вещами» и «частицами», что мьи
и находим в древнекитайской и древнеиндийской философии.
В древнекитайских предфилософских космогониях, где дух
оформляет небо и землю, нс содержится ничего религиозного,
креационистского и мистического. Такой взгляд соответствует
обычным человеческим представлениям, в том числе и современ-
ным. Человек для собственной жизненной ориентации ставит в
природе разумные вехи: верха и низа, неба и земли, сторон света
и т. д. Древнему китайцу в условиях хаоса Поднебесной требова-
87
лось разумное утверждение, поэтому он полагает «умную» духов*
ную субстанцию в первоначало космогенеза и ведет ее генетиче-
скую линию в параллели с телесной. Обе они смыкаются и ра-
зумно-телесное единство в гармонии космоса.
СПЕЦИФИКА ПОНЯТИЯ
ПЕРВОНАЧАЛА В ПРЕДФИЛОСОФСКИХ
ГЕНЕТИЧЕСКИХ ПОСТРОЕНИЯХ
Выше из индийских и китайских источников упомянуты были
почти все основные типы первоначал, средствами которых индий-
цы и китайцы в переходный период пытались решить мировоз-
зренческую проблему гармонизации семьи, общества, космоса и
сознания. Первое, на что указывают первоначала,— здесь ист
процесса сотворения мира из ничего. Зияющая, безграничная ма-
териальная «пустота» оказывается пластически удобной для при-
дания ей той или иной генетической направленности. В зависимо-
сти от мировоззренческой задачи в нее помещаются дух или
вещь, или то и другое вместе. Собственно, только тогда «пустота >
и начинает функционировать как живое генетическое начало, оп-
лодотворенное противоположностями того и другого.
Во-вторых, чувственный облик первоначала стерт, смешан в
хаотическую массу. Исследователи иногда воспринимают его как
беспорядочное нагромождение вещества и духа. На поверхности
облика хаоса-первоначала так оно и есть. Но если вглядеться
пристальнее, то хаос описывается такими категориями, которые
говорят о его утонченном эстетизме и разумности,— он «прекрас-
но-мрачный», «сокровенно-глубинный», «светло-темный», i с ли
следовать мировоззрению древних индийцев и китайцев, то как
и должно быть, ведь из хаоса рождается гармония, а из тар не-
нии хаос, одна противоположность содержит в себе другую
В-третьих, понятие хаоса-первоначала в большинстве случаев
исследователи относят на счет родовой организации. Однако об-
раз дисгармоничного хаоса нигде в родовом мировоззрении не
умещается. Вначале человек был слит с природой и понимал ес-
бя и природу через генетические связи природно-родовых перш.-
предков. Ничего здесь хаотического нет, как нет ничего хаотиче-
ского в образе родового Хуньдунь (Хаоса). Он «Первопредок-ре-
ка», а в виде духа имеет «шесть ног и четыре крыла», т. е. вооб-
ще это какое-то летающе насекомое Древним грекам тоже ниче-
го не мешало представлять своего Зевса в виде быка, лебедя и
змеи [52, 21].
В период, когда индийский и китайский роды начинают гори-
зонтально и вертикально дифференцироваться, создается и ду-
ховно-телесный объемный космос. Он вбирает в себя предшест-
вующие генетические круговые структуры, которые, собственно, и
создают мировоззренческую сеть объемного космоса. Никакой
88
трагедии хаоса здесь не наблюдается. Героический космос, прав-
да, сотрясается наводнениями и пожарами, небосвод пробивает-
ся, опоры рушатся, по он так никогда и не падает в дисгармо-
нию.
Образ и понятие хаоса-дисгармонии появляются как раз в пе-
реходный период, когда «Небо упало, не было форм...», когда
«Луна и Солнце бедствием грозят, сойдя с орбиты», когда нача-
лась нравственная «пучина бед» и политический произвол, пре-
граждающий «путь к службе лучшим людям». Этот хаос тоже
мировоззренчески не умещался в тогдашнем послеродовом на-
стоящем. Его нужно было мировоззренчески в пространстве и
времени отодвинуть. Его и отодвинули за границы героического
гармонично устроенного космоса, в доисторическую родовую
древность. Тогда-то и стали говорить, что «в древности, когда не
было ни Неба ни Земли, все было смешано и неразличимо...».
Дисгармоничный хаос просто наложили маской на первона-
чальную родовую циклическую (круговую) модель мира. Она
от этого не исчезла и не пострадала, так как сохранялась в струк-
туре и функциях героического космоса. Эту накладку дешифрует
Лаоцзы в записях о хаосе-первоначале. Он говорит: «Есть вещь,
Хаос образующая, прежде Неба и Земли живущая» и далее сле-
довало бы ожидать описания хаотической смеси. Однако фило-
соф пишет: «Беззвучная! Пустая! Одна стоит, не изменяется. Но
кругу шествует без устали». Под мировоззренческим пластом
«Хаоса» легко узнается родовая модель генетического круга.
Тут же Лаоцзы ее и называет «Матерью Поднебесной» [4, 25].
Отодвинутый в родовое прошлое образ хаоса тут же попадает
и в предметную область будущего, так как родовой строй принят
за идеал. Возникала мировоззренческая угроза достижения в иде-
але не гармонии, а хаоса. Однако эту трудность за человека в си-
стеме космогенеза решала диалектика самого бытия. Не человек
двигался к идеалу, а идеал к человеку. Послеродовой хаос сов-
мещался с родовой гармонией. Создавалось субстанциально-ге-
нетическое первоначало из противоположностей гармонии — дис-
гармонии, прошлого—будущего, между которыми повелся диа-
лектический диалог. Процесс космогенеза шел, как мы уже го-
ворили, в двух линиях. Родовая гармония как прошлое в космо-
гоническом движении к настоящему должна была отрицаться.
Но родовая гармония — это не прошлое, а будущее и именно она
должна быть реставрирована и достигнута в настоящем. Место
родовой гармонии как прошлого в первоначале снимает после-
родовой хаос, который и несет в себе хронологическую нагрузку
прошлого. Оплодотворенный родовой гармонией-будущим хаос
в процессе космогенеза трансформируется в эту гармонию при
достижении настоящего. При этом гармония в рамках первона-
чала, отодвинутая со своего места будущего (ибо этим будущим
она еще только должна стать), снимает место хаоса-прошлого.
Она оплодотворяется своей противоположностью и в космогони-
ческом движении к настоящему трансформируется в настоящем
89
в хаос-прошлое. Мировоззренческое равновесие настоящего вен -
станавливается: внутри него хаос находится в мировоззренче-
ском прошлом, а гармония в мировоззренческом будущем. 1<-
перь можно было строить философско-нравственные и политиче-
ские концепции.
В-четвертых, по сравнению с родовым способом построение
мироздания путем горизонтального и вертикального расширения
мира, послеродовая космогония за счет разрыва цикл и чес ко г .
круга между небом и землей приобретает еще и л и не иную нап-
равленность. На каждой ступени своих генетических трансформа-
ций первоначало из одной формы превращается в другую. В соз-
нании этот процесс вырабатывает важную мировоззренческую
идею— идею развития. Правда, понятие линейности так и не вы-
ходит здесь за рамки круговой концепции, так как сознание нап-
равлено на мировоззренческую реставрацию все тех же круг -
вых циклов.
В-пятых, в контексте идеи развития вырабатывается попят не
исторического времени.
В-шестых, предфилософская мысль в разработке космогенез••
приступает к выработке понятия о пребывающем, субстанциаль-
ном безличном первоначале.
ПРЕДФИЛОСОФСКАЯ КОСМОГОНИЯ
КАК ПОЗНАВАТЕЛЬНЫЙ ПРОЦЕСС
Предфилософская космогония в теоретической форме отра-
жает исторические сдвиги индийского и китайского общества.
В движении от Хаоса к Гармонии космогония приводит в движе-
ние пятичастную систему категорий сознания и заставляет их
функционировать в контексте генетического противостояния еди-
ного и многого. Тем самым создается новая система категорий со
сложной линейной (Хаос—Гармония) и вращательной спираль-
ной (пространственно-временные циклы) определенностью друг
относительно друга. Кроме того, космогония одновременно вы-
нуждает категориальные противоположности соотноситься по
принципу тождества и нетождества как в едином (первоначало),
так и во многом (космос вещей). Такое движение предфилософ
ского категориального сознания обещает дать эффект познава-
тельной работы мышления. Познавательный процесс здесь есть
поскольку все-таки рассматривается становление мира, и в то же
время как такового познания нет. Послеродовой коллективный
разум не ставит еще перед собой познавательную задачу о про-
исхождении мира, и уходящий род противится своему разруше-
нию и пытается втиснуть себя в родовые рамки прошлого. Он
заставляет себя и свое сознание работать в ключе родовых миро-
воззренческих ориентиров — достигнуть телесного, социального
и духовного единства с природой не на основе познания, а на ос-
90
нове совершенствования коллективной нравственности. Причем
духовные и телесные противоположности верха и низа в этом соз-
нании остаются на месте: они не сводятся в диалектическое един-
ство и не разводятся в диалектическое противоречие познава-
тельным отношением человека к себе и миру. Коллективное соз-
нание ищет духовную и телесную подпорку для верха и низа.
Оно пытается заткнуть брешь зияющей пустоты и бросает туда
то дух, то тело и в противоречие своей попытке найти неподвиж-
ную устойчивость получает космогенез или, точнее, идею космо-
генеза. Вероятно, послеродовой коллектив, ориентированный на
идеал рода, был бы рад избавиться от всякого космогенеза, по-
скольку он давал идею исторического времени, а уходящий род
противился всякой истории. Его идеалом была круговая'синхрон-
ная, а не линейная диахронная модель пространства и времени.
Послеродовая общность с идеалом рода чувствовала боязнь
перед познавательным столкновением категорий верха и низа.
Познание сразу открыло бы историческую ограниченность рода и
его преходящую сущность. Самое большее, на что коллективное
сознание было способно, так это только предвосхитить в началь-
ных диалектических моделях космогенеза самые общие принци-
пы познания, но оно не могло еще здесь быть живым процессом
познания преобразующей практики людей. Таким образом, ни в
движении «назад» к роду, ни в движении «вперед» к государству
коллективное морализаторство не могло породить предфилософ-
ского и философского гносиса. Нравственные коллективные ис-
кания уступают место деятельности философской личности муд-
реца,
НРАВСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ОРАКУЛ.
МУДРОСТЬ, ЗНАНИЕ И ВЕРА
В движении рода к государству коллективное духовное твор-
чество постепенно отходит на второй план. Новая общность уже
не стягивается в целостность единством родовой экономической
жизни. Следование родовым авторитетам становилось делом ча-
стным. Человек экономически и идеологически освобождался от
родовой зависимости. Он нуждался в новых мировоззренческих
ориентирах, отвечающих потребностям личности. В ответ на эту
потребность появилась новая категория теоретического субъек-
та — категория мудреца. У китайцев он назывался шэн жэнь
«совершенномудрый человек», у индийцев — риши «мудрец».
В своем предфилософском образе мудрец отразил двойствен-
ность переходного периода. Мудрец был выходцем из народа
верхов и низов. Он знал их чаяния и сознательно посвящал
свою жизнь служению на благо людей. С одной стороны, мудрец
тяготел к родовому коллективизму, с другой — уже сознавал не-
обходимость прихода государства и тяготел к политическому
91
вождю, к власти как способу реализации своих идей. Поскольку
родовой коллективизм низов отступал, мудрец как теоретик ста-
новился представителем формирующегося и крепнущего коллек-
тивизма верхов, предлагая вертикальный структурный способ
гармонизации общества. Мудрец занял место между народом и
правителем, став прообразом мудреца-философа.
Хотел того мудрец или нет, но срединное положение в обще-
стве обязывало его быть связующим теоретическим звеном меж-
ду верхами и низами. Выйдя в центр социальной арены, мудр, ц
с необходимостью становился центральным звеном всех видов
оппозиций верха и низа. Через него стали протекать идеи жизни
послеродовой общности: снизу они шли как запрос общества об
образцах коллективной жизни, сверху — как ответная на запрос
норма. Движение сознания снизу вверх и обратно преломлялось
через творческую интерпретаторскую деятельность мудреца.
В функции социального посредника мудрец восстанавливал тра-
диционное направление работы сознания. Оно принимало лич-
ностную окраску, но, поскольку мудрец еще полностью погло-
щался космической и социальной всеобщностью и творил на бла-
го всех, его деятельность оставалась анонимной.
Как только мудрец занял место мировоззренческого центра,
перед ним встала задача — на каком материале и как свести
противоположности верха и низа в центре Поднебесной в непро-
тиворечивое единство:
1. Если избрать родовые опоры — мировые столбы космос;! и
биосоциальный родовой организм с воплощенным в них родовым
сознанием, то это попросту было бы теоретической реставрацией
архаики родового коллективизма. Такая мировоззренческая по-
зиция могла отвечать интересам только одной части общества -
родовой аристократии. Но и эта позиция уже дискредитировала
себя предшествующей формой коллективного морализаторе гва,
которая независимо от классовых интересов аристократии рабо-
тала в контексте родовых идеалов и не привела к действительной
реставрации рода.
2. Если опорой избрать послеродовое состояние центра кос-
моса— пустоту и социальный организм с нарастающей государ-
ственностью, а способом связи верха и низа избрать любое си-
ловое давление, например политическое и военное, то это была
бы весьма шаткая мировоззренческая позиция. Не хватило бы
силы давить и не хватило бы самосознания подчиниться.
3. Если бы в качестве опоры мудрец избрал самого себя и
свои нравственные и познавательные возможности, то это было
бы претензией на божественность, непостижимую с точки зрения
тогдашнего индивидуального и общественного сознания. Такого
мудреца надо было бы скорее изгнать из общества, чем ле*
леять.
Любой из этих мировоззренческих материалов и способов до-
стижения материального и духовного единства общества и при-
роды как таковой был бы приемлем для мудреца, если бы была
92
философская школа — содружество идейных единомышленников,
область отвлеченного теоретического размышления об устоях ми-
ра, где бы предфилософская мудрость обретала философское
счастье взаимопонимания между мыслителями.
Мудрец переходного периода, владея личным мужеством, мог
бы отважиться на один из таких способов, даже сознавая, что
он превратится в философского отшельника. Но у него еще нс
было социального и личного опыта философа, он еще ничего не
знал о возможностях и способах возврата его отшельнического
теоретизирования и переживания за судьбы народа к самому на-
роду. Не было еще этих относительно самостоятельных философ-
ских коммуникаций мысли, в которых бы люди находили в обоб-
щенном виде движение собственных идей, продуманных до кате-
гориальных телесных и духовных пределов. Мудрая свобода мыс-
лителя не могла быть независимой от окружающих условий. Кро-
ме того, рядом с мудрецом вырастала новая социальная сила,
стоящая на службе вырастающего государства. Эта сила — «слу-
жилые», прообраз государственного аппарата. Со своей стороны
они требовали от мудреца удовлетворения теоретической потреб-
ности государственной власти во главе со своим сувереном.
В поиске связей верхов и низов мудрецу ничего не оставалось
делать как, во-первых, найти такой мировоззренческий материал
фиксации идей, который оставался бы всеобъемлющим космосом,
живущим по своим объективным ритмам, и все-таки, чтобы им
в определенной мере владел'Человек. Во-вторых, чтобы идеи не
были простой декларацией коллективной нравственности от име-
ни объективного космоса, но чтобы в них реализовывалась поис-
ковая дидактика человека, дававшая одновременно и путь реали-
зации требуемого* поведенческого образа, и гарантию защиты.
В-третьих, чтобы в способе вещания идей участвовал и космос со
своей вечной истиной, и человек, ищущий эту истину. В-четвер-
тых, потребности нового нужно было подвести под традицию,
сделать так, чтобы новое вырастало «само собой» через природ-
но-родовое прошлое, обобщающим ликом которого был перво-
предок. Таким образом, новое в общественном и индивидуальном
требовании единства приобретало прежнюю силу природного ес-
тества и в то же время санкционировалось человеком. Словом,
нужно было избрать такой материал, такой способ фиксации
идей и развития их содержания, в котором уравновешивался бы
объект космоса и субъект человека. Возьмем для примера китай-
скую предфилософскую культуру.
Такой материал и способ там были • найдены в поисковой
мантике—в практике нагадывания по космосу-вещи. Поскольку
субстанциально-генетические связи природы и общества отража-
лись в любой вещи (макрокосм и микрокосм совпадали), то для
мантических операций могла служить любая подходящая вещь.
Китайцы избрали панцирь черепахи, который своими естествен-
ными линиями воспроизводил систему полей китайского космоса.
Это был «План», и «Книга» космоса. Конечно, он должен идти от
93
первопредков, и мудрецам осталось лишь сказать, что «Пл< и > и
«Книга» «вышли из Ло (реки) и Хэ (реки)» древнейших ;чр.
вопредков китайцев [5, Сици, шан, 11]. Сегменты верхней п<ио-
вины панциря шан символизировали девять полей Неба, сесю. и.
ты нижней половины — ся — девять полей Земли. В центра.:1
поле делалось отверстие, куда входила «Ось мира». Исслсдст;,-
тели по-разному считают, как обращались с панцирем при г.
нпи. Некоторые думают, что щит панциря пробивался раска.
ным металлическим шипом и по рисунку трещин давалось рс п е-
ние. Однако для массового гадания такой материал весьма по-
рог. Можно предположить, что между верхней и нижней
винами панциря закладывалась центральная пластина По .не-
бесной чжун с нанесенными знаками. Она-то и пробивалась
«Осью мира» и по рисунку ее трещин нагадывали решение. Ора-
кул записывали на костях животных, которых найдено огромное
количество.
Слово «нагадывание» вместо «гадание» употреблено здесь
сознательно, поскольку гадание привносит современному читто-
лю представления о мистическом поиске человеком связи со сво-
ей судьбой, выраженной в промысле божьем и т. д. Однако древ-
ние китайцы в общей совокупности своих представлений вош < не
так относились к гаданию. Прежде всего надо сказать, что для
гадания в Китае выделялись специальные центры, имевшие ре-
гиональное или даже общекитайское значение, подобно Д» "
фийскому оракулу у греков. Предположительно, одним из таких
центров был центр в местности вблизи современного города
Аньян. Ученые нашли здесь целые «архивы» записей на костях
с вопросами и ответами оракула, а также о действительно по-
следовавших после этого событиях. Судя по характеру записей,
оракул имел большое хозяйственно-экономическое, политиче-
ское, военно-предпринимательское, семейно-организаторское,
культурно-просветительское и тому подобные значения [70; 71].
Гадание носило коллективный характер. Руководство осу-
ществлялось царем или другим ответственным лицом. Операции
гадания обслуживались специально подобранным штатом га ле-
тел ей. Это были способные личности, хранители астрономиче-
ских и географических знаний, знаний о смене времен года и
циклах лет, знаний экономического и военного потенциала пле-
менных объединений и взаимоотношений племен; о племенных
традициях и генетических связях между родственными группа-
ми и т. д. По сути дела аппарат гадателей выполнял законода-
тельную и исполнительную функции. В ответ оракула при санк-
ции правителя они вплетали ту или иную нужную политическую
или хозяйственно-организаторскую идею. Этот ответ не давался
сразу же и безоговорочно. Он являлся результатом обсуждения
или сравнения мнений и положений групп гадателей следивших
за различными областями природных и социальных явлении.
Тем самым всесторонне выяснялись последствия, могущие быть
в обществе и природе за тем или иным действием. Воп-
94
рос о предприятии запрашивался у первопредков, обобщавших
собой природный и социальный мир. Ответ тоже шел от перво-
предков, но проходил интерпретацию гадателей и царя. Таким
образом, оракул сохранял статус объективности — шел от Неба
и Земли и имел силу естественной необходимости. Одновременно
через систему связей природно-родовых первопредков оракул
подключал к себе глубочайшие общественные традиции. Он был
тем звеном, который смыкал концы круга природного цикла и на-
сыщал его новым социальным смыслом. Оракул сознательно
нагадывал то или иное общественное действие и норму пове-
дения. Он соединял в себе и коллективное нравственное требо-
вание, и политическую необходимость возникающего государст-
ва, и классовый интерес. Теоретик-мудрец и гадатель здесь чрез-
вычайно близки друг к другу, возможно, даже функции того и
другого соединялись в одном лице.
Большое значение оракула в жизни китайского общества пе-
реходного периода подчеркивает то, что он включен в «Хунь
фань» — «Великий Образец.» древнего закона по управлению ки-
тайским обществом. В седьмом разделе говорится: «Выбери и
постав’ь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадаю-
щих на стеблях тысячелистника, и повели нм гадать. И скажут
тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о бу-
ре, и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем. Всего же
семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи — пять, а га-
даний по стеблям тысячелистника — два. И разрешишь сомнения.
И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если
трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих.
А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратив-
шись к своему сердцу, обсуди, обратившись к приближенным:
обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предве-
щающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха,
и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то ве-
ликим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков
твоих встретит счастье. Будут в согласии ты и черепаха, тысяче-
листник— пусть даже воспротивятся приближенные и народ —
быть счастью. Будут в согласии приближенные и черепаха, и ты-
сячелистник, пусть и ты, и народ будете противиться.— быть
счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивится тыся-
челистник, приближенные и народ,— в делах внутри царства
быть счастью, в делах же вне царства — быть несчастью. Если
же и черепаха, и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребы-
вающему в покое предуказано счастье, пребывающему же в дей-
ствии — несчастье» [82, 48—49].
Число гаданий и количество участников строится здесь по
аналогии со структурной упорядоченностью китайского космоса.
Структура горизонтального «пятичастного креста» выражается
пятью гаданиями об атмосферных явлениях Поднебесной, свя-
зующих Небо и Землю: дождь, дымка, туман, гроза, буря, и
пятью участниками, по согласию или несогласию которых прп-
95
нимается решение: верховный правитель, черепаха, тысячелись
ник, приближенные, народ. Трехчастная вертикаль космоса вы-
ражена в количестве гадающих —три человека, вероятно, по-
ставленных в соответствие Небу—Поднебесной Земле. Двоица
как принцип субстанциально-генетической связи и диалектики
построения категорий сознания выражена в понятии знаков
«внутреннего» и «внешнего». Примечательно, что и греческий
Дельфийский оракул отводит огромное значение числу пять.
Мантическая работа сознания строится в направлении снизу
вверх как запрос к первопредку и сверху вниз как поведенческий
императив, исходящий от первопредка. В том и другом направ-
лении функционирует доверие или вера первопредку-космосу.
Критерием истинности служило действительное событие, после-
довавшее за пророчеством оракула. При этом императив перво-
предка оставался вне оценки на истинность и ложность. Если
действительное событие противоречило оракулу, то ответствен-
ность ложилась на гадателя, неправильно истолковавшего фор-
мулу оракула. Здесь нужен был толковый теоретик и полит) .
Поэтому китайская предфилософии везде рядом с избранником
Неба — Сыном Неба тянь цзы обязательно ставит умного (иде-
ального) советника — сына правителя цзюнь цзы или совершен-
номудрого человека шэн жэнь. При внешнем самоустранении
правителя доверие и вера в первопредка (а в нем в природу, со-
циум и человека) в движении сознания вверх к Небу и вниз ог
Неба превращались в принцип самодрверия естественности (Не-
бу): сам запрашиваю и сам получаю ответ для своих действий в
контексте жизни Первопредка-космоса. Категории самости цзы
и естества цзы жань стали выражением существенных характе-
ристик индивидуального и общественного сознания древних ки-
тайцев. Таким образом, мантическая практика соединяла в себе
мудрость гадателя, знание — поисковый выбор решения и веру в
себя и первопредка-космос.
Мантика китайцев делает один важнейший шаг в развитии
самосознания человека и создания теоретических возможностей
этого развития — именно шаг в сторону перевода абсолютного
природно-родового объективизма сознания на внутренние ощу-
щения человека. Вследствие этого в предфилософии и филосо-
фии постепенно встает вопрос о сущностной природе человека и
вещи и их отошений. Мировоззренческий шаг осознанной связи
космического объекта с человеческим субъектом отражают древ-
некитайский и древнеиндийский памятники «И цзин» и «Чхан-
догья» Упанишада.
«И ЦЗИН» И «ЧХАНДОГЬЯ» УПАНИШАДА:
ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОЕ ТОЖДЕСТВО
МАКРОКОСМА И МИКРОКОСМА
«И цзин» как система предфилософскпх и философских взгля-
дов китайцев складывалась на основе практики гадания на пан-
96
цирях черепах и стеблях тысячелистника. По свидетельству «Си-
цы чжуань», авторами «И цзин» были совершенномудрые люди:
«Совершенномудрые люди основали символы (триграммы и гек-
саграммы), созерцали образы, связали афоризмами их и просве-
тили «счастье и несчастье» [5, Сицы, шан, 2]. Время создания
«И цзин» относится к «средней древности»: «Создание Перемен
относится как раз к концу эпохи Инь. Это полнота Дэ династии
Чжоу!» [5, Сицы, ся, 11]. Процесс создания «И цзин» шел путем
переноса и схематизации смысловых образов и узоров вещей
Поднебесной в символы-триграммы:
«В древности Баоси был ваном Поднебесной,
Смотрел вверх — созерцал образы на Небе,
Смотрел вниз — созерцал образцы на Земле.
Созерцал узоры птиц и зверей и земные подобия:
Близкое (сходное) брал с себя,
Далекое (различное) брал с вещей.
С этого начал создавать восемь триграмм,
чтобы проникнуть в просветленную духом Дэ,
чтобы классифицировать свойства тьмы вещей» [5, Сицы, ся, 2].
Классификационная система триграмм «И цзин» ставится в
соответствие горизонтальной и вертикальной упорядоченности
космоса:
«Восемь триграмм составляют ряд, образы заключены внутри них.
Наложением (друг на друга) удваиваются они, копии заключены внутри них.
Твердый и мягкая (черты) друг друга отталкивают, метаморфозы заключе-
ны внутри них» [5, Сицы, ся, 1].
«Небо вверху (почтенно), Земля внизу (презренна),
Это дублируется (позициями) триграмм Цянь и Кунь.
Низкое и высокое в ряд располагается,
Это отражается позициями благородного и ничтожного.
Движение и покой обладают постоянством,
Это (отражается) преломлением (чередованием) твердого и мягкой.
Квадраты по родам обобщают (собирают),
Вещи по множествам делятся,
Это проявляется метаморфозами и изменениями» [5, Сицы, шан, 1].
Горизонтальный «пятичастный крест» космоса в «И цзин» сим-
волизируется числом пять, вертикаль — числом три. Эти два чис-
ла передают математическое счисление Перемен:
«Три и пять метаморфозами сплетают их (Перемен) счисления,
Пронизывают (связывают) их метаморфозы и так вершат узо-
ры Неба и Земли,
Опредёливают их счисления и так утверждают образы Подне-
бесной» [5, Сицы, шан, 10].
Система восьма триграмм «И цзин» обобщает различные по
содержанию типы структурной упорядоченности природы, обще-
ства и сознания. Как уже отмечалось выше, Триграммы обобща-
ют восемь материальных стихий, первопредков, вещи вообще
«тьму вещей», человека в его социальной и физической сущности,
растительный и животный мир, смысловые ооразы и образцы,
узоры, имена и дух — т. е. всю телесную и духовную совокуп-
ность космоса. В структуре символов «И цзин» этой совокупно-
7—130 97
сти дается аналогичная космической мировоззренческая стихий-
но-вещная, логическая и грамматическая классификация: «Их
(Перемен) названия и имена различны, но их не больше, чем
соответствующих им классов (вещей). Они (Перемены) —смысл
градации сущего» [5, Сицы, ся, 6].
Закрепив телесно-духовную совокупность космоса и принци-
пы ее движения в системе метаморфоз триграмм и гексаграмм
«И цзин», предфилософское сознание идет дальше к выработке
абстрактной категориальной всеобщности Дао-Дэ. Категория
Дао-Дэ образует теоретические начала собственно философско-
го сознания в Китае. Впервые обобщение телесно-духовного бы-
тия Поднебесной выделяется в мышлении в виде абстрактной ка-
тегории, с которой начинает оперировать предфилософское созна-
ние. Установка к выработке Дао-Дэ вытекает из самосознатель-
ной задачи совершенномудрых людей: «В древности совершенно-
мудрые люди создали Перемены. (Они) стремились согласован»
упорядоченность природы и судьбы. Поэтому: установили Дао
Неба, назвали инь и ян; установили Дао Земли, назвали мяг-
кой и твердым; установили Дао Человека, назвали Жэнь (взаим-
ностью) и И (долгом)» [5, Шогуа, 2].
Категория Дао-Дэ, взятая в единстве и различии противопо-
ложностей Дао и Дэ, отражает объективную диалектику космоса,
построенную на противоположности родовых начал инь и ян и
природных противоположностей Неба и Земли: «То инь, то ян —
(это) и называется Дао. То, что,наследует его — добро. То. что
завершает его — природа». «Перемены с Небом и Землей совпа-
дают, поэтому могут полностью сплести Дао Неба и Землин [5.
Сицы, шан. 5, 4].
Как абстрактная мыслительная сущность Дао (Дао-Дэ) под-
нимается над формой вещи-предмета и становится в преддверии
гносеологической определенности материи и сознания, или мате-
риального и идеального: «То, что выше формы,— называется
Дао. То, что ниже формы,— называется предметом» [5, Сицы.
шан, 12]. За Дао-Дэ в абстрактную (теоретическую) область
выносятся все остальные ключевые категории предфилософского
сознания и прежде всего категории «пятичастногок реста», кото-
рые мы встречали зафиксированными в узорах тела Фэн-Хуан
(Фениска): Дэ (Дао), Жэнь, И, Ли, Синь. В «И цзин» они указы-
ваются в различной взаимосвязи: «Перемены то, посредством че-
го совершенномудрый человек возвышает Дэ и расширяет дело,
познает возвышенное и по ритуалу относится к низкому... Творя-
щая природа жизненно неистощима, это врата долга Дао» [5,
Сицы, шан, 7]. В системе категорий предфилософского сознания
на первое место выступает категория Дао, через соотношение с
которой все другие категории получают мировоззренческую и
познавательную определенность. В свою очередь, и Дао получает
конкретизацию и определенность в соотношении с этими катего-
риями. Однако сама по себе категория Дао не имеет определен-
ности или, точнее, она имеет отрицательную определенность со
98
знаком «не» и указывает на себя как на бесконечно большую и
бесконечно малую величину вечного становления посредством
диалектики собственных противоположностей Дао и Дэ. Поэтому
всякая логическая попытка остановить становление Дао-Дэ и
дать определение Дао оказывается безуспешной: Дао тут же ос-
танавливается (конкретизируется) в той или иной категории или
застывает в том или ином чувственном образе. Но в то же время
дать определение Дао не составляет никакого труда, так как на
каждой ступени своего становления и в объективации на теле
космоса, и в мышлении Дао выражает самого себя полностью в
конкретной категории и образе. Вот почему древнекитайские
мудрецы говорили, что Дао содержится и в песчинке, и в му-
равье, и во всей Поднебесной не частями, а всей своей полнотой,
так как все они являются только материальными носителями все-
объемлющей идейной сущности Дао.
Подъем Дао в бестелесную мыслительную область намечает
появление нового типа теоретического субъекта, который в своем
сознании и поведении строго следует космическому круговороту
вещества, круговороту духа и души, но уже стоит на пороге вы-
хода к осознанию мыслительной самостоятельности духа, онто-
логически не связанного полями (квадратами) Поднебесной, а
также подходит к бестелесному идеальному пониманию движе-
ния идей в системе «И цзин».
«Смотрю вверх — созерцаю в Небе узоры,
Смотрю вниз — рассматриваю на Земле порядки.
Поэтому знаю основы мрака и света и обращение истока-начала концом.
Поэтому знаю смысл смерти и жизни,
(знаю) творение вещей цзин и ци,
(знаю) творение метаморфоз свободно бродя-
щими душами.
Поэтому знаю внутреннее и внешнее душ и духов.
Уподобляюсь Небу и Земле, поэтому не преступаю меры.
Знаю круговорот во тьме вещей и как Дао справляется с Поднебесной,
поэтому не перехожу (меры).
В горизонтальных рядах движусь и не уклоняюсь.
Радуюсь Небу, знаю Судьбу, поэтому не печалюсь.
Спокойно живу на месте, искренен (щедр) в Жэнь (взаимности), поэтому
могу быть любим.
Беру за образец круги изменений Неба и Земли и не перехожу меры.
(Беру за образец) кругоизвивное творение тьмы вещей и не брошен.
Сквожу (проникаю) в Дао дня и ночи и познаю.
Поэтому (своим) духом вне поля (природы), а Переменами вне тела (при-
роды)» [5, Сицы, шан, 4].
Субъект здесь становится в познавательное отношение к ми-
ру, но такое, в которое он и телом, и душой настроен в контур
спонтанного вращения космоса и нигде не нарушает его меры.
Познание принимает вид зеркального отражения циклического
движения вещей природы, которое внутри сознания представле-
но порядками образов-идей, а в поведении человека танцем-
практикой под ритмику пластических изменений вещей, как это
буквально и понимал древний китаец. Соответственно тому, ка-
кой мировоззренческий символ на данный отрезок времени вы-
сти дается аналогичная космической мировоззренческая стихий-
но-вещная, логическая и грамматическая классификация: «Их
(Перемен) названия и имена различны, но их не больше, чем
соответствующих им классов (вещей). Они (Перемены) —смысл
градации сущего» [5, Сицы, ся, 6].
Закрепив телесно-духовную совокупность космоса и принци-
пы ее движения в системе метаморфоз триграмм и гексаграмм
«И цзин», предфилософское сознание идет дальше к выработке
абстрактной категориальной всеобщности Дао-Дэ. Категория
Дао-Дэ образует теоретические начала собственно философско-
го сознания в Китае. Впервые обобщение телесно-духовиого бы-
тия Поднебесной выделяется в мышлении в виде абстрактной ка-
тегории, с которой начинает оперировать предфилософское созна-
ние. Установка к выработке Дао-Дэ вытекает из самосознатель-
ной задачи совершенномудрых людей: «В древности совершенно-
мудрые люди создали Перемены. (Они) стремились согласовать
упорядоченность природы и судьбы. Поэтому: установили Дао
Неба, назвали инь и ян; установили Дао Земли, назвали мяг-
кой и твердым; установили Дао Человека, назвали Жэнь (взаим-
ностью) и И (долгом)» [5, Шогуа, 2].
Категория Дао-Дэ, взятая в единстве и различии противопо-
ложностей Дао и Дэ, отражает объективную диалектику космоса,
построенную на противоположности родовых начал инь и ян и
природных противоположностей Неба и Земли: «То инь, то ян —
(это) и называется Дао. То, что наследует его — добро. То. что
завершает его — природа». «Перемены с Небом и Землей совпа-
дают, поэтому могут полностью сплести Дао Неба и Земли» [5.
Сицы, шан. 5, 4].
Как абстрактная мыслительная сущность Дао (Дао-Дэ) под-
нимается над формой вещи-предмета и становится в преддверии
гносеологической определенности материи и сознания, или мате-
риального и идеального: «То, что выше формы,— называе тся
Дао. То, что ниже формы,— называется предметом» [5, Спим,
шан, 12]. За Дао-Дэ в абстрактную (теоретическую) область
выносятся все остальные ключевые категории предфилософского
сознания и прежде всего категории «пятичастногок реста», кото-
рые мы встречали зафиксированными в узорах тела Фэн-Хуап
(Фениска): Дэ (Дао), Жэнь, И, Ли, Синь. В «И цзин» они указы-
ваются в различной взаимосвязи: «Перемены то, посредством че-
го совершенномудрый человек возвышает Дэ и расширяет дело,
познает возвышенное и по ритуалу относится к низкому... Творя-
щая природа жизненно неистощима, это врата долга Дао» [5,
Сицы, шан, 7]. В системе категорий предфилософского сознания
на первое место выступает категория Дао, через соотношение с
которой все другие категории получают мировоззренческую и
познавательную определенность. В свою очередь, и Дао получает
конкретизацию и определенность в соотношении с этими катего-
риями. Однако сама по себе категория Дао не имеет определен-
ности или, точнее, она имеет отрицательную определенность со
98
знзком «не» и указывает на себя как на бесконечно большую и
бесконечно малую величину вечного становления посредством
диалектики собственных противоположностей Дао и Дэ. Поэтому
всякая логическая попытка остановить становление Дао-Дэ и
дать определение Дао оказывается безуспешной: Дао тут же ос-
танавливается (конкретизируется) в той или иной категории или
застывает в том или ином чувственном образе. Но в то же время
дать определение Дао не составляет никакого труда, так как на
каждой ступени своего становления и в объективации на теле
космоса, и в мышлении Дао выражает самого себя полностью в-
конкретной категории и образе. Вот почему древнекитайские
мудрецы говорили, что Дао содержится и в песчинке, и в му-
равье, и во всей Поднебесной не частями, а всей своей полнотой,
так как все они являются только материальными носителями все-
объемлющей идейной сущности Дао.
Подъем Дао в бестелесную мыслительную область намечает
появление нового типа теоретического субъекта, который в своем
сознании и поведении строго следует космическому круговороту
вещества, круговороту духа и души, но уже стоит на пороге вы-
хода к осознанию мыслительной самостоятельности духа, онто-
логически не связанного полями (квадратами) Поднебесной, а
также подходит к бестелесному идеальному пониманию движе-
ния идей в системе «И цзин».
«Смотрю вверх — созерцаю в Небе узоры,
Смотрю вниз — рассматриваю на Земле порядки.
Поэтому знаю основы мрака и света и обращение истока-начала концом.
Поэтому знаю смысл смерти и жизни,
(знаю) творение вещей цзин и ци,
(знаю) творение метаморфоз свободно бродя-
щими душами.
Поэтому знаю внутреннее и внешнее душ и духов.
Уподобляюсь Небу и Земле, поэтому не преступаю меры.
Знаю круговорот во тьме вещей и как Дао справляется с Поднебесной,
поэтому не перехожу (меры).
В горизонтальных рядах движусь и не уклоняюсь.
Радуюсь Небу, знаю Судьбу, поэтому не печалюсь.
Спокойно живу на месте, искренен (щедр) в Жэнь (взаимности), поэтому
могу быть любим.
Беру за образец круги изменений Неба и Земли и не перехожу меры.
(Беру за образец) кругоизвивное творение тьмы вещей и не брошен.
Сквожу (проникаю) в Дао дня и ночи и познаю.
Поэтому (своим) духом вне поля (природы), а Переменами вне тела (при-
роды)» [5, Сицы, шан, 4].
Субъект здесь становится в познавательное отношение к ми-
ру, но такое, в которое он и телом, и душой настроен в контур
спонтанного вращения космоса и нигде не нарушает его меры.
Познание принимает вид зеркального отражения циклического
движения вещей природы, которое внутри сознания представле-
но порядками образов-идей, а в поведении человека танцем-
практикой под ритмику пластических изменений вещей, как это
буквально и понимал древний китаец. Соответственно тому, ка-
кой мировоззренческий символ на данный отрезок времени вы-
99
пускался на социокосмические пути, такой способ жизни и тип
сознания принимал на себя человек, начиная с коллективных
форм и кончая индивидуальным бытом (коллективный сельско-
хозяйственный труд, праздничные представления, свадьба, обуче-
ние военным приемам и т. д.) 1. При господстве такой мировоз-
зренческой и жизненной позиции микрокосмос и макрокосмос со-
стоят в онтологическом и гносеологическом единстве (простран-
ственно-временной и логический объектно-субъектный изомор-
физм).
Однако, создав «И цзин», человек обретает некоторую позна-
вательную самостоятельность. Правда, не каждый человек, а
только совершенномудрый и цзюньцзы, и самостоятельность не
активного преобразующего познания, а познания как предсказа-
ния, предвидения. Между собой и природой человек ставит
«И цзин» — модель природно-социальных метаморфоз, в серпан-
тине триграмм и гексаграмм которой совершенномудрые люди
закрепляют целевую идею и субстанциально-генетический прин-
цип построения природной и общественной жизни. Человек обре-
тает власть над этой символико-числовой счетной машиной три-
грамм и гексаграмм. Просчитывая циклы жизни, он может в сво-
ей машине убыстрять их ритм или замедлять относительно дей-
ствительно текущих циклов и тем самым познавать прошлое и
будущее. Но совершенномудрый владеет своей счетной машиной
и действительным познанием не более, как ребенок своей игруш-
кой. Познание совершенномудрого сродни забаве ребенка, пере-
ставляющего фигуры на шахматной доске космоса (отчего сам
космос претерпевает серьезные последствия). Так и мудрец, не
ставя целей основательного изменения принципов жизни, играя,
передвигает таблички с символами и числами триграмм и гек-
саграмм на «шахматных» досках полей Неба и Земли и изучает
изменения жизни. Вследствие этого понятия «изучение-познание»
и «игра-забава» обозначаются в «И цзин» даже одним терми-
ном:
«То, что цзюньцзы составляет и скрепляет — порядок Перемен,
То, что (он) поет (музицирует) и изучает (играет) — афоризмы
к чертам.
Поэтому:
Если цзюньцзы недвижно ставит (таблички триграмм и гекса-
грамм), то созерцает
их (Перемен) образы и изучает (играет в) их афоризмы.
Если (он) передвигает (таблички триграмм и гексаграмм), то со-
зерцает их (Перемен) метаморфозы и изучает (играет в) их пред-
сказания» [5, Сицы, шан, 2].
Это тоже забава, но только не младенца, а мудреца-младен-
ца, который пытается вопреки роковым последствиям игры мла-
1 Примером здесь могут быть зооморфные символы лунного календаря,
регулирующего жизненные ритмы китайцев и в наши дни. Так, год Дракона —
символ благополучия, счастья, добра, здоровья, могущества и т. д. периоди-
чески в Китае дает всплеск рождаемости и вызывает демографические пробле-
мы, против чего оказываются бессильными всякие административные запреты.
100
денца мудро вычислить судьбу и скорректировать действия. При
перестановке таблиц-символов и убыстрении или замедлении
ритмов циклических круговоротов системы Перемен образуется
колодец — «пустая» телесная и мыслительная дистанция, края
которой, однако, связаны проходящим сквозь все витки циклов
непрерывно вьющимся и текущим Дао-Дэ. Здесь Дао-Дэ имеет
чистую природу своего потока, и именно через этот колодец по-
лей Неба и Земли мудрец пытается внести корректуру жизни
средствами чувственного и идейного образов. За этим мудрец
не отходит далеко. Он тут же, у колодца, подбирает на дороге
кем-то оброненное слово, обыденную фразу, образ, поговорку,
вещь и окунает их как отец младенца в мировой поток Дао-Дэ,
давая им новое мудрое рождение и хождение по социокосмиче-
ским путям. После этого мы их и встречаем в названиях и афо-
ризмах триграмм и гексаграмм «И цзин»: «Меняют города, но не
меняют колодец», «Не я добываю юношей; юноши добывают ме-
ня», «Благоприятна в трудности стойкость», «Если ты наступил
на иней, значит близок и крепкий лед», «Завязанный мешок»,
«И кривой может видеть, и хромой может наступать», «Наступи
на хвост тигра...» [82, 159, 160, 161; 64, 168].
Разработка учения о Дао-Дэ исторически предшествует воз-
никновению в древнекитайской философии направлений даосиз-
ма, конфуцианства и легизма. Предфилософии достигает в Дао-
Дэ высшей напряженности мысли и разрешается личностным
философским творчеством, в котором обозначаются основные
тенденции и направления философии. Вследствие этого учение о
Дао-Дэ попадает во все основные направления китайской фило-
софии и проводится с одинаковой интенсивностью. В даосизме
оно проводится на основе духовно-поведенческой нормы цзы
жань «естественности»; в конфуцианстве — на базе ли «ритуа-
ла»; в легизме — на базе фа «закона». Поэтому в определенной
мере всю древнекитайскую философию можно назвать даосиз-
мом. Не случайно, что тот мировоззренческий комплекс китай-
ского общества, который при Ханях был назван «конфуцианст-
вом» и просуществовал до XX в., объединил в себе «даологию»
всех трех направлений.
Наметившийся в «И цзин» философствующий субъект учения
о Дао-Дэ и названный шэн жэнь «совершенномудрый человек»
тоже исторически предшествует идеалу философского субъекта
даосизма — «совершенномудрого», конфуцианства — «сына пра-
вителя» и легизма — «законника». В «И цзин» субъект предфилс-
софского творчества сориентирован на перемены космоса и име-
ет свой теоретический и практический Дао:
«Перемены содержат Дао совершенномудрого человека, четыре
(положения) в нем:
В речах ставить превыше всего их (Перемен) афоризмы,
В действиях ставить превыше всего их (Перемен) метамор-
В°созданип орудий ставить превыше всего их (Перемен) об-
разы,
101
В гаданиях на костях и тысячелистнике ставить превыше всего
их (Перемен) предсказания» [5, Сицы, шан, 10].
В текстах «И цзин» в так называемых крыльях, созданных
позже графики триграмм и гексаграмм и приписанных афориз-
мов к ним, в частности в тексте «Сицы чжуань», отражена преем-
ственность предфилософии и философии. Мантическое мировоз-
зрение «И цзин» получает даосистскую и конфуцианскую трак-
товку, например, в плане проповедуемой тем и другим напр. :,-
лениями поведенческой и познавательной максимы творческою
субъекта:
Даосистский субъект
«недеяния»
«Перемены — отсутствие размышле-
ния, недеяние. Спокойно приведи в
неподвижность чувства — так про-
никнешь в основу Поднебесной...
Перемены —то, посредством чего
совершенномудрый человек достигает
предела глубочайшего и вникает в
мельчайшее. Только (достигнув пре-
дела) глубочайшего — можно проник-
нуть в стремления Поднебесной. Толь-
ко (вникнув) в мельчайшее — можно
вершить дела Поднебесной. Только
духом можно не торопиться, но быть
быстрым, не двигаться, но достигать
(предела)» [5, Сицы, шан, 10].
Конфуцианский субъект
«действия»
«Дао цзюньщы либо выходить (дей-
ствовать), либо пребывать (намосте),
либо безмолствовать, либо говорить-.
«Слово исходит от самого, а перель-
ется в народе. Дело направляется на
близкое, а проявляется в далеком.
Слово и дело — высший метод упр •
ления цзюньцзы» «Цзюньцзы в буду-
щем предстоят деяния, в будущем
предстоят действия» [5, Сицы, шан,
8, 10].
Остается только загадкой, почему Лаоцзы и Купцзы — основате-
ли даосизма и конфуцианства — непосредственно не связывали
свои воззрения с «И цзин»?
Ценностная ориентация сознания на уровни противополож-
ностей верха и низа с приоритетом верха вынуждает работать
предфилософское сознание в контексте онтологического и гносео-
логического монизма. Предфилософское сознание получает спе-
цифику в обозначении категориальных пределов духовного и те-
лесного бытия. В качестве категории, определяющей монистиче-
скую направленность предфилософского сознания в «И цзин*.
выступает Высший Предел тай ди. Он строится по типу верти
кальной пирамиды с двоичной мерой деления:
«Перемены имеют Высший Предел.
Он порождает два облика (инь и ян),
Два облика порождают четыре образа (старшие инь и ян и младшие
инь и ян),
Четыре образа порождают восемь триграмм» [5, Сицы, шан, 11].
Далее Высший Предел делится на шестнадцать инь и ян,
тридцать два инь и ян, шестьдесят четыре инь и ян, или 64 гек-
саграммы. Высший Предел реализует «логическую» идею о струк-
туре космоса (космология), о структуре общества (социология),
о структуре сознания и познания (гносеология). Поскольку «ло-
гика» Высшего Предела фиксируется на теле космоса, обобщен-
но все это можно назвать космологией. Космология «И цзин»
102
сталкивается внутри себя с космогонией и дает осознание исто-
рического и логического методов познания, но правда на уров-
не тогдашнего развития общества. Какие бы долгие периоды
развития общества, природы и сознания ни рассматривались
средствами перемен «И цзин», «история» и «логика» имели фор-
му замкнутого круга с бесконечным повторением этапов этого
развития. Если бы древним мудрецам удалось воплотить исто-
рико-логическую модель «И цзин» в действительности, то, по
всей вероятности, это было бы для древности величайшим прак-
тическим достижением тождества микрокосма и макрокосма по
своей телесной, социальной и духовной сущности.
У древних индийцев тождество микрокосма и макрокосма в
обобщенном виде иллюстрируется соотношением Брахмана и
Атмана как объекта и субъекта или как божеств (стихий бытия
и категорий сознания) и тела человека. Мировоззренческий объ-
ективизм здесь тоже, как и у китайцев, переносится на субъек-
тивные ощущения и создает условия личностного предфилософ-
ского творчества. Чтобы не делать длинных выписок из текста,
приведем схему соотношения «божеств» и «тела» по критерию
фиксации в них сознания, которое выражается Ричем, Саманом
и Удгитхой.
Рич
(основа)
Относительно божеств
1. Земля
2. Воздушное пространство
3. Небо
4. Звезды
5. Белый свет солнца
Относительно тела
1. Речь
2. Глаз
3. Ухо
4. Белый свет глаза
Саман
(основан на Риче)
1. Огонь Ь Обоняние
2. Ветер 2. Атман
3. Солнце 3. Разум
4 Луна 4. Синий, очень темный свет
5. Синий, очень темный свет глаза
солнца
Удгитха
(суть Самана)
Золотой Пуруша, чьи песни — Пуруша, который виден в гла-
рич и саман. зу, тождествен Ричу, Саману,
Уктхе, Яджусу, Брахману.
Оба Пуруши тождественны по
образу, пению, имени [92, 374—
350].
103
Движение сознания от Рича к Саману и от него к Уд пи хе
идет «пением» одновременно в параллели «божеств» и «тела».
На ступени Удгитхи сознание линий «божеств» и «тела» прояв-
ляет свое тождество на телесном и смысловом (понятийном) об-
разе Пуруши, который сам есть сплошное пение и тождество с
Ричем, Саманом и Удгитхой. В той и другой линии Пуруша одич
и тот же и по образу, и по пению, и по имени.
Система категорий предфилософского сознания индийцев
строится, как и у китайцев, путем «преломления» (деления)
прямого речевого пения на категориальные (понятийные) и грам-
матические (языковые) единицы, в которых отражается динами-
ка циклов природного и человеческого бытия. При жизненной
ориентации человека на высшие духовные и телесные ценности
Брахмана, Атмана и Пуруши сознание древнего индийца начи-
нает работать в контексте мировоззренческого монизма. Пира-
мида категорий сознания видна и в приведенной выше схеме:
высшая — Удгитха (суть Самана), средняя — Саман (основан на
Риче), нижняя — Рич (основа). Аналогично китайскому Дао,
среди всех категорий выделяется категория абстрактной всеобщ-
ности сознания и языка — категория и слово ОМ: «ОМ. Этот
слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинаю-
щиеся со (слога) «ОМ» [17, 84]. ОМ имеет отрицательную опре-
деленность, он только задает понятийный, мелодичный и грамма-
тический ритм сознания-песнопения. ОМ выступает мерой соот-
ношения категорий, они себя измеряют в ОМ и получают опреде-
ленность в системе всех категорий сознания. Категорию ОМ
можно сопоставить с китайским Высшим Пределом, который со-
держит Дао.
Тайди Дао ОМ
(Высший Предел) чередование (Удгитха)
рождает инь и ян (равно Дао) инь и ян содержит в себе пару Рич и Саман
Внутренняя категориальная двоичность, или парность, Тайди и
ОМ проявляет диалектическую сущность древнеиндийской и
древнекитайской предфилософии.
Восемь ступеней движения сознания в спирали триграмм ки-
тайской «И цзин» сопоставимы с движением сознания у индий-
цев в пирамиде восьми «соков» (сущностей) телесного и духов-
ного бытия природы и человека:
Сок самана — Удгитха Небо
Сок рича — Саман ==~ Водоем
Сок речи — Рич =- — Огонь
Сок человека — Речь = = Гром
Сок растений — Человек zui Ветер
Сок воды — Растения г==---------Водя
Сок земли — Вода —~ — Гора
Сок этих существ — Земля = Земля
104
В пирамиде «соков» от низшей Земли до высшей Удгитхи выра-
жается возрастающая смысловая организация этих уровней сущ-
ности. Сознание древних индийцев приобретает здесь логиче-
скую определенность. ОМ и Удгитха, движущиеся в вертикали
структурной организации космоса, встречаются сами с собой,
движущимися в космогонической горизонтали космоса: идея
космологии сталкивается с идеей космогонии, логика развития
встречается с историей. В этом столкновении древнеиндийская
предфилософия сознает исторический и логический методы позна-
вательного отношения к действительности, но, правда, как и у ки-
тайцев, они применимы только к круговым моделям развития и
движения материи и сознания.
Слияние космологии и космогонии на теле природы и челове-
ка (Брахман — Атман) дает идею мировоззренческого тождест-
ва микрокосмоса и макрокосмоса. Между человеком и природой
устанавливается физическое и духовное взаимно однозначное
соответствие: в корреляцию ставятся части тела и идеи сознания-
песнопения. Такое равновесие завершает мировоззренческие
предфилософские искания древних индийцев и древних китайцев.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
ПОСЛЕРОДОВОГО СОЗНАНИЯ
В сознании человека послеродового периода начинают на-
капливаться религиозные смыслы. Во-первых, духовно-телесные
верхи и низы общества, природы и сознания, обобщенные под об-
разами первопредков, разводятся в противоположности, не свя-
занные никакими духовными и телесными перемычками. Миро-
воззренчески первопредок продолжает сохранять и выражать
предельные телесные и духовные способности природы и рода.
А человек, выпадая из родовых связей, перестает видеть в перво-
иредке воплощение своей родовой кровнородственной сущности
и воспринимает ее как надчеловеческую природную и социаль-
ную силу. Она не исчезает из сознания человека, но смотрит он
на нее уже издалека. Первопредок теряет свою непосредствен-
ную зооантропоморфную наглядность. Его образ становится да-
лекой звездной и подземной духовной «тайной», которую издале-
ка не разглядеть и не разгадать. А раз невозможно разглядеть,
то первопредок допускает по отношению к своему виду и неогра-
ниченных способностей фантазию, и веру в эту же фантазию, т. е.
превратное отражение. Первопредок-бог как «тайна» может
все—по такой формуле начинает работать зарождающееся ре-
лигиозное сознание. В предфилософском же сознании стирание
зооантропоморфной наглядности первопредка из ближайшего
мировоззренческого плана дает возможность рациональной зна-
ковой символизации понятийного содержания образа первопред-
ка. Пути религиозного и философского богов, таким образом,
105
расходятся: один ступает на путь веры, другой — на путь знания.
Во-вторых, мир в сознании человека делится на два мира —
мир первопредка и мир человека. Первопредок уходит в свой мир
вечного духа, в мир светлого Неба и темной Земли (в подземье).
Человек же остается на Земле. Для человека послеродовой общ-
ности первопредок становится недосягаемым. Теперь он не мо-
жет ни приблизить первопредка непосредственно к себе, пи
приблизиться к нему, он не может и удалить первопредка из сво-
его сознания. Человек, конечно, мог сразу же моментально сочи-
нить для себя какой угодно тип сознания — образный, понятий-
ный и т. д. без всяких первопредков, но он не мог сделать его ус-
ловием, способом и сферой общения между другими индивида-
ми. Кроме как через посредство первопредка, другого устойчиво-
го способа коллективной жизни и духовного общения обыденный
человек еще не знал. Сферу центральной «пустоты» космоса ре-
лигия заполняет духовной верой. Философия же вырабатывает
свой мир общения — мир философского школьного союза и мир
книги. Здесь тоже в жизни участвуют первопредки, но как
школьные друзья и учителя, открывающие тайну бытия.
В-третьих, помимо воли каждого отдельно взятого индивича
над обществом надстраивалась такая общественная сила, кото-
рая была способна привести в движение мировоззренческую
мощь природно-родового первопредка. Эта сила — государство.
Мощь первопредка оно замыкало на себя и становилось телес-
ным и духовным посредником между человеком и его первопред-
ком. Любой индивид любого социального слоя имел своих перво-
предков — родителей и прародителей, которые в генетических ли-
ниях восходили к единому синоцентрическому или индоцентриче-
скому корню, например к Хуанди и Брахману. Государство опо-
средствовало отношения отцов и детей, первопредков и человека,
регулировало эти отношения и само в лице царя становилось пер-
вопредком и отцом всех людей.
В-четвертых, в условиях азиатского способа производства
[57] отдельный индивид не мог вести частного хозяйства, не мог
выделиться из этой общности и не мог выделить из этой общно-
сти своего сознания. Человек не способен был и мировоззрен-
чески подняться над природно-человеческим единством и создать
для себя идеальный супранатуральный мир, в который бы он ве-
рил. Древний индиец и китаец в своей народной массе (если не
считать теорий философов) навсегда физически и духовно оста-
вались внутри своей Поднебесной, в своем космосе—государст-
ве—семье. Организм общества сращивался с космосом так, что
органическая горизонтально-вертикальная структура космоса
была одновременно и мировоззренческой структурой, и структу-
рой производящего хозяйства, как, например, девятипольная
чжоусская система землепользования (колодезная система от
иероглифа цзин «колодец»), лучшим мировоззренческим выраже-
нием которой служит знаменитый «Хунь фань» — «Великий Об-
разец». Материальное производство здесь было непосредствен-
106
ным воспроизводством сознания и всего мировоззрения. В зави-
симости от дифференциации материальной жизни дифференци-
ровался и мировоззренческий комплекс сознания. Понятие и об-
раз первопредка здесь использовались везде, но в отношении ре-
лигиозной веры только в сфере зарождающейся религии. Однако,
насколько восходящему государству индийцев и китайцев уда-
валось навязать религиозность людям через фигурирующие одни
и те же образы первопредков во всех сферах сознания, настоль-
ко глубоко это сознание людей становилось религиозным.
ОБЩИЕ ВЫВОДЫ
Структурное, функциональное и содержательное сходство
древнекитайской и древнеиндийской предфилософии позволяет
судить об общих закономерностях их развития.
Во-первых, та и другая предфилософии исходят из общей ми-
ровоззренческой картины: верхи и низы общества, природы и со-
знания разведены в ничем не связанные противоположности,
между ними находится социальная, природная и духовная пу-
стота. Общество не имеет мировоззренческой структурной устой-
чивости. У распавшихся противоположностей верха и низа от-
сутствует единый генетический центр, в материале космоса че-
ловек не видит не только логики устройства, но и закономерно-
стей истории природы, общества и сознания. Мировоззренческий
«алогизм» и «аисторпзм» состояния природы и общества порож-
дает хаос сознания.
Во-вторых, в обоих предфилософиях первоначальную роль
теоретического субъекта берет на себя послеродовой коллектив,
который продолжает воспроизводить родовые отношения, но в
котором зарождаются классы и над которым начинает над-
страиваться государство. Теоретическая форма послеродового
сознания выражается в коллективной мудрости, которая ищет
нравственные связи в истории поколений и вырабатывает нравст-
венные категории связи верхов и низов (нравственная космого-
ния и космология). Тем самым предфилософская мудрость пола-
гает морально-этические начала индийской и китайской филосо-
фии.
В-третьих, в условиях разложения родовой формации и раз-
вития личностного самосознания коллективное морализаторство
претерпевает кризис. Мировоззренческая задача гармонизации
природно-человеческой поднебесной индийцев и китайцев насле-
дуется новым теоретическим субъектом — мудрецом или содру-
жеством мудрецов. Китайские мудрецы понятийный образ при-
родно-социального космоса, составленный в модальности духов-
но-телесных противоположностей, вводят в изоморфную поиско-
вую модель спиралей триграмм и гексаграмм «И цзин» и полу-
чают в относительно свободное владение в сознании категори-
107
альную абстракцию Дао-Дэ. Мудрецы становятся в познавши в-
но-нравственное отношение к действительности в роли приро? о.
го и социального пророка, вещающего, однако, в соответстш с
нравственными и политическими запросами общества. Как к.:1).
рит сама «И цзин», мудрецы «учатся» по ее модели перемел
Индийские мудрецы всеобщий смысловой образ ОМ в мода
ности парности категории сознания-песнопения (Рич-Сам.чн)
объективируют в мировоззренческой модели космос-человек п
творят нравственную и познавательную Удгитху. Их пророчен iso
вытекает не в результате нагадывания по космосу-книге, а как
нравственный и познавательный итог выполнения поведение и о-
го ритуала, отражающего все формы жизнедеятельности.
В-четвертых, в лице коллективной и личностной теоретиче-
ской мудрости предфилософия переходного периода выполнила
свою задачу. В обстановке «физического и духовного хаоса Под-
небесной» мудрое морализаторство не могло дать большего, чем
категорию блага и обещания человеческого бессмертия. Выра-
стала новая социальная сила — государство, которое призыьало
новый тип теоретического субъекта, обслуживающего классовые
интересы. Он появился в лице мудреца-философа.
Глава III
ФИЛОСОФИЯ.
НАЧАЛО ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ
КИТАЙЦЕВ И ИНДИЙЦЕВ
ФИЛОСОФСТВУЮЩИЙ ТИП МУДРЕЦА
Мудрец-философ застает ту же картину послеродового «хао-
са Поднебесной». Государство к VI—V вв. до н. э. как таковое
уже пришло, однако стабильность положения человека так и не
появилась. Послеродовая борьба племен теперь еще более усу-
губилась борьбой государств. Ожидая устойчивых основапчй
жизни общества, мудрец-философ был предрасположен к натур-
философии, ведь все формы знания были расписаны на звучащем
мировоззренческом теле космоса и его поисковой модели, а вы-
нужден был заняться решением первейших и необходимых проб-
лем морали и политики.
Мудрецы-философы не назначались официальной властью ни
должность философа, ибо тогда такой должности не было. Муд-
рец-философ стихийно выталкивался из народной толпы объек-
тивной общественной потребностью в посреднике между верха-
108
ми и низами. Интимные стороны человеческой личности настоль-
ко развились, что они требовали своего мудрого поверенного. Не-
сомненно, мудрец-философ был способной и талантливой лич-
ностью своего времени. Он сознательно ставит себя в центр всех
противоположностей верха и низа и получает свое философское
имя. У китайцев мудрец-философ стал называться цзы, «сын»,
«ребенок», «младенец». Аналогично тому, как появлялся прави-
тель под именем «Тянь цзы» «Сын Неба», появлялся и соответст-
вующий тип мудреца-философа цзы, вещавшего от имени естест-
венной сущности Неба. Появлялся «государь» под именем цзюнь
и возникал соответствующий тип мудреца-философа, пропове-
дующего идеал цзюньцзы «сына правителя». Но сам мудрец
вкладывал в цзы и другой смысл, смысл эмбриональной изна-
чальности всякой разумности Поднебесной, смысл младенческой
чистоты и искренности философии, смысл величайшей простоты
философской мудрости, как бесхитростной игры ребенка, и
смысл того, что мудрец есть дитя народа — верхов и низов.
Поставив себя в центре Поднебесной, мудрец-философ нас-
ледует весь предшествующий мыслительный опыт: опыт коллек-
тивного сознания рода, коллективного морализаторства послеро-
довой общности и нравственно-политические искания пророчест-
вующего мудреца. Однако философ отдаляется от него. Мантиче-
ский способ поиска ответов на поставленные вопросы отодвигает-
ся на второй план. Мудрец-философ становится свободным и от
государственного чиновника, тот гонит философа. Чиновник при
правителе уже чувствует себя уверенно, дело чиновника — вой-
на, деньги, интрига, ему не нужен мудрый и честный соперник.
Многое вначале пришлось претерпеть мужам-философам. Их
били и верхи и низы, они становились отшельниками, но они же
и оставались в обществе. Их жгло внутреннее самосознание от-
ветственности перед людьми. Свое назначение они воспринимали
как вселенскую обязанность, ниспосланную свыше природой и
первопредками. Нуждаясь в общении, мудрецы-философы стали
объединяться и создавать школы, воспитывать учеников. Фило-
софская школа питалась своими корнями в народной мудрости и
вещала в народе устами своих питомцев.
У мудрецов-философов был и другой способ общения с на-
родной массой—книга. В ней мудрец излагал историю человека и
человеческой мудрости. Вот тогда-то народ воистину представил
себе всю историческую грандиозность мудрости, увидев свое от-
ражение и в родовом обществе, и в послеродовом, и в классо-
вом. Народ высоко оценил творчество своих мудрецов и даже
канонизировал их произведения. Родовая и послеродовая пред-
философия получала в книге философа письменный философский
комментарий. Философия шаг за шагом теоретически повторяла
свою предысторию и развертывалась в новую теорию тогдашней
современности. Вот почему еще философской книге древнекитай-
ского и древнеиндийского мудреца-философа не чужды родовой
109
и послеродовой понятийные образы первопредков, они — живые
начала философии.
«ДАО ДЭ ЦЗИН» ЛАОЦЗЫ. НАЧАЛО ДАОСИЗМА.
ФИЛОСОФСКАЯ АВТОБИОГРАФИЯ ЛАОЦЗЫ
Издавна авторство знаменитого памятника «Дао дэ цзин» нз
родная молва приписывает мудрецу Лаоцзы, жившему в VI в. до
н. э. Биографические данные в философской, как и во всей кул ь-
туре Китая имеют принципиальное значение: время и место рож-
дения, родовая принадлежность, основные вехи творчества и наз-
вания произведений, служба, встречи и путешествия — все это
координаты определения личности в Поднебесной. О Лаоцзы
известно немного. По одной из версий «Исторических записок»
Сыма Цяня, Лаоцзы родился в уезде Ку царства Чу. Фамилия
мудреца была Ли, первое имя--Эр, второе — Дань. Говорится
еще, что Лаоцзы занимал должность главного хранителя архи-
ва Чжоуского двора и встречался с Конфуцием. По сути дела
«Лаоцзы» — это не родовое, а философское имя мудреца. Бук
вально оно значит «Старый Младенец».
О Лаоцзы и его философских взглядах написано много работ,
имеются биографические изыскания о нем. Большинство авторе;-
строит биографию Лаоцзы как биографию гражданина царств;;,
реставрируя ее по отрывочным и немногочисленным данным ис-
ториков и философов древности. Но есть еще один автобиографи-
ческий источник, говорящий о философской биографии Лаоцзы.
Это оставленный им памятник «Дао дэ цзин», который в древней
литературе так и называют «Лаоцзы». Конечно, в нашем при
вычном понимании Лаоцзы никакой автобиографии в «Дао д>
цзин» не писал, но тем не менее автобиография перед нами.
У Лаоцзы был несколько иной жанр автобиографического шли*
ствования, исходящий из главных мировоззренческих установок
философа и неотъемлемый от биографии природной и человече-
ской Поднебесной.
Прежде всего, «Дао дэ цзин» представляет собой мировоз-
зренческую копию китайского космоса, выполненную в пластике
понятий-иероглифов, образов и узоров Поднебесной. Лаоцзы про-
поведует в «Дао дэ цзин» исконную «естественность», «спонтан-
ность» жизни цзы жань, которая не требует от человека никаких
усилий и полностью покоится на собственных природных рит-
мах. Отсюда лучшим практическим исполнением цзы жань яв-
ляется «недеяние» у вэй. Как следствие все явления в Поднебес-
ной равноценны: человек и вещь в кругах бытия равны и вместе
называются «тьма вещей». Цзы жань по отношению к себе нс
требует никакого словесно-понятийного толкования, поэтому
Лаоцзы с «недеянием» проповедует «молчание» бу янь. Для цзы
110
жань безразлично, какой существует социальный строй: родовой,
послеродовой, государственный. То есть вообще никакого строя
не должно быть или только «естественный» строй. А правитель
здесь лучший тот. который «скроется». Может ли быть в такой
осуществленной картине «естественности» какая-нибудь биогра-
фия личности человека? Нет. Человек и его личность полностью
растворены в природном бытии. Биография человека здесь не
была или будет, а всегда есть, она вечна, как вечен космос. Есте-
ственно, что философ, проповедующий вселенское равенство че-
ловека и вещи и ведущий соответствующий философский образ
жизни принципиально, мировоззренчески, не мог ничего говорить
о собственном, личностном «Я». У него не может быть иной био-
графии, чем биография Поднебесной, бесконечно становящейся
в цзы жань.
Однако к цзы жань нужно еще вернуться. Человек отошел от
нее и погряз в противоречиях:
«Когда вся Поднебесная узнает, что прекрасное есть
прекрасное, то появляется и безобразное.
(Когда Поднебесная) вся узнает, что добро (искус-
ность) есть добро — то появляется и не-добро.
Поэтому:
Бытие и небытие друг друга порождают,
Трудное и легкое друг друга создают.
Длинное и короткое друг друга соизмеряют...» [4, 2].
Цзы жань рядом, она в природе. Ее не надо логически доказы-
вать. Правда цзы жань проста: где бы ты пи был, природа во-
ды — течь вниз, природа огня — подниматься вверх. Человеку от
этой вселенской правды никуда не деться, он ею ежедневно «пи-
тается и греется». Чтобы Поднебесную вернуть к цзы жань, наг-
лядный пример одного мудреца мал. Лаоцзы вынужден, противо-
реча себе, говорить о цзы жань, писать книгу и здесь же выдви-
гать идеал молчащего совершепномудрого человека: «Совер-
шенномудрый человек правит службу нс-деяния, ведет учение
без речей» [4, 20]. Других произведений, кроме «Дао дэ цзин»,
приписываемых Лаоцзы, нет, или, по крайней мере, пока они не-
известны, поэтому будем исходить только из этого произведе-
ния.
Согласно одному из преданий, Лаоцзы написал «Дао дэ цзин»
по просьбе начальника заставы, покидая пределы Китая через
западную границу. Дальнейшая судьба Лаоцзы неизвестна. Но,
по всей видимости, даже собственную смерть или безвестие он
сделал фактом своей философской биографии в полном соответ-
ствии со своей философией. Уходя «на Запад», Лаоцзы уходил в
«белый» предел смерти на кольце природного цикла, откуда
вновь берет начало расцвет жизни Поднебесной. Он уходил в
вечность круговоротов вещества Поднебесной, сливался с ним и
обретал телесное и духовное бессмертие. Каждая вещь и каж-
111
дый человек Поднебесной на все века становились носителями
сущности «Лаоцзы», который, если сам «захочет» или «по вы:>
ву», может «выйти» (родиться) из вечности в любой момент вре-
мени, в любой точке пространства и из любш вещи. Последую-
щий религиозный даосизм, сросшийся с буддизмом, подхвати г
эту антропокосмическую идею жизни и, сдабривая ее изрядной
долей мистицизма, «вызовет» несколько рождений Лаоцзы, отно-
ся их за тысячелетие до действительного его рождения и за тыся-
челетия спустя. Не чужды этой идеи и народная идеология и ре-
лигия, созывавшие именем «вновь рожденного» Лаоцзы людей
под знамена народных восстаний.
Автобиографию Лаоцзы как философа в изложении «Дао дэ
цзин» можно рассмотреть на образе «совершенномудрого чело-
века». Но это была бы в некотором роде биография не Лаоцзы,
а его идеала. Главное в том, что в редких случаях говорит Лаоц-
зы о себе от первого лица.
Свое происхождение Лаоцзы ведет не от человека, а, как и
положено мудрецу Поднебесной, от кормящей матери-природы,
с которой он не порывает родовой пуповины. На фоне природной
круговерти и пиршества людей мудрец представляет себя каким-
то эмбрионом, несущимся в безднах мирового лона:
«О ширь, пустотная, без края и без центра!
Среди людей согласие, веселье, как будто делают великое закланье,
В день наступления весны, когда она в свои владенья входит.
Лишь я один спокоен, которому нет предопределенья.
Подобный эмбриону, еще не ставшему ребенком,
Несусь! Несусь! Нет места (мне) куда б вернуться мог.
В толпах людей везде есть прибавленье,
Один лишь я извергнут словно семя.
Я — сердце глупого. О круговерть толкающей воды.
Миряне все сиянием полны,
Один лишь я сокрыт во мраке.
Миряне любознательны в исканьях,
Один лишь я ничем не увлечен.
(Вокруг) то безмятежность, которая подобна глади океана,
То ветра смерч, который не дает волнам остановиться.
В толпах людей везде есть применение разумным силам,
А я наивной глупостью подобен дикарю.
Один от всех других я отличаюсь тем,
Что мать кормящую ценю» [4, 20}.
Школа и учитель Лаоцзы — люди, сама жизнь, естество, в ко-
торые он пристально всматривается и открывает знания о пользе
не-деяния и молчания. Мудрец уже чувствует, что вот-вот ему
предстоит экзамен на зрелось мудрости, на ранг «отца учения»:
«То, чему учат люди, тому учу и я.
Те, кто силой препятствует — не умирают своей смертью.
Я вскоре стану отцом учения.
То, что в Поднебесной стало мягким, гонит то, что в Подне-
бесной стало твердым.
Небытие и Бытие вошли в неразрывное —
Вот откуда я знаю, что не-деяние имеет пользу.
Обучать без слов, получать пользу не-деянием —
Мало, кто в Поднебесной достиг этого» [4. 42].
112
Вероятно, Лаоцзы получил свой высший балл, если за речи и
деяния люди признали в мудреце цзы жань: «Замышляя, ценю
речь, успешно завершаю дела. Сто родов — все называют меня
цзы жань» [4, 17].
В общении с людьми Лаоцзы руководствуется тремя «драго-
ценностями», посредством которых он обретает так ценимое все-
ми мудрецами мужество, щедрость и способность вождя:
«Я имею три драгоценности, держусь (их) и дорожу ими:
Первая называется «любовь к младшему»,
Вторая называется «простота»,
Третья называется «не смею стать впереди Поднебесной».
Люблю младшего, поэтому могу стать мужественным,
Прост, поэтому могут стать широким (щедрым),
Не смею стать впереди Поднебесной, поэтому могу стать спо-
собным вождем» [4, 67].
Как вождь мудрец не узурпатор власти, а мудрый пастырь
народа, он полон забот о Поднебесной. Доброта и доверие к че-
ловеку достигают в Лаоцзы вселенской широты. Он несравненно
выше своим сердцем помыслов низкой мести или завистничества:
«Совершенномудрый человек не имеет постоянного сердца.
Сердца ста родов делает (своим) сердцем.
Кто добр, я к тому отношусь с добром —
Кто не добр, я к тому также отношусь с добром —
В этом доброта Дэ.
Кто доверяет, я к тому отношусь с довернем,
Кто не доверяет, я к тому также отношусь с доверием —
В этом доверие Дэ.
Когда совершенномудрын человек находится в Поднебесной,
(Он) наполняет свое сердце заботой о Поднебесной.
Все сто родов внимают ему своими ушами и глазами,
А все совершенномудрые люди считают их своими детьми»
[1,49].
Лаоцзы отчетливо сознает позицию и функции совершенно-
мудрого человека в обществе. Он не может быть выдвинут офи-
циальной властью, у такого не будет любви народа, не будет до-
верия. Настоящий мудрец - избранник народа, народ рад его
приходу как воплощению собственной мудрости и совести. При
этом мудрец не кичится своими достоинствами и не восхваля-
ет себя, по демонстрирует истинную скромность и не вредит на-
роду:
«Реки и моря потому, могут быть ванами (главами) ста долин,
что они искусно ставят себя ниже их.
Поэтому и могут быть ванами ста долин.
Поэтому:
>Келая стать над народом, непременно Говори, что ты ниже
его. .
Желая стать впереди народа, непременно ставь себя позади
него. * л
Вот почему в Поднебесной нет таких, кто бы с ним боролся.
В Поднебесной все называют мой Дао великим, в подобии
(ничему) не подобным.
Велик, поэтому в подобии не подобен.
Если уподобить (чему-либо), то даже вечность —она будет
крошечной!» [4,66].
8—139
113
Труден путь Лаоцзы к интимным сторонам души человека,
познавшего и испытавшего на себе силу материального и мо-
рального добра и зла. Свое учение, его он просто даже называет
«словами», Лаоцзы низводит до очевидной простоты, бытового
примера, обычного человеческого высказывания. Однако Лаоцзы
с печалью вынужден признать:
«Мои слова очень легко познать, очень легко (им) следов ль.
(Но) в Поднебесной нет таких, кто бы смог познать, кто бы
смог последовать.
В словах есть предок, в делах есть царь.
Поскольку не знают (этого), постольку и меня не знают.
Те, кто знает меня,—редки, те, кто подражает (следует)
мне, — ценят.
Вот почему у совершенномудрого человека сверху рубин;-,
внутри яшма» [4, 70].
Лаоцзы не тщеславен. Он не рассчитывал на дешевую славу
среди подверженной непостоянству и стихии мнения толпы. Но
всей вероятности, предвидя в себе «отца учения» и предчувствуя
начало даосизма в китайской мысли, Лаоцзы требовал от себя
суровой и мужественной правды. Этот великий мудрец написал
произведение, которое и поныне входит в арсенал философ», кой
культуры китайского народа и всего человечества. Философская
биография Лаоцзы не заканчивается написанием «Дао дэ цзин»,
она продолжена его учениками и последователями.
СОЦИАЛЬНАЯ ОБСТАНОВКА, ПРОТИВОРЕЧИЯ БЫТИЯ,
ГЛАВНАЯ ЦЕЛЬ МУДРОСТИ
К философской деятельности Лаоцзы понуждает создавшаяся
обстановка недоверия и хаоса между верхами и низами, буйство
и пресыщение одних и нищета других: «Чтобы мне твердо овла-
деть знаниями, последую за великим Дао... Аудиенции совсем
прекращены, поля совсем заросли, амбары совсем опустели. Оде-
ваются в узорчатый шелк, припоясывают острые мечи, пресы-
щаются питьем и едой, богатство копят с излишком. Все это —
разврат и расточительство, не Дао» [4, 53]. Чтобы сдержать не-
довольство низов и опасность вооруженного бунта, верхи плодят
запреты и указы. Сплошь и рядом процветает бюрократизм, во-
левой выбор и самодеятельность личности низводятся до миниму-
ма, простота отношений нарушается и опосредствуется товаром
и чиновником, счастье и несчастье меняются местами:
«Когда в Поднебесной растет число запретов и табу — народ нее
более беднеет.
Когда у народа растет число острого оружия — в царстве и цар-
ствующем доме все больше смут.
Когда растет число людей умелых и искусных — все больше ₽' -
пикает невиданных вещей.
Когда множатся статьи законов и приказов — все больше появля-
ется воров и разбойников...
114
О несчастье, опора счастья! О счастье, ложе несчастья’
Кто знает их предел? Он г отсутствии прямоты!
Прямота превратилась в хитрость, добро превратилось во зло»
[4, 57].
Проекция добра и зла на сферы космоса ведет к осмыслению
их противоречия во всемирных мировоззренческих масштабах:
«Почему Небо ненавидит? Разве кто знает причину этого? По-
этому и совершенномудрый человек затрудняется в этом» [4, 73].
В мировоззрении Лаоцзы борьба противоположностей добра и
зла и всех других противоположностей отражается диалектикой
их взаимодействия. Одна противоположность с необходимостью
вызывает другую:
«Если есть ущербное, то есть и совершенное.
Если есть кривое, то есть и прямое,
Если есть пустое, то есть и полное,
Если есть ветхое, то есть и новое,
Если есть недостаток, то есть и достаток,
Если есть большее, то есть и меньшее» [4, 22].
Как мыслитель Лаоцзы вполне отчетливо сознает активный ха-
рактер взаимодействия противоположностей и квалифицирует
его «сокровенной просветленностью» сознания:
«Чтобы нечто сжать, необходимо прежде расширить его,
Чтобы нечто ослабить, необходимо прежде усилить его,
Чтобы нечто уничтожить, нужно прежде взрастить его,
Чтобы нечто отнять, необходимо прежде дать его
Это называется сокровенной просветленностью.
Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное» [4, 36].
В массовом сознании борьба добра и зла в природе и обществе
воспринимается в своем худшем варианте как «война за что-то».
Она представляется в непреодолимой силе естественной и соци-
альной необходимости, порождает безысходную идею человече-
ской обреченности на вечную драку из-за питья и еды. С одной
стороны, мудрецу Лаоцзы абсолютно понятен непреложный за-
кон диалектики конструирования и осознания бытия. По этому
закону он и строит свое учение средствами диалектики Дао-Дэ.
С другой стороны, войне верхов и низов в природе и обществе
противостоит обыденный человек со своим обыденным сознанием,
вопиющий о мире, гармонии и спасении. Перед Лаоцзы встала
альтернатива: идти вперед—выработать линейную концепцию
исторического времени, построить идеал светлого будущего,
взять метод диалектики для осуществления сознательного прак-
тического преобразования действительности и предложить все
это народу как реальной силе воплощения теории в действитель-
ность, т. е. стать подлинным реформатором или революционером
своего времени или идти назад к родовому единству, отказав-
шись от всех культурных, материальных и духовных завоеваний.
В первом случае Лаоцзы в условиях «борьбы царств» был бы
просто не понят. Не было еще той организованной социальной си-
лы, которая на деле могла бы осуществить такую теорию на
практике. К тому же пропаганда борьбы масс (которая объек-
115
тивно была борьбой классов) обывателю, не идущему дальше
круга своих узких представлений, казалась бы реакционной иде-
ей истребления человечества. От одного слова «борьба» он шара-
хается, как от чего-то ужасного и страшного. Для него мировоз-
зренческое «выпрямление» в линию исторического круга пятича-
стных ориентиров сознания была бы равносильна общекультур-
ному краху Поднебесной. Лаоцзы мог повторить судьбу героя
Гуня, который «утопил пятичастный ряд» и был растерзан.
Во втором случае Лаоцзы вынужден был бы сомкнуться с ро-
довой аристократией, несущей на себе весь груз родовых, арха-
ичных пережитков. Причем пришлось бы вступить в борьбу как
раз с теми силами, которые стояли за прогресс общества. В тео-
ретической рефлексии противоположностей прошлого и будущего
идти вперед или назад означало быть «односторонним» и в прак-
тике, и в теории (диалектике) —то и другое не исключало борь-
бы, а ее-то и нужно было избежать. Под силами обстоятельств
Лаоцзы выбирает средний путь Срединного царства: ни вперед к
будущему, ни назад к прошлому, а пребывание в настоящем,
путь вечного равновесия и «постоянства» чан, выраженный соб-
ственной мерой: «Знать меру в мере — это мера постоянства;-
[4, 46]. Материальным и духовным воплощением «постоянства
выступает цзы жань «естественность», она есть всегда. В ней
Лаоцзы ничего не переставляет, ничего не привносит в нее и ни-
чего из нее не выносит. Царства уже есть — пусть остаются, хоу
и ваны (правители) тоже есть — и тоже пусть остаются и т. д.
Главное, чтобы все пришло в естественность. Цзы жань прихо-
дит «без усилий», к ней не надо ни поворачиваться, ни отворачи-
ваться от нее, ни познавать ее, ни не познавать, ни осуществлять
ее действием, ни бездействием, к цзы жань неприменима ни одна
противоположность. По своей сущности всеединого тождества
цзы жань выше всяких противоположностей верха и низа и цен-
нее их. Лаоцзы выдвигает здесь спонтанный образ изначальною
тождества:
«...Это и называется изначальным тождеством:
(Его) невозможно сроднить с (чем-либо), невозможно отделить
(Ему) невозможно принести пользу, невозможно нанести вред.
(Его) невозможно сделать дорогим, невозможно сделать дешевым.
Поэтому и является ценностью для Поднебесной» [4, 56].
Основной задачей своей философии Лаоцзы ставит приведе-
ние природной и человеческой Поднебесной к единству в цзы
жань. Но человеку нужно показать образ цзы жань и
сказать о ней. Лаоцзы пишет «Дао дэ цзин» — это не
столько торжество его мысли, развертывающейся в свободном
преобразующем творчестве, сколько печаль философа, сдавлен-
ного обстоятельствами. «Дао дэ цзин» написана не для простого
народа — связанный с естеством земли, он не нарушит цзы жань.
Книга предназначается правителям, политикам, мудрецам, уче-
ным, искусникам и эстетикам — всем тем, кто своей деятель-
ностью может создать и создает противоположности. Поэтому
116
философ и говорит: «Дао постоянный: не деяет и не не-деяет. Ес-
ли хоу и ваны смогут соблюсти (его), то тьма вещей будет са-
моизменяться». «Если отбросить ученость — не будет и печали».
«(Если) не превозносить талантов, то люди не соперничают. (Ес-
ли) не ценить труднодобываемого богатства, то люди не стано-
вятся разбойниками. (Если) не смотреть на то, что может выз-
вать страсть, то сердца не трепещут... (Если) есть постоянство —
тогда нет знаний, нет страстей и тогда знающий не смеет деять.
Деяй не-деяние и тогда не будет не-правления» [4, 37, 20, 3].
Лаоцзы понятно, что невозможно одним махом взять да и
стереть в головах простых людей и правителей всякую память
и на «чистую доску» вписать идею цзы жань. Следовало теорети-
чески переработать всю предшествующую идеологию, зафикси-
рованную в природных сферах Неба и Земли, в социальной и ду-
ховной сферах верхов и низов, и воскресить былую естествен-
ность. Такова цель его мудрости. Теоретическое обращение
Лаоцзы к мыслительному опыту прошлого создает видимость,
что своим идеалом философ избирает родовой строй и родовое
сознание. Так в большинстве случаев мы и думали. Однако это
получается оттого, что род и родовое сознание исторически и ло-
гически стоят первыми в развитии китайского общества и миро-
воззрения и первыми попадают во внимание Лаоцзы. Он подвер-
гает теоретическому переосмыслению все этапы предфилософско-
го развития самосознания китайцев, выходит на тогдашнее на-
стоящее и неявным образом обращается через проводимую им
борьбу с философскими партиями в будущее. Здесь нет призыва
к действительному движению общества назад, а есть только идея,
теория, в которой прошлое, настоящее и будущее сводятся в
единство на настоящем. Лаоцзы одним из первых среди древне-
китайских философов приступил к созданию философской систе-
мы, в которой идея цзы жань повторяет исторический путь раз-
вития самосознания китайцев и погашает всю свою диалектиче-
скую рассудочность в спонтанном течении бытия и сознания.
Методом построения философской системы Лаоцзы избирает
диалектику. Идея цзы жань, как и любая идея, в своем мысли-
тельном развитии не может и шагу ступить без того, чтобы не
быть осознанной в диалектических противоположностях. Иначе
она логически просто неподвижна.
Материалом, в котором Лаоцзы теоретически объективирует
историческое и логическое движение идеи цзы жань, служит тра-
диционный материал фиксации сознания — человек, природа,
общество и дух. Для выражения противоположностей верха и ни-
за Лаоцзы берет их мыслительные аналоги Дао-Дэ. Он направ-
ляет Дао-Дэ на человека, природу, общество и дух с целью при-
ведения их к «постоянству» и «единству». Философ онтологизиру-
ет Дао-Дэ в человеке, природе, обществе и духе и проводит Дао-
Дэ по всем их сферам, повторяя исторический путь развития са-
мосознания китайцев. Тем самым, во-первых, развитие общества
и природы у Лаоцзы понимается диалектически и во всеобщих
117
взаимосвязях. Во-вторых, теоретически это развитие выражается
как развитие Дао-Дэ. В-третьих, категория Дао-Дэ получает ис-
торическую и логическую определенность в отражении процессов
развития общества и природы. В-четвертых, система этапов раз-
вития природы, общества и духа, отраженная этапами движения
Дао-Дэ, создает систему категорий философии Лаоцзы. В-пятых,
поскольку Лаоцзы строит замкнутую систему цзы жань, то дна-
лектическое развитие общества, природы и духа (Дао-Дэ) пони-
мается как развитие по кругу в естественных ритмах и совпада-
ет с традиционной системой категорий осмысления бытия, диа-
лектика сталкивается с антидиалектикой. В-шестых, так как си-
стема цзы жань имеет целевое направление к построению един-
ства, то философский монизм выражается и в категории Дао-
Дэ: единство этих противоположностей обозначается со стороны
наименования Дао, которое распространяется и на всю систему
диалектики Лаоцзы.
Мировоззренческое тождество противоположностей верха и
низа не предполагает и не допускает выражения его в «слове» и
«в речи». Однако, чтобы высказать его человеку, тождество долж-
но быть раздвоено на категориальные противоположности. Лао-
цзы с этого и начинает текст «Дао дэ цзин». Он раздваивает из-
начальное тождество — «постоянный Дао» на именные, понятий-
ные и природные противоположности и создает условия его диа-
лектического выражения:
«Дао и Дао не есть (отрицают) постоянный Дао,
Имя и имя не есть (отрицают) постоянное имя.
Небытием называют начало Неба и Земли,
Бытием называют Мать тьмы вещей.
Поэтому:
В Небытии постоянства тщусь созерцать его (постоянства)
сокровенную тайну (единое).
В Бытии постоянства тщусь созерцать его (постоянства) гра-
ницы.
Эти два тождественнородны, но различно именуются.
В тождестве означают первоначало:
Первоначало и первоначало — дверь ко многому п тайному4
ДАО-ДЭ: ФИЛОСОФСКАЯ РАЗРАБОТКА
РАННЕГО РОДОВОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Антропология. В «Дао дэ цзин» Лаоцзы первой нужно
поставить философскую разработку основ родового мировоззре-
ния, когда человек и его сознание отождествлялись с природной
вещью. Это отражено в «мифологизмах» «Дао дэ цзин». В фило-
софской антропологии Лаоцзы выдвигает такой изначальный об-
раз размышляющего и действующего субъекта, который не поры-
вает родовой пуповины с матерью-природой. Родовая, эмбрио-
нальная связь человека и природы создает творческую способ-
ность человека. Она складывается из природно-родовых противо-
положностей мужского и женского начал и генетической основы
118
мира — геноэнергетических частиц цзин и выражается Лаоцзы
под знаком категории Дэ: «Таящий в себе Дэ обширен. Он подо-
бен новорожденному... Не знает союза самца и самки, но все
творит. Это совершенство геночастиц» [4, 55].
Границы творческой сущности человека распространены здесь
на всю природу, а его творческие способности подняты до уровня
творческой мощи природного бытия. Лаоцзы задает здесь изна-
чальный антропоморфный облик философии в ее субъекте, меха-
низмы философского творчества и масштабы философского кате-
гориального мышления.
Во-первых, субъект философии, воплощающий в себе философ-
скую всеобщность Дэ (Дао), выступает в образе бесполого (дву-
полого) младенца, который символизирует исходную чистоту
философии. Поэтому образ и характер любого человека, даже
старика, соприкоснувшегося с философией и ставшего мудрецом-
философом, уподобляется Лаоцзы младенцу.
Воистину философами для него являются старики лао и дети
цзы — лаоцзы, каковым именем и назвал себя Лаоцзы. Во-вто-
рых, философское творчество представляется как живое, спон-
танное рождение, возбуждаемое животворящей энергией пре-
дельно совершенных геночастиц, которые несут в себе духовно-
телесный код Поднебесной. В силу того, что философский субъ-
ект и его творчество не знают союза противоположностей, то и
творящиеся мыслительные величины получаются в форме фило-
софских категорий тождества. Таким образом, философское тео-
ретизирование должно начинаться у Лаоцзы со всеобщего кате-
гориального тождества, что он и демонстрирует на Дао в первых
строках своего трактата. В-третьих, поскольку философский
субъект «обширен», распространяется своей сущностью на все.
бытие и стимулируется энергией предельно совершенных гено-
частиц, то он способен творить только предельно широкие фило-
софские понятия и по минимальному, и по максимальному мас-
штабу. Лаоцзы показывает, что философские категории получа-
ются не путем созерцания вещей и все большего их обобщения в
абстрактном понятии. Ибо где тот уровень, когда простое поня-
тие превращается в предельное философское, а созерцатель эм-
пирии — в философа?* Ведь нет ни самой большой, ни самой ма-
ленькой вещи. Для Лаоцзы философские категории изначально
являются предельно широкими понятиями, предел которых — в
беспредельном диалектическом расщеплении противоположно-
стями своего тождества.
Космология. Субстанциально-генетический принцип по-
строения материальной и духовной жизни рода Лаоцзы развива-
ет в нравственно-философский принцип космогонии и космоло-
гии. В учении о происхождении и структуре космоса в качестве
первоначала он избирает родовую стихию — женско-мужское ду-
ховно-телесное первоначало. Лаоцзы называет его «Матерью
Поднебесной», «Прародителем множества вещей», «Пращуром
тьмы вещей» и обобщает в понятии Дао [4, 4, 21, 25]. О вещи-
119
первоначале он говорит: «Можно считать ее Матерью Поди-.бес.
ной. Я не знаю ее имени: обозначаю ее иероглифом — называю
Дао, самовольно даю ей имя — называю Великая» [4. 25].
Социология. Антропология и космология тесно смыкают-
ся с социологией. Общество и государство во главе с правите тем
рассматривается Лаоцзы как естественное состояние тьмы вещей
Поднебесной. Основы самоподчинения вещей лежат в сохране-
нии природной сущности Дао, а равенство вещей — в родовом
сочетании Неба и Земли: «Дао постоянный, без имени, вещ-
ностью (материей) хотя и мал, никто в Поднебесной не может
подчинить (его себе). Если хоу иваны (правители) смогут хра-
нить (его), то тьма вещей сама подчинится. Небо сочетается бра-
ком с Землей, ниспадая сладким сиропом. Никто из людей не
приказывает им и устанавливается саморавенство» [4, 37] Все
связи и элементы социальной структуры в основе имеют здесь
родовую материнскую стихию первоначала и функционируют под
действием простых потребностей жизни:
«...Если запасешься, значит заблаговременно позаботишься.
Заблаговременно позаботишься, значит вдвое приумножишь Дэ...
Овладев Матерью царства, можно стать долговечным.
Это называется глубоким истоком, прочным корнем, вечно живут г:
и вечно существующим Дао» [4, 59].
Гносеология. В гносеологии, построенной по родовому
субстанциально-генетическому принципу жизни, познание идет
по типу родовой связи родителей (в данном случае материнского
первоначала) и поколений детей: «Поднебесная имеет начало,
(оно) есть Мать Поднебесной. Поскольку познаны ее дети, то
опять же сохраняется (определяется) и их Мать» [4, 52]. Кате-
гории мышления буквально понимаются как живые эмбрионы,
которые вместе с вещами-эмбрионами и геноэнергетическими ча-
стицами цзин заполняют отцовско-материнское лоно первой.! ва-
ла. Его родовая стихия, как и должно быть у Лаоцзы, обобш • .-т-
ся в Дао:
«Дао как вещь-существо — это туманность, это неразличимость.
О неразличимый! Туманный! Внутри него содержатся образы.
О туманный! Неразличимый! Внутри него содержатся вещи.
О глубокий! Сокровенный! Внутри него содержатся геночастицы.
Его геночастицы чрезвычайно действительны. В них содержится лов»-
рие.
С древности и поныне его имя не исчезает.
В нем вижу Прародителя множества (вещей)» [4, 21].
ДАО-ДЭ: ФИЛОСОФСКАЯ РАЗРАБОТКА
РОДОВОГО АНИМИЗМА
Философская разработка духовно-телесного тождества приро-
ды и человека продолжается в «Дао дэ цзин» разработкой миро-
воззренческих основ родового анимизма, когда дух и тело вещи
представлялись и мыслились уже раздельно. Согласно этой
120
структуре Лаоцзы раздваивает единое на его духовно-телесные
составляющие. Он подключает Дао и Дэ к духовной, наиболее
подвижной для мышления основе родового мировоззрения. Его
учение на этой стадии принимает вид учений о космическом духе.
Конечно, сам дух философ понимает вполне материально и зри-
мо. В философском понимании Лаоцзы дух — это, видимо, мате-
риальная пластическая и энергетическая масса, податливый для
модификации абстрактного мышления материал.
В космологии вместо слитной духовно-телесной материнской
и отцовской первоосновы начинает фигурировать духовный об-
раз первоначала: «Дух ложбины (Поднебесной) бессмертен, он
зовется Сокровенной Самкой. Врата Сокровенной Самки — ко-
рень Неба и Земли, (он) непрерывно вьется, если уподобить его
существующему. Действует он без усилия» [4, 6].
В антропологии и гносеологии в связи с разделением на про-
тивоположности души и тела встает вопрос об их соотношении:
«Если вложенные друг в друга тело и душа составляют одно
(единое), то могут ли быть (они) нераздельны?» [4, 10]. В свое-
образной форме Лаоцзы как бы предваряет здесь основной воп-
рос философии.
Учение об обществе философ также основывает на духовной
основе Поднебесной: «(Пусть некто) одержим страстью взягь
Поднебесную и сделать ее (какой хочет). Но, по-моему, у него
ничего не получится: Поднебесная — это духовный сосуд, (его)
невозможно сделать. Тот, кто попытается сделать,— разрушит
его. Тот, кто попытается удержать,— утратит его» [4, 29].
ДАО-ДЭ: ФИЛОСОФСКАЯ РАЗРАБОТКА
ПОСЛЕРОДОВОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Второй этап предфилософии отмечен в истории китайцев кри-
зисом родовой организации, а в мировоззрении — крушением ми-
ровых опор Поднебесной и образованием внутри нее телесной и
духовной пустоты. Лаоцзы принимает «пустоту» гносео-онгологи-
ческим истоком философских построений «Дао дэ цзин».
В космологии основой Дао и Дэ теперь выступает пустая под-
небесная, мировоззренчески выраженная Лаоцзы в образе куз-
нечного меха: «Промежуток между Небом и Землей — он подо-
бен кузнечному меху: пуст и не складываетяс, сжимается и вы-
дыхает» [4, 5]. Дао и Дэ наполняются Лаоцзы мировоззренче-
скими и познавательными смыслами всепорождающей пустоты:
«Дао пустой, и попытаясь (наполнить) его, все же не наполнишь.
О бездна, подобная Пращуру тьмы вещей!» [4,4]. Естествен-
но, что и в гносеологии пустота утверждается основой познания
становления вещей и основанием построения системы категорий
для осмысления всеприродного вращения. Лаоцзы даже разра-
батывает здесь одну из материалистических концепций судьбы:
121
«Достиг предела пустоты, сохраняю прямоту, спокойное посто-
янство. Тьма вещей бок о бок становится, я созерцаю их враще-
ние. Вещей многое множество и каждая возвращается к их кор-
ню. Возвращение к корню называю покоем. Покой называю судь-
бой вращения. Судьбу вращения называю постоянством. Зщ>.
ние постоянства называю просветленностью. Незнание постоян-
ства — безрассудство, творящее зло» [4, 16].
Крушение мировых опор для мировоззрения древних китай-
цев означало устранение родовых мыслительных пределов. В воз-
зрениях отдельных мудрецов мышление как бы выплескивается
за стены родового мироздания. С этого времени в мировоззрении
китайцев начинают фигурировать образы и понятия «Великого
разлива» да янь, «беспредельного» у ди, Великого Предела тай
ди (понятийно равного «беспредельному»), «бестелесного» мо
щэнь и т. д. Лаоцзы следует и этому мировоззренческому пути.
Свой Дао он выводит в бестелесную область и открывает безгра-
ничные возможности человеческого сознания: «Знающий поста
янство совершенен, совершенен и тогда гун (правитель), гун и
тогда ван (царь), ван и тогда Небо, Небо и тогда Дао, Дао и тог-
да вечность, бестелесному нет преград» [4, 16].
Мировоззренческий выход в мышлении за границы Поднебес-
ной ознаменовал новый тип и стиль философствования. Раньше
категории мышления связывались с телом и духом природы и ро-
да, а значит, с непрерывной родовой мировоззренческой тради-
цией. Теперь же мышление выходит за эти границы и создает
мыслительное поле личностного философского творчества. При
характеристике Дао у Лаоцзы есть одна фраза, которая без сом-
нения, указывает на разрыв с родовой мировоззренческой тради-
цией и в то же время на ее философское наследование. Здесь ста-
рый природно-родовой Пращур тьмы вещей переосмысляется и
переименовывается в философский Дао:
«Дао пустой и, попытаясь (наполнить) его, все же не напол-
нишь.
О бездна, подобная Пращуру тьмы вещей!
(Если) осадить его песчинки, (если) развязать его путы,
(Если) умерить его свечение, (если) собрать его пыль —
О обильноглубокий! Тогда он подобен чему-то существующему.
Я не знаю, чей он ребенок (младенец), образом (он) предше-
ствует Первопредку» [4, 4].
Дао и Дэ Лаоцзы изведали «бестелесные» и «бесконечные»
области мыслительного творчества человека. Здесь должна была
начаться «чистая логика» Дао-Дэ и осуществиться ценностный
и понятийный переход всего мировоззрения в «чистую» теорети-
ческую область. Однако этого не произошло. Философскому Дао-
Дэ Лаоцзы в этих областях делать пока нечего. Кризис родового
мировоззрения и свобода от него постепенно проходили. Новая
идеология приспосабливала родовое мировоззрение к новым ус-
ловиям жизни. Согласно этому Лаоцзы делает последний шаг пу-
ти предшествующего философского развития. Он возвращает Дао
122
и Дэ из «запредельной» области и вновь онтологизирует их в теле
Поднебесной. Он «очистил» Дао и Дэ, диалектически снял в них
весь предшествующий мировоззренческий опыт и подготовил к
насыщению будущим. Если древнюю философию Лаоцзы и мож-
но упрекнуть здесь в чем-либо, так только в том, что его фило-
софия не стала абстрактной наукой, а тесно связывалась с исто-
рией и логикой жизни природно-человеческой Поднебесной.
У Лаоцзы мы находим фрагмент, который резюмирует всю его
предфилософскую ретроспекцию:
«Кто знает своего самца, сохраняет свою самку —
Становится ложбиной Поднебесной.
Ставшего ложбиной Поднебесной постоянная Дэ не покидает
я возвращает в состояние Младенца.
Кто знает свое белое, сохраняет свое черное —
Становится образцом Поднебесной.
Ставшего образцом Поднебесной постоянная Дэ не заблужда-
ет и возвращает в Беспредельное.
Кто знает свою славу, сохраняет свой позор —
Становится Руслом Поднебесной.
Ставшего Руслом Поднебесной постоянная Дэ тоже наполня-
ет и возвращает в сырье-материю.
Сырье-материя рассеивается и становится правилами-предме-
тами.
Совершенномудрый человек использует это и становится вож-
дем
Поэтому великое правление не разрушается» [4,28].
Здесь отчетливо показывается историческая последовательность
смены трех исторических форм мировоззрения, в логическом сня-
тии которых Лаоцзы получает трехступенчатую формулу диалек-
тического пути познания реальности. Первая форма коллектив-
ного родового мировоззрения выражается в образе двуполого
Младенца. Сознание здесь работает в ключе чувственного созер-
цания действительности и младенческого подражания ей. Вторая
форма переходного мировоззрения символизируется в образе
Беспредельного, не отягченного физической тяжестью материи.
Здесь сознание поднимается на уровень мыслительной абстрак-
ции. Третья форма философского мировоззрения дается на обра-
зе Сырья-материи. Здесь сознание погружается в практику чело-
века, понятую как спонтанное рассеивание Сырья-материи и ста-
новления ее правилами-предметами, откуда и вырастает обще-
мировой порядок.
БОРЬБА ФИЛОСОФСКИХ ПАРТИЙ:
ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
Природное тело Поднебесной, в котором Лаоцзы онтологизу-
ет идейную сущность Дао и Дэ, становится местом встречи с дру-
гими направлениями древнекитайской мысли, идущими^ в своем
становлении по пути связи с предфилософской традицией. Одним
из таких направлений было конфуцианство. Борьба за приоритет
в традиции и мировоззренческое первенство заставила Лаоцзы
123
выступить в роли историко-философского критика современного
ему конфуцианского направления философии.
Борьба со стороны Лаоцзы просматривается довольно с< ц 1Я,
даже несмотря на предполагаемую идеологическую шлифокку
«Дао дэ цзин». В предмет критики прежде всего попадает конфу-
цианская школа, характер связи учителя и учеников. Даосис и
школа — это природа. Человек молчит, внимает природе. Мири-
воззренческая «самость» — это атрибут природы, ее «естествен-
ности» цзы жань, которая буквально означает «само-так^. Кя
же, кто берет «самость» на себя, нарушает цзы жань:
«Тот, кто сам (субъективен) во взглядах,— не просветлен.
Тот, кто сам (субъективен) в истине, — не просвещен.
Тот, кто сам (субъективен) в походе,— не доблестен.
Тот, кто сам (субъективен) в возвышении,— не главенствует.
Все это, с точки зрения Дао, зовется пресыщением и пусто-
мельством» [4, 24].
Конфуцианская школа — это мудрец-учитель, окруженный ки-
пой внимающих ему учеников. Они делятся по способности .! ра-
зумения и своим возможностям воздействия на общество. С пози-
ции Лаоцзы «сокровенное» в обучении требует иного: «Искусный
человек — учитель неискусного человека. Неискусные люди -
арсенал искусных людей. (Нужно) не ценить своих учител и, ю-
любить свой арсенал (неискусных) — хотя это и известно как
большое заблуждение, но в действительности означает трс'юс.а-
ние сокровенного» [4, 27].
В условиях сражающихся царств Лаоцзы вырабатывает докг-
рцну мира, созвучную потребностям объединения Поднебесной.
Он выступает против использования войск: «Тот, кто посредст-
вом Дао помогает главе людей, не использует солдат, чтобы на-
силовать Поднебесную. Ибо такое действие имеет обратное (воз-
действие)... Превосходное войско — несчастье, любое из существ
ненавидит его. Поэтому обладающие Дао не состоят (в нем)»
[4, 30—31]. В противовес «обладающим Дао» Лаоцзы на всеоб-
щее обозрение выставляет цзюньцзы «сына правителя»—идеал
конфуцианцев. Цзюньцзы состоит в войсках: «Если цзюньцзы на
мирной службе — поддерживает левых, если (он) на военной
службе—поддерживает правых». Нужно отдать должное Лао-
цзы, он не доходит здесь до гиперкритики. Если последующую
фразу текста не считать поздней вставкой, то и для цзюньцзы
«Войско — орудие несчастья и не орудие цзюньцзы» [4, 31].
Пожалуй, впервые в философской литературе Древного Китая
в «Дао дэ цзин» мы встречаем отчетливую классификацию пар-
тий левых и правых: «Служение счастью относится к левому,
служение злу относится к правому. Поэтому: противостоящие ко-
мандующим войсками занимают позицию левых, идущие в ко-
мандующие войсками занимают позицию правых» [4, 31]. Несом-
ненно, позиционное нравственное и военное разделение на левых
и правых начинает выражать партийный характер воззрений
Лаоцзы.
Партийность Лаоцзы относительно конфуцианства проявляет-
ся и в социально-нравственной оценке функций Сына Неба и са-
новников: «Дао — таинственная основа тьмы вещей, драгоцен-
ность добрых людей, защита от недобрых людей... Людское не-
доброе, как устранить его? Для этого утверждается на престол
Сын Неба, назначаются три сановника. (Они) хотя и держат не-
фритовые кольца и ездят (на колеснице, запряженной) четвер-
кой лошадей, но не лучше ли воссесть и двигаться вперед на
этом Дао» [4, 62].
Лаоцзы выдвигает критическую оппозицию конфуцианской
концепции имен мин. Категория имени в древнекитайском миро-
воззрении имеет принципиальное значение. Имя вплотную связа-
но с социальным и природным бытием. В конфуцианстве система
имен выполняла роль иерархической упорядоченности семейно-
клановой и государственной организаций. Конфуций ратовал за
«выпрямление имен» чжэн мин, за отведение каждому индивиду
и социальной группе соответствующего места: «Государь должен
быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын —
сыном» [27, I, 760]. У Лаоцзы противоположная концепция. Этот
мудрец проповедует всеобщее равенство тьмы вещей. У него
функционируют безымянные сущности Дао и Дэ, Единого, сырья-
материи и т. д. Обучение учеников мудрецом ведется «без слов»,
знающий у Лаоцзы «не говорит», а тьма вещей опирается на
Дао при рождении «и не сопровождается афоризмами (слова-
ми), успешно завершается и не получает имен» [4, 34]. В проти-
воположность конфуцианской концепции «исправления имен»
Лаоцзы выдвигает концепцию «пресечения имен» чжи мин: «Дао
постоянный, безымянный... С началом правления появились име-
на. И поскольку имена уже есть, постольку надо будет знать, как
пресечь (их). Знание пресечения (имен)—то, посредством чего
избежим гибели» [4, 32].
Большое внимание Лаоцзы отводит критике конфуцианских
категорий. Судя по ней, конфуцианство и даосизм имеют некото-
рые несовместимые точки. Во-первых, у Лаоцзы высшие катего-
риальные сущности цзы жань, Дао-Дэ, в конфуцианстве — Ли
(Ритуал), И (Долг, Справедливость), Жэнь (Взаимность). Во-
вторых, явление конфуцианских принципов мыслится лишь как
результат отсутствия даоских, т. е. те и другие мировоззренче-
ски несовместимы: «Когда отбрасывается Великий Дао — появ-
ляется Жэнь (Взаимность) и И (Долг)... Когда шесть родствен-
ников в раздоре — появляются Сяо (Сыновняя почтительность) и
Цы (Отцовская любовь). Когда в стране и царствующем доме
смута и беспорядок — появляются верные слуги» [4, 18]. Обра-
зец естественной жизни Поднебесной, по Лаоцзы, исключает
Жэнь: «Небо и Земля не Жэнь (не соотносятся через Жэнь), по-
этому тьма вещей, как трава и собаки. Совершенномудрые люди
12>
не Жэнь и потому сто родов, как трава и собаки (живут естест-
венной жизнью)» [4, 5].
Лаоцзы не ограничивается одной констатацией несовместимо-
сти даосских и конфуцианских принципов. Он прямо уличает кон-
фуцианские идеалы во вредности для Поднебесной и выступает
за стирание конфуцианских категорий и норм с мировоззренче-
ского тела Поднебесной. В системе категорий, отражающих
структуру китайского космоса, Лаоцзы не оставляет места для
основного принципа конфуцианства — Ли (Ритуала). Ритуал
противоречит философскому и нравственному Синь (Доверию).
В системе «пятичастного креста», отраженного в пределах косми-
ческого верха и низа, у Лаоцзы место Ли (Ритуала) занимает
Дао: «Верхняя Дэ не Дэ, поэтому обладает Дэ. Верхняя Дэ дея-
ет и не деяет. Нижняя Дэ деяет нечто и имеет содеянное. Верх-
няя* Жэнь деяет нечто и не имеет содеянного. Верхний И (Долг)
деяет нечто и имеет содеянное. Если верхний Ли (Ритуал) денет
нечто, но нет таких, кто бы откликнулся (ему), то засучи рукава
и брось его. Поэтому: после потери Дао следует Дэ, после поте-
ри Дэ следует Жэнь, после потери Жэнь следует И, после потери
И следует Ли. Вот почему Ли (Ритуал) — это ничтожность Синь
(Преданности) и голова смуты» [4, 33]. Заметим, что Лаоцзы,
критикуя конфуцианство, не называет Конфуция. Конфуций (его
учение) и конфуцианство — это не одно и то же. Критика Лаоцзы
отнюдь не снимала жизнеспособность конфуцианства. Оно сыгра-
ло значительную, если не главную, роль в последующем развитии
самосознания китайцев [60]. Здесь мы специально не останавли-
ваемся на этом вопросе. Главное то, что, во-первых, у Лаоцзы
вполне ясно обозначается историко-философский подход к дофи-
лософскому прошлому и философскому настоящему. Во-вторых,
такой подход в какой-то мере проливает свет на социальные и
теоретические истоки даосской философии, что, в свою очередь,
позволяет найти критерии выделения философских направлений
в древнекитайском мировоззрении. В-третьих, историко-философ-
ское содержание «Дао дэ цзин» отмечает этапы становления и
развития даосской философии, раскрывает основные поведенче-
ские и познавательные характеристики даосизма на каждом из
этих этапов, а также выявляет структуру и функции даосизма в
системе общественного сознания, философский стиль даосизма и
тип философствующего мудреца.
«ДОВЕРИЕ» КАК СПОСОБ РЕАЛИЗАЦИИ
ФИЛОСОФСКИХ ИДЕИ
Лаоцзы, как и всякий мудрец-философ, должен был разрабо-
тать способ реализации своих идей. Если бы цзы жань «естест-
венность» среди людей была осуществлена, то никакого способа
идеологического взаимодействия масс и не требовалось. Однако
126
между осуществленной цзы жань в природе и неосуществленной
цзы жань в обществе существует мировоззренческая дистанция,
которую еще нужно преодолеть. Способы политического насилия
не подходят, ибо это противоречит цзы жань. К тому же Лаоцзы
не правитель, он попросту не располагает такими политическими
средствами. Политика работает статистическими методами, с ко-
личеством больших масс люден, а философу важна каждая лич-
ность со всеми ее интимными сторонами; ценность каждого чело-
века равна для него ценности всех. Религиозная проповедь веры
здесь тоже невозможна: «Великий Дао разлит повсюду! Он мо-
жет быть слева и справа» [4, 34]. В Дао не надо верить как в за-
предельную личную или безличную силу. Дао ничего не вносит в
жизнь человека и ничего ему не обещает ни в будущем, ни в
настоящем. Человек уже имеет все в природе и возьмет он это
все в своей «самости», которую обретает в цзы жань. В общем,
ни один из способов, отличных от цзы жань, для Лаоцзы не под-
ходит. Он оставляет человеку Синь «Доверие», неволевую (не-
произвольную) веру. Она предрасполагает человека к свободе
выбора, причем не вовне, а внутри себя. Доверять кому? — Себе.
Доверять чему? — Естеству, твоей исконной связи с природой и,
следовательно, доверять всем. Открывается Доверие непроиз-
вольно. Если бы мы с вами наблюдали за каким-нибудь действи-
ем человека, который в какой-то момент проник в Дао, то по
внешним признакам мы бы этого не поняли — так естественно
Дао приходит. В Дао человек сливается с естественностью всей
Поднебесной. Доверие Лаоцзы сродни чему-то детскому, до та-
кой степени наивному, что всякое изощрение против него бессиль-
но. Чжуанцзы, последователь Лаоцзы, выразил это в своих прит-
чах: доверяющий человек ныряет в воду за отражением кувшина,
спрятанного в ветвях дерева, и достает кувшин; прыгающий с
высокой башни не разбивается и т. д. В Доверии нет границы ис-
тины и лжи, добра и зла, веры и неверия. Доверие, по замыслам
Лаоцзы, должно привести людей к нерушимому единству. Из не-
го нет выхода в противоречие или, точнее, есть только словес-
ный, речевой выход. Можно о Доверии говорить, но это не сама
Доверие. Доверие просто, поэтому Лаоцзы говорит:
«Слова Доверия не изящны, изящные слова без Доверия.
Искусный не спорит, спорящий не искусен.
Знающий не многознающ, многознающий не знающ.
Совершенномудрый человек не накапливает,
Поскольку считается человеком, постольку и сам имеет уже в
избытке.
Поскольку идет вместе с людьми, постольку сам увеличивает
множество» [4,81].
Доверие Лаоцзы не претендует на научный (естественно-науч-
ный) принцип. Как и цзы жань, Доверие — нравственный прин-
цип, единый для природы и человека. Поэтому в целом филосо-
фию Лаоцзы можно охарактеризовать как философию морали.
Следовательно, и в оценке ее с точки зрения принадлежности к
.127
идеализму или материализму нужно исходить и из нравственных
критериев освоения бытия. Когда в Китае социальная обстановка
при образовании империи принимает относительную устойчи-
вость, тогда моральная космология Лаоцзы разрешается различ-
ными натурфилософскими концепциями космогонии и космоло-
гии. Созерцательный интерес человека начинает работать в кон-
тексте запросов естественно-научного знания. Здесь эти тенден-
ции проявляются как гносеологическое соотношение материн и
сознания. Примером тому могут служить космогонические пост
роения «Хуайнаньцзы»:
«Небо и Земля еще не обрели формы.
Все есть брожение и хаос, вихрь и парение,
Называется это Великий Свет.
Дао возник в туманности и пустоте.
Пустота и туманность породили пространство и время.
Пространство и время породили ци (частицы), ци имеют границы.
Чистые ци взметнулись вверх и образовали Небо,
Тяжелые и мутные ци сгустились и образовали Землю.
Чистое и легкое легко соединяется,
Тяжелое и мутное плохо сгущается,
Поэтому Небо образовалось раньше,
Земля установилась позже.
Концентрированные ци Неба и Земли образовали инь и ян.
Инь и ян, вращая ци, образовали четыре времени года...» [8, 35].
Нравственная философия даосизма в философской мысли Ки-
тая начиналась вместе с другим направлением — конфуцианст-
вом, родоначальником которого был Конфуций.
«ЛУНЬЮИ» КУНЦЗЫ.
НАЧАЛО КОНФУЦИАНСТВА
Кунцзы по имени Цю, по прозвищу Чжунни родился в 551 г.
до н. э. в царстве Лу, умер в 479 г. до н. э. О Кунцзы как истори-
ческой личности известно значительно больше, чем о Лаоцзы
С ранней юности Кунцзы ревностно изучал древние обряды i
традиции, с 26 лет начал службу на чиновничьих должностях, 1
возрасте около 30 лет приступил к педагогической деятельности
Был яростным проповедником своего этико-политического уче-
ния. Вместе со своими учениками в поисках мудрого правителя
побывал в царствах Ци, Вэй, Сун, Чэнь. На своей родине был
главой столичного города и некоторое время первым советником
государя. Покинув службу в знак несогласия с действиями пра
вителя, последние годы жизни Кунцзы посвятил педагогической
деятельности и обработке архивных материалов древности. Ему
приписывается составление и обработка целого ряда письменных
памятников, которые входят в состав философского и литератур-
ного наследия древности Китая: «Щи цзин», «Чуньцю» и др.
«Несомненная заслуга Конфуция состояла в том, что он впервые
128
в истории Китая создал частную школу, с помощью которой рас-
пространял знания и грамотность» [87, 59].
Воззрения Кунцзы излагаются во многих памятниках, кото-
рые вошли в так называемый Конфуцианский канон. Но наибо-
лее близкой к самому Кунцзы является книга «Лунь юй» («Бесе-
ды и суждения»), составленная на основе записей учеников мыс-
лителя. Высказывания «Лунь юй» характеризуют учение Кунцзы
в целом и его личность как философа.
Кунцзы застает ту же социально-политическую обстановку,
что и Лаоцзы — хаос состояния верхов и низов. Кунцзы созна-
тельно ставит себя в центре Поднебесной на место мудреца, с тем
чтобы быть проводником идей между верхами и визами: «Учи-
тель сказал: «Нет мужей, которые бы знали меня’» Цзыгун спро-
сил: «Что значит нет таких (мужей), которые бы знали учите-
ля?» Учитель ответил: «Не ропщу на Небо, не презираю людей,
внизу изучаю и наверх провожу. Тот, кто знает меня, — Небо!»1
[7, 1, 35]. Основная задача Кунцзы — гармонизировать жизнь
государства, общества, семьи и человека. Предметом размышле-
ния и областью действий мудреца выступает социальная Подне-
бесная. Если судить только по «Лунь юй», то здесь Кунцзы про-
делал одну из таких мировоззренческих попыток, которую не де-
лал никто ни до, ни после него. Современник Кунцзы мудрец
Лаоцзы идеи своего учения замыкал на природное тело Подне-
бесной. Кунцзы переносит центр внимания в сферу жизни соци-
ального субъекта, сохраняя при этом все традиционные мировоз-
зренческие структуры. Вероятно, философ прозорливо уже по-
чувствовал нарастающую устойчивость новой социальной силы —
государства, новой Поднебесной в Поднебесной. Кунцзы полага-
ется не на природный объективизм Неба и Земли, а на самосоз-
нание верхов и низов общества. Он первым из китайских филосо-
фов обратился к совести человека, к его честности, добродетели,
мужеству, человеколюбию, доверию как закону человеческого
общежития. Педагогике и философии нравственности Кунцзы
посвятил всю свою жизнь. Неустанно проповедуя добродетель и
видя, что человек зачастую поступает противно нравственному
долгу, Кунцзы все-таки не исключал возможности ориентации
на безличную природную сущность Неба и времен года: «Учи-
тель сказал: «Я не*буду больше говорить». Цзыгун сказал: «Если
учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?»
Учитель сказал: «Разве небо говорит? А четыре времени года
идут и вещи рождаются. Разве небо говорит?» [27, 1, 172]. Но
Кунцзы уже ясно видел, что абсолютного «возврата к природе»
быть не может. Задачу гармонизации Поднебесной следовало ре-
шать в сфере противостояния социальных верхов и низов.
В развитии философского самосознания древних китайцев
Кунцзы сделал шаг вперед в теоретическом конструировании со-
1 В ссылках на это издание «Лунь юй» сначала указывается номер источ-
ника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем номер главы тек-
ста и номер параграфа.
9—130
129
циально-классового, политического и нравственного предмета фи
лософии и методов проведения его в практику жизни.
РИТУАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ
И ИДЕАЛ ЦЗЮНЬЦЗЫ
«Я передаю, но не создаю: я верю в древность и люблю ее.
В этом я подобен Лао Пэну» [21, 1, 153], — эти слова Кунцзы
могут служить эпиграфом к его философии. Социальный космос
вынуждает Кунцзы найти действенный способ регуляции отноше-
ний среди людей, который соединял бы в себе и слово и дело.
Мудрец избирает традиционный ритуальный способ фиксации и
воспроизводства сознания. Категорию Ритуала Ли Кунцзы ста-
вит в центр системы категорий осмысления социальной действи-
тельности и нравственного состояния общества. Истоки и содер-
жание Ритуала Кунцзы отыскивает в ритуалах прошлых эпох,
отчего история и историческое время понимается им как диалек-
тическое движение Ритуала: «Цзычжан спросил: «Можно ли
знать, что будет десять поколений спустя?» Учитель ответил:
«(Династия) Инь унаследовала ритуал (династии) Ся; ю, что
она отбросила, и то, что она добавила,— известно. (Династия)
Чжоу унаследовала ритуал (династии) Инь; то, что она отброси-
ла, и то, что она добавила,— известно. Поэтому можно знать, что
будет при преемниках династии Чжоу, хотя и сменят друг друга
сто поколений» [21, 1, 145]. Идея истории осмысляется Кунцзы
не на материале этапов космогонического процесса, а на мате-
риале смены ритуалов.
После Кунцзы в философских произведениях, в частное гн в
конфуцианском памятнике «Ли цзи» («Книга обрядов»), высшие
основы Ритуала, как и в переходную эпоху, будут связываться с
природной Поднебесной, поскольку сущность человека будет по-
ниматься по преимуществу как природная сущность: «Человеку
присущи качества земли и неба, в нем совокупляются светлое и
темное, сливаются дух и душа, смешиваются совершенные ци
пяти стихий.
Небо, владея светлым (началом), поддерживает Солнце и
звезды; земля, владея темным (началом), источает (его) из рек
и гор. Когда пять стихий, распределенные по четырем временам
года, обретают гармонию, то рождаются луны. Три пятидневки
они округляются, три пятидневки убывают...
Итак, человек — средостение неба и земли, в нем крайность
пяти стихий... Поэтому совершенномудрые, устанавливая свои
принципы, должны были сделать их источником небесное и зем-
ное, первопричиной — светлое и темное, сделать времена года
правилом, Солнце и звезды — путеводной нитью, Луну — мери-
лом, духов и души (умерших)—помощниками, пять стихий —
исходным материалом, ритуал и долг — орудиями, чувства чело-
130
веческие — пашней, четырех божественных — ручными животны-
ми» [27,2, 106—107].
В противоположность природно-телесному пониманию лично-
сти и Ритуала Кунцзы носителем Ритуала делает человека госу-
дарственного объединения и исходит из его единой духовно-те-
лесной субстанции. В качестве идеала социального субъекта
Кунцзы выдвигает цзюньцзы «сына правителя», гармонично соче-
тающего в себе естественность «материи» чжи и ученость «узора»
вэнь: «Если материя-естественность превосходит культуру-пись-
мо, то это дикость. Если культура-письмо превосходит материю-
естественность, то это книжничество. Когда материя-естествен-
ность и культура-письмо уравновесятся, вот тогда (становишь-
ся) цзюньцзы» [7, 6, 18]. Такая гармония физического естества
и духовной культуры сродни греческой калокагатии, в которой
одна сторона дополняет другую и создает гармонию человеческой
души и тела.
Согласно своему мудрому предписанию цзюньцзы занимает
в Поднебесной центральное место: «Цзюньцзы в Поднебесной
нет соответствующих (впору) и нет несоответствующих (не впо-
ру), только человек Долга сопоставим с ним» [7, 4, 10]. Соци-
альным, политическим и моральным антиподом цзюньцзы высту-
пает сяо жэнь «маленький человек», или «низкий человек». У них
противоположная мировоззренческая направленность: «Благо-
родный человек движется вверх, низкий человек движется вниз»,
[27, 1, 165]. Первый самосознателен и «предъявляет требования
к себе», второй корыстен и «предъявляет требования (другим)
людям» [27, 1, 167]. Цзюаньцзы и сяо жэнь принципиально про-
тивоположны по наличию в них нравственных качеств: «Есть
благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет
низких людей, которые бы обладали человеколюбием» [27, 1,
164]. Вполне понятно, что гармонией могут владеть только
цзюньцзы: «Цзюньцзы обладают гармонией даже не будучи вме-
сте, низкие люди даже будучи вместе не обладают гармонией»
[7, 13, 23].
Кунцзы отчетливо подразделяет ранг цзюньцзы и мораль
цзюньцзы. Как видим из вышесказанного, по Кунцзы, можно
быть в ранге цзюньцзы, но не обладать Жэнь «Взаимностью»,
«Человеколюбием», т. е. не быть еще моральным цзюньцзы. Ко-
нечно, лучше, если бы цзюньцзы имел врожденную мораль, соот-
ветствующую своему статусу, как, например, бывает врожден-
ным знание: «Те, кто обладает врожденным знанием, стоят выше
всех. За ними следуют те, кто приобретает знания благодаря уче-
нию...» [27, 1, 170]. Но по состоянию общества видно, что врож-
денной морали у цзюньцзы нет, она ст эпохи к эпохе меняется.
Кунцзы великий мудрец и диалектик. Он говорит, что по ритму
смены Ритуала можно предвидеть события и «через сто поколе-
ний». И он понимает, что не может быть предела нравственному
совершенству человека. Мир движется, движется и мораль.
Кунцзы неустанно проповедует необходимость учиться, он осуж-
131
дает лень, праздность, хвастовство, тупость: «Учитель сказал:
«Ю, слышал ли ты в шести фразах о шести пороках?» (Цзылу)
ответил: «Нет». Учитель сказал: «Садись! Я расскажу тебе. Лю-
бить человеколюбие и не любить учиться. Порок в том, что это
ведет к тупости. Любить мудрость и не любить учиться. Порок
в том, что это ведет к тому, что человек разбрасывается. Любить
правдивость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к
нанесению ущерба самому себе. Любить прямоту и не любить
учиться. Порок в том, что это ведет к грубости. Любить мужест-
во и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к смутьянст-
ву. Любить твердость и не любить учиться. Порок в том, что это
ведет к сумасбродству» [27, 1, 171]. Учение развивает «культур-
ную» сторону сущности цзюньцзы—вэнь, но, чтобы оставаться
цзюньцзы, нужно развивать и совершенствовать и вторую сторо-
ну— материю чжи: «Цзюньцзы Долгом ставит материю-естество.
Ритуалом ведет ее, Потомками продлевает ее, Доверием завер-
шает ее, таков цзюньцзы!» [7, 15, 18]. Таким образом, «материя-
естество» цзюньцзы несет в себе нравственные начала, а нравст-
венные начала насыщаются естеством. Цзюньцзы постоянно
уравновешивает их своей калокогатией. Идеал цзюньцзы стоит у
истоков всех разрабатываемых Кунцзы концепций.
СИСТЕМА ФИЛОСОФСКО-НРАВСТВЕННЫХ
КАТЕГОРИИ «ЛУНЬЮИ»
Несмотря на афористичную форму изложения взглядов Кун-
цзы и отсутствие единой композиции, «Луныой» проявляет миро-
воззренческую структуру философских категорий мыслител/i.
Кунцзы использует традиционную горизонтальную структуру
«пятичастного креста», девятипольную «колодезную» горизон-
тальную структуру и вертикальную трехчастную структуру. Кое-
где в тексте просматривается ориентация категорий на коорди-
натные точки природного мира и особенно в трехчастной вер-
тикали на Небо, но в основном все эти структуры являются у
Кунцзы структурами сознания. Можно сказать, шедшая тысяче-
летиями мировоззренческая ориентация на систему ритмов при-
родного мира отложилась в сознании китайцев в виде логиче-
ских форм и систем. Для выражения нужной идеи и ретрансля-
ции ее массам Кунцзы наполняет традиционную форму мышле-
ния определенным составом категорий, где они обретают миро-
воззренческую и логическую связь.
Основу категориальной системы «Луньюй» составляют пять
традиционных категорий сознания, которые условно можно раз-
местить в структуре «пятичастного креста»:
132
и
(Долг)
Сяо ти (Почитание _______________ди Синь
родителей и старших (Ритуал) ‘ (Дсъи ие)
братьев) ' '*
Жэнь
(Взаимность)
Социально-политическое и нравственное содержание каждой
из них в полном объеме тоже раскрывается по пятичастной фор-
ме. Так, в пятичастной связи поведенческих принципов Кунцзы
определяет категорию Жэнь (Взаимность): «Цзычжан спросил
Кунцзы о Жэнь (Взаимности). Кунцзы ответил: «Кто может осу-
ществить пять (принципов), тот в Поднебесной становится Жэнь.
«Прошу сказать о них». (Кунцзы) ответил: «Уважение, велико-
душие, доверие, сметливость, доброта» [7, 17, 6]. Далеко не все
категории в «Луньюй» сохраняют полную пятичастную формаль-
ную и содержательную определенность. Зачастую она не лежит
непосредственно на поверхности текстового повествования и для
выявления ее требуется кропотливый анализ. Однако то. что тра-
диционные горизонтальные и вертикальные структуры берутся у
Кунцзы в качестве мировоззренческого принципа организации
сознания, не вызывает сомнения.
В девятичастной системе Кунцзы размещает предметную об-
ласть размышлений и методику цзюньцзы: «Кунцзы сказал:
«Благородный муж думает о девяти (вещах): о том, чтобы ви-
деть ясно; о том, чтобы слышать четко; о том, чтобы его лицо бы-
ло приветливым; о том, чтобы его поступки были почтительны-
ми; о том, чтобы его речь была искренней; о том, чтобы его дей-
ствия были осторожными; о необходимости спрашивать других,
когда появляются сомнения; о необходимости помнить о послед-
ствиях своего гнева; о необходимости помнить о справедливости,
когда есть возможность извлечь пользу» [27, 1, 171].
Трехчастная вертикаль используется Кунцзы чаще. Как пра-
вило, в ней даются параллели положительной и отрицательной
оценок нравственности или отрицательные «запретительные» ука-
зания к поступку. Здесь фигурируют «три радости, приносящие
пользу, и три — вред», «три ошибки», «три заповеди цзюньцзы»,
«три опасности цзюньцзы», три полезные и три вредные дружбы.
Например: «Кунцзы сказал: «Три вида дружбы приносят пользу
и ТрИ — вред. Когда дружишь с человеком или прямым, или че-
стным, или обладающим большой проницательностью,— это при-
носит пользу; когда дружишь с человеком или неискренним, или
изворотливым, или бойким на язык,— это приносит вред» [27,1,
170]. Вероятно, трехчастная вертикаль так и должна быть в ду-
альной связи противоположностей «положительного» и «отрица-
133
тельного», ведь вертикаль строит отношения верхов и низов об-
щества, проводит поведенческие запросы и императивы снизу
вверх и обратно.
Кроме пятичастной, девятичастной и трехчастной категори-
альных структур в «Лунной» работают четырехчастная и шести-
частная структуры. Первая архетипом имеет мировоззренческую
ориентацию сознания по четырем сторонам света, вторая — по
четырем сторонам света, зениту и надиру, одна — плоскостная,
другая — объемная.
Поскольку по Кунцзы носителем сознания являются люди в
своей социальной дифференциации верхов, центра и низов, то все
категориальные мировоззренческие структуры накладываются
им на человеческую Поднебесную. Отсюда механизмом движения
сознания становится личностная, семейная, коллективная классо-
вая и государственная деятельность людей, поставленная по еди-
ному Ритуалу. Каждый поведенческий акт должен быть созна-
тельным, а каждое слово действенным: «Благородный муж сты-
дится, когда его слова расходятся с поступками» [27, L 165].
Слово и дело объединяются в ключевых нравственных принци-
пах, среди которых главный — Ритуал. Вне всякого сомнения.
Кунцзы видел, что все формы социальной деятельности людей
были тесно связаны с сельскохозяйственной практикой, покоя-
щейся на ритмах природы. Возможно, Кунцзы предполагал про-
екцию социальных форм сознания на природу, но, конечно, не
«самою по себе», а природу с ритуализированными ритмами. Од-
нако на этот счет мы не имеем почти никаких указании. Из при-
родных сфер у Кунцзы фигурирует только Небо. Китайские ис-
следователи указывают, что иероглиф тянь «небо», за исключе-
нием его использования в понятиях «тяньцзы» «Сын Неба», «тянь
ся» «Поднебесная», «тянь Дао» «Небесный Дао», встречается в
тексте «Луньюй» восемнадцать раз и из них двенадцать раз в ре-
чи самого Кунцзы. У него «Небо» используется в трех значениях:
а) как часть природы — три раза; б) как нравственная справед-
ливость— один раз; в) как судьба и повелитель — несколько раз
[107, 8—13]. Можно предположить, что у Кунцзы «Небо» не
столько природный носитель нравственных смыслов, сколько выс-
шая точка категориальной ориентации сознания, направляющая
нравственный императив от Неба вниз к Земле. В традиционных
направлениях работы сознания ничего не надо изменять, надо
только слить воедино природный и социальный космос, создать
социальное Небо, как это и делается в категории тяньцзы —
«Сын Неба».
Слияние природного космоса с социальным обязывало Кун-
цзы соотнести свой философский предмет со всеобщей абстракт-
ной сущностью Дао и Дэ. Он проводит Дао и Дэ по всем звень-
ям социальных связей и соотносит с ними систему категорий по-
литики и нравственности. Вероятней всего, в своих размышлени-
ях Кунцзы исходит из первоначального тождества противопо-
ложностей, из «золотой середины» чжун юн, располагающейся в
134
центре его философского предмета: «Учитель сказал: «Золотая
середина образует^Дэ. Это предел! Из людей редко кто вечно
(предан этому)» [7, 6, 29]. Кунцзы ценит Дао чрезвычайно высо-
ко. Дао смысл всех смыслов, знание всеобщего, поэтому, если
«Утром услышишь Дао — вечером можно и умереть» [7, 4, 18].
Социальный Дао «добрый Дао» Поднебесной и царства —
мудрец укрепляет доверием и учением. Его слова звучат как за-
вещание ученикам:
«С искренним доверием, с любовью к учению
До смерти стойте за добрый Дао.
Не входите в царство, где опасность,
Не селитесь в царстве, где беспорядок.
Если в Поднебесной есть Дао, то проявляйтесь,
(Если в Поднебесной) нет Дпо, то скрывайтесь.
Если в царстве есть Дао, то бедность и презренность постыдны.
Если в царстве нет Дао. то богатство и знатность постыдны» Г7,
8, 13].
Дао и Дэ у Кунцзы действенны, подвижны. Они могут быть в
сотворенной человеком социальной гармонии и могут не быть,
исчезнуть в хаосе. Социальную значимость Дэ Кунцзы подчерки-
вает сравнением Дэ с Полярной звездой: «Постановка правления
посредством Дэ подобна Полярной звезде: стоит на своем месте,
а масса звезд объединяется вокруг нее» [7, 2, 1]. В категории
Дао философ отражает прогрессивное развитие царств. Ближай-
шим к Дао в метаморфозах царств он ставит свое родное царст-
во Л у: «(Царство) Ци изменяется и достигает (состояния царст-
ва) Лу. Лу изменяется и достигает Дао» [7. 6, 24].
Социальные антиподы — благородный человек цзюньцзы и
низкий человек сяо жэнь тоже несут сущностную характеристику
Дао и Дэ: «Цзн Канцзы спросил у Кунцзы об управлении: «Если
казнить тех, у кого нет Дао, чтобы стали на (их) место те, кто
обладает Дао, то это каково?» Кунцзы ответил: «Если Вы управ-
ляете, то зачем прибегать к казням? Если Вы стремитесь к доб-
ру, то и народ добр. Дэ цзюньцзы — ветер, Дэ ничтожного чело-
века — трава. Трава под ветром всегда гнется» [7, 12, 19]. В про-
тивоположность низкому человеку цзюньцзы истинно деятельный
социальный субъект, поэтому он, а не низкий человек может сво-
им усердным старанием над созданием основы породить Дао:
«... Цзюньцзы должно усердствует над основой, основа устанав-
ливается и Дао рождается. Почитание родителей и старших
братьев — вот что есть основа Жэнь (Взаимности)» [7, I, 2].
Не оставлены без характеристик В Дао и Дэ ученики Кунцзы
и сановники. В отношении к ним Кунцзы весьма строг и справед-
лив: «Учитель сказал: «Нин Уцзы (таков) — когда в царстве есть
Дао, то (он) проявлял мудрость; когда в царстве нет Дао, то
(он) проявлял глупость. Его мудрость можно измерить, но его
глупость измерить невозможно» [7, 5, 21]. С присущей Кунцзы
лаконичностью он говорит и о своих Дао и Дэ. В собственном
Дао Кунцзы выражает общую философему и греческих, и индий-
135
ских философов о постижении всего посредством единого: «Учи-
тель сказал: «Шэнь! Мой Дао в том. что Единым (Одним) про-
низываю все это» [7, 4, 14]. А Гераклит Эфесский говорит: «.. Не
мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино» [28. 45|.
Кунцзы ясно сознает, что он только человек и как таковой не мо-
жет быть вечным носителем всеобщих сущностей Дао и Дэ. они
были бы временными и очень личностными. Поэтому Кунцзы
привлекает сюда высшую социальную силу — Небо, свою Дэ он
производит от него: «Небо породило Дэ во мне» [7,7,23]. Но вот
о Дао Кунцзы так не говорит. Рождает ли Небо в нем Дао или
нет — остается неизвестным, поэтому и ученики Кунцзы скажут:
«Сочинения учителя можно услышать, а вот его слова о природе
(характере) и Дао Неба услышать невозможно» [7, 5, 13].
Вполне логично, что Кунцзы посредством Дао и прямоты ха-
рактеризует действия цзюньцзы и его стремление к учению:
«Учитель сказал: «В еде цзюньцзы не требует пресыщения, в
жилье не требует комфорта, сметлив в делах, сдержан в речах,
поэтому обладает Дао и прям; можно сказать — хороню учится»
[7, I, 14]. Кунцзы проводит Дао и в такой важный институт ри-
туальной регуляции общественных отношений, как почтение ро-
дителей: «Учитель сказал: «Отец жив — следуй его воле; окц
умер — следуй его курсу (поведения); три года не меняй (ниче-
го) в Дао отца, это можно назвать сыновней почтительностью»
[7, I, И].
Дао и Дэ Кунцзы органически вплетает в систему нравствен-
но-политических принципов. В некоторых местах «Луныой» он,
наставляя своих учеников, правителей и людей, дает целые груп-
пы категорий, связывая их поведенческой нормативностью и
смысловыми соотношениями: «Учитель сказал: (Обретай) волю в
Дао, держись (основы) в Дэ, опирайся на Жэнь (Взаимность),
упражняйся в искусствах» [7, 7, 6]. Тем самым Дао и Дэ во все
системы поведенческих категорий вносят условия мыслительного
синтеза содержания и принцип диалектического сопоставления
категорий. Охватывая все сферы материальной и духовной дея-
тельности человека, Дао и Дэ, по Кунцзы, приводят их к миро-
воззренческому поведенческому (практическому) и духовному
(теоретическому) единству.
Сопоставление высказываний Кунцзы о Дао й Дэ цзюньцзы»
правителей и сановников, учеников, предков-отцов и самого мыс-
лителя приводит к выводу, что Дао и Дэ Кунцзы имеют специ-
фику. Во-первых, во взглядах окружающих учеников опи обла-
дают какой-то силовой мощью: «Жаньцю сказал: «Неверно, что
нельзя высказать Дао учителя, просто (силы) мощи не хватает».
Учитель сказал: «У кого не хватает мощи (мышления), у того
центральный Дао разрушается. Такова тебе межа» [7, 6, 12]. Во-
вторых, появляются Дао и Дэ у Кунцзы не так, как у остальных:
Дэ рождается Небом, а о Дао учителя вообще «не услышишь».
Однако в этом нет никакой мистики. Здесь работает мировоз-
136
зренческий статус философа: ему должны быть доступны дале-
кие и близкие горизонтальные и высшие и низшие вертикальные
пределы сознания и бытия. Возьми Кунцзы на себя любой лич-
ностный Дао, он сразу бы становился по социальной позиции
тем, к кому этот Дао относится. Поэтому философ и берет на се-
бя Дао и Дэ обобщающей соцпальнсй сущности — Неба. Она
безлична, а потому всеобща и едина. Взяв ее на себя, Кунцзы
становился человеком социального космоса Поднебесной. Его
скитания по царствам Китая в целях воспитания правителей не
личная прихоть мудреца, а его демоническая обязанность, кото-
рая, как и Сократу, нс давала покоя всю жизнь.
БОРЬБА ФИЛОСОФСКИХ ПАРТИЙ:
КОНФУЦИАНСТВО И ДАОСИЗМ
Осуществив мировоззренческое совмещение природной и со-
циальной Поднебесной, а по сути дела распространив принципы
социального поведения на природный мир, Кунцзы должен был
определить свою философскую позицию относительно даосизма:
либо принять его, либо дать критическую отповедь, либо создать
синтетическое учение. Но, как показывает критика конфуцианст-
ва Лаоцзы, у них были некоторые несовместимые положения. Со
своей стороны, Кунцзы тоже даст критику даосизма, нигде по-
добно Лаоцзы прямо не называя своего философского оппонен-
та. Критических замечаний Кунцзы в «Луньюй» сохранилось не-
много, однако они дают общее представление об отношении
Кунцзы к даосизму.
Идеалом действующего и размышляющего субъекта Лаоцзы
выдвигает шэн жэнь совершенномудрого человека, Кунцзы —
цзюньцзы «Сына Правителя». Кунцзы осторожен в каких-либо
отрицательных характеристиках совершенномудрого человека.
Содержание этого понятия шире, чем только в даоском мировоз-
зрении. «Совершенная мудрость» и исторически начинается рань-
ше даосизма, еще в предфилософии, и распространяется на всю
философскую культуру Китая. Совершенномудрым называют в
«Луньюй» и Кунцзы: «Первый министр спросил Цзы-гуна: «Не
является ли учитель совершенномудрым? Откуда у него такие
способности ко многому?» Цзы-гун ответил: «Именно небо сде-
лало так, что он стал совершенномудрым, и поэтому обладает
большими способностями» [27, I, 156]. Но сам Кунцзы себя со-
вершенномудрым не считает: «Уподобиться совершенномудрому
и человеколюбивому (Жэнь) разве я посмею?» [7, 7, 34]. У Кун-
цзы есть одно высказывание, которое можно истолковать двояко:
совершенномудрого не видно или потому, что такие люди редки,
или их просто нет, а есть цзюньцзы. Во втором случае звучит не-
Е7
которая антитеза даоскому совершенномудрому: «Учитель ска-
зал: «Что касается совершенно мудрого человека, ю мне не уда-
валось видеть таковых, а вот встретить того, кто цзюньцзы,— эю
можно» [7, 7, 26].
Гораздо резче противоположность даоского «совершенномуд-
рого» и конфуцианского Сына Правителя выражена по мировоз-
зренческому содержанию, которое символизируется философами
на геометрических фигурах Поднебесной. Лаоцзы называет со-
вершенномудрого «квадратом без ущерба». Кунцзы называет
Сына Правителя «кругом без сравнения»: «Учитель сказал:
«Цзюньцзы круг и несравним, низкий человек сравним и не круг»
[7, 12, 14]. По китайской космологии, квадрат — это символ ус-
тойчивой Земли, круг — символ подвижного Неба. Таким обра-
зом, по мировоззренческой структуре Поднебесной совершенно-
мудрый и сын правителя противоположны, хотя и составляют од-
но. У Лаоцзы для выражения сущности совершенномудрого бе-
рутся устойчивые, неподвижные хтонические основания, у К\н-
цзы для сына правителя — подвижные небесные основана
«Квадрат» совершенномудрого не только противопоставляем
«кругу» цзюньцзы, но в другом месте еще и критикуется «Цзы-
гун (придавал) квадрат человеку (измерял по квадрату, квадра-
тировал). Учитель сказал: «Сы! Разве это достойно? Что до ме-
ня, то (я) не бездельник» [7, 14, 29].
Другая важная противоположность совершенномудрого и сы-
на правителя открывается в понятии ци «правило-предмет».
Лаоцзы включает своего совершенномудрого в разряд тьмы ве-
щей Поднебесной и полностью растворяет его в телесной ритми-
ке природы. Отсюда проистекает и метод управления совершен-
номудрого— это цзы жань «естественность». «Правила управле-
ния» ему поставляет спонтанное деление материи: «Сырье-мате-
рия рассеивается и становится правилами-предметами ци. Совер-
шенномудрый человек использует это и становится вождем. По-
этому великое правление не разрушается» [4, 28]. Кунцзы ут-
верждает прямо противоположное: «Цзюньцзы не ци», т. е.
цзюньцзы и сам «не правило-предмет», и «не прибегает к пра-
вилу-предмету». Как следствие, из этого вытекает различие Дао
совершенномудрого и сына правителя. Лаоцзы «совершенномуд-
рому» предписывает цзы жань: «...Вот почему совершенномудрый
человек страждет бесстрастия, не ценит труднодобываемого бо-
гатства, учит неучение, возвращается к тому, что пройдено мно-
гими людьми, (он) опирается на цзы жань тьмы вещей и не сме-
ет деять» [4, 64]. Кунцзы избирает традиционную формулу «че-
тырех положений Дао» и предписывает цзюньцзы деятельное
поведение: «Учитель сказал Цзычаню: «Есть Дао цзюньцзы, че-
тыре (положения) в нем: он ведет себя достойно, служит верхам
почтительно, пестует народ милостиво, правит народом справед-
ливо (в соответствии с Долгом)» [7, 5, 16]. Дао того и другого
отражают позиции философских учений авторов «Дао дэ цзин» и
«Луньюй». Лаоцзы говорит, что он учит тому, «чему учат люди»,
138
нужно «обучать без слов, получать пользу недеянием», народ не
нужно просвещать: «В древности те, кто искусен был стать Дао,
не просветлял народ, а стремился держать его в темноте. Наро-
дом трудно управлять, если у него много знаний» [4, 42. 65].
Кунцзы стоит за просвещение, необходимое в условиях развития
государственности: «Учитель учил четырем (вещам): культуре
письма, поведению, преданности и доверию» [7, 7, 25].
Лаоцзы и Кунцзы расходятся в построении соотношений Дао
и судьбы мин. У Лаоцзы господствует постоянная естествен-
ность: «Дзо рождает их (вещи), Дэ пестует их, вещество оформ-
ляет их, условия завершают их. Поэтому среди тьмы вещей нет
таких, которые бы не почитали Дао и не ценили Дэ. Дао почита-
ем, Дэ — ценима, нет над ним судьбы, они в постоянной естест-
венности цзы жань» [4, 51]. У Кунцзы Дао зависит от судьбы:
«...Учитель сказал: «Дао осуществится — на то судьба, Дао раз-
рушится — на то судьба» [7, 14, 36]. Знание судьбы входит у него
в условия достижения ранга цзюньцзы: «Кунцзы сказал: «Не
зная судьбы, не станешь цзюньцзы, не зная Ритуала, не утвер-
дишься, не зная речей, не узнаешь людей» [7, 20, 3].
В проявлении нравственной Добродетели (Дэ) и Доверия
(Синь) Лаоцзы исходит из положения «добром на зло: «Кто
добр, я к тому отношусь с добром. Кто не добр, я к тому также
отношусь с добром, в этом доброта Дэ. Кто доверяет, я к тому
отношусь с доверием, кто не доверяет, я к тому также отношусь
с доверием, в этом доверие Дэ» [4, 49]. В ответе некоему собе-
седнику Кунцзы критикует такую позицию: «Некто спросил: «Ес-
ли на зло отвечать (посредством) Дэ, то это каково?» Учитель
сказал: «Зачем отвечать (посредством) Дэ? На зло отвечай спра-
ведливостью, а на Дэ отвечай Дэ» [7, 14, 34].
В тексте «Луньюй» есть и другие критические замечания
Кунцзы на даоское учение Лаоцзы. Они проходят больше как
намеки, меняющие форму стандартных высказываний Лаоцзы, и
относятся к характеристикам совершенномудрого, познанию Дао,
использованию образов и имен первопредков. У Кунцзы здесь
фигурируют ритуализированные и историзированные образы
Юйя, Яо, Шуня, Вэньвана и др. Многие положения «Луньюй»
являются противоположными «Дао дэ цзин» не в силу критиче-
ских историко-философских задач Кунцзы, а просто вследствие
изложения мыслителем своих идей и разницы мировоззренче-
ских позиций родоначальников даосизма и конфуцианства. Во-
первых, у Лаоцзы в центре внимания природный космос, у Кун-
цзы — социальный. Во-вторых, Лаоцзы избирает цзы жань «ес-
тественность» как способ фиксации и воспроизводства сознания,
Кунцзы — действенный Ритуал человека. В-третьих, у них раз-
личные субъекты творчества и концепции исторического времени:
У Лаоцзы история предстает в естественных круговоротах миро-
вого вещества, у Кунцзы — как смена династийных эпох и т. д.
Несомненно, при всей разнице «Луньюй» и «Дао дэ цзин»
имеют и сходство. Оба учения — даосизм и конфуцианство вы-
139
растают из единого предфилософского мировоззренческого комп-
лекса сознания и развиваются на одной экономической почв, в
условиях становления государства [21; 21а]. Они наследуют эд.
ни и те же наборы предфилософских категорий сознания, одни и
те же формальные горизонтальные и вертикальные структуры ка-
тегориального аппарата предфилософии. У даосизма и конфу-
цианства сходные механизмы развертывания философского зна-
ния и философские способы выражения мудрецами предельной
мыслительной сущности телесного и духовного бытия. У них одна
и таже гносео-онтологическая структура философского логоса.
Кроме того, и то и другое учение имеют дело с одним и тем же
окружающим их сознанием верхов и низов общества, которое
внутри себя должно было давать, «усредненный» вариант д..о-
сизма и конфуцианства. Кунцзы и Лаоцзы с необходимостью од.
ли вынуждены учитывать этот центр массового сознания i: ;•>
дыскивать единые образцы воздействия на него. Естественно,
«демократ» Лаоцзы понимал, что он никогда не поднимет соз-
нание низов до верхов, а «аристократ» Кунцзы понимал, что не
опустит сознание верхов до низов. Для мудрецов центр природ-
ной и человеческой Поднебесной не был абстракцией «усреднен-
ного» массового индивида. Сознавали мудрецы или нет, обозна-
чая своих «цюньцзы» и совершенномудрого космическими (рпгу-
рами «круга» и «квадрата», но только центр стал местом встре-
чи «небесного круга» аристократических верхов и «земного м,. г
рата» демократических низов, духа и тела Поднебесной, движе-
ния и покоя. Порознь они представляют абстракции протижшо-
ложностей, а в действительности составляют противоборствую-
щее единство. Учения Кунцзы и Лаоцзы — это две стороны фи-
лософского отражения одного и того же процесса развития мате-
риальных отношений Древнего Китая.
СПОСОБЫ РЕАЛИЗАЦИИ
ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ КУНЦЗЫ
Создавая концепцию ритуальной формы организации общест-
ва, Кунцзы выводит Ритуал из глубокой предфилософской ми-
ровоззренческой традиции. Он отсеивает в Ритуале все лучшее
и приспосабливает его к условиям классового общества с госу-
дарственным устройством. Ритуал как слово, музыка и движение
становится у Кунцзы главным способом теоретического и прак-
тического воплощения своих идей среди верхов и низов. Испол-
нение Ритуала требовало (и предполагало) как коллективных уси-
лий новой классовой общности, которая только еще шла к свое-
му единству в форме государства и китайской империи, так и са-
мосознательных усилий индивида. Но ни того, ни другого в пол-
ной мере не было. Кунцзы пытается подкрепить Ритуал, ставя
его на основы политического закона и нравственности. Он взыва-
140
ет и к политической мудрости правителя, и к просвещенной сове-
сти толпы. Посещая царства и их правителей, Кунцзы вступает
с ними в диалог и начинает свою педагогическую проповедь. Ед-
ва ли он тут всегда «попадал в мишень» и был встречен благо-
склонно, ибо со своими учениками был бит палками и камнями
и гоним из царства. Для Ритуала Кунцзы, как и для цзы жань
Лаоцзы, не хватало того самого счастливого Доверия среди лю-
дей, которое создает прочное условие любого единства. Кунцзы
обращается к Доверию (Синь) как к политической и нравствен-
ной категории: «Управляя царством, имеющим тысячу боевых ко-
лесниц, следует серьезно относиться к делу и опираться на дове-
рие, соблюдать экономию в расходах и заботиться о людях; ис-
пользовать народ в соответствующее время» [27, I, 141]. Идею
Доверия он проводит неустанно сквозь все свое учение. Не слу-
чайно Лаоцзы, критикуя конфуцианство, делает Доверие глав-
ным аргументом против Ритуала.
Осуществляя ритуализацию политики, нравственности, эконо-
мической жизни, семейных отношений, Кунцзы замечает еще од-
ну силу, способствующую успеху Ритуала,— культ предков. Вот
кого не может не иметь ни один из живущих людей! Семейные
узы самые крепкие и искренние среди всех прочих отношений.
Кунцзы и здесь стремится осуществить ритуализацию, находя
в почитании предков как основы политических устоев, так и мо-
рали. «Цзэнцзы сказал: «Если должным образом относиться к
похоронам родителей и чтить память предков, то мораль в народе
будет все более укрепляться» [27, I, 141].
Идеи первых философов Китая Лаоцзы и Кунцзы, изложен-
ные в «Дао дэ цзин» и «Луныой», положили начало двум направ-
лениями китайской философии: даосизму и конфуцианству и были
развиты учениками и последователями этих великих мыслителей
древности.
«ЧХАНДОГЬЯ» УПАНИШАДА.
НАЧАЛО ЛИЧНОСТНОГО
ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
«Чхандогья» Упанишада предположительно датируется
VIII—VI вв. до н. э. В индийском обществе этого времени проис-
ходил процесс разложения родовых отношений и складывания
государственности. Среди сословий усиливалась варна кшатриев,
которая наряду с брахманами играла определяющую роль в иде-
ологической жизни страны. Автор «Чхандогьи» неизвестен или
пока еще трудно сказать о нем что-либо определенное. Исследо-
ватели склоняются к тому, что это произведение составлено или
написано группой авторов и некоторые из них выступают его
персонажами [17, 83].
«Чхандогья» входит в состав ранних упанишад, число кото-
141
рых в зависимости от критерия отбора колеблется от десяти ло
двенадцати и более произведений. Историко-философское место
«Чхандогья» Упанишады определяется тем, что она является
«первой философской частью Вед» [17, 82]. Так или иначе она
оказала воздействие почти на все основные направления индий-
ской философии, в особенности на Веданту [50], основные поло-
жения Буддизма, Санкхьи, Бхагаватгиты и других. «Чхандогья»
соединяет в себе и различает предшествующее коллективное
предфилософское творчество и личностное философское творче-
ство первых мудрецов Индии.
Подобно первым китайским мудрецам индийские мудрецы, на-
чиная свою деятельность в условиях складывания государст-
венности, исходили из сходной мировоззренческой картины мира.
Общество вертикально расслоилось на варны кшатриев, вайшьев
и шудр, объединяющим началом которых выступила варна брах-
манов. Мир тоже подразделился на «тот мир» — верхний небес-
ный мир и «этот мир» — нижний земной мир. Между ними об-
разовался центральный мир — «воздушного пространства». Со-
ответственно подразделяется и сознание. Весь космос в целом и
каждый из миров в отдельности «омываются» смысловым песно-
пением, которое начинается единым космическим звучанием ОМ
и дифференцируется в удгитхе, самане и других песнопениях.
Диалектика тождества и различия духовно-телесного макрокос-
ма и микрокосма выражается диалектикой обобщающих обра-
зов-понятий Брахмана (объективное) и Атмана (субъективное).
Пуруша (первочеловек) в том и другом символизирует антро-
поморфную сущность и идейные начала. Сознание в песнопениях
(ОМ) функционирует по традиционной пятичастной горизонталь-
ной и трехчастной вертикальной системам, куда прибавляется
еще и семичастная система. Личностное философское творчество
в «Чхандогья» Упанишаде характеризуется сознательным пере-
носом мировоззренческих смыслов бытия с объективного тела кос-
моса на почву личностных человеческих ощущений и одновре-
менным переносом человеческих личностных ощущений на миро-
воззренческое тело космоса. Объективные смыслы макрокосма и
субъективные смыслы микрокосма встречаются вместе в центре
природного и человеческого бытия, целенаправленно преобразу-
ются и вновь разводятся сознанием по космическим путям «того»
и «этого» миров. Мудрец своим философским творчеством прида-
ет этому движению ту или иную направленность в зависимости
от индивидуальных и групповых (классовых) познавательных и
поведенческих запросов. Осмысление природного и человеческого
бытия во всеобщих связях и развитии, в категориях духовных и
телесных пределов выражает философскую сущность теоретизи-
рования первых индийских мудрецов. В нем фигурируют и полу-
чают философскую разработку все три типа предфилософской
фиксации и воспроизводства сознания: Миф, Ритуал, Табу.
СУБЪЕКТИВАЦИЯ ОМ: ОМ КАК МУДРЕЦ
Первое слово и первая фраза, с которой начинается «Чхан-
догья» Упанишада, относятся к слогу ОМ и удгитхе: «ОМ. Этот
слог должно почитать как удгитху, ибо поются песни, начинаю-
щиеся со (слога) ОМ» [17, 84]. Удгитха выражает высший уро-
вень сущности природы, человека и человеческого разума. В спо-
ре богов и асуров [17, 85—86], светлого и темного начал, удгит-
ха отождествляется богами с чувствами и жизненными силами
тела человека: обонянием, речью, глазом, ухом, разумом и дыха-
нием во рту. В них устремляются асуры, везде оставляя вторую,
злую, противоположность и только в жизненном дыхании асуры
рассыпаются. Дыхание — это поддержка жизненных сил челове-
ка, поэтому в тексте и указывается, что нужно почитать удгитху
как жизненное дыхание. Только при этом условии исполняются
все человеческие желания.
В параллель миру тела ставится мир божества—Солнца.
Жизненное дыхание отождествляется с Солнцем. То и другое
называются звуком-отзвуком и вместе почитаются как единая
удгитха в «том мире» и «этом мире». Удгитха растекается слога-
ми и песнопениями Самаведы, Яджурведы и Рнгведы по вертика-
лям космоса и телу человека, наполняя их жизненными смысла-
ми.
Такой способ фиксации и движения сознания в теле космоса
и человека ничем принципиально не отличается от способов фик-
сации и движения коллективного дофилософского сознания. Од-
нако в «Чхандогья» Упанишаде удгитха при ее движении в мире
тела человека получает индивидуализацию в именах четырех
мудрецов: Ангираса, Брихаспати (божество «господин речи»),
Аясьи и Бака Дальбхи. Они почитаются как удгитха и ОМ [92.
341—342]. Тем самым объективное спонтанное течение сознания
в «этом» и «том» мирах принимает нагрузку субъективного твор-
чества человеческой личности. Протекая по тем же физическим и
духовным каналам и связям миров, ОМ и удгитха насыщают их
новым мировоззренческим содержанием. Теперь мудрец созна-
тельно в абстрактном понятии, а не только в чувственном образе
достигает мыслительного предела бытия. Он выражается в слоге
ОМ.
ПОИСК ПЕРВООСНОВЫ УДГИТХИ И САМАНА
Необходимое требование познавательного сознания заключа-
ется в поиске первоосновы, или первопричины, того или иного
явления. Выделение личностного человеческого творчества в
объективном течении удгитхи стимулировало познавательный
теоретический поиск ее первоосновы. Именно такую задачу ста-
вят перед собой три мудреца: два брахмана — Шилака, сын Ша-
143
лаваты, сын Чикитаны из рода Дальбхи и кшатрии Правахапа,
сын Дживали. В диалоге между ними первым выступает Чикнта-
на. Основой самана он называет «звук», а от него переходит все
к новым началам. Чикитана выстраивает такую последователь-
ность: звук—дыхание—пища—вода — «тот мир». «Тот мир» —
высший предел самана. На вопрос «Что есть основа того мира?»
Чикитана отвечает: «Да не будет выведено что-либо за пределы
небесного мира. В небесный мир возносим мы саман. Ибо саман
есть восхваление неба». Собеседники заключают, что саман Чп-
китаны «не имеет опоры» [17, 87].
Вторым отвечает на вопросы Шилака, сын Шалаваты. Он
продолжает линию поиска Чикитаны. Основой «того мира» Шила-
ка называет «этот мир». Дальше этого предела Шилака не идсг:
«Да не будет выведена опора за пределы этого мира. В этот мир
мы возносим саман как опору. Ибо саман есть восхваление ои -
ры...— Участники диалога решают, что эта опора самана «имеет
конец» [17, 88]. Поиск опоры заканчивается ответом Праваханы.
сына Джавали. Основой «этого мира» он полагает пространстве.
«Пространство,— ответил он. — Все эти существа возникают
лишь из пространства, возвращаются в пространство. Ибо прост-
ранство больше, чем они. Пространство — последнее убежище.
Такова удгитха — наилучшее (из песнопений), таково это беско-
нечное» [17, 88]. Правахана прерывает «дурную» потенциальную
бесконечность поиска первоосновы удгитхн и полагает актуаль-
ную бесконечность центра. Два космических предела — небесный
«тот мир» и земной «этот мир», взятые порознь, не могут непро-
тиворечиво служить опорой целостности: полагание одной проти-
воположности согласно диалектике тут же полагает другую про-
тивоположность и это чередование может длиться без конца. Па-
равахана сводит два предела в тождество в центре мирового про-
странства. Он погашает противоположные знаки пределов «того»
и «этого» миров и получает осуществленную бесконечность, она
«больше» всей тьмы существ и не требует в отношении себя ни-
какой иной первоосновы. Бесконечное пространство ставится опо-
рой телесного мира и опорой знания и познания (удгитхой). Эта
«подпорка» находится индийскими мудрецами средствами объек-
тивной и субъективной диалектики категорий телесных и мысли-
тельных пределов.
Мировая динамика тьмы существ «возникновения» из прост-
ранства и «возвращения» в пего требовала от мудрецов мировоз-
зренческой постановки вопроса о «поглотителях» существ и отно-
сительно «божеств», и относительно «атмапа». На этот вопрос от-
вечает мудрец Райква, достигший высшего знания. По просьбе
кшатрия Джанашрути Райква передает ему учение о «поглотите-
лях»: «...Поистине ветер — это поглотитель. Когда гаснет огонь,
он поистине входит в ветер; когда садится лупа, она входит в ве-
тер. Когда высыхают воды, они входят в ветер; поистине ветер
поглощает все это. Это в отношении божеств. Теперь в отноше-
нии атмана. Поистине дыхание — это поглотитель. Когда спят,
144
речь входит в дыхание, мысль — в дыхание. Поистине дыхание
поглощает все это. Гаковы поистине два поглотителя: среди бо-
гов — ветер, среди пран — дыхание» [17, 94].
УЧЕНИЕ МИРА И УЧЕНИЕ МУДРЕЦА
Выделяя свою личность и свою мудрость в общем потоке ми-
рового сознания (ОМ и Удгптха), мудрец тем не менее не берет
сразу всю активность воспроизводства сознания на себя. В силу
социально-экономических условий индийского общества того вре-
мени мудрецы еще долгие века будут стоять в созерцательном от-
ношении к миру. В действительности мудрецы, конечно, насыща-
ют мировой поток ОМ все новыми и новыми идеями развития об-
щества. Но, будучи объективированными в теле природы, эти
идеи воспринимаются так, как если бы рождались сами собой.
Между знанием, которым владеет мир, и знанием мудреца наб-
людается равновесие. Сверх того мудрец владеет только тем, что
может указать своему ученику «прямой путь» к знанию. Отсюда
намечаются два пути обретения человеком (учеником) мирового
знания: один идет непосредственно от мира, который как живое
существо вещает достойному ученику свои тайны, другой — от
учителя, направляющего ученика по прямому пути. «Чхандогья»
Упанишада показывает это на примере Сатьякамы, сына Джаба-
лы, который был учеником у Харибруматы из рода Гаутамов.
Принятый учеником, Сатьякама отправился по указанию учи-
теля пасти четыреста коров, обязавшись вернуться, когда их бу-
дет тысяча. Настал такой день и природа в обликах быка, огня,
лебедя и водоплавающей птицы стала передавать ему учение о
Брахмане, содержащееся в четырех падах (стопах), включаю-
щих шестнадцать частей. По всей видимости, здесь используется
горизонтальная структура лира. Каждая пада соответствует ка-
кой-го стороне света. Общая мировоззренческая формула четы-
рехчастной определенности (неполная пятичастная) распростра-
няется и на структуру пады: каждая из них состоит из четырех
частей. Внутри общей четырехчастной системы пад учение о
Брахмане фиксируется в горизонтальной системе четырех сторон
(первая пада), в трехчастной вертикальной системе мира с до-
бавлением четвертой части — моря (вторая пада), в мире бо-
жеств — стихий неба (третья пада) и в свойствах тела человека
(четвертая пада) [92, 406—412].
Пады соответственно называются пракашаван — «светлая»,
анантаван — «бесконечная», джьётишман — «сияющая», аятана-
ван — «имеющая пристанище». Если учесть мировое вращение в
ритмах природных циклов внутри горизонтальных и вертикаль-
ных пределов мира, то мы получим сложный механизм взаимо-
действия четырех пад Брахмана в целом и их шестнадцати эле-
ментов. Пады можно разместить и по другой схеме, поставив в
10—130
145
соответствие первые, вторые, третьи и четвертые элементы каж-
дой пады.
Первая лада
ВОСТОЧНАЯ
СТОРОНА
СЕВЕРНАЯ
СТОРОНА
ЮЖНАЯ
----------СТОРОНА
Четвертая лада
ДЫХАНИЕ
СЛУХ-----1---ЗРЕНИЕ
МЫСЛЬ
МОЛНИЯ
ЗАПАДНАЯ
СТОРОНА
Вторая лада
ЗЕМЛЯ
-----------МОРЕ -----j--ВОЗДУХ
НЕБО
Третья лада
ОГОНЬ
----1----СОЛНЦЕ
ЛУНА
1. ВОСТОЧНАЯ СТОРОНА
1. ЗЕМЛЯ
1. огонь ------------------
1. ДЫХАНИЕ
4. СЕВЕРНАЯ СТОРОНА 2. ЮЖНАЯ СТОРОНА
4. МОРЕ 2. СОЛНЦЕ
4. МОЛНИЯ 2. ВОЗДУХ
4. СЛУХ 2. ЗРЕНИЕ
f
3. ЗАПАДНАЯ СТОРОНА
1__________3. НЕБО
3. ЛУНА 4------------------
3. МЫСЛЬ
Усвоив учение о Брахмане, Сатьякама «светящийся» вернул-
ся к своему учителю. Не люди научили Сатьякаму, он постиг уче-
ние, но он взывает к своему учителю: «...Я хочу, чтобы ты сказал
мне (об этом), господин. Йбо слышал я от тебе подобных: лишь
знание, полученное от учителя, ведет по самому прямому пути».
И сказал он ему то же самое. При этом ничего не было забы-
то...» [17, 97]. Таким образом, учение мира и учение мудрена о
Брахмане идут двумя путями и сливаются вместе в лице одного
ученика.
146
Аналогичным образом приобретается трехчастное учение об
Атмане через понятия Брахмана и Пуруши. Упакошала, сын Ка-
малы, ученик теперь уже ставшего учителем Сатьякамы получа-
ет учение об Атмане-Брахмане-Пуруше от трех огней, за кото-
рыми он присматривал в период своего старательного изучения
Вед. Каждый огонь имеет по четыре облика и в сущности Пуру-
ши отождествляется с определенным мировым огнем. Огни вы-
сказывают тезис: «Брахман — это дыхание. Брахман — это ра-
дость. Брахман — это пространство» [17, 98] и затем дают ему
объяснения. Основанием объяснения избираются облики огней и
Пуруша огней:
Имя огня Облики Пуруша
1. Огонь Гархапатья 2. Огонь Анвахарьяпа- чана 3. Огонь Ахаваиия Земля, огонь, пища, солнце Воды, страны света, звез- ды, луна Дыхание, пространство, небо, молния Пуруша в солнце Пуруша в луне Пуруша в молнии
После передачи этого трехчастного знания об Атмане-Брах-
мане-Пуруше огни направляют Упакошалу к учителю: «Таково
наше учение, Упакошала таково, дорогой, знание об Атмане.
Учитель же укажет тебе путь» [17, 98]. И в этом случае обучение
не обходится без учителя. Путь, указываемый учителем,— это
путь не только знания, но и правильной жизни, включающей мно-
жество практических обязательств.
НРАВСТВЕННЫЙ ПРИЖИЗНЕННЫЙ
И ПОСМЕРТНЫЙ ПУТИ ЧЕЛОВЕКА
Индийские мудрецы, связавшие себя обязательством гармони-
зировать человеческое общество, средоточием всех своих учений
делают учение о нравственном прижизненном и посмертном пу-
тях человека И всех существ. Основываясь на космологической
идее пульсации мира — «возникновения» всех существ из миро-
вого пространства и «возвращения» через положенный срок в не-
го, мудрецы вселяют в человека оптимистическую идею вечного
круговорота тела и души. Ведь если человеку того времени не
дать такой идеи, он, сознавая свою физическую и духовную ко-
нечность, идет к хаосу вседозволенности. Идея вечного кругово-
рота души и тела легко вкладывается в сознание человека через
мировоззренческую традицию, основанную на циклах природы, и
через непосредственное созерцание этих циклов в ритмах времен
года. Смыкая концы и начала жизни и смерти, мудрец намечает
147
два пути круговорота тела и души: путь богов и путь предков,
освещенных нравственными оценками «радости» и «пагубности»
[17, 105]. Круги жизни и смерти человека и всех существ пере-
даются красочными обликами огненных колесниц — человек рож-
дается из огня, живет горением и уходит в первозданный огонь.
В «Чхандогья» Упанишаде это учение передается кшатрием
•брахману Гаутаме. Оно начинается учением о пяти огнях, на ко-
торых боги совершают жертвоприношение и из которых
рождается «зародыш» человека, символизирующий существа ми-
ра. Первый огонь — «тот мир», из его жертвоприношения возни-
кает Сома. Второй огонь — Парджанья, из него возникает дождь.
Третий огонь — земля, из нее возникает пища. Четвертый
огонь — мужчина, из него возникает семя. Пятый огонь — жен-
щина, из нее возникает зародыш. Путь к богам пролегает в
светлой колеснице, путь к предкам — в темной: «Те, кто знает это
(учение о пяти огнях), и те, кто в лесах почитает веру как тапас,
идут в пламя, от пламени — в день, от дня — в свет полумесяца,
от света полумесяца — в полугодие, в продолжение которого
солнце движется к северу. От полугодия — в год, от года — в
солнце, от солнца — в луну, от лупы — в молнию. Это — Пуруша,
не принадлежащий к роду человеческому. Он ведет их к Брах-
ману. Таков путь к богам.
Те, однако, кто в селениях почитает принесенное в жертву как
дар, идут в дым, от дыма — в ночь, от ночи — во вторую полови-
ну месяца, от второй половины месяца — в полугодие; в продол-
жение которого солнце движется на юг; они не достигают года.
От полугодия они (идут) в мир предков, от мира предков — в
пространство, от пространства — в луну. Это ’ владыка Сома.
Это — пища богов; боги поедают это. Они пребывают здесь
(столько времени), сколько им удается. Затем они возвращаются
тем же путем...
Тот, кто ведет в этом мире жизнь в радости, достигнет радо-
стного лона — брахманова лона, кшатриева лона либо лона
вайшьи. Тот же, кто ведет в этом мире жизнь пагубную, достиг-
нет дурного лона — лона собаки, лона свиньи либо лона чанда-
лы» [17, 105]. Таковы эти два пути. «Тот мир» никогда не пере-
полняется, потому что постоянно осуществляется перерождение
и «возвращение» из «того мира» в «этот мир».
Но есть и третий путь, путь «ничтожных тварей», которые со-
вершают один и тот же круговорот и о которых говорят: «Рож-
даются и умирают» [17, 105]. Они не идут ни по одному из пер-
вых двух путей.
Нравственная идея правильного поведения в «этом мире» при
мировоззренческом наложении ее на круговороты вещества кос-
моса приобретала в учениях индийских мудрецов, как и у китай-
ских, силу естественной необходимости. Эту идею оставалось
только последовательно провести в действительность и индийские
мудрецы делали это средствами и возможностями светского и ре-
лигиозного ритуала.
148
ДИАЛЕКТИКА ЕДИНОГО И МНОГОГО.
ГНОСЕОЛОГИЯ
Концепция круговорота тьмы существ, «возникающих» из
«бесконечного пространства» и «возвращающихся» в него, гене-
тическая концепция «огненного» рождения человека и его дви-
жения по двум путям под знаком нравственного добра и зла,
движение космического песнопения-знания ОМ—удгитхи—сама-
на в теле природы и человека — все это требовало концептуаль-
ной разработки идеи развития и решения вопроса о соотношении
материи и сознания, наименования категорий и объективного бы-
тия.
В «Чхандогья» Упанишаде эти вопросы рассматриваются муд-
рецами на материале космогонии и соотношении «имени» и «дей-
ствительного». Так, Шветакета, внук Аруны, проучившись две-
надцать лет и изучив все Веды, вернулся домой, почитая себя
всеведущим. Однако он не слышал и не усвоил учения, «благо-
даря которому слышится неслышанное, мыслится немысленное,
познается непознанное» [17, 111]. Сущность этого учения выра-
жает его отец-учитель в простой диалектической формуле соотно-
шения единого и многого, действительности и наименования.
Единым выступает консистенция вещества, многим — вещи, сде-
ланные из этого вещества и поименованные. Отец говорит Шве-
такете: «Как по одному комку глины, дорогой мой, познают все
вещн, сделанные из глины; (их) наименования — это (лишь)
обороты речи, видоизменения, истина же в глине; как по одному
шарику меди, дорогой мой, познают все вещи, сделанные из ме-
ди; (их) наименования — это (лишь) обороты речи, видоизмене-
ния, истина же в меди... такового же, дорогой мой, это поучение»
[17, 111].
Далее познавательную формулу соотношения единого и мно-
гого учитель объясняет через идею космогенеза — развития пер-
воначала в триединую целостность, которая выражает понятий-
ную диалектику тождества (синтеза) и нетождества противопо-
ложностей. Учитель Шветакеты первоначалом полагает сущее:
«Лишь сущим, дорогой мой, было вначале это... Оно размышля-
ло: «Пусть я стану многим, пусть я размножусь». Оно породило
жар...» Аналогичным образом жар порождает воды, а воды по-
рождают пищу [17, 112]. Процесс самосознательного трехчастно-
го деления сущего на жар-воды-пищу продолжается целенаправ-
ленным трехчастным делением каждой из полученных сущно-
стей. Сущее, вошедшее в жар-воды-пищу «живым Атманом»,
«каждое из этих трех ... сделало тройным», «умножив имена и
облики» [17, 112].
Соотношение изменчивой множественной сущности имени, ос-
нованной на словах или «оборотах речи» и действительного, отец-
учитель Шветакеты иллюстрирует на соотношении красочных об-
ликов мировых огней. Огонь, Солнце, Луна, Молния — называют-
ся «наименованиями», а жар-воды-пища называются «истинным»
149
или «действительным»: «Красный облик огня есть облик жара,
белый — (облик) вод, черный — (облик) тверди. Из огня исчезла
огненность. Наименование («огонь») — это (лишь) оборот речи,
видоизменение, истина же в трех обликах. Красный облик солнца
есть облик жара, белый — (облик) вод, черный — (облик) твер-
ди. Из солнца исчезла солнечность. Наименование («солнце») —
это (лишь) оборот речи, видоизменение, истина же в трех обли-
ках...» [17, 113]. Усвоение этого учения создает согласно учите-
лю Шветакеты методологию познания. Учитель заключает свое
размышление словами прежних мудрецов: «Никто не назовет
нам неслышанное, немысленное, непознанное» и показывает
Шветакете, как каждое из жара-вод-пищи «становится трой-
ным... дойдя до человека» [17, 113].
В положениях отца-учителя Шветакеты содержатся важные
гносеологические положения. Во-первых, в рамках гносеологиче-
ского соотношения «имени» в сознании и «действительного» в
бытии первичным берется «действительное». Здесь индийский
мудрец разрабатывает материалистическую концепцию позна-
ния. Во-вторых, познание строится по диалектическому принципу
трехчастного деления единого. В-третьих, в «оборотах речи» соз-
нание обретает относительную самостоятельность и мыслитель-
ную подвижность — «видоизменение». В-четвертых, процесс раз-
вертывания тьмы существ из сущего и свертывание в сущее ри-
суется как целенаправленный самосознательный и диалектиче-
ский процесс развития бытия. Субъектом творчества выступает
«сущее», бытие. Человек берет его в качестве предмета философ-
ского размышления. Субъективная диалектика мудреца здесь
еще совпадает с объективной диалектикой космоса, хотя и начи-
нает проявлять свою начальную самостоятельность и активность
ч мышлении.
ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТ
ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА.
ПОИСК ВЫСШЕГО ТЕОРЕТИЧЕСКОГО НАЧАЛА
В воззрениях мудрецов «Чхандогья» Упанишады намечается
движение личностного философского творчества вперед от пред-
шествующей ведической традиции. Осуществив перенос объек-
тивных смыслов жизни с тела космоса на почву личностных ощу-
щений, мудрецы поняли, что переносится не самая сущность, а
сущность, отраженная в имени, в слове. Овладев активностью
слова в сознании, мудрец как бы отходит от границ творчества
конечного бытия и ищет первоначала собственного творчества в
«бесконечном». Правда, достигнет он его не в абстрактной логике
мышления, а двигаясь сознанием по феноменам все того же тела
космоса и тела человека.
Обобщение ведического мыслительного опыта, упорядоченно-
го
го в традиционной пятичастной системе под сущностью «имени»,
выражается в «Чхандогье» Упанишаде Санаткумарой (Сыном
Брахмана): «Поистине лишь имя суть Ригведа, Яджурведа, Са-
маведа; в-четвертых, Атхарваведа; в-пятых, предания и сказания
(а также) Веда Вед, правила почитания предков, счет, искусство
предсказания, летосчисление, искусство спора, правила поведе-
ния, учение о богах, учение о Брахмане, учение о существах,
военное искусство, звездословие, учение о змеях и о божествен-
ных творениях. Все это лишь имя. Почитай же имя! Тот, кто по-
читает имя как Брахмана, может действовать по (своему) жела-
нию в пределах того, что имя объемлет, — тот, кто почитает имя
как Брахмана» [17, 120]. На вопрос Нарады о наличии чего-ни-
будь большего, чем имя, Санаткумара отвечает: «Поистине есть
нечто большее, чем имя!» и переходит к указанию этого «боль-
шего». Возможно, согласно мировоззренческой системе шестнад-
цати частей четырех пад (стоп) Брахмана Санаткумара делает
шестнадцать «мыслительных » шагов в сторону «бесконечного» по
феноменам тела человека и космоса:
1. Имя
2. Речь
3. Мысль
4. Замысел
5. Ум
6. Размышление
7. Познание
8. Сила
9. Пища 13. Память
10. Воды 14. Надежда
11. Жар 15. Дыхание
12. Пространство
Шестнадцатый шаг состоит из семичастной последовательности
феноменов, что, может быть, символизирует начало новой миро-
воззренческой традиции или полноту объемной структуры космо-
са; центр, зенит и надир, четыре стороны света. Семичастная пос-
ледовательность — это истина—познание—мысль—вера—стой-
кость—счастье—бесконечно большое. Бесконечно большое опи-
рается «на свое собственное величие» [17, 130]. Оно не остается
в сознании мудреца какой-то расплывчатой бездной. Санаткума-
ра придает ему вертикально-горизонтальную структурную упоря-
доченность: «Это (бесконечно большое) — внизу, оно вверху, оно
сзади, оно впереди, оно справа, оно слева. Оно — весь этот мир».
Сюда же мудрец включает человеческий субъект творчества, его
собственное «я» и всеобобщающую сущность Атмана: «Я — вни-
зу, я — вверху, я — сзади, я — впереди, я — справа, я — слева,
я — весь этот мир. ...Атман — внизу, атман — вверху, атман —
сзади, атман — впереди, атман — справа, атман — слева. Ат-
ман — весь этот мир» [17, 130].
Атман вносит в бесконечно большое философское творчество
«я» всесовершенные характеристики нравственной доброты, веч-
ной философской молодости, истинной страстности и истинных
замыслов: «Атман, избавленный от зла, неумирающий, непечаля-
щийся, неголодающий, с истинными желаниями, с истинными за-
мыслами — его должно искать, его должно стремиться познать.
Всех миров и (исполнения) всех желаний достигает тот, кто изу-
чает и познает этот атман»,— так сказал Праджапати» [17, 131].
Итак, «Чхандогья» Упанишада отражает возникновение лич-
151
ностного философского творчества индийских мудрецов. В своем
развитии на новом витке самосознания оно теоретически цовто-
ряет предшествующие этапы становления предфилософии. Здесь
наблюдается, во-первых тождество философской мудрости лич-
ности и космического знания ОМ. Во-вторых, выделение учения
мудреца и равновесие его с учеником живого бытия. В-третьих,
осознание относительной самостоятельности философского мыш-
ления. В-четвертых, мировоззренческое превосходство над
предшествующей ведической традицией и выход к личностном’,,
философскому творчеству. Как оно использует предшествующую
предфилософскую традицию и как развивается, показывают уче-
ния индийских философских школ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
ОМ И ДАО: ДРЕВНОСТЬ И СОВРЕМЕННОСТЬ
В первой философии древнеиндийская и древнекитайская предфилософия
переживает свою творческую смерть и новое рождение. Предфилософия на-
чинается в родовом обществе коллективными формами сознания и заканчи-
вается в раннеклассовом обществе учениями индивидуализированного типа
об обществе, природе и мышлении. Каждый этап развития предфилософии со-
провождается качественными изменениями самосознания: дорефлективное ро-
довое сознание сменяется послеродовыми мировоззренческими нравственными
исканиями мудреца в обществе, которое стоит в преддверии окончательного
классового расслоения. В классовом обществе с государственным устройством
предфилософия сменяется философским познавательным творчеством, отве-
чающим материальным и духовным запросам человека новой экономической
формации.
Конец родовой эпохи в переходном периоде отмечен в мировоззрении
древних индийцев и китайцев гибелью родовой идеологии. Они буквально го-
ворят об «умирании» первопредков, об их идейном превращении в обыкно-
венную вещь природы. Эта метаморфоза творится не столько по проишолу
родового духа, предоставленного самому себе, сколько по требованию с.: :ого
же познавательного сознания. Оно устремляется в материю природы и об-
щества и увлекает за собой родовой дух. Вместе с познавательным образом
родового первопредка познавательное сознание онтологизирует свои идеи в
материи природы и общества и затем вновь, обогащенные знанием, выв-•.•шт
их в духовную область, в область того, что «выше формы-тела». Предфило-
софия поистине претерпевает философское возрождение, ее понятийные обра-
зы попадают в философскую разработку и в конце концов выливаются в аб-
страктную всеобщность ОМ и Дао. В теоретическом рассуждении философа
ОМ и Дао стоят «выше», «первичнее» остальных категорий и образов, выра-
жая телесные и духовные пределы бытия. ОМ и Дао знаменуют начало позна-
вательного философского творчества.
Под явлением философской абстрактной всеобщности ОМ и Дао лежат
глубокие социально-экономические основания общества, шагнувшего из до-
классовой родовой формации в первую классовую формацию. Качественные
изменения в построении материальной жизни отразились и в изменении соз-
нания: предфилософия трансформируется в философию. Качественный скачок
предфилософского самосознания в философское имеет принципиальное значе-
ние в понимании процессов становления философии. Некоторые современные
читатели и исследователи в особенности требуют здесь от других и сами стре-
мятся показать резкое различие предфилософии и философии, резкий скачок
от одной к другой. Но такого не бывает ни в одном крупном и длительном
152
материальном и духовном явлении. Предфилософии занимает долгий истори-
ческий период в развитии мировоззрения человека, она «умирает» и вновь
«рождается» в философии, образуя ее теоретический источник. Фи-,
лософия не может отказаться от предфилософии, как от своей родной матери*
Даже категории философии и философа сама философия называет и обозна-
чает понятиями «сыновей» и «дочерей» предфилософских родителей. Зача-
стую философ и философия говорят не столько о своем различии с предфи-
лософским субъектом и предфилософией, сколько о преемственности и родст-
ве. Но, несомненно, философия отличает себя от предфилософии.
Сознавая свою родовую связь с предфилософией, философия сохраняет
в своем категориальном арсенале понятийный образ первопредка. На поверх-
ности кажется, что это одни и те же образы, с одними и теми же функциями
и мировоззренческой ролью. Однако в действительности философия придает
им иное значение. Во-первых, философия дает первопредкам второе рожде-
ние, но не просто родовое, а прежде всего понятийное рождение. Она рожда-
ет их как образы-понятия с предельной обобщающей сущностью. Во-вторых,
философия использует их в познавательном отношении. В познавательном
движении к бытию природы и общества эти понятийные образы идут первы-
ми. поскольку образ «старшего» первопредка, традиционно обобщающий
природное и человеческое мироздание как духовно-телесный символ единого,
противится всякому логическому и понятийному расчленению и ему непод-
властен. В познавательном сознании предфилософский и философский образы
первопредка встречаются как тело и дух, осуществляется их познавательное
столкновение. Здесь наблюдается не только мировоззренческое родство про-
тивоположностей, но и их борьба. Поэтому, возможно, то, что в философ-
ских произведениях мы иногда принимаем за мифологическую борьбу перво-
предков, есть уже первые шаги философии.
В-третьих, понятийный философский образ первопредка вбирает в себя,
понятийно дешифрует средствами диалектики мышления чувственную сим-
волику родовой сущности первопредка и передает ее в философское знание
ОМ и Дао, которое призвано регулировать жизнь и практику человека. Это
познавательное движение от живой материи к понятию-образу и обратно к
материальной практике совершается неоднократно или, точнее говоря, совер-
шается в первой философии постоянно. Выражение его мы найдем в любом
сколько-нибудь значительном философском произведении индийцев и китай-
цев и у любого древнего философа, который в своем творчестве повторяет
все предшествующие этапы развития самосознания.
Первая философия знаменательна не только своим мировоззрением, от-
крывающим человеку деятельные пути существования. Она закладывает и
прочные основания традиционализма в сознании. В силу исторических усло-
вий в Индии и Китае сложились устойчивые социально-экономические систе-
мы, которые просуществовали вплоть до XX в. и которые философия призва-
на была идеологически обслуживать. На каждом историческом этапе индий-
ского и китайского общества духовная древность тесно соседствовала с сов-
ременностью. В XX в. древность вышла на арену идеологической борьбы.
В Индии и Китае, а также в ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки
наблюдается активная идеологическая борьба в области связи выдвигаемых
концепций с глубокими, древними традициями. Кажущийся поверхностный
архаизм традиции на самом деле имеет принципиальное значение. В тех
странах, где сохраняются традиционные социальные структуры, традиционные
механизмы работы сознания с фиксацией его в мировоззренческом теле кос-
моса и социального организма (община, государство), человека (антропо-
морфные аналоги сознания), бога (религия), там часто приоритет в традиции
гарантирует идеологический и вместе с ним экономический и политический ус-
пех. Выдвигаемые идеологические максимы, среди которых философские име-
ют первостепенное значение, выводятся на мировоззренческие социокосмиче-
скис масштабы. На человека они воздействуют по традиционным направлениям
работы сознания, а человек по отношению к ним проявляет веками вырабо-
танную веру или доверие. ,
Философский традиционализм сознания, начавшийся первой философией,
играет важную роль. Во-первых, элементы философского традиционного соз-
153
нания осуществляют идейную преемственность прошлого и настоящего, тем
самым создают условия исторической, логической и познавательной ретро-
спекции сознания. Во-вторых, внутри современного им идеологического комп-
лекса они выполняют роль мировоззренческой меры, границы соотнесения в
настоящем прошлого и будущего. В-третьих, элементы философского тра-
диционного сознания в поступательном историческом движении духовной
культуры становятся вехами, по которым определяется направление развития
самосознания общества. В-четвертых, элементы традиционного сознания име-
ют собственную структуру, которая образует структурно-функциональный
архетип большинства форм общественного сознания. При этом решение про-
блемы становления философии выступает важным фактором определения ми-
ровоззренческой направленности прогрессивных и нспрогрессивных тенденций
в философии.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ПЕРЕВОД С ДРЕВНЕКИТАЙСКОГО
Чжоу И
(Чжоуские Перемены)
Трактат «Сицы чжуань» 1
Верхний раздел
Чжан 1.
Небо вверху (почтенно), Земля внизу (презренна) —
Это дублируется (позициями) Цянь (Неба *) и Кунь (Зем-
ли *)1 2.
Низкое и высокое в ряд располагается —
Это отражается позициями благородного и ничтожного 3.
Движение и покой обладают постоянством —
Это (отражается) чередованием твердой и мягкой4.
Квадраты по родам обобщают (собирают, соединяют вместе
вещи)5.
[Вариант перевода: Схожее по родам группируется.]
Вещи по множествам делятся —
Это (отражается) рождением счастья и несчастья.
В Небе творятся образы,
В Земле творятся формы —6
Это проявляется метаморфозами и изменениями.
1 Перевод «Сицы чжуань» выполнен по изданию: Сышу Уцзин (Четырех-
книжье и Пятикнижье). Шанхай, 1936. «Сицы чжуань» соответственно верти-
кальным уровням космоса Неба и Земли делится на два раздела — «Верхний»
шан и «Нижний» ся.
2 Цянь (Небо *) и Кунь (Земля *) — названия двух триграмм и гекса-
грамм в «И цзин», в русском переводе они отмечены звездочками.
8 «Благородный и ничтожный» — позиции верха и низа черт гексаграммы.
4 «Твердая и мягкая» — цельная и прерванная черты триграмм и гекса-
грамм, «мужская» и «женская».
6 В системе китайского космоса плоскости Неба и Земли делятся на де-
вять полей-квадратов. На основе девятнпольных плоскостей Неба и Земли
строится объемная модель космоса, плоскостные и объемные структуры кото-
рого образуют общемировоззренческий принцип пространственно-временной и
смысловой упорядоченности любой области природы и духа.
• «Образы» сян («образ», «форма», «статуя», «изображение», «символ»)
представлены вещами Неба: Солнцем, Луной, созвездиями. «Формы» син
(«форма», «фигура», «вид», «рельеф») — представлены вещами Земли: горами,
реками, животнымп, растениями. Как понятийные противоположности сян и
син обозначают «идею» и «тело». Их носителями и творческой основой могут
выступать телесные и духовные сферы Неба и Земли.
155
Поэтому:
Твердая и мягкая друг к другу прилегают,
Восемь триграмм друг с другом спариваются 7.
Возбуждаются они громовыми раскатами.
Увлажняются они ветром и дождем.
Солнце и Луна по кругу движутся,
То холод, то жар.
Дао Цянь (Неба *) вершит мужское,
Дао Кунь (Земли *) вершит женское.
Цянь (Небо *) знает великое начало,
Кунь (Земля *) творит и завершает вещи.
Цянь (Небо*) посредством Перемен знает (великое начало).
Кунь (Земля*) посредством Текста может (творить веши)8.
Если есть Перемены, то согласно Переменам познают,
Если есть Текст, то согласно Переменам следуют.
Если согласно Переменам познают, то обретают родство.
Если согласно Переменам следуют, то обретают заслуги
Если обретают родство, то могут (стать) вечными,
Если обретают заслуги, то могут (стать) великими.
Если смогут (стать) вечными, то (будет) Дэ достойного чело-
века,
Если смогут (стать) великими, то (будет) дело дос генного
человека.
Если есть Перемены и Текст то упорядоченность Поднебе сной
достигается,
Упорядоченность Поднебесной достигается, располагается ио
позициям внутри нее.
Чжан 2.
Совершенномудрые люди основали символы (триграммы и
гексаграммы):
Созерцали образы, связали афоризмами их и просветили
«счастье и несчастье» 9 10.
Твердая и мягкая, друг друга отталкивая (чередуясь в брач-
ном танце),
порождают метаморфозы и изменения.
Поэтому:
«Счастье и несчастье» — образы утраты и обретения,
«Раскаяние и сожаление» — образы беспокойства и опасения,
«Метаморфозы и изменения» — образы прихода и ухода,
«Твердая и мягкая» — образы дня и ночи,
Движение шести черт — Дао трех пределов ,0.
7 Триграммы сориентированы по квадратам сторон света. В «И цзин»
встречаются две схемы триграмм, расположенные по квадратам: схема Фуси
и схема Вэнь вана.
8 В данном соотношении триграмм Цянь-Кунь (Небо *-Земля *) выражено
противостояние разумного знания первоначала вещей и физической способно-
сти творить вещи согласно этому знанию.
8 «Просветили» мин, т. е. «поняли», «предугадали».
10 «Дао трех пределов» — Неба, Земли и Человека.
156
Поэтому:
То, что цзюньцзы 11 составляет и скрепляет — порядок Пере-
мен.
То. что (цзюньцзы) поет (музицирует)
и изучает (играет) — афоризмы к чертам.
Поэтому:
Если цзюньцзы недвижно ставит (таблички гексаграмм),
то созерцает их (Перемен) образы и изучает (играет в) их
(черт) афоризмы.
Если (цзюньцзы) передвигает (таблички гексаграмм),
то созерцает их (Перемен) метаморфозы и изучает (играет в)
их (черт) предсказания.
[Вариант перевода:
«То, в чем цзюньцзы находит покой для жизни — порядок Пе-
ремен,
То, что (цзюньцзы) с радостью изучает, — афоризмы к чер-
там.
Поэтому:
Если цзюньцзы пребывает (в покое), то вникает в их (Пере-
мен)
образы и изучает их афоризмы,
Если (цзюньцзы) действует, то вникает в их (Перемен)
метаморфозы и изучает их предсказания»].
Поэтому:
«От*Неба благословение этому.
— Счастье! Ничего неблагоприятного» ** 11 12.
Чжан 3.
«Туань» — пояснения к образам 13,
Черты — пояснения к метаморфозам,
«Счастье и несчастье» — пояснения к утратам и обретениям,
«Раскаяние и сожаление» — пояснения к ничтожеству и по-
року,
«Хулы не будет» — (означает, что) добро (искусство)
исправляет ошибку (чрезмерность) 14.
Поэтому:
Ряд «благородный — ничтожный» находится в позициях (гек-
саграмм),
Ряд «малый — великий» находится в символах (гексаграм-
мах),
11 «Цзюньцзы» — «сын правителя», «благородный муж».
12 Гексаграмма № 14, Да-ю (Владение многим), афоризм к верхней чер-
те. Встречающиеся в «Сицы» афоризмы к чертам гексаграмм даются в перево-
де Ю. К. Щуцкого и отмечены двумя звездочками. См.: Щуцкий Ю. К.
Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1960.
13 «Туань», или «Туань чжуань»,—один из пояснительных текстов к гекса-
граммам «И цзин», входит в состав «крыльев» «И цзин».
14 ЗдеГсь перечислен ряд мантических формул, встречающихся в афориз-
мах «И цзин».
157
Различение «счастья — несчастья» находится в афоризмах,
Беспокойство (забота) о «раскаянии и сожалении»
находится в промежутках ,5.
Беспокойство, что «хулы не будет» находится в «раскаянии».
Поэтому:
Символы (гексаграммы) владеют малым и великим,
Афоризмы владеют трудным и легким,
Каждый из афоризмов указывает на то, к чему он ведет
Чжан 4.
Перемены с Небом и Землей совпадают,
Поэтому могут полностью сплести Дао Неба и Земли.
Смотрю вверх — созерцаю в Небе узоры,
Смотрю вниз — рассматриваю на Земле порядки.
Поэтому знаю основы мрака и света.
(Созерцаю) обращение истока-начала концом.
Поэтому знаю смысл смерти и жизни,
(Вижу) как цзин и ци творят вещи 15 16,
Как дух (хунь) свободный творит метаморфозы.
Поэтому знаю внутреннее (чувства) и внешнее (вид) душ и
духов.
Уподобляюсь Небу и Земле, поэтому не преступаю (меры).
Знаю круговорот во тьме вещей и как Дао справляется
(помогает, наполняет) с Поднебесной,
Поэтому не перехожу (меры).
В горизонтальных рядах (вещей) движусь и не уклоняюсь
(от своей орбиты),
Радуюсь Небу, знаю Судьбу,
Поэтому не печалюсь.
Спокойно живу на месте, искренен (щедр) в жэнь 17 18,
Поэтому могу быть любимым (любить).
Беру за образец изменения Неба и Земли
и не перехожу (меры),
(Беру за образец) кругоизвивное творение тьмы вещей и не
брошен.
Сквожу (проникаю) в Дао дня и ночи и познаю.
Поэтому дух не (замкнут) полями-квадратами,
а Перемены не (скованы) телом (природы) ,8.
15 «В промежутках» — означает «в промежутках конца одного состояния
или действия и начала другого».
16 «Цзин» и «ци» — космическое женское и мужское семя.
17 «Жэнь» — человеколюбие, взаимность.
18 Здесь подчеркивается освобождение сознания личности от абсолютной
зависимости от медленно текущих циклов движения вещей природы и активи-
зация сознания в плане познавательного творчества.
Чжан 5.
То инь, то ян — (это) называется Дао 19.
То, что наследует (принимает) его — добро,
То, что завершает его— (человеческая) природа20.
Человеколюбивый, видя его, называет это человеколюбием,
Знающий, видя это, называет это знанием.
Сто родов ежедневно пользуются (Дао), но не знают,
Поэтому Дао цзюньцзы редко.
Проявляй его (Дао) в человеколюбии,
Совершенствуй его (Дао) в действиях,
Возбуждая тьму вещей, не печалься вместе с совершенномуд-
рыми,
(Тогда) полная Дэ и великое дело достигнут высшего (совер-
шенства).
Получение всего в изобилии называется великим делом,
Ежедневное обновление называется полной Дэ.
Рождение и размножение (поколениями) называется Пере-
менами,
Вершащее образы называется Цянь (Небом *),
Подражающее образцам называется Кунь (Землей*),
Познание грядущего по счислению предела
называется оракулом (предсказанием),
Проникновение в метаморфозы называется службой (делом),
Безмерность глубины инь-ян называется духом.
Чжан 6.
Перемены обширны! (Перемены) велики!
Если говорить о далеком, то нет преград,
Если говорить о близком, то покой и порядок (прямота),
Если говорить о промежутке (пространстве) между Небом и
Землей,
то (все) наличествует.
Цянь (Небо*): его покой — фокусировать (понятийные обра-
зы),
его движение — испускать (их) по вертикали,
Поэтому великое (высокое) рождается в нем.
Кунь (Земля *): ее покой — складывать (вещи) вместе,
ее движение — распахивать (им пространство)
в ширь (по горизонтали),
Поэтому обширное (широкое) рождается в ней (Земле*).
Обширное и великое копируют Небо и Землю,
Циклы метаморфоз копируют четыре времени года,
«Инь-ян» — основное диалектическое понятие китайской философии и
всего древнекитайского мировоззрения; обобщенно выражает любые гозмож-
ные противоположности — «мягкое-твердое», «женское-мужское», «холод-жар»
и т. д.
20 «Природа» син — характер, свойство, половой, можно понять как вле-
чение живых противоположностей инь-ян.
159
Долг (правда, справедливость) инь-ян копирует Солнце и
Луну,
Доброта (искусство, упорядоченность) Перемен и Текста
копирует совершенную Дэ.
Чжан 7.
Мудрец сказал:
«Перемены — они совершенны?
Перемены то, посредством чего совершенномудрый человек
возвышает Дэ и расширяет дело,
(1о, посредством чего) познает высокое
и по ритуалу относится к низкому.
Высокое копирует Небо,
Низкое копирует Землю.
Небо и Земля устанавливаются по позициям (верха и низа)
и Перемены движутся между ними.
Вершащая природа жизненно неистощима, —
(Это) врата Долга (правды, справедливости) Дао.
Чжан 8.
Совершенномудрые люди обладают тем, посредством чего
видят сокровенное (глубину) Поднебесной
и копируют его в своих формах-объемах (описания) 21
Заключили в образы отражения вещей,
Поэтому и назвали их образами.
Совершенномудрые люди обладают тем, посредством чего
видят движение Поднебесной,
И, вникая в его временные циклы,
Ведут по нему свои кодексы и ритуалы.
Приложили к ним (чертам) афоризмы, чтобы по ним*
определять «счастье-несчастье»,
Поэтому назвали их чертами 22.
(Черты и афоризмы), сказываясь в совершенном сокровенном
Поднебесной,
не могут его осквернить.
Сказываясь о совершенном движении Поднебесной,
не могут его нарушить.
Составь по ним (речь), а затем говори,
Согласуйся с ними, а затем действуй.
Составлением (речи) и согласованием (действий)
воссоздашь их (Перемен) метаморфозы и изменения.
«Кричащий журавль находится в тени. Его птенцы вторя г
ему.
21 Син жун — форма-объем, внешний вид, выражать, описывать; вероятно,
мировоззренческие горизонтально-вертикальные системы совершенномудрых
для описания перемен космоса. Возможно, имеется в виду форма тела чело-
века.
22 Сяо (яо)—«черта», имеет еще значение «копия». Афоризмы прилагают-
ся к чертам как ступеням метаморфоз космоса и сознания.
160
У меня есть хороший кубок, я разделю его с тобой» *♦23
Мудрец сказал: ;
«Цзюньцзы пребывает в своем жилище,
Если выходит из него и говорит о добре,
То находящиеся за тысячу ли откликаются на это,
А тем более те, кто находится вблизи от него.
(Цзюньцзы) пребывает в своем жилище,
Если выходит из него и говорит о недобром,
То находящиеся за тысячу ли перечат этому,
А тем более те, кто находится вблизи от него.
Речи исходят от самого, а передаются в народе,
Действия направляются на близкое, а проявляются в дале-
ком.
Речи и действия — высший метод управления цзюньцзы.
Применение (распространение) высшего метода управле-
ния — основа славы и позора.
Речи и действия то, посредством чего цзюньцзы движет Небо
и Землю»24.
Разве можно быть невнимательным (в них)!
«Родне — сначала крики и вопли, а потом смех» **25.
Мудрец сказал:
«Дао цзюньцзы либо выходить (действовать), либо пребывать
(на месте),
либо безмолвствовать, либо говорить.
Если два человека согласны сердцем, то их успех переломит
металл 26.
Аромат речей, согласных сердцем, подобен (аромату) орхи-
деи».
«В начале шестерка.
Для подстилки пользуйся белым камышом.
— Хулы не будет!»** 27.
Мудрец сказал:
«Если стелить его на земле — это можно».
«Для подстилки пользуйся белым камышом» — откуда быть
беде?
Будь предельно внимательным:
Камыш как вещь тонок, а использоваться может для тяже-
лого.
28 Гексаграмма № 61, Чжун-фу (Внутренняя правда). Афоризм ко второй
чеоте.
24 «Действия» син — не просто субъективно-личностные поступки и пове-
дение а «действия» в ритмичном тождестве с «движением» син вещей природы;
солнца-луны, света-тени, жара-холода, четырех времен года и т. д. «Действия»
состоят в тождестве с поступью Перемен, копирующих движение Неба Под-
небесной—Земли. Поэтому цзюньцзы сам может словом и делом приводить
° Д”агНрХаИ юТтун жэнь (Родня). Афоризм к пятой черте.
ной черте.
11—130
161
Будь внимательным в искусном использовании (камыша),
чтобы идя куда-либо ничего не утерять».
«Трудись над смирением.
— Благородному человеку — обладать законченностью.
- - Счастье»**2®.
Мудрец сказал:
«Трудиться и не хвастать (трезвонить),
Иметь заслуги и не выставлять Дэ — это совершенство иск-
ренности.
Кто все словесит о своих заслугах — тот низкий человек 28 29.
Кто в соответствии с Дэ говорит о процветании,
(Кто) в соответствии с ритуалом говорит о почтении —
тот скромный (вежливый).
Почтение достигается нахождением на своем посту (ранге, по-
зиции)».
«Возгордившийся дракон.
— Будет раскаяние!» 30.
Мудрец сказал:
«Ценим, а не имеем поста (ранга),
Высок (по рангу), а не имеет людей (в подчинении) —
(Значит) достойный человек на низком посту и ие имеет по-
мощников.
Поэтому действуя получит «раскаяние».
«Не выйдешь из внутреннего двора.
— Хулы не будет» ** 31.
Мудрец сказал:
«Порядок порождается тем, что речи и слова (социальные
диалекты)
разбиваются по рангам (людей).
Если правитель не скрывается, то теряет подданных.
Если подданные не скрываются, то теряют себя,
Если различные службы не скрываются, то наносится вред их
исполнению.
Поэтому цзюньцзы тщательно скрывается и не превосходит
(должного)» 32.
Мудрец сказал:
«Кто создал Перемены, те знали, что такое разбой».
В Переменах сказано:
«Носильщик, — а едет (на другом)!
28 Гексаграмма № 15, Цянь (Смирение). Афоризм к третьей черте. .
29 «Низкий человек» ся жэнь — социальное качество человека (заслуги) н
его нравственная оценка выражены пространственной категорией «низа» ся.
39 Гексаграмма № 1, Цянь (Творчество). Афоризм к верхней черте.
31 Гексаграмма № 60, Цзе (Ограничение). Афоризм к начальной черте.
32 «Скрываться» ми — тайный, секретный; здесь «сокрытие» правителя,
подданных и служб означает необходимость точного социального соответствия
их установленным рангам. Поэтому и цзюньцзы как идеал гражданского слу-
жения обществу «скрывается» на своем посту и исполняет должное, букваль-
но «не высовывается» и не суется куда попало.
162
Сам привлечешь приход разбойников» *♦ 33.
Быть носильщиком — служба маленького человека 34.
Быть едущим — титул (ранг) цзюньцзы.
Маленький человек, а едет, (присвоим себе) титул цзюньцзы.
Разбойники замышляют ограбить его.
Верхи распущены, низы жестоки.
Разбойники замышляют напасть на них.
Распущенные скрытно потворствуют разбойникам,
Приукрашивают наущения к разврату.
В Переменах сказано:
«Носильщик, — а едет (на другом)!
Сам привлечешь приход разбойников».
(Это значит) накликать разбойников.
Чжан 9.
Небо — 1, Земля — 2, Небо — 3, Земля — 4, Небо — 5,
Земля — 6, Небо — 7, Земля —8 , Небо — 9, Земля — 10.
Чисел Неба пять, чисел Земли пять.
Числа пятерок между собой складываются
и каждая (пятерка чисел) образует сумму.
Число Неба — 25, число Земли — 30.
Общее число Неба и Земли — 55.
Это то, посредством чего вершатся метаморфозы и измене-
ния
и движутся души и духи.
Число Великого Разлива 50 (стеблей тысячелистника) 35.
Из него используем 49 (стеблей),
Делим (их) и образуем два (пучка), чем символизируем
двоицу.
Подвешиваем один (стебель правого пучка у мизинца левой
РУ’ки),
чем символизируем троицу.
Отсчитываем их (стебли левого пучка) по четыре, чем симво-
лизируем четыре времени года.
Помещаем остаток в промежуток между пальцами (у безы-
мянного),
чем символизируем добавочный месяц.
Через пять лет еще добавочный тринадцатый месяц.
Поэтому снова (остаток от отсчета по четыре стеблей правого
пучка)
помещаем между пальцами (у среднего пальца).
Затем вновь подвешиваем (один стебель и повторяем дейст-
вия).
33 Гексаграмма № 40, Цзе (Разрешение). Афоризм к третьей черте.
34 «Маленький человек» сяо жэнь —также «низкий (подлый) человек»; со-
циальное качество и нравственная оценка выражены категорией «малости».
Его противоположность — «великий человек» да жэнь.
35 «Великий Разлив» да янь — самоделение Великого Предела тайди до
64 гексаграмм, схематически выраженных светотенью.
163
Стеблей Цянь (Неба *) 216, стеблей Кунь (Земли ♦) 144,
Всего 360 (стеблей), что соответствует дням года.
Стеблей двух частей 11 520, что соответствует числу тьмы ве-
щей.
Поэтому четыре действия составляют Перемену,
Восемнадцать метаморфоз составляет гексаграмму36.
м По восемнадцати математическим метаморфозам бянь строится графи-
ка гексаграммы, по каждым трем математическим метаморфозам строится
графика одной черты гексаграммы, каждая метаморфоза включает четыре
математических действия. Счисление строится на основе числа 50 — это число
Великого Разлива Великого Предела. Традиционно здесь применяются стебли
тысячелистника. Из 50 стеблей один откладывается в сторону.
Первое действие. Оставшиеся 49 произвольно по центру делятся на два
пучка — левый и правый, чем символизируется двоица (генетическая основа
космоса).
Второе действие. Из правого пучка один стебель подвешивается у мизинца
левой руки, чем символизируется троица (Небо, Человек, Земля).
Третье полудействие (а). Стебли левого пучка отсчитываются по четыре,
чем символизируются четыре времени года.
Четвертое полудействие (а). От левого пучка остаток составляет или 1,
или 2, или 3, или 4 стебля, они подвешиваются в промежутке у безымянного
пальца левой руки, чем символизируется дополнительный месяц.
Третье полудействие (б) и четвертое полудействие (б) аналогично полу-
действиям (а) проделываются со стеблями правого пучка. Остаток стеблей
подвешивается в промежутке у среднего пальца левой руки.
Четвертое полудействие (б) символизирует второй дополнительный месяц.
Такова первая метаморфоза.
Стебли, выпавшие в остаток в первой метаморфозе.
Если от левого пучка 1, то ст правого должно быть 3
— «— 2 —«— 2
— 3 —«— 1
— «— 4 —4
Остатки правого и левого пучков складываются с первым подвешенным стеб-
лем (все стебли, подвешенные в левой руке). В сумме если не 5, то 9. 5 озна-
чает «нечет», так как содержит в себе одну четверку, 9 означает «чет», так как
содержит в себе пару четверок. «Нечетов» три, «четов» один. Все эти стебли
•откладываются в сторону.
Вторая метаморфоза. Используются стебли левого и правого пучков, про-
шедшие отсчет по четыре в первой метаморфозе. Их или 44, или 40. Повторя-
ются четыре действия по правилу первой метаморфозы.
Стебли, выпавшие в остаток во второй метаморфозе.
Если от левого пучка 2, то от правого должно быть 2
— «— 2 —«— !
— «— 3 —«— 4
—«— 4 —«— 3
В сумме с первым подвешенным они составляют если не 4, то 8. 4 — «нечет»,
8 — «чет». «Нечет» и «чет» каждый получается дважды.
Третья метаморфоза. Используются стебли левого и правого пучков, про-
шедшие отсчет по четыре во второй метаморфозе. Их или 40, или 36, или 32.
Повторяются четыре действия по правилу первой метаморфозы.
Стебли, выпавшие в остаток в третьей метаморфозе.
Если от левого пучка 1, то от правого должно быть 2
—«— 2 —«— 1
—«— 3 —«— 4
—«— 4 —«— 3
164
Восемь триграмм малое составляют (основу построения)
Ьерем и вытягиваем их (в ряд),
Производим классификацию и достраиваем (наращиваем)
их (до 64 гексаграмм)37. •
(Тогда) Поднебесная может завершать дела сполна.
вие^ ны^ Дао и °ДУХ0ТВ0Ренная Дэ начинают движение (дейст-
Вот почему с ними можно общаться,
Можно вместе с ними принести пользу духу.
Мудрец сказал:
«Тот, кто познал Дао метаморфоз и изменений,
Тот познал, что делает дух».
Чжан 10.
Перемены содержат Дао совершенномудрого человека,
четыре (положения) в нем:
В речах ставить превыше всего их (Перемен) афоризмы,
В действиях ставить превыше всего их (Перемен) метаморфо-
зы, * б)
Формула остатков, сумма с первым подвешенным стеблем и количества
«нечетов» и «четов» совпадают со второй метаморфозой.
Формула подбора черты гексаграммы. Учитываются стебли третьего и чет-
вертого действий всех трех метаморфоз: сумма стеблей в «нечетах» и «четах)»
и количество стеблей, прошедших отсчет по четыре.
а) если три «нечета» в сумме дают 13 стеблей, то прошедших отсчет па
четыре 36 стеблей. Это «старший ян», его графика СЗ , что называется «силь-
ный».
б) если два «нечета» и один «чет» в сумме дают 17 стеблей, то прошед-
ших отсчет по четыре 32 стебля. Это младшая инь, ее графика — — »
что называется «прерванная».
в) если два «чета» и один «нечет» в сумме составляют 21 стебель, то про-
шедших отсчет по четыре 28 стеблей. Это младший ян, его графика---------►
что называется «единица».
г) если три «чета» в сумме дают 25 стеблей, то прошедших отсчет по че-
тыре 25 стеблей. Это старшая инь, ее графика X, что называется «пересече-
ние». (По сути дела все инь и ян графически можно обозначить прерван-
ной — — и цельной------------------чертами, это двоица и единица.
Вот такими математическими действиями и вычисляется первая, или «на-
чальная», черта гексаграммы. Точно так же вычисляются все остальные пять
черт гексаграммы, которая на данный момент времени характеризует физиче-
ское состояние космоса. В гексаграмме фиксируется знание времени года, сро-
ков разливов рек, посева и сбора урожая, дни равноденствий и солнцестояний,
знания о погоде на данные периоды и т. д. Здесь же фиксируется ритмика хо-
зяйственных работ и политических мероприятий, динамика идей сознания и
т. д. вплоть до архитектуры жилища, фасона одежды, прически, ритуалов
обращения к старшим и младшим и т. д. Всякие религиозно-мантическне
толкования, которыми за тысячелетия обросла математика и графика «И цзин»,
здесь нас не интересуют и опускаются.
87 Можно предположить следующее: девять метаморфоз при наборе гек-
саграммы составляют триграмму, нижняя триграмма в гексаграмме означает
«внутреннее», верхняя означает «внешнее». «Восемь триграмм малое составля-
ют», т. е. они —исходное основание получения гексаграмм. «Вытягивание
их»’—раскладка триграмм в ряды. Затем триграммы складываются каждая с
каждой и с самой собой и таким образом «достраиваются», «наращиваются»
до 64 гексагоамм.
В создании орудий ставить превыше всего их (Перемен) об-
разы,
В гаданиях на костях и тысячелистнике ставить превыше
всего
их (Перемен) предсказания (оракул).
Вот почему цзюньцзы в будущем предстоят деяния,
В будущем предстоят действия.
(Он) спрашивает у них (Перемен) и через речи получает
Судьбу (указание о том),
В каком порядке познавать грядущие явления бытия-небы-
тия,
далекого-близкого, сокрытого-таинственного.
Неверно, что кто-то может сравниться с совершенными
цзин (энергетическими частицами) Поднебесной!
Три и пять метаморфозами сплетают (скрещивают и связыва-
ют) их (Перемен) счисления,
Связывают эти метаморфозы (в круг)
И по порядку вершат узоры Неба и Земли.
(Три и пять) ставят пределы их (Перемен) счислениям
и по порядку утверждают образы Поднебесной.
Неверно, что кто-то может сравниться с совершенными ме-
таморфозами Поднебесной!
Перемены — это отсутствие размышления, отсутствие деяния.
Стань спокойным, отключи чувства,
И тогда проникнешь в основу Поднебесной.
Неверно, что кто-то может сравниться с совершенным духом
Поднебесной!
Перемены — это то, посредством чего совершенномудрый че-
ловек достигает предела глубочайшего и вникает в мельчайшее.
Только (достигнув предела) глубочайшего,
можно проникнуть в стремления Поднебесной,
Только (вникнув) в мельчайшее,
.можно вершить дела Поднебесной.
Только духом можно не торопиться, но быть быстрым,
не двигаться, не достигать (предела).
Мудрец сказал:
«О том, что в Переменах содержится Дао совершенномудрого
человека и четыре (положения) в нем — здесь сказано».
Чжан 11.
Мудрец сказал:
Что такое Перемены?
Перемены —
Открывают вещи, завершают дела.
Копируют Дао Поднебесной.
Вот это и все.
Основываясь на этом,
Совершенномудрый человек посредством (Перемен) прони-
кает
166
в стремлении Поднебесной,
Посредством (Перемен) определяет дела Поднебесной,
Посредством (Перемен) решает сомнения Поднебесной.
Вот почему:
Дэ тысячелистника круглая и одухотворенная,
Дэ триграммы квадратная и познаваемая.
Смысл (долг) шести черт через Перемены преподан.
Совершен номудрын человек посредством этого очищает
сердце,
отступает и скрывается в тайном,
Счастье и несчастье вместе с народом переносит.
Дух знанием приходит, знание сокрытием уходит.
Кто из кого сравниться с этим может!
Древние были такими мужами, кто будучи чуткими слухом и
остры зрением, проникновенны знанием и духом могущест-
венны — не соперничали.
Вот почему (они) были просветленными в Дао Неба и разби-
рались в основах (жизни) народа.
Они распространили дух-вещь (Перемены),
чтобы народ впредь ею пользовался,
А совершенномудрые люди по ней усваивали заповеди (риту-
альных очищений)
И духом просветляли свою Дэ.
Итак:
Закрытая дверь называется Кунь (Земля *).
Открытая дверь называется Цянь (Небо *).
То открытая, то закрытая — называется это метаморфозами.
Уход и приход не истощаются — называется это вращением
(связью).
В созерцании (умственном видении) называется это образом-
идеей,
В оформлении (в физической форме) называется это предме-
том.
В применении в управлении — называется это методом (об-
разцом),
Прибыль и убыль уходят и приходят, весь народ пользуется
этим и называет это духом.
Итак:
Перемены имеют Великий Предел.
Он порождает два облика (правила).
Два облика порождают четыре образа,
Четыре образа порождают восемь триграмм 38.
Восемь триграмм определяют счастье-несчастье.
Счастье-несчастье порождает Великое дело.
Поэтому среди образцов (методов) и образов нет ничего
более великого, чем Небо и Земля,
38 «.Великий Предел» тай ди, «два облика» лян и это инь и ян, «четыре
образа» сы сян — это «старшие» инь и ян и «младшие» инь и ян.
6?
Среди вращения метаморфоз нет ничего более великого,
чем четыре времени (года),
Среди висящих (на Небе) образов ясного и светлого нет ни-
чего более великого, чем Солнце и Луна,
Среди почтенного и высокого нет ничего более великого, чем
богатство и почет,
Из тех, кто вводит вещи в практику и учреждает создание
предметов, чтобы принести пользу Поднебесной, нет никого
более великого, чем совершенномудрый человек.
Из того, что изведало сокровенное, нашло сокрытое,
постигло глубочайшее и достигло далекого,
чтобы определить счастье и несчастье Поднебесной,
(из того), что создает неутомимость Поднебесной,
нет ничего более великого, чем тысячелистник и панцири (че-
репах).
Итак:
Небо породило дух-вещь,
Совершенномудрый человек следует ей (как закону).
Небо и Земля творят метаморфозы и изменения,
Совершенномудрый человек копирует их.
Небо свешивает образы, проявляет счастье и несчастье,
Совершенномудрый человек следует им (как образам).
Из Хэ вышел чертеж, из Ло вышли письмена 39,
Совершенномудрый человек следует им (как закону).
Перемены имеют четыре образа —
То, посредством чего (получают) указания.
Вязь афоризмов к ним (Переменам) —
То, посредством чего получают уведомление.
Заключают по ним о счастье и несчастье —
То, посредством чего решают.
Чжан 12.
В Переменах сказано:
«От Неба благословение этому.
— Счастье! Ничего неблагоприятного!» ** 40.
Мудрец сказал:
«Благословение (защита) —помощь.
Письмена из Ло-реки и
чертеж из Хэ-реки.
39 Как указано в «И цзин», письмен-
на из Ло-реки имеют вид панциря че-
репахи: надголовный сегмент — 9, зад-
ний — 1, левый — 3, правый — 7, плече-
вые — 2 и 4, ножные — 6 и 8. Это так
называемый в математике магический
китайский квадрат, где сумма чисел по
горизонтали, вертикали и диагонали рав-
на 15: 4 9 2
3 5 7
8 1 6
40 Гексаграмма № 14, Да-ю (Владение многим). Афоризм к верхней черте.
168
То, посредством чего Небо помогает,— последование (послу-
шание),
То, посредством чего человек помогает,— доверие.
Надевая туфли доверия, думай о последовании (послушании)
и этим возвысишь достоинство (мудрость).
Поэтому:
«От Неба благословение этому.
— Счастье! Ничего неблагоприятного!» **.
Мудрец сказал:
«Записи не исчерпывают слов (речей),
Слова (речи) не исчерпывают мыслей.
Если так, то мысли совершенномудрого человека нельзя уви-
деть?
Мудрец сказал:
«Совершенномудрые люди учредили образы, чтобы исчеркать
мысли,
Создали символы (триграммы и гексаграммы),
чтобы исчерпать правду и ложь.
Приложили афоризмы к ним, чтобы исчерпать свои речи.
Придали изменчивость и вращение им,
чтобы исчерпать пользу.
Задали ритм и танец им, чтобы исчерпать дух.
Цянь (Небо*) и Кунь (Земля *) —это хранилище тайных сил
Перемен.
Цянь (Небо *) и Кунь (Земля *) составляют ряд
и Перемены устанавливаются между ними.
Если Цянь (Небо *) и Кунь (Земля *) разрушить,
то не будут видны Перемены.
Если Перемены невозможно будет увидеть, то это все равно,
что Цянь (Небо*) и Кунь (Земля*) истощились дыханием.
Поэтому:
То, что выше формы (тела) — называется Дао,
То, что ниже формы (тела) —называется предметом.
Изменяющее и выкраивающее — называется метаморфозами,
Толкающее и движущее — называется вращением,
Дающее начинания и распоряжения народу Поднебесной —
называется службой и делом.
Поэтому образы (вот что):
Совершенномудрые люди обладают тем, посредством чего ви-
дят сокровенное (глубину) Поднебесной и копируют его в
своих формах-объемах (описания).
Заключили в образы отражения вещей,
Поэтому и назвали их образами.
Совершенномудрые люди обладают тем, посредством чего ви-
дят движение Поднебесной,
И, вникая в его временные циклы,
Ведут по нему свои кодексы и ритуалы.
Приложили к ним (чертам) афоризмы, чтобы по ним
определять «счастье-несчастье»,
169
Поэтому назвали их чертами41.
Сокровенное, которое ставит предел Поднебесной,
содержится в символах.
Движение, которое возбуждает Поднебесную,
содержится в афоризмах.
То, что развивает и выкраивает их (символы и афоризмы?),
содержится в метаморфозах.
То. что толкает и ведет их,
содержится во вращении.
То, что одухотворяет и просветляет их,
содержится в самом человеке.
То, что молчит, но создает их, не говорит, но доверяет, со-
держится в движении Дэ.
Нижний раздел
Чжан 1.
Восемь триграмм составляют ряд, образы заключены-.вцуi рп
них.
Наложением (друг на друга триграммы) удваиваются,,,
черты заключены внутри них.
Твердый и мягкая друг друга отталкивают,
метаморфозы заключены внутри них.
Приложили афоризмы к ним (чертам) и определяют по ним
судьбу, движение заключено внутри них.
«Счастье-несчастье», «раскаяние-сожаление» рождаются в
том, что движется (в афоризмах)
Твердый и мягкая — то, что устанавливает основу (корень).
Метаморфозы и вращение — то, что торопит (понуждает)
время.
«Счастье-несчастье» — чистое одоление (друг друга).
Дао Неба и Земли — чистое созерцание,
Дао Солнца и Луны — чистая просветленность,
Движение Поднебесной — чистое единство (одно).
Цянь (Небо *) точно указывает людям Перемены,
Кунь (Земля *) последовательно указывает людям Текст.
Черты — то, что копирует это,
Образы — то, что изображает это.
Черты и образы движутся внутри,
Счастье и несчастье проявляются вовне,
Заслуги и дела проявляются в метаморфозах,
Чувства совершенномудрого человека проявляются в афо-
ризмах.
Великая Дэ Неба и Земли называется рождением,
41 Со слов «Совершенномудрые люди...» цитата из Чжана 8 «Верхнего
раздела».
170
Великая драгоценность совершенномудрого человека называ-
ется рангом (постом).
Как и чем сохранить ранг —
называется Взаимностью (Человеколюбием),
Как и чем объединить люден —
называется талантом.
Упорядочивающий талант и прямые (истинные) афоризмы
запрещают людям творить ложь —
Это называется Долгом (Справедливостью) 42.
Чжан 2.
В древности Баоси был ваном Поднебесной.
Смотрел вверх — созерцал образы на Небе,
Смотрел вниз — созерцал образцы на Земле.
Созерцал узоры птиц и зверей и земные подобия.
Близкое (сходное) брал с себя,
Далекое (различное) брал с вещей,
С этого начал создавать восемь триграмм,
чтобы проникнуть в просветленную духом Дэ,
чтобы классифицировать свойства тьмы вещей.
Вязал узлы на веревках, плел сети и силки,
чтобы охотиться и ловить рыбу.
Видимо, брал это из Ли (гексаграммы Сияние).
Баоси умер, Шэньнун утвердился.
(Он) срубил дерево — сделал лемех, согнул дерево — сделал
соху,
Вспашкой и прополкой извлек прибыль и обучил этому Под-
небесную.
Видимо, брал это из И (гексаграммы Приумножение).
В течение дня сделал рынок, отдал народу Поднебесной,
Собрал товары Поднебесной, обучил обмену и отступил (уда-
лился).
Каждое обрело свое место.
Видимо, брал это из Шихо (гексаграммы Стиснутые зубы).
Шэньнун умер, утвердились Хуанди, Яо, Шунь.
(Они) прониклись этими изменениями (метаморфозами), до-
бивались того, чтобы народ не изнурялся.
Одухотворили и развили их —
добивались того, чтобы народ следовал им.
Когда в Перемене (наступает) предел, то (совершается) ме-
таморфоза 43.
Когда (совершаются) метаморфозы, то (начинается) враще-
ние,
Когда (начинается) вращение, то (наступает) вечность.
Вот почему: «От неба благословение этому.
42 «Упорядочивать» ли — в ли совпадают природные и социальные прин-
ципы упорядоченности: «закон природы» и «закон управления обществом».
43 «Когда в Перемене предел» — переход от одной гексаграммы к другой
осуществляется через «пределы» из развития.
171
— Счастье! Ничего неблагоприятного!» ** 44.
Хуанди, Яо, Шунь передали потомкам одежды
и Поднебесная упорядочилась (умиротворилась).
Видимо, брали это из Цянь (Неба *) и Кунь (Земли *).
Выдолбили дерево — сделали лодку, обтесали ветви —
сделали весла.
Лодки и весла были полезны для переправы по водным гла-
дям к
(местам), не связанным (сушей) и достижения далеких мест,
чтобы приносить пользу Поднебесной.
Видимо, брали это из Хуань (гексаграммы Раздробление).
Приручали скот, впрягали в упряжку коней,
Возили грузы, достигали далеких мест,
чем приносили пользу Поднебесной.
Видимо, брали это из Суй (гексаграммы Последование).
Сделали двойные двери, поставили сторожей с колотушками,
чтобы отвадить незванных гостей.
Видимо, брали это из Юй (гексаграммы Вольность).
Сломали дерево — сделали пест, накопали глины — сделали
ступу,
Польза от ступ и пестов была в том,
что весь народ получил прибавку (к пище).
Видимо брали это из Сяого (гексаграммы Переразвитие Ма-
лого).
Натянули тетиву на дерево — сделали лук,
Заострили ветви дерева — сделали стрелы.
Польза от лука и стрел была в том, что они усилили Подне-
бесную.
Видимо, брали это из Куй (гексаграммы Разлад).
В далекой древности жили в пещерах, селились по диким по-
лям,
Совершенномудрые люди последующих поколений заменили
их на дворцы и жилища.
Верх перекрывали балками, низ подпирали стрехами,
чтобы защититься от ветра и дождя.
Видимо, брали это из Дачжуан (гексаграммы Великая
Мощь).
В древности тех, кто умер, заваливали хворостом,
Хоронили средь диких полей, не насыпали холм, не ставили
экран,
период траура не был определен.
Совершенномудрые люди последующих поколений заменили
это на гроб и саркофаг.
Видимо, брали это из Даго (гексаграммы Переразвитие Вели-
кого).
В глубокой древности вязали узелки на веревках и управ-
ляли,
44 Гексаграмма № 14, Да-ю (Владение многим). Афоризм к верхней черте.
172
Совершенномудрые люди последующих поколений заменили
их на письменные знаки.
Все (100) чиновников пользовались (этим) в управлении,
Весь (10 000) народ пользовался для справок.
Видимо, брали это из Гуай (гексаграммы Выход).
Чжан 3.
Итак:
Перемены — образы,
Образы — изображения (снимки, подобия),
Туань (пояснения к гексаграммам) — материал (раскрытия
образов),
Черты — то, что копирует движение Поднебесной.
Поэтому:
«Счастье-несчастье» рождаются, «раскаяние-сожаление» про-
ясняются.
Чжан 4.
В ян-символах (триграммах, гексаграммах) больше инь-
(черт).
В инь-снмволах (триграммах, гексаграммах) больше ян-
(черт).
В чем основа этого?
Ян-символы — нечет,
Инь -символы — чет.
Каково движение (действие) их Дэ?
В ян-(символах) единица главенствует, двойка подчиняется,
(Это) Дао цзюньцзы.
В инь-(символах) двойка главенствует, единица подчиняется,
(Это) Дао маленького человека.
Чжан 5.
В Переменах сказано: «Непрерывное общение.
Друзья последуют за твоими мыслями» ** 45.
Мудрец сказал:
«Поднебесная как мыслит, как думает?
Поднебесная приходит к одному и тому же,
но разными путями (дорогами),
Единство достигается множеством разномнений.
Поднебесная как мыслит, как думает?
Солнце уходит — Луна приходит,
Луна уходит — Солнце приходит.
Солнце и Луна друг с другом чередуются (отталкиваются)
и просветленность (свет) рождается при этом 46.
45 Гексаграмма № 31, Сянь (Взаимодействие). Афоризм к четвертой черте.
46 «Просветленность» мин — «свет», «разум», гносеологическое понятие; со-
держательно характеризуется одновременно природной «световой» и человече-
ской «разумной» сущностью. Воспроизводство мышления и сами «думы и мыс-
ли» непосредственно отождествлены здесь с движением природных вещей —
Солнцем и Луной и их «светом».
173
Холод уходит — тепло приходит,
Тепло уходит — холод приходит,
Холод и тепло друг с другом чередуются (отталкиваются)
и годы вершатся (заканчиваются) при этом.
Уход — свертывание, приход — выпрямление.
Свертывание и выпрямление друг друга возбуждают (толка-
ют, колеблют) и прибыль (польза) рождается при этом.
Гусеница-землемер свертывается, чтобы затем выпрямиться.
Драконы и змеи впадают в зимнюю спячку, чтобы сохрани и»
себя.
С истинным смыслом сосредоточь дух’, чтобы начать действие.
Приведи в покой тело (себя), чтобы возвысить Дэ47.
Из тех, кто нарушил это, чтобы идти дальше, не было таких,
кто бы познал (все это).
Исчерпание духа, познание изменений — (вот) полнота Дэ».
В Переменах сказано:
«Преткнешься о камень и будешь держаться на терниях и ши-
пах.
Войдешь в свой терем и не увидишь своей жены.
— Несчастье» **48.
Мудрец сказал:
«Если не иметь, па чго опереться и опереться,
непременно имя опозоришь.
Если не иметь, за что ухватиться и схватиться,
непременно себе навредишь
И позор и вред, смерть вот-вот наступит.
Удастся ли увидеть жену?»
В Переменах сказано:
«Князю надо стрелять ястреба на высокой стене.
— Когда он добудет его, то не будет ничего неблагоприятно-
го» **49.
Мудрец сказал:
«Ястреб — птица, лук и стрелы — оружие, стреляющий — че-
ловек.
Цзюньцзы хранит оружие при себе, выжидает время
(ждет своего часа) и действует.
Откуда же быть неблагоприятному!
Действуя, (он) не стеснен,
Поэтому выступает и добывает добычу.
Приказывает подготовить оружие и действует».
Мудрец сказал:
47 «Чистый Долг» цзин и — «тонкий», «совершенный», «семя», «дух» ука-
зывает на высшую степень совершенства долга, входящего в ранг духа, а за-
тем использующегося в практике. Вариант перевода: «Очисти Долг, введи в
дух и тем доведи до применения. (Придай) полезность применению (долга),
успокой (умиротвори) себя и тем возвысь Дэ».
48 Гексаграмма № 47, Кунь (Истощение). Афоризм к третьей черте.
49 Гексаграмма № 40, Цзе (Разрешение). Афоризм к верхней черте.
174
«Маленький (ничтожный) человек не стыдится быть «бу
жэнь»50,
Не страшится не исполнять Долг,
Не видит пользы без покровительства,
Не пугается безнаказанности,
Малое пресекает, а большое (великое) запрещает.
Таково счастье маленького (ничтожного) человека».
В Переменах сказано:
«Когда надевают колодки, то гибнут пальцы на ногах.
— Хулы не будет!»51.
Здесь об этом сказано.
Если доброта не накоплена, (ее) недостаточно,
чтобы стать известным.
Если Зло нс накоплено, (его) недостаточно,
чтобы уничтожить себя.
Маленький (ничтожный) человек малое добро считает беспо-
лезным
и не делает его.
Малое зло считает безопасным и не избегает (его).
Поэтому зло накапливается и (его) нельзя скрыть,
Преступления растут и (их) нельзя разрешить.
В Переменах сказано:
«Возложишь колодку (на шею) и уничтожишь уши.
— Несчастье!»52.
Мудрец сказал:
«Угроза опасности — спокойно (пребывай) на своем посту,
Угроза смерти — охраняй свое существование,
Угроза смуты — владей своим ведомством.
Поэтому цзюньцзы —
Спокоен, но не забывает об опасности,
Живет, но не забывает о смерти.
Управляет ведомством, но не забывает о смуте.
Вот почему сам спокоен и страна (государство и семьи) сох-
ранены».
В Переменах сказано:
«Да погибнет (упадок)!
(И это укрепи, точно) привяжи к буйно растущей шелко-
вице» 53.
Мудрец сказал:
«Дэ ничтожна, а пост высок,
Знания малы, а планы велики,
Сила мала, а ноша тяжела,
Редко такого не бывает».
50 «Бу жэнь» —«не проявлять Взаимности (Человеколюбия)».
” Гексаграмма № 21, Ши-хо (Стиснутые зубы). Афоризм к начальной
м Гексаграмма № 21, Ши-хо (Стиснутые зубы). Афоризм к верхней
» Гексаграмма № 12, Пи (Упадок). Афоризм к четвертой черте.
175
В переменах сказано:
«У жертвенника подломилась нога.
Опрокинуты жертвы князей, и снаружи он выпачкан.
— Несчастье!» *♦54.
Сказано о том, что не одолел своей ноши.
Мудрец сказал:
«Познай до тонкости свой дух.
Цзюньцзы в отношениях с верхами не раболепствует,
В отношениях с низами не пренебрежителен.
Он познал тончайшее.
Тончайшее — это сокровенное в движении и предвидение
счастья.
Цзюньцзы видит тончайшее и творит, но не до конца дня».
В Переменах сказано:
«Будь крепче камня, но не до конца дня!
— Стойкость к счастью» ** 55.
Будь крепок как камень,
Останови действие к концу дня и тогда
Решение сможешь узнать.
Цзюньцзы знает сокрытое, знает явное,
Знает мягкое, знает твердое ** 56.
(Он) смотрит, как 10 000 мужей.
Мудрец сказал:
«Сын Яня почти приблизился к идеалу:
Когда видел недоброе (неискусное), не было случая,
чтобы оставил непознанной (причину).
А познав ее, не было случая, чтобы переделывал (сделан-
ное) ».
В Переменах сказано:
«Возвращение не издалека.
— (Дело) не будет доведено до раскаяния.
Изначальное счастье» **57.
Небо и Земля дают животворящую мощь
и тьма вещей в изменениях настаивается (как чистое вино).
Мужское и женское сочетается семенем
и тьма вещей в изменениях рождается.
В Переменах сказано:
«Если идут трое, то они убудут на одного человека;
если идет один человек, то он найдет своего друга» ** 58.
(Здесь) говорится о достижении единства.
54 Гексаграмма № 50, Дин (Жертвенник). Афоризм к четвертой черте.
65 Гексаграмма № 16, Юй (Вольность). Афоризм ко второй черте.
56 «Мягкое», «твердое» — прерванная и цельная черты триграмм и гек-
саграмм.
37 Гексаграмма № 24, Фу (Возврат). Афоризм к начальной черте.
68 Гексаграмма № 41, Сунь (Убыль) Афоризм к 1ретьей черте.
176
Мудрец сказал:
«Цзюньцзы успокаивается, а затем действует,
Облегчает свое сердце, а затем говорит,
Определяет свои отношения, а затем требует.
Цзюньцзы совершенствуется в этих трех (правилах),
поэтому всесовершенен.
Если будешь злокознен (боязлив) в действиях,
то народ не пойдет за тобой,
Если будешь робок в речах, то народ не откликнется,
Если, не определив отношения, будешь требовать,
то народ не будет за тебя.
Если никого нет с тобой, то рана эта глубока».
В Переменах сказано:
«Ничего не приумножит это, а, пожалуй, разобьет это!
В воспитании сердец не будь косным.
(Иначе) — несчастье!» * * 59 60.
Чжан 6.
Мудрец сказал:
«Цянь (Небо*) и Кунь (Земля*)—врата Перемен.
Цянь (Небо *) — ян-вещь,
Кунь (Земля ♦) — инь-вещь.
Инь и ян сочетаются Дэ. и твердый и мягкая
обретают структуру (основу),
Тем самым структурируется состав (ряда) Небо—Земля,
Тем самым постигается Дэ одухотворенной просветленности.
Их (Перемен) названия и имена различны,
но их не больше, чем соответствующих им классов (вещей).
Они (Перемены) — смысл градации сущего.
Перемены (вот что):
Явное уходит, искомое приходит, сокровенное проявляется,
очевидное скрывается.
(Перемены) открывают и надлежаще именуют различные
вещи,
В (Переменах) прямая (истинная) речь и преломленные афо-
ризмы — все есть.
Их (Перемен) названия и имена малы,
Ими обнимаемые классы велики,
Их указания дальновидны,
Их афоризмы — узорысо.
59 Гексаграмма № 42, И (Приумножение). Афоризм к верхней черте.
60 «Узоры» вэнь — китайский иероглиф (письменность) — есть плоскостная
и объемная схематизация узора природной вещи (см.: Шаньхай-цзин, гл.
«Наньшаиь цзин» в описании узоров феникса; в русском переводе см.: Я н ш и-
н а Э. М. Каталог гор и морей. М., 1977. С. 32. В Сицы, чжан 2, Нижнего
раздела о созерцании Баоси узоров птиц и зверей и земных подобий). «Узор»
указывает на истоки развития познавательной деятельности и один из ранних
типов фиксации значения — «узорчатый», «письменный» способ закрепления и
передачи знания. «Узор» прочно вошел в понятийный философско-эстетический
аппарат китайцев и получил обобщающее значение «культура», «литература»,
12—130 177
Их речи мелодичны и гармоничны (центробойны),
Их дела упорядочены и взвешены (сокровенны),
(Их) основа удвоена, чтобы помочь народу действовать,
чтобы просветлить возвещения об утратах и обретениях,
Чжан 7.
Создание Перемен относится к средней древности.
Те, кто создали Перемены, проявили печаль и заботу.
Поэтому:
Ли — основа Дэ,
Цянь — рукоять Дэ,
Фу — корень Дэ,
Хэн — устойчивость Дэ,
Сунь — совершенствование Дэ,
И — изобилие Дэ,
Кунь — различение Дэ,
Цзин — земля Дэ,
Сунь — управление Дэ 61.
Ли гармонизирует и совершенствует,
Цянь возвеличивает и прославляет,
Фу умаляет и различает,
Хэн разнообразит без пресыщения,
Сунь сначала затрудняет, а затем облегчает,
И вечно изобилует и не ставит условий,
Кунь истощает и соединяет,
Цзин селит на свое место и переселяет,
Сунь ставит на безмен и тщательно взвешивает.
Ли гармонизирует действия,
Цянь правит ритуалом,
Фу ведет к самопознанию,
Хэн единит Дэ,
Сунь удаляет вред,
И увеличивает пользу,
Кунь сокращает зло,
Цзин различает Долг (Справедливость),
Сунь осуществляет взвешивание.
Чжан 8.
Перемены как книгу нельзя отбросить,
(Перемены) как Дао часто изменяются.
Движение метаморфоз не прекращается,
По кругу обтекает шесть пустот.
«письменность». Таким образом, строка «Их афоризмы — узоры» говорит об ис-
конных природных истоках афоризма-слова в в то же время указывает на его
«цивилизованную», «культурную» обработку человеком. «Вэнь» отождествляет
в себе узор природы и литературные письмена.
81 Перечисляются названия девяти гекса! рамм и их Дэ.
178
Верх и низ не постоянны,
Твердый и мягкая друг друга меняют,
Невозможно подобрать образца (для них).
И только метаморфозы (Перемен) есть то, что подходит:
Они выходят и входят по мерам (градусам годовой окружно-
сти),
Внешним и внутренним способствуют познанию грядущего62
и проявляются в заботах (совершенномудрых) и основе
(жизни).
Строй небытия и бытия сохраняется подобно союзу отца и ма-
тери.
Сначала обратись к их (Перемен) афоризмам и разложи их
по квадратам, тогда овладеешь законом постоянства.
Если же не станешь таким человеком (не станешь так де-
лать), то и Дао не пойдет по (шести) пустотам.
Чжан 9.
Перемены — это такая книга (где показано как)
начало становится концом и образуется элементная (упорядо-
ченность) 63,
Где шесть черт друг с другом смешиваются,
как время и вещи.
Их начальную (черту) трудно познать,
Их верхнюю (черту) легко познать.
Эни — корень и вершина (гексаграммы).
Начальный афоризм намечает ее (гексаграмму),
последующие завершают ее до конца.
Если различные вещи отбирать по их Дэ, отличать истинные
и ложные, то ложных среди черт (гексаграмм) не будет.
Так вот. Если так же будешь поступать с «существованием и
смертью», «счастьем и несчастьем», то сможешь познать их
место (в спиралях гексаграмм).
Если познающий читает умственным взором их (этирс черт)
пояснительные афоризмы, то мыслью он превзойдет половину
(станет умным).
Вторая и четвертая (черты гексаграммы) одинакового досто-
инства, но различаются позициями.
Их способности (искусность) не одинаковы:
Во второй (черте) больше доброславия, в четвертой (черте)
больше опасности.
Если во второй позиции мягкая (женская черта),
то для Дао она не более благоприятна, чем будучи в дальней
(четвертой позиции) б4.
62 «Внешним и внутренним» — внешняя верхняя и внутренняя нижняя три-
граммы в гексаграмме.
•з «Элемент» чжи — вещество, частица, элемент. Согласно комментарию
«тело», или «структура», которая образуется движением черт от начала к кон-
цу гексаграммы.
64 Если мягкая черта во второй или четвертой позиции, то благоприятность
для Дао одинакова.
179
Она дает (при гадании оракул): «ничего неблагоприятного».
Она действует мягкостью (женственностью) в центре (ниж-
ней триграммы гексаграммы).
Третья и пятая (черты гексаграммы) одинакового достоинст-
ва, но различаются позициями.
В третьей больше зла (неблагоприятного),
В пятой больше успеха —
Это степени благородного и ничтожного.
Для мягкой здесь опасность, для твердого — всепобеждае-
мость.
Чжан 10.
Перемены — это такая книга, где целиком наличествует
обширное и великое (широкое и высокое).
Содержится Дао Неба,
Содержится Дао Человека,
Содержится Дао Земли.
Соединяем три исходных (уровня Дао) и удваиваем их, по-
лучаем шесть.
Шесть не что иное, как Дао трех исходных.
Дао владеет движением метаморфоз,
поэтому называется чертами.
Черты владеют степенями,
поэтому называются вещами.
Вещи друг с другом смешиваются,
поэтому называются узорами.
Узоры не равны (друг другу),
поэтому «счастье-несчастье» рождается (в них при получении
оракула).
Чжан 11.
Создание Перемен относится как раз к концу эпохи Инь —
Это полнота Дэ династии Чжоу!
Как раз соответствует событиям (борьбы) Вэнь вана с
Чжоу65.
Поэтому их афоризмы устрашающи (обладают правотой).
Устрашающее (правое) ведет к равновесию (умиротворению).
Перемены ведут к опрокидыванию,
Их Дао очень велик.
Все (100) вещи не исчезают, трепещут между концом и нача-
лом,
Им предначертан (оракул): «Ничего неблагоприятного».
Здесь сказано о Дао Перемен.
Чжан 12.
Цянь (Небо *) — высшая неутомимость Поднебесной,
•5 Чжоу — последний правитель Иньской династии, свергнут в 1122 г. до
н. э. Чжоу отличался тиранией, его имя стало синонимом крайней жестокости
и деспотизма.
180
Движение Дэ (Неба *) длит Перемены и дает познание опас-
ностей.
Кунь (Земля *) — высшая последовательность (послушание)
Поднебесной,
Движение Дэ (Земли *) длит Текст и дает познание преград.
Можно радоваться этому в сердце,
Можно изучать это в заботах хоу (правителей).
Это то, что определяет «счастье и несчастье» Поднебесной,
(то, что) вершит неутомимость Поднебесной.
Итак:
Метаморфозы и изменения говорят о деянии,
«Счастье» служит получению доброго предзнаменования,
«Образы» служат познанию предметов,
«Оракул» служит познанию приходящего.
Небо и Земля устанавливаются по позициям (и тогда)
способности совершенномудрого человека становятся тако-
выми, что (он способен познать) замыслы других,
замыслы духов и возможности всех людей.
Восемь триграмм через образы сообщают (о событиях),
Черты и пояснительный текст через чувства говорят,
Твердый и мягкая смешиваются местами
и «счастье и несчастье» могут проявиться.
Движение метаморфоз через (формулу) «пользы» говорит.
«Счастье и несчастье» через чувства передвигаются.
Вот почему любовь и ненависть друг друга побеждают
и «счастье и несчастье» рождаются,
Далекое и близкое друг друга схватывают
и «раскаяние и сожаление» рождаются,
Искренность и фальшь друг друга отталкивают
и «польза и вред» рождаются,
Если чувства всех Перемен сближаются, но друг друга не
обретают (в противоположностях), то (получается) зло и
вред, раскаяние и сожаление.
Тот, кто замыслил смуту, его речь постыдна,
Тот, кто питает в сердце подозрение, его речь витиевата.
Речь счастливого человека немногословна.
Речь беспокойного человека многословна.
Речи искусного клеветника присуща болтливость.
Тот, кто хранит утерянное другими, его речь беспринципна
(кривобока)».
ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов //Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I.
2. М а р к с К- и Э н г е л ь с Ф. Немецкая идеология //Маркс К., Эн-
гель с Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3.
3. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государ-
ства //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21.
4. Дао дэ цзин. Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики). Т. 3. —
Шанхай, 1986.
5. И цзин. Сицы чжуань. Шогуа чжуань. Сышу Уцзин (Четырехкнижье и
Пятикнижье). Т. 2. — Шанхай, 1936.
6. Лицзи. Шисань цзин чжушу (Тринадцать классических книг с коммен-
тариями). Т. 1—2. — Пекин, 1983.
7. Луньюй. Чжуцзы цзичэн. Т. 1. — Шанхай, 1986.
8. Хуайнаньцзы. Чжуцзы цзичэн. Т. 7. — Шанхай, 1986.
9. Чжуанцзы. Чжуцзы цзичэн. Т. 3. — Шанхай, 1986.
10. Шань хай цзин. — Шанхай, 1985.
11. Шу цзин. Шисань цзин чжушу. Т. I. — Пекин, 1983.
12. Абаев Н. Чань-буддизм и культура психической деятельности в
средневековом Китае. — Новосибирск, 1983.
13. А д а л и с А. Поэты Востока. — М., 1979.
14. Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской фило-
софии.— М., 1965.
15. Антонова К. А., Бонгард-Левин Г. М„ Котовский Г. Г.
История Индии. — М., 1979.
16. А с м у с В. Ф. Античная философия. — М., 1976.
17. Бродов В. В. Древнеиндийская философия. — М., 1972.
18. Б у р о в В. Г., Титаренко М. Л. Философия древнего Китая //
Древнекитайская философия. Т. 1. —М., 1972.
19. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Ки-
тае.— М., 1966.
20. Васильев В. П. Религия Востока: конфуцианство, буддизм и дао-
сизм.— СПб., 1873.
21. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. — М.,
1983.
22. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. — М.,
1976.
23. Георгиевский С. М. Мифические воззрения и мифы китайцев.—
СПб., 1892.
23а. Гомер. Илиада/Пер. с древнегреч. Н. Гнедича. — М., 1981.
24. Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма // Дао и даосизм в
Китае. М„ 1982.
25. Г о р о х о в а Г. Э. К проблеме интерпретации категорий традиционной
китайской философии // Методологические проблемы изучения истории филосо-
фии зарубежного Востока. М., 1987.
26. Д а н г е Ш. А. Индия от первобытного коммунизма до разложения
рабовладельческого строя. — М., 1975.
182
27. Древнекитайская философия. Т. 1—2. —М., 1972—1973.
28. Дынник М. А. Материалисты Древней Греции. — М., 1955.
29- Дю мезил ь Ж.. Верховные боги индоевропейцев. — М., 1986.
30. Из истории китайской философии: становление и основные направле-
ния (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). —М., 1978.
31. Завадская Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Ки-
тая.—М., 1975.
32. Зинин С. В. Два принципа организации гексаграмм «И цзина». Че-
тырнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». 4 1 —
М., 1983.
33. Карапетьянц А. М. К проблеме структуры «И цзина».— Четыр-
надцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. I. — М..
1983.
34. К а р а п е т ь я н ц А. М. Об истоках и буквальном смысле понятия
«саиь-у» // Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Ки-
тае». Ч. I. М., 1984.
35. К а р а п е т ь я н ц А. М. Двоично-четвертичное кодирование в «И цзи-
не» // Шестнадцатая научная конференция: Общество и государство в Ки-
тае. Ч. I. М., 1985.
36. Карапетьянц А. М. Древнекитайская системология и ее матери-
альная основа // Девятнадцатая научная конференция «Общество и государ-
ство в Китае». Ч. I. М., 1988.
37. К е с с и д и Ф. X. От мифа к логосу. — М., 1972.
38. Кёйпер Ф.Б Я. Труды по ведийской мифологии. — М., 1986.
39. Кобзев А. И. Нумерологическая методология классической китай-
ской философии // Четырнадцатая научная конференция «Общество и государ-
ство в Китае». Ч. I. М.. 1983.
40. Кобзев А. И. Проблема обобщения в традиционной китайской фило-
софии // Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Ки-
тае». Ч. I. М., 1984.
41. Кобзев А. И. Категории дао, дэ, ци в истории китайской филосо-
фии // Шестнадцатая научная конференция «Общество и государство в Ки-
тае». Ч. I. М., 1985.
42. К о б з е в А. И. Нумерология и классификационизм в Китае // Девят-
надцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. I. М.,
1988.
43. К о б з е в А. И. Методологическая специфика традиционной китайской
философии // Методологические проблемы изучения истории философии зару-
бежного Востока. М., 1987.
44. К о н р а д Н. И. Запад и Восток. — М., 1966.
45. К о н р а д Н. И. Избранные труды. История. — М., 1974.
46. Конрад Н. И. Избранные труды. Синология. — М., 1977.
47. Конрад И. И. Избранные труды. Литература и театр.— М., 1978.
48. Крюков М. В., Софронов М. В., Ч е б о к с а р о в Н. Н. Древ-
ние китайцы: проблемы этногенеза. — М., 1978.
49. К р ю к о в М. В., Хуан Шуин. Древнекитайский язык. — М., 1978.
50. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. — М.,
1983. , , ж
51. Л и сев и ч И. С. Моделирование мира в китайской мифологии и уче-
ние о пяти первоэлементах /./ Теоретические проблемы восточных литератур.
М., 1969. м
52. Л о с е в А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М.,
1957. , . ..
53 Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). — М.,
1963.
54. Л о с е в А. Ф. Гомер. — М., 1960.
55 Лукьянов А. Е. Человек и «очеловеченный» мир в древнекитайской
философии // Философия зарубежного Востока о социальной сущности чело-
века. М., 1986. ..
56. Мал я в ин В. В. Чжуанцзы. — М., 1985.
57. Н и к и ф о р о в В. Н. Восток и всемирная история,— М., 1977.
183
58. Петров А. А. Очерк истории Китая (Китай) // М.; Л., 1940.
59. Переломов Л. С. Книга правителя области Шан. — М., 1968.
60. П е р е л о м о в Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истопим
Китая.— М., 1981.
61. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искус-
стве. («Хуайнаньцзы» — II в. до н. э.). — М., 1979.
62. П о з д н е е в а Л. Д. Атеисты, материалисты, диалектики Древнего
Китая. — М„ 1967.
63. П о п о в П. С. Лунь Юй. Изречения Конфуция, учеников его и дру-
гих лиц.— СПб., 1910.
64. Плутарх. Моралии. Об «Е» в Дельфах // Вестник Древней истории.
1978. № 1.
65. Порш не в а Е. Б. Даоская традиция в народных религиозных дви-
жениях // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.
66. Р и ф т и н Б. Л. От мифа к роману. — М., 1979.
67. Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распроетра-
нение в Японии.— М., Л., 1947.
68. С е м у ш к и н А. В. Эмпедокл. — М., 1985.
69. Т и т а р е н к о М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и
учение. — М., 1985.
70. Серкина А. А. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма.—
М, 1973.
71. Серкина А. А. Символы рабства в Древнем Китае. — М., 1982.
72. Спирин В. С. Построение древнекитайских текстов. — М„ 1976.
73. С п и р и н В. С. «Дао», «жэнь» и «чжи» в аспекте нумерологии (сяв
шу) // Пятнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае».
Ч. I. М., 1984.
74. С т р а т а н о в и ч Г. Г. Народные верования населения Индокитая.—
М., 1978.
75. Ф е о к т и с т о в В. Ф. Философские и общественно-политические взгля-
ды Сюньцзы.— М., 1976.
76. Ч а н ы ш е в А. Н. Эгейская предфилософия. — М., 1970.
77. Чанышев А. Н. Начало философии. — М., 1982.
78. Ч а т т е р д ж и С., Д а т т а Д. Древняя индийская философия. — М.„
1954.
79. Ч а т т о п а д х ь я я Д. Локаята даршана. — М., 1961.
80. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. — М .
1981.
80а. Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. — Л.,
1971.
81. Шицзин. Книга песен и гимнов / Пер. с кит. А. Штукина. — М.,
1987.
82. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». — М..
1960.
83. Я м в л и х. Теологумены арифметики / Пер. В. Бибихина ,// Л о-
сев Л. Ф. История античной эстетики (последние века). Кн. 2. М., 1988.
84. История древнекитайской идеологии. — М., 1957.
85. Ю а н ь Кэ. Мифы Древнего Китая. — М., 1965.
86. Ян Хиншун. Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение. — М„
1950.
87. Ян Хиншун. Материалистическая мысль в Древнем Китае. — М., 1984.
88. Я н ш и н а Э. М. Богоборческие мотивы в древнекитайской мифоло-
гии // КС ИНА АН СССР. Т. 61. М„ 1963.
89. Я н ш и н а Э. М. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). — М., 1977.
90. Я н ш и н а Э. М. Формирование и развитие древнекитайской мифоло-
гии.— М., 1984. _
91. Brhad — aranyaka Upanisads // The principal Upanisad / Transl. and
notes by S._Radhakrishnan. London, 1953.
92. Chandgya Upanisads // The principal Upanisads / Transl. and notes by.
S. Radhakrishnan. London, 1953.
184
93. Bodde D. Dominant ideas in the formation of Chinese culture // JAOS.
Vol. 62. 1942. N 2.
94. Creel H. G. Sinism. A study of the evolution of the Chinese world-
view.— London, 1929.
95. Creel H. G. Confucius; The man and myth. — London, 1951.
96. Creel H. G. What is taoism? // JAOS. Vol. 76. 1956. N 3.
97. Dubs H. The date and circumstances of philosopher Lao-dz // JAOS.
Vol. 61. 1941. N 4.
98. Fung Yulan. A History of Chinese philosophy / Transl. by D. Bodde.
Vol. 1-2. Princeton. 1952—1953.
99. Hackmann H. Chinesische Philosophic. — Miinchen, 1927.
100. Legge J. The iiie and teaching of Confucius. — Philadelphia, 1867.
101. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ фачжань ши. — Пекин, 1983.
102. Л ю Дацзюнь. Чжоуи гайлунь. — Цзинань, 1986.
103. Сюй Чжижуй. Чжоуи дачжуаиь синьчжу. — Цзинань, 1986.
104. Сяо Шафу, Ли Цзиньцюань. Чжунго чжэсюэ ши. Т. 1—2. — Пе-
кин, 1985.
105. Цзин фа. Мавандуй ханьму бошу сяоцзу бянь. — Пекин, 1976.
106. Юань Кэ. Чжунго гудай шэньхуа. — Пекин, 1985.
107. Я н Боцзюнь. Луньюй ичжу. — Пекин, 1980.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ........................................................... 3
Глава I. Предфилософия. Родовое сознание: миф—ритуал—табу.
Хронологические и содержательные рамки начала философии . . 8
Социология родового сознания. «Сознание» и «язык реальной
жизни».........................................................10
Образ первопредка в функции обобщающего понятия . 12
Механизмы воспроизводства сознания внутри рода: миф—риту-
ал—табу....................................................... 13
Древнеиндийские и древнекитайские источники о тождестве чело-
века и природы.................................................16
Исторические трансформации рода и родового сознания. Горизон-
тальная структура «пятичастного креста» ...................... 31
Пятичастный архетип канона-книги...............................43
Геометрия качества, количества, меры. Геометрия числа . 47
Трехчастная вертикаль. Модели объемного космоса ... 52
Расширение космоса, двоичная мера..............................59
Вертикальная структура сознания и языка ..................... 62
Пластические свойства понятия и знака ..................... 66
«Первопредок» и «бог»..........................................68
Общие закономерности развития древнеиндийской и древнекитай-
ской предфилософии 72
Глава II. Предфилософия. Переходный тип мировоззрения . 73
Социально-экономические условия переходного предфилософского
мировоззрения..................................................73
Кризис героической идеологии..................................76
Переходные учения о мире и человеке. Субъект предфилософского
творчества.....................................................79
Космологические переходные учения. Субстанция стихийного пер-
воначала ......................................................81
Специфика понятия первоначала в предфилософских генетических
построениях....................................................88
Предфилософская космогония как познавательный процесс 90
Нравственно-политический оракул. Мудрость, знание и вера 91
«И цзин» и «Чхандогья» Упанишада: духовно-телесное тождество
макрокосма и микрокосма........................................96
Религиозные тенденции послеродового сознания .... 105
Общие выводы..................................................107
Глава III. Философия. Начало первой философии китайцев и ин-
дийцев ............................................................108
Философствующий тип мудреца................................108
«Дао дэ цзин» Лаоцзы. Начало даосизма. Философская автобио-
графия Лаоцзы..................................................НО
Социальная обстановка, противоречия бытия, главная цель муд-
рости ..................................................114
Дао-Дэ: философская разработка раннего родового мировоззре-
ния ..........................................................118
Дао-Дэ: философская разработка родового анимизма . . 120
186
Дао-Дэ: философская разработка послеродового мировоззрения
Борьба философских партий: даосизм и конфуцианство
«Доверие» как способ реализации философских идей
«Луньюй» Кунцзы. Начало конфуцианства.......................
Ритуальная традиция и идеал цзюньцзы .......................
Система философско-нравственных категорий «Луньюй»
Борьба философских партий: конфуцианство и даосизм
Способы реализации философских идей Кунцзы . . . .
«Чхандогья» Упанишада. Начало личностного философского твор-
чества .....................................................
Субъективация ОМ: ОМ как мудрец.............................
Поиск первоосновы удгитхи и самана..........................
Учение мира и учение мудреца................................
Нравственный прижизненный и посмертный пути человека
Диалектика единого и многого. Гносеология...................
Человек как субъект философского творчества. Поиск высшего
теоретического начала ......................................
Заключение. ОМ и ДАО: древность и современность . . . .
Приложение. Перевод с древнекитайского. Трактат «Сицы чжуань» из
Чжоу И (Чжоуские Перемены)........................................
Перевод с древнекитайского .......................................
Литература........................................................
121
123
126
128
130
132
137
140
141
143
143
145
147
149
150
152
155
155
182
Анатолий Евгеньевич Лукьянов
СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ВОСТОКЕ
(Древний Китай и Индия)
Редактор В. Д. Просвирова
Художественный редактор Л. А. Прокопова
Технический редактор Ю. В. Михалева
Корректоры Т. С. Боровеева, Т. В. Алтабаева
Сдано в набор 27.01.89 г. Подписано в печать 29.09.89 г. Формат
бум. 60Х90*/16. Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая.
Усл. печ. л. 11,75. Усл. кр.-отт. 12,125. Уч.-изд. л. 13,67. Тираж 9320 экз.
________________Изд. № 1437. Заказ № 130. Цена 90 коп._________________
Издательство Университета дружбы народов
________________117923, ГСП-1, Москва, ул. Орджоникидзе, 3_____________
Типография Издательства УДН. 117923, ГСП-1. Москва,
ул. Орджоникидзе, 3.