Г- IX
КРИТИКА
ХРИСТИАНСКОЙ
^ш^гишшинкшшшшмншшиикмнниишиишш!
Г.А.ГАБИНСКИЙ

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС

Институт научного атеизма
Г. А. ГАБИНСКИЙ
КРИТИКА
ХРИСТИАНСКОЙ
АПОЛОГЕТИКИ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»

Москва • 1967

Г 12
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ

СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ

ЛИТЕРАТУРЫ
1—5—8
41—67

ВВЕДЕНИЕ
Величественные задачи строительства коммунисти¬

ческого общества требуют особенно глубокой и целе¬

устремленной идеологической работы, направленной на

формирование нового человека, строящего коммунизм.

Программа КПСС и постановления партии по идеоло¬

гическим вопросам указывают основные направления в

воспитании активных и сознательных граждан нового

коммунистического общества: формирование научного,

марксистско-ленинского мировоззрения, воспитание тру¬

дящихся в духе коммунистической морали, решительная

борьба против влияния .буржуазной идеологии. Все эти

направления идеологической работы тесно переплетают¬

ся друг с другом, образуя неразрывные звенья единой

цепи. Это единство наглядно проявляется и в научно¬

атеистическом воспитании.
Формирование научного мировоззрения — это прежде

всего борьба против мировоззрения антинаучного, и в

частности против религии как самой массовой и консер¬

вативной формы антинаучного мировоззрения. В то же

время религия — один из наиболее живучих пережитков

прошлого, владеющий умами и настроениями многих

людей. И наконец, религиозная идеология до сих пор

составляет самую мощную и массовую отрасль бур¬

жуазной идеологии, и влияние последней на некоторую

часть советских людей осуществляется зачастую именно

по религиозным каналам.
Следовательно, атеистическое воспитание является

как бы одним из узлов, где скрещиваются главные на¬

правления идеологической работы. Это обусловливает

особую важность и актуальность атеистической пропа¬

ганды, непримиримой, всесторонней и последовательной

борьбы с религиозными предрассудками.
Как составная часть коммунистического воспитания,

атеистическая работа не может рассматриваться в от¬

рыве от общих задач коммунистического строительства.
3

Однако она имеет и свою специфику. Эта специфика

обусловлена своеобразием религии как такой формы

общественного сознания, которая в любом своем исто¬

рическом проявлении представляет собой по своему

существу искажение, извращение действительности.

Вскрывая социальные и гносеологические корни этого

извращения, объективный научный анализ приводит к

выводу, что религия в отличие от иных форм общест¬

венного сознания (например, морали, искусства) не

имеет будущего. В соответствии с этим у нас и строится

борьба с религиозными предрассудками. Борясь, ска¬

жем, против реакционной буржуазной морали, мы про¬

тивопоставляем ей прогрессивную коммунистическую

мораль; борясь же против современной религии, мы не

противопоставляем ей никакой иной религии, а ставим

на ее место науку и научное мировоззрение. Именно

этим научный, т. е. марксистский, атеизм отличается от

непоследовательного буржуазного атеизма, который вза¬

мен отрицаемой им господствующей религии зачастую

пытается создать какую-то новую религию (Л. Фейер¬

бах, О. Конт, Э. Геккель, В. Оствальд и др.) или же

проповедует идеализм, который так или иначе снова

приводит к религиозному мировоззрению (Б. Рассел,

Ж.-П. Сартр, Н. Гартман и др.).
Критика религиозной идеологии является ключевым

моментом научного атеизма. Хотя в разных религиях

(или вероисповедных вариантах одной и той же рели¬

гии) на первый план выступают различные стороны

религии, тем не менее религиозная идеология является

основным средством поддержания и распространения

религиозных представлений, чувств, обрядов, традиций.
Так, например, в православии и старообрядчестве в

настоящее время на первый план выступают культовые,

обрядовые моменты, коренящиеся в давних традициях

и оттесняющие на задний план чисто идеологическую

(догматическую) сторону религии. В лютеранстве и бап¬

тизме обрядовая сторона хотя и сохраняет какое-то

значение, но основное внимание уделяется внутренней

религиозной убежденности с вытекающими из нее рели¬

гиозными эмоциями. А в католицизме большое внимание

уделяется теоретической (идеологической) стороне ре¬

лигии, хотя и прочие ее элементы не остаются, конечно,

в забвении.
4

Но, несмотря на эти частные отличия, именно идео¬

логический аспект религии является тем стержнем,

который скрепляет все элементы религии в единое целое.
Так, любой обряд (в христианстве — «таинство»)

имеет свое обоснование в догматическом богословии и

не является чем-то посторонним по отношению к выра¬

женной в нем религиозной идее, хотя рядовой верующий

может отправлять обряд чисто автоматически и не со¬

знавать этой идеи. Выполняемые, например, в обряде

крещения действия — погружение в воду, наречение

имени, заклинание — связаны с идеями первородного

греха, искупительной жертвы Христа, магической силы

святой воды и т. д. В практике антирелигиозной пропа¬

ганды часто можно столкнуться с тем обстоятельством,

что большинство верующих, отправляющих религиозные

обряды, не имеет никакого или почти никакого пред¬

ставления о смысле обрядов, о религиозных идеях, с

ними связанных. Поэтому иногда приходится разъяс¬

нять религиозный смысл и идею обряда, прежде чем

подвергнуть его критике, ибо иначе атеистическая про¬

паганда лишается своей действенности и конкретности.
Что касается религиозных эмоций, то они так или

иначе неразрывно связаны с соответствующей идейной

направленностью, хотя и эта связь не всегда осознана

верующими. Дело в том, что любая религия стремится

влиять не только и даже не столько на разум, сколько

на настроения и чувства человека. Культивируемые

церковниками чувства благоговения перед богом, рели¬

гиозного экстаза, страха перед адскими муками, мисти¬

ческого трепета закрепляются не только обрядовой сто¬

роной, но и соответствующими религиозными идеями, и

не только закрепляются, но и вытекают из этих пос¬

ледних. Религиозные идеи и представления призваны

фиксировать фантастические объекты религиозных эмо¬

ций, ориентировать на эти объекты эмоциональный мир

верующих. Желанной целью церковников является вос¬

питание такого верующего, внутренний мир которого

безраздельно заполнен религиозными эмоциями, чело¬

века, лишенного способности критического суждения по

отношению к тому, что внушается церковью. Но этот

идеал остается только идеалом. Реальный верующий

нуждается, однако, и в какой-то системе понятий и суж¬

дений, в каких-то «истинах веры», отношение к кото¬
5

рым он мог бы реализовать в акте религиозного покло¬

нения.
Таким образом, из трех элементов религии — рели¬

гиозной идеологии, культа, религиозных эмоций — идео¬

логия является основным элементом. Именно поэтому

критика религиозной идеологии и составляет основное

содержание научного атеизма.
Марксистский атеизм включает в себя разносторон¬

нюю критику религии. При этом следует иметь в виду,

что критика в марксистском понимании — это не только

установление несостоятельности тех или иных положе¬

ний, но и научный анализ объективно данного соци¬

ального явления, в данном случае — религии. Научная

критика религии может проводиться и проводится по

разным аспектам, зависящим как от структуры самой

религии, так и от особенностей применяемых критико¬

аналитических средств. Однако поскольку религия есть

нечто структурно целое, то различные аспекты критики

религии не могут рассматриваться изолированно друг

от друга. Лишь их взаимопроникновение и взаимообо-

гащение создают целостную картину религии как соци¬

ального и мировоззренческого явления и позволяют

выработать действенные методы атеистической работы.

В то же время каждый аспект имеет свою специфику,

которую особенно важно учитывать, объединяя усилия

ученых всех специальностей в общем деле борьбы с

религией.
Основные направления научной критики религии в

настоящее время суть следующие:
1.	Историческая критика, т. е. научная история рели¬

гии, изучающая возникновение и развитие религиозных

верований и культов в связи с историей человеческого

общества вообще. Принцип историзма как неотъемлемое

качество подлинно научного исследования приобретает

по отношению к религии особое значение, так как рели¬

гия есть сугубо историческое общественное явление.

В этой связи важен вопрос о происхождении религии,

потому что сущность ее становится ясной не ранее, чем

выяснено ее происхождение. Это обстоятельство под¬

черкнуто в Программе КПСС, где говорится, что необ¬

ходимо «разъяснять несостоятельность религиозных ве¬

рований, возникших в прошлом на почве придавленности

людей стихийными силами природы и социальным гне¬
6

том, из-за незнания истинных причин природных и об¬

щественных явлений» К Не менее важным является и

вопрос о возникновении мировых религий и их развитии

в связи с историей соответствующих обществ. Ныне

существующие религии и церкви крайне произвольно и

фантастически толкуют вопрос о своем происхождении,

спекулируя на том, что их возникновение относится к

отдаленному прошлому. Поэтому и необходим научно¬

исторический подход к указанному комплексу проблем.
К историческому религиоведению примыкают этно¬

графический и лингвистический аспекты критики рели¬

гии.
2.	Этнографический аспект дает возможность син¬

хронного исследования религий, сопоставимого с диа-

хронным2 исследованием их в историческом религио¬

ведении. Сюда же относится сравнительное исследова¬

ние современных религиозных верований, их влияние

на быт, нравы и традиции различных народов. Пред¬

метом этнографической критики является и такая важ¬

ная проблема, как классификация религий.
3.	Лингвистический (филологический) аспект крити¬

ки религии, заключающийся главным образом в крити¬

ческом изучении языка и стиля «священных книг» и

других религиозных памятников, их редакций, вариантов

и переводов, является вспомогательным для историче¬

ской критики.
Заслуживает внимания предлагаемое некоторыми

исследователями структурно-типологическое исследова¬

ние религиозных явлений. Имеются в виду методы,

возникающие из распространения методов структурной

лингвистики на изучение нелингвистических социальных

явлений, — семиотика. В применении к религии, кото¬

рая может рассматриваться как одна из знаковых

систем, семиотические методы могут внести большую

ясность в понимание некоторых религиозных явлений

(догматика, обрядность, религиозное искусство и т. д.).
4.	Социологическая критика, тесно связанная с исто¬

рической, но отличающаяся от нее примерно так же,

как научная социология, т. е. исторический материализм,
1	«Программа КПСС». М., 1961, стр. 122.
2	Синхронное исследование — изучение различных форм какого-

либо явления в одной и той же временной плоскости; диахронное

исследование — изучение смены состояний явления во времени.
7

отличается от всеобщей истории. Научная социология

религии вскрывает наиболее общие и существенные

закономерности возникновения, развития, социальной

роли и отмирания религии как формы общественного

сознания. Сравнительно новым для марксистской социо¬

логии является конкретно-социологическое исследование

религии, включающее в себя анализ состояния религиоз¬

ности, демографический анализ состава верующих, изу¬

чение состояния религиозных организаций, добывание

и обработку сведений о процессе отмирания религии

и т. д. Это новое направление, широко использующее

статистические методы, призвано значительно уточнить

и конкретизировать социологическую критику религии.
5.	Психологический аспект критики религии, зани¬

мающийся изучением способов воздействия религии на

эмоции, представления, характер и поведение людей, а

также исследованием психологических корней религии.
6.	Естественнонаучная критика, заключающаяся в

доказательстве несостоятельности религиозных догм и

представлений с точки зрения данных современного

естествознания. Она включает в себя разоблачение рели¬

гиозных идей о сотворении мира (креационизм), бес¬

смертия души (иммортализм), чудесах, сверхъестествен¬

ных силах и т. д. Это направление критики религии

тоже отмечено в Программе КПСС, где говорится, что

«следует опираться на достижения современной науки,

которая все полнее раскрывает картину мира, увеличи¬

вает власть человека над природой и не оставляет места

для фантастических вымыслов религии о сверхъестест¬

венных силах» К Естественнонаучная критика должна

быть неразрывно связана с исторической и социологи¬

ческой, иначе она рискует выродиться в чистое просве¬

тительство. Как указывал Энгельс, религию надо «пре¬

одолеть научно, т. е. путем исторического объяснения,

а с этой задачей не в состоянии справиться даже

естествознание»2.
7.	Философская критика религии, вытекающая из

предыдущих аспектов, в особенности из исторического,

социологического и естественнонаучного, и в свою оче¬

редь воздействующая на них, скрепляющая их воедино.

Любое конкретно-научное положение может быть про¬
1	«Программа КПСС», стр. 122.
2	Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. X, стр. 352.
8

тивопоставлено религиозной догме только тогда, когда

оно поднято до философского обобщения. Философская

критика религии включает в себя следующие моменты:

анализ мировоззренческого содержания религии, кри¬

тику теологии и теологической философии, рассмотрение

и решение онтологических, методологических и гносео¬

логических проблем, связанных с религией и атеизмом.

Поставленная партией задача «воспитания людей в духе

научно-материалистического миропонимания, для пре¬

одоления религиозных предрассудков» 1 делает особенно

ясной важность и актуальность философской критики

религии, так как в сущности противоположность науки

и религии — это противоположность двух непримири¬

мых мировоззрений. Таковы основные направления кри¬

тики религии, изложенные здесь, разумеется, лишь в

самых общих чертах.
Критика идеологического элемента религии в той или

иной степени имеется во всех указанных выше подраз¬

делениях, но особенно выпукло и непосредственно пред¬

ставлена в естественнонаучном и философском аспек¬

тах. Если исторический, социологический, этнографиче¬

ский и филологический аспекты научного религиоведе¬

ния имеют целью исследование религии как социального

объекта во всей его целостности, хотя и с различных

сторон, то критика религиозных идей, как таковых,

выпадает в основном на долю естественнонаучного и

философского направлений. Если же учесть, что естест¬

веннонаучная критика религиозной идеологии не дости¬

гает своей цели — опровержения религиозных догм и

иных положений — без соответствующего обобщения, то

именно философская критика религии оказывается, по¬

жалуй, основным ключевым моментом в критике рели¬

гиозной идеологии.
Настоящая работа как раз и относится к философ¬

скому религиоведению и посвящена критике одной из

ветвей теологии, а именно так называемого апологети¬

ческого богословия. Апологетическое богословие в пос¬

леднее время все более выдвигается ни первый план

религиозной пропаганды всех христианских исповеда¬

ний, ибо именно апологетика содержит такую богослов¬

скую проблематику, которая позволяет, по мнению

теологов, лучше ©сего связать абстрактную догматику
1	«Программа КПСС», стр. 121—122.
9

с насущными потребностями церкви и «верующих. Поток

богословско-апологетической литературы все возрастает,

особенно в ФРГ, Франции, Испании, Италии, США,

Польше. Большое внимание апологетике уделяет и пра¬

вославная церковь (русская, сербская, греческая и др.)*
Богословие (теология), частью которого является

апологетика, — основная часть религиозной идеологии,

занимающаяся систематизацией вероучения. Богословие

не может быть отождествлено с религиозной идеологией

в целом, так как последняя кроме теологии включает

также определенные экономические, правовые, эстетиче¬

ские и другие идеи, которые хотя и зависят от теологии,

но не входят в ее состав. Богословие — это альфа и оме¬

га религиозной идеологии, ее «теоретическая» основа.
Церковники называют богословие наукой, а именно

наукой о боге и его действии в мире. В религиозной

литературе обычно указываются две основные особен¬

ности богословия: 1) тогда как в других науках, говорят

теологи, возможно открытие новых, ранее неизвестных

истин, содержание богословия дано неизменно раз и

навсегда; 2) церковники утверждают также, что «бого¬

словие не придает своим положениям логической при¬

нудительности и очевидности, равно как и математиче¬

ской точности и доказательности».
Нетрудно заметить, что только эти две особенности

(которые, конечно, не исчерпывают всех особенностей

богословия) не только не дают оснований для причис¬

ления теологии к наукам, но, напротив, вынуждают

сразу же исключить богословие из их числа. Богосло¬

вие — это отнюдь не наука, а нечто находящееся за ее

пределами и несовместимое с нею. Ибо для подлинной

науки характерно постоянное обновление, совершенство¬

вание, развитие, открытие новых истин, а также воз¬

можность проверки и доказательность ее положений.
Самопризнание богословов указывает на две действи¬

тельно существующие особенности теологии: во-первых,

на ее догматизм и метафизичность и, во-вторых, на ее

нелогичность и бездоказательность.
Гносеологически претензии религии на полную, окон¬

чательную, абсолютную истину, на истину в последней

инстанции приводят богословие к необходимости про¬

возглашать неизменность своих положений. Поскольку

содержанием богословия являются положения, выдавае¬
10

мые за божественное откровение, бог же, по катехизи¬

ческому определению, есть дух вечный и неизменяемый,

то отсюда неизбежно следует утверждение о неизмен¬

ности вероучения. Ведь неизменяемый и вечный бог мог

открыть людям только неизменные и вечные истины —

такова «логика» богословия.
Теология, правда, не отрицает, что человек может

углубляться в постижение божественного откровения

и тем самым изменять богословские положения, совер¬

шенствовать богопознание. Но поскольку тезисы веро¬

учения с самого начала даны свыше как нечто оконча¬

тельное и не подлежащее дальнейшему изменению, то

этот «прогресс» в постижении откровения лишен всякого

смысла: выходит, что богословие, как бы оно ни раз¬

вивалось, приходит к тому же, от чего отталкивается,
и,	таким образом, сводится к порочному кругу.
Социологически притязания богословия на неизмен¬

ность связаны с социальной сущностью религии как

идеологической санкции эксплуататорских порядков.

Внедрение в умы верующих представления о неизбеж¬

ности, неизменности богоустановленной эксплуатации и

ее следствий приводит, в частности в христианстве, к

идее непротивления, смирения и покорности. Сохранение

эксплуататорских порядков — вот основное социальное

назначение религии, а отсюда вытекает догматичность

богословия. Ибо как типично надстроечное явление

религия в целом и теология в частности выражает

стремление эксплуататорских классов сохранить, увеко¬

вечить свое господство. Эта социальная сущность рели¬

гии не может измениться и при социализме, так как

в этих условиях религия есть пережиток эксплуататор¬

ского строя, осколок, на какое-то время переживший

свою социальную базу.
Однако от претензий на неизменность до действи¬

тельной неизменности богословия — дистанция огромно¬

го размера. Сохранение сущности не исключает изме¬

нения явления. Догматичность и закостенелость бого¬

словия — факт несомненный, но это отнюдь не означает,

что богословие на протяжении веков совершенно не из¬

меняется. Как явствует из истории христианской тео¬

логии, в первые века существования христианства, ког¬

да молодая религия находилась в процессе становления,

догматы неоднократно перекраивались. Церковники же
11

эти догматические споры изображают как борьбу церк&н

за «истинное» понимание вероучения, якобы изначально

уже содержащееся в откровении. На самом же деле

соборные осуждения ариан, монофизитов, несториан и

других свидетельствуют о сложном процессе формиро¬

вания догматических основ христианства, их изменении

и приспособлении к тогдашним религиозным и соци¬

альным условиям.
Но и впоследствии, особенно когда христианство

распадалось на ряд направлений, содержание богосло¬

вия менялось в соответствии с возникающими веро¬

исповедными отличиями. Так, например, общий для

всего христианства догмат о святом духе претерпел из¬

менение в греко-православном богословии, когда восточ¬

ная церковь отделилась от западной. Позднее, в эпоху

Реформации, появляются новые протестантские догма¬

ты, а старые подвергаются новому истолкованию и пре¬

образованию. Даже внутри одного и того же исповеда¬

ния появляются новые догматы: католицизм, например,

сравнительно недавно ввел догмат о непогрешимости

папы (1870), о телесном вознесении богородицы (1950),

а также внес изменения в традиционную богословскую

систему, например догматическая конституция об от¬

кровении Второго Ватиканского собора (1965).
Причины этих изменений лежат, естественно, за пре¬

делами как религии вообще, так и богословия в част¬

ности. Не «углубление в постижение богооткровенных

истин», а приспособление церкви и ее идеологии к ме¬

няющимся общественно-историческим условиям и выте¬

кающие отсюда потребности в систематизации своей

концепции — вот где находятся действительные причины

перемен в богословии. Конечно, все изменения вносятся

в богословие таким образом, чтобы сохранить основы

религии, чтобы, уступив, быть может, во второстепен¬

ном, сохранить главное.
Таким образом, система религиозных догматов, вы¬

даваемая за неподвижную, якобы изначально и неиз¬

менно данную, на самом деле претерпевает изменения

в своем историческом развитии. Это противоречие

между провозглашаемой неизменностью и фактической

изменяемостью содержания богословия вытекает из са¬

мого характера религиозного отражения мира: претен¬

дуя на высшее отвлечение от всего земного, религия
12

всеми своими корнями связана с этим непрерывно из¬

меняющимся земным.
Присущая богословию бездоказательность, призна¬

ваемая, как уже было упомянуто, и самими теолога¬

ми, — еще один аргумент против причисления теологии

к наукам. Ни одно научное положение в любой области

знаний не обходится без доказательств, которые должны

быть безупречными как с фактической, так и с логи¬

ческой точки зрения. Даже гипотеза, не претендующая

на полную достоверность, принимается в науке только

тогда, когда приведено достаточное количество убеди¬

тельных аргументов, позволяющих считать ее обосно¬

ванной. Доказательность — необходимое условие науч¬

ного мышления и исследования. Религия же основана

не на доказательстве своих догматов, а на слепой, не¬

рассуждающей вере в них. Богословие утверждает

принципиальную недоказуемость религиозных догматов,

наука же в противоположность этому требует доказа¬

тельства утверждений.
В настоящее время под богословием (теологией)

подразумевается вся совокупность религиозных дисцип¬

лин. Несмотря на отдельные различия, система бого¬

словия выглядит примерно одинаково во всех трех

основных направлениях христианства.
Первая и главная часть этой системы — догматиче¬

ское богословие, рассматривающее отдельные догматы

христианства и их связь друг с другом. Поскольку

церковь решительно отрицает доказательство догматов

и логичность догматики, единственным методом этой

дисциплины является формальное сопоставление основ

веры с положениями «священного писания» (иногда —

с «творениями святых отцов»). По выражению одного

богослова, догматическая теология — это «королева

богословия».
Нравственное богословие (моральная теология) из¬

лагает и предписывает принципы, нормы и правила

христианской морали, выводя их из сверхъестественного

откровения. В современных условиях, особенно в нашей

стране, церковники выдвигают нравственное богословие

на передний край религиозной пропаганды. К мораль¬

ной теологии примыкает так называемое аскетическое

богословие—о средствах согласования жизни христиа¬

нина с наставлениями и советами Евангелия, о ведении
13

добродетельной жизни и искоренении пороков ]. Сюда

же можно отнести и мистическое богословие — о непо¬

средственном единении души с богом и путях к этому

единению.
Библейское богословие — религиозно-историческая

дисциплина, смысл которой заключается в фидеистиче¬

ской трактовке хода истории, соответствующем истолко¬

вании данных, относящихся к древней истории. От¬

раслью библейского богословия является герменевти¬

ка — учение об истолковании, объяснении библейских

положений.
Философское богословие (схоластическая теология)

выделяется как отдельная дисциплина только в католи¬

цизме, а в православии сливается с основным богосло¬

вием. По католическому определению, философское бо¬

гословие— это применение философского разума при

рассмотрении данных естественного (но не сверхъесте¬

ственного) откровения, т. е. учение о боге как о части

действительности.
Пастырское богословие в наиболее общем виде опре¬

деляется как «забота о душах» и является в основном

чисто практической дисциплиной для подготовки свя¬

щеннослужителей. К нему примыкают: литургическое

богословие (литургика) — предписания о порядке про¬

ведения церковных служб и гомилетика — искусство

церковной проповеди, церковное красноречие (рито¬

рика) .
И наконец, в систему богословия входит апологети¬

ка (иреническое богословие, фундаментальная теология,

^основное богословие), которая и является предметом

рассмотрения настоящей работы.
Апологетика — существенная часть современного хри¬

стианского богословия2. Ее назначение — защита и

оправдание христианского вероучения. Сам вопрос об

оправдании вероучения весьма затруднителен для тео¬

логии. Ибо, с одной стороны, согласно религиозной идее

откровения, вера не нуждается ни в каком оправдании

или обосновании, так как является чем-то самодовлею¬

щим, имеет свои основания и оправдания в самой себе.
1	Термин аскетизм толкуется в богословии несколько шире, чем

это принято за его пределами.
2	Термин «апологетика» происходит от греческого azoXo-yeotxai |

защищаю.
14

С другой стороны, если ставится все-таки вопрос о за¬

щите и обосновании вероучения, то неизбежно придется

выйти за пределы «богооткровенной» веры, обратиться

к источникам помимо откровения и тем самым в какой-

то степени признать авторитет бога не окончательным.

Эта трудность и послужила непосредственной причиной

вероисповедных разногласий в апологетическом бого¬

словии.
Однако, несмотря на эти разногласия, апологетика

в том или ином виде есть во всех направлениях хри¬

стианства. В католицизме это так называемая фунда¬

ментальная теология, в православии — «основное бого¬

словие», в протестантизме — «учение о принципах» и т. д.
Как отрасль богословия, находящаяся, так сказать,

на переднем крае обороны, апологетика развивалась в

результате непрекращавшейся критики христианства на

различных этапах его истории. В зависимости от поло¬

жения церкви в то или иное время, в той или иной

стране, в тех или иных конкретных социальных условиях

менялись виды и формы апологетики.
Кроме того, характер и средства апологетики зави¬

сели и зависят от характера наступления врагов и кри¬

тиков христианства, длинный ряд которых начинается

с античности, продолжается в ересях и иноверческой

критике в средние века, получает особенно мощное

пополнение в новое время и завершается ныне наиболее

последовательными противниками всякой религии вооб¬

ще — марксистскими атеистами. Этому ряду церковь

противопоставляет столь же длинный ряд защитников

веры — от ранних апологетов II—III веков до нынеш¬

них оруженосцев религиозного мракобесия.
От примитивных приемов христианских апологетов

древности до изощренных схоластических хитросплете¬

ний неотомистов, от откровенного иррационализма до

лжерационалистической софистики, от полного отрица¬

ния науки и гонений на нее до вынужденного приспо¬

собленчества к ней, от воинствующей инквизиции до

хитрого иезуитизма — такую эволюцию в общих чертах

претерпела христианская апологетика.
Но как бы ни менялись в ходе борьбы направлен¬

ность и способы апологетического богословия, его сущ¬

ность и цели всегда оставались одними и теми же: за¬

щита вероучения, отражение нападок на догматы и в
15

конечном счете сохранение влияния религии на массы.

Именно этой цели посвящены многие тысячи томов хри¬

стианской апологетической литературы всех стран, всех

направлений и толков христианства.
Превращения апологетики не изменили, однако,

одной самой характерной ее особенности — особенности,

которая отразилась, в частности, в отрицательном ос¬

мыслении самого термина «апологетика» за пределами

богословия, в понимании апологетики как чего-то про¬

тивоположного объективной, беспристрастной оценке.

Апологетика — это тенденциозная защита, предвзятое

оправдание, ничего общего не имеющие с подлинным

обоснованием, с объективной и логичной аргумента¬

цией. Термин апологетика, возникнув в недрах бого¬

словия, стал употребляться вне его в сугубо осуждаю¬

щем значении, причем произошло это не случайно, а

потому, что именно таков характер религиозной аполо¬

гетики.
В настоящее время христианская апологетика, равно

как религиозная апологетика вообще, получила особен¬

но бурное развитие и широкое распространение (разу¬

меется, в соответствующей идеологической атмосфере).

Успехи научного знания, усилившийся религиозный

индифферентизм в капиталистических странах, достиже¬

ния научно-атеистического воспитания в СССР и других

социалистических странах, усиление влияния научного

мировоззрения — диалектического материализма — все

это заставляет современных церковников подновлять

старые апологетические приемы и изыскивать все новые

возможности спасения пошатнувшегося религиозного

авторитета. Стоящий перед современной церковью гам¬

летовский вопрос «быть или не быть» объективно все

более решается в пользу второго варианта, а отсюда

и проистекают становящиеся все более «смелыми» и

отчаянными попытки религиозных апологетов приспо¬

собиться к современным условиям, сохранить защищае¬

мое ими «духовное достояние».
В апологетических действиях теологов далеко не

последнюю роль играет непосредственная или опосре¬

дованная связь апологии религии с апологией капита¬

лизма. Дело в том, что в современном буржуазном мире

намечается явная и все усиливающаяся тенденция кле-

рикализации буржуазной идеологии. Неудачи попыток
16

оправдать капитализм на путях рационального мышле¬

ния или практической проверки усиливают среди идео¬

логов капитализма тягу к мистике. Реальный авторитет

буржуазного класса, изрядно подорванный событиями

последних десятилетий, все больше возводится к сверхъ¬

естественному авторитету божества. Прием столь же

древний, как и сама религия классового общества, но

в настоящее время он усиленно оснащается «новейши¬

ми» фальсификациями, в изобилии фабрикуемыми свет¬

скими и духовными апологетами капитализма.
Не все направления христианства открыто признают

апологетику. Тем не менее сущность апологетики пони¬

мается всеми направлениями христианского богословия

примерно одинаково, независимо от ее признания или

непризнания. Общим для всех них является подчерки¬

вание интеллектуального или рационального характера

ее доводов. Так, англиканский «Оксфордский словарь

христианской церкви» (одобрительно встреченный, кста¬

ти, и православными богословами 1) определяет аполо¬

гетику следующим образом: <гАпологетика — защита

христианской веры при помощи интеллектуальных осно¬

ваний, применяемая теологами и философами» 2. Мало

отличается от этого католическое определение. «Она

(апологетика) пытается обосновать решение вопросов в

пользу Христа и церкви как решение, согласное с разу¬

мом и рационально необходимое»3. В православном

богословии апологетика характеризуется как защита

религии вообще и христианской в частности с помощью

«философских (т. е. интеллектуальных) приемов и ис¬

следований».
Таким образом, основным вопросом апологетики, от

решения которого зависит само наличие ее в системе

богословия, является вопрос в известной мере «методо¬

логический»: об отношении веры и разума, божествен¬

ного откровения и человеческого интеллекта, «истин

веры» и рациональных данных, религиозной веры и на¬

учного знания. Эта проблема приобрела в настоящее
1	См. «Журнал Московской патриархии», 1962, № 1, стр. 79—80.
2	«Oxford Dictionary of Christian Church». Ed by F. L. Gross.

London, Oxf. Univ. Press, 1958, p. 71.
3	«Religionswissenschaftliches Worterbuch». Die Grundbegriffe.

Hrsg. von Franz Konig. Freiburg, Verlag Herder, 1956, S. 78.
17

время особую остроту, и ее тем или иным образом пы¬

таются решить теологи всех направлений.
Для богословия проблема соотношения веры и разу¬

ма — это прежде всего проблема именно апологетиче¬

ская. Если речь идет о защите вероучения, то рацио¬

нальные доводы против него богословию волей-неволей

приходится отражать тоже рациональными доводами,

но противоположными по содержанию. В современных

условиях церковь не может довольствоваться влиянием

религии только на эмоциональную сферу верующих, она

всемерно старается воздействовать и на интеллектуаль¬

ную сферу. Поскольку именно через последнюю прони¬

кают в сознание людей сомнения в истинности вероуче¬

ния, а в конечном счете даже отрицание его, то без

рациональных апологетических аргументов не могут

обойтись даже те направления христианского богосло¬

вия, которые официально отрицают апологетику. Сле¬

дует, впрочем, оговорить, что «рационализм» теологии—

понятие условное, ибо все направления христианства

в конечном счете провозглашают первенство веры над

разумом. Под религиозным рационализмом понимается

признание известной правомерности рассчитанных на

разумное понимание доводов в богословии, и прежде

всего в апологетике.
Однако вопрос о характере использования рассчи¬

танных на разум аргументов для защиты и обоснова¬

ния положений вероучения по-разному решается бого¬

словами различных направлений и толков христианства.
Откровенный и полный иррационализм, а следова¬

тельно, и отказ от рационального обоснования религии

(линия Тертуллиана) находит ныне свое наиболее яркое

выражение прежде всего в протестантском (главным

образом, лютеранском) богословии, хотя в силу ряда

объективных причин и не проводится им до конца по¬

следовательно.
Религиозный рационализм, т. е. рациональное обос¬

нование религии (линия Фомы Аквинского), получил

свое наиболее полное развитие в католической аполо¬

гетике, хотя и она далека в этом вопросе от полной

последовательности.
И эта непоследовательность как лютеранства, так

и католицизма вполне понятна. Протестантские теологи

не могут заставить верующих полностью отказаться от
18

рационального подхода к религии (так как это озна¬

чало бы отказ от разума вообще, что, конечно, невоз¬

можно для нормального человека, будь он хоть самый

отъявленный мистик), и поэтому протестантизм вынуж¬

ден обращаться не только к чувству, но и к разуму

мирянина, а это означает, что хотя бы изредка следует

подкреплять откровение доводами, обращенными к ра¬

зуму. Католическим богословам, наоборот, не удается

прочно установить здание религии на чуждом ей фун¬

даменте рационального мышления, и поэтому неизбеж¬

ные пробелы в рациональной (а вернее, в квазирацио-

нальной или псевдорациональной) апологетике они

вынуждены заполнять откровением и в конечном счете

приходить к несовместимой с разумом «сверхрациональ-

ной» вере.
Что же касается современного православного бого¬

словия, то ныне в области апологетики оно, очевидно,

больше склоняется к промежуточной линии Августина,

хотя в православии очень сильны традиционные для

него мистические тенденции.

Глава первая
СОВРЕМЕННАЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ АПОЛОГЕТИКА
В отличие от протестантского богословия католиче¬

ская теология не только не отрицает апологетику, но,

напротив, открыто признает ее весьма важной частью

богословия. Возможность рационального обоснования

вероучения католицизм выводит из своей теории о гар¬

монии веры и разума, об умопостигаемости «естествен¬

ного откровения», о «сверхразумных, но не противора-

зумных» истинах веры. Теологическими источниками

этих положений являются Библия (в особенности Но¬

вый завет), писания «отцов церкви» и постановления

соборов, а также энциклики пап. Первые два источника

являются каноническими и для прочих направлений

христианства (в какой-то части ими признаются и по¬

становления первых вселенских соборов).
1.	Истоки католической апологетики
Отношение раннего христианства к разуму характе¬

ризуется, с одной стороны, подчеркиванием его ограни¬

ченности и ничтожности, с другой — попыткой направить

всяческое размышление по пути веры. И то и другое

можно найти, в частности, в посланиях, приписываемых

апостолу Павлу (паулинистских), являющихся и ныне

одним из основных догматических источников христи¬

анской апологетики.
В Первом послании к коринфянам явно чувствуется

враждебность к античной мудрости, упование на «про¬

стоту» тех, к кому были обращены эти послания, и
20

внушается мысль о необязательности и даже пагубности

рационального знания для спасения души. «Ибо напи¬

сано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных

отвергну. Где мудрец? Где книжник? Где совопросник

мира сего? Не обратил ли бог мудрость мира сего в

безумие?» (I Кор., 1; 19—20). Указывая на то, что

«иудеи требуют чудес и еллины ищут мудрости», автор

послания подчеркивает, что «немудрое божие премуд¬

рее человеков» и «бог избрал немудрое мира, чтобы

посрамить мудрых» (I Кор., 1; 25—27). Здесь уже выра¬

жены первые апологетические затруднения христианства

и их разрешение: в качестве доказательства истинности

новой религии некоторые уже требуют чудес (еврейская

традиция), а некоторые — рациональных аргументов

(«мудрости», греческая традиция). В качестве ответа

дается положение о посрамлении земной мудрости бо¬

гом. Вера должна утверждаться «не на мудрости чело¬

веческой, но на силе божией» (I Кор., 2; 5). Это чело¬

веческой мудрости противопоставляется «премудрость

божия, тайная, сокровенная», «мудрость не века сего

и не властей века сего преходящих» (I Кор., 2; 6—7).
Но в то же время послания Павла содержат указа¬

ния на полезность и необходимость размышления о

боге, познания слова божия. «И так, кто из нас совер¬

шен, так должен мыслить; если же вы о чем иначе

мыслите, то и это бог вам откроет», — сказано в Посла¬

нии к филиппянам (3; 15). Впрочем, теологические

разъяснения паулинизма, касающиеся необходимости

познания, имеют в виду познание только божественного

откровения, развитие только такого познания, которое

дано верой, ибо, как поучает апостол, все, что происхо¬

дит не от веры, есть грех (см. Рим., 14; 23). В этом уже

содержится зерно позднейшей христианской апологе¬

тики: разум признается, но только такой, который пол¬

ностью готов признать над собой первенство нерассуж¬

дающей веры (см. Фил., 3; 15).
Католики усматривают указание на «естественное

откровение», дающее возможность для апологетических

усилий, в следующих словах Послания к римлянам:

«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и божество от

создания мира через рассматривание творений види¬

мы» (Рим., 1; 20). Кроме того, Ватикан видит в этом

■возможность доведения рационального размышления
21

о сотворенном мире до признания существования творца

и поэтому считает необходимым обращение к «естест¬

венному откровению», т. е. к природе, для апологети¬

ческих доказательств бытия божьего и истинности сво¬

его вероучения.
Христианская апологетика в собственном смысле

начинается со II—III вв. н. э., когда первые христиан¬

ские писатели, получившие историческое наименование

«апологеты» (Ириней, Юстин, Татиан, Тертуллиан, Ори-

ген), выступают с защитой христианства от его антич¬

ных критиков. С первых же шагов христианской аполо¬

гетики возникает ее основной вопрос — об отношении

веры к разуму, который вначале выступает в виде проб¬

лемы отношения христианской религии к античной

культуре. Тогда же возникают два главных направле¬

ния в христианской апологетике. Первое направление,

защищая христианство от иудейства и язычества, весь¬

ма враждебно относилось к античной культуре, особенно

же к «еллинскому любомудрию», т. е. к греческой

философии. Представители этого направления всячески

поносили знание, разум, культуру, противопоставляя им

евангельское «юродство» и «немудрствование». Другое

направление христианской апологетики пыталось оты¬

скать в античной философии моменты, предваряющие

христианские идеи, и тем самым использовать античное

знание для защиты и оправдания вероучения.
Так, Ириней (130—202) подверг критике учение гно¬

стиков, полагавших, что не следует довольствоваться

простой и бесхитростной верой, а следует познать, по¬

нять и «углубить» свою веру. Истинный «гносис»

(«знание»), по Иринею, — это апостольское учение

церкви, в котором есть все необходимое христианину

для истинной веры, и посему «не должно у других

искать истины, которую легко заимствовать от церкви.

Ибо в нее, как бы в богатую сокровищницу, апостолы

положили все, что принадлежит истине» К Бог недосту¬

пен пониманию человеческого ума, и все наши понятия

о нем неадекватны. Лучше ничего не «знать», лучше

веровать и пребывать в божественной любви, чем впа¬

дать в ересь и безбожие из-за языческих умствований.
1 Цит. по: «Пространный христианский катихизис*. М., 1906,

стр. 10.
22

Юстин (казнен в 166 г.), напротив, готов признать

что почти все содержание христианского вероучения

уже имеется в языческой философии и мифологии, так

как у христианства и философии один и тот же источ¬

ник— божественное слово («логос»), разлитое в мире,

Христос же лишь наиболее полное, совершенное про¬

явление этого «логоса». Способ апологетических усилий

Юстина чисто оборонительный, он как бы оправды¬

вается перед язычниками и избегает резких выражений.
Совершенно иной характер носит «Апология» («Сло¬

во к грекам») Татиана (II в.). Это свод поношений

философов, грубой ругани, фантастических инсинуаций,

абсурдных небылиц. Татиан не жалеет грязи для нена¬

вистного ему античного знания. «Вы, греки,— пишет

Татиан,—на словах болтливы, а умом тупы: вы признали

владычество многих, а не одного, и решились последо¬

вать демонам». Татиан не приводит по существу ни

одного аргумента. Фанатизм и мракобесие Татиана яви¬

лись своеобразным предвестником позднейших проявле¬

ний христианского изуверства и ненависти к знанию.
Тертуллиан (150—222) в отличие от Татиана менее

груб и невежествен, стиль его — в традициях греко¬

римского ораторского искусства. Однако в своей аполо¬

гетической деятельности он не менее враждебен знанию,

не менее резко выступает против языческой философии.

Тертуллиан, противополагая христианство язычеству и

религию — философии, одновременно противопоставляет

и откровение человеческому разуму. «Что есть общего

у философа с христианином? у ученика Греции с уче¬

ником неба? у того, кто гоняется за словами, с тем, кто

совершает дела? у того, кто разрушает вещи, с тем, кто

их создает? у того, кто благоприятствует заблуждениям,

с тем, кто им враждебен? у извратителя истины с ее

восстановителем?» — риторически вопрошает Тертулли¬

ан в своем сочинении «Апологетикум». И, связывая

воедино враждебность к античности с враждебностью к

познанию, восклицает: «Нам после Христа не нужна

никакая любознательность, после Евангелия не нужно

никакого исследования». Вывод, который делает этот

наиболее значительный из ранних апологетов христиан¬

ства, заключается в том, что христианство отвергает

всякую человеческую мудрость, считает излишним ка¬

кое бы то ни было образование и положительное зна¬
23

ние. Все, что нужно знать человеку, и даже более того,

уже возвещено Христом, пророками и апостолами, уста¬

ми которых глаголет сам бог. «Ищите, пока не нашли,

а когда нашли, должны верить; тогда вам не останется

ничего более, как хранить то, чему поверили, — поучает

Тертуллиан. — Ибо когда ты совершенно поверишь это¬

му, то не должен уже верить чему-либо иному и вслед¬

ствие этого не должен искать чего-либо иного, когда

нашел уже что искал, и уверил в преподанное Тем, Кто

не дозволяет тебе искать чего-либо иного, кроме того,

чему научил Он сам». «Похоть любознательности отно¬

сительно предметов веры» (libido curiositatis fidei)

должна быть совершенно отвергнута. Страсть к знанию

должна быть подавлена стремлением к спасению. «Ни¬

чего не знать противного вере — значит знать все».
Но наибольшее значение для христианской апологе¬

тики имело положение Тертуллиана, получившее извест¬

ность как «credo quia absurdum» («верую, ибо нелепо»),

особенно четко выразившее мысль, что разуму совер¬

шенно нечего делать в области веры, что абсурдность

христианских догматов должна быть открыто признана,

что сущность веры именно и заключается в ее нелепо¬

сти. «Сын божий был распят — не стыдимся этого, по¬

тому что это постыдно. Сын божий умер — вполне

верим этому, потому что это нелепо. И погребенный

воскрес — это верно, потому что это невозможно». Кон¬

цепция Тертуллиана, по существу означающая конец

апологетики (ибо признание нелепости веры означает и

прекращение всякой рассчитанной на разум аргумента¬

ции), была в дальнейшем подхвачена и особенно раз¬

вита в теологии Кьеркегора и его продолжателей.
«Не станем напоминать и о том, — пишет Маркс,—

что христианство, как это утверждает наиболее солид¬

ная и последовательная часть протестантских теологов,

не может согласоваться с разумом, так как «светский»

разум находится в противоречии с «религиозным» разу¬

мом,— что выразил уже Тертуллиан своей классиче¬

ской формулой: «verum est, quia absurdum est» l.
В богословии позиция Тертуллиана не встретила

активной поддержки, так как ее принятие означало бы

отказ от всякой апологетики, от защиты и оправдания
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 100.
24

христианского вероучения, на что церковь, конечно,

пойти не могла. Поэтому последующие христианские

апологеты больше придерживались линии, намеченной

Юстином.
Климент Александрийский (150—215), например, раз¬

вивал теорию синтеза веры и знания, которая впослед¬

ствии была одобрена и. принята церковью. Он считал,

что нет веры без знания, как, впрочем, и знания без

веры. Между ними существует гармония, требующая от

богослова изучения светских наук. По Клименту, нет

никакой несовместимости между христианским учением

и языческой философией, это как бы две ветви одного

и того же ствола общего древа истины. Античные фи¬

лософы, как полагал Климент, как бы предваряли хри¬

стианство, правда, не каждый в отдельности, а все

вместе.
Сказанное не позволяет, однако, рассматривать Кли¬

мента как своеобразного раннехристианского «просве¬

тителя». Отличительным признаком подлинной науки,

учил Климент, является ее совпадение с истинами веры,

что, впрочем, не исключает того, чтобы истинность от¬

кровения можно было установить философским изуче¬

нием, рациональным толкованием. Ибо не только вера,

но и разум дан богом. Климент, стало быть, предваряет

последующую католическую идею о подчинении знания

вере и о служебной роли философии по отношению к

религии. Философия как самопознание приводит к богу,

«поэтому из всех наук самая ценная и важная — само¬

познание, ибо, кто познал самого себя, познал и бога».

Занятия наукой не самоцель, а средство к спасению

души, ибо, «кто ищет бога, тот заботится о своем соб¬

ственном спасении».
Идеи Климента развил Ориген (185—254), осужден¬

ный церковью за некоторые еретические воззрения, но

все же пользовавшийся большим авторитетом у бого¬

словов. Самый известный труд Оригена — книга «Про¬

тив Цельса», антихристианского автора «Правдивого

слова». Ориген берется ответить Цельсу по всем пунк¬

там, и потому его сочинение — классический образец

апологетического творения.
В ответ на упрек Цельса в том, что христианская

проповедь обращена не к образованным людям, а к

женщинам, детям и рабам, Ориген отвечает, что любой
25

человек, пришедший от науки к евангелиям, придет к

выводу об их истинности и представит доказательство,

которое удовлетворит любого образованного человека.

Но этот путь не единственный и даже не самый совер¬

шенный, так как «в евангелии заключено и свое собст¬

венное доказательство, более божественное, чем любое

доказательство, выводимое с помощью греческой диа¬

лектики. Этот более божественный метод назван апо¬

столом проявлением духа и силы; духа — ибо содержа¬

щиеся в евангелиях пророчества сами по себе достаточ¬

ны, чтобы вызвать веру в любом человеке, читающем

их, особенно в том, что относится к Христу; силы — ибо

мы должны верить, что те знамения и чудеса, о которых

рассказывается в евангелиях, действительно имели место

по многим причинам, а также потому, что следы их все

еще сохраняются в людях, ведущих свою жизнь в соот¬

ветствии с наставлениями евангелия» К Здесь содер¬

жится уже такая аргументация в пользу веры, которая

в дальнейшем прививается и сохраняется вплоть до

настоящего времени. Так, например, до сих пор знаме¬

ния, чудеса и «добродетельность» евангельского учения

числятся во «внешних признаках сверхъестественного

откровения», включаемых в систему апологетики.
По Оригену, с одной стороны, самого разума, пра¬

вильно употребленного, достаточно для того, чтобы

установить основы христианской веры. Но с другой

стороны, священное писание доказывает не только осно¬

вы, но и неизмеримо большее. «Богодуховенность» от¬

кровения доказывается и пророчествами, и благотвор¬

ным воздействием веры на верующих (кстати, и эти

два признака «истинности» божественного откровения

до сих пор содержатся во всех христианских катехизи¬

сах). Ориген, закладывая основы христианской аполо¬

гетики, говорил, что в устах апостолов христианство

было простой верой, без обоснований и доказательств,

но затем философия становится важным средством для

обоснования основоположений вероучения. Таким обра¬

зом, Ориген — это своего рода систематизатор ранне¬

христианской апологетики.
После Никейского собора (325), сформулировавшего

догматику христианства, в церкви усиливается реакция,
1	Ориген. Против Цельса, кн. I, гл. 2.
26

направленная против апологетического рационализма.

Так, Афанасий Великий (299—373) изгоняет из алек¬

сандрийской богословской школы философское направ¬

ление, утвердившееся там со времен Климента и Ори¬

гена. Афанасий говорит: «Учение о божестве препо¬

дается не в умственных доводах, но при посредстве

веры и благочестивого помысла». Надо просто верить,

что, скажем, святая троица неразделима и подобна

самой себе, «а кто домогается и хочет исследовать паче

сего, тот противится сказанному: не мудрися излишне,

да не когда изумишися» !. Впрочем, Афанасий, считаю¬

щийся «отцом православия», предвосхищает позднейшее

направление христианской апологетики, характерное для

греко-православной церкви. В рамках же собственно

католических тенденций продолжает развиваться линия

Климента и Оригена.
Оригенистом был, в частности, Григорий Нисский

(335—394), предтеча богословской схоластики. Его спе¬

кулятивные упражнения,, направленные на обоснование

христианской догматики, отличаются крайней произволь¬

ностью и надуманностью. Он проповедует единство и

различие веры, знания и бога как единство трех ипо¬

стасей 2 христианской троицы — отец, сын и святой дух.

Строя силлогизмы, включающие такие термины, как

«слово», «добро» и «жизнь», Григорий приходит к вы¬

воду, что «мир есть дело слова», имеющего силу тво¬

рить добро, и что посему, несомненно, есть тот, чьим

словом этот мир является, т. е. бог. Истина, по Григо¬

рию, заключена только в том, что носит печать священ¬

ного писания, а вера есть тот критерий, которым должно

измеряться знание. Знание тем совершеннее, чем ближе

оно к богооткровенным истинам веры. Это означало по

сути дела подчинение знания вере. «Теоретическую»

базу под эту зависимость пытается подвести «блажен¬

ный» Августин (354—430), который в значительной сте¬

пени обновляет апологетику, внеся в нее элементы пла¬

тонизма. В богословии, считает он, следует рассуждать

согласно платоникам, в сравнении с мнениями которых

учения всех других философов должны цениться ниже.
1	А. П. Лебедев. Вселенские соборы 4 и 5 века. М., 1879,

стр. 53.
2	Ипостась — вид, лицо, облик. Троица понимается богословием

как бог, единый по существу, но в трех ипостасях, т. е. лицах.
27

Учение Платона с его иерархией идей, отблесками кото¬

рых являются материальные вещи, и идеей «высшего

блага» и демиурга послужило в свое время через по¬

средство неоплатоников одним из философских источ¬

ников христианства. Пользуясь учением Платона, Авгус¬

тин пытается придать христианскому богословию объ-

ективно-идеалистический характер.
Августин одним из первых вводит в апологетику до¬

казательства бытия божьего, проводимые спекулятив¬

ным путем независимо от откровения. Одно из этих

доказательств построено на платоновском понимании

универсалий (общих идей), существующих вне челове¬

ческого ума, и сводится к утверждению причастности

частных истин или идей идее истины, как таковой, т. е.

богу. Другое доказательство, намеченное Августином в

общих чертах, состоит в том, что из понятия совершен¬

ного существа выводится его существование (доказа¬

тельство, получившее впоследствии название «онтологи¬

ческого») .
Впрочем, Августин весьма невысоко ставит светское

знание. Назначение человеческого разума он видит

прежде всего в познании бога. Знание только тогда по¬

лезно, когда оно связано с любовью к богу. Мы не

должны быть любознательны и любопытны. Многие счи¬

тают чем-то важным не познание бога, а старательное

исследование общей физической массы, называемой ми¬

ром. Душа должна подавлять эту суетную жажду зна¬

ния, говорит Августин. «Несчастен тот, кто все знает, но

тебя (бога. — Г. Г.) не знает, и счастлив тот, кто познал

тебя, хотя бы и не знал он ничего другого». Таким обра¬

зом, всякое мирское знание по существу бесполезно.

Единственно ценное знание — это знание бога. «Не из

невежества мы думаем мало о науках, а из презрения

к их совершенно бесполезной работе, в то время как

мы посвящаем свои души лучшим делам», — сочувствен¬

но цитирует Августин слова Евсевия. Познание же бога

приобретается только через Христа. Есть вещи, которые

могут быть познаны при помощи разума (и этим зани¬

маются философы), но относительно знания сверхъесте¬

ственного следует полагаться только на священное писа¬

ние. Вера выше всякого знания, и для того, чтобы в ней

укрепиться, надо сначала искренне принять на веру хри¬

стианское учение, а затем пытаться его осмыслить.
28

Августин, как мы видим, закрепляет в христианском бо¬

гословии принцип подчинения знания вере.
Августин также вводит в христианскую апологетику

своего рода «палочный аргумент», отстаивая право

церкви на принуждение в делах веры, так как-де при¬

нуждение в этом случае вовсе не есть насилие, а забота

о благе принуждаемого. Почему же, пишет Августин,

если человеку дана от бога свободная воля, прелюбо¬

деяние должно быть наказано по закону, а кощунство

разрешаться? Почему неверность души богу — меньшее

преступление, чем неверность женщины мужу? Эта идея

Августина, выйдя за пределы богословия, впоследствии

получила свое развитие и практическое применение в

деятельности «святой» инквизиции, лицемерными фраза¬

ми о спасении души еретика оправдывавшая самые

зверские свои преступления. «Блаженный» и «кроткий»

Августин оказывается не таким уж «агнцем», каким он

изображает себя в своей «Исповеди» и каким его рисует

католическая литература.
Занятая сугубо практическими проблемами, связан¬

ными с укреплением своей власти и влияния, в эпоху

становления феодализма церковь сравнительно мало

уделяла внимания развитию чисто богословской аполо¬

гетики, предпочитая во всем, что касается веры, придер¬

живаться «палочного аргумента». Невежество, юродство,

неграмотность, «борзость и немудрствование» становят¬

ся в этот период основными христианскими «добродете¬

лями», всячески проповедуемыми, поддерживаемыми и

насаждаемыми церковью. Весьма выразительным доку¬

ментом того времени является, к примеру, письмо папы

Григория I одному епископу: «Слуха нашего достигло,

что мы и вымолвить не можем без стыда, будто твое

братство имеет (т. е. что ты имеешь) обыкновение разъ¬

яснять грамматику отдельным лицам. Дело сие пред¬

ставляется нам столь неподобающим и предосудитель¬

ным, что чувства, которые мы выразили прежде, обра¬

тились в нас в стоны и скорбь, ибо нельзя одними и

теми же устами воздавать хвалу Христу и воздавать

хвалу Юпитеру... И поелику особенно отвратительно это,

когда в том упрекают священника, нужно точно и прав¬

диво разузнать, воистину ли дело было так или нет» 1.
1	Цит. по: Б. Рассел. История западной философии. М., 1959,

стр. 400—401.
29

В этой связи показательно отношение церкви к идеям

Иоанна Скота. Иоанн Скот Эриугена (815—877) считал,

что бог непостижим ни в чем ни для себя, ни для како¬

го-либо интеллекта. Поэтому единственно возможным

богопознанием является отрицательное богословие, при¬

знающее неприложимость к богу каких бы то ни было

положительных свойств и определений. Все суждения,

относимые к богу разумом, суть только символы, ино¬

сказания, не адекватные неизреченной природе бога. По¬

этому, поскольку подлинная природа бога все равно

непознаваема ни для откровения, ни для философии,

последняя является равным или даже высшим авторите¬

том для построения негативного богословия. Разум и

откровение — два источника истины, и поэтому они не

могут противоречить друг другу. Но если они иногда по

видимости противоречат одно другому, то предпочтение

должно быть отдано разуму. Истинная философия —

это и есть истинная религия, и наоборот. Этот, хотя и

очень осторожный, богословский рационализм Иоанна

Скота, ставящий разум выше веры, был, конечно, не¬

приемлем для церкви. Богословы были далеко не уве¬

рены в том, что рассуждения о вере согласно разуму не

приведут к противоречию с догматами христианства.

Поэтому сочинения Скота дважды, в 855 и 859 годах,

были осуждены церковными соборами, а позднее объяв¬

лены еретическими и сожжены.
Петр Дамиани (1007—1072) впадает в другую край¬

ность и с негодованием обрушивается на «диалектиков»,

которые, хотят рационально постичь и истолковать свя¬

щенное писание. В своем сочинении «О божественном

всемогуществе» Петр утверждал, что бог может вер¬

шить любые деяния, в том числе даже противные закону

противоречия и потому неприемлемые для человече¬

ского разума. Несколько позже это показалось чрезмер¬

ным Фоме Аквинскому, который с его учением о «сверх-

разумных, но не противоразумных» истинах веры пони¬

мал, что несоблюдение формальнологического закона

противоречия делает невозможным более или менее по¬

следовательное построение апологетики. Дамиани первый

четко формулирует тезис «философия есть служанка

теологии» — главный девиз схоластической апологетики.
Более устраивало церковь учение, которое выдвинул

Ансельм Кентерберийский (1033—1109). Следуя Авгус¬
30

тину, Ансельм полагал, что не для того следует пони¬

мать, чтобы верить, но, напротив, следует верить, чтобы

понимать. Христианская вера нерушима и стоит вне

сомнения. Познание не может повысить достоверность

догматов вероучения, ибо они сами по себе обладают

высшей достоверностью, вечностью и нерушимостью.

Вопрос об истинности того, чему учит церковь, не дол¬

жен возникать ни у одного верующего христианина.

Однако это не означает, что, не допуская никаких со¬

мнений, нельзя исследовать основания истинности веры.

Знание подчинено вере, но оно способно прояснить веру.

Защита учения церкви именно и совпадает с тем, чтобы

поставить разум на службу вере. Таким образом, Ан¬

сельм по сути дела формулирует предмет и цель бого¬

словской апологетики: разум может доказывать рели¬

гиозные догматы.
Ансельм заходит довольно далеко в своем теологи¬

ческом рационализме. Он считает возможным исходя

только из разума доказать не только бытие бога (он

развивает, в частности, обычно связываемое с его име¬

нем «онтологическое» доказательство бытия бога), но

также догматы троицы, воплощения, спасения. Однако

все эти доказательства проводятся исходя из примата

слепой веры. И как своеобразная реакция на учение

Ансельма возникает учение Абеляра.
Пьер Абеляр (1079—1142) доводит теологический

рационализм до таких размеров, что сразу же, еще при

жизни, встречает яростное сопротивление богословов

и осуждение официальной церкви. Он учил, что вера

должна основываться на разумном понимании. Вера, не

постигнутая сначала рационально, не может быть истин¬

ной верой. «Нельзя уверовать в то, чего ты предвари¬

тельно не понял»], не «расколол разумом». Позиция

Абеляра в известном смысле противоположна учению

Ансельма. Это подчеркивает Энгельс, говоря об Абеля¬

ре: «Не «верить, чтобы понимать», как у Ансельма Кен¬

терберийского, а «понимать, чтобы верить»; вечно возоб¬

новляющаяся борьба против слепой веры»2. Поскольку

Абеляр отдает предпочтение разуму перед церковным
1	Пьер Абеляр. История моих бедствий. М., Изд-во АН СССР,

1959, стр. 34.
2	Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. X, стр. 300.
31

авторитетом и, стало быть, в каком-то отношении яв¬

ляется уже не мятежным теологом, а свободомыслящим,

церковь предает его проклятию, объявляет еретиком.
Таким образом, богословский рационализм в его

опасной для христианства крайней форме встречает оп¬

позицию официальной церкви. Рационалистическое убеж¬

дение в силе разума, способного дать ключ к «таин¬

ствам» веры, могло оказаться не только опасным, но и

роковым для церкви. Но и вернуться к откровенно

иррационалистической линии Тертуллиана церковь то¬

же не могла и не хотела, так как это означало бы

невозможность защищаться, невозможность апологети¬

ки. Поэтому наступление против богословского рацио¬

нализма некоторое время идет по линии ограниче¬

ния истин веры, могущих быть доказанными силой

разума.
Альберт Великий (1207—1280) считает недоказуемы¬

ми догматы троичности, воплощения и воскресения. Фо¬

ма Аквинский, кроме того, провозглашает недоказуемы¬

ми также догматы о творении во времени, о первород¬

ном грехе, о таинствах, чистилище, страшном суде и

воздаянии. Дунс Скот присоединяет к этому уже доста¬

точно солидному списку учение о творении из ничего и

о бессмертии души, а Уильям Оккам — даже бытие

бога. Впрочем, учение этих двух последних католиче¬

ская церковь осуждает, до сих пор считая бытие бога,

бессмертие души и сотворение мира доступными для

апологетического доказательства. Но наиболее полную

систему католической апологетики дает Фома Аквин¬

ский (1225—1274), учение которого до сих пор является

официальной точкой зрения католической церкви.
Ярко выраженный апологетический характер носит

его «Summa contra Gentiles» («Сумма против язычни¬

ков»), целью которой является подтвердить истинность

христианского вероучения доводами, обращенными к

нехристианину. Основной вопрос апологетики — отноше¬

ние веры и разума — рассматривается в первой главе

этого произведения.
Свою задачу Фома видит в том, чтобы возвестить

истину, заключенную в католическом учении. Но здесь

надо прибегнуть к помощи естественного разума, так

как язычники не признают авторитета священного пи¬

сания. Однако естественный разум недостаточен в том,
32

что касается бога. Он может доказать лишь некоторые

части вероучения, но отнюдь не все. Среди вещей есть

«нечто, что доступно человеческому разуму, но также и

нечто, что выходит за пределы силы человеческого ра¬

зума» (Summa с. Gent, I, III). Поэтому важно разгра¬

ничить и отделить в вероучении то, что может быть

доказано рациональным путем, от того, что таким путем

недоказуемо. Разум, например, может доказать суще¬

ствование бога или бессмертие души, но не может до¬

казать догматы троичности, воплощения или страшного

суда.
Однако, продолжает Фома, то, что не может быть

постигнуто разумом, не должно все же отбрасываться.

«Конечно, не все, что сказано о боге, хотя бы оно и не

могло быть охвачено разумом, должно тут же отвер¬

гаться как якобы ложное» (I, III). Ибо для того, чтобы

человек «пришел к смиренному исследованию истины,

было необходимо, чтобы в человека богом было вложе¬

но нечто, что вообще выходит за пределы его рассудка»

(I, V). Поэтому, «кто оставляет единственно путь разу¬

ма открытым для познания бога», тот «оставляет род

человеческий в величайших потемках невежества» (I,

IV).
Выходит, по Фоме, что вера в конечном счете все-

таки не может быть обоснована разумно, но самое боль¬

шее— при помощи ее же самой.
Несмотря на это, Фома настойчиво отстаивает тезис,

что познанное разумом не может противоречить веро¬

учению, ибо бог есть одновременно и творец разума, и

источник откровения, а противоречить сам себе он не

может. Как пытается убедить Фома, «то, что посеяно

природой в разуме, есть иаивысшая истина», и «о том,

чего придерживается вера, не разрешено думать, будто

это ложно, ибо совершенно очевидно, что это явственно

подтверждено богом» (V, VII). Далее к этому присово¬

купляется аргумент от «естественного откровения»: «По¬

скольку именно ложное есть прямая противоположность

истинному... невозможно, чтобы тем исходным принци¬

пам, которые разум познает из природы, противоречила

вышеупомянутая истина веры» (I, VII). То, что выте¬

кает из природы (т. е. из науки) и может быть доказа¬

но с помощью разума, находится в полном соответствии

с вероучением.
2 Заказ 990
33

В этом важном рассуждении Фомы нетрудно заме¬

тить очевидную логическую ошибку: посылки уже содер¬

жат то, что требуется доказать. Ибо то, что вера не

ложна, а истинна, не доказывается, а просто предпосы¬

лается. То же относится и к заявлению о том, что не

дозволено считать вероучение ложным. Поэтому и тезис

(о согласии разума с верой) оказывается несостоятель¬

ным. Предвидя это, Фома добавляет, что «правдоподоб¬

ные разумные основания» приводятся лишь как «упраж¬

нение и утешение верующих» (I, IX), но не в качестве

достаточного рационального основания.
По Фоме, это и необязательно. Та религиозная исти

на, которая может быть доказана, может-де быть до¬

стигнута и при помощи одной веры. Доказательства,

дескать, трудны и доступны пониманию лишь ученых

людей, вера же необходима и людям невежественным,

юным и тем, кому занятость делами не оставляет досуга

изучать философию. Для них достаточно и откровения.

Впрочем, это не делает их веру менее достоверной в

силу вышеупомянутого предустановленного согласия

истин разума с истинами веры: «То, что делает истину

очевидной, ни в коем случае не может противоречить

священным книгам Ветхого и Нового завета» (I, VIII).

Более того. Так как вере доступно все вероучение в це¬

лом, разуму же — только некоторые его части, то вера

оказывается выше разума. Таким образом, если ранее,

при обосновании необходимости веры, Фома рассмат¬

ривал разум и веру как равноправных партнеров, то

теперь вера безапелляционно ставится на первое место.
«Человеческий разум относится, следовательно, к

познанию истины веры в такой мере, в какой он спосо¬

бен добывать какие-то правдоподобности к ней, кото¬

рых, однако, недостаточно для того, чтобы вышеназван¬

ная истина была некоторым образом понята и постиг¬

нута на пути доказательного изложения или с его

помощью» (I, VIII). От равноправия разума и веры

ничего по сути дела не остается, ибо Фома истины веры

возвышает до абсолютных истин, а рациональные выво¬

ды низводит до «каких-то правдоподобностей». Снова

подчеркивается служебная роль разума по отношению

к религии. А в «Сумме теологии» Фома выражается еще

более определенно: «То, что в других науках находится

в противоречии с истиной этой святой науки (теоло-
34

гии.— Г. Г.), должно быть в целом отвергнуто как лож¬

ное» (Summa theol., I, I, 6).
Возможность ограниченного познания бога с по¬

мощью разума Фома выводит и из «естественного откро¬

вения». Некоторые, говорит Фома, утверждают, что бог

может быть познан только с помощью веры, ссылаясь

на то, что (по Аристотелю) если принципы доказатель¬

ства становятся нам известными благодаря чувственно¬

му опыту, то все, что недоступно чувственному восприя¬

тию (например, бог), не может быть доказано. Фома

возражает против этого и полагает, что бог может быть

познан из естественного откровения, т. е. по сотворен¬

ным им вещам, вполне доступным чувственному вос¬

приятию. Исключать при этом разум было бы святотат¬

ством против святого духа, который и разум-то дал

людям затем, чтобы они познавали творца через его

творения. На этом Фома и основывает свои известные

пять доказательств бытия бога.
Таким образом, католическая апологетика, базирую¬

щаяся на томистских ‘принципах, найдя некоторую рав¬

нодействующую между богословским рационализмом и

фидеистическим иррационализмом, приходит наконец к

ее классическому виду. Однако превозносимый совре¬

менным католичеством рационализм и интеллектуализм

Фомы является на самом деле, как мы видим, псевдо¬

рационализмом. Разум призван лишь подтвердить то,

что заранее очевидно для веры.
То, что это именно апологетика, а не философия

(пусть даже идеалистическая), отмечает Бертран Рас¬

сел: «У Аквината очень мало подлинно философского

духа... Он не занимается исследованием, результат кото¬

рого нельзя знать заранее. До того, как он начинает

философствовать, он уже знает истину: она провозгла¬

шена католической верой. Если он может найти, по

видимости, рациональные аргументы для некоторых

областей веры — тем лучше; если же не может, ему

требуется всего-навсего вернуться вновь к откровению.

Но отыскание аргументов для заведомо известного вы¬

вода — это не философия, а апологетика» К Рассел пра¬

вильно подмечает апологетический характер философии

Фомы Аквинского.
1 Б. Рассел. История западной философии, стр. 481. Перевод
исправлен по оригиналу.
2*
35

Последующее развитие официальной католической

апологетики идет в основном по пути, указанному Фо¬

мой, и сохраняет все особенности, принципы и методы

этого оракула католицизма.
Однако при всей своей ортодоксальности учение

Аквината о вере и знании заключает в себе известную

опасность для церкви. Дело в том, что выводом из то¬

мизма является такой апологетический метод, как под¬

тверждение веры научными данными, — метод, широко

использующийся ныне в католицизме. Но поскольку этот

путь в известной мере и в какой-то части ставит веру

под контроль разума, то в результате католическая апо¬

логетика все чаще наталкивается на непреодолимые

противоречия, вытекающие из объективной несовмести¬

мости научного рационального знания с религиозными

основоположениями. Отсюда борьба протестантизма с

католической апологетикой, отсюда же оппозиция то¬

мистской апологетике со стороны августинианского на¬

правления внутри самого католицизма.
Своеобразный противовес квазирациональной аполо¬

гетике томизма уже довольно рано составлял католиче¬

ский мистицизм. Так, Бернард Клервосский (1090—1153)

со всей страстью религиозного фанатика обрушивается

на богословский рационализм Абеляра. По его мнению,

Абеляр разрушает благо христианского вероучения своим

утверждением, что бог может быть полностью познан

при помощи человеческого разума. По Бернарду, вера

тем-то и хороша, что исключает всякий разум. «Что

больше всего противоречит вере, как не желание верить

в то, чего нельзя постичь разумом? Вера в бога, говорит

блаженный папа Григорий, не имеет никакой заслуги,

если ее подтверждает человеческий разум»1, — заявляет

Бернард. А об обряде причащения он говорит: «Братия,

удивления достойно то, что говорится об этом таинстве.

Оно необходимо требует веры, ибо исключает всякий ра¬

зум»2. Единственным методом богопознания, по Бер¬

нарду, является мистическое созерцание, которое через

смирение и любовь приводит к богу. Высшее состояние

души — экстаз, переход очищенной от суетности души к
1	Цит. по: JI. Фейербах. Избранные философские произведения,

т. II. М., 1955, стр. 354.
2	Там же.
36

богу. При этом происходит отказ от собственного «я»,

и бог становится «все и вся». Крайний субъективизм

Бернарда мог привести к отрицанию объективности ре¬

лигии и необходимости церкви, хотя Бернард и стяжал

себе лавры борца за веру. И поэтому, когда мистицизм

в выводах Иоахима Флорского (1132—1202) привел к

отрицанию посредничества церкви между душой и бо¬

гом, учение последнего в 1215 году было объявлено

ересью и осуждено.
Другой мистик — Бонавентура (1221 —1274) — счи¬

тает достижимым полное знание бога, но не через разум

и не через чувства, а только через мистическое созерца¬

ние, достигаемое путем самоуглубления и приводящее

к постижению сверхъестественного абсолюта в экстати¬

ческом слиянии с богом. Мистику Бонавентуры как бо¬

лее ортодоксальную церковь противопоставляет еретиче¬

скому мистицизму последователей Иоахима.
Очевидно все же, что для церкви богословский ра¬

ционализм в дозволенных ею границах не исключал

мистицизма, а, напротив, являлся его дополнением.

И Фома и Бонавентура были канонизированы и даже

причислены к числу великих учителей церкви. Это соче¬

тание учения «ангелического доктора» Фомы с учением

«серафического доктора» Бонавентуры в составе като¬

лического богословия лишний раз подчеркивает мисти¬

цизм и иррационализм католического вероучения и псев-

дорационалистический характер томизма. Вплоть до

нашего времени в католической пропаганде преблагопо-

лучно уживаются богословский рационализм Фомы с

мистицизмом викторинцев, Бернарда, Бонавентуры и св.

Терезы.
Период, завершающийся XIII веком, был для като¬

лической апологетики «классическим». До сих пор то¬

мисты считают XIII век «золотым веком» богословия и

призывают вернуться к нему. Содержание, направлен¬

ность, формы и методы «классической» католической

апологетики определяют лицо этой отрасли теологии и

до сего дня. Следует лишь добавить, что в последующие

времена католическая церковь старалась противодей¬

ствовать модернизации богословской апологетики, если

эта модернизация казалась ей противоречащей принци¬

пам «классической» апологетики. В этой связи при¬

мером может служить отношение Ватикана к апологе¬
37

тическим попыткам Мальбранша и Паскаля в XVII

веке.
Николя Мальбранш пытался использовать в аполо¬

гетических целях рационализм Декарта. Он призывал

поставить его на службу христианства, подобно тому

как Августин сделал это с Платоном, а Фома — с

Аристотелем. Надо использовать свет разума для обос¬

нования истинности догматов. «Если мы, — говорит

Мальбранш, — предоставим его (свет разума. — Г. Г.)

врагам веры, то будем вынуждены замолчать и осла¬

вимся как невежи. Тот, на чьей стороне разум, владеет

мощным оружием для завоевания господства над ума¬

ми». Это намерение Мальбранша не встретило, однако,

одобрения «апостолической кафедры», считавшей откло¬

няющиеся от томизма «новации» Мальбранша ересью.

Его сочинения были включены в «Индекс запрещенных

книг». Правда, впоследствии католические теологи ис¬

пользовали идеи Мальбранша, но официально они и до

сих пор не считаются ортодоксальными. Это и понятно.

Картезианство с его «методическим сомнением», враж¬

дебностью схоластике и убежденностью в неограничен¬

ной силе человеческого разума и до сего времени вызы¬

вает ярость томистов. Это явствует хотя бы из той

убийственной характеристики, которую дает Декарту

Жак Маритэн: «...твердолобая и узколобая заносчивая

голова, отбросившая и разрушившая драгоценные

инструменты мудрости, изготовленные трудом людей на

протяжении веков» 1. (Под этими «инструментами» под¬

разумеваются, очевидно, прежде всего труды Фомы и

его продолжателей.) Воистину неотомист Маритэн воюет

с Декартом как с живым врагом.
Другой апологет христианства, Блез Паскаль, резко

противопоставил веру и знание, науку и религию. Он

всячески подчеркивал ограниченность и беспомощность

человеческого разума. И его скептицизм направлен не

против религии, а против рационального знания. По¬

скольку разум ограничен и бессилен, ему следует обра¬

титься к вере и не искать для нее никаких разумных

оснований. Апологетику христианства Паскаль основы¬

вает на скепсисе и чувстве, причем его скепсис направ¬

лен на разум, а чувство обращено к богу. «Все попытки
1	/. Maritain. Anti-modeme. Paris, 1922, p. 124.
38

разума, — говорил он, — оканчиваются тем, что он со-

знает, что есть бесконечное число вещей, превышающих

его понимание. Если он не доходит до этого сознания,

то это означает только, что он слаб». Иррациональная

любовь к богу в вере — вот что нужно человеку. А в

вере «не доказывают, что должны быть любимы, вы¬

ставляя по порядку принципы любви; это было бы смеш¬

но» !. Однако и религиозный скепсис Паскаля не был

оценен церковью, которая сочла, что подобное уничиже¬

ние разума является чрезмерным, ибо лишает разум

возможности быть использованным для защиты «истин

веры». Поэтому Паскаль считается находящимся вне

главного потока христианской философии. Впрочем,

большим успехом апологетика Паскаля пользуется ныне

в православном богословии.
2.	Апологетическая концепция современного

католицизма
Современные католические богословы определяют

апологетику следующим образом: «Апологетика имеет

целью оправдание и обоснование веры. Она существен¬

но отличается от апологии. Апология имеет дело с от¬

дельными истинами веры и стремится доказать их

совместимость с разумом или же по крайней мере по¬

казать, что обращенные против них возражения несо¬

стоятельны. Апологетика же, напротив, имеет задачей

блюсти веру, как таковую. Она старается обосновать

решение вопросов в пользу Христа и церкви как реше¬

ние, согласное с разумом и рационально необходимое.

Она стремится не столь возражать, сколь обосновывать,

почему в последнее время предпочитается название

фундаментальная теология» 2. Другие определения апо¬

логетики по своему содержанию тождественны приве¬

денному. Во всех них выделяются следующие особенно¬

сти апологетики: 1) ее оборонительный или обосновы¬

вающий характер; 2) отличие апологетики от апологии;

3) рациональный характер ее доводов. Содержание и

формы католической апологетики зависят от того, что
1	«Мысли», VII, 19.
2	«Religionswissenschaftliches Worterbuch», S. 78.
39

йМенно защищается (предмет защиты), от чего или от

кого защищается (род противника). В зависимости от

предмета защиты католическая апологетика делится на

demonstratio religiosa (защита религии вообще), de-

monstratio Christiana (защита христианского вероуче¬

ния), demonstratio catholica (защита католицизма и

оправдание католической церкви). Соответственно в за¬

висимости от противника апологетика направлена про¬

тив атеистов, иноверцев, инославных христиан (т. е. не-

католиков). Особое значение католицизм придает пре¬

дупреждению и отражению «соблазнов сомнения» в

среде самих католиков. Впрочем, здесь церковь предпо¬

читает использовать средства не апологетические, а

психологические — молитвы, эпитимии, посты, покаяния,

духовные упражнения (реколлекции) 1 и административ¬

ные— запрещение чтения «дурных» книг, церковная

цензура зрелищ, предписание «молчания» верующим

ученым и т. д.
Различение апологии и апологетики в католическом

богословии имеет двоякую цель. Во-первых, этим про¬

водится мысль, что доводы, обращаемые против отдель¬

ных «истин веры», не касаются вероучения в целом. Во-

вторых, в то время как апологиям отводится роль за¬

щиты отдельных догматов, апологетику богословы ста¬

раются превратить из чисто оборонительной дисциплины

в дисциплину обосновывающую («фундаментальную»),

своего рода общую методологию теологии. Фактически,

однако, как нетрудно убедиться из ознакомления с со¬

временными систематическими курсами католической

апологетики2, апологетика по-прежнему остается сум¬

мой отдельных апологий, хотя некоторые апологеты и

прилагают усилия для того, чтобы превратить ее в ис¬

тинно «фундаментальную теологию».
Характерна, в частности, попытка католического тео¬

лога Г. Зенгена придать современной апологетике вид

«науки об основах», подобно тому как математическая

логика является подобной дисциплиной для математики.

Как он пишет, необходимо «распространение нового ис¬

следования основ из области математики и естествозна¬
1	См. А. Тонди. Иезуиты. М., 1955.
2	A. Goupil. Apolog£tique. Laval, 1943; /. Mouroux. Je crois en

Toi. P., il947; H. de Lubac. Uber die Wege Gottes. Freiburg, 1958;

P. Steffes. Glaubenebegrundung. Bd. I. Mainz, 1958, etc.
40

ния па науки о духе, в том числе теологию» К Тем са¬

мым, по его мнению, теология приобретет более строгий

и рациональный вид. Эта попытка интересна и знамена¬

тельна прежде всего тем, что современное богословие

не гнушается, как ранее, применять методы «светских»

наук к самому себе. «Надо во всяком случае всегда

иметь в виду, что в теологии дело обстоит так же, как

н в любой науке»2, — пишет Зенген. Однако подобное

«обмирщение» теологии имеет целью путем придания

богословию более наукообразного вида повысить дове¬

рие к нему, изрядно поколебленное в настоящее время.

На первый взгляд может показаться, что Зенген низво¬

дит теологию до «рядовой» науки. Но это только на пер¬

вый взгляд. На самом деле он пытается возвысить спе¬

кулятивную систему религиозных идей до науки. По его

разъяснению, речь идет не о приравнивании бога к есте¬

ственным объектам, а всего лишь о систематизации по¬

нятийного постижения бога человеком. Впрочем, Зенген,

очевидно, понимает невозможность удовлетворительной

«аксиоматизации и формализации» богословия (хотя бы

в силу логической противоречивости религиозной догма¬

тики) . Поэтому, используя аристотелевско-томистские

категории «формального» и «материального», он ограни¬

чивает область «фундаментальной теологии» сферой

«формального», т. е. конструированием из непререкае¬

мых посылок — догматов. «Материальная область теоло¬

гии,— пишет Зенген, — и ее материальное обоснова¬

ние — это спекулятивное и позитивное поле догматики.

Столь трудное единство отношений между формальной

и материальной областью должно поэтому выясняться с

обеих сторон» (т. е. догматики и апологетики. — Г. Г.)3.

В переводе с богословского языка это означает, что апо¬

логетическая формализация теологии еще не дает гаран¬

тии достоверности догматических положений, так как

«материальная область» их, т. е. трансцендентные рели¬

гиозные объекты, задана наперед, и утверждения о их

наличии играют роль «начал», постулатов. Но ведь в

апологетике речь идет прежде всего именно о доказа¬

тельстве тех положений, которые предлагается принять
1	G. Sohngen. Fundamentaltheologie. —Lex. f. Theologie und Kirche.

Bd. 4, Freiburg, I960, S. 452.
2	Там же, стр. 453.
3	Там же.
41

без доказательств (например, существование бога

и др.). «Трудность», на которую указывает здесь бого¬

слов, для теологии, конечно, непреодолима, так как ее

причина не в несовершенстве современной апологетики,

а в принципиальной неосуществимости «материальной»,

т. е. содержательной, интерпретации «формального» бо¬

гословского дедуцирования (даже если бы последнее

было возможно). «Логика» богословия не может выдер¬

жать очной ставки с реальной действительностью.
Основной вопрос апологетики решается католициз¬

мом в соответствии с философско-теологическими прин¬

ципами Фомы Аквинского, неоднократно подтвержден¬

ными в постановлениях соборов, энцикликах пап,

«канонических положениях» и прочих материалах Вати¬

кана, имеющих силу религиозного закона для католиков.

Соотношение веры и разума в каноническом плане рас¬

сматривают Ватиканский собор 1869—1870 гг., энцик¬

лика папы Льва XIII «Aeterni Patris» (1879), определе¬

ние «апостолической кафедры» о двадцати четырех тези¬

сах «истинной философии св. Фомы Аквинского» (1924),

энциклики папы Пия XII «Divino afflante Spirito» (1943)

и «Humani generis» (1949), его речь «Доказательства

бытия бога в свете современного естествознания» (1950)

и другие вероучительные директивы «святого престола».

Можно сказать, что вся эта деятельность Ватикана по

обновлению апологетического оснащения теологии сви¬

детельствует о той характерной для католицизма гибко¬

сти, с которой он приспосабливается к современным

условиям, стараясь защитить и отстоять те религиозные

идеи, без которых католицизм вообще немыслим.
Основной апологетический принцип католицизма за¬

ключается в том, что разум может быть использован

для защиты и обоснования вероучения. Этот принцип

вытекает из положений о совместимости и гармонии

веры и разума. Решающим аргументом в пользу этого

Ватикан считает догмат о сотворенной природе человека

и его разума. Даже тогда, когда церковь готова допус¬

тить «происхождение человеческого тела из уже сущест¬

вовавшей живой материи», она все же решительно заяв¬

ляет: «Но придерживаться того, что души непосредствен¬

но созданы богом, обязывает нас католическая вера» К
1	Rundschreiben Papst Pius’XII «Humani generis». Koln, 1950,
S. 37.
42

Но поскольку и вероучение и разум имеют одного и того

же создателя, то они должны дополнять друг друга та¬

ким образом, чтобы разум мог подкреплять и отстаи¬

вать веру. «Между верой и разумом не может быть

никакого действительного расхождения: ибо тот же бог,

который открыл тайны и основал веру, дал человеческой

душе свет разума: бог же не может отрицать самого

себя, и истина не может противоречить истине» — тако¬

во одно из «канонических положений» Ватиканского со¬

бора 1870 г. Отсюда и делается вывод, что данный

богом разум может каким-то образом привести к богу:

«Существование бога может быть доказано естествен'

ным разумом».
Хотя ясно, что этот аргумент есть petitio principii *,

ибо для того, чтобы доказать создание разума богом,

надо прежде всего доказать существование бога, все со¬

временные католические апологеты явно или молчаливо

исходят иг него. Так, Г. Наундорф в брошюре «Христи¬

анское существование в наше время» заявляет, что по¬

скольку бог создал человека по своему образу и подо¬

бию, то человеческий разум причастен божественному

и посему не может быть умален: «Дух человека отно¬

сится к его богоподобности. Поэтому было бы большой

ошибкой полагать, что эта духовная способность чело¬

века или, иначе говоря, его природная и прирожденная

способность к познанию просто упраздняется, поскольку

дух божий превосходит человеческий. Ошибочно пола¬

гать, как это часто утверждается христианами, что ра¬

зум — это созданное богом сложное техническое элек¬

тронное устройство — должен быть просто выключен,

дабы сделать возможным действие святого духа» 2.
Это высказывание сводится по сути дела к подыска¬

нию нового модного сравнения в пользу традиционной

католической апологетики, претендующей па роль «ра¬

циональной» или «интеллектуальной» теологии. Вообще

современный католицизм часто подчеркивает свою

«интеллектуальность», особенно в борьбе против тех тео¬

логов — прежде всего протестантских, — которые катего¬
1	Petitio principii («предвосхищение основания») — логическая

ошибка, состоящая в принятии за основания, подтверждающие дан¬

ный тезис, положений, которые сами нуждаются в доказательстве.
2	G. Naundorf. Christliche Existenz in unserer Zeit. B., 1958,

S. 20—21.
43

рически отвергают какое бы то ни было вмешательство
?азума в дела веры. В приведенном высказывании

\ Наундорфа как раз и содержится подобный полеми¬

ческий намек. В изданной на русском языке книге

Ю. Данзаса «Католическое богопознание и марксист¬

ское безбожие» говорится: «Даже среди верующих

христиан бывает распространено мнение, будто вера

отметает всякие рассуждения и должна питаться только

особо данным человеку Откровением. Это мнение не со¬

гласно с учением церкви и осуждено ею» *.
Католическая теология провозглашает себя борцом

против иррационализма. Не следует удивляться, когда

представители глубоко иррационалистической по своей

сущности доктрины, какой является христианство, воз¬

ражают против иррационализма. Ибо если открыто прн-

знать всю религию иррациональной, то тогда теряется

всякая определенность вероучительных догматов церкви

и любое религиозное утверждение теряет смысл, оста¬

ваясь «тайной неизреченной». В этом случае церковь ли¬

шилась бы возможности отстаивать правоту именно

своего учения, так как если согласиться с тем, что в ре¬

лигии все иррационально, тогда все религиозные утверж¬

дения — и католические и некатолические, и христиан¬

ские и нехристианские — абсолютно равноправны, и

отстаивание какой-либо одной религиозной системы в

противовес иным становится бессмысленным и невоз¬

можным. Поэтому католичество настаивает на том, что*

бы если и не все, то по крайней мере некоторые рели¬

гиозные положения считать рациональными; тем самым

оно надеется сохранить возможность апологетики и ве¬

роучительный авторитет церкви.
«Иные современные протестантствующпе мыслите¬

ли,— пишет католический священник С. Тышкевич.---

защищают теорию «иррациональности» духовных цен¬

ностей, диаметрально противоположную древиеправо-

славному2 преданию. Это отступление от христианского

интеллектуализма, хотя и не касается христологических
1	Ю. Данзас (Юрий Николаев). Католическое богопознание

и марксистское безбожие. Рим, 1941, стр. 75.
2	Термин «православный» употребляется здесь в смысле сино¬

нима (или перевода) термина «ортодоксальный». Автор хочет ска¬

зать, что иррационализм несовместим с учением древних «отцов

церкви».
44

Догматов *, все же крайне пагубно, так как ист такой

ереси, которой нельзя было бы оправдать, стоит только

показать, что она «иррациональна», т. е. не обоснова¬

на» 2. Можно, пожалуй, понять озабоченность этого ка¬

толического апологета: иррациональность он рассматри¬

вает как синоним необоснованности, а упрека в необос¬

нованности не может добровольно принять ни одна

религиозная система, каковы бы ни были ее «основа¬

ния». Кроме того, от его внимания ускользнул парадок¬

сальный, но вполне достоверный и знаменательный

факт: любой иррационализм все-таки приводит какие-то

основания в свою пользу, причем основания рациональ¬

ные, т. е. рассчитанные на разум. Другое дело, что

эти основания не только не достаточны, но и ложны.

Но в этом католический «интеллектуализм» не имеет

никаких преимуществ перед откровенным иррационализ¬

мом.
Стремление не выпустить из своих рук столь надеж¬

ное, проверенное и .необходимое средство воздействия

на людей, как рациональное размышление (в пределах,

указываемых церковью), заставляет католицизм высту¬

пать и против фидеизма. Поставить веру на место разу¬

ма даже в тех религиозных вопросах, где, по мнению

церкви, его употребление допустимо, означало бы раз¬

рушение и конец всякой религиозной апологетики, т. е.

прекращение возможности подкреплять веру доводами

помимо нее. По католическому определению, фидеизм —

это ересь, которая стремится исключить из всех «истин

веры» рациональное содержание, интеллектуальные до¬

казательства, допускаемые католическими авторитетами.

Фидеизм был осужден католической церковью еще в

1838 г., но и до сих пор против него воюют многие като¬

лические теологи. По заявлению М. Блонделя, фидеизм

«отделяет китайской стеной область науки от области

веры», «подчиняет (вере. — Г. Г.) более или менее на-
1	Христо логические догматы — догматы, относящиеся к Христу,

в отличие от догматов кирологических (относящихся к богу-отцу),

марианистских (относящихся к богородице) и других. Смысл ого¬

ворки автора в том, что при всех своих отклонениях от католиче¬

ской «истины», критикуемые им богословы все же остаются хри¬

стианами.
2	С. Тышкевич. Церковь богочеловека. Руссикум, Рим (и) Рус¬

ский центр Фордхэмского университета. Нью-Йорк, 1958, стр. 34.
45

сильствепно и даже исключающим образом чисто ра¬

циональную деятельность... в религиозных нуждах» *.
Впрочем, бороться против фидеизма католицизм мо¬

жет только тогда, когда представит его в односторон¬

нем и, следовательно, искаженном виде. Подлинный

фидеизм, как известно, — это учение, ставящее на место

знания веру или вообще отводящее известное значение

вере2. Религия без религиозной веры — это вообще не¬

лепость, и против этого не осмелится возразить ни один

даже самый «интеллектуальный» теолог. Стало быть,

католическая теология сама представляет собой фи¬

деизм, поэтому ее «борьба» против него носит явно де¬

магогический характер.
Борьба эта заключается не только в выступлениях

против протестантского и иного фидеизма, но и в попыт¬

ках защитить сам католицизм против квалификации его

как фидеизма. «Никакая доктрина, признающая необхо¬

димость веры, — говорит католический теоретик Э. Ле-

руа, — не может принять для себя название фидеизма,

которое получило в истории теологии весьма точное тех¬

ническое определение; она нанесла бы себе ущерб неиз¬

бежными недоразумениями, которые вызвало бы это

обозначение»3. А его коллега Морис Блондель добав¬

ляет: «Слово фидеизм, содержащее в себе злоупотреб¬

ление или преувеличение роли веры, всегда имеет

уничижительный смысл»4. Смысл этот вполне ясен:

фидеизм равнозначен мракобесию, фанатизму, клерика¬

лизму. Католицизм же пытается выдать себя за друга

знания, разума и прогресса, поэтому его идеологам не¬

однократно приходилось и приходится оправдываться

против обвинений в фидеизме. Но никакие клятвы в

«интеллектуализме» и никакие филиппики в адрес фи¬

деизма не могут изменить не зависящей от теологов

обскурантистской и фидеистической сущности христиан¬

ства, не исключая и его католической разновидности.

Фидеизм — неотъемлемое свойство, атрибут религии.
Католическая апологетика всегда подчеркивает, что

разум следует использовать осторожно, памятуя о его
1	«Vocabulaire technique et critique de la Philosophie...» publie

par Andre Lalande. 8-e ed., Paris, 1960, p. 349.
2	См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 10.
3	«Vocabulaire technique et critique», p 349.
4	Там же, стр. 350.
46

ограниченности ч несовершенстве. Ватиканский собор

1869—1870 гг. предал анафеме тех, «кто говорит, что че¬

ловеческий разум обладает такой самостоятельностью,

что бог не может требовать от него веры». Границы же

разума, по католическому учению, определяются не са¬

мим разумом, а только церковью, ее вероучительным

авторитетом. Несколько раз это ограничение разума

подчеркивается в энциклике «Humani generis». Заявив,

что «ни со стороны христиански ориентированного мыш¬

ления, ни со стороны разума истине не ставится никаких

пределов» и что «всем известно, как высоко ставит цер¬

ковь человеческий разум», энциклика в то же время,

проявляя крайнюю непоследовательность, настойчиво

предупреждает, что разум имеет свои пределы, за кото¬

рыми находится вера, что разум ограничен, вера же бес¬

конечна, и упрекает ученых в том, что «некоторые пре¬

ступают предусмотрительно указанные церковью грани¬

цы», советует «остерегаться пренебрегать границами,

установленными нами для защиты истины веры и като¬

лической доктрины» {. *
Томистская концепция разума неоднократно ставила

католическую апологетику в затруднительное положе¬

ние. Впустив разум в богословие на определенных усло¬

виях, иногда довольно трудно бывает удержать его в

заданных границах, так как по самой своей природе

истинный разум не выносит априорно установленных

пределов. Это отражается даже внутри самого богосло¬

вия. Примером может служить учение католических

теологов Георга Гермеса и Франца Брентано.
Георг Гермес еще в начале прошлого века попытал¬

ся применить картезианское «методическое сомнение»

к богословским положениям. Исходя из того, что одним

из признаков веры, согласно католическому определе¬

нию, является ее разумность, он учил, что вера может

быть разумной лишь постольку, поскольку теоретиче¬

ский рассудок принужден к ее принятию. Поэтому, по

Гермесу, тот, кто хочет прийти от неразумной к крити¬

ческой вере, должен сначала поставить под сомнение

все, даже саму веру. Гермес полагал, что католическая

вера вполне способна выдержать такую рациональную

проверку. Но Ватикан был в этом далеко не уверен, и
1	Rundschreiben Papst Pius’XII «Humani generis», S. 23, 39, 43.
47

учение Гермеса было официально осуждено папой Гри¬

горием XVI в 1835 г.
Еще более показательно отношение церкви к теоло¬

гическому учению Франца Брентано, согласно которому

бог является предметом «чистого познания» и теологи¬

ческие доказательства могут быть безупречно проведены

чисто логическим путем. По его мнению, все в христи¬

анской религии рационально и логично, только богосло¬

вам это не ясно, посему они должны стремиться к

согласованию догматики с логикой, хоть это и трудная

задача. Брентано считает, что «нельзя рекомендовать

веру, преступающую разумные основания» *, ибо в про¬

тивном случае возникает «диспропорция» между внеш¬

ним согласием с верой и внутренней убежденностью в

ней. «По моему мнению, — пишет он, — разумнее и спа-

сительнее, если убеждение соответствует мере вероят¬

ности... Нельзя считать нормальным в логическом отно¬

шении, чтобы соблазны чувства влияли на суждения

веры» 2. Слепая вера хотя и не заслуживает порицания,

но «все же остается логически анормальной» и поэтому

сомнительной. «Вера, — говорит Брентано, — не безоши¬

бочна, иначе она была бы не просто верой, а знанием.

Но если она может быть ошибочной, то надо учитывать

возможность двух следствий: как ошибки, так и истины.

Так как вера закрывает глаза на возможность ошибки,

то в случае ошибки она вслепую бредет от одного лож¬

ного мнения к другому. Ошибка становится капиталом,

приносящим ростовщические проценты»3. Без убеждения

в истинности ве.ры она не может быть прочной, а для

убежденности необходимо доказательство, подчиняю¬

щееся всем правилам логики. Откровенное учение не

должно противоречить установленным истинам. Даже к

догмам, превышающим человеческое понимание, может

быть применено умозаключение вероятности, упрочиваю¬

щее их достоверность4. Брентано осмеливается даже

требовать непротиворечивости догм. Они должны согла¬

совываться друг с другом и с данными науки. Впрочем,

он в своем «рационализме» основывается, как и другие
1	F. Brentano. Religion und Philosophie. Ihr Verhaltnis zueinander

und ihre gemeinsamen Aufgaben. Bern, Franke, 1954, S. 85.
2	Там же, стр. 86.
3	Там же, стр. 86—87.
4	Там же, стр. 48.
48

теологи, на учении о разуме как даре бога: «В конеч¬

ном счете решение о том, верить ли или нет, покоится

на данной нам богом способности познания» *. Брентано

полагал, что своим учением он делает откровение зна¬

нием и тем самым спасает теологию от иррационализма.

Однако, как нетрудно понять, предложенная им реформа

богословия попросту невозможна. Ибо при последова¬

тельном проведении рациональных принципов религия

пришла бы к самоликвидации. Логика не есть нечто

абсолютно автономное, она есть отражение связей дей¬

ствительности в мышлении. Поэтому то искажение дей¬

ствительных связей вещей, которым является религия,

никак не поддается логической систематизации. Теологи

видят в этом особенное достоинство религии (Брентано,

впрочем, считает, что это недостаток), на деле же это

свидетельство несоответствия религиозной идеологии

действительности. Современные последователи Брентано,

представители так называемой дедуктивной теологии,

утверждают, что можно построить дедуктивную систему

из религиозных положений, удовлетворяющих требова¬

ниям, обычно предъявляемым к подобным системам,

т. е. обладающую свойствами полноты, независимости и

непротиворечивости и даже частично поддающуюся ин¬

терпретации с помощью так называемого естественного

откровения. Но эта система теологии до сих пор не по¬

строена и, конечно, не будет построена. Если говорить

хотя бы о непротиворечивости религиозной догматики,

то таковая абсолютно недостижима, так как религия не

может отказаться от догмата о всесовершенном божестве

и его бесконечных атрибутах, а этот догмат, как на¬

глядно показала еще средневековая схоластика, неми¬

нуемо приводит к множеству неразрешимых логических

противоречий. Несмотря на попытки теологии использо¬

вать в своих интересах логику, ей это не удается. Логи¬

ка, будучи отражением объективной действительности,

вопиет против религии.
Ватикан, впрочем, подошел к теории Брентано не¬

сколько с иной стороны. С томистской точки зрения,

предоставить разуму неограниченную свободу в области

вероучения, рассчитывая на то, что он не войдет в про¬
1 F. Brentano. Religion und Philosophie. Ihr Verhaltnis Zueinander

imd ihre gemeinsamcn Aufgaben. Bern, Franke, 1954, S. 68.
49

тиворечие с верой благодаря своему божественному

происхождению, было бы весьма опасно. Это означало

бы поставить разум над откровением, подчинить бога

логике и, следовательно, оказаться в положении троян¬

цев, неосмотрительно впустивших к себе сооруженного

греками коня. Троянский конь логики, если его не дер¬

жать в узде и шорах, способен вдребезги разнести

здание христианской веры. А 1рационализм Брентано мог

весьма чувствительно подорвать его, несмотря на выка¬

зываемую благонамеренность. Поэтому Ватикан в 1873 г.

осуждает «свободный христианский теизм» Брентано, а

его самого «за сомнения в вере» лишает профессуры

и духовного сана и отлучает от церкви. Но, несмотря

на это, теория Брентано еще и теперь имеет своих сто¬

ронников в лице представителей так называемой дедук¬

тивной теологии.
3.	Злоключения католического фидеизма
Рационализм, даже идеалистический, церковь не

устраивает. Она за разум, но за разум послушный, гото¬

вый признать свое несовершенство и главенство веры.

При всех реверансах католического богословия в сторо¬

ну разума оно никогда не забывает указать, что разум

все-таки ограничен в своих возможностях. Разум, со¬

гласно католической концепции, не есть нечто свободное

и самостоятельное, а подчиненное и зависимое, причем

зависимое не от самой реальной действительности, а от

бога и его откровения. Так, уже цитировавшийся нами

Наундорф, приводя доводы в пользу разумности веры,

тут же оговаривает: «Разуму, который весьма склонен

считать себя своим собственным господином, божест¬

венный дух указывает его границы, подчиняет господ¬

ству бога и делает его инструментом божественного

духа» Как видно, современная католическая теология

недалеко ушла от лозунга средневековой схоластики

«философия есть служанка богословия». «Низко и про¬

тивно природе ие желать удерживать разум в своих

границах и, отбросив необходимую умеренность, прене¬

брегать авторитетом учения Христа. Да будет всем ясно,
1	G. Naundorf. Christliche Existonz in unserer Zeit. S. 21.
50

что в христианской жизни весь разум до конца следует

подчинить авторитету бога», — заявил папа Лев XIII в

своей энциклике «Tametsi futura» К
Это ограничение разума и подчинение его вере не

вяжется, конечно, с католическими декларациями о при¬

знании разума. Поэтому неизбежными становятся по¬

пытки как-то обойти это противоречие, объяснить

соединение католического «интеллектуализма» с факти¬

ческим фидеизмом католической теологии.
Первая из этих попыток заключается в спекуляции

на реальных трудностях развития научного знания, кото¬

рые постепенно преодолеваются наукой, но которые

выдаются церковью за свидетельство беспомощности и

несовершенства человеческого разума. Так, католический

богослов Жан Лакруа пишет: «Как только разум более

не удовлетворяется построением научного знания, но

ставит себе вопрос о конечных целях, он находит

различные загадки в природе проблем. Лицо этого мира

загадочно, когда в нем ищут не только объяснение, но

и смысл и значение»2. Таким образом, даже «этот мир»,

по уверению теолога, непознаваем разумом по крайней

мере в том, что касается его цели, смысла и значения,

не говоря уже, очевидно, о «том мире». Типичная для

религии телеология соединяется здесь с религиозным

агностицизмом. Конечно, различного рода «загадки» не¬

прерывно возникают в ходе развития науки, но они

столь же непрерывно и разрешаются. Однако подлинная

наука никогда не ставит вопроса о целях мира, так как

это означало бы наивным и неправомерным образом

ангропоморфизировать природу. Что же касается связи

философского агностицизма с религией, то она оче¬

видна.
Как показал В. И. Ленин, агностицизм неминуемо

ведет к поповщине, ибо умаление силы разума ведет

к освобождению места для веры 3. Правда, католическая

теология говорит о «границах рациональной познавае¬

мости», внутри которых разум способен постичь истину,

но не способен это сделать вне их.
1	Цит. по: «Вопросы философии», 1962, № 11, стр. 125.
2	Цит. по: «Nouvelle critique», 1960, N 117, p. 27.
3	См. В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 129: а также

т. 29, стр. 152—153.
51

«Современный фидеизм, — говорит В. И. Ленин,—

вовсе не отвергает науки; он отвергает только «чрез¬

мерные претензии» науки, именно, претензию па объек¬

тивную истину» Как бы то ни было, любое априорное

установление абсолютных пределов познания есть все-

таки типичный агностицизм. А агностицизм, отрицая

рациональную познаваемость, отсылает по сути дела

к познанию посредством веры и откровения. Поэтому

официальное осуждение агностицизма католической

церковью является по сути дела неискренним и лице¬

мерным. Подлинный агностицизм как идеалистическое

решение второй стороны основного вопроса философии

неизбежно приводит к фидеизму. И католическая теоло¬

гия умело использует это обстоятельство.
Вторая попытка умалить роль разума, но в то же

время заставить его служить вере является менее

серьезной, но более демагогической и поэтому для неко¬

торых более впечатляющей. Речь идет о широко исполь¬

зуемом в современной католической литературе ритори¬

ческом сравнении между телом и духом, открывающем

путь для довольно хлестких обвинений по адресу послед¬

него, если он выходит за пределы дозволенного като¬

лической доктриной. Протестантизм, в лице Лютера

назвавший разум «шлюхой дьявола», отнюдь не имеет

монополии на бранные выражения по адресу разума.

Начиная с Маритэна, обвиняющего рационализм в «ду¬

ховном блуде», н кончая мелкими разносчиками като¬

лического фидеизма, терминология, заимствованная,

казалось бы, из бульварных романов и ничего общего

не имеющая с «христианским благонравием», нередко

используется католическими апологетами, когда речь

идет о «чрезмерных претензиях» разума. Но ведь в

сущности дело не в словах, а в определенной направ¬

ленности католической апологетики, стремящейся уни¬

зить, оскорбить человеческий разум.
Весьма показательна в этом отношении усиленно

рекламируемая католическим духовенством ГДР книга

Иды Фридерики Геррес «Почему мы веруем», популярно

излагающая официальную католическую точку зрения.

В полном соответствии с библейской традицией, соеди¬

няющей воедино физическое «грехопадение» и «перво¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 127.
52

родный грех» познания, эта богословс гвующая дам а

весьма эмоционально живописует «порочные» наклон¬

ности разума:
«Как обстоит дело с чудовищной совращаемостью

духа? Разве она хоть на волос меньше или безвреднее,

чем совращаемость плоти? Странно, как много людей

воспринимают как нечто само собой разумеющееся, что

человек должен усмирять и сдерживать свои телесные

порывы, но не приходят только к той идее, что и его

порыв к знанию низменен и достаточно развращен, что

его с помощью строгой дисциплины надо очищать, об¬

лагораживать, упражнять и формировать, прежде чем

можно будет безоговорочно на него положиться! Разум,

дух тоже принадлежат к падшей природе, которую

Писание называет просто «плотью» наравне с телом.

Даже эти высшие и благороднейшие силы человека

затемнены и смущены себялюбием, тщеславием, свое¬

нравием, легкомыслием, боязнью последствий, даже эти

силы, склоняемые аффектами и соблазнами, могут быть

изнасилованы, использованы во зло и значительно раз¬

вращены. Поэтому Лютер не без основания говорил о

«шлюхе Разуме»» '.
Геррес, ничтоже сумияшеся, распространяет христи¬

анское презрение к телесным особенностям человека

и на его духовные потенции. Аскетическое «умерщвле¬

ние плоти» она предлагает распространить и на разум,

поскольку, мол, и он относится к «падшей природе».

Известно, что церковь издавна проповедует, что тело

человека есть источник зла, греха и всяческих пороков.

Эта данная со времен «грехопадения» изначальная и

неискоренимая человеческими усилиями «греховность

плоти» изображается церковниками как причина всех

бед людских. Исходя из этого и в полном противоречии

с реальными социально-историческими условиями цер¬

ковь усиленно навязывает всем верующим свою якобы

неизменную и вечную мораль, годную для всех времен

и народов. И вот, оказывается, эту унизительную для

человека и человечества доктрину современная като¬

лическая апологетика не гнушается применять и к разу¬

му, к познанию. Что же церковь именует «чудовищной
1 /. F. Gorres. Warum wir glauben. Leipzig, St. Benno-Verlag, 1955,
S. 62—63.
53

совращаеМостью духа»? Об этом нетрудно догадаться.

Ведь подлинный разум, опираясь на практику, связы¬

вающую его с реальной действительностью, рано или

поздно неизбежно уходит от религии, подрывает ее

основы и выступает против нее. Убеждение в естествен¬

ном ходе мирового процесса, в неограниченной позна¬

ваемости мира, в силе и мощи человеческого разума —

вот что, по мнению католических апологетов, следует

понимать под «развращенностью» человеческого духа.

Такой разум церкви, естественно, не угоден, и, когда

не хватает аргументов, ее защитники, как мы видим,

прибегают к злобной брани. Истинно свободный чело¬

веческий разум, не ограниченный ничем, кроме самой

действительности с ее законами, должен быть, по на¬

стоянию церковников, «очищен, облагорожен», т. е.,

попросту говоря, выхолощен, освобожден от всего того,

что могло бы сделать его врагом религиозной веры. Но

в таком случае он перестает быть подлинным разумом,

так как уже не может выполнить своего истинного на¬

значения, и превращается в свою противоположность —

в мракобесие и неразумие. И если уж говорить (поль¬

зуясь полицейско-сексуальной лексикой Иды Геррес) об

«изнасиловании», то речь может идти только о насилии

теологии над наукой, над здравым смыслом. То же

самое можно сказать и о «боязни последствий»: всем

непредубежденно изучающим историю взаимоотношений

науки и религии ясно, что «боязнь последствий» отно¬

силась прежде всего к церкви и к ученым, находившим¬

ся под ее влиянием.
«Стоит только подумать о роли, которую в наше

время играет интеллигенция как рупор массовых ин¬

стинктов и денег, чтобы столкнуться с бесхарактер¬

ностью и продажной пошлостью, оставляющими далеко

позади все подобное даже в сексуальной области»1,--

пишет далее Геррес. Если иметь в виду буржуазную

интеллигенцию (да и то не всю), то, пожалуй, с этим

можно было бы согласиться. Но ведь Геррес выводит

эти пороки не из классового положения и социальных

функций буржуазной интеллигенции, а из якобы имма¬

нентно присущей человеческому разуму испорченности.

Ведь сама ссылка на интеллигенцию понадобилась ей
1 /. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 63.
54

только для иллюстрации коренной порочности челове¬

ческого духа. Кроме того, ведь и духовенство вряд ли

лучше интеллигенции по своему моральному облику.

Если даже согласиться с тем, что буржуазная интел¬

лигенция — «рупор массовых инстинктов и денег», то с

таким же, если не с большим, основанием придется

признать, что духовенство — это рупор лицемерия, ко¬

рыстолюбия и обскурантизма, не говоря уже о других

грехах.
Впрочем, Геррес, очевидно, боясь, что она заходит

слишком далеко, спешит оговорить, что церковь — враг

не разума вообще, а только «развращенного» разума:

«И не с идеальным разумом человека, строгим, чистым,

обращенным только к истине, церковь не имеет ничего

общего, а только с разумом продажным, находящимся

в плену заблуждений, с манией к ошибкам, с разумом

неискренним и непрестанно ложно себя оправдываю¬

щим» К «Идеальный», «строгий» и «чистый» разум, по

мнению автора, — это разум, обращенный к католиче¬

ской «истине», всякий Же иной разум — продажный,

ошибочный и т. д. Поэтому ясно, зачем автору понадо¬

билось оплевывать разум. Во что бы то ни стало, не

брезгуя никакими средствами, ей требуется защитить

веру. И что верно, то верно: истинный разум действи¬

тельно восстает против религии.
Церковники признают, что им плохо удается приру¬

чить разум. Так, кардинал Генри Ньюмен в заключи¬

тельной главе своей «Апологии» с сокрушением вынуж¬

ден признать: «Ни одна истина, какой бы священной

она ни была, не может продолжительно устоять против

этого универсального разлагающего средства, против

чудовищной человеческой мании сомнения, против этого

агрессивного, своенравного, неблагонадежного интеллек¬

та» 2. Неприязненность мракобеса к разуму вытекает из

признания той разрушительной роли, которую он играет

по отношению к религии.
Но если, как проповедует церковь, разум есть бо¬

жественный дар, как же он может разрушать веру? На

этот счет у Геррес припасено объяснение, отнюдь не

блещущее новизной: «Неблагонадежный разум — это
1	/. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 63.
2	Там же.
55

враг, с которым церковь воюет день и ночь вот уже

века, это борьба, в которую к тому же изрядно вмеши¬

вается внечеловеческий и сверхчеловеческий интеллект

демонов» '. Выходит, что, хотя разум и дан богом, в тех

случаях, когда он выступает против бога, он от дьявола.

К каким только софизмам не приходится прибегать

ныне католической апологетике, чтобы защитить и спас¬

ти вероучение! Беспомощность и наивность подобного

«аргумента» настолько очевидна, что даже не требует

никаких комментариев.
Но не только для оправдания самой веры католиче¬

ской апологетике требуется принижение разума. Оно

используется и для оправдания вмешательства церкви

в дела науки. Исходя из теологической предпосылки о

первенстве веры над разумом, католическое богословие

считает себя вправе оценить научные достижения.
«Так как человеческий разум нередко несамостоя¬

телен, продажен и труслив, — пишет Геррес, — то цер¬

ковная стража веры не может и не должна довольство¬

ваться тем, чтобы блюсти чистое учение в узком смысле

слова. Знания не изолированы, они связаны друг с дру¬

гом почти бесконечной сетью отношений, освещают и

окрашивают друг друга с самых разных сторон. Так

что церковь, т. е. прежде всего отдельный христианин,

а затем и вероучительство, должна постоянно занимать¬

ся всеми остальными областями человеческой духовной

жизни и критиковать их, областями, которые зачастую

кажутся имеющими весьма отдаленное отношение к ре¬

лигии, но из которых все же исходят весьма сильные

воздействия на религиозную жизнь христиан. Социоло¬

гия и биология, историческая и филологическая критика,

педагогические и медицинские эксперименты, открытия

всякого рода, этнография и палеонтология, психология

и глубинная психология 2 — все находится где-то в кру¬

гу прожектора ее маяка» 3.
Таким образом, католическая апологетика не только

обороняется, но и наступает. Выходя за пределы «чи¬

стой веры», она вторгается в область науки и пытается

навязывать ей свои суждения. Неоднократные заявления
1	/. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 63—64.
2	Глубинная психология — идеалистическая теория, заключаю¬

щаяся в некоторой модернизации фрейдизма.
3	/. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 64—65.
f>f>

«апостолической кафедры» относительно происхождения

человека, строения вселенной, общественного, развития

и т. д., осуждение церковью ряда ученых (причем не

за атеистические высказывания, а за их конкретно-науч-

ные исследования), ее вмешательство в научные дискус¬

сии — все это убедительно свидетельствует об агрессив¬

ном характере современной католической апологетики.

Поскольку открытия современной науки все больше

ведут к вытеснению религиозных предрассудков (а это

и оказывает «сильное воздействие на религиозную жизнь

христиан»), то католическая апологетика не может

ограничиться чистым богословием; путем фальсифика¬

ции современных научных достижений, а также при

помощи прямого или косвенного давления на верующих

ученых она пытается если не ликвидировать, то по

крайней мере существенно ослабить атеистическое воз¬

действие успехов науки. Апологетические выкладки Гер¬

рес как раз и направлены на то, чтобы как-то обосно¬

вать подобные попытки.
Характерно, что католическая церковь проводит раз¬

личие между непогрешимостью церкви в делах веры и

ее «авторитетностью» в других областях. «Хотя церковь

приписывает себе непогрешимость только в сокровенной

области веры, она все же претендует на то, чтобы и обо

всех остальных предметах произносить хоть и не удо¬

стоверенное богом как истинное, но все же веское и

всерьез воспринимаемое решение, и она требует от своих

детей подчинения этому решению. Например, она запре¬

щает чтение или распространение книг, требует молча¬

ния от писателей или ученых, запрещает дискуссии на

определенные темы. Важно в данном случае понять, что

в применении к подобным высказываниям речь идет не

о постановлении апостольской кафедры, а о мерах

дисциплины; мы здесь обязаны не верой, а послуша¬

нием...» 1 Иначе говоря, постановления Ватикана по

богословско-догматическим вопросам приравниваются к

«заповедям божьим», ибо все, что говорит папа, свято

и непогрешимо. Что же касается директив церкви по

другим вопросам, то, согласно каноническому праву,

они не могут считаться непогрешимыми, но должны

приниматься всеми католиками к безусловному испол¬
1 /. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 65—66.
57

нению, даже если кто-то и не убежден в их истинности.

В этом случае действует «послушание доверия», а не

сверхъестественная «благодать веры». Таким образом,

церковь оставляет себе лазейку на тот случай, если ее

предписания в области, находящейся вне собственно

богословия, окажутся опрокинутыми развитием науки,

как это, например, было с гелиоцентрическими идеями.

И тогда церковь припасает себе оправдание: это, мол,

всего лишь «меры дисциплины», направленные на устра¬

нение опасностей, грозящих вере извне, а не «канони¬

ческие определения». Нынешние богословы признают,

что при этом церковь «иногда» посягает на свободу

научного исследования, но, как говорит падкая на срав¬

нения Геррес, «когда угрожает холера или чума, власти

принимают беспощадные заградительные меры и мало

обращают внимания на соблюдение личных желаний

передвижения или свободы» К Тем самым по существу

оправдываются любые, даже самые жестокие, акты

католического деспотизма по отношению к науке. И по¬

скольку католицизм затрагивает небогословские проб¬

лемы только в том случае, если они имеют отношение

к вере и «грозят подорвать основы католической док¬

трины», то проводимое каноническим правом различие

между догматическими предписаниями «св. престола»

и его «дисциплинарными мерами» теряет всякое значе¬

ние. Во всех случаях от католиков требуется слепая

вера, «послушание доверия, упования, молчания и тер¬

пения», т. е. безусловное доверие ко всему, чему учит

церковь, игнорирование самых очевидных фактов, если

они не соответствуют вероучению.
Таково истинное лицо католического «интеллектуа¬

лизма». При всей своей противоречивости отношение

католицизма к разуму довольно определенно. Разум

признается лишь до тех пор, пока он не противоречит

вере и служит ей. Стремление, признав в известной и

очень ограниченной степени разум, сразу же ограничить

его и исключить тем самым всякую возможность сомне¬

ния в религии — таков общий смысл богословских рас-

суждений современных апологетов католицизма.
Всяческое ограничение, принижение разума и науки

сказывается почти во всех богословских заявлениях,
1 /. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 61.
58

касающихся отношения веры и знания. Поэтому като¬

лическая апологетика выступает против рационализма,

но за интеллектуализм, понимаемый, впрочем, в фидеи¬

стическом смысле. Так, С. Тышкевич пишет: «Святоот¬

ческий и католический интеллектуализм отличается от

рационализма вольнодумцев. Разница огромная, суще¬

ственная. Христианский интеллектуалист верит в дог¬

маты; он знает, что тайны бесконечного бытия божьего

превосходят человеческий разум, но не противоречат

ему; подчиняя свой ограниченный разум бесконечному

разуму, учащему через постигаемую разумом истин¬

ную церковь, он поступает весьма разумно. Рационалист

проявляет радикальное безумие тем, что он вопреки

элементарной логике бессмысленно отрицает все, что не

вмещается непосредственно в его личном понимании,

и всякий авторитет... Рационализм есть самоубийство

разума. Христианский интеллектуалист уповает на по¬

мощь благодати; рационалист ставит свой разум выше

бога и в своем безумии отрицает благодать и основное

требование разума» К Можно сказать, что в этом

красноречивом высказывании подытожена католическая

концепция роли разума.
Оно, впрочем, как обычно, полно передержек, общее

назначение которых в том, чтобы приписать научному

рациональному мышлению то, чего у него на самом деле

нет, в частности отрицание авторитета и «личный» ха¬

рактер, а также в том, чтобы выдать за «истинный»

только угодный церкви разум. Разум, подчиненный

«благодати», смиренно признающий догматы и сознаю¬

щий свою ограниченность, — именно такой куцый разум

нужен церкви, считающей себя носителем подлинного

«интеллектуализма». Богослов считает согласие с цер¬

ковными догмами «основным требованием разума». Но

какого разума? Конечно, не реального разума, видящего

свое назначение в познании сущности объектов реальной

действительности, а разума в католическом понимании,

т. е. должного совпадать не с действительностью, а с

откровением. Разум, испытав «ряд волшебных измене¬

ний» в ловких руках католических теоретиков, превра¬

щается, таким образом, в свою противоположность —

мистику, абсурд, иррациональное. Проводимая като¬
1	С. Тышкевич. Церковь богочеловека, стр. 36—37.
59

лическим богословием разница между рационализмом

и интеллектуализмом сводится к различию между ра¬

зумом, не ограниченным ничем, кроме самой действи¬

тельности и ее законов, и «интеллектом», ограниченным

заранее предписанными догматическими нормами.
Возможно, именно эта война церкви против разума

и рационализма и побудила многих зарубежных сво¬

бодомыслящих и атеистов называть себя «рационали¬

стами». Так, один из органов английских свободомыс¬

лящих носит название «Рационалистический ежегодник»,

в США выходит антирелигиозный журнал «Американ¬

ский рационалист», в Италии — «Разум», во Франции —

«Воинствующий разум» и т. д.1 Правда, указанные

органы и те, кто их издает, разделяют общую ограни¬

ченность современного буржуазного свободомыслия —

чисто просветительский, зачастую идеалистический под¬

ход к религии и ее критике, наивное убеждение в том,

что рационалистической критики религии вполне доста¬

точно для борьбы с ней. Но вот еще одно издание,

французский журнал «La Pensee», который отнюдь

нельзя обвинить в буржуазной ограниченности, ибо это

журнал марксистский. Тем не менее и это издание

имеет -постоянный подзаголовок «Журнал современного

рационализма». При знакомстве с содержанием журна¬

ла становится ясным, что «рационализм» употребляется

в нем как синоним научного мировоззрения, материа¬

лизма, научного (т. е. марксистского) атеизма.
Подчиняя свободный разум религиозной вере, като¬

лическая апологетика тем не менее пытается убедить,

что это подчинение отнюдь не наносит разуму ущерба.

Так, папа Пий XII подчеркивал: «Послушание разума

по отношению к вере не унижает разум, но делает ему

честь и возвышает его, ибо высшей честью прогресси¬

рующей культуры является облегчить путь веры в

мир» 2. Самым непосредственным образом здесь связы¬

вается подчинение разума вере со служением ей. Иными

словами, апологетическим целям может служить только

приспособленный к потребностям церкви разум, а это

приспособление, как мы видели, достигается лишь це-
1	Данные взяты из статьи: Michal Horoszewicz. О nuchu wolno-

myslicielskim za <graniza.—«Rocznik Wolnei Mysli», Krakow, 196*1,

str. 15.
2	Pius XII sagt. Frankfurt a.M.-—Hamburg, 1958. S. 77.
60

ной отказа от подлинного предназначения рациональ¬

ного мышления. «Честь» невелика, однако стремление

использовать данные науки для подтверждения и обос¬

нования религиозных догматов является весьма харак¬

терным для современной католической апологетики. По

утверждению папы, это возможно потому, что не только

религиозное, но и научное мышление руководимо богом:

«Истины, которые открывает рассудок в честном иска¬

нии, не могут противоречить уже открытой истине; бог,

высшая истина, создал человеческий рассудок и руко¬

водит им, но не так, что он истине, добытой в честном

искании, ежедневно противопоставляет новые познания,

а так, чтобы после устранения возможных заблуждений

возвысить истинное с помощью новых истин позна¬

ния...»1 Таким образом, прогресс научного знания

(переход от одной истины к другой, более глубокой,

наличие в относительной истине зерна абсолютной исти¬

ны, что и создает логическую непротиворечивость новой

истины старой) католическая теология объясняет вме¬

шательством в научное познание абсолютного и поту¬

стороннего существа как гаранта истины. Под «устра¬

нением возможных заблуждений» имеется в виду не

решение реальных трудностей позиания, а очищение

научного знания от всего того, что противоречит като¬

лической догме, ибо именно этим путем знание, дескать,

возвышается до бога.
Конечно, разрешение гносеологических трудностей в

пределах «чистого разума» невозможно. Но для их

разрешения католицизм предлагает обратиться к богу,

в то время как истинно научное мышление обращается

при этом к практике — решающему звену, обеспечиваю¬

щему соответствие рационального знания реальной дей¬

ствительности, а практика — это такой критерий, кото¬

рый является фатальным для религии.
4.	Католическая философия и «естественное

откровение»
В полном соответствии с принципами средневековой

схоластики современный католицизм рассматривает свою

официальную философию как одно из апологетических
1	Rundschreiben Papsi Pitis’XII «Humani generis>, S. 31.
61

средств, как служанку богословия. Неотомизм высту¬

пает в этом плане как дополнение и «рационализиро-

вание» богословской апологетики, т. е. фундаментальной

теологии. Сравнивая между собой рассуждения католи¬

ческих философов и католических теологов, порой труд¬

но, если не невозможно, отличить философствующее

богословие от богословствующей философии. И это не

случайно, ибо задача этой философии как раз и состоит

в том, чтобы квазирационально «доказать» то, что апри¬

орно установлено для нее теологическими канонами, и

столь же априорно отвергнуть все, что им противоре¬

чит.
«Христианская философия, — признают томисты, —

никогда не находится в открытом противоречии с ясно

сформулированной верой церкви... Для любой христи¬

анской философии существуют положения, которые она

с самого начала отвергает, так как они противоречат

богооткровенным истинам и поэтому ложны. Вера, сле¬

довательно, ставит разуму границы, которые он не

должен преступать. Это ограничение никогда не воспри¬

нималось коренными христианскими мыслителями как

насилие, но, наоборот, как благодеяние для философии,

а именно как защита от заблуждений в важных ве¬

щах» !. Если это так, то как же можно говорить о том,

что принципы христианской философии не зависят от

откровения (это одна из общераспространенных томист¬

ских характеристик философии)? Получается, что уже

с порога она пользуется указаниями веры, считая лож¬

ным все то, что не согласуется с теологией.
Томисты, правда, предпочитают говорить не о тож¬

дестве, а о «гармонии» философии и теологии, охотно,

впрочем, признавая служебную, апологетическую роль

своей философии. Так, Этьен Жильсон заявляет: «Вся

тайна томизма* заключается в этом решительном про¬

возглашении интеллектуальной честности, реконструи¬

рующей философию на такой основе, на которой гар¬

мония с богословием выступает как необходимое след¬

ствие требований самого разума» 2. Оставляя в стороне

сомнительное с этической точки зрения утверждение
1	Е. Gilson und Ph. Bohner. Geschichte der christlichen Philosophie.

Bd. I. Paderbom, 1952, S. 2.
2	E. Gilson. Le Thomisme. Introduction & la philosophie de Saint

Thomas d’Aquin. Paris., 1948, p. 39.
62

маститого католического теоретика об «интеллектуаль¬

ной честности», следует только отметить, что изобра¬

зить гармонию с богословием как «следствие требова¬

ний самого разума» можно только в том случае, если

исказить сущность разума так, как это уже показано

несколько выше. Другой деятель томизма, Жак Ма-

ритэн, признает, что томистская философия «регули¬

руется» верой: «Поскольку в силу порядка вещей чело¬

веческий субъект не может постигнуть полноту высших

истин естественным способом, если он не получит под¬

держки свыше, постольку философия добивается... жи¬

вого сосуществования с верой, которая, не будучи непо¬

средственно составной частью философии или ее пози¬

тивным критерием, играет тем не менее по отношению

к ней роль внешнего регулирующего фактора...» 1 Слу¬

жебная роль философии по отношению к теологии

обосновывается здесь превосходством сверхъестествен¬

ного над естественным, веры над разумом, превосход¬

ством, делающим необходимой «поддержку свыше», со

стороны «божественнбй благодати».
Философия, как пытаются уверить томисты, автоном¬

на по отношению к теологии. Но эта «автономия» вы¬

глядит весьма странно, если ее обосновывают так, как

это делает иезуит Андре Эйен: «Томистская философия

становится тем автономнее, тем рациональнее и фило¬

софичнее, чем более она включается в творческий свет

веры, который есть свет самого бога. Поэтому мы верны

божественной действительности нашей интеллектуаль¬

ной жизни, когда зорко стоим на страже этой автоно¬

мии. Ибо благодать может снизойти на падшую при¬

роду, только завершая ее, делая ее как природу совер¬

шенной» 2. Смысл этого чисто иезуитского выверта

довольно прозрачен.
Принципы католической философии, по уверению

неотомистов, независимы от откровения, это внешние по

отношению к вероучению принципы. И они, по мнению

католических теоретиков, ведут к рациональному обо¬

снованию вероучения доводами помимо откровения. Но,

несмотря на те разграничения, которые проводятся цер-
1	J. Maritain. Melanges augustiniens.— «Revue de Philosophies,

1930, N 30, p. 409.
2	A. Hayen S J Der heilige Thomas von Aquin gestern und heute.

Frankfurt a. М., 1954, S. 74—75.
63

Конниками между богословской апологетикой и рели¬

гиозной философией, назначение последней то же, что

и «фундаментальной теологии»: защита и оправдание

религиозной веры. Философствующая апологетика то¬

мизма призвана придать католическому вероучению

видимость рациональности и доказательности и тем

самым сделать его более убедительным и приемлемым

для той части верующих, которая привыкла видеть в

доказательности признак достоверности. Как замечает

Роже Гароди, «томизм сохраняет в известной мере

формы рационализма. И Ватикан пользуется им для

удовлетворения требований тех интеллигентов, которые

не желают выбросить за борт разум» К
Наиболее явственно совпадение томистской филосо¬

фии с католической апологетикой обнаруживается в так

называемой специальной метафизике томизма, назы¬

ваемой также «теодицеей», или «естественным богоуче-

нием». В основе этой доктрины лежит сугубо теологи¬

ческое представление о «естественном откровении».
Католическая теология различает сверхъестественное

откровение и естественное откровение. Сверхъестествен¬

ное откровение — это непосредственное обращение бога

к людям через патриархов, пророков и апостолов и,

самое главное, через Иисуса Христа. Именно оно со¬

ставляет содержание «божественного слова» или «свя¬

щенного писания». «Истины веры», сообщаемые в этом

откровении, недоступны для их постижения «естествен¬

ным разумом» человека. Это откровение «без разума»

или «помимо разума», т. е. откровение сверхъестествен¬

ное и, следовательно, сверхразумное. «Истины веры»,

согласно католической доктрине, сверхразумны, но не

противоразумны. Это положение Фомы Аквинского не¬

однократно повторяется в католической апологетике, но

никак не обосновывается, а только иногда поясняется

с помощью не очень вразумительных сравнений. Из

этого вытекает, пожалуй, самый важный принцип като¬

лической апологетики — непостижимость для разума

основных, коренных догматов вероучения.
Вот что пишет, например, о догмате троицы один из

современных католических проповедников: «Троица не
1 Р. Гароди. Вопросы марксистско-ленинской теории познания.

М., 1955, стр. 14.
54

есть предмет научного познания, а есть откровение

божие, истина веры. Человеческий разум не может про¬

никнуть в тайну троицы. Даже убеждение, что имеется

целый ряд доказательств существования бога как твор¬

ца неба и земли, не ведет к факту веры о трех равно-

сущих личностях в одном боге. То, что три личности

каждая для себя есть бог и все же бог только один,

противоречит естественному логическому мышлению.

Пожалуй, можно себе представить, что три пламени,

соединившись, образуют лишь одно пламя. Отношение

отца, сына и св. духа можно разъяснить таким образом,

что отец познает себя в сыне и от обоих исходит дух

любви, именно святой дух. Но это только образы, а не

умозаключения нашего разума. Это не означает, что

тайна откровения несовместима с нашими научными

знаниями, или наоборот. Для верующего человека по¬

знание и откровение, вера и наука как раз дополняют

друг друга. Кто станет утверждать, что волновая тео¬

рия света есть то же самое, что квантовая теория? Но

без обоих этих понятий, которые, казалось бы, принци¬

пиально противоречат друг другу, современная наука

обойтись не может» *. Применяя это «модное» сравне¬

ние, богослов не заметил одной «мелочи»: и квантовые

и волновые свойства света реально обнаружены и чув¬

ственно воспринимаемы, а диалектическое единство

квантовой и волновой теории отнюдь не выходит за

пределы разума. Правда, иезуиты пытаются в настоя¬

щее время изобразить диалектику как нечто трансцен¬

дентное и иррациональное, но суть объективной диалек¬

тики мира от этого измениться не может.
Во всяком случае, противоречия в природе света —

это реальные, объективные, рационально постижимые

диалектические противоречия, а противоречия в поня¬

тии троицы — это логические, абсурдные, противоречия.

Можно согласиться с тем, что сущность троицы невы¬

разима в понятиях, но это не потому, что она «сверх-

рациональна», а потому, что это несуществующий, вы¬

мышленный объект.
Естественное откровение в католической теологии

(и философии) —это по сути дела природа, естествен¬
1	/. Ragsch. In uberstr5mender Freude. — „Begegnungu, 1963,

N 5, S. 3—4.
3 Заказ 990
65

ный мир, наблюдая который можно прийти к некото¬

рому познанию бога, ибо творец всегда виден в его

творениях. «Та истина, что творец может быть познан

из творения нашим разумом, настолько важна, что бог

сообщил нам ее в откровении без разума (Римл. I; 20)...

Кто отрицает возможность естественного богопознания,

тот хоронит религию» К Естественное откровение может

быть познано человеческим разумом («естественным ра¬

зумом»). Поскольку бог есть источник всех творений,

то эти последние в каком-то отношении есть явления

сущности бога. Поэтому бог должен быть познаваем.

Однако это познание является весьма ограниченным, от¬

даленным и приблизительным по сравнению со сверхъ¬

естественным откровением, которое, впрочем, не проти¬

воречит естественному, а просто превосходит его: «Не

следует смешивать сверхъестественное с противоесте¬

ственным: первое превышает или возвышает данное су¬

щество, второе калечит или уничтожает его» 2. Ограни¬

ченность познавательной способности человека связана

с тем, что она затемнена первородным грехом.
Итак, природа свидетельствует о боге: «Теология

как наука об откровении и вере обозначена и предпи¬

сана в книге мира онтологическим языком, без того,

чтобы этим фактическое (т. е. сверхъестественное. —

Г. Г.) откровение потеряло овой исторический и транс¬

цендентный характер»3. Однако познание бога через

природу отнюдь не адекватно истинной сущности бога.

Бог познаваем разумом, но не полностью, а лишь ча¬

стично, на основе так называемой «analogia entis»

(«аналогии бытия»). По Фоме Аквинскому, «восприни¬

маемые вещи, в которых человеческий разум находит

принцип познания, являются божественными подобия¬

ми, но столь несовершенными, что они в высшей сте¬

пени недостаточны, чтобы познать субстанцию бога»4.

По Фоме, это связано с тем, что разум вследствие

первородного греха обременен чувственными образами:

«В этой жизни мы не можем понять отдельных суб¬

станций в силу естественной связи нашего разума с
1	F. van der Meer. Kathechese. Eine Unterweisung im Glauben

der Kirche. Leipzig, 1959, S. 19.
2	С. Тышкевич. Церковь богочеловека, стр. 142.
3	G. Sohngen. Fundamentaltheologie. Bd. 4, II, 1.
4	Summa contra Gentiles, I, 8.
66

чувственными образами; еще менее того мы можем ви¬

деть сущность бога, которая превосходит все отдельные

субстанции» К В современной схоластике и апологетике

учение о естественном откровении и «аналогии бытия»

используется для обоснования доказательств бытия

бога. По каноническому определению, «бог — начало

и цель всех вещей — может быть с уверенностью по¬

знан из сотворенных вещей светом естественного чело¬

веческого разума»2. Поскольку, согласно католической

концепции, природа есть естественное откровение бога,

его подобие или отражение, это и используется не толь¬

ко для внутренних целей самой теологии, но и для того

апологетического метода, который получил в католи¬

цизме особенно широкое распространение: привлечение

естественнонаучных данных для подтверждения веро¬

учения.
Все это накладывает свой отпечаток на современную

католическую апологетику. Именно в апологетике «со¬

вершается принципиальная, фундаментально-теологиче¬

ская встреча между откровением и миром: фундамен¬

тальная теология обосновывает откровение не от мира

сего откровением внутри мира сего (т. е. сверхъестест¬

венное откровение — естественным. — Г. Г.). Фундамен¬

тальная теология делает действительным право божест¬

венного откровения и святого учения на объяснение

мира и науки» 3. Однако, несмотря на ту роль, которую

отводит католицизм разуму в познании бога, католиче¬

ская апологетика исходит из того, что сверхъестествен¬

ный «свет веры» гораздо неизмеримо выше естествен¬

ного «света разума». Католическая теология заявляет,

что есть два неравноценных способа познания бога:

разум и вера. Бог может быть познан и светом естест¬

венного разума, но это познание, как уже упоминалось,

явится весьма ограниченным, бледным и неполным,

всего лишь аналогичным по сравнению с верой, почерп¬

нутой из сверхъестественного откровения. Поэтому

комментарии современных католических апологетов к

вышеприведенному каноническому определению Ватика¬
1	Summa contra Gentiles, III, 47.
2	H. Denziger (fund). Enchiridion symbolorum definitionum et

declarationum de rebus fidei et morum. Ed. XXXI, Friburgi, MCMLVII,

§ T785.
3	G. Sohngen. Fundamentaltheologie. Bd. 4, III.
3*
67

на направлены на всяческое ограничение применения

разума в «божественных» делах. «Положение Ватикан¬

ского собора о том, что бог познаваем естественным

светом человеческого разума, ни в коей мере не отдает

предпочтения чисто человеческому или чисто рациональ¬

ному пути к богу; подразумевается следующее: и по¬

мимо христианского откровения также возможно извест¬

ное познание бога» 1.
Поэтому «рациональной» апологетике отводится роль

вспомогательного средства, подготовительной ступени

на пути к иррациональной вере. Рациональное должно,

по мысли католических апологетов, привести человека

к иррациональному, естественное — к сверхъестествен¬

ному, посюстороннее — к потустороннему. В этом и за¬

ключается роль богословской апологетики: пользуясь

рациональными доводами, подготовить сознание субъек¬

та к приятию «богооткровенных тайн», уже недоступных

разумному постижению. Иными словами, церковь, беря

разум, так сказать, за ручку, доводит его до границ

откровения, а далее рекомендует человеку отбросить

разум, обходиться без него, положившись на «благо¬

дать божью». К современному богословию вполне могут

быть отнесены слова Дени Дидро о том, что если бог,

от которого мы получили разум, требует отказа от него,

значит, он фокусник, который тут же отнимает то, что

дал.
Сущность апологетики как пропедевтики веры сум¬

мируется Ватиканом в форме intellectus quaerens fi-

dem — «разум, ищущий веру». Обратная формула —

fides quaerens intellectum — «вера, ищущая разум», —

характеризует, согласно католической доктрине, сущ¬

ность собственно теологии, которая призвана «выразить

средствами человеческого языка тайну, в боге сокро¬

венную». Сначала можно воспользоваться разумом,

дабы в результате обрести слепую, сверхразумную веру,

причем с точки зрения католицизма это «путь вверх»,

а затем исходя из обретенной на вершине этого пути

веры выразить сверхразумные «истины» на доступном

людям языке человеческого разума, — это уже «путь

вниз». Таким образом, на вершине этой своеобразной
1 „Religionswissenschaftliches Worterbuch41. Art. „Religionsbeg-
rfindung11, I.

пирамиды находится вера, и только вера, к которой все

направлено и из которой все исходит. Откровение для

католицизма — альфа и омега всякого «богопознания»

и всякого познания вообще, ибо «естественный свет

человеческого разума» ставится в полную зависимость

от «сверхъестественного света божественного открове¬

ния».
«Рационализм», в котором обвиняют католическую

церковь протестантские богословы, явно преувеличивает¬

ся последними. Рациональный критерий, как выясняет¬

ся, не-является для католического «богопознания» ни

решающим, ни даже общеобразовательным. Это только

один из мотивов веры, причем не главный, ибо основ¬

ное содержание «богооткровенной» веры само по себе

недоступно для разумного понимания и поэтому долж¬

но приниматься без всякого рационального размышле¬

ния. «Разумность веры, — пишет видный католический

богослов И. Трютш, — отнюдь не означает, что содер¬

жание веры должно быть очевидным для разума.

Ватиканское определение веры как раз исключает это»1.

Именно по этой причине апологетика рассматривается

лишь как praeambula fidei (предисловие к вере), но

не как постижение содержания самого вероучения. Ло¬

гически рациональные предпосылки вероучения рассмат¬

риваются «не как мотив, приводящий веру в действие,

а как предпосылка и условие сверхъестественной веры».

Эти предпосылки, разъясняет католический теолог

Г. Фриз, «не входят в веру и не затрагивают ее внут¬

ренней силы» 2.
5.	Прокрустово ложе католической апологетики
Исходя из этого, современные католические бого¬

словы ограничивают возможность постижения религиоз¬

ных положений. Круг положений, могущих быть рацио¬

нально доказанными, очерчен в католицизме довольно

определенно, причем так, чтобы в этот круг отнюдь

не могли попасть положения собственно догматические.
1	J. TrUtsch. Glaube, III, А, 2, b.—Lex. f. Theologie und Kirche.

Bd. 4.
1 //, Fries. Glaubensmotive.— L£x, I. Theologie und Kirche. Bd. 4.
69

Вслед за Фомой Аквинским современные католиче¬

ские теологи учат, что «естественный разум» может

постичь лишь некоторые части вероучения, но отнюдь

не все, ибо одного только разума недостаточно для

познания бога. Разум может постичь существование

бога, но не сущность бога, факт откровения, но не со¬

держание откровения, бессмертие души, но не загроб¬

ное воздаяние и т. д. Разум не может доказать (рацио¬

нально постичь) главного в христианском вероучении:

троичности божества, догматов воплощения, вознесения,

искупления, непорочного зачатия, страшного суда, т. е.

того, без чего христианство вообще немыслимо. Догмат

по своей сущности непостижим, ибо если предположить

обратное, то на долю веры, как таковой, ничего не

останется.
Но и то, что, по утверждению католического бого¬

словия, может быть доказано, должно все же предва¬

рительно приниматься на веру в полном соответствии

с ансельмовским принципом «верить, чтобы понимать».

Как признают сами католические теологи, доказатель¬

ства бытия божьего не обладают логической безупреч¬

ностью, и всякое теологическое доказательство, стало

быть, уже с самого начала содержит порочный круг.

Выходит, что рациональные аргументы, привлекаемые

для защиты веры, в свою очередь покоятся на вере.

Аргумент перестает быть аргументом, а доказатель¬

ство — доказательством, и единственным критерием для

веры остается сама вера. Как пишет голландский като¬

лический богослов Ф. ван дер Меер, «вера в бога не

есть здание, построенное на аргументах. Это здание,

покоящееся на самом боге... Вера есть нечто иное, чем

логическое умозаключение, иное, нежели знание... Ве¬

ра — это принятие содержания, которое не может

охватить наша способность познания и которое никогда

нельзя найти вне его самого» 1. Но если содержание

веры нельзя найти вне ее самой, то внешние по отно¬

шению к ней аргументы могут привести только к поп

sequitur2, что лишает их всякого логического значения.
1	F. van der Meer. Kathechese, S. 19—20.
2	Non sequitur (буквально: «не следует»)—логическая ошибка,

состоящая в том, что тезис, который требуется доказать, не следует

из оснований, приведенных в его подтверждение.
70

Иными словами, вера выступает в конечном счете как

нечто самодовлеющее, замкнутое, неаргументированное.

И это роднит католическую теологию с протестантской,

несмотря на все их разногласия.
Выбраться из этого порочного круга католическая

теология пытается с помощью уже упомянутой «анало¬

гии бытия». Ведь аналогия, согласно аристотелевско-

томистской концепции, не есть доказательство в строгом

смысле, умозаключение по аналогии никогда не дает

достоверного вывода. Поэтому все доказательства бытия

божьего, строящиеся на «аналогии бытия», не являются

логически необходимыми, хотя, мол, и дают какое-то

приблизительное и смутное убеждение в существовании

бога. Переход от «естественной» теологии к сверхъесте¬

ственной, от «имманентности всего внебожествениого» к

«трансцендентности бога» рационально никак обоснован

быть не может. Остается лишь говорить о сверхъестест¬

венной «благодати» и «чуде», с помощью которых этот

переход все же совершается, а представление об этом

переходе давать с помощью ничего не доказывающих

сравнений вроде такого: «Естественная теология подоб¬

на нефу готического собора: каждый может пощупать

основания колонн и видеть устремившиеся вверх пи¬

лястры; но уже нельзя увидеть, как они сходятся на

своде: слишком высоко; и в этом нефе мы все как сле¬

пые, которые говорят о далеком горизонте. Однако

собор стоит, и в нем бог» *. Последнее утверждение, как

нетрудно убедиться, присоединяется к сравнению чисто

произвольным постулативным образом.
Таким образом, католицизм, вводя в свою апологе¬

тику доказательства бытия божьего и усиленно разра¬

батывая их, все же признает, что они не имеют подлин¬

но доказательной силы, что они имеют только «нравст¬

венную», но не объективную достоверность, ибо разум

здесь функционирует лишь при условии руководства им

свыше. Вера же необходима как до, так и после про¬

ведения доказательств бытия божьего, которые нужны

«или для подготовки начинающейся веры, или в каче¬

стве осмысления веры, которая уже стала неотъемле¬

мым достоянием» 2.
1	F. van der Meer, Kathechese, S. 1I8.
2	Там же, стр. 22.
71

С достаточной ясностью об этом говорит видный

католический специалист в области «фундаментальной

теологии» Г. Зенген: «Человеческо-религиозное значе¬

ние исходит в доказательстве бытия бога не только из

метафизически-логического значения, но прежде всего

из ранее данного первоначального религиозного опыта

или, по Ансельму, из опыта веры. Он должен охваты¬

вать наше научное богопознание, подстраивать и над¬

страивать его; доказательства бытия бога должны иметь

не только свой логический, но и свой человеческий

вес»
Не давая разбора отдельных доказательств бытия

божьего, практикуемых в современной католической

апологетике, достаточно отметить, что «рационализм»

католичества, переходящий при доказательствах бытия

божьего в так называемый супрарационализм, обора¬

чивается самым обыкновенным фидеизмом и иррацио¬

нализмом, как бы ни протестовали католические аполо¬

геты против такой квалификации.
«Озарение с помощью откровения бесконечно пре¬

восходит любое доказательство бытия божьего, не унич¬

тожая его...» 2 — сообщают томисты. Если теологическое

доказательство — это вообще не доказательство в обще¬

принятом смысле и, стало быть, в нем не соблюдается

принцип достаточного основания, то ни «озарение свы¬

ше», ни другие натяжки не могут спасти его от само¬

уничтожения, от искусственности, нелогичности и неубе¬

дительности. «Опыт показывает, — признается видный

томист иезуит Август Бруннер, — что этими доказатель¬

ствами (бытия божьего. — Г. Г.) еще не был убежден

никто, кто заранее бы не веровал»3. А томистский

«Гердеровский философский словарь» разъясняет: «До¬

казательства бытия божьего никогда не могут вынудить

к признанию бытия бога с логической необходимостью,

если отсутствует вера в бога» 4. По католическому уче¬

нию, естественный разум может с уверенностью познать

и доказать творца, но все же, замечают авторы словаря,
1	G. Sohngen. Kants Kritik der Gottesbeweise in religios-theolo-

gischer Sicht. — „Einheit der Theologie". Munchen, 1952, S. 165.
2	„Herders Kleines philosophiscnes Worterbuch.“ Hrsg. v. M. Mul¬

ler, A. Haider. Freiburg, 1959, S. 70.
3	A. Brunner S. J. Die Grundfragen der Philosophie. Ein systema-

tischer Aufbau. 4-e Aufl. Freiburg i. Br., 1956, S. 230.
4	„Herders Kleines philosopnisches Worterbuch“, S. 70.
72

«характер этой уверенности и доказательной силы

остается открытым. Конечно, он не естественнонаучного

плана. Естественный разум выходит за пределы науч¬

ного мышления, которое придерживается лишь естест¬

венной связи и ее имманентно-предметных категорий, и

может с помощью трансцендентальных намерений прий¬

ти к достоверности существования бога» «Теологиче¬

ская структура доказательств бытия божьего отлична

от логической структуры конкретно-научных доказа¬

тельств» 2. Иными словами, доказать бытие бога можно

только путем отказа от логики, с помощью «трансцен¬

дентальных намерений», т. е. предвзято, а не объектив¬

но. И хотя современные католические апологеты пыта¬

ются использовать научные данные для подкрепления

вероучения, приведенными высказываниями они косвен¬

но признают, что это неубедительно в силу отличия

логического характера научного доказательства от «тео¬

логического» характера религиозных доказательств.

В последних же, по признанию самих католических

теоретиков, приходится «выходить за пределы научного

мышления», т. е. отбрасывать принципы научного иссле¬

дования и, следовательно, принцип достаточного осно¬

вания. Выходит, что теологические спекуляции церков¬

ников на достижениях современной науки, по их же

признанию, не достигают поставленной цели.
Хотя эти спекуляции предписываются Ватиканом

(например, в речи Пия XII «Доказательства бытия

божьего в свете современного естествознания»), тем не

менее среди католических теологов находятся и такие,

которые считают, что попытки строить теологические

доказательства, прибегая при этом к научным данным,

следовало бы отвергнуть. Так, Трютш пишет: «Способ

доказательства тем лучше, чем он ближе к математи¬

ческому... Но построенное таким образом разумное бого-

познание находится под огнем нападок, которых не

избегает и такое, которое, опираясь на позитивно-эмпи-

рические науки, пытается дать «физическое» доказатель¬

ство бытия божьего, вроде энтропического 3, как будто
1	„Herders Kleines philosophisches W5rterbuch“, S. 70.
2	Там же, стр. 68.
3	Энтропическое доказательство — теологическая попытка ис¬

пользования второго закона термодинамики для подтверждения

догмата о сотворении мира богом.
73

можно довольствоваться богом как первым членом ми¬

рового процесса который больше не является действи¬

тельно трансцендентным и следовательно, не может

быть богом, а только идолом» 1.
Как предупреждают католические богословы, воз-

можность доказательства некоторых предуготовитель-

ных религиозных положений вовсе не означает необхо¬

димости подобных доказательств. Верующий человек и

без доказательств, с помощью одной только «благода¬

ти» способен обрести подлинную уверенность в досто¬

верности откровения, и этот путь католическая аполо¬

гетика считает, естественно, предпочтительным. Другой

путь — хотя это путь не создания веры, а только ее

укрепления, и, стало быть, здесь тоже присутствует

«благодать» — с помощью доказательств. Но поскольку

католическая теология признает, что доказательств в

строгом смысле в теологии быть не может, она стре¬

мится предупредить требование доказательства даже

тех своих положений, которые она считает доказуемы¬

ми. Ты можешь просить доказательства, как бы говорит

церковь верующему, но не смеешь их требовать. Ибо

в первом случае в тебе говорит жажда к лучшему

богопознанию, а во втором — явная гордыня. «Необхо¬

димость доказать бытие бога — это признак того, что

божественное подобие в нас несказанно омрачено, но

умение доказать его — это признак того, что божествен¬

ное подобие в нас еще не полностью подавлено или

вовсе погасло», — говорит католический теолог И. Мё-

лер.
6.	Тщетные усилия
Признание логической и объективной неудовлетво¬

рительности теологических доказательств заставляет ка¬

толическую апологетику изыскивать способы для запол¬

нения неизбежных пробелов в своих спекулятивных

конструкциях. Одна из этих попыток заключается в том,

чтобы провозгласить «свободу» веры, разрывающей

путы связывающего ее разума. «Быть может, вера пото¬

му свободна, что она в твердости согласия выходит за
1	/. Trutsch. Glaube und Erkenntnis.— „Fragen der Theologie

heute“. 2-e Aufl. Zurich—Koln, Benziger, 1958, S. 48.
74

пределы того, что было бы допустимо в соответствии

с разумом?» 1 — вопрошает Трютш. Однако эта попытка

вызывает возражения тех католических теоретиков, ко¬

торые опасаются, что провозглашенная «свобода» веры

может привести к вере еретической, т. е. некатоличе¬

ской. «Совершенно невозможно понять, — пишет Брун¬

нер, — как и почему вера должна быть хороша, если

она выходит за пределы того, что объективно оправ¬

дано?» 2 Поэтому в настоящее время католическая

теология пытается решить «проблему» приятия сверх-

разумной веры, которая формулируется примерно так:

как продемонстрировать достоверность догматических

«истин», если их содержание принципиально не под¬

дается демонстрации? Традиционный апологетический

критерий «чуда», эта универсальная отмычка ко всем

теологическим «проблемам», хотя и используется в со¬

временной католической литературе, но не вызывает

особого энтузиазма в силу его неубедительности и не¬

популярности. Теологи ищут каких-то иных путей.
«Традиционная апологетика видит свою задачу в

том, чтобы показать достоверность христианского откро¬

вения; при этом она опирается прежде всего на крите¬

рий чуда, а именно главным образом на вызываемые

богом внешние чудесные знамения», — пишет католиче¬

ский теолог А. Ланг. Однако, продолжает он, «новое

направление апологетики составляет «интегральная»

апологетика, с помощью которой пробуждается также

субъективная решимость и готовность человека к вере» 3.

Эта «интегральная» апологетика развивается по двум

путям.
Один из них заключается в подчеркивании персо¬

нального характера веры. Поскольку вера есть нечто

личное, то она не может быть навязана другой личности

и, следовательно, не обязана обладать всеобщей очевид¬

ностью. Так решают «проблему» Жан Муру, Август

Бруннер, Романо Гвардини, Г. фон Бальтазар и неко¬

торые другие. «Поиски личности — это одно обеспечи

вает понимание принятия веры; встреча с личностыо —
1	/. Triitsch. Glaube und Erkenntnis. — „Fragen der Theologie

heute“. 2-e Aufl. Zurich — Koln, Benziger, 1958, S. 50.
2	A. Brunner. Glaube und Erkenntnis. Munchen, 1951, S. 179.
3	A. Lang. Apologetik. Freiburg i. Br. 1956, S. 77.
75

это одно обеспечивает достоверность веры» \ — говорит

Муру. В личности существует «естественная симпатия»

к сверхъестественному, сознательное или неосознанное

стремление к богу, и потому понимание и принятие

веры возникает из «любви» к господу. «Акт веры, —

заявляет Муру, — есть отдача сотворенной личности

несотворенной личности, и именно поэтому он есть по¬

нимание, рожденное из любви. Стало быть, нехорошо

поступают, когда ищут единство этого акта в плоскости

понимания или любви; оно лежит глубже — там, где

познание и любовь — одно, в духовном движении самой

личности»2. Понимая опасность субъективизма, к ко¬

торому может привести подобное понимание, Г. фон

Бальтазар стремится предотвратить ее путем ссылки

на религиозный (по его утверждению) характер всякого

общения человека с человеком: «Встреча личности с

личностью... которая является нормативным случаем

для познания вообще, в конце концов только тогда

истинна, когда она находится в боге и перед лицом

бога, именно там, где сотворение личности через свое

общее раскрытие богу причастны его единственности

и свободе и поэтому принципиально закрыты друг для

друга, не будучи в состоянии вызывать друг друга на

суд своей собственной свободы и познания, как на

скамью подсудимых. Иначе как только религиозно

невозможно обосновать познавательное учение встречи

человека с человеком»3. Прием далеко не новый. Он

применялся еще епископом Беркли, который, стремясь

отвести от себя обвинения в солипсизме, указывал на

бога как на общий источник ощущений. Этот своеобраз¬

ный «теистический персонализм», однако, не спасает

положения, так как содержащиеся в аргументации по¬

ложения о существовании бога и о сотворенности чело¬

века богом вводятся априорно и аксиоматически, аполо¬

гетика же видит свою задачу в том, чтобы их как-то

обосновать. "Порочный круг религиозной апологетики

опять оказывается для католических теологов поистине

заколдованным кругом, выйти из него им никак не удает¬
1	/. Mouroux. Ich glaube an Dich. Die personale Struktur des

Glaubens. Einsiedeln, 1951, S. 87.
2	Там же, стр. 28.
3	H. U. von Balthasar. Die Gottesfrage des heutigen Menschen.

Wien — Munchen, 1956, S. 62—63.
76

ся. Тем не менее описанная попытка интересна тем, что

заключает в себе обращение объективного идеализма,

религиозной формой которого является католицизм, к

аргументам субъективно-идеалистическим. Впрочем, при¬

мер Беркли уже давно доказал, что это сочетание

вполне возможно, несмотря на официальное осуждение

Ватиканом основных видов субъективного идеализма.
Другой прием решения «проблемы» сверхразумной

веры заключается в указании на познавательное значе¬

ние сверхъестественной «благодати веры» или «света

веры». Так решают «проблему» П. Руссело и М. Блон-

дель. Сама «благодать» не доставляет содержательных

доказательств, но она «освещает» естественные доказа¬

тельства таким образом, что мы становимся способными

усмотреть в них сверхъестественное значение и смысл,

которые было бы невозможно увидеть без благодати.

По выражению Руссело, для убеждения в истинности

вероучения надо использовать «глаза веры», которыми

снабдил нас бог. «Как для зрения требуются глаза, как

для познания вещей в мире их бытия требуется естест¬

венная симпатия к бытию в целом, так и для веры

надо иметь ту духовную симпатию к объекту веры, ко¬

торую мы называем сверхъестественной благодатью

веры» К Таким образом, внутренняя «симпатия» к богу

вложена в нас им самим, и подавить ее означает за¬

крыть «духовные глаза». Как поясняет М. Блондель,

«объективные аргументы, которые, как гласит ватикан¬

ское постановление De fidei, абсолютно действительны

в себе, приобретают значимость в нас и для нас при

двояком условии: помощь благодати, interna auxilia;

и в то же время и неизбежно-сознательное, и намерен¬

ное расположение, которое внутренне соответствует этой

помощи, которое само и внутренне, и в то же время дано

свыше» 2. Бог предлагает свою помощь для убеждения

в вере, но человек должен сам стремиться к этому,

иначе «благодать» не подействует. Следовательно, и в

этом случае рациональные аргументы, привлекаемые

для обоснования веры, предполагают заранее данное

расположение к богу, т. е. ту же веру. Порочный круг
1	P. Rousselot. Les yeux de la foi. — «Recherches des sciences

religieuses», 1910, I, p. 469.
2	M. Blondel. Philosophische Anspriiche des Christentums. Wien—

Miinchen, 1964, S. 70.
77

религиозной апологетики и здесь сохраняется в полной

мере. Вера в сверхъестественное обосновывается тем же

сверхъестественным. Более того, даже атеизм объявляет¬

ся «отрицательно сверхъестественным», так как он, мол,

есть отказ от предложенной свыше благодати. «Аполо¬

гетика должна быть рациональной, — поучает Трютш, —

но в пространстве обращенного к нам богом сверхъ¬

естественного бытия, по отношению к которому одарен¬

ный разумом человек или благодатным образом раскры¬

вается, или, обремененный сопротивлением против до¬

статочно предложенной благодати, закрывается. Обе

позиции — третьей, часто нейтральной, реально не су¬

ществует— не могут быть поняты в границах «чистого

естества». Неверие есть в такой же мере сверхъестест¬

венно отрицательная величина, как вера — сверхъестест¬

венно положительная» К Атеизм объявляется либо зло¬

употреблением дарованной свыше свободной воли, либо

результатом сверхъестественного вмешательства дьяво¬

ла. Апологетика же по сути дела сводится к известной

формуле «верую, господи, помоги моему неверию».
Апологетические аргументы, по признанию самих же

церковников, «не имеют неотразимой силы убедитель¬

ности» 2. Назначение апологетики, дескать, совсем не

в том, чтобы строго рационально доказать «истины

веры», ибо в этом случае вера оказалась бы излишней,

она «перестанет быть заслугой, доступной добрым ду¬

шам, и сделается неоспоримой обязанностью, налагае¬

мой на всех тех, чей ум не поражен каким-либо при¬

родным недостатком» 3. Поэтому «от апологетики нужно

требовать не того, чтобы она сделала веру ненужной,

но того, чтобы она снабдила нас основаниями для

разумного послушания, на котором должна покоиться

добродетель веры» 4.
Здесь мы подходим к истинной сути католической

апологетики. Ее конечная цель — побудить верующих

к неограниченному послушанию церкви, к тому, чтобы,

пробудив в человеке способность к этому послушанию,

приучить его к безусловному, слепому, безграничному
1	/. TrUtsch. Glaube und Erkenntnis, S. 61.
2	А. Лаппаран. Наука и апологетика. Пер. с франц. Сергиев

Посад, 1911, стр. 3.
3	Там же, стр. 174.
4	Там же.
78

повиновению «духовным пастырям». И для достижения

этой цели все средства хороши, даже усиленно пропо¬

ведуемое иезуитствующими богословами жертвование

разумом во имя авторитета церкви. Все апологетические

ухищрения католических теологов в конечном счете сво¬

дятся к немудрящему катехизическому требованию:

«Бог хочет, чтобы мы слушались церкви. Мы должны

веровать в то, во что она верует и учит нас верить.

Тогда мы идем дорогой истины и достигнем некогда

вечной жизни» К
Провозгласив «разумность веры» и рациональные

принципы богословской апологетики, католические идео¬

логи по сути дела хоронят свой «рационализм» (или

«интеллектуализм»), так как возводят рациональное к

иррациональному, постижимое — к непостижимому, есте¬

ственное — к сверхъестественному.
Но даже этот куцый, выдрессированный «интеллек¬

туализм» томистской апологетики вызывает оппозицию

со стороны некоторых католических теологов, стоящих

вне официальной, томистской идеологии. Хотя Ватикан

провозгласил томизм единственно истинной философией

католицизма и даже ввел для священнослужителей осо¬

бую «антимодернистскую присягу», запрещающую вся¬

кое иное философское обоснование католицизма, кроме

томистского, тем не менее и в настоящее время в самом

католицизме сохраняются течения, расходящиеся с офи¬

циальной католической доктриной неотомизма: интуи¬

тивисты (М. Блондель, А. Луази, Э. Буонаиути), экзи¬

стенциалисты (Р. Гвардини, Г. Марсель, П. Зиверт),

спиритуалисты (М. Шакка, А. Карлини) и, наконец,

августинисты (Э. Пшивара, Д. Тиррелл, П. Вуст,

И. Гессен). Общим для всех них (в интересующем нас

плане) является дальнейшая «деинтеллектуализация»

католической апологетики, выведение веры из индиви¬

дуального сознания, субъективных и иррациональных

качеств личности. Конечно, между этими направления¬

ми нет существенной разницы, ибо все они озабочены

прежде всего обоснованием «истинности» католицизма,

но само наличие разных направлений свидетельствует
о	разложении католической апологетики, о растерян¬
1	„Katholischer Kathehismus der Bistumer Deutschlands“. Leipzig,

1959, S. 7.
79

ности фидеистов перед лицом все усиливающейся кри¬

тики религии. Кроме того, нетомистские направления

католической апологетики наиболее ярко свидетельст¬

вуют о крахе попыток оправдать религию на путях

рационального мышления.
Наиболее влиятельным из неофициальных направле¬

ний католической апологетики является в настоящее

время неоавгустинизм, который в настоящее время цер¬

ковь лишь терпит, но не признает. Неоавгустинизм

отвергает всякое познание бога разумом и противопо¬

ставляет этому религиозное переживание как единст¬

венный способ постижения всего божественного. Одним

из признанных лидеров этого направления является

Иоганнес Гессен. Его основной труд — «Религиозная

философия» — носит ярко выраженный апологетический

характер, ибо имеет целью философское оправдание

теологии, но методами, несколько отличными от прие¬

мов томистской философско-религиозной апологетики.

«Религиозная философия как самостоятельная дисцип¬

лина,— заявляет Гессен, — совершенно невозможна на

базе аристотелевско-схоластической философии» 1 (т. е.

томизма). Гессен считает, что подлинно католическая

философия может быть построена только на основе

учения Августина: «Отказ от аристотелевско-схоласти¬

ческой философии обращает наш взгляд в сторону бо¬

лее старого, платоновско-августинского направления

христианской философии» 2.
Гессен решительно отвергает какое бы то ни было,

пусть даже частичное и весьма отдаленное, познание

бога разумом и, следовательно, любую возможность

рационального доказательства теологических положе¬

ний. «Интеллектуалистическое понимание религии озна¬

чает смешение религии и философии, против которого

они обе заявляют протест. Оно покоится на незнании

как религии, так и философии и на насилии над ними...» 3

Содержание религии без всякого изъятия — это «неви¬

димое, непостижимое человеческим разумом, это сама

тайна, о которой «мы понимаем только то, что мы ее не
1	/. Hessen. Religionsphilosophie. Erster Band. Essen—Freiburg

Verlag Dr. Hans Chamier, 1948, S. 36—37.
2	Там же, стр. 38.
3	/. Hessen. Religionsphilosophie. Zweiter Band, S. 92.
80

понимаем» (Августин)» К По Гессену, бог не может быть

предметом рационального познания, так как он вообще

не может быть предметом в собственном смысле этого

слова. Ибо если бог мог быть предметом, то тогда бы он

стоял в одной линии с другими предметами, т. е. с ко¬

нечными вещами, но в таком случае он не был бы «со¬

вершенно иным», т. е. не был бы более богом. Считать

бога познаваемым, хотя бы и посредством «аналогии

бытия», — это значит принижать его. Другой аргумент

Гессена против томизма любопытен тем, что содержит

© себе отзвуки религиозного экзистенциализма (хотя в

общем философская позиция Гессена близка к неокан¬

тианству), в частности взглядов К. Ясперса: «Если бы

бог был объектом познания в строгом смысле, тогда он

в какой-то мере зависел бы от познающего сознания че¬

ловека. Он подчинялся бы логическим операциям этого

сознания. Познающий субъект мог бы определить его в

понятиях, как любой другой предмет. И если даже ста¬

вить узкие границы этому понятийному определению

(здесь Гессен имеет в виду «границы разумного богопо¬

знания», устанавливаемые томистским богословием. —

Г. Г.), все-таки его возможность принципиально име¬

лась бы. Тем самым уничтожалась бы необусловлен-

ность бога, его совершенная абсолютность. Итак, мы

приходим к выводу: бог не может быть предметом чело¬

веческого познания, так как он бог»2. Как нетрудно

усмотреть, «критическому реализму» и «христианскому

интеллектуализму» томистов Гессен противопоставляет

свой субъективно-идеалистический «сократизм».
По Гессену, единственный способ постижения бога —

это внутреннее «переживание», через которое человек

осознает сам себя и через самопознание — бога. Не по¬

знание, а переживание — вот на чем настаивает неоав-

густинианство. «Как ens a se (бытие в себе. — Г. Г.)

бог может быть только субъектом и никогда — объек¬

том. Но если божественная сущность функционирует

исключительно как субъект, то речь может идти исклю¬

чительно о переживании. Ибо «переживание» (Erleb-

nis)... означает «претерпевание» (Erleidnis). Если я пе¬

реживаю бога, то это я постигаюсь, охватываюсь им.
1	/. Hessen. Religionsphilosophie. Zweiter Band, S. 43.
2	Там же, стр. 93.
81

Не я, а он является при этом глубоко действующим.

А именно: он действует, беря меня в известной степени

в свою жизнь. Таким образом, бог в конечном счете

не объект, а субъект. И, стало быть, мы можем сказать:

так как бог есть бог и поэтому может действовать всег¬

да как субъект и никогда как объект, то по этой при¬

чине он может быть дан человеку только во внутреннем

переживании. Способ постижения, единственно соответ¬

ствующий структуре божественного, есть религиозное

переживание или религиозный опыт»1. Гессен, так ска¬

зать, загоняет религию внутрь человека, ибо, по его

утверждению, религиозный опыт — это и есть открове¬

ние, а религиозное переживание — это непосредственная

основа веры 2. В этом неоавгустинианство сближается с

протестантской теологией, многие рассуждения которой

весьма сходны с только что приведенными. Однако Гес¬

сен в отличие от протестантских теологов и в согласии

с томистами считает, что разум все-таки может служить

религии, что религиозная философия все-таки возможна,

хотя и на иной, нежели у томистов, основе.
По Гессену, основная задача философии заключает¬

ся «в гарантировании истинности религии». «Это не сле¬

дует понимать так, — поясняет он, — будто философия

может в строгом смысле доказать истинность религии.

Она не © состоянии это сделать... Философия была бы

в состоянии привести безупречную demonstratio religio-

nis, если бы она могла доказать существование рели¬

гиозного объекта, как такового. Но это ей недоступно...

Однако она может привести существенные основания в

пользу истинности религии. Хотя мышлению недоступно

собственно доказательство ее истинности, оно все же в

состоянии отстаивать реальными основаниями претензии

религии на истинность и тем самым оправдать ее перед

судом разума» 3. С этой задачей религиозного мышле¬

ния (философии) связана и другая — сублимация рели¬

гии, ее «одухотворение», т. е. очистка религии от «фан¬

тазий, мифологии, суеверий», а также от влияния

«позитивной» (т. е. научной) философии4. Однако

поскольку рациональная (или философская) теология
1	/. Hessen. Religionsphilosophie. Zweiter Band, S. 99.
2	Там же, стр. 99—100.
3	Там же, стр. 38—39.
4	Там же, стр. 39.
88

невозможна, то «формула должна гласить не philosophia

ancilla theologiae, но philosophia ancilla religionis» К
Таким образом, апологетика неоавгустинианства по

сути дела недалеко уходит от томистской апологетики.

Однако официальная католическая идеология видит в

неоавгустинианстве опасность сведения религии к чисто

субъективным проявлениям, а это может повлечь за со¬

бой отрицание объективной значимости религии с ее

догматами веры, что, конечно, считается церковными

авторитетами крайне нежелательным. Кроме того, влия¬

ние неокантианства на платоновско-августинианское на¬

правление дает основание томистам утверждать, что по¬

следнее есть разновидность «модернизма», а модернизм

еще в начале нашего века был официально осужден

католической церковью как «синтез всех ересей» (энцик¬

лика Пия X «Pascendi» и декрет священной канцелярии

«Lamentabili»). Гессен же, впрочем, полагает, что ника¬

кого модернизма у него нет, а есть, напротив, возвраще¬

ние к более давней (чзм томистская) августинианской

традиции. Во всяком случае это возня внутри католиче¬

ской идеологии свидетельствует о глубоком кризисе, ко¬

торый она в настоящее время переживает.
Второй Ватиканский собор 1962—1965 гг., ставивший

своей основной целью приспособление католической

церкви к сложным современным условиям, мало зани¬

мался собственно богословскими вопросами. Из 16 до¬

кументов, принятых и обнародованных собором, только

два или три в той или иной степени касаются христиан¬

ской апологетики. Поиски новых путей влияния на лю¬

дей заставили соборных отцов-богословов наряду с раз¬

витием спекулятивной апологетики пойти и на некоторые

уступки субъективно-идеалистическому направлению в

католическом богословии. Работа многочисленных бого¬

словских комиссий собора, а также сами соборные засе¬

дания показали, что открытое отрицание неортодоксаль¬

ных направлений успеха не имело. Напротив, Ватикан

сделал шаг по пути включения субъективистских мето¬

дов в свою официальную апологетику.
Особенно явственно это сказывается в «Догматиче¬

ской конституции об откровении», принятой собором

18 ноября 1965 г. Рассуждения о том, что «истина — это
1 /. Hessen. Religionsphilosophie, S. 41.
83

не неодушевленная вещъ, которой обладают, а тайна

живого человека, центром которой является богочело¬

век», что «любовь бога должна пройти через человека»,

ясно указывают на крен в сторону более откровенной

мистики и субъективизма: мистики — потому, что рели¬

гиозная «истина*» оказывается априорно вложенной в

человека непосредственно богочеловеком, т. е. Христом,

субъективизма — потому, что постижение бога связы¬

вается с личной любовью к нему. Неоавгустинианское

«переживание» в какой-то степени проникает и в офи¬

циальную томистскую схему.
Конечно, этот крен не настолько велик, чтобы можно

было говорить о победе неортодоксальных направлений

католической теологии над томизмом, но все-таки доста¬

точно заметен. Так, некоторые падкие на сенсации бур¬

жуазные обозреватели поспешили заявить, в частности,

что «Второй Ватиканский собор пропел за упокой поня¬

тийной, концептуалистской, схоластического типа теоло¬

гии и во здравие теологии индивидуалистской и в ко¬

нечном счете экзистенциалистской» К Подобного рода

утверждения, конечно, несколько поверхностны и преж¬

девременны, но во всяком случае какой-то повод для

них имеется. Где не хватает спекулятивной софистики,

'там идет в ход католическая мистика; где особенно не¬

пристойно обнаруживаются прорехи в «интеллектуали-

стическом» одеянии апологетики, их пытаются зашто¬

пать с помощью субъективистских заплат.
1	,,Le Monde" N 895, 15 dec. 1965, p. 6.

Глава вторая
СОВРЕМЕННЫЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ

И АПОЛОГЕТИКА
Отказ от рационалистического обоснования религии

и уход в иррационализм, неизбежно вытекающий из

безуспешных попыток примирить разум с враждебной

ему религиозной верой, находит свое наиболее полное

выражение в писаниях протестантских теологов.
Отрицательное отношение современного протестант¬

ского богословия к применению разума в делах веры,

т. е. к спекулятивной апологетике, опирается на более

чем четырехвековую традицию, восходящую ко времени

возникновения протестантизма.
1.	Источники и эволюция протестантской
апологетики
Возникнув как буржуазная реакция на засилие рим¬

ской церкви, протестантство не могло не выразить свое¬

го отрицательного отношения к католическому богосло¬

вию. То упрощение, которому подвергается культ в

протестантизме, распространяется и на религиозную

идеологию, проявившись, в частности, в протесте против

схоластических спекуляций.
Основатель протестантизма Мартин Лютер, высту¬

пивший против католической теологии, одновременно

обрушился и на «рационалистические» элементы, имев¬

шиеся в ней. «Я думаю, — заявил Лютер, — что невоз¬

можно преобразовать церковь, если только с корнем не

вырвать схоластического богословия, философии, логики,
85

каковы они теперь, и не установить других» К Вместе с

культом святых, индульгенциями и целибатом духовен¬

ства протестантизм отбрасывает и апологетическую схо¬

ластику католицизма. Даже тот урезанный разум, кото¬

рый католическая церковь оставляла верующим, Лютера

никоим образом не устраивал. На первый план он вы¬

двигает безраздельно господствующую, слепую, нерас¬

суждающую веру, имеющую свои основания не в разу¬

ме или природе, а в «слове божьем».
«Вопреки всякому разуму, даже вопреки показа¬

ниям органов чувств, — учит Лютер, — нужно учиться

тому, чтобы уметь держаться веры».
Этому, казалось бы, противоречат выступления Лю¬

тера в защиту просвещения, за распространение грамот¬

ности, улучшение школьного дела. Однако все это пред¬

принималось Лютером только для того, чтобы все могли

читать Библию, чтобы знание «священного писания»

распространялось среди мирян. Что же касается «мир¬

ской науки», то Лютер относится к ней с явным прене¬

брежением, если не враждебностью. Стоит вспомнить

хотя бы его отношение к открытию Коперника, когда

Лютер безапелляционно отверг его на том основании,

что, согласно Библии, Иисус Навин повелел остановить¬

ся Солнцу, а не Земле.
«Разумом и философией ничто не может быть пра¬

вильно ни сказано, ни уверовано в этих делах божест¬

венного величества, верою же — воистину все, — говорит

Лютер и добавляет: — Ибо бог подчинен не разуму и

его умозаключениям, но слову бога и вере»2. Тем са¬

мым Лютер решительно отвергает апологетическую

проблематику в богословии.
Более того, Лютер не без основания считает разум

опасным и гибельным для веры и, стало быть, для спа¬

сения души. «Достоинство веры заключается в том, что

она свертывает шею разуму и душит зверя, который

иначе мог бы задушить целый мир со всеми его творе¬

ниями». «Разум есть первая потаскуха (Hure) дьявола...

Отказавшись от разума, мы приносим богу самую при¬

емлемую жертву, которая может быть принесена».
1	Цит. по: «История философии», т. II. М., 1941, стр. 35.
2	Цит. по: Е. Fuchp. Christlicher Glaube. I Teil, Halle (S.), 1958,

S. 30.
86

Естественно поэтому, что сама мысль о каком-либо

участии разума в постижении религиозных догматов

безусловно отвергается. Даже если библейские положе¬

ния противоречивы, абсурдны и неразумны, то это, по

мнению Лютера, никак не может поколебать истинную

веру. Тертуллиановский принцип «верую, ибо нелепо»

получает в лютеранской теологии наиболее полное раз¬

витие. И если католическое богословие, признавая

«сверхразумность» догматов, все же отрицало их «про-

тиворазумность», т. е. абсурдность, то для лютеранства

последняя вовсе не является доводом против веры, так

что в своем иррационализме протестантская теология

превосходит католическую. Лютер, например, открыто

признает абсурдность всех членов христианского сим¬

вола веры, а это по сути дела означает признание неле¬

пости всего вероучения в целом, так как символ веры,

по катехизическому определению, есть «в кратких, но

точных словах изложенное учение о том, во что должны

веровать христиане», т. е. квинтэссенция всей христиан¬

ской религии.
Неразумность веры связывается у Лютера с неотъ¬

емлемым от религии представлением о чуде. Ибо если

для всемогущего бога все возможно, то возможно также

и то, что ни при каких условиях не может быть постиг¬

нуто человеческим разумом. Перед чудесами, творимы¬

ми господом, смолкают все доводы рассудка. Таким

образом, уже у Лютера гносеологические принципы

теологии оказываются тесно связанными с онтологиче¬

скими: сверхразумное вытекает из сверхъестественного,

противоразумное — из противоестественного.
Протестантское богословие идет дальше католическо¬

го, отрицая и постижимость того, что католики считают

доказуемым. Протестантская теология решительно от¬

вергает доказательство бытия божьего, бессмертия ду¬

ши, факта откровения и т. п. Основания веры ни в одной

ее части не могут быть приведены разумом, говорят

протестанты. Разум не может господствовать над ду¬

шой, внимающей богу непосредственно, без участия при¬

роды или разума. «Бог не может и не хочет позволять

господствовать над душой никому, разве лишь самому

себе», — говорит Лютер.
Рационалистическая апологетика, согласно Лютеру,

не только невозможна, но и не нужна. Тем не менее по¬
87

пытка совершенно устранить апологетические тенденции

из теологии протестантизму не удалась, так как новое

направление христианства не менее (а, может быть, и

более), чем старые, ощущает необходимость в обоснова¬

нии и защите своих теологических положений. Именно

поэтому Лютер и говорил не об устранении религиоз¬

ной философии, а о замене «папистской» апологетики

другою.
Эту задачу берет на себя протестантская схоластика,

основанная соратником Лютера Филиппом Меланхто-

ном.
Свою цель новая апологетика видит не в поисках ра¬

циональных оснований в пользу веры, а в приведении в

систему догматов протестантизма. Несмотря на свое

враждебное отношение к разуму, Лютер все же заявлял,

что его «учение можно опровергнуть только словами

Библии или доводами разума». Суть протестантской

апологетики заключалась поэтому в том, чтобы дока¬

зать, что возражения, обращаемые против христианско¬

го вероучения в его протестантском облачении, несостоя¬

тельны и что, стало быть, ни словами «священного

писания», ни разумом лютеранство не может быть опро¬

вергнуто.
Если протестантизм есть, по словам Маркса, «раб¬

ство по убеждению» К то это убеждение надо было фор¬

мировать и защищать, а совершенно отказаться от вся¬

кого разума при этом было невозможно. Поэтому про¬

тестантская апологетика с первых же своих шагов

оказывается в весьма затруднительном положении: ра¬

зум — это «потаскуха дьявола», но, оказывается, без

этой особы не обойтись — хотя бы для того, чтобы усваи¬

вать и пропагандировать «истины веры».
Это очевидное противоречие проявляется в борьбе

«пиетистов» (протестантские мистики) и «ортодоксов»

(протестантские догматики), происходившей в основном

на протяжении XVI—XVII вв. «Во всей истории церк¬

ви,— писал Генрих Гейне, — нет более сложной распри,

чем препирательства протестантских теологов со времен

Тридцатилетней войны» 2.
1	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
2	Г. Гейне. К истории религии и философии в Германии. Собр.

соч. в 10-ти томах, т. 6. М., Гослитиздат, 1958, стр. 77.
88

Протестантский пиетизм, основанный Иоганном Шпе¬

йером (1635—1705), видит непосредственное, иррацио¬

нальное отношение человека к богу в ничем не ограни¬

ченном благочестии, набожности, стоящей неизмеримо

выше всякого человеческого разумения, по своей при¬

роде весьма ограниченного и посему непригодного для

общения с божеством. Возвышая мистическое «чувство»

над разумом, пиетисты видели источник и содержание

«истинной веры» в мистически толкуемом «духе», про¬

тивопоставляя ему несовершенное «человеческое слово»,

которое должно смолкнуть перед величием и непости¬

жимостью божества, уступив место немому, но мощному

молитвенному экстазу.
Протестантская «ортодоксия», восходящая к Ф. Ме-

ланхтону и получившая наиболее полную разработку у

Христофа Шейблера (1589—1653), выступает против

субъективизма пиетистов и стремится систематизировать

протестантскую догматику и апологетику в соответствии

со «словом божьим», т. е. «истинами откровения». При

этом предварительно специально выдрессированному ра¬

зуму отводится весьма скромная функция дедуцирова¬

ния из посылок, данных в откровении, и сравнения по¬

лученных выводов с неоспоримыми «истинами веры».

Для протестантской апологетической схоластики, полу¬

чившей свое выражение в «ортодоксии», характерны су¬

хой догматизм, метафизичность и авторитаризм. Гейне

называет протестантских ортодоксов «догматиками без

ума», а пиетистов — «мистиками без фантазии».
В борьбе с пиетистами протестантские ортодоксы

обращаются не только к Аристотелю, но и к рациона¬

листической философии Христиана Вольфа, так как,

выступая против пиетистского «чувства», они хотели в ка¬

кой-то степени опереться на разум. Однако даже плос¬

кий метафизически-телеологический рационализм Воль¬

фа, видевший в боге разумное основание всего сущего,

оказался чрезмерным для протестантизма и вошел в

противоречие с исходными принципами его. «...Плоская

вольфовская телеология, согласно которой кошки были

созданы для того, чтобы пожирать мышей, мыши, чтобы

быть пожираемыми кошками, а вся природа, чтобы до¬

казывать мудрость творца» могла кое-как согласовы¬
1 /С. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 350.
89

ваться с католическим телеологическим доказательством

бытия божьего, но не с протестантской идеей утвержде¬

ния независимого от природы абсолютного существова¬

ния бога. Кроме того, идея «первородного греха», лежа¬

щая в основе лютеранства, согласно которой люди долж¬

ны расплачиваться за свою греховность, не могла быть

сколь-нибудь удовлетворительно согласована с лейбни-

це-вольфовской теодицеей. Бог, допускающий, чтобы

люди грешили, никак не мог уложиться в схему аполо¬

гетического оптимизма Лейбница и Вольфа — «все к

лучшему в этом лучшем из миров». Поэтому протестант¬

ские ортодоксы, пожелавшие получить поддержку у

вольфианства в борьбе с пиетистами, вскоре отказы¬

ваются от него.
«Математическое, демонстративное одеяние, в кото¬

рое Вольф любовно облек бедную религию, — замечает

Гейне, — так дурно сидело на ней, что она почувствова¬

ла себя\ еще более стесненной и в этой стесненности

стала очень смешной. Повсюду лопались слабые швы.

Стыдливая часть — первородный грех — выступила во

всей своей особенно откровенной наготе. Здесь не помог

никакой фиговый листок логики. Христианско-лютеран¬

ский первородный грех и лейбнице-вольфовский опти¬

мизм непримиримы. Поэтому французское издеватель¬

ство над оптимизмом очень мало огорчило наших теоло¬

гов. Насмешка Вольтера пошла на пользу нагому

первородному греху» К
Но вражда между пиетистами и ортодоксами отхо¬

дит на задний план, когда появляется новое теологиче¬

ское направление — протестантский рационализм. Смысл

протестантского рационализма XVIII в., начинающегося

с писаний Иоганна Земмлера (1725—1791), заключался

в том, чтобы облегчить выполнение богословием своей

апологетической функции изъятием из христианства его

исторического содержания и укрепления тем самым его

нравственного существа. С этой целью протестантские

богословы-рационалисты, в известном смысле предваряя

последующий протестантский модернизм, видят в исто¬

рических фактах Ветхого и особенно Нового завета

не действительную историю, верную во всех фактических
1 Г. Гейне. Собр. соч., т. 6, стр. 79—80. Имеется в виду критика

лейбнице-вольфианского оптимизма Вольтером в его «Кандиде» и

«Поэме о разрушении Лиссабона».
90

подробностях, а назидательно-моральный смысл. По

выражению Гейне, протестантские рационалисты «вскры¬

ли ей (религии. — Г. Г.) вену и выпустили из нее всю

суеверную кровь», т. е. попытались очистить вероучение

от наиболее грубых и суеверных его элементов. В пред¬

принятой И. Земмлером, В. Теллером и К. Бардтом

апологетической интерпретации Библии явственно ощу¬

щается оттенок деизма. Христос, который у протестант¬

ских рационалистов перестает быть «равносущным»

богу-отцу, изображается как образец подражания для

христиан, причем в качестве человека, а не бога, ибо

подражать богу невозможно. В ответ на критику еван¬

гельских чудес атеистами XVIII в. протестантские ра¬

ционалисты объясняют эти чудеса естественными причи¬

нами и считают, что чудесами они были только для

суеверных людей того времени, ибо имеют вполне есте¬

ственное и рациональное объяснение. Правда, некоторые

чудеса Христа являются чудесами в подлинном смысле,

но они не были необходимыми для вероучения, а исполь¬

зовались Христом просто в качестве своего рода объяв¬

ления, дабы привлечь внимание суеверных людей к

своей проповеди.
Подобный подход к вероучению вызвал, естественно,

протест как пиетистов, так и ортодоксов, ибо в богослов¬

ском рационализме своих коллег они видят подрыв

авторитета Христа и «священного писания», а также

краеугольного камня религии — учения о чуде.
«Самые трусливые монашеские, самые мелочные мо¬

настырские козни кажутся благородными и добропоря¬

дочными в сравнении с христианскими подвигами, со¬

вершенными нашими ортодоксами и пиетистами в борь¬

бе против ненавистных рационалистов... Против них в

равной степени была направлена ярость как пиетистов,

так и ортодоксов, которые с тех пор не столь бешено

боролись друг с другом, а нередко заключали союз.

Чего не могла сделать любовь, то сделала общая нена¬

висть, ненависть к рационалистам» К
Протестантский богословский рационализм под на¬

тиском идей буржуазного Просвещения и под влиянием

кантовской критики рационального богословия перерас¬

тает в так называемую либеральную теологию. Либе-
1 Г. Гейне. Собр. соч., т. 6, стр. 79—81.
91

ральная теология XIX в., основанная и развитая Фрид¬

рихом Шлейермахером (1768—1834), выступает против

церковно-догматической скованности и педантизма про¬

тестантской ортодоксии. Богословы этого направления

выступают за свободный, антидогматический подход к

вопросам вероучения. Они идут несколько дальше бого-

словов-рационалистов в своей критике слепой веры в

чудеса и более определенно не признают сверхъесте¬

ственных чудес. Один из основных тезисов либераль¬

ной теологии этого времени заключается в том, что хри¬

стианская вера по самой своей сущности исходит из

объявленного богом через Иисуса Христа откровения.

Поэтому христианская вера не есть суждение о реаль¬

ном мире, она относится к миру сверхъестественному.

Поэтому всякий теологический подход к явлениям «это

го» мира, строго говоря, неправомерен. Отсюда и выте¬

кает отрицание сверхъестественных чудес в естественном

мире. Вера вообще не есть рациональное постижение,

а сугубо чувственное стремление. Вера основывается

непосредственно на религиозном чувстве, а не на разуме.

Принадлежность человека к церкви выражается прежде

всего его эмоциональным отношением к богу. Как гово¬

рил Шлейермахер, религия — это чисто эмоциональное

явление: «Ощущать, что все тождественно в чувстве дви¬

жущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим

все индивидуальное и особенное и, следовательно, пред¬

ставить нашу жизнь как бытие и жизнь в боге и через

бога — это и есть религия». Поэтому согласование веры

с разумом может быть достигнуто и понято как гармо¬

ния чувства и разума в сфере религии при ведущей ро¬

ли чувства.
Либеральная теология знаменовала собой оконча¬

тельный отказ от попыток рационалистического обосно¬

вания вероучения в протестантизме. И протестантское

богословие стало развиваться под знаком иррациона¬

лизма и мистики.
Знаменательным явлением в протестантском богосло¬

вии XIX в. была теология Сёрена Кьеркегора (1813—

1855), выразившего особенно ярко иррационалистиче-

скую сущность религии. Кьеркегор решительно осуждает

проникновение в теологию интеллектуализма, рациона¬

лизма, просветительских идей, видя в этом подрыв

истинной веры, нарушение интимной и непосредственной
92

связи человека с богом. Рационализм и наука, по его

мнению, представляют наибольшую опасность для веры:

«Если бы составлялись статистические таблицы роста

потребления рассудка, подобно тому как составляются

таблицы потребления алкоголя, то мы пришли бы в

изумление от того, как возросло его потребление в наше

время» К Кьеркегор заявляет, что религия и философия

несовместимы, исключают друг друга, непримиримо

враждебны друг другу. Вера не может быть доказана,

ибо в противном случае она уже не вера, а знание;

доказывать веру — значит уничтожать, опровергать ее.

В частности, доказательства бытия божьего унижают

веру, ибо приводят к отрыву человека от бога. Поэтому

веру, являющуюся единственным средством спасения,

надо усваивать не разумением или доказательством, а

путем «прыжка в абсурд», только в форме парадокса.
Вера, по Кьеркегору, должна быть детской, лучшим

аргументом для нее является формула «это совершенно

достоверно, ибо этому учит меня мой отец». В религиоз¬

ной сфере нужно отрешиться от интеллекта, науки,

здравого смысла, так как предметом веры является

абсурд, т. е. то, что недоступно разуму. Абсурдность

веры вовсе не есть довод против нее, напротив, истинная

теология обязана исходить из того, что вера и абсурд

тождественны, ибо у них один и тот же источник —

«священное писание». В своей трактовке Библии Кьер¬

кегор решительно выступает против протестантского ра¬

ционализма и либеральной теологии. В противовес

первому он утверждает, что нет никакой нужды рацио¬

налистически толковать ветхозаветные и евангельские

чудеса, что последние истинны именно потому, что они

абсурдны. В противовес второй он выдвигает абсолют¬

ную немотивированность веры: вера не обусловлена ни¬

чем — ни разумом, ни чувством.
Так, Кьеркегор возвращается к тертуллиановскому

принципу. Ставятся все точки над i. У Кьеркегопа —

вполне открытый, откровенный иррационализм. Бого¬

словие, полностью очищенное от каких-бы то ни было

следов разума, становится «теоретическим» оправданием

невежества, слепой веры, мистики и абсурда. Впрочем,

Кьеркегору надо отдать справедливость: он наиболее
1	Цит. по: «История философии», т. III. М., 1943, стр. 494.
93

последовательный теолог своего времени, откровенно

признавший то, на что прочие не отваживались. В своем

понимании «экзистенции» Кьеркегор выводит свой ирра¬

ционализм за пределы теологии, столь же мистически

толкуя и «человеческую данность». Это наглядный при¬

мер того, как теологическая апологетика совпадает с

религиозной философией, хотя Кьеркегор и отрицает

эту связь.
Теологические взгляды Кьеркегора мало повлияли на

современную ему протестантскую теологию. Воинствую¬

щее мракобесие Кьеркегора, его крестовый поход против

разума и науки отпугивали церковников, так как столь

откровенный фидеизм не мог быть популярен в эпоху,

когда еще были живы идеи буржуазного Просвещения.

В этом, кстати, одна из причин столкновений Кьеркего¬

ра в последние годы его жизни с официальной протес¬

тантской церковью. Непримиримый фанатизм Кьеркего¬

ра оказался чрезмерным даже для видавших виды про¬

тестантских ортодоксов. Но зато уже после первой

мировой войны, когда буржуазная идеология потеряла

последние остатки либерально-просвещенческих настрое¬

ний, философия и теология Кьеркегора извлекается из

мрака забвения и кладется в основу нового иррациона-

листического течения — экзистенциализма.
Принципы либеральной теологии XIX в. в новых ус¬

ловиях были развиты так называемой новейшей либе¬

ральной теологией (протестантский неолиберализм),

основателем и крупнейшим представителем которой был

Эрнст Трельч (1865—1923).
Трельч и его последователи (к которым среди других

принадлежал и К. Барт в начале своей богословской

деятельности) доводят до крайних пределов субъекти¬

визм своих предшественников.
Основа религии, по Трельчу, — это «религиозное со¬

стояние» индивида. Это состояние в сущности своей яв¬

ляется иррациональным «переживанием» (Erlebnis),

данным априорно и интуитивно проистекающим из столь

же мистических чувств необходимости веры и обязанно¬

сти перед богом. Самая истинная форма религии осно¬

вана на мистическом переживании тайны жизни. Это

«тайна», о которой ничего не может быть известно (на

то она и тайна!). Тем не менее мистическое внутреннее

переживание ее непостижимым образом выводит за
94

пределы чисто субъективного и обнаруживает в имма-

нентно-индивидуальном трансцендентно-общее (т. е. в

вере — бога), а в конечном идеальном факте — беско¬

нечный абсолютный дух (т. е. опять же бога).
Это своеобразное «богоискательство» новейшей либе¬

ральной теологии, сложившееся под сильным влиянием

субъективного идеализма конца прошлого и начала ны¬

нешнего века, проявляется и в многочисленных исто-

рико- и социологически-религиозных работах ее пред¬

ставителей, благодаря которым либеральная теология

приобрела довольно широкую известность. Смысл

этих писаний в том, чтобы обосновать религию истори¬

чески и даже социологически. Трельч, например, утверж¬

дал, что образ Христа не мог бы сложиться во време¬

на возникновения христианства, если бы этому симво¬

лу не было соответствия в реальной действительности.

Христос необходим не из религиозно-догматических,

а из социально-психологических соображений. Но

поскольку свои социологические изыскания Трельч осно¬

вывает на субъективистских принципах, это лишает

его исторические интерпретации всякой объективной

ценности.
Именно новейшая либеральная теология выразила в

недвусмысленной форме свое отрицательное отношение

к апологетике как богословской дисциплине. Никаких

рациональных путей к богу нет и быть не может. К нему

можно прийти только через иррациональное, бессозна¬

тельное переживание веры. Поэтому укрепиться в вере

можно не приведением оснований, которых нет, а лишь

интенсивным переживанием «тайны жизни».
Казалось бы, богословский иррационализм доведен

в новейшей либеральной теологии до предела. Однако

пришедшая ей на смену «диалектическая теология» еще

более усугубляет теологический иррационализм протес¬

тантства.
2.	Отказ от апологетики!
Так называемая диалектическая теология, иначе «тео¬

логия кризиса», стала ныне одним из самых значитель¬

ных и влиятельных направлений в протестантском бого¬

словии. Возникнув после первой мировой войны в Швей¬

царии, она распространилась также в Германии и США,
95

а в настоящее время приобрела международное влия¬

ние.
Основатель и ведущий теолог этого направления

Карл Барт (род. в 1886 г.), профессор теологии в Мюн¬

стере, Геттингене, Бонне и с 1935 г. — в Базеле. Началом

диалектической теологии можно считать второе издание

(1921) его книги «Послание к римлянам», где была дана

новая трактовка этого паулинистского памятника. К Бар¬

ту примкнули швейцарские и германские теологи, как

лютеране, так и реформисты: Фридрих Гогартен, Эдуард

Турнейзен, Георг Мерц, Эмиль Бруннер, Рудольф Бульт-

ман и другие. Теоретические концепции диалектической

теологии восходят к богословию С. Кьеркегора и нахо¬

дятся под сильным влиянием экзистенциализма, хотя

бартианцы и отрицают связь теологии с философией.
В то время как либеральная теология, отрицая раци¬

ональную апологетику, все же пыталась дать апологети¬

ческое изложение евангельской истории и социально¬

психологическое доказательство существования Христа

как богочеловека, который-де и должен быть объектом

теологии, бартианство решительно отвергает подобное

социологизаторство. Оно считает, что объектом теоло¬

гии является только бог. Стремление подчеркнуть исто¬

ричность Христа, характерное для либеральной теоло¬

гии, становилось опасным для христианства, так как де¬

лало явственной относительность всей религии. Именно

поэтому Барт выступает против либеральной теологии,

хотя до этого он сам примыкал к ней. То обращение к

исторической действительности, к которому, хотя и в

ограниченной мере, прибегла либеральная теология, мог¬

ло оказаться роковым для религии даже помимо жела¬

ния теологов, так как она всегда оказывается в крити¬

ческом положении, если сопоставляется с реальной

действительностью. Поэтому пафос бартианства — во

всемерном изолировании теологии от мира, в превра¬

щении веры в нечто замкнутое, самодовлеющее, имма¬

нентное.
Христианская догматика не может выдержать очной

ставки с объективной действительностью, поэтому Барт

подчеркивает неоднократно, что говорить о догматике

можно только по отношению к вере, а не к тому, что на¬

ходится вне ее. Всякое социологическое или иное иссле¬

дование веры бессмысленно, так как вера имеет в свою
96

очередь объектом вовсе не то, «что нам встречается» в

жизни. «Догматика иначе невозможна, как только в

акте веры... Без веры она была бы беспредметна и бес¬

смысленна» А.
Религия рассматривается Бартом как стремление

человека «овладеть богом», т. е. постичь бога в акте

веры, представляющей собой нечто изначально данное

и имеющее основание только в самом себе. Это стрем¬

ление к постижению бога нельзя охарактеризовать ни

как рациональное, ни как эмоциональное. Христианская

вера, по Барту, исходит не из каких-то спекулятивных

соображений ih не из чувства, а только из откровения,

базируется только на нем и никогда не выходит за его

пределы. Поскольку божественное откровение — это

единственное содержание веры, то христианство — это

не религия чувства, а исключительно только религия от¬

кровения.
Из этого естественно вытекает, что вера не имеет

оснований ни в чем, кроме себя самой, так как если вера

имеет свои основания в откровении, то откровение, со¬

гласно Барту, приобретает свою действительность толь¬

ко в вере. В результате религия вообще и теология в ча¬

стности оказываются в порочном круге, и любые рас¬

суждения богословов, в том числе и самих бартианцев,

сводятся к тавтологии. На это указывает, в частности,

Арчибальд Робертсон, который, приводя в качестве при¬

мера догмат о воскресении, отмечает тавтолопичность

бартианской догматики: «Для Барта воскресение, само

ставшее известным благодаря вере, является тем, на чем

еще держится все остальное, в том числе и вера в бога» 2.

Таким образом, бартианская вера вообще не имеет ни¬

каких оснований, ибо круг в доказательстве — это уже

не доказательство.
Это признает, в частности, и самый крупный после

Барта деятель диалектической теологии Рудольф Бульт¬

ман, заявивший, что христианская вера имеет свое осно¬

вание в «ничто», что нет никаких доказательств ее пра¬

вильности, да в них и нет нужды 3.
1	К. Barth. Die kirchliche Dogmatik. I Bd., 1 Hbd. Munchen, Kai¬

ser, 1935, S. 16—‘17.
2	А. Робертсон. Рационализм в теории и на практике. М., ИЛ,

1958, стр. 30—31.
3	,,Vom Jenseits zum Diesseits“. Bd. 3. Leipzig—Jena, 1962, S. 47.
4 Заказ 990
97

Исходя из этого, бартианство в категорической форме

отвергает апологетику как в богословском, так и в рели¬

гиозно-философском ее облачении.
Барт настаивает на том, что никакое рационалисти¬

ческое философствование по вопросам веры недопусти¬

мо. Божественное откровение — это «возвышение рели¬

гии», а человеческая апологетика — это ее принижение.

Бог не нуждается в том, чтобы его слово защищали или

оправдывали. «Вносить в откровение и тем самым в веру

спекуляцию и философию — значит загрязнять учение» 4.

Барт отвергает всякие попытки, как прежние, так и

современные, создать какую бы то ни было религиозную

философию: ««Христианская философия» еще никогда в

действительности не существовала; если она была фило¬

софией, то она не была христианской, если она была

христианской, то она не была философией» 2. В самом

деле, если считать, что вера может иметь какие-то де¬

монстративные основания вне откровения, то тогда при¬

дется согласиться с тем, что авторитет откровения не

является последним и окончательным, а это противоре¬

чит намерениям бартианцев.
Отсюда — и отрицательное отношение диалектиче¬

ской теологии к мышлению в вопросах веры. Бог не

может быть постигнут разумом, мыслью. Вера, по Бар¬

ту, есть непосредственное присутствие бога в человеке,

вторжение абсолютной божественной действительности

в человеческое бытие. Бог не нуждается ни в каких опо¬

средствующих звеньях вроде разума, чувства, природы

и т. п., чтобы стать объектом веры. Барт против мысли¬

тельного восприятия бога, и поэтому он осуждает по¬

пытки представить бога как конечную причину всех ве¬

щей (каузальное доказательство бытия божьего), как

высшее существо, как вещь в себе, ибо все это предпо¬

лагает работу мышления, которая только препятствует

истинной вере. «Это абсолютное и высшее существо, это

последнее и глубочайшее, эта «вещь в себе» ничего об¬

щего не имеет с богом. Оно принадлежит к пограничным

возможностям человеческого мышления, человеческого

конструирования. Об этом существе человек может мыс¬
1	Цит. по: И. А. Крывелев. Современное богословие и наука.

М., Госполитиздат, 1959, стр. 158.
2	К. Barth. Die kirchliche Dogmatik. I. Bd., 1 Hbd, S. 4.
98

лить, но тем самым мыслится не бог. Бог мыслится и

бог познается, когда бог по своему собственному жела¬

нию делает себя воспринимаемым»4.
Таким образом, любое сознательное представление

о боге не имеет, согласно Барту, ничего общего с дейст¬

вительным богом. Нет никакого мышления, ведущего

к богу. Если даже понятие о боге причислить к «погра¬

ничным возможностям» мышления, то и в этом случае

бог будет умален.
Барт, впрочем, допускает непоследовательность,

утверждая, что если бог захочет, то он в силу своего

всемогущества может сделать себя мыслимым. В дан¬

ном случае Барт впадает в характерное теологическое

противоречие, известное еще со средних веков: все¬

могущество божье в равной степени допускает как

непознаваемость бога, так и несовместимую с нею

познаваемость его. Но говорить в таком случае о

принципиальной непостижимости божества не имеет

смысла.
Вопрос упирается‘здесь в догматическое учение об

атрибутах бога, рассматриваемое и в протестантской

теологии. Этот догмат обладает такой внутренней логи¬

ческой противоречивостью, что всякие попытки оправ¬

дать его наталкиваются на непреодолимые затруднения.

Диалектическая теология все эти затруднения пытается

обойти путем изъятия догматики из-под суда логиче¬

ского мышления. Но оговорка Барта в его ссылке на

божественное всемогущество делает относительным

утверждение о непостижимости божества, а это подры¬

вает основное положение бартианства об абсолютном

бытии бога и человека в боге. Впрочем, как известно,

любая теологическая система неизбежно оказывается

логически противоречивой, что вытекает из противопо¬

ложности религии истинному отражению действитель¬

ности и самой действительности, как таковой. Поэтому

наиболее излюбленный способ современных богословов,

в том числе протестантских, обойти скользкий вопрос о

последовательности их систем заключается в том, чтобы

подчеркнуть несовершенство человеческой логики вооб¬

ще, а в применении к «божественным делам» в осо¬

бенности.
*	К. Barth. Credo. Zurich, 1946, S. 23.
4*
99

Диалектическая теология исключает, как уже было

упомянуто, всякое доказательство из богословия. Нужно

верить, не имея никаких доказательств, — в этом-то и

состоит сущность веры и одна из основных добродете¬

лей верующего. С этой целью доказывается (!) ненуж¬

ность доказательства. Ссылки на Ветхий и особенно

Новый завет, в 'изобилии рассыпанные по писаниям

протестантских теологов, должны, по их мнению, убе¬

дить в том, что истинное благочестие не только не нуж¬

дается ни в каких доказательствах, но и утверждается

вопреки им.
«Подумаем о людях Библии, — пишет Барт. — Они

пришли к вере не на основании каких-то доказательств,

а просто однажды были поставлены перед тем, что мо¬

гут, а затем и должны верить, несмотря ни на что. Бог

сокрыт от нас вне своего слова... Мы должны веровать

вопреки сокровенности бога, если мы веруем. Эта со¬

кровенность бога необходимо напоминает нам о наших

человеческих границах. Мы веруем не собственным раз¬

умом или силой. Кто действительно верует, тот это зна¬

ет» 1. Впрочем, Бультман заходит еще дальше, считая,

что даже знать о состоянии веры нельзя с полной до¬

стоверностью, т. е. можно, например, оказаться верую¬

щим, ничего об этом не ведая. Бультман сочиняет такой

афоризм: «Я никогда не знаю, что я верю, но я только

верю, что я верю» 2.
Эмиль Фукс, видный протестантский теолог из ГДР,

не примыкающий, правда, полностью к диалектической

теологии, но разделяющий большинство ее положений,

выражается на этот счет еще определеннее. Он приводит

слова Иисуса: «Славлю тебя, отче, господи неба и зем¬

ли, что ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то

младенцам» (Матф., 11; 25), а затем комментирует:

«Это со всей ясностью указывает нам на то, что мы го¬

ворим здесь о действительности, которая нам дарована,

которую мы можем воспринять в изначальности и дове¬

рии, которую, однако, мы затемняем и разрушаем, чем

более мы хотим постичь и доказать ее нашим мышле¬

нием, нашим умом и мудростью» 3.
1	К. Barth. Credo. Zurich, 1946, S. 19—20.
2	„Vom Jenseits zum Diesseits“. Bd. 3, S. 48.
3	E. Fuchp. Christlicher Glaube. II Teil. Halle, 1960, S. 7.
100

С давних пор считалось, что рационально постигать

и доказывать — значит разъяснять, прояснять действи¬

тельность. Фукс же считает, что это значит затемнять

ее. Впрочем, у него речь вдет об особой действительно¬

сти или, вернее, об особом ее понимании. Под действи¬

тельностью протестантские богословы понимают не ре¬

альный, естественный мир и не философскую категорию,

соотносимую с возможностью, а действительность иллю¬

зорную, сверхъестественную, т. е. бога, являющегося

в откровении. Эту «действительность» протестантские

теоретики определяют чисто негативно, не относя ее ни

к материальному миру, ни к мышлению. Исходя из это¬

го, они и отвергают доказательства в сфере теологии.

Те приемы постижения, которые можно применить к

миру вещей или мыслей, неприменимы к «святой дей¬

ствительности» — таков вывод протестантского богосло¬

вия. Ни «естественное откровение» (т. е. мир вещей), ни

логика не могут привести к богу.
«Бог не есть вещь, которая может быть продемон¬

стрирована как следствие или причина других вещей

и тем доказана. Он есть совсем иное, чем то, что нам

встречается. Бог также не есть мысль, которую можно

доказать как истинную, исходя из других мыслей, прин¬

ципов, идей ш умозаключений. Он есть действительность,

лежащая в основе всех действительностей. Бог есть

действительность, данная нам лично, получающая наше

благоволение, поклонение и доверие, такое доверие, ко¬

торое склоняет нас на послушание ему. Могут ли это

сделать теоретические доказательства?» 1 — вопрошает

Э. Фукс. И отвечает: «Нам не нужны доказательства

бытия бога, ибо вера покоится сама в себе, в своей встре¬

че с богом»2. К этому выводу Фукс приходит после

тщательного рассмотрения отстаиваемых католиками

доказательств бытия божьего, в ходе которого он до¬

вольно метко раскрывает их внутреннюю несостоятель¬

ность. Причины этой несостоятельности он усматривает

не в несоответствии спекулятивных конструкций католи¬

ков действительности, а в абсолютной сокровенности

бога. Поскольку бог абсолютно трансцендентен, то и

«нет онтологического мышления, ведущего к богу».

В этом вопросе Фукс полностью солидарен с Бартом:.
1	Е. Fuchp. Christlicher Glaube. I Teil, S. 140.
2	Там же, стр. 150.
m

«Карл Барт правильно выступает против всякого мысли¬

тельного восприятия бога» К
Отношение протестантской теологии к доказательст¬

ву четко подытоживает молодой лютеранский богослов

Жорж Гусдорф из Страсбурга: «Если кто-либо делает

нам предложение доказательства по отношению к богу,

то или речь идет не о боге, >или же это не доказатель¬

ство» 2. Характерно, что в связи с этим он напоминает

об «универсальном свидетельстве присутствия бога в

молчании и тайне, по ту сторону всякой речи и в ликви¬

дации всех человеческих категорий»3. Гусдорф открыто

призывает к мистике, на что, между прочим, не всегда

отваживаются его старшие коллеги.
Таким образом, для современной протестантской

теологии характерны тяготение к иррационализму, при¬

нижение (если не «уничтожение») разума и отстранение

его от религиозных вопросов, постулирование слепой,

нерассуждающей, «богооткровенной» веры.
Естественным выводом из ©сего этого было бы

полное прекращение всякого богословского теоретизиро¬

вания, ликвидация богословской литературы и безуслов¬

ное воздержание от всяких суждений по религиозным

вопросам. Однако поток протестантской теологической

литературы не ослабевает, а, наоборот, усиливается.

Возникает известный еще со времен античных софистов

парадокс: ненужность мышления аргументируется с по¬

мощью того же мышления, средствами разума обосно¬

вывается бессилие того же разума, проводятся доказа¬

тельства бесполезности доказательства, создаются тео¬

рии отрицания всяких теорий. Абсурдность подобного

положения настолько очевидна, что протестантские бого¬

словы понимают, что последовательный иррационализм

и мистицизм лишил бы их возможности воздействовать

на верующих, так как это воздействие не может мино¬

вать их разума, что бы ни говорили теологи о «непо¬

средственной встрече человека с богом». Поэтому совре¬

менная протестантская теология (в том числе и бартиан-

ство) стремится избежать крайнего иррационализма,

отвести от себя упреки в мистике.
1	Е. Fuchp. Christlicher Glaube. I Teil, S. 136.
2	„Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts“.

Wupnertal—Barmen, Jugenddienst—Verlag, 1958, S. 45.
3	Там же,
102

Так, Барт заявляет: «Вера означает, конечно, позна¬

ние и знание. Вера не есть темное, бесформенное чувст¬

вование, но ясное слышание, сопоставление, размышле¬

ние и, наконец, речь и действование» *. Под «познанием

и знанием» здесь подразумевается, однако, знание «свя¬

щенного писания», «слова божьего», т. е. Библии, но не

более того. Особенно ясно это выступает у Бультмана

в его «Теологии Нового завета», где он пишет: «Уверо¬

вавший должен понимать, что именно сообщено ему бо¬

гом и Христом. Теологические разъяснения не имеют

никакой иной цели, как развить данное с верой позна¬

ние... icioTi; надо сохранять живым, чтобы уверовавший

приобрел правильное суждение о том, что от него тре¬

буется; ибо все, что приходит не от веры, есть грех

(Римл., 14; 23) »2. Отказаться совсем от разума все-таки

нельзя, он нужен, но только как вспомогательное сред¬

ство для претворения веры в действительность. Тем

самым протестантские теологи признают по сути дела

известную правомерность апологетических построений.

Однако разум, ограниченный только постижением веры,

являющийся ее слугой, подобен змее, пожирающей себя

с хвоста. Бультман предупреждает, что знание дейст¬

венно только для уверовавшего, что последний разви¬

вает только то знание, которое априорно дано верой.

Порочный круг протестантской апологетики снова всплы¬

вает из-под словесного нагромождения богословов: что¬

бы постигнуть веру, нужен разум, но чтобы применять

разум, нужна вера. Упомянутый Бультманом ttwjtk; —

это доверие, признание, послушание, т. е. в конечном

счете — та же вера. Если, по словам апостола Павла,

все, что не от веры, — грех, то это относится и к разуму,

коль скоро он не коренится в вере. Таким образом, про¬

тестантские теологи, намереваясь отстоять свое понима¬

ние веры, опять преблагополучно возвращаются к фи¬

деистическому иррационализму.
Этот иррационализм проявляется и в обращении бо¬

гословов к чуду. Как известно, чудо всегда было «по¬

следним доводом» церковников, когда, припертые к

стенке критикой, они уже не могли больше ничего
1	/С. Barth. Die kirchlicne Dogmatik. I Bd., 2 Hbd. Zurich, 1938,

S. 561.
2	R. Bultmann. Theologie des neuen Testaments. 3-e Aufl. Berlin,

Evangelische Verlaganstalt, 1959, S. 480—481.
103

Измыслить. С помощью чуда верующий, по уверению

протестантских теологов, может вырваться из упомяну¬

того выше порочного круга. Чтобы прийти к убеждению,

что Библия — это и есть «слово божье», одних только

человеческих сил и способностей, мол, недостаточно. Для

этого нужна помощь свыше. Вера — это «прорыв дейст¬

вительности», «преодоление каменной стены» и, нако¬

нец, «чудо» 1. Совершенно очевидно сходство этого бар-

тианского «прорыва» с кьеркегоровским «прыжком в

абсурд». Выходит, что попытки протестантских теологов

отвести какое-то место разуму сводятся к рассуждени¬

ям, опровергающим самих себя. Остается одно: прибег¬

нуть к «чуду», которое, конечно, ничего не объясняет и

не делает протестантскую теологию убедительной, а

только разоблачает ее как врага истинного разума. При¬

зыв Барта к «преодолению каменной стены» весьма сим¬

птоматичен, так как содержит признание безвыходности

того положения, в которое попала теология.
3.	Иррационализм и «параллельные плоскости»
Еще одна попытка доказать, что теология и религия

в целом не иррационалистичны, заключается в том, что¬

бы отвести разуму какое-то место в теологических по¬

строениях, предоставив ему незавидную возможность

комбинировать положения «откровения», но не затраги¬

вать при этом содержание самих этих положений. При¬

нятые на веру догматы христианского учения можно

связывать друг с другом по правилам логики, заявляют

некоторые протестантские богословы, и в этом заклю¬

чается роль разума. Вот что, например, говорит об этом

протестантский теолог Ганс Георг Шёпф в овоей статье

«Познание, знание и вера»: «Оно (откровение. — Г. Г.)

есть благодать. Его истинность не может быть проде¬

монстрирована с доказательной силой, но должна сво¬

бодно приниматься на веру. Таким образом, в теологии

речь идет о дедукциях из предпосылок. Принять послед¬

ние— это дело веры. Но дедукция, как таковая, подчи¬

нена суду разума, она в общепринятом мнении истин¬
1 К. Barth. Die kirchliche Dogmatik. I Bd., 2 Hbd. S 561.
104

на или ложна. Именно это отличает здание христиан¬

ской религии от всякого .иррационализма»*.
Следовательно, Шёпф призывает по сути дела воз¬

вратиться к средневековой схоластической логике, ко¬

торую, между прочим, Лютер в свое время советовал

«вырвать с корнем». Основное содержание этой логики,

которая, как и философия, рассматривалась в то время

как «служанка теологии», сводилось к построению так

называемого богословского силлогизма. Все посылки

этого силлогизма брались из «священного писания» или

«отцов церкви», а вывод тем самым считался совершенно

неопровержимым.
Подобная «логика» позволяла не выходить за пре¬

делы откровения, и, очевидно, она-то больше всего устра¬

ивает протестантского богослова. Однако дедукция из

догматических предпосылок отнюдь не спасает теологию

от иррационализма.
Дело в том, что даже если соблюдены формальные

правила следования вывода из посылок, вопрос об

истинности вывода всегда остается открытым до тех

пор, пока не будет установлена истинность посылок, де¬

монстрируемая с помощью доказательства. Но проте¬

стантское богословие отрицает, как уже известно, воз¬

можность доказательства посылок, взятых из открове¬

ния и участвующих в теологической дедукции. Пред¬

принятая Шёпфом © этой же статье попытка приравнять

религиозные догматы к аксиомам явно несостоятельна,

так как он считает основными признаками последних

невозможность доказательства и следующее из нее при¬

нятие их на веру. А между тем, если исходить даже

только :из формальных требований, система религиозной

догматики не может обладать ни полнотой, ни незави¬

симостью, ни непротиворечивостью. Кроме того, — и

это, пожалуй, главное — выводы, полученные из исход¬

ных теологических посылок, не могут быть проверены

сопоставлением с реальной действительностью, которое

является подтверждением аксиом. Все это не отрицается

и самими богословами, не устающими твердить о «непод¬

судности» бога логике.
По всем этим причинам цель дедукции — получение

истинного вывода — в «богословском силлогизме» не до¬
1	Н. G. Schdpf. Erkennen, Wissen, Glauben. — „Begriff und Ges¬

talt" B., Union Verlag, 1958, S. 80.
105

стигается. Не остается ничего другого, как только опять

вернуться к слепой, нерассуждающей вере. Дедуциро¬

вание, предлагаемое Шёпфом, оказывается бессмыслен¬

ным и не может спасти теологию от иррационализма.

Ясно, что разум, построенный на неразумии, не может

вести к рационализму. «Здание христианской религии»,

построенное на столь непрочном основании, как откро¬

вение, не может быть устойчивым.
Тем не менее рассмотренные попытки богословов

являются по сути дела признанием, что совершенно

устранить разум даже из такой области, как религиоз¬

ная вера, не представляется возможным. Религия в лю¬

бом случае остается также и религиозным мышлением.

Отсюда — фактическое использование богословской апо¬

логетики в протестантизме, несмотря на официальное

отрицание ее. Теологические рассуждения по этому по¬

воду не могут устранить не зависящей от теологов не¬

совместимости религии и подлинного разума, фантасти¬

ческого и адекватного отражения действительности.
Решение протестантской теологией вопроса о соот¬

ношении веры и знания приводит и к соответствующему

рассмотрению «больного» для всего современного хри¬

стианства вопроса об отношении религии к науке.
Отношение протестантской теологии к науке выте¬

кает из воззрений бартианства, хотя внутри протестант¬

ского богословия есть по этому вопросу 1и некоторые

расхождения. Основная линия определяется отрицанием

католической теории, согласно которой наука может слу¬

жить христианской вере и, стало быть, выполнять аполо¬

гетические функции. Подобное назначение науки проте¬

стантами решительно отвергается.
Протестантская теология, считая, что истинная хри¬

стианская вера исходит только из откровения, отвергает

апологетическую или какую бы то ни было иную связь

веры с наукой. Высшая задача человека, говорят проте¬

стантские богословы, — постигать абсолютные истины

божественного откровения. Наука же ничего общего с

христианской верой не имеет и никак ее не затрагивает.

То, что делает наука, никакой роли для веры не играет.

Научная деятельность касается исключительно земной,

естественной действительности, но отнюдь не сверхъ¬

естественного откровения, являющегося единственным

содержанием веры. Поэтому, согласно этой богословской
106

теории, научные данные не могут привлекаться к под¬

тверждению или для опровержения истин веры, равно

как и религиозные положения не могут служить аргу¬

ментами в пользу или против научных идей, теорий и

сведений.
Таким образом, согласно воззрению протестантской

теологии, религиозная вера и научное знание лежат в

совершенно различных плоскостях, никак и нигде друг

с другом не соприкасающихся. Поэтому никогда нельзя

сказать, что между верой и знанием есть какое-то несо¬

гласие или тем более противоположность, ибо для про¬

тивоположности понятий необходим какой-то общий род,

которого, однако, не существует.
Так, Гусдорф, говоря о борьбе между наукой и рели¬

гией, берет на себя роль своего рода «миротворца»:

«Наиболее умное поведение должно, несомненно, состо¬

ять в том, чтобы разделить эти соперничающие друг с

другом сферы влияния и каждой предоставить в своей

собственной области право на окончательное решение,

так чтобы тем самым установить порядок мирной совме¬

стной жизни; условия для этого в настоящий момент,

очевидно, имеются» 1.
Цель подобного разделения, воскрешающего в новом

одеянии старую теорию «двойственной «истины», совер¬

шенно ясна. Она заключается в том, чтобы, во-первых,

вывести религию из-под ударов научной критики и, во-

вторых, изобразить дело так, будто религия вовсе не

враждебна науке. Особенно выпукло эту цель выражает

теолог К. Гункель: «Исходя из естественнонаучных до¬

стижений нельзя устанавливать или исправлять положе¬

ния веры, но, с другой стороны, нельзя исходя из христи¬

анской веры раскрывать или оценивать определенные

естественнонаучные достижения»2. А бартианец ван дер

Зиль формулирует эту точку зрения так: «... естествен¬

ные науки и христианство не находятся между собой ни

в гармонии, ни в конфликте, они просто совершенно раз¬

личны» 3.
1	„Wissenschaft und Glaube in der Mittc des 20 Jahrhunderts",

S. 35.
2	K. Gutikel. Die Schopfung der Welt im Unterricht.—„Neue

Zeit“, 10.1.1957.
3	Цит. по: «Вопросы философии», 1963, N° 6, стр. 134.
107

Знаменательно, что некоторые протестантские бого¬

словы не без основания усматривают сходство своей тео¬

рии «изолированных плоскостей» с неопозитивистской

концепцией «верифицируемое™». Согласно этой концеп¬

ции, научные положения осмысленны, а религиозные —

неосмысленны, что и позволяет резко разграничить сфе¬

ры науки и религии, т. е. прийти к представлению о «не¬

зависимых плоскостях». Неопозитивистская критика ре¬

лигии, объявляя религию неосмысленной, тем самым

обходит вопрос о ее истинности или ложности, что и дает

возможность теологии заявить, что коль скоро наука и

религия так хорошо разделены логическим позитивиз¬

мом, то «позитивистская критика может даже помочь

верующему в том, чтобы он еще определеннее и созна¬

тельнее утвердился в своей вере» ]. Более того. Это-де

хорошо и для науки, так как если «область науки четко

ограничена», как это сделал логический позитивизм, то

«это дает ей возможность отражать любое нападение» 2.
Протестантские теологи даже считают, что неопози¬

тивизм создает предпосылки для ликвидации враждеб¬

ности между учеными и богословами: «Подобная позиция

вносит действенный вклад в ясность нашего мышле¬

ния: если люди науки и люди веры осознали свое поло¬

жение, то тогда они могут без враждебности присматри¬

ваться друг к другу и даже, как это случается, вступать

в разговор»3. Непонятно, как это можно «вступать в

разговор, находясь в различных «плоскостях» и разго¬

варивая на разных языках. Впрочем, богословов это не

смущает: «Научная истина и религиозная вера суть осо¬

бые, несводимые друг к другу виды познания; они могут

быть приведены в соприкосновение друг с другом внутри

отдельной личной жизни, но только с условием соответ¬

ствующих для каждого из них предпосылок»4. Иными

словами, речь может идти, оказывается, лишь о внут¬

реннем разговоре вроде сократовской беседы души со

своим «даймоном» или фрейдовского «расщепления лич¬

ности». Ни о каком подлинном диалоге между наукой

и религией не может быть, следовательно, и речи. Пред¬
1	„Wissenschaft und Glau?e in der Mitte des 20 Jahrhunderts“,

S. Э6.
2	Там же, стр. 37.
3	Там же.
4	Там же, стр. 57.
108

посылки же, упомянутые теологом, сводятся, очевидно,

к тому, чтобы ни при каких условиях не допустить лик¬

видации «раздвоения сознания» на научную и религиоз¬

ную сферу, памятуя об их принципиальном различии.
Свои положения о «параллельных плоскостях» веры

и знания современные протестантские теологи иногда

пытаются подкрепить соответствующими рассуждениями

и на гносеологические темы, хотя эти рассуждения, есл>и

исходить из самого протестантского богословия, не мо¬

гут иметь под собой никакой философской (пусть даже

идеалистической) почвы, так как возможность религиоз¬

ной философии, как было указано ранее, протестантиз¬

мом в принципе отрицается.
Шёпф, который, кстати говоря, совмещает занятия

теологией с преподаванием математики, пытается как-то

аргументировать (все-таки аргументировать!) идею о

«независимых плоскостях», выдвигаемую, как мы видим,

вполне априорно, без всяких обоснований. Он пишет:

«Знанию присуща доказательность. В противополож¬

ность этому мы говорим о вере вообще (т. е. не только

религиозной. — Г. Г.), когда мы хотя субъективно и

убеждены в чем-либо, но остаемся в долгу перед объек¬

тивным доказательством. Естественно возникает вопрос,

какие критерии должны рассматриваться в качестве

имеющих доказательную силу. Известно, что познава¬

тельные критерии науки имеют такую доказательную

силу. Но эти критерии не могут быть применены к от¬

кровениям христианской веры. Ибо если бы последние

могли быть научно доказаны, то при условии достаточ¬

ного интеллекта каждый должен был бы стать верую¬

щим, а если их можно было бы опровергнуть, то при том

же условии все должны были бы стать атеистами» 1.
Таким образом, согласно Шёпфу, наука отличается

от веры тем, что в науке есть доказательность, в вере

же ее нет. Что ж, это мысль не новая, и с ней вполне

можно согласиться. Однако заслуживает внимания аргу¬

ментация богослова. Она (идет как бы от противного. Во¬

прос: что было бы, если бы откровение могло быть на¬

учно доказано? Ответ: все бы стали верующими, ничего

не поделаешь. Вопрос: что было бы, если бы откровение

можно было бы отвергнуть? Ответ: все стали бы атеи-
1 „Begriff und Gestalt", S. 79.
109

стами. Но так как в действительности есть и верующие,

и атеисты, то выходит, религию нельзя н>и доказать, ни

опровергнуть. А раз так, то интеллекту нечего делать

в области веры, пусть он остается в своей собственной

сфере — науке. Не говоря уже о том, что здесь ненуж¬

ность интеллекта обосновывается интеллектуальными

формальными средствами (т. е. путем умозаключений),

аргументация богослова-математика страдает весьма

тяжким логическим пороком: она исходит из того, что

требуется доказать. В самом деле, разделение сфер зна¬

ния и веры обосновывается неприменимостью к откро¬

вению рациональных критериев, неприменимость же эта

вытекает из того, что наука и религия — вещи разные.

Элементарный пример «порочного круга».
Но дело не только в этом. Логическая порочность

богословских рассуждений — это их неизбежное свойст¬

во, вытекающее -из объективной несовместимости истин¬

ного и религиозного мышления. Но ведь Шёпф говорит

об условии «достаточного интеллекта» для утверждения

религии или атеизма, имея при этом в виду восприимчи¬

вость человека к логически-рациональным доводам.

Если бы дело было только в этом, то довод к «достаточ¬

ному интеллекту» мог бы выглядеть убедительным.

Однако теолог, намеренно или ненамеренно, упускает

из виду то обстоятельство, что религия держится не

только на отсутствии рациональных опровержений, но

прежде всего на социальной основе. Доводы церковни¬

ков можно, конечно, опровергнуть интеллектуальными

средствами, но религия от этого не исчезнет, так как

она имеет более глубокие социальные корни. Точно так

же атеизм не может стать всеобщим достоянием, пока

не исчезнут социальные корни религии. Чисто просве¬

тительский атеизм, как прошлый, так и современный (на¬

пример, движение «свободомыслящих»), зачастую недо¬

умевает по поводу того, что рациональные аргументы

против религии очевидны, неопровержимы и даже убий¬

ственны, а религия все-таки продолжает существовать
и,	уничтоженная в теории, все же живет на практике.

Атеисты-просветители находятся в плену иллюзии, что

только недостаточная распространенность среди народа

их аргументов и злокозненная деятельность церковников

еще сохраняют религию. Недостатком этого атеизма

как раз и является игнорирование социальных условий
НО

существования религии в современном мире. Но науч¬

ный атеизм отличается от просветительского прежде

всего тем, что учитывает действие социальных факторов

существования и преодоления религии. Именно поэтому

аргументация Г. Г. Шёпфа к «достаточному интеллекту»

бьет мимо цели.
Развивая дальше свои положения, Шёпф берется и

за такую проблему, как гипотеза, сравнивая ее с религи¬

озными догматами: «Отсутствие подобных доказательств

является общим как для религиозных вероучений, так

и для научных гипотез. Последние, однако, имеют ту

особенность, что могут быть переведены из области при¬

нимаемого на веру в область познанного именно в ре¬

зультате прогресса научного опыта и познания. Соответ¬

ственно этому познанное непрерывно вытесняет приня¬

тое на веру. Тот, кто постулировал бы это и на область

религиозной веры, тем самым утверждал бы, что веро¬

учения религии можно рассматривать как гипотезы о

действительности. Но положения христианской религии

отнюдь не могут пониматься как гипотезы о состоянии

(Beschaffenheit) нашего мира. Они касаются принципи¬

ально иного, именно сотворенности (Geschaffenheit) на¬

шего мира. И если они говорят об этом и одновременно

о человеческом, так только в аспекте божественного ак¬

та творения. Мы верим им как объективной истине» 1.
Прежде всего следует отметить, что гипотеза вовсе

не есть нечто принимаемое на веру. Ни одна гипотеза

в науке не будет принята, если ее выдвижение не будет

достаточно обосновано фактами, опытами, вычисления¬

ми и т. п., т. е. какими-то объективными данными. А это

означает, что учет неполной достоверности гипотезы не

может быть отождествлен с «принятием на веру». Кроме

того, научная гипотеза всегда допускает сомнение, вы¬

движение иных гипотез, чего, конечно, не допускает лю¬

бой принятый на веру религиозный догмат. В науке де¬

ло вовсе не обстоит так, что «познание вытесняет при¬

нятое на веру», ибо ничто в науке на веру не принимает¬

ся. Так что «принятие на веру» является отличительной

особенностью только религии, но отнюдь не научных ги¬

потез, и поэтому попытка богослова найти между ними

йечто общее несостоятельна.
* „Begriff und Gestalt", S. 79.
(Ш

Но основной смысл вышеприведенного высказыва¬

ния — в указании различия между религиозными поло¬

жениями и научными гипотезами. Это иная формулиров¬

ка того же учения о «независимых плоскостях», заклю¬

чающегося, как уже было сказано, в том, что наука

говорит об одном,а религия — о«принципиально ином»,

т. е. наука — о материальном, естественном мире, а ре¬

лигия — о мире трансцендентном, сверхъестественном.

Однако данная Шёпфом формула свидетельствует о

явном нарушении принципов этой концепции. Вступая в

противоречие с исходными установками своей же кон¬

цепции, богослов в конце концов признает, что и наука

и религия высказываются о «нашем мире», только нау¬

ка — о его состоянии, а религия — о его сотворенности.

Но ведь если считать, что любое познавательное сужде¬

ние об «этом мире» относится к сфере науки, — только

в этом случае можно утверждать наличие «изолирован¬

ных» плоскостей, — то выходит, что где-то сферы науки

и религии все же пересекаются и теория «параллельных

плоскостей» рушится. Впрочем, эта непоследовательность

относится не только к Шёпфу. Во всей современной про¬

тестантской теологии «невмешательство» религии в дела

науки лишь провозглашается, но не соблюдается.
Протестантские теологи позволяют себе богословские

высказывания не только по вопросу о сотворенности ми¬

ра, но и по многим иным вопросам, относящимся к ком¬

петенции науки: о происхождении человека и его со¬

знания, о смысле и цели жизни человечества и т. д. Так,

например, протестантский теолог проф. Келер заявляет,

что «... человек есть нечто большее, чем просто живое

существо, что он стал человеком только потому, что бог

дал ему душу, а это значит, что он создан богом как

подобие бога живого и тем самым как свободное и

ответственное за свои поступки существо»х.
Таким образом, протестантская теология считает себя

вправе высказывать мнения по вопросам, явно относя¬

щимся к компетенции науки. Что же тогда остается от

торжественно провозглашенной теории «независимых

плоскостей»? Если исходя из этой теории нельзя с пози¬

ций веры давать какие-то указания науке, то как тогда
1	Цит. по: О. Клор. Естествознание, религия и церковь. М.т

Госполитиздат, I960, стр. 43.
№

быть с таким, например, высказыванием: «Сотворение

человека есть воля бога, творческий акт бога... Поэтому

мы исповедуем веру в этого бога, сотворившего челове¬

ка» К Разве это не вмешательство в дела науки? И если

наука и религия, как утверждают протестантские аполо¬

геты, не имеют никакого отношения друг к другу, зачем

же тогда убеждать, что теологические положения «не

противоречат научному познанию»?2
Но и этим дело не ограничивается. Признавая за на¬

укой право «окончательного решения в своей области»,

протестантская теология вмешивается не только в кон-

кретно-научные вопросы, но и в проблемы научной мето¬

дологии. В частности, подобно своим католическим кол¬

легам протестантские адеолопи неоднократно указывают

на существование «границ» научного познания. Это ни¬

как не вяжется с исходными принципами протестант¬

ской теологии. Ведь если принять за чистую монету тео¬

рию «независимых плоскостей», то при любом уровне

развития науки ее «пдоскость» никак не может где-то

коснуться «плоскости» религии. Однако вопреки этому

протестантские теологи неоднократно повторяют, что

существуют непреодолимые границы познания, в случае

нарушения которых наука может вступить в конфликт

с верой. Так, Гюнтер Якоб пишет: «Наука, которая в

строгом смысле этого слова остается наукой, т. е. иссле¬

дованием фактов, и см!иренно (и благоговейно сознает

границы всякого человеческого познания, вовсе не может

вступить в конфликт с верой» 3. Конечно, если понимать

науку позитивистски, т. е. только как 'исследование фак¬

тов, то, безусловно, наступит какой-то момент, когда

таким образом истолкованная наука окажется неспособ¬

ной переступить достигнутый предел. Но подлинная нау¬

ка, ясно сознающая условность всяких «границ» позна¬

ния, никогда не сможет «смиренно и благоговейно» со¬

зерцать то, чего нет в природе вещей и производной от

нее сущности научного мышления. «Строгий смысл» сло¬

ва «наука» прямо противоположен (причем противопо¬

ложен в той же самой «плоскости») тому содержанию,

которое вкладывает в это понятие богослов Якоб и иже

с ним.
*	„Neue Zeit“, 10.1.1957.
2	„Potsdamer Kirche”, 1956, N 51,
3	„Die Kirche", 1957, N 6.

И уж совсем ничего не остается от теории «незави¬

симых плоскостей» у видного протестантского теолога

Пауля Альтхауза: «Все мышление было бы игрой слу¬

чая или смелостью отчаяния, если бы в основе мышления

и вещей не лежал бог, истина как общий источник и об¬

щая связь. Без этого право мышления было бы дерзо¬

стью» К Здесь протестантское богословие вплотную при¬

ближается к католической теологии, осуждающей и от¬

вергающей теорию «двойственной истины». Ибо ясно, что

если в основе вещей и мышления лежит все тот же бог,

то говорить о «независимых плоскостях» не имеет вооб¬

ще никакого смысла, так как любое высказывание о

вещах и явлениях (как материальных, так и духовных)

будет одновременно и высказыванием о боге, т. е. теоло¬

гическим. Даже о познаваемости мира, по Альтхаузу,

можно говорить только в том случае, если «в вещах

полагается мыслимое, в действительности — истина», т. е.

все тот же бог.
Но может быть, подобная непоследовательность при¬

суща только Паулю Альтхаузу, который, между прочим,

не является правоверным бартианцем? Может быть,

диалектическая теология строже выдерживает принцип

независимости веры \и знания? Ведь то, к чему ведут

П. Альтхауз, Г. Якоб, Э. Фукс, К. Гункель и прочие, гро¬

зит разрушить «абсолютность» и «трансцендентность»

веры. Но нет. Даже сам К. Барт, пытающийся накрепко

замкнуть религию в раковине откровения, не может до

конца выдержать проповедуемую им абсолютную изоли¬

рованность веры: «Он (теолог. — Г. Г.) видит, что фило¬

соф под различными символами и названиями находится

в мощном подъеме от явления к идее, от наличного бы¬

тия к сущности, от разума к логосу, от существования

к трансцендентности, и всегда с предпосылкой, уверени¬

ем или разъяснением, что для него первое так или иначе

включает второе и, таким образом, при истолковании

первого второе должно быть учтено и развито, дабы за¬

тем в спуске, право на который дает подъем к этому

второму, вернуться к тому, что для него является пер¬

вым»2. Таким образом, если расшифровать это высказы-
1	P. Althaus. Christliche Wahrheit. 2-е Aufl. Bd. I, 1949, S. 98.
2	K. Barth. Philosophie und Theologie.—“Philosophie und chri¬

stliche Existenz.“ Hrsg. von G. Huber. Basel — Stuttgart, Verlag

Helbing u. Lichtenahn, 1960, S. 99.
144

ваше Барта, ой призывает найти за природой бога, хо*

тя в то же время отстаивает тезис о том, что нет онтоло¬

гического мышления, ведущего к богу.
Эта бросающаяся в глаза непоследовательность про¬

тестантского богословия, на словах отрицающего, а на

деле протаскивающего спекулятивную апологетику в

свои теоретические построения, имеет основания, раз¬

умеется, более глубокие и существенные, нежели просто

нечувствительность теологов к логическим противоречи¬

ям. Противоречивость протестантской идеологии — это

не причина, а следствие того положения, в котором ны¬

не реально находится протестантизм.
Во-первых, нельзя последовательно провести идею о

«независимых плоскостях», не отказавшись от основного

принципа всякой религии (в том числе и ее христиан¬

ско-протестантской разновидности) —примата небесного

над земным, сверхъестественного над естественным. Ведь

если считать, что эти два мира (один из которых, впро¬

чем, существует только в религиозной фантазии) дейст¬

вительно существуют параллельно, изолированно и неза¬

висимо, то последовательное развитие этой предпосылки

приводит в конце концов к деистическому дуализму, ко¬

торый осуждается самой церковью как несовместимый

с христианским вероучением. Если бог не только творец,

но и правитель мира (причем не только «невидимого»,

но и «видимого») — а без этого признания христианство

перестает быть самим собой, — то тогда рушится и тео¬

рия «независимых плоскостей». Ибо невозможно, оста¬

ваясь на религиозных позициях и, стало быть, приняв

бога за основу мироздания, отрицать его воздействие и

на тот мир, который, по признанию протестантских тео¬

логов, является предметом рационального знания, — мир

интеллигибельный, естественный. Иначе ставится под

удар само существование религии, теологически «обос¬

новываемое» зависимостью естественного мира от сверхъ¬

естественного. Все это, кстати, и побудило в свое время

католицизм отвергнуть идею «двойственной истины».

Если знание подчинено вере (а от этого протестантским

теологам не уйти), то это несовместимо с теорией «па¬

раллельных плоскостей». Ведь в случае принятия этой

последней подчинение одного другому будет невозмож¬

ным, ибо они находятся в разных, независимых друг от

друга сферах, а несравнимое не может ни сравниваться,
Ш15

Ни подчиняться одно другому. В результате протестант¬

ская теология запутывается в неразрешимых противоре¬

чиях.
Так как в данном случае никак нельзя свести концы

с концами, это вынуждает протестантских теологов, не

ограничиваясь рассуждениями о трансцендентном, гово¬

рить и о воздействии бога на материальные вещи и про¬

цессы. «Мы не отрицаем, — пишет, к примеру, Шёпф, —

воздействие бога на вещи, рассматриваемые нами в нау¬

ке. Без его воли ни один волос не упадет с головы» К

Ведь догматы христианского вероучения неизбежно

включают в себя и такие, которые самым непосредствен¬

ным образом относятся к миру естественному, и поэтому

богословам, в том числе и протестантским, так 'или ина¬

че не уйти от вопросов о начале и конце мира, о проис¬

хождении жизни, о сущности души и т. д. Но, давая от¬

веты на эти вопросы, протестантская теология вторгается

тем самым в ту сферу, от которой она намеревалась бы¬

ло отмежеваться, и вынуждена фактически отказаться

от выдвигаемой ею же самой теории соотношения веры

и знания.
Во-вторых, религия ведь существует не на «небе»,

а на самой реальной земле. Это специфическая истори¬

ческая форма общественного сознания, и ее никак нель¬

зя изолировать от мира, в котором она существует. В на¬

стоящее же время положение религии настолько сильно

пошатнулось, а критика христианства, не исключая и

его протестантской разновидности, приняла ныне такие

размеры, что протестантские теологи независимо от своих

теоретических убеждений не могут игнорировать эту

критику и вынуждены отвечать на нее, т. е. заниматься

той самой апологетикой, которую они в принципе отри¬

цают. Церковники озабочены прежде всего не делами

«божественного величества», а сохранением влияния

религии на народные массы, а отсюда — и отражением

нападок на нее, которые могут поколебать, и действи¬

тельно колеблют, м>ирян в их вере. Поэтому лютеранский

(да и всякий иной) проповедник вынужден убеждать или

разубеждать свою паству, а это невозможно без каких-

то внешних по отношению к вероучению ссылок, без ка¬

кой-то аргументации, какой-то видимости рационального
1 „Neuс Zeit“, 10.1.1957.
116

обоснования. И при этом, как мы видели, практические

пропагандистские потребности религиозных идеологов

зачастую опровергают их же богословско-теоретические

построения и ухищрения.
4.	Еще раз о «естественном откровении»
Эти внутренние противоречия протестантской теоло¬

гии особенно наглядно сказались в дискуссии о «естест¬

венном откровении», в результате которой даже в бар-

тианстве наметились довольно резкие расхождения. Под

«естественным откровением» в христианском богословии

понимается чувственно воспринимаемый и умопостигае¬

мый мир, который, будучи творением бога, свидетель¬

ствует о нем. Суть спора состояла в том, существует ли

«естественное откровение», можно ли признать, что на¬

ряду с откровением сверхъестественным, т. е. Библией,

существует еще божественное откровение в природе и

обществе.
В случае положительного ответа на этот вопрос у

протестантской теологии появляется возможность в ка¬

кой-то степени подтверждать вероучение внешними по

отношению к «сверхъестественному откровению» данны¬

ми, т. е. теоретическая возможность апологетики. Тем са¬

мым, однако, допускается отступление от основных прин¬

ципов «диалектической теологии», решительно отрицаю¬

щей богословскую апологетику. Именно поэтому ведущие

теологи этого направления Барт и Бультман непримири¬

мо выступают против допущения «естественного откро¬

вения». Другие же, как, например, Эмиль Бруннер, скло¬

няются к положительному ответу.
Но есть (и такие, которые противоречивым образом

признают естественное откровение, одновременно отри¬

цая христианскую апологетику. К их числу принадлежит

Гусдорф, пытающийся объяснить «человеческую дан¬

ность» и естественным и сверхъестественным откровени¬

ем, но проводящий между ними «демаркационную ли¬

нию»: «Наука о человеке основывается на естественном

откровении, которое она пытается осветить применением

антропологического исследования. Вера разъясняет туже

человеческую данность, исходя из дополнительной

предпосылки сверхъестественного откровения, которая
Ш17

касаетсй происхождения и цели человека, его конечного

предназначения. Демаркационная линия может быть

проведена со строгой ясностью: сверхъестественное от¬

кровение есть явление, которое не может быть оправдано

на основе норм позитивного познания, и сообразная с

разумом апологетика, которая хочет оправдать веру с

помощью природы или науки, — это только противопо¬

ложная сторона базирующегося на науке мировоззрения,

сторона, которая стоит не больше, чем другая» К
Характерно признание, что вера объясняет то же са¬

мое, что и наука, хоть и исходя из «дополнительной

предпосылки», но претендуя на объяснение происхожде¬

ния и цели человека, его предназначения, т. е. вопросов,

входящих в компетенцию науки. Это то же разрушение

теории «независимых плоскостей», о котором было ска¬

зано выше.
Признание «естественного откровения» приводит

определенную часть современных протестантских тео¬

логов к сближению с католической теологией. Однако,

сказав «а», они не хотят сказать «б» и, остановившись

на полпути, все же отрицают «сообразную с разумом

апологетику» католицизма. Хотят этого протестантские

богословы или нет, но в своих колебаниях между спеку¬

лятивной апологетикой и откровенным мистицизмом они

склоняются больше к последнему. Не будучи в состоя¬

нии удержаться в сфере чисто догматических «проблем»

и призвав на помощь «естественное откровение», они

вынуждены в конечном счете и его объяснить мистиче¬

ски. Иначе и невозможно расценивать, в частности, за¬

явление Гусдорфа. Потерпев явную неудачу в попытке

перенести науку в иную «плоскость», богослов начинает

говорить о границах «позитивного познания», о прове¬

дении «демаркационной линии» между наукой и религи¬

ей, которую, естественно, придется проводить на одной

плоскости. И есл)и, как говорит Гусдорф, религиозную

веру нельзя «оправдать с помощью природы», то к чему

тогда и говорить о «естественном откровении», т. е. о

той же природе? Не для того ли, чтобы и эту последнюю

истолковать «негативно», т. е. мистически? Разве можно

все это назвать «невмешательством» в дела науки? Про¬
1	„Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts“,
S.	56.
118

тестантизм, как выясняется, в своем отношении к науке

ничуть не лучше католицизма.
«Разум может только торжествовать, если он с са¬

мого начала раскрывает тайну, но подлинность веры тем

самым угрожает прийти к исчезновению»1, — предостере¬

гает Гусдорф, имея в виду прежде всего католическую

спекулятивную апологетику. Но поскольку он считает

последнюю всего лишь «противоположной стороной бази¬

рующегося на науке мировоззрения», которое он ставит

не очень высоко, то его борьба за «подлинность веры»

направлена и против науки, раскрывающей «тайны» ми¬

ра и тем самым вытесняющей религию с ее позиций.

Если иметь в виду науку и научное мировоззрение, то,

пожалуй, Гусдорф не так уж далек от истины, полагая,

что прогресс научного знания приводит к исчезновению

«подлинности веры». Признание знаменательно вдвой¬

не, так как, кроме того, признается крах попытки с по¬

мощью модернизации теории «двойственной истины» вы¬

вести религию из-под ударов науки.
Вопрос о «естественном откровении» имеет еще одну

сторону, весьма важную для протестантской теологии и

церкви.
Если признать теологическую правомерность обраще¬

ния к «естественному откровению», то в него придется

включить помимо природы также и общество, как в его

истории, так и в теперешнем его состоянии. Но из этого

вытекает соответствующая политическая позиция теоло¬

гии, так как, признав «естественное откровение» в соци¬

альной сфере, изолироваться от политики невозможно.

Появляется, следовательно, возможность черпать в раз¬

витии и состоянии общества аргументы для поддержа¬

ния и защиты религиозной веры и, с другой стороны, с

помощью религии оправдывать или осуждать те или

иные социальные порядки и установления.
Таким образом, вопрос о «естественном откровении»

имеет не сугубо богословское значение, как может пока¬

заться на первый взгляд, а приобретает весьма явствен¬

ную политическую окраску. Подобная постановка во¬

проса является выражением политического размежева¬

ния в протестантских церковных кругах, имеющее своей
1	„Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts“,
S.	45.
*W9

причиной, конечно, не расхождение в богословских мне¬

ниях, а различие в реальной социально-политической об¬

становке, в которой действуют протестантские теологи,

так что теологические споры являются по отношению к

этой обстановке скорее следствием.
Своеобразную позицию в этом плане занимает диа¬

лектическая теология. Исходя из своего основного прин¬

ципа абсолютности веры, бартианцы решительно отвер¬

гают какое бы то ни было обращение к «естественному

откровению», будь то природа или общество. Поскольку

они считают, что вера не имеет своего обоснования ни в

чем, кроме откровения, т. е., иными словами, самой же

веры, то она не может быть обусловлена чем-то внешним

по отношению к ней и, с другой стороны, сама не может

обусловливать что бы то ни было находящееся вне ре¬

лигии откровения. Отсюда вытекает и отрицание соци¬

альной обусловленности или влияния веры. Отсюда сле¬

дует, что нет никакой общественной деятельности или

социального состояния, которое было бы по своей сути

результатом христианских убеждений или воплощением

христианских принципов. «Град небесный» ничего обще¬

го не имеет с «градом земным».
Как разъясняет Бультман, это означает, что не мо¬

жет быть ни христианского общественного строя, ни хри¬

стианской политики, ни христианских партий, ни хри¬

стианских профсоюзов и т. д. Никакое общественное

устройство не может быть объявлено ни «богоугодным»,

ни «богопротивным». Это означает также, что в приме¬

нении к иному государству, иной политике или партии

нельзя говорить и об «антихристианском» их содержа¬

нии.
Тем самым диалектическая теология, по крайней мере

теоретически, препятствует непосредственному объедине¬

нию христианской идеологии с политикой. В то время

как некоторые церковные протестантские круги пытались

после прихода нацистов к власти объединить протестан¬

тизм с фашистской идеологией, изобразить Христа в ви¬

де «фюрера» и даже «арийца», вывести гитлеровскую

политику из «естественного откровения», т. е. усматри¬

вать в действиях Гитлера и его клики руку «божествен¬

ного провидения», круги, группировавшиеся вокруг диа¬

лектической теологии, выступили против подобных тен¬

денций и оказали сопротивление открыто профашистским
120

Доктринам. Отчетливее всего это нашло свое отражение

в концепциях Карла Барта, который сразу же занял

антифашистскую позицию и придерживается ее до насто¬

ящего времени.
В послевоенное время упомянутая позиция диалекти¬

ческой теологии сохранилась и не позволяет использо¬

вать ее принципы для оправдания политического клери¬

кализма, клерикал-милитаризма и воинствующего анти¬

коммунизма. В своих выступлениях Барт и его

сторонники заявляют, что клерикально-милитаристская

система, господствующая в Западной Германии, никак

не может рассматриваться как «христианский строй» и

что антикоммунистическая истерия, изображающая ком¬

мунизм как нечто «антихристианское», заслуживает

осуждения. По словам Барта, христианин в любых усло¬

виях социальной жизни имеет задачу возвещать Еванге¬

лие и проявлять стойкость. «Однако его стойкость не

может иметь ничего общего с позицией, направленной

против Востока, с агитацией, пропагандой и прочими ма¬

хинациями, которые влечет за собой эта позиция, не мо¬

жет иметь ничего общего со всяческими крестовыми по¬

ходами» ].
Именно поэтому диалектическая теология непригодна

для клерикальной социальной апологетики, для непо¬

средственного оправдания антинародной политики кле¬

рикально-милитаристских кругов. По этой причине реак¬

ционные в политическом отношении протестантские тео¬

логи не приемлют диалектической теологии. К их числу

относятся такие ультрареакционеры, как Гельмут Тили-

ке, Отто Дибелиус, Ганс Вендланд и др.2
Но на бартианство не могут ориентироваться и более

прогрессивные в политическом отношении силы проте¬

стантской церкви, иногда даже пытающиеся согласовать

(хотя бы частично) свои теологические воззрения с со¬

циализмом, с борьбой за мир. Диалектическая теология,

изолирующая веру от социальных условий, не дает им

такой возможности. Поэтому некоторые протестантские

теологи, разделяя основные положения бартианцев, не

могут идти с ними до конца, ибо позиция последних
1	К. Barth. Die Kirche zwischen Ost und West. Munchen, 1949,

S. 16.
2	См. Д. Бергнер. Протестантизм и кризис буржуазной идеоло¬

гии. — «Вопросы философии», 1963, JSTs 6, стр. 121 — 128.
121

сдерживает приспособительные тенденции протестант¬

ских теологов, живущих в ином социальном окружении

(Эмиль Фукс, Иозеф Громадка) или же придерживаю¬

щихся прогрессивных политических взглядов (Мартин

Нимеллер).
Во всяком случае как антифашистская позиция самих

бартианцев, так и политическое размежевание в среде

протестантских идеологов свидетельствуют о крахе уси¬

лий изолировать религию в ее реальном, а не идеализи¬

рованном виде от социальной жизни, от общественной

борьбы. Религия есть сугубо общественное явление, и

этот объективный факт не могут изменить никакие тео¬

логические софизмы.
5.	Поход против философии
Не удается также и попытка (особенно характерная

для диалектической теологии) изолировать религию и

богословие от всякого мировоззрения, всякой философии.

Но и за пределами бартианства это стремление является

в протестантизме наиболее распространенным, что осо¬

бенно явствует из взглядов евангелической церкви Гер¬

мании (ЕЦГ) и теологов подчиненных ей евангелических

академий в ФРГ, а также журнала «Потсдамер кирхе»,

выходящего в ГДР. Так, евангелический богослов Якоб

решительно выступает против всяких мировоззренческих

(т. е. философских) утверждений в теологии, так как, по

его мнению, религия есть не мировоззрение, а «боговоз-

зрение». Более того, он считает, что недоразумения меж¬

ду религией и наукой возникают именно тогда, когда

теологи высказывают философские положения: «Конф¬

ликты или кажущиеся противоречия могут иметь место

только тогда, когда церковь впадает в старые ошибки...

переходит свои границы и выдвигает мировоззренческие

утверждения» Впрочем, он, как >и прочие протестант¬

ские богословы, не признает права на такие утверждения

и за наукой, ссылаясь при этом на неопозитивистски

настроенных ученых. Что же касается ЕЦГ в Западной

Германии, то она свое отрицание мировоззрения перено¬

сит и в социальную область, называя социалистические
1 „Potsdamer Kirche", 1956, N 50.
122

страны «мировоззренческими государствами» и вклады¬

вая в этот термин явно одиозное содержание.
Тем не менее родство и связь современной протес¬

тантской теологии с различными направлениями бур¬

жуазной идеалистической философии настолько очевид¬

ны, что этот факт неоднократно отмечался католиче¬

скими теологами и философами-идеалистами, не говоря

уже о представителях научного атеизма.
В частности, ни у кого не вызывает сомнений тесная

связь диалектической теологии с философией экзистенци¬

ализма. Впрочем, представители этого направления не

упускают случая отрицать эту связь, иногда даже до¬

вольно категорически. Фукс, например, заявляет: «Я не

могу сказать ни об экзистенциализме, ни о какой-либо

другой философии, что она дает представление о дейст¬

вительности бога» К Барт признает за христианским

экзистенциализмом чисто деструктивную роль и отрица¬

ет его конструктивное значение для своей теологии. Барт

признает, что он «многому научился у Кьеркегора и его

новейших продолжателей», но в то же время подчеркива¬

ет, что ничего позитивного экзистенциализм в богословие

не внес: «Но я до сих пор не вижу, чтобы... дело пришло

к построению чего-либо достойного упоминания» 2. Одна¬

ко рассмотрение теоретических принципов диалектиче¬

ской теологии, особенно в изложении Р. Бультмана, на¬

глядно демонстрирует ее экзистенциалистский характер.
Прежде всего само название «диалектическая теоло¬

гия», предложенное Бультманом, включает в себя тер¬

мин «диалектика», который истолковывается как пости¬

жение «историчности» гласа божьего, т. е. откровения,

как «диалог» индивида с суверенно противостоящим ему

богом. Но, как известно, принцип «историчности» челове¬

ческого бытия был выдвинут именно экзистенциализмом,

который противопоставил эту субъективистскую «исто¬

ричность» научному историзму. Под «историчностью»

экзистенциализм подразумевает абсолютную бренность,

«заброшенность» человека, его существование «от небы¬

тия до небытия», его изолированность от других людей,

от чуждого и враждебного ему мира. Бультман как раз
*	Е. Fuchp. Christlicher Glaube. I Teil, S. 133.
2	K. Barth. Die kirchliche Dogmatik. Ill Bd., 4 Teil. Zurich, 1957,

S. VIII—IX.
183

и исходит из этой экзистенциалистской категории, изоли¬

руя сугубо «личную» веру от всего, что не является ею.

Он считает, что истинное, «диалектическое» отношение

человека к богу вытекает именно из неповторимого и не

способного ни к какому внешнему выражению ощущения

бренности и заброшенности, исходя из которого и начи¬

нается внутренний «диалог» бога с человеком, который,

впрочем, больше похож на монолог. Поэтому никакое

объективное исследование веры, как таковой, невозмож¬

но. В лучшем случае это исследование может вскрыть

«шифр веры», не дающий, однако, возможности проник¬

нуть в веру, как таковую. Этот «шифр», без всякого

сомнения, заимствован Бультманом у Ясперса — ведуще¬

го представителя немецкого экзистенциализма, согласно

концепции которого любая рациональная картина мира

есть не знание бытия, а всего лишь «шифр бытия». От¬

сюда Бультман -и выводит принципиальную непознавае¬

мость истинного бытия, ее невыразимость и ее необосно¬

ванность. Крайний субъективизм экзистенциалистского

толка появляется и в учении диалектической теологии о

«личной вере», согласно которому бог открывается каж¬

дому человеку по-своему, в соответствии с неповторимо¬

стью индивидуального ощущения «историчности». По

Бультману, вера — явление исключительно «мнтимнъе»,

бог существует только в сфере «я», «во мне», в «моем

существе», в индивидуальном подсознании.
Этот крайний субъективизм Бультмана показался

чрезмерным даже его единомышленнику Барту. Если бог

существует только «во мне», т. е. лишь в моем внутрен¬

нем мире, то это может привести к выводу, что объектив¬

но, реально никакого бога нет, что он не существует «вне

меня». Субъективный 'идеализм, как известно, неизбежно

ведет к солипсизму, а он в конечном счете делает невоз¬

можным разговор о единстве веры, единстве церкви, о

правомерности теологии и о действительности религии

вообще. Если религия не от бога, а от человека, то, выхо¬

дит, атеисты правы. Это подрывает авторитет религии и

церкви, разрушает их изнутри. Поэтому Барт, стоящий

на страже устоев церковности, выступает с резкой крити¬

кой крайнего субъективистского истолкования веры. По

его мнению, истинная религия — это религия откровения,

откровение же есть объективный факт и автор его — то¬

же. Религия же как субъективное стремление к богу —
№

это «неверие в облике веры», «псевдорелигия» и даже

«ересь» К
Бультман, впрочем, не остался в долгу. Он и его

сторонники критикуют Барта за его «чрезмерную орто¬

доксию», «приверженность к догме», «церковность» и

«авторитарность». Таким образом, диалектическая тео¬

логия в настоящее время уже не является чем-то единым.

С одной стороны, это «неоортодоксия» Карла Барта, с

другой — «подлинно диалектическая теология» Рудольфа

Бультмана. Но в то же время, как мы видели, по вопросу

о «естественном откровении» Бультман и Барт оказыва¬

ются единодушны в его отрицании, противопоставляя се¬

бя Эмилю Бруннеру. «Теология кризиса» сама пережива¬

ет кризис. Кстати, термин «теология кризиса», тождест¬

венный термину «диалектическая теология», употреб¬

ляется самими бартианцами в экзистенциальном

смысле: под «кризисом» они имеют в виду ненадежное,

недостоверное положение «я» в этом мире, из которого

будто бы и возникает обращение человека к богу. За

пределами бартианства этот термин иногда применяется

к нему с целью указать, что экзистенциалистская интер¬

претация веры поставила протестантскую теологию перед

кризисом, иногда же для того, чтобы связать диалекти¬

ческую теологию с «осознанием кризиса» в буржуазной

идеологии (Шпенглер, Тойнби, Бердяев, Ортега-и-Гас¬

сет), одним из следствий которого является теологизация

современной идеалистической философии.
Впрочем, «объективность» веры, за которую ратует

Барт, ничего общего не имеет с подлинной объективно¬

стью, равно как и «диалектика» Бультмана с подлин¬

ной диалектикой. Для Барта «объективность» веры — это

ее происхождение от бога и ориентация на бога, якобы

существующего прежде всего не в субъекте, а объектив¬

но, независимо от человека. «Вера, — говорит Барт,—

не является такой определенностью человеческого пове¬

дения, которую человек может по желанию сообщить

своему поведению или которую он, восприняв однажды,

может по желанию сохранить. Она представляет собой

скорее милостивое обращение бога к человеку, свобод¬

ное присутствие Иисуса Христа в действиях человека» 2.
1	К. Barth. Die kirchliche Dogmatik. il Bd., 2 Hbd., S. 304ff.
2	Ibid., I Hbd., S. 17.
125

Но поскольку, согласно теологическим принципам, бог

есть объект сверхчувственный и непознаваемый, то возни¬

кает вопрос о приобщении к вере, т. е. о переходе от

этого трансцендентного объекта к посюстороннему объ¬

екту. Ответ дается более или менее единодушный: это

достигается с помощью чуда и откровения. Вот как, на¬

пример, «разъясняет» это Шёпф: «И в этих (теологиче¬

ских.— Г. Г.) вопросах первичное — это объективное,

реальность бога и его творений. Наши теоретические по¬

нятия и мнения об этом — вторичное. В этом отношении

мирские науки и теология ничем не отличаются. Однако

они принципиально отличаются тем, что в теологии от¬

сутствуют как раз те самые отношения, которые в науч¬

ном познании перекидывают мост от объекта к субъек¬

ту. Их место занимает откровение» *. Получается, что в

«мирских науках» «мост от объекта к субъекту» естест¬

вен и рационален, в теологии же — сверхъестествен и ир¬

рационален. Вера, стало быть, возникает мистически.

Кроме того, протестантский «объективизм» не спасает

теологию от солипсизма, ибо утверждение «объективно¬

сти» веры сочетается с признанием ее «личного», т. е.

субъективного, характера. Об этом уже говорилось. В до¬

бавление к сказанному можно указать, к примеру, на

мнение Гусдорфа, который, сурово осуждая «диалектиче¬

ские выкрутасы» как «метание разума» и «пагубнейшее

неразумие», все же замечает: «Тот, кто сознает личный

характер веры как преданности, связывающей его со

взыскующим его богом, приходит к признанию за каж¬

дым человеком особого призвания...»2
Стало быть, общая направленность протестантской

теологии все же остается субъективистской, иррациона-

листской >и в конечном счете мистической.
Надо сказать, что философы-экзистенциалисты (так

называемый христианский экзистенциализм) во многих

своих принципах и выводах смыкаются с современной

протестантской теологией, так что порой даже нельзя

отличить, например, положения экзистенциалистской фи¬

лософии от высказываний диалектической теологии. Это

лишний раз демонстрирует то обстоятельство, что рели¬
1	„Begriff und Gestalt**, S. 80.
2	„Wissenschaft und Glaube in der Mitte des 20 Jahrhunderts‘\
S.	45.
126

гиозная философия есть по сути дела несколько услож¬

ненная форма апологетического и догматического бого¬

словия.
Так, например, Карл Ясперс с его учением о «пере¬

живании трансцендентного» (т. е. бога) в так называе¬

мых пограничных ситуациях человеческой «экзистенции»

с неменьшим усердием, чем Барт или Бультман, пытает¬

ся защитить и оправдать религиозную веру. «Вера в от¬

кровение,— пишет Ясперс, — это факт. Но что такое от¬

кровение, знает только верующий. Философия не может

понять откровение. Со времен Сократа философия пре¬

доставляет философски мыслящему человеку различать,

что он понимает и чего он не понимает. То, чего он не

понимает, он тем самым не отрицает и не обязательно

относится к этому равнодушно»1. Вера, стало быть,—

это то, что непонятно, но, несмотря на это, приемлемо

для мыслящего человека. «Философская вера», пропове¬

дуемая Ясперсом, — следствие его «свободной от догм

метафизики»: вера теоретически никогда не доказуемая,

но все же исполняемая. Отрицание философского осмыс¬

ливания «откровенной» веры, возможность для мысля¬

щего человека быть вполне религиозным, автономность

и иррациональность веры — все это, как мы видим, ут¬

верждает не только диалектическая теология, но и фи¬

лософ Ясперс, философию которого недаром часто назы¬

вают «парадоксальной теологией». «Откровение не знает

никаких условий, — заявляет Ясперс. — Если говорит

сам бог, то нет такой инстанции, которая могла бы ста¬

вить ему условия; остается только послушание»2. Что

это, как не повторение бартианского тезиса о том, что

вера не имеет оснований ни в чем, кроме как в открове¬

нии? И что в этом утверждении «философского»?
Габриэль Марсель, относимый обычно к «католиче¬

ским экзистенциалистам», но с 50-х годов предпочитаю¬

щий называть себя «неосократиком», весьма близок по

своим теперешним взглядам к диалектической теологии.

По его мнению, предметом гаеры может служить экзи¬

стенциальный опыт, т. е. внутренний духовный мир лич¬
1	К. Jaspers. Die philosophische Glaube angesichts der christlichen

Offenbarung. — „Philosophie und christliche Existenz“. Basel—Stutt¬

gart, 1960, S. 3.
2	Там же, стр. 89.
127

ности, иррациональный по своему существу и содержа¬

щий «тайны», в которые не по своей воле вовлечен

субъект. Именно через этот опыт и можно приобщиться

к богу, других же путей к нему нет. Все это — своеобраз¬

ный вариант бартианского учения о «личной» вере, близ¬

кий ко взглядам если не его самого, то по крайней мере

Бультмана. Учение Марселя сближает с протестантской

теологией и решительное отрицание доказательств бы¬

тия божьего, вытекающее из кьеркегоровского понима¬

ния экзистенции. По Марселю, разуму не подобает ра¬

ционализировать открытые через веру истины, но сле¬

дует «постоянно обновлять себя» в горниле веры. «Бог

для нас есть присутствие, а не вывод из теоремы» *.

Совершенно очевидно сходство этого положения с при¬

веденными ранее положениями протестантских богосло¬

вов о том, что бог не есть мысль, выведенная из других

мыслей, а есть «личная действительность».
Совпадение выводов экзистенциализма с выводами

наиболее влиятельной части протестантских теологов не

является случайным. Как убедительно показал

В. И. Ленин, любая форма субъективного (и не только

субъективного) идеализма неизбежно приводит к попов¬

щине. Солипсистские выводы, неизбежно следующие из

основных тезисов экзистенциализма, заставляют его

представителей тщетно метаться в поисках выхода из аб¬

сурдного положения, которое очевидно даже для тех, кто

воспевает абсурд. И если «левые» экзистенциалисты впа¬

дают при этом в крайний дуализм, то «правые» экзи¬

стенциалисты тяготеют к теизму и прибегают к помощи

бога, повторяя по сути дела тот же трюк, который про¬

делал в свое время епископ Беркли, преблагополучно

выводивший бога из «совокупности ощущений». У со¬

временных его последователей «экзистенция» приводит

к «траноценденции». Это, очевидно, и имел © виду

Барт, говоря о том, что философ вынужден поднимать¬

ся «от явления к идее, от наличного бытия к бытию,

от разума к логосу, от существования к трансцендент¬

ности».
Таким образом, попытка отделить теологию от вся¬

кой философии явно несостоятельна, ибо религия не мо¬
1 М. М. Davy. Un philosophe itinerant Gabriel Marcel. Paris., Ed.

Flammarion, .1959, p. 245.
128

жет, как бы ни старались церковники, утратить свой

мировоззренческий характер. Ведь христианство в любой

его форме пытается на свои лад объяснить мир и выра¬

зить свое воззрение на него. Как мы видели, даже про¬

тестантские теологи, приложившие немало усилий к то¬

му, чтобы изолировать веру от реальной действительно¬

сти, все-таки не могут избежать того, чтобы высказывать

свои взгляды по вопросам явно мировоззренческим: про¬

исхождение и сущность мира, возникновение и будущ¬

ность человека, его роль в «сотворенном» универсуме,

его участие или отстранение от «мирской» деятельности

и т. д. Конечно, можно все эти вопросы обозначить как

обусловленные верой и получающие ответ только из от¬

кровения. Но и подобная позиция тоже исходит, разу¬

меется, из определенного мировоззрения — теистического

идеализма. Идеализм остается вечным спутником рели¬

гии, равно как и религия — непременным следствием

идеализма. Это значит, что нельзя перевести борьбу нау¬

ки и религии из мировоззренческой плоскости в какую-то

иную. Борьба их — это борьба двух мировоззрений —

научного и ненаучного, материалистического и идеали¬

стического.
6.	Эмиль Фукс и диалектический материализм
В этой связи заслуживает внимания отношение про¬

тестантских богословов к диалектическому материализ¬

му. Клерикальные протестантские теологи в ФРГ затея¬

ли целый поход против марксизма и его философии,

пытаясь всячески исказить, принизить диалектический

материализм, «опровергнуть» его. Эта сторона проте¬

стантской пропаганды достаточно хорошо освещена в

марксистской литературе. Интересно рассмотреть не¬

сколько иное отношение к диалектическому материализ¬

му, зародившееся и получившее распространение в иной

социально-политической обстановке. Имеется в виду по¬

пытка Эмиля Фукса (ГДР) сопоставить диалектический

материализм и христианство с целью доказать их со¬

вместимость, приемлемость диалектического материализ¬

ма для христианина и недостаточность диалектико-мате¬

риалистических аргументов против религии. Эта попытка

весьма симптоматична для прогрессивных в политиче¬
5 Заказ 990
129

ском отношении кругов не только протестантской, но и

православной религии.
Фукс пишет: «Я должен сказать, что для меня диа¬

лектический материализм в своем решительном «нет»

любой религии представляет более сильную возможность

контроля наших представлений, чем любое другое миро¬

воззрение... Он утверждает, что может настолько ясно

установить сущность материи и ее закономерность, что

тем самым вера в бога становится невозможной и из¬

лишней. Он борется против тех ложных воззрений рели¬

гии, которые делают ее опорой реакции, а также против

тех, которые где бы то ни было и когда бы то ни было

включают бога в объяснение мира как одну из причинно

действующих реальностей. Эти формы религии он спра¬

ведливо отвергает. Так возникает совершенно последова¬

тельная система познания мира и общества с их закона¬

ми, которую мы, христиане, вполне можем принять»
Фукс рассуждает не очень-то последовательно. Сна¬

чала он говорит, что диалектический материализм отри¬

цает любую религию, затем же утверждает, что диалек¬

тический материализм борется не с любой религией, а

лишь с некоторыми ее формами, которые с точки зрения

протестантизма являются ложными. На самом же деле

реальная возможность стать опорой реакции вытекает

из социальных корней любой религии. Явным искажени¬

ем сущности диалектического материализма является

также попытка представить дело так, будто он, отвергая

каузальное доказательство бытия бога (а также и другие

подобные доказательства), тем самым выступает лишь

против всех тех разновидностей религии,которые прово¬

дят эти доказательства. Диалектический материализм—

это самый последовательный и полный атеизм, отвергаю¬

щий религию в любой ее форме, включая и ту, которую

отстаивает Фукс. Изобразить дело так, как это делает

последний, — это значит совершить подмену понятий,

отождествив научный атеизм с позитивистской критикой

религии, действительно приводящей только такие выво¬

ды, которые направлены только против спекулятивной

теологии, но не затрагивают иных форм религиозной

апологетики. Поэтому совершенно исключено, чтобы хри¬

стианин, усвоивший диалектический материализм в его
1 Е. Fuchp. Christlicher Glaube, I Teil, S. 162.
130

истинном виде, оставался христианином. Ибо если диа¬

лектический материализм, как признает сам Фукс, есть

«совершенно последовательная система», то для него

последовательность означает безусловное отрицание ка¬

кой бы то ни было формы фантастического и извращен¬

ного отражения действительности. «Действенный конт¬

роль» религиозных представлений неизбежно приводит к

их исчезновению.
Фукс продолжает: «Но эта система познания (т. е.

диалектический материализм. — Г. Г.) ничего не отвеча¬

ет на вопрос, нет ли вне этой познанной действительно¬

сти другой действительности, придающей всему этому

движению действительности и ее закономерности более

глубокий, святой смысл, не находится ли, следовательно,

за познанным миром придающая смысл сила — бог, бог

и отец Иисуса Христа. Здесь нечего рационально дока¬

зывать и нечего отрицать, это дело свободного прия¬

тия» *.
Прежде всего Фукс сознательно смешивает познанное

(Erkanntes) и познава.емое (Erkennbares). То, что это

делается сознательно, явствует из его дальнейшего суж¬

дения о познаваемости мира, приводимого нами несколь¬

ко ниже. Диалектический материализм все-таки отвечает

на вопрос, есть ли кроме познанной действительности

какая-то иная, — это непознанная действительность.

Однако смысл приведенного рассуждения Фукса, как не¬

трудно убедиться, заключается в том, чтобы отстоять

существование мира непознаваемого. сверхъестественно¬

го, якобы находящегося за миром естественным, позна¬

ваемым и наряду с ним. Диалектический материализм,

установив, что в мире нет ничего, кроме движущейся

материи, что существует материальное единство мира и

что нет ничего непознаваемого, а есть только непознан¬

ное, тем самым дает ясный и недвусмысленный отрица¬

тельный ответ на вопрос, поставленный Фуксом. В мире

нет и не может быть места ничему сверхъестественному,

никакой «целеуказующей силе». Материалистический мо¬

низм диалектического материализма, очевидно, не при¬

нимается в расчет богословом, коль скоро он пытается

сочетать его с религиозной телеологией. И уж совершен¬

но напрасно Фукс думает, что если религиозная вера
1 Е. Fuchfi. Christlicher Glaube. I Teil, S. 162.
5#
П1

не может быть рационально доказана, то это якобы дает

ей возможность «мирно сосуществовать» с диалектиче¬

ским материализмом. Невозможность подобного «мирно¬

го сосуществования» определяется самой природой этих

двух непримиримых мировоззрений.
Утверждение о том, что в вопросах, касающихся ре¬

лигии, «нечего рационально доказывать и нечего отри¬

цать» и поэтому-де вера не может быть объектом науч¬

ного исследования и научной оценки, характерно, между

прочим, не только для Фукса. Многие христианские бого¬

словы, даже вполне искренне пытающиеся согласовать

марксизм с христианством и в этих целях старательно

просеивающие диалектический материализм сквозь сито

христианского учения готовы вступать в дискуссию с

марксистами по многим вопросам, но решительно отка¬

зываются продолжать ее, как только дело касается са¬

мой веры. Отправной точкой зрения теологов является

при этом принцип, согласно которому изучение подобных

вопросов возможно лишь в сфере самой же чистой веры,

возвещенной откровением и не подверженной никаким

человеческим суждениям. Однако марксизм не видит в

религиозной вере ничего такого, что мешало бы сделать

ее объектом рационального исследования. Религия — это

особая форма реально существующего в «этом мире»

общественного сознания, и, как таковая, она вполне по¬

знаваема и опровергаема, что, собственно, и доказывает¬

ся существованием и успехами научного религиоведения.

«Свободное приятие» религиозной веры оказывается не

таким уж «свободным», если учесть все социальные фак¬

торы ее существования, вполне поддающиеся рациональ¬

ному научному анализу.
Очень просто и даже несколько забавно по своей на¬

ивности «доказательство» того, что христианство и диа¬

лектический материализм якобы сходятся в признании

познаваемости мира: «Поскольку мир дан нам как от¬

кровение бога, то мир познаваем. Следует подчеркнуть,

что наша вера в бога как творца включает в себя позна¬

ваемость мира и делает невозможным отрицание его

познаваемости»1. «Познаваемость», выводимая из есте¬

ственного откровения непознаваемого бога, конечно, не

может иметь ничего общего с действительной познавае¬
1	Е. Fuchfi. Christlicher Glaube. I Teil, S. 166—167.
132

мостью мира, вытекающей из его внутренней закономер¬

ности и реальных тенденций развития человеческого

мышления и практики. Кроме того, базировать познание

на вере — это значит лишить его всякой ценности, вся¬

кого значения и впасть в обычный для богословия по¬

рочный круг.
Характерна также попытка Фукса изобразить диалек¬

тический материализм как нечто верное, но ограничен¬

ное, более узкое по сравнению с христианской религией.

Говоря о закономерностях, устанавливаемых диалекти¬

ческим материализмом, Фукс замечает: «Мы можем так¬

же признать все, что развивает и устанавливает на этот

счет диалектический материализм. Вопрос для нас никог¬

да не стоит так: ©езде ли применима эта закономерность

и эта диалектика. Она применима везде. Вопрос, по ко¬

торому мы боремся с любым нехристианским мировоз¬

зрением, есть вопрос о том, призваны ли мы помимо

всего этого к святому предназначению и может ли осу¬

ществиться это святое предназначение в нашей жизни и

жизни человечества. Здесь, очевидно, марксизм имеет

кое-что из этого предназначения в своей вере в целеуст¬

ремленность развития, но не так широко и явственно, как

христианство»
Опять Фукс впадает в явное противоречие. С одной

стороны, он как будто признает, что законы материали¬

стической диалектики применимы везде. Но с другой

стороны, он тут же утверждает существование чего-то

потустороннего и, стало быть, изымает из ведения диа¬

лектики ту часть жизни человека и общества, которая от¬

носится к указанному им «святому предназначению». По

отношению к этому последнему марксизм-де не столь

широк и явствен, как христианство. Фукс далее поясняет

свою мысль: «...его (христианства. — Г. Г.) цель выше,

глубже, священнее, индивидуальнее и гораздо далее

устремлена через человечество в вечность — вечность,

которая составляет нашу индивидуальную цель, нашу

общечеловеческую цель и нашу священную божест¬

венную цель, и при этом та цель, которую

указывает нам марксизм, есть всегда частичная цель»2.

Вот, оказывается, в чем дело! Марксизм ставит своей
1	Е. Fuchp. Christlicher Glaube. I Teil, S. 169.
2	Там же, стр. 134.
133

целью преобразование «этого мира», а христианство

усматривает свою цель в «вечности», т. е. в потусторон¬

нем мире. И в этом Фукс видит особую глубину и «свя¬

тость» христианства. Непонятно, однако, каким образом

устремление к сверхъестественному может быть совме¬

щено как целое с частью с тем, что принципиально от¬

вергает все сверхъестественное. Непонятно, каким обра¬

зом религиозное поведение, исходящее из учения о

божественном предопределении (кстати, особенно под¬

черкиваемом именно в лютеранстве), может включать

в себя как часть вытекающую из познанных законов еди¬

ного мира революционную деятельность. Непонятно, ка¬

ким образом материалистический монизм и убеждение в

рациональном постижении мира могут оказаться частью

иллюзорного дуализма и иррационализма. Но понятно

только одно: даже самые благие намерения богословов,

направленные на согласование диалектического мате¬

риализма с теизмом, уже с самого начала обречены на

провал.
Фукс согласен даже признать принцип диалектиче¬

ского развития, но «всего лишь» с одной оговоркой:

«Развитие? Да. И все же где цель, смысл развития?

Только в Иисусе Христе» *. Но ведь ясно, что эта теоло¬

гическая оговорка сводит на нет всякое развитие, всякую

диалектику, подлинная сущность которой заключается в

признании имманентности законов развития материаль¬

ного мира. Выходит, Фукс, отрицая бога как причину

мира, все же признает его как смысл и цель мира. -Раз¬

ница в данном случае не очень существенная, так как

естественное все-таки оказывается причастным к сверхъ¬

естественному. И это опровергает мысль самого же Фук¬

са о том, что якобы диалектический материализм на¬

правлен только против некоторых форм религии. Любая

религия, в том числе и защищаемая Фуксом, не может

обойтись без веры в сверхъестественное, а диалектиче¬

ский материализм отвергает эту веру в любом ее облаче¬

нии независимо от того, в каких категориях это сверхъ¬

естественное изображается.
По мнению Фукса, диалектический материализм не

только не опасен для христианина, но даже, напротив,

полезен для него, ибо побуждает его углубить и расши¬
1 Е. Fuchp. Christlicher Glaube. I Teil, S. 171.
134

рить свою веру: «Обдумывая, что говорит нам как хри¬

стианам диалектический материализм, мы приходим к

выводу, что он, разрушая старую картину бога, узкую и

чуждую действительности, заставляет нас увидеть яр¬

кую, углубленную картину той силы, которая создала

материю, эту не зависящую от нас реальность, заставила

ее действовать на нас и возложила на нас ответствен¬

ность...» 1
Трюк, проделанный Фуксом, заключается здесь в

том, чтобы, признав ленинское определение материи, тут

же отрицать неразрывно связанное с ним положение о

бесконечности материи во времени. Это отрицание за¬

ключается в словах о сотворении материи, ибо если ма¬

терия сотворена, то она, конечно, не вечна, так как

имеет начало во времени. Более того, по мнению бого¬

слова, материя не только сотворена богом, но и воздей¬

ствует на человека благодаря богу. Пытаться заставить

диалектический материализм проповедовать или под¬

тверждать религию — это, мягко говоря, безумно смелое

предприятие, но, разумеется, неосуществимое. Ибо спо¬

собность материи воздействовать на ощущения человека

не дается свыше, а возникает совершенно естественно

благодаря тому, что человек с его ощущениями — тоже

часть материи. Фукс не утруждает себя никакими аргу¬

ментами, совершенно произвольно пристегивая догма¬

тические мысли к несовместимым с ними положениям

диалектического материализма. Богослов считает, что

диалектический материализм «углубляет» (!) картину бо¬

га. Но только очень произвольное воображение может

привести к такому выводу. На самом деле диалектиче¬

ский материализм разрушает эту картину, не оставляя

от нее камня на камне. По Фуксу, любая картина мира —

это картина бога, но убедить в этом богослов не может,

он может это только утверждать, прибегнув опять к спа¬

сительному «свободному приятию», т. е. к слепой, нерас¬

суждающей вере.
«Мы стоим, — говорит Фукс, — перед научно разрабо¬

танным и преобразующим общество мировоззрением,

которое с непреодолимой энергией критикует и отклоня¬

ет веру в бога как излишний, даже вредный пережиток

прошлого в сознании. В этом отрицании веры в бога
1 Е. Fuchp. Christlicher Glaube. II Teil, S. 24.
135

заключена энергия осознания действительности и зна¬

чения той данной нам окружающей деятельности, ко¬

торую мы должны понять, дабы прийти к такому пони¬

манию веры в бога, которое не может быть поколеблено

этой критикой»
Фукс по сути дела призывает к осознанию действи¬

тельности для того, чтобы в ней найти место для бога,

причем такое место, куда даже самая «энергичная» кри¬

тика ни при каких условиях не достанет. Думается, что

достичь такого понимания веры невозможно. Возможно

только уйти в мистику, где вообще нет никакого понима¬

ния, а есть только мрак и безумие, но и это будет по

сути дела капитуляцией, на которую Фукс, однако, не

согласен. Диалектический материализм, вскрывая наи¬

более общие и глубокие закономерности действительно¬

сти— природы, общества и мышления — и вскрывая на

этой основе подлинную сущность религии, тем самым

прямо и открыто выступает против идеи бога, лежащей

в основе любой религии. Поэтому «прийти к такому по¬

ниманию веры в бога, которое не может быть поколеб¬

лено» диалектико-материалистической критикой, можно

только в том случае, если вообще не принимать никаких

резонов, если слепо, фанатически и априорно считать,

что веру вообще ничто поколебать не может. Но в таком

случае нечего и рассуждать о совместимости религиозной

веры с диалектическим материализмом. Ведь укрыться в

карточном домике мистики — это значит обманывать са¬

мого себя. Действительный, реальный, единый мир мо¬

жет быть правильно познан с помощью рационального

мышления и его высшего проявления — материалистиче¬

ской диалектики.
7.	Грустные признания
Таким образом, несмотря на попытки протестантской

теологии представить дело таким образом, будто ее

понимание религии таково, что всякая апологетика, без¬

условно, исключается, можно сделать вывод, что

эта позиция, страдая многими внутренними противоре¬

чиями, опровергает сама себя. Связь протестантизма с
1 Е. Fuchp. Christlicher Glaube. II Teil, S. 22.
136

реальными социально-политическими условиями совре¬

менности слишком велика и наглядна, чтобы можно бы¬

ло обойтись без какого-либо обоснования и защиты ре¬

лигии, т. е. без апологетики. Наличие апологетических

мотивов в протестантском богословии настолько несом¬

ненно, что это обстоятельство отмечает, в частности,

даже один из западногерманских церковных лексиконов:

«Протестантская теология занимается апологетическими

проблемами главным образом в предпосылаемом веро¬

учению изложении начал, почему последнее и называет¬

ся учением о принципах. Поскольку она отвергает какое

бы то ни было обоснование веры, апологетике ставится

задача разрабатывать сущность христианства и хри¬

стианский смысл его понятий -или же формулировать

учение о мировоззрении»1.
Однако и эта вынужденная апологетика мало помога¬

ет современному протестантизму. Отсюда -и разногласия

в среде протестантских теологов, усугубляющиеся поми¬

мо этого и политическим их размежеванием. Все это яв¬

ляется убедительным свидетельством глубокого кризиса

протестантизма, являющегося производным от кри¬

зиса христианства в целом. Тщетность апологетических

усилий протестантских теологов, вынужденных выходить

за пределы чисто богословских вопросов, чтобы хоть как-

нибудь подпереть 'извне пошатнувшееся здание своей

религии, признается ныне и ими самими.
Так, «Евангелический листок для священников» от¬

кровенно признает: «С тех пор как научное мировоззре¬

ние получило свое завершение в общественных науках и

тем самым заштопало дыру иррационального, агностиче¬

ски неопределенного в области человеческой жизни и

сущности, религиозное мировоззрение заняло свое по¬

следнее убежище, в которое оно укрьуюсь с помощью

трансцендентализма, теории двух элементов, двух изме¬

рений истины» 2.
Не менее откровенно признает крах теории «парал¬

лельных плоскостей» другой протестантский орган, «Пот-

сдамер KHpxev, в статье В. Герике «Соединимы ли ве¬

ра и знание»: «Создается впечатление, будто реальный

внешний мир отдается науке, в то время как вера
1	„Religionswissenschaftliches \V6rterbuch“, S. 78.
9 „Evangelische Pfarrerblatt“, 1964, N 18, S. 278.
137

сосредоточивается на личной, субъективной области чи¬

стой интимности человека... Противники христианства

иногда видят вещи яснее и четче, чем сами теологи.

Принцип дополнительности с его распределением веры и

знания на две различные плоскости, причем плоскость

веры практически и теоретически есть область чистой

субъективности, ведет к полному отступлению веры из

действительности -и делает ее (веру) излишней. Именно

здесь проявляется ненадежность современной теологии

по отношению к атакам атеизма» *.
Указывая на успехи науки и научного мировоззрения,

особенно в связи с распространением марксизма, еван¬

гелический богослов Г. Бок с сокрушением констатирует:

«С тех пор (т. е. с успехами марксистской философии.—

Г. Г. ) религиозная вера в смысле ядра религиозного

мировоззрения еще больше была дискредитирована, и

попытки защитить ее оказывались тем более жалкими,

чем больше богослов при этом кривлялся, чем больше

уступок он вынужден был делать научному мировоззре¬

нию. Результатом этой в высшей степени фатальной

«тактики Саламина» является только одно следствие:

сдача со всеми потрохами, капитуляция религии перед

наукой, религиозной идеологии перед научным мировоз¬

зрением» 2.
Хотя и Герике, и Бок солидарны в признании пораже¬

ния протестантского богословия в его борьбе с наукой,

выход, который они предлагают для спасения веры, ука¬

зывается ими совершенно разный. В то время как пер¬

вый предлагает отказаться от теории «параллельных

плоскостей» и исходить из того, что «действительность, в

которой совершается откровение, и действительность,

которая есть предмет исследования науки, — это одна и

та же действительность», второй с не меньшей настойчи¬

востью предлагает еще больше размежеваться с наукой,

передав ей «картину мира, объяснение мира и мировоз¬

зрение» и оставив вере только «те особенности, на кото¬

рые Библия специально указывает христианам как на

особую задачу среди их ближних». Эти противоречивые

рекомендации свидетельствуют о растерянности и раз¬

броде в стане современных протестантских апологетов.
1	„Potsdamer Kirche“, 23.VIII.1964.
2	„Evangelischc Pfarrerblatt“, 1964, N 18.
138

И недаром их самопризнания пестрят военными терми¬

нами: «атаки атеизма», «убежище», «капитуляция»,

«сдача» и т. п. Итог всем этим признаниям подводит

Гейнц Царнт, употребляя все ту же военную терминоло¬

гию. В своей статье «Упущенные возможности. Итоги

протестантизма», обозревая путь, пройденный протес¬

тантизмом с 1945 г. до наших дней, он приходит к весь¬

ма неутешительным выводам. Напоминая о «всех внеш¬

них «и внутренних стремлениях протестантизма», о его

теологических и философских попытках, о его социаль¬

ной позиции, Царнт пишет: «Теперь мы остановились и

оглянулись вокруг. Результат не идет ни в какое срав¬

нение с затраченными нами усилиями. И это вызывает

у нас страх... Мы окопались и, полные решимости не

уступать ни пяди земли, лишь пытаемся еще удержать

свои позиции» *.
Судя по всему, и эти позиции протестантизму придет¬

ся вскоре оставить. И «решимость» не поможет. Ему не

избежать общей участи всех религий.
1	,,Bestandaufnahme“. Hrsg. von Н. W. Richter. Munchen—Wien—

Basel, 1962, S. 182.

Глава третья
АПОЛОГЕТИКА СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСЛАВИЯ
1.	Прошлое православной апологетики
У православной апологетики источники в основном

те же, что и у католической. В клерикальной литературе

разделение христианских церквей трактуется как след¬

ствие «гордыни» (в которой обе стороны взаимно обви¬

няют друг друга), вызывавшей различия в толковании

некоторых догматов. На самом же деле это событие бы¬

ло следствием различий, наметившихся задолго до офи¬

циального размежевания, — различий в социальных ус¬

ловиях развития церкви в Византии и Западной Европе

периода раннего феодализма. Спор же о толковании

догматов был только поводом, но таким, который в силу

особого церковного консерватизма наложил заметный

отпечаток на развитие православного богословия. Еще

до разделения церквей (1054) тенденцию, ставшую затем

доминирующей в восточноправославном богословии,

предвосхищают: «отец православия» Афанасий Алек¬

сандрийский, Василий Кесарийский, Амвросий Медио-

ланский, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Григорий

Нисский, Климент Александрийский. После разделения

церквей на римско-католическую и греко-православную

характерная для восточной церкви мистико-аскетическая

традиция ярче всего была представлена Григорием Па-

ламой (1296—1359) и паламитами с их учением об исте¬

чении «божественного света», доступного восприятию

праведников, удостоенных «благодати». Спасение души,

согласно этом концепции, достигается не «мудрствова¬

нием», а созерцанием, самозабвением, умерщвлением
140

плоти и мистическим экстазом. Паламитское учение до

сих пор считается официальной «истинно православной»

доктриной восточных церквей.
Русское богословие по сути дела никогда не было

оригинальным. Со времени своего возникновения (X в.)

оно полностью зависело от византийской теологии. На¬

ряду с этим русская православная церковь, хотя и тра¬

тила немало усилий на «обличение» католицизма и про¬

тестантизма, испытала на себе значительное влияние

римско-католической (XVII в.) и протестантской

(XVIII в.) теологии. Интересно, что протопоп Аввакум,

по его заявлению, в споре с никонианами «покрыл их

латинское блудословие Дионисием Ареопагитом» \ а бо¬

гословские споры между Стефаном Яворским и Феофа¬

ном Прокоповичем выражали борьбу двух влияний в

православном богословии: католического и протестант¬

ского2. В качестве реакции на западные влияния с

30-х годов XIX в. и вплоть до настоящего времени на¬

блюдается тенденция возврата к «истинно православной»

византийско-патристической традиции (учения протои¬

ерея Г. Флоровского, митрополита Филарета, «софийная

теология» Вл. Соловьева, «соборная экклезиология»

А. С. Хомякова, мистицизм В. Н. Лосского, воинствую¬

щий иррационализм JI. Шестова, «богочеловеческая»

теория Н. А. Бердяева и т. п.). Впрочем, призывы воз¬

вратиться к «древлеправославному преданию» преблаго-

получно уживаются у православных теоретиков с влия¬

нием «модных» религиозно-идеалистических течений

Запада. Это и дает основание католическим коллегам

православных церковников упрекать их в модернизме,

хотя принято считать, что православие более консерва¬

тивно, чем католицизм. Так, католический теолог Б. Шуль¬

це замечает: «Православная теология частью сильно

консервативна, частью же, особенно русская, модернист-

ска и субъективна»3. Впрочем, здесь же он дает весьма

сочувственную характеристику православному богосло¬

вию: «В своей не противостоящей католической вере час¬
1	«Житие протопопа Аввакума, им самим написанное». М., Гос-

политиздат, 1961, стр. 102.
2	См. Ю. Ф. Самарин. Стефан Яворский и Феофан Прокопо¬

вич. М., 1880.
3	В. Schultze. Orthodoxie.— Lex. f. Theologie und Kirche, Bd. 7,
1962,	S. 1255.
141

ти православная теология (византийско-греческо-славян-

ская традиция) содержит ценные сокровища. Заслужи¬

вает внимания стремление восточных теологов к живой,

одушевленной теологии рассудка и сердца, к конкретной,

интуитивной, универсальной, тринитаристской и одновре¬

менно христологической теологии, которая глубоко ан-

тропологична и харизматична, ее стремление к христиан-

ски-универсальному взгляду на мир в боге, на человече¬

ство, которое устремляется к царству отца, сына и

святого духа. Человечность и единодушие христианской

общности, блеск Вечной Истины в творении, неизмери¬

мая глубина любви Спасителя, а равно бога — отца и

духа, стремление патрологов выявить скрытые, находив¬

шиеся © забвении сокровища — это все прекраснейшие,

богатейшие и плодотворнейшие стороны современной во¬

сточной теологии» К Католический теолог дает здесь до¬

вольно верную, хотя и несколько одностороннюю, харак¬

теристику православного богословия, одностороннюю

прежде всего потому, что он берет только ту часть по¬

следнего, которая более или менее совпадает с католи¬

цизмом или по крайней мере не противоречит ему. По¬

добный подход к православию, оказывается, имеет свой

резон, так как, при всех догматических и канонических

отличиях, в богословско-апологетической области право¬

славная концепция весьма близка к католической.
2.	Апологетика и приспособленчество
Современная православная апологетика, имея те же

цели и. задачи, что и католическая фундаментальная тео¬

логия, весьма близка к ней и по своим принципам. Само

название апологетики в православии—«основное бого¬

словие» — есть буквальный перевод «фундаментальной

теологии». Признание за разумом известной способности

к.постижению некоторых (но далеко не всех) положений

вероучения, признание возможности доказательств бытия

божьего, доктрина «естественного откровения» — все это

роднит православное богословие с католическим и отли¬
1	В. Schultze. Orthodoxie. — Lex. !. Theologie und Kirche, Bd. 7,
S.	1255.
142

чает его от протестантского. Столь же общим является

для них подчеркивание несовершенства человеческого

разума и недостаточности теологических доказательств,

утверждение примата веры и «сверхъестественного от¬

кровения».
Познание о боге, пишет автор лекций по православ¬

ной апологетике, «недоступно для внешнего опыта и

наблюдения, но вполне доступно для разума... Вера не

есть что-либо противоположное знанию, как думали

язычники, упрекавшие христиан, будто они, требуя веры,

унижают знание; она не состоит в слепом доверии к

словам других без участия разума со стороны верующе¬

го. В вере действует и разум, убеждаясь в истине в силу

ее непосредственной очевидности, без всяких других до¬

казательств» К
Однако признание разума w знания сопровождается

в православной апологетике (как и в католической) под¬

черкиванием ограниченности, немощности, бессилия че¬

ловеческого разума. По учению православия, путь разу¬

ма, знания, мудрости может привести к богу, но это путь

окольный и ненадежный. «Философия вела греков ко

Христу, — говорил Климент Александрийский. — Путь

мудрости — более сознательный, чем путь детской веры,

но это был и более трудный, окольный путь... Путь волх¬

вов— тяжелый, длинный путь исканий, но они приходит

все же к колыбели младенца с драгоценными дарами в

руках. Это путь «умножающих познание», ищущих и об¬

ретающих бога» 2, — пишет один из современных право¬

славных богословов. Разум должен принимать важное

участие в «усвоении христианских истин», христианин

должен «служить Христу» вполне сознательно, осознавая

необходимость такого «служения». «Слепая, безотчетная

вера, принятая и содержимая только по традиции, не

является устойчивой. Каждый христианин должен , сде¬

лать свою веру сознательной»3. Но при всем при том

современное православное богословие подобно католиче¬

скому ограничивает, принижает человеческий разум.

«В то время как неверие есть немощь плотского разума,
1	В. И. Добротворский. Основное богословие, или Христианская

апологетика. Сергиев Посад, 1895, стр. 20, 31.
2	«Журнал Московской патриархии», 1961, № 1, стр. 46.
3	«Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 71.
143

вера есть сила божья, сила просвещающая, обновляю¬

щая, созидающая» !,— говорит глава русской православ¬

ной церкви патриарх Алексий. Разум есть бессилие, а

вера есть сила — таков далеко не новый вывод современ¬

ного православного богословия. Тезис патриарха разви¬

вает митрополит Николай: «Наша святая вера и учит

нас тому, чтобы мы, не надеясь на свой разум, на свои

силы, на свои труды, больше всего надеялись на все¬

объемлющий промысел божий и всемогущую силу

божью»2. Здесь, как мы видим, подвергается религиоз¬

ному отрицанию не только разум, но и практика челове¬

чества. Это характерное для всей религиозной идеологии

утверждение о суетности человеческого разума, челове¬

ческой практики и тщетности человеческих усилий на¬

правлено на поддержание в верующих соответствующих

религиозных чувств и идей. Если не полагаться на свой

разум, свои силы, свои труды, то тогда действительно

не остается ничего иного, как только обратиться к «выс¬

шему» разуму и «высшим силам», т. е. к религии. Оче¬

видна реакционная роль этой идеи. Очевидно также, что

церковники сохраняют свое принципиально враждебное

отношение к знанию, к науке. И наконец, ясно, что пра¬

вославие поднимает голос не только против науки и ра¬

зума, но и против их главного орудия — человеческой

практики.
Из этого, согласно православной концепции, следует,

что наука не может дать человеку уверенности в буду¬

щем, эту уверенность дает только бог через свою цер¬

ковь— так, очевидно, следует понимать призыв поло¬

житься на «промысл божий». Кроме того, нынешние

православные теологи прямо заявляют об этом: «Но как

настойчиво ни ставит мысль человеческая перед собой

эти вопросы (о будущем. — Г. Г.), кто на них ответит?

Никто. Будущее сокрыто от нас. Каждый из нас не зна¬

ет, что с ним будет завтра. Промыслу божьему не угодно

открывать будущее нам, ибо это не только не нужно

для нас, но и вредно»3. Поскольку, как известно, не
1	Алексий. Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи,

послания, обращения, статьи, т. 3. Изд. Московской патриархии,

1957, стр. 28.
2	Митрополит Николай. Слова и речи, т. III. Изд. Московской

патриархии, 1954, стр. 35.
3	Там же, стр. 10.
144

только познавательная, но и всякая деятельность людей

невозможна без предвидения будущего, получаемого из

опыта 'и разума, то совершенно прозрачна попытка пра¬

вославной апологетики непосредственно воздействовать

на «земную» жизнь верующих, проводя старые фатали¬

стические идеи о промысле божьем, о «суете сует» и то¬

му подобном.
Тем не менее в современной обстановке православная

церковь уже не может столь открыто, как раньше, высту¬

пать под знаменем «борзости и немудрствования» против

науки, знания, просвещения. Она подобно другим на¬

правлениям христианства озабочена тем, чтобы различ¬

ными путями доказать совместимость науки и религии и

тем самым вывести религиозные догмы из-под ударов

науки. При этом аргументы православной апологетики

во многом совпадают с соответствующей аргументацией

католической и отчасти протестантской теологии. Однако

наряду со старыми, известными с давних времен отли¬

чиями православной догматики и теологии от иностран¬

ных христианских исповеданий нынешнее положение

русской церкви придает ее апологетике новый оттенок,

создает ряд новых отличий.
Прежде всего весьма неблагоприятным для русского

православия является то социальное и идеологическое

окружение, в котором оно находится. Развитие науки и

просвещения в нашей стране, широкое распространение

научного мировоззрения, являющегося прочным идейным

фундаментом деятельности всего советского общества,

значительный размах научно-атеистической пропаган¬

ды — все это ставит современную русскую церковь

(имеется в виду, конечно, Московская патриархия) в

положение, при котором она вынуждена действовать с

осмотрительностью, быть может излишней для западных

направлений христианства, действующих в совершенно

иной социальной и идейной атмосфере. Именно поэтому

сегодняшняя православная церковь сравнительно редко

(реже, чем протестантизм, и гораздо реже, чем католи¬

цизм) высказывается по конкретным вопросам «свет¬

ской» науки и делает это только в крайних случаях, по¬

нуждаемая натиском атеизма и необходимостью разре¬

шить сомнения верующих. В связи с этим характерно то,

что в последнее время околоцерковные круги предусмот¬

рительно предпочитают провозглашать свои декларации
6 Заказ 990
145

относительно знания и веры в рукописях, размноженных

и распространяемых только среди верующих.
Кроме того, если на Западе церковь получает под¬

держку со стороны философского идеализма, то у нас

церковь не имеет такой поддержки. Именно поэтому рус¬

ская церковь в поисках помощи вынуждена обращаться

либо к прошлому, либо к современным западным «колле¬

гам», либо, наконец, к писаниям русских религиозных

философов-эмнгрантов.
И в этой обстановке православие, равно как иные

направления христианства, вынуждено теперь выступать

с апологетическими заявлениями, призванными сгладить,

затушевать противоположность науки и религии, дока¬

зать их совместимость. Естественно, что подобные заяв¬

ления сопровождаются многочисленными оговорками,

ибо искреннее, полное и последовательное признание

науки означало бы самоликвидацию религии.
Как и иные направления христианства, православная

апологетика в своих попытках согласовать веру с разу¬

мом исходит из библейского мифа о наделении человека

душой. Так, митрополит Николай в одной из своих про¬

поведей восклицает: «Какими способностями наделил

господь нашу бессмертную душу! Он дал ей разум,

который вбирает в себя неисчислимое множество зна¬

ний» *. Стало быть, разум не результат естественного

развития, а дар божий, присущий не реальному чело¬

веческому мозгу, а мифической «бессмертной душе».

Тот же автор, ничтоже сумняшеся, изрекает: «Вера, и

она только одна, может объяснить, почему человек своим

разумом, сознающим себя и постигающим множество

тайн мира, безгранично отличается от другого живого

мира. Это потому, что в каждого из нас вложена нашим

творцом бессмертная душа»2. Таким образом, с одной

стороны, как будто признается способность разума по¬

знавать мир и самого себя. Но с другой стороны, утверж¬

дается нечто прямо противоположное: разум не может

объяснить сам свои свойства, это может сделать только

вера, прибегающая к догмату о бессмертной душе.
Именно в целях умаления роли науки и человеческого

разума богословие пытается теперь отрицать очевидные
1	Митрополит Николай. Слова и речи, т. II, 1950, стр. 110.
2	Митрополит Николай. Слова, речи и статьи, т. IV, 1957,

стр. 154.
146

успехи науки в познании психики. Изучение сознания,

самопознание разума — это та область, из которой рели¬

гия отступает позже всего, что неудивительно, если иметь

в виду, что она зиждется на фантастических представле¬

ниях о душе. Поэтому и до сих пор вопреки очевидности

православие пытается изъять человеческое сознание из

ведения науки и заявить на него свое монопольное пра¬

во. Так, авторы анонимной рукописи «Наука и религия»

пишут: «Христианская вера имеет своим предметом

область духа. Она занята изучением (?!) и раскрытием

истин и всех явлений и состояний, какие свойственны

человеческой душе. Ведь существуют не только процес¬

сы-физические, но и психологические, духовные, имею¬

щие свою неотразимую реальность... Вот эта-то чисто

духовная область... является основной целью нашей тео¬

логии, нашей религии» К Таким образом, одним махом

вычеркивается из числа наук целая мощная отрасль

знания, занятая раскрытием явлений и состояний, свой¬

ственных человеческому духу, сознанию, психике: фи¬

зиология высшей нервной деятельности, психология, пси¬

хиатрия, педагогика, логика и другие. Ведь наука и

научное мировоззрение отнюдь не отрицают существо¬

вания духовных феноменов, как в этом между строк пы¬

таются нас убедить церковники, и поэтому наука изу¬

чает не только физические, но и психические процессы.

Но единственно правомерным подходом к изучению ду¬

ховного мира человека является именно научный, мате¬

риалистический подход. Очевидно, это-то и не устраива¬

ет церковников, претендующих поэтому на свое особое

постижение психики, произвольно изъятой из сферы

научного исследования. Если уж и говорить, что бого¬

словие что-то «изучает», то отнюдь не психику, а так

называемые истины откровения, для усвоения которых

не надо никакого исследования, а только «послуша¬

ние», ибо результат дан уже априорно в «священном пи¬

сании».
Извращая сущность и назначение сознания в целом

и разума в частности, православные богословы тем са¬

мым искажают и представляют в превратном виде и

роль науки. С тех пор как церковники вынуждены в из¬
1 Цит. по: Э. Кольман. Православие о вере и знания. М., Гос-

политиздат, 1959, стр. 15—16.
6*
147

вестной мере отдавать должное науке (или по крайней

мере не игнорировать ее), они весьма озабочены тем,

чтобы в своем признании не зайти слишком далеко, да¬

бы не подвергать опасности вероучение. Отсюда — пре¬

тензии на то, чтобы ограничить научное знание. В этом

отношении православие отнюдь не уступает католициз¬

му. Разница лишь в том, что в СССР эти претензии так

и остаются лишь претензиями, а в католических странах

все-таки оказывают известное тормозящее влияние на

прогресс научного знания.
«У науки есть свои пределы: наука занимается толь¬

ко тем, что человек видит, осязает, что слышит или о

чем может умозаключать исходя из того, что видит

и наблюдает. Но есть другая область, область другого,

особого знания — это область веры. Кроме видимого

мира есть мир невидимый, лучи из которого своими от¬

блесками доходят и до представителей беспристрастной

науки. Вера открывает перед нами мир духовный, веч¬

ный, отвечая запросам нашей мысли» *. В этом заявле¬

нии митрополита Николая, ничуть не уступающем по

своей категоричности соответствующим энцикликам па¬

пы Пия XII, сконцентрирована по сути дела принципи¬

альная позиция православной церкви по отношению к

науке. Основные пункты этой позиции примерно следу¬

ющие:
1)	Науке a priori ставятся какие-то пределы, причем

религия сама устанавливает эти пределы.
2)	Область науки ограничивается чувственным и опи¬

рающимся на него рациональным познанием, кроме ко¬

торых произвольно указывается высшее по сравнению

с ними познание.
3)	Этим высшим познанием объявляется религиозное

учение, постигаемое через веру.
4)	Утверждается, что религия отвечает запросам

нашей мысли и, следовательно, вера удовлетворяет не

только эмоциональные, но и в известной мере интеллек¬

туальные потребности.
5)	Указывается на существование верующих ученых,

причем последние объявляются представителями «бес¬

пристрастной науки», откуда, очевидно, следует обвине-
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, № 9, стр. 21.
148

ние ученых-атеистов в пристрастности, т. е. в необъек¬

тивности.
6)	И наконец, в основе всего сказанного лежит рели¬

гиозный дуализм: деление мира на чувственный, умопо¬

стигаемый, естественный и сверхчувственный, непости¬

жимый, сверхъестественный.
Претензии на указание границ науки — далеко не

новое явление в православной теологии. В «Простран¬

ном христианском катихизисе» уже содержится разгра¬

ничение знания и веры и тем самым ограничение науки:

«Знание имеет предметом видимое и постигаемое, а ве¬

ра — невидимое и даже непостижимое. Знание основы¬

вается на опыте или исследовании предмета, а вера — на

доверии к свидетельству истины» *. Попытки церкви воз¬

действовать на научное исследование и воспрепятство¬

вать ему тоже исходят из положения о том, что наука

имеет свои границы, которые она не может безнаказан¬

но нарушать.
Утверждение о наличии какого-то сверхрационально-

го познания является общим для православия <и католи¬

цизма. Еще со времен Августина идея о том, что «истины

веры сверхразумны, но не противоразумны», использует¬

ся в христианской апологетике. Идея эта проводится и

в современном православии. При этом церковь впадает

в очевидное противоречие. С одной стороны, знание про¬

тивопоставляется вере, но, с другой стороны, вера объ¬

является знанием, хотя и сверхразумным. Считать веру

знанием, да еще высшим, конечно, явная несообраз¬

ность. Это следует хотя бы из приведенного выше места

из Катихизиса. Попытка обойти это противоречие при¬

водит наиболее последовательных н консервативных

православных богословов к откровенной мистике.
Ссылка на то, что существуют верующие ученые, и

связанное с нею утверждение о соответствии религии

«запросам нашей мысли» в общем сходна с соответст¬

вующими концепциями католической теологии и фило¬

софии. Вопрос о причинах религиозности некоторых уче¬

ных, а также о фактической и логической пригодности

этого факта для аргументации в пользу религии доста¬
1 «Пространный христианский катихизис православной кафоли¬

ческой восточной церкви». М., 1906, стр. 6.
149

точно хорошо освещен в марксистской литературе *, по¬

этому здесь не стоит останавливаться на этом. Следует

лишь отметить, что среди русских ученых нет таких яр¬

ких примеров религиозности, как на Западе, и поэтому

православная апологетика пытается объявить верую¬

щими даже тех русских ученых, которые на самом деле

ими не были (например, академика И. П. Павлова).

Митрополит Николай говорит о «лучах» потустороннего

мира, которые своими отблесками доходят и до ученых,

но и это сравнение не делает его мысль убедительнее.

Что же касается обвинения ученых-атеистов в пристра¬

стности, то это явление далеко не новое в православной

апологетике. Так, еще в конце прошлого века один пра¬

вославный богослов говорил (поскольку это сказано в

учебном пособии, то надо думать, что это обще¬

распространенное в православии мнение): «Рационали¬

стическая критика... именует себя научной, беспристра¬

стной и чуждой предвзятых понятий; но уже одно то,

что она отрицает все сверхъестественное в Библии, по¬

казывает, что она держится в своих исследованиях пред¬

взятых воззрений рационализма и потому есть критика

тенденциозная»2. Таким образом, прослыть пристраст¬

ным, необъективным и тенденциозным очень легко: до¬

статочно отрицать все сверхъестественное. А ведь таков

всякий подлинный ученый. Признать же сверхъестест¬

венное — это, мол, признак «беспристрастности». Ясно,

что такого рода полемические приемы настолько несо¬

стоятельны, что не стоит даже тратить время на их

разоблачение.
Религиозный дуализм в той или иной степени присущ

всем направлениям христианства. Однако степень его

неодинакова. В то время как протестантство доводит

этот дуализм до крайности, а католицизм несколько

смягчает его учением о «естественном откровении», пра¬

вославное богословие занимает в известной мере про¬

межуточное положение. Оно подобно католицизму тоже

признает «естественное откровение», но в то же время

большее значение придает отделению мира материаль¬
1	См. О. Клор. Естествознание, религия и церковь. М., Госпо-

литиздат. ‘I960, гл. 5; М. Скибицкий. Бог и «верующие» ученые.—

«Наука и религия», 1963, JVb 10; Д. М. Угринович. О специфике

религии. Изд*во МГУ, 1961, стр. 77—81.
*	б- И- Добротворский, Основное богословие, стр. 97.
150

ного, «йидимого» от мира духовного, «невидимого».

В зависимости от апологетических потребностей право¬

славие прибегает к подчеркиванию той или иной сто¬

роны.
В частности, для выведения религиозных положений

из-под ударов науми широко используется разграниче¬

ние двух миров, приводящее к своеобразному варианту

теории «двойственной истины».
«Христианская вера и наука имеют каждая свою осо¬

бую область, особые цели и относятся к особым сторо¬

нам человеческой духовной деятельности, — пишет про¬

фессор Московской духовной академии А. И. Иванов. —

Поэтому сопоставлять их в том смысле, насколько они

противоречат друг другу или исключают друг друга,

нельзя. Они существовали, существуют и будут сущест¬

вовать совместно» К А бывший профессор Ленинградской

духовной академии А. А. Осипов говорит, что если на

Западе в связи с успехами науки в овладении космосом

появилось беспокойство относительно того, не означает

ли это вызов небу, то православие довольно спокойно

отнеслось к этому: «В нем живет учение о резком раз¬

граничении миров, видимого и невидимого, и поэтому

никакое достижение науки в мире не может, по мнению

православных, помешать бытию мира духовного» 2, т. е.

сверхъестественного. Дополнительным «аргументом» в

пользу такого разграничения является противопоставле¬

ние неизменности религиозной догматики постоянному

движению научного знания: «Неизменность богооткро¬

венных истин, направленных к спасению рода человече¬

ского от греха, проклятия и смерти, и непрерывность

науки, направляющей свои усилия на создание наиболее

совершенных условий земного бытия человека, относят¬

ся к отличным друг от друга сферам» 3. Следует заме¬

тить, что приводить подобный «аргумент» — значит вы¬

давать порок за добродетель.
Однако, считая, что нельзя сопоставлять данные нау¬

ки и религиозные догмы в силу их изолированности и в

смысле их несоответствия друг другу, современная пра¬

вославная апологетика все же не отказывается приво¬
1	«Журнал Московской патриархии», 1956, № 5, стр. 66.
2	«Известия», 20 декабря 1959 г.
3	«Журнал Московской патриархии», 1961, № 11, стр. 20.
151

дить эти сферы в соприкосновение, когда ей это выгодно

или необходимо. При этом она опирается на учение о

«естественном откровении»:
«И для нас, как это было для волхвов, не закрыта

книга природы, в которой мы можем читать о величии

и славе божьей и о путях промысла божьего» 1. Предме¬

том естественного откровения являются, по православ¬

ному определению (не отличающемуся, впрочем, от ка¬

толического), «дела божьи, явленные богом в творениях

его, по которым мы составляем понятие о боге и его

совершенствах» 2.
Если религиозный дуализм привлекается для защиты

«истин веры» от науки, то теория естественного откро¬

вения (кстати, в какой-то мере противоречащая религи¬

озному дуалшму) используется православием для рели¬

гиозных спекуляций на данных науки, хоть это делается

и не с таким размахом, как в католицизме.
Так, в частности, фундаментальнейший закон естест¬

вознания — закон сохранения материи — современные

православные богословы пытаются использовать для

подтверждения христианского учения о воскресении пло¬

ти в «конце времен». Митрополит Николай заявляет:

«Есть земной закон, по которому ничто материальное,

вещественное в этом мире не пропадает, а только пре¬

вращается в другое вещество или в энергию. Сгорает

дерево в огне, но оно не исчезает, превращаясь в пепел.

По закону господа бога всемогущего, не исчезает и

прах, который остается после каждого из нас» 3.
Это было сказано в проповеди, предназначенной для

простых верующих. Даже здесь проповедник ссылается

на науку, прекрасно понимая, что упирать только на

слепую веру недостаточно, что даже искренне верую¬

щие люди нуждаются в доводах помимо откровения.

Может быть, в богословских трудах православные тео¬

ретики не прибегают к подобным аргументам? Может

быть, это только аналогия? Отнюдь нет. Богословы пы¬

таются убедить в том, что закон сохранения по крайней

мере косвенно подтверждает религиозный догмат о во¬

скресении плоти: «Вспомним, как языческие философы

насмехались над христианским учением о бессмертии
1	«Журнал Московской патриархии», 1961, № 1, стр. 3—4.
2	В. И. Добротворский. Основное богословие, стр. 51.
3	Митрополит Николай. Слова, речи и статьи, т. IV, стр. 203.
152

тела. Тогда еще наука не открыла закона о сохранении

материи. И только в XVIII веке религиозная истина о

бессмертии тела, о неуничтожении материальной суб¬

станции человеческого тела получила свое косвенное

подтверждение. От этого научного открытия помянутая

религиозная истина стала понятнее для многих сомне¬

вавшихся» *.
Таким образом, закон сохранения, по самой своей

сущности враждебный таким основам христианства, как

догматы о сотворении мира и конце света, выдается со¬

временными православными теологами за подтверждение

догмата о воскресении плоти после «страшного суда».
Другой современный теоретик православия, епископ

Лука, в своей рукописи «О духе, душе и теле» (в кото¬

рой, по утверждению его коллег, он разработал «боль¬

шие принципиальные богословские вопросы»2) утверж¬

дает, что уже в настоящее время открыты такие формы

материи (например, электромагнитные и гравитацион¬

ные поля), которые следует назвать полуматериальными.

«А само понятие полуматериального, — П'ишет Лука, —

содержит в себе признание существования нематериаль¬

ного». Поэтому наука «не опровергает нашей веры и

уверенности в существовании чисто духовной энергии,

которую мы считаем первичной и прародительницей всех

физических форм энергии, а через них и самой мате¬

рии» 3.
Примерно такой же характер носит объемистый ру¬

кописный труд А. А. Ламишина «Наука и религиозное

миропонимание», основанный на повторении католиче¬

ских спекуляций по поводу теории относительности,

атомной физики, астрофизики и т. д. и приспособлении

их на потребу православной апологетике.
Более того, вопреки фактам современные православ¬

ные идеологи пытаются доказать, что и раньше русская

церковь никогда не была враждебна науке. Так, профес¬

сор Московской духовной академии А. И. Иванов,

пытаясь защитить православие от упреков в его враж¬

дебности науке, заявляет:
1	Цит. по: Э. Кольман. Православие о вере и знании, стр. 46.
2	«Журнал Московской патриархии», 1961, N° 8, стр. 37.
3	Цит. по: Н. С. Гордиенко, В. И. Носооич, JI. Р. Харахоркин.

Современное православие и его идеология. М., Изд-во АН СССР,

1963, стр. 61.
153

«Христианская вера никогда не отрицала необходи¬

мости и пользы знания. Случаи преследования некото¬

рых ученых на Западе во времена средневековой инкви¬

зиции были проявлением фанатизма отдельных лиц и

папского властолюбия» *.
Прежде всего, как видно, Иванов ограничивает пре¬

следование церковью науки только западной церковью

и тем самым считает само собой разумеющимся, что

восточная церковь тут ни при чем. Затем он ограничи¬

вает и временные рамки этого преследования средними

веками и инквизицией. И наконец, он сводит все дело к

случайности, к личным качествам отдельных лиц. Одна¬

ко это далеко не так. Во-первых, история восточной

церкви, в том числе и русского православия, убедитель¬

но доказывает, что русская церковь никоим образом не

отставала от своих западных коллег в преследовании

науки 2. Во-вторых, гонения на науку отнюдь не прекра¬

тились с исчезновением инквизиции, они лишь приняли

иную форму. В-третьих, эти гонения были отнюдь не

случайностью, а необходимо вытекали из самой сущно¬

сти религии и ее социальной роли и меньше всего зави¬

сели от личных качеств духовных деятелей.
Таким образом, современное православие не может

миновать общей для всех направлений христианства тен¬

денции как-то приспособиться к нынешним условиям

все возрастающего значения науки и ее разрушительного

влияния на религиозное мировоззрение. Сущность апо¬

логетики при этом не меняется, но несколько /изменяется

ее тон и некоторые приемы. Раньше православная цер¬

ковь, пользуясь предоставленными ей самодержавием

правами, могла, например, требовать «сослать господина

Сеченова для смирения и исправления в Соловецкий мо¬

настырь» на том основании, что его книга «несогласна

с христианским воззрением, направлена к потрясению

догмата о бессмертии души и вообще религиозных на¬

чал». Раньше, например, профессор Московской духов¬

ной академии С. С. Глаголев мог себе позволить, не

опасаясь осуждения верующих, такое, скажем, выска¬

зывание: «Наука бессильна проникнуть в сущность ве¬
1	«Журнал Московской патриархии», 1956, N° 5, стр. 66.
2	См. И. Синельников. Православная инквизиция на Руси. —

«Наука и религия». 1962, N° 5.
154

щей. Это территория веры... Тех, которые смешивают

науку с истиной и хотят в науке видеть единственного

и всемогущего бога, многие страницы книги Лаппарана

(католического фидеиста. — Г. Г.) заставят задуматься,

заслуживает ли действительно этот их бог доверия и

почтения, которые ему оказывают, и не разумнее ли

вместо этого бога, созданного человечеством, обратиться

к почитанию того всемогущего бога, который, по общему

верованию, создал человечество» *. Теперь же обстанов¬

ка изменилась, и тактика православия по отношению к

науке несколько меняется, хотя стратегия остается преж¬

ней. Примером этому и могут служить приведенные

факты.
3.	Об усекновении разума, традиционализме

и роли сердца
Современная православная апологетика («основное

богословие»), как и католическая апологетика («фун¬

даментальная теология»), пытается внушить, что соб¬

ственно религиозные положения, данные через «сверхъ¬

естественное откровение», непостижимы «ограниченным»

и «немощным» человеческим разумом. Силы разума не

доходят до «истины божьей», предупреждают право¬

славные апологеты, и всякий, кто решится применить

методы рационального постижения к догматике, тем са¬

мым отлучает себя от церкви. Напротив, непостижимость

и нелепость догматов есть, по мнению православных

идеологов, неопровержимое свидетельство сверхъесте¬

ственного происхождения и тем самым безусловной

истинности вероучения. Патриарх Алексий провозгла¬

шает: «Всякий догмат потому и составляет предмет ве¬

ры, а не знания, что не все в нем доступно человече¬

скому пониманию. Когда же догмат становится слиш¬

ком понятным, то имеются все основания подозревать,

что содержание догмата чем-то подменено, что догмат

берется не во всей его божественной глубине» 2. По сути

дела это развитие тертуллиановского принципа «верую,
1	Предисловие к кн.: А. Лаппаран. Наука и апологетика. Сер¬

гиев Посад, 1911, стр. 3—4.
2	Алексий. Слова и речи, т. 2, 1954, стр. 111.
1155

ибо нелепо». Главное в догмате непостижимо, а потому

и рационально недоказуемо. Однако нелепость догмата

является таковой лишь для ограниченного человеческого

разума, но отнюдь не для высшего «божественного»

разума.
Вера должна игнорировать любую нелепость, любое

логическое противоречие, ибо, дескать, то, что для нас

нелепо, для бога истинно. Бог выше всякой логики. «Бог

есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизречен¬

ная Тайна, которая непостижима в своей неисчерпае¬

мости. Всякая попытка изложить эту тайну в обычных

человеческих понятиях, измерить неизмеримую пучину

божества безнадежна. Все свойства, все слова, все ка¬

чества, все мысли, заимствованные из этого мира, совер¬

шенно непригодны для характеристики того, что стоит

за пределами этого мира. Здесь умолкает в бессилии

человеческое слово» К
Поэтому, разбирая конкретные догматы вероучения,

православные теологи утверждают, что к догматам не¬

приложима человеческая логика, что в этой области

должна действовать только вера. Так, например, част¬

ная конференция православных богословов 1954 г. за¬

явила: «Невозможно понять бога иначе, как триединого

бога, как три и один в одно и то же время. Это парадок¬

сально для разума, но это факт для веры» 2. А при ком¬

ментировании догмата о двойственной природе Христа

православные богословы для обоснования своего рели¬

гиозного «сверхрационализма» прибегают даже к кан¬

тианской терминологии. Очевидно, призыв Канта «огра¬

ничить знание, чтобы дать место вере» пришелся по вку¬

су православным теологам. Вот как это выглядит: «Вы¬

ходит, что Христос, по халкидонским определениям3,

не может быть ни описуемым (иконоборцы), ни неопису¬

емым (православные). Этот вывод уже решительно

невозможный: получается нарушение закона исключен¬

ного третьего... Сохраняя веру в соборный догмат, оста¬

валось признать, что в богочеловеке логическая проти¬

воречивость существа не мешала ни его реальности как
1	«Журнал Московской патриархии», 1959, N° 1, стр. 48.
2	«Журнал Московской патриархии», 1956, № 10, стр. 73.
3	Халкидонский собор 451 г. — один из семи вселенских собо¬

ров, решения которых православие считает для себя обязатель¬

ными.
156

вещи в себе, ни его постижимости как явления; иными

словами, что а) логические законы не могут иметь силы

для вещей в себе и б) что совмещение вещи в себе про¬

тиворечивых качеств не ведет неизбежно к появлению

в ней как в явлении взаимно исключающих друг друга

признаков... Важно, что решение, зачеркнувшее необхо¬

димость логической связи между богочеловеком как

вещью в себе и Им же как явлением, раздалось в церкви

и даже было наперед авторизовано на случай, если бы

оно оказалось единственно возможным. VII Вселенский

собор говорит: «Мы исповедуем вселенский догмат, ибо

веруем Духу Святому, и Христа исповедуем видимым и

описуемым, так как верим евангелиям, хотя бы и не¬

возможно было понять, как существует такое совмеще¬

ние»» К
Таким образом, вера превозмогает все, даже логику,

ибо последняя, как выясняется, действует только в об¬

ласти явлений («видимом» мире), но не действует в

области вещей в себе («невидимом» мире). И харак¬

терно, что этот вывод делается только в целях «сохра¬

нить веру в соборный догмат». Впрочем, кое-кто из

теологов считает, что в догматике, собственно говоря,

нет никаких противоречий. Так, Н. Иванов в статье

«О современных богословских проблемах» пишет: «На

самом же деле здесь не противоречие, а антиномия, т. е.

нечто превосходящее обычное понимание. Антиномия

говорит о наличии действительности, реально существу¬

ющей, но не всегда объяснимой. Эта необъяснимость

проистекает не из внутренней противоречивости самой

реальности, а лишь из невозможности объяснить эту

реальность, не охватываемую целиком рассудком. Такие

антиномии существуют не только в религии, но и в фи¬

лософии. Они относятся не только к метафизическим

реальностям, но и к другим явлениям жизни» 2. А автор

лекций по основному богословию иллюстрирует это по¬

следнее заявление примерами из «области разумного

постижения вселенной»: «Вселенная представляется со¬

стоящей из множества конечных по своим размерам и

пространственным формам звезд, объединенных в боль¬

шое число взаимосвязанных галактик. В бесконечном
1	«Журнал Московской патриархии», 1961, К° 12, стр. 65.
2	«Журнал Московской патриархии», 1962, № 8, стр. 40.
157

же мировом пространстве мыслитель вынужден пред¬

ставить вселенную как сферу самозамкнутую «и вместе

с тем расширяющуюся в бесконечность» К
Создается впечатление, что современные православ¬

ные теоретики кое-что знают о Канте, но решительно

ничего не хотят знать хотя бы о Гегеле. Наивное и мета¬

физическое понимание противоречий богословами ниче¬

го общего не имеет с диалектическими противоречиями

реального мира. Последние же не только рациональ¬

но постижимы (в этом, собственно, главная идея диа¬

лектики), но и, будучи постигнутыми, являются необхо¬

димым моментом развития рационального, научного

мышления. В богословских же рассуждениях противоре¬

чия не реальные, а вымышленные, надуманные, относя¬

щиеся к фантастическим объектам. И поэтому они явля¬

ются именно логическими противоречиями, разрушающи¬

ми всякое мышление. Попытка отнести «антиномии» к

сфере «сверхрационального» — это и есть попытка изба¬

вить богословие от упреков в непоследовательности и

логической противоречивости. Научное мышление, выра¬

жая противоречия реальной действительности, не ста¬

новится от этого логически противоречивым, богослов¬

ские же рассуждения логически противоречивы именно

в аилу их неадекватности действительности. Поэтому

всякая попытка обойти богословские противоречия уже

заранее обречена на провал, ибо придание им сверхъ¬

естественной значимости не спасает положения.
До сих пор речь шла о таких чертах православной

апологетики, которые сближают ее с католицизмом.

Однако наряду с этим православие имеет свои, специфи¬

ческие особенности, которые, впрочем, не следует абсо¬

лютизировать, памятуя об общем 'источнике и единой

сущности всех направлений христианства. Болгарский

епископ Николай (Макариопольский) среди прочих на¬

зывает такие характерные черты православия, как тра¬

диционализм, духовность и мистика, роль «сердца»

в жизни веры 2. Думается, что эти особенности право¬

славия указаны здесь правильно, хоть и понимаются

специфически церковно, как «преимущества правосла¬

вия».
1	«Основное богословие». Курс лекций, ч. 2 (рукопись), стр. 29.
2	«Журнал Московской патриархии», 1961, № 9, стр. 78.
166

Традиционализм (или консерватизм) православного

богословия касается в основном его догматической ча¬

сти. В то время как католическая теология время от

времени вводит от имени папы новые догматы, догма¬

тика православия застыла на уровне первых вселенских

соборов. Как разъясняет протоиерей П. Гнедич, «не до¬

пуская умаления количества догматов, церковь не до¬

пускает и их приращения или увеличения. Общеизвестны

в этом отношении упреки православных полемистов в

отношении римской церкви за допущенные в ней догма¬

тические новшества...» 1. По мысли православных иерар¬

хов, этот консерватизм обеспечивает «живую связь с

древлеправославным преданием», обеспечивает «непо-

врежденность» вероучения и сдерживает «либерализм»,

обессиливающий церковь. «Сила русской православной

церкви, — писал патриарх Сергий, — состоит в непри¬

косновенности и устойчивости ее канонов. Это важное

убеждение, направленное против приспособительных

тенденций слишком либеральных церковников»2. Веч¬

ность, неизменность и абсолютность учения церкви яв¬

ляется, по мнению православных церковников, лишним

свидетельством его происхождения от «всемогущего,

вечного и неизменного» бога.
Однако, по утверждению православных богословов,

неизменность догматики не исключает прогресса в ее

усвоении, «непрерывного углубления» в содержание не¬

изменных «богооткровенных истин». В лекциях по дог¬

матическому богословию протоиерей С. В. Савинский

разъясняет это следующим образом: «Православная

церковь признает, что в учении Иисуса Христа и его

апостолов однажды навсегда дана людям вся потреб¬

ная им в земном бытии истина, и не должно ожидать

откровения каких-либо новых догматических (истин сверх

уже данных... Но, признавая неизменность и неусовер-

шаемость христианского вероучения со стороны его, так

сказать, объема и содержания, православная церковь не

отвергает, однако, некоторого его развития и усоверша-

емости». Однако это развитие догматов «состоит не в

умножении числа их и не в изменении их содержания,

а в точнейшем определении и объяснении, в более и бо¬
1	«Журнал Московской патриархии», 1962, Кз 8, стр. 53.
2	«Патриарх Сергий и его духовное наследство». М., Издатель¬

ство Московской патриархии, 1947, стр. 403.
1159

лее глубоком раскрытии одних и тех же неизменных в

своем существе догматов. Иначе говоря, это есть разви¬

тие не объективное, а субъективное» *. Таким способом

современное православие стремится, как говорят, «и не¬

винность соблюсти, и капиталец приобрести», т. е. под¬

черкнуть свою ортодоксальность и в то же время не

лишить себя возможности приспособиться к современ¬

ным условиям. Приходится считаться с жизнью и пре¬

подносить верующим «духовную пищу» так, чтобы она

усваивалась ими, а для этого надо приспосабливаться,

несмотря на декларируемый традиционализм. Поэтому

понятна в частности, озабоченность профессора бого¬

словия Н. Д. Успенского, когда он пишет: «Современное

человечество переживает период великой социально-эко¬

номической перестройки. В жизни используются все

новые и новые силы природы. И в этих условиях бого¬

словская наука не может остаться в стороне» 2. И пра¬

вославное богословие действительно не остается в сто¬

роне, чему примером могут служить уже приведенные

выше факты. Это своеобразное сочетание традиционного

консерватизма с вынужденным приспособленчеством г

дает основание инославным критикам православия гово¬

рить. что современное православное богословие частыг

сильно консервативно, частью же, особенно русское, мо

дернистско и субъективно.
Выше уже рассматривалось противоречие между пр<

тензиями богословия на неизменность своих положений

и фактической изменяемостью их. В полной мере это

относится и к православию. То, что при этом сущность

вероучения не изменяется, а меняется только способ

ее проявления, признают и современные православные

богословы. «Божественная суть спасения, дарованного

нам Христом господом, остается во все века неизменной,

но вместе с тем с каждой эпохой призыв господа ко

спасению звучит по-иному, в дело спасения приходят

новые элементы, создаваемые человеком, его стремлени¬

ями, деятельностью, его умственным и культурным раз¬

витием, эволюцией истории и т. д.», — заявляет румын¬

ский православный богослов Ливиу Стану3. В специ-
1	Цит. по: «Философские проблемы атеизма». Изд-во АН СССР,
1963,	стр. 222—223.
2	«Журнал Московской патриархии», 1962, JST° 9, стр. 66.
3	«Журнал Московской патриархии», 1965, N° 3, стр. 79.
160

фичесии богословской форме здесь по сути дела форму¬

лируется весьма актуальное для теологии требование

приспособить отжившее религиозное мировоззрение к

услов/иям развивающейся общественной жизни. Но пра¬

вославие не было бы православием, если бы при всем

том не гордилось бы своим особым, даже нарочитым

традиционализмом.
Традиционализм православия самым непосредствен¬

ным образом связывается с его «супрарационализмом».

Зачастую обращение к авторитету древних «отцов церк¬

ви» предпринимается 'именно для того, чтобы подчерк¬

нуть бессилие человеческого разума проникнуть в

сущность божества. «Немощь человеческого духа в бого-

познании, — пишет один из православных богословов, —

возмещается облагодатствованной силой разума святых

отцов» 1.
Важное свое отличие от католицизма православная

церковь усматривает в том решающем значении, кото¬

рое она придает «сердцу», т. е. «живому переживанию»

веры, интуиции. Это сближает православие с августини-

анством, в частности в предпочтении религиозной интуи¬

ции религиозному интеллектуализму. «Никакое, дажеса-

мое безошибочное, доказательство истины не может за¬

менить живого переживания, интуиции веры. Вера не

доказывает себя, а показывает» 2. В то время как разум,

по утверждению православных апологетов, действует

медленно и неуверенно, сердце скорее, лучше и надеж¬

нее обращается к вере. «Сердце скорее, нежели разум,

отзывается на голос Истины и убеждается в ней по та¬

ким признакам, которые для разума не представляют

определительности и доказательности. Сердцем веруется

в правду (Римл. 10; 10) по непосредственному разуме¬

нию или чутью истины... Поэтому сердце живее разума,

восприимчивее к религиозной истине и тверже в ней» 3.

Православные теоретики весьма сочувственно относят¬

ся к Паскалю, противопоставлявшему разум сердцу.

Этот своеобразный религиозный «интуитивизм» или, точ¬

нее, пиетизм православие считает своим преимуществом

над католичеством: «Такая система мыслей и воззрений
1	«Журнал Московской патриархии», 1962, № 9, стр. 72.
2	«Журнал Московской патриархии», 1962, № 4, стр. 57.
3	В. И. Добротворский. Основное богословие, стр. 21.
161

православного мыслителя « каждого православного хри¬

стианина не укладывается в умах западных богословов,

потому что ими не уделяется должного внимания значе¬

нию сердца, его чисто духовной силе... Сердцу свойст¬

венно сознание живой реальности, которое противопо¬

ложно рассудочному знанию и рациональным выклад¬

кам» К
Таким образом, православие выдвигает на первый

план эмоциональную сторону религии, отодвигая на зад¬

ний план рациональную апологетику, причем это делает¬

ся не только теоретически, но и практически в проповед¬

нической, богослужебной и иной деятельности церкви.

«Момент рациональности христианства для православия

бывает вторичным... — пишет протоиерей П. Гнедич.—

В православии доминируют благодатные таинства, об¬

нимая все человеческое существование со всех сторон».2.
С этим же связано православное учение о любви.

По разъяснению одного из православных богословов,

то, что Паскаль называл чувством, — это -и есть сердце

как изначальное единство любви бога к человеку и чело¬

века к богу.
Подобное подчеркивание эмоциональной стороны ве¬

ры, выдвижение ее на передний план, издавна прису¬

щее православию и до сих пор являющееся одним из

главных его принципов, имеет вполне определенную

цель: вывести религию за пределы разума, дабы сде¬

лать ее недоступной для рациональной критики. «Наш

бог есть любовь, — пишет Н. Иванов, — и все, что гово¬

рит он, все совершает он по любви своей, по любви не¬

изреченной, превышающей всякое разумение человече¬

ское, по любви, превышающей всякое рассудочное, фор¬

мальное мышление... Уразуметь превосходящую разуме¬

ние любовь христову можно только логикой любви, не

переводимой на язык обычной формальной логики, и,

конечно, это разумение мы не будем в силах изложить

в обычных сухих логических построениях»3. Таким об¬

разом, рассудочному и формальному мышлению проти¬

вопоставляется не разумное и содержательное мышление,

а просто любовь, формальной же логике не диалектиче-
1	Цит. по: Э. Кольман. Православие о вере и знании, стр. 58.
2	«Журнал Московской патриархии», 1962, N° 8, стр. 53.
3	Там же, стр. 39.
162

екая логика, а, так сказать, эмоциональная логика, т. е.

по сути дела алогичность. Отрицание формальной логи¬

ки во имя какой-то высшей означает здесь проповедь

иррационализма и мистики.
Церковники понимают, что мало надежды отстоять

религию при помощи рациональных выводов, потому они

и прибегают к религиозным чувствам, коренящимся, ко¬

нечно, несколько глубже, чем религиозные идеи. При

этом немалое значение придается «благодатным таинст¬

вам», т. е. религиозному культу, призванному поддержи¬

вать религиозные эмоции. Следовательно, приведенные

рассуждения современных православных богословов —

это не просто теоретические построения, а своеобразная

«методика» воздействия на внутренний мир верующего.

Это немаловажное обстоятельство необходимо учиты¬

вать в атеистической пропаганде.
Даже в «основном богословии», призванном, как

говорят сами православные богословы, защищать и обос¬

новывать вероучение с помощью рациональных методов,

православие нередко отбрасывает эти последние и обра¬

щается прямо к чувствам верующего. Даже в учении о

«естественном откровении», составляющем стержень

доказательств бытия божьего, основной упор все же де¬

лается на чувство. «Вспомните, — говорит один русский

богослов, — какие чувства волнуют нашу верующую ду¬

шу, когда мы любуемся красотами природы... Мы не

можем не чувствовать, наслаждаясь красотой природы,

руки великого творца, великого архитектора и божест¬

венного художника, создавшего эту красоту; мы не мо¬

жем не чувствовать, что никакие слепые силы не могли

бы создать этот прекрасный мир, если бы он таким не

вышел из рук своего божественного создателя» К Этот

весьма распространенный в православной (и не только

в православной) гомилетике прием есть несколько упро¬

щенный и, так сказать, психологизированный вариант

телеологического доказательства бытия божьего, экс¬

плуатирующий в религиозных целях эстетические чувст¬

ва верующего. Православные теологи признают неубе¬

дительность для разума всех доказательств бытия божь¬

его и поэтому стараются использовать их не столько

для рационального убеждения, сколько для закрепления
1 «Журнал Московской патриархии», 1961, № 2, стр. 49.
163

и увенчания религиозных чувств. «Все доказательства

бытия божьего, — пишет автор лекций по основному

богословию, — не могут неотразимо убедить человека в

бытии бога, но они уясняют коренящееся в душе чело¬

века чувство божества и приводят к сознательной вере.

Главная же сила убедительности остается за внутрен¬

ним чувством божества, которое развивается и укреп¬

ляется высоконравственной жизнью... Святые Антоний,

Пахомий, Златоуст и другие не нуждались ни в каких

доказательствах бытия бога, потому что при своей бого¬

угодной жизни они ощущали в себе бога и благодатные

действия его» К И здесь, как мы видим, православная

апологетика примыкает к платоновско-августинской ли¬

нии в богословии, так как прибегает к учению о пробуж¬

дении изначально заложенного в человеке чувства боже¬

ства.
И если католическая теология противопоставляет

осуждаемому ею рационализму дозволяемый и даже

поощряемый ею христианский интеллектуализм, то пра¬

вославие выступает и против интеллектуализма. Упрекая

западных богословов за недооценку роли сердца и пре¬

увеличение роли разума, православные теологи заявля¬

ют: «Представление о познании и всей великой много¬

сложности нашей духовной жизни, которое дается нам

священным писанием, не может быть совместно с интел¬

лектуализмом, философской доктриной, утверждающей,

что всякая действительность познаваема и что доступна

она лишь познавательной способности разума»2. Хотя

интеллектуализм понимается здесь не совсем так, как

в католицизме (который, проповедуя христианский ин¬

теллектуализм, вовсе не считает, что всякая действи¬

тельность познаваема), тем не менее крен православия

в сторону более открытого иррационализма очевиден.

Недаром католические теологи иногда озабоченно пи¬

шут о том, что общехристианскому единству мешает

неприязнь православных лидеров к схоластике вообще

и к Фоме в особенности, обращенная против «рациона¬

лизма» католической теологии, ее «дерзости раскрывать,

формулировать и рассудочно обосновывать то, что Гос¬

подь намеренно оставил во тьме». Даже в самой като¬
1	«Основное богословие». Курс лекций, ч. 1, стр. 65.
2	Цит. по: Э. Кольман. Православие о вере и знании, стр. 58.
164

лической церкви «некоторые со страстными вздохами

обращают свой взор к восточной церкви, которая лучше

умеет хранить тайну и молчание» К Таким образом, при¬

знается большая мистичность православной теологии по

сравнению с католической, хотя это различие зачастую

преувеличивается клерикальными авторами. Любая ре¬

лигия необходимо включает в себя мистику, но призна¬

ние этого обстоятельства различными направлениями

религии бывает неодинаковым как по своему характеру,

так и по степени. Мистика в христианстве понимается

как погружение человека в непосредственное единение

с богом. Поскольку, однако, признание подобного непо¬

средственного единения содержит опасность отрицания

откровения как опосредствующего звена между челове¬

ком и богом, мистические ереси нередко осуждались

церковью. В то же время совсем отказаться от мистики

церковь не могла, ибо это означало бы отказаться от

понятия о божественной тайне, без которого христианст¬

во вообще немыслимо. В поисках какой-то равнодейст¬

вующей между мистикой и откровением православие

вслед за августинизмом приходит к идее синтеза мисти¬

ки и откровения.
4.	Мистика — заключительный аккорд

православной апологетики
Однако наиболее последовательные православные

теоретики все больше склоняются к откровенной мисти¬

ке. Не случайно религиозная философия православия

представлена почти исключительно крайними мистиками

(А. С. Хомяков, Вл. С. Соловьев, В. Н. Лосский и др.).

многие из которых резко нападают на «слишком рацио¬

налистичную», по их мнению, западную теологию и рели¬

гиозную философию.
Весьма показательным в этом плане является одоб¬

рительно приводимое современными православными бо¬

гословами заявление А. С. Хомякова: «Всякий ищущий

доказательства церковной истины тем самым или пока¬

зывает свое сомнение и исключает себя из церкви, или

дает себе вид сомневающегося и в то же время сохраняет
1 I. F. Gorres. Warum wir glauben, S. 57.
165

надежду доказать истину и дойти до нее собственной

силой разума; но силы разума не доходят до метины

божьей, и бессилие человеческое делается явным в бес¬

силии доказательств» *. Нынешние почитатели и преем¬

ники Хомякова тоже призывают человека «разорвать

связывающие его путы рационализма» и встать на путь

«смиренного признания собственной немощи» 2.
Еще более откровенен мистицизм В. Н. Лосского, ко¬

торого «Журнал Московской патриархии» провозглаша¬

ет «выдающимся богословом нашего времени» 3. В своей

книге «Мистическая теология восточной церкви» Лосский

провозглашает мистику единственным содержанием

православного богословия и видит в этом преимущество

восточной церкви перед западной. Он не допускает ни¬

какого разума даже в богословии, а не просто в вере.

«В подлинном смысле всякая теология является мисти¬

ческой, поскольку она занимается божественной тайной,

данными откровения. Между тем мистику часто противо¬

поставляют теологии как область, недоступную позна¬

нию, как невыразимую тайну, сокровенная глубина ко¬

торой является скорее вж'иваемой, чем познаваемой,

дающуюся особым, специфическим опытом, который пре¬

восходит наши познавательные способности, который

недоступен какому бы то ни было восприятию нашего

ума и нашего интеллекта» 4. Считая это противопостав¬

ление неправильным, Лосский ставит все точки над i.

Он призывает разум не к ограничению, а к полному са¬

моуничтожению во имя усвоения религиозной «истины»

мистическим путем: «Догма, выражающая богооткровен¬

ную истину, являющуюся нам как непостижимая тайна,

должна быть пережита нами в процессе, в течение ко¬

торого вместо того, чтобы усваивать истину соответст¬

венно нашему способу понимания, следует, наоборот,

чтобы мы позаботились о глубоком изменении, о корен¬

ном внутреннем преобразовании нашего ума, дабы сде¬

латься способными к мистическому опыту» 5.
Это по сути дела полный отказ от рациональной апо¬
1	«Журнал Московской патриархии», 1955, N° 7, стр. 50.
2	Там же, стр. 51.
3	«Журнал Московской патриархии», 1958, N° 4, стр. 11.
4	V. Lossky. Theologie mysticue de l’Eglise d’Orient. Aubier, Ed

Montaigne, 1960, p. 5
5	Там же, стр. 6
166

логетики. Ведь «именно ее имеет в виду Лосский, говоря

об «усвоении истины соответственно нашему способу

понимания». По Лосскому, напротив, не догмы должны

приспосабливаться к разуму, а разум должен «подверг¬

нуться коренному преобразованию», т. е. самоликвидиро-

г.аться. Лосский считает, что синтез между мистикой и

схоластикой невозможен; единственным содержанием

богослов-ия по самой его природе является мистика.

«Мистика, следовательно, рассматривается здесь как

высшая ступень, как вершина всего богословия, как бо¬

гословие по существу» *. Более того, даже существова¬

ние самого богословия Лосским ставится под сомнение.

Ведь богословие — это «понятийное изложение» веры, а

непосредственный мистический опыт, как таковой, не да¬

ет никакого средства для истинности и адекватности по¬

следующего сообщения о нем, поэтому всякое изложе¬

ние мистического переживания, собственно, невозможно.
Еще яростней обрушивается на богословский «рацио¬

нализм» русский религиозный философ Лев Шестов, пи¬

сания которого и в настоящее время переводятся, пере¬

издаются и пользуются немалым влиянием в русской ре¬

лигиозной и философской эмиграции, а также в кругах

западных антирационалистов.
«Можно, конечно, доказывать бытие божье разумны¬

ми доводами, — пишет Шестов, — и таких доказательств

у нас хоть отбавляй. Но от них, как от известного рода

похвал, не поздоровится. Каждый раз, когда разум брал¬

ся доказывать бытие божье, он первым условием ставил

готовность бога подчиниться предписываемым ему разу¬

мом основным «принципам». Бог доказанный, какими бы

предикатами — и всемогущества, и всеведения, и всебла-

гости — ни наделял его разум, был уже богом по мшю-

сти разума» 2. Очевидно сходство этого рассуждения Ше-

стова с аргументами Гессена, но Шестов идет дальше

неоавгустинцев в своем отрицании рациональной аполо¬

гетики: «Августин на все лады повторяет: «Da quod jubes

et jube quod vis»3, но это он говорит только потому, что

успел убедить себя, что бог не прикажет ему ничего

такого, что по его, Августина, понятиям оказалось бы
1	V. Lossky. Theologie mystique de l’Eglise d’Orient. Aubier, Ed.

Montaigne, 1960, p. 7.
2	JI. Шестов. Власть ключей. Берлин, «Скифы», 1923, стр. 14—15.
3	«Дай, что требуешь, и требуй, что хочешь» (лат.).
167

предосудительным... Оттого-то он без всякого колебания

восклицал: твердо веруем, что справедливый и добрый

бог не станет требовать от людей невозможного. Откуда

это было Августину известно?» 1 И Шестов восклицает:

«Ложь, обман! Бог требует невозможного. Он требует

только невозможного. Все вы отступаете перед этой сте¬

ной; но я вам заявляю, что ваши стены, ваше «невозмож¬

ное» есть лишь извинение, предлог и что ваш бог, бог,

который не требует невозможного, не бог, а самый низ¬

кий идол, один из тех нужных идолов, малых или вели¬

ких, за пределами которых вы не воспринимаете ничего,

что могло бы превзойти вашу мысль»2. Он обрушивается

на католичество за признание им возможности рацио¬

нального доказательства существования бога, за попыт¬

ку примирить веру с разумом: «А разве требовать от

людей, чтоб они исповедовали то, что кажется им про¬

тивным разуму и совести, не значит требовать невозмож¬

ного? И католичество никогда не признавало, что догма¬

ты церкви непримиримы с человеческим разумом. Наобо¬

рот, само католичество, осудившее Пелагия, предавало

анафеме тех, кто говорил о непримиримости веры с ра¬

зумом... И сейчас Фома Аквинский почитается нормаль¬

ным католическим теологом» 3. Шестов отдает предпочте¬

ние Тертуллиану с его «верую, ибо нелепо»: «Человече¬

ству, помешавшемуся на идее разумного понимания,

следовало бы ежедневно вставши ото сна, повторять эти

слова Тертуллиана» 4. Никакая апологетика, по мнению

Ше^това невозможна. «Мне представляется, что доста¬

точно спросить человека, есть ли бог, для того чтобы

совершенно лишить его возможности дать какой бы то

ни было ответ на этот вопрос. И что все отвечающие

на него утвердительно или отрицательно «говорили сов¬

сем не о том, о чем их спрашивали»» 5. Понятия добра

и зла, противоречия и основания, истины и лжи никакого

отношения к богу не имеют и иметь не могут. Отсюда и

следует, что любые рассуждения о боге обременяют че¬

ловеческую душу, потому что «всякое знание ее тяготит

именно потому, что оно есть знание, т. е. обобщенная
1	Л. Шестов. Власть ключей, стр. 152.
2	L. Chestov. Les revelations de la mort. Paris, Plon, 1958, p. 32.
3	JI. Шестов. Власть ключей, стр. 161.
4	Там же, стр. 108.
5	Там же, стр. 81.
168

скудость. Она не <очет понимать, не хсчет .знать, чтобы

не связывать себя» К «Противоречия существуют только

для нас, которые во всем ищут «основания», и без осно¬

вания не могут не то что мыслить, но даже существовать.

Для бога же противоречие — слово, лишенное содержа¬

ния, «основания» к Богу просто не имеют касания. Он

по ту сторону противоречия и основания, как и по ту сто¬

рону добра и зла, выражаясь современным языком»2.

Шестов не скупится на нелестные эпитеты в адрес разу¬

ма: «наш тупой и самоуверенный разум», «уродливая и

бедная человеческая логика» и т. д. От того, что откро¬

вение связывают с разумом, выигрывает только разум

и «атеистически настроенные умы». Шестов, правда, не

предлагает никакого определенного выхода, 'ибо всякая

определенность, по его мнению, только вредит вере. До¬

лой разум, долой знание, долой логику, да здравствует

слепая вера, откровение и абсурд — таков вывод этого

воинствующего фидеиста-мракобеса.
Таким образом, современная православная апологе¬

тика— это своеобразный синтез, а вернее, симбиоз ав-

густинской и тертуллианской линий \в христианском бо¬

гословии. И хотя очень трудно (а порой и невозможно)

отличить в православии богословскую апологетику от

религиозной философии, все же можно сказать, что если

в чисто богословской апологетике преобладает линия Ав¬

густина, то в православной философии верх одерживает

откровенный иррационализм в духе Тертуллиана. В зави¬

симости от своих потребностей и от критики противников

православные апологеты то прибегают к схоластическим

богословским спекуляциям, то призывают к отказу от

всякого размышления о боге. Однако общая, так сказать,

тональность православной апологетики вполне опреде¬

ленна: иррационализм, мистика, мракобеоие.
Именно поэтому всякие попытки православных про¬

поведников согласовать свое учение с коммунизмом (а

такие попытки, хотя и осторожные, уже имеются) с са¬

мого начала обречены на провал подобно аналогичным

попыткам протестантов.
Правда, православные церковники, пытаясь сближать

социальные и моральные принципы христианства «и ком¬
1	J1. Шестое. Власть ключей, стр. 84.
2	Там же, стр. 109—110.
169

мунизма, пока что в отличие от протестантов Фукса или

X. Джонсона не стремятся сблизить христианскую фило¬

софию с марксистской. Однако оторвать социологию и

мораль коммунизма от его философской базы — это без¬

надежная затея. Рано или поздно логика приспособления

неизбежно должна привести православных богословов к

повторению попыток своих протестантских коллег, т. е.

к произвольному сближению философских основ комму¬

низма и христианства. Но мировоззрение, проповедую¬

щее немощность и бессилие человеческой практики, че¬

ловеческого разума и знания, никак не может быть

примирено с мировоззрением, основывающимся на без¬

граничной силе практики человечества, его разума, его

постоянно прогрессирующих знаний, а ведь именно это

мировоззрение является теоретической основой комму¬

низма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Современное христианство переживает сейчас глубо¬

чайший кризис, признаваемый и видными его представи¬

телями. Сейчас, как никогда, перед христианством стоит

гамлетовский вопрос «быть или не быть?». Хотя само оно

склонно отвечать на него положительно, но объективный

ход общественного развития говорит об обратном. В этих

условиях теоретическая основа христианства — его бого¬

словие— предпринимает все более разнообразные попыт¬

ки приспособиться к современным обстоятельствам, от¬

стоять христианское вероучение и сохранить влияние

церкви на массы, которое, следует признать, является

еще довольно значительным. Но церковники видят, что

это влияние неуклонно, уменьшается.
Весьма симптоматичным является в этой связи заяв¬

ление Йозефа Громадки, профессора богословия, декана

теологического факультета Карлова университета в

Праге. Хотя сам Громадка — протестантский богослов,

но поскольку нижеприведенное заявление было сделано

им на общехристианском конгрессе и затем опубликова¬

но в прессе всех направлений христианства, то можно

с уверенностью сказать, что он выразил общую для всего

современного христианства точку зрения. Упомянув о

борьбе народов за социализм, Громадка сказал: «И эта

борьба за новое человеческое общество сопровождается

большим недоверием по отношению к церкви вообще,

отталкиванием старого, так называемого религиозного

мировоззрения и борьбой против религии как остатка

суеверий, некритического мышления, реакционности и

препятствия на пути к высшим общественным формам»1.

И далее: «Целое здание так называемой христианской

цивилизации колеблется до самого основания и стало

мишенью нападений не только изнутри, т. е. сомнений,

неверия и упорной умственной борьбы современного че¬

ловека, но также и со стороны нового, социалистического
1	«Боатский вестник», 1961, № 5—6, стр. 10.
171

общества, сознательно созидаемого на безрелигиозных

основаниях. То, что мы называем культурной революци¬

ей, является уже потрясающей действительностью во

всем мире. Научный и технический прогресс приобрел

такой темп, что мы должны ожидать нового напора на

традиционную духовную жизнь современного челове¬

ка...» 1
Надо сказать, что Громадка нарисовал довольно вер¬

ную и яркую картину социального и культурного про¬

гресса, который по самому содержанию приводит к под¬

рыву религии.
Этим и объясняется усиливающаяся апологетическая

активность всех направлений современного христианства.
Непримиримая, антагонистическая противополож¬

ность науки и религии, знания и веры, разума и абсурда

заставляет христианскую апологетику изыскивать все

новые софизмы, с помощью которых она пытается защи¬

тить обреченное на гибель религиозное мировоззрение.

Однако, как сказал поэт, «в одну телегу впрячь не мож¬

но коня и трепетную лань». Нельзя примирить веру и

разум без того, чтобы не извратить и то и другое, т. е.

представить разум как нечто ничтожное, ограниченное и

бессильное, а веру — как нечто всеобъемлющее и абсо¬

лютное. Человеческий разум, опирающийся на практику,

по существу своему несовместим с религией как иска¬

женным, фантастическим отражением действительности.

И потому-то к современной христианской апологетике

вполне могут быть отнесены слова Энгельса: «Форма, в

которой выступает христианство, когда оно стремится

придать себе научный вид, есть теология. Сущность тео¬

логии, особенно в наше время, есть примирение и зату¬

шевывание абсолютных противоположностей» 2.
Значение принципов и особенностей современной хри¬

стианской апологетики и умение критически анализиро¬

вать ее с позиций научного атеизма представляют кроме

теоретического и значительный практический интерес.
Сознание верующего двойственно. С одной стороны,

за пределами религии верующий, соприкасаясь с реаль¬

ной жизнью, сохраняет, как правило, способность под¬

ходить к явлениям трезво, здраво, критически, разумно.
1	«Братский вестник», 1961, № 5—6, стр. 16.
2	К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 488.
1712

С другой стороны, оказываясь в религиозной области, со¬

знание верующего под влиянием «превратного мира» и

коренящихся в нем традиций утрачивает эти своп каче¬

ства. Богословие старается закрепить эту двойственность,

убедить и уверить в ней. Тем не менее в настоящее вре¬

мя распространение и влияние научного, рационального

мышления настолько велико, что оно ежедневно и еже¬

часно расшатывает слепую, нерассуждающую, нера¬

зумную веру в религиозные авторитеты. Отсюда и аполо¬

гетические усилия богословов, направленные на спасение

веры.
Поэтому одна из важных задач научно-атеистической

пропаганды состоит в том, чтобы пробить и разрушить

(/гену, возведенную прежними и подновляемую тепереш¬

ними охранителями религии, стену, отделяющую рели¬

гиозный мир человека от реальной жизни, заслоняющую

от него живительный свет разума, науки, свет, вырываю¬

щий из мрака потаенные уголки религии и беспощадно

освещающий ее подлинную сущность. Говоря менее об¬

разно, научные критерии, действующие в «светской» об¬

ласти, надо в сознании верующего распространить и на

область, которую он считает сокровенной и недоступной

для разума. А для этого необходимо всяческими путями,

со всех сторон, самыми разнообразными способами внед¬

рять в умы религиозных людей научные, диалектико-ма¬

териалистические идеи о единстве мира, о познаваемости

мира, о бесконечности познания, о неограниченной мощи

человеческого разума ?и практики и т. д. Естественно, что

в большинстве случаев эти идеи надо пропагандировать

не в абстрактно-философском виде, а более конкретно и

наглядно, опираясь на конкретные научные данные из

области естествознания и обществоведения. Подготов¬

ленное соответствующими данными сознание верующего

уже легче подвести к критическому анализу религиозной

идеологии 1и религии в целом.
При этом знание тех аргументов, которыми опери¬

руют современные защитники религии, является, конеч¬

но, совершенно необходимым для того, чтобы сосредото¬

чить критику в нужном месте, в нужном направлении

для каждого участка борьбы.
Так, например, из рассмотрения католической аполо¬

гетики явствует, что при работе среди католиков значи¬

тельное место следует уделить доказательству неограни-
173

ценности и суверенности человеческого разума, а также

несовместимости религиозного и научного понимания

сущности человеческого познания. В определенной мере

те же моменты следует подчеркивать и в пропаганде

среди православных, но с соответствующей поправкой на

большее стремление православных апологетов к мисти¬

ке. Что же касается протестантов (в том числе и еван¬

гельских христиан-баптистов), то в их среде первооче¬

редной задачей пропагандиста является разъяснение и

доказательство материалистического монизма, т. е. уче¬

ния о материальном единстве мира и его закономерно¬

стей, и исходя из этого воспитание убеждения в возмож¬

ности применения рациональных, научных критериев ко

всем сферам реальной действительности.
Следует также учесть, что противоречия, софистиче¬

ские увертки, абсурдность и бездоказательность, харак¬

терные для религиозной догматики, в полной мере прису¬

щи и любой разновидности христианской апологетики,

отстаивающей «священное писание» и вероучение. Сквозь

эти прорехи на обветшавшем апологетическом одеянии

христианства можно внедриться в сознание верующего

и повести его от сомнений в религии к полному отказу

от нее.
Практика атеистической пропаганды показывает, что

подобного рода приемы в борьбе с религией весьма эф¬

фективны независимо от позиций религиозной апологети¬

ки разных направлений.
В современных условиях религиозная апологетика,

продолжая свою традиционную борьбу против иновер¬

ческих 1И инославных исповеданий, в то же время на¬

правляет свой основной удар против атеизма, и прежде

всего против научного, марксистского атеизма. Апологе¬

тика все больше превращается в религиозную контрпро¬

паганду, в прямой антипод научно-атеистической пропа¬

ганды. Знание особенностей религиозной апологетики и

изменения ее тактики позволяет заранее быть готовыми

к отражению нападок наших идеологических противни¬

ков, поможет нашим пропагандистам атеизма заострить

и отточить свое идейное оружие.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение		.
Глава первая. Современная католическая аполо¬

гетика
1.	Истоки католической апологетики	\
2.	Апологетическая концепция современного като¬

лицизма
3.	Злоключения католического фидеизма
4.	Католическая философия и «естественное откро¬

вение»
5.	Прокрустово ложе католической апологетики
6.	Тщетные усилия
Глава вторая. Современный протестантизм и апо¬

логетика
1.	Источники и эволюция протестантской аполо¬

гетики
2.	Отказ от апологетики?
3.	Иррационализм и «параллельные плоскости»
4.	Еще раз о «естественном откровении»
5.	Поход против философии
6.	Эмиль Фукс и диалектический материализм
7.	Грустные признания
I лава третья. Апологетика современного право¬

славия
1Н Прошлое православной апологетики
2.	Апологетика и приспособленчество .
3.	Об усекновении разума, традиционализме и роли

сердца
4.	Мистика — заключительный аккорд православной

апологетики
Заключение
3
20
39
50
61
69
74
85
95
104
117
122
129
136
140
142
155
165
171

Габинский, Григорий Аронович
КРИТИКА ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕ¬

ТИКИ. М., «Мысль», 1967.
175 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС.

Ин-т науч. атеизма).
2
Редактор Ю. К. Митин

Оформление художника А. М. Поташева

Художественный редактор Р. А. Володин

Технический редактор Р. С. Васькина

Корректор О. П. Воеводина
Сдано в набор 29 июля 1966 г. Подписано

в печать 18 ноября 1966 г. Формат бумаги

84X108732, № 2. Бумажных листов 2,75. Печатных

листов 9,24. Учетно-издательских листов 9,22.

Тираж 13 000 экз. А18028. Цена 27 коп. Заказ № 696

Темплан 1967 г. № 41.
Издательство «Мысль»
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 37 Главполиграфпромл

Коми1ета по печати при Совете Министров СССР.

Москва, ул. Фр. Энгельса. 46
Отпечатано в тип. № 32 Главполиграфпрома.

Москва, Цветной бульвар, 26. Зак. 990

;
«, *

27 коп.