Автор: Прозоров Л.Р.
Теги: первобытная религия ранние формы религии религия древнего мира былины русский эпос
ISBN: 5-699-15347-0
Год: 2006
Текст
(Озар Ворон)
Швмвшж
[РЖОТШ
шшшжьшявш
По страницам былин -
в глубь времен
Москва
2006
ББК 86.31
П80
Оформление серии художника Н. Кудря
Прозоров Л.
П80 Времена русских богатырей. По страницам былин — в глубь
времен. —- М.: Яуза, Эксмо, 2006. — 288 с. — (Сварог. Насле-
дие предков).
ISBN 5-699-15347-0
Кто из нас в детстве не видел в хрестоматии по русской литературе ре-
продукцию картины В. Васнецова «Богатыри»? Сильные и величественные,
сурово глядят они вдаль: не посягает ли враг на землю русскую...
Оказывается, мы многого не знали. И того, что Илья Муромец, Добрыня
Никитич и Алеша Попович — ие просто фольклорные персонажи, а реальные
люди, герои, по первому зову встававшие иа защиту Отечества. И того, что
сражались они не только со сказочным Змеем-Тугарином и Соловьем-Раз-
бойником. И того, что были и другие, о ком почему-то молчат былины.
Эта книга — увлекательное чтение о настоящих русских богатырях, кои-
ми не оскудевала наша земля и, будем надеяться, не оскудеет впредь.
ББК 86.31
ISBN 5-699-15347-0
© Прозоров Л., 2006
© ООО «Издательство «Яуза», 2006
© ООО «Издательство «Эксмо», 2006
С БЛАГОДАРНОСТЬЮ:
ГЕРОЯМ И ПЕВЦАМ РУССКИХ БЫЛИН.
И.Я. ФРОЯНОВУ, Ю.И. ЮДИНУ, С.Н. АЗБЕЛЕВУ —
ТЕМ, КТО ПРОДОЛЖИЛИ ДОРОГУ.
МОЕЙ АПРАКСЕЕ —
А ВДРУГ ЕЩЕ ВСТРЕТИМСЯ...
Введение
Возможно, читатель, вас удивил подзаголовок этой
книги. Какие тайны могут быть у русского эпоса, у Ильи
Муромца и Алеши Поповича? Ведь все это знакомо нам с
детства, растиражировано в десятках, если не сотнях,
книг, фильмов, мультфильмов — и так далее, вплоть до
анекдотов. Анекдотам повезло особенно — мало кто тол-
ком помнит содержание хотя бы одной былины про Илью
Муромца, зато рассказать пару анекдотиков на тему вро-
де «поссорились как-то богатыри с мушкетерами» может
любой школьник.
Ну хорошо, согласится автор этих строк, готов пове-
рить, что былины всем хорошо известны... но давайте-ка
все же, читатель, проверим. Берем былину про Вольгу
Всеславича и Микулу Селяниновича. Былина очень изве-
стная, в редкий сборник не входит, и даже включена в
школьную программу. Да-да, о том, как ехал однажды
князь Вольга со своею дружиной и повстречал удивитель-
ного пахаря...
А вот теперь, читатель, опишите мне их. Как они вы-
глядели в былине, Вольга и Микула, князь и пахарь?
Вот практически уверен, читатель, если вы взялись за
эту задачу, то описываете примерно так: простоволосый,
может быть, даже босой Микула Селянинович в белой ру-
бахе и холщовых портах — и рядом закованный в кольча-
5
тую броню князь в островерхом шеломе. Все так. Именно
таким образом дело предстает на иллюстрациях Билибина,
Архипова, Кибрита, Перцова или Лосева, картинах Ни-
колая Рериха, Константина Васильева, Александра Кли-
менко, лаковых миниатюрах палехских мастеров. Все
так — и все совершенно неверно. Вот как выглядит па-
харь-«оратай» в былине:
У оратая кобыла соловая,
Гужики у него шелковые,
Сошка у оратая кленовая,
Омешики на сошке булатные,
Присошечек у сошки серебряный,
А рогачик-то у сошки красна золота,
А у оратая кудри качаются,
Что не скачен ли жемчуг рассыпается,
У оратая глаза ясна сокола,
А брови у него да черна соболя;
У оратая сапожки зелен сафьян:
Вот шилом востры, носы востры,
Вот под пяту воробей пролетит,
Около носа хоть яйцо прокати;
У оратая шляпа пуховая,
А кафтанчик у него черна бархата.
Это еще не все, читатель, в иных вариантах на пахаре
еще и шубка куньего меха обнаруживается. Странный па-
харь, правда? Или сказители, русские деревенские люди
позапрошлого столетия, не знали, как выглядит па-
харь, — что, согласитесь, сомнительно. Или пахарь этот,
скажем так, очень необычный.
А Вольга? Помните эпизод, когда он безуспешно пы-
тается догнать оседлавшего «соловую кобылку» Микулу?
Тут Вольга стал да он покрикивать,
Колпаком он стал да все помахивать.
А вот тут как раз никаких загадок — попробуйте-ка
провести несколько часов, пусть даже верхом, и не на
очень большой жаре, в железной кольчуге и шлеме с бар-
6
мицей. Благо при обилии клубов исторического фехтова-
ния в нашей стране это теперь не проблема. Сразу же пой-
мете цену тем фильмам, картинам и книгам, где воины не
расстаются с полным вооружением ни на минуту. Поэтому
вполне естественно, что князь ехал за данью, выражаясь
современным языком, «одетым по-граждански». И на го-
лове у него была шапка, «колпак», а не стальной остроко-
нечный шелом, в котором рисовали князя-оборотня поко-
ления художников.
Как видите, читатель, даже отлично знакомая, каза-
лось бы, с детства былина, входящая — чего уж боль-
ше! — в программу средней школы (по крайней мере, вхо-
дившая в нее в школьные годы автора этих строк), может
преподнести не один сюрприз. А что уж говорить о тех
былинах, о которых большинство русских едва слышали!
«Князь Роман и братья Ливики», «Данила Ловчанин»,
«Дунай», былины про Ермака — совсем не того, что по-
корял Сибирь! — про Саура Ванидовича и сына его Сау-
ра Сауровича. Но даже хорошо известных былинных ге-
роев мы знаем по картинам, фильмам, повестям... анекдо-
там тем же. Причем анекдоты явно преобладают. Если
еще, скажем, мультипликаторы советских времен относи-
лись к былинным сюжетам с каким-то уважением (ну за-
ставили Василису Микулишну вместо литовского посла
одеться ордынским, ну обрядили зачем-то Чурилу Плен-
ковича европейским щеголем эпохи Возрождения, ну —
это даже понятно — заменили свирепый эпизод со стре-
лой Ильи, вышибшей глаз Соловью-разбойнику, на бес-
кровный вариант), то наши современники в «Алеша По-
пович и Тугарин Змей» резвятся вовсю, нимало себя не
сдерживая необходимостью считаться с былиной или там
историей. От былины в этом «шедевре» отечественной
анимации имена главных героев, князь Владимир да на-
7
звания двух городов — Киев с Ростовом. На подходе но-
вый мультфильм «по мотивам» былинного эпоса — на сей
раз жертвой бойких на руку дельцов от анимации станет
другой русский богатырь, Добрыня. Уже по анонсам и
ревю видно, что нас ожидает очередной анекдот. Вволюш-
ку оторвались над русским эпосом фантасты Буркин и
Лукьяненко в «Острове Русь»1. И пьют все богатыри, не
просыхая (в том числе и чистый спирт, и даже... «царскую
водку», смесь азотной и соляной кислоты, в которой юве-
лиры растворяют золото), и приключения их срисованы с
мушкетеров — опять же киношных, а не книжных, — и
главный из них, Иван-дурак, неведомо как забредший из
сказки в былинный мир, оказывается... негром. И так да-
лее и тому подобное — «Три богатыря» Колычева, «Жи-
хариада» Михаила Успенского...
Нет, я не против юмора, читатель. Нехорошо, когда
нет чувства юмора — но и когда все и вся приносится в
жертву смеху, когда из всех чувств остается одно чувство
юмора — в этом тоже есть нечто нездоровое, не так ли?
Вот испанцы, снявшие по мотивам своих «былин»-роман-
серо о рыцаре Родриго де Биваре по прозвищу Сид Кам-
пеадор (изумительно, кстати, похожем на нашего Муром-
ца) анимационный фильм «Легенда о рыцаре», нашли в
нем место для улыбки, но и в сплошной стеб приключения
национального героя превращать не стали. Им, наверное,
1 Тут двоякий подкол. Во-первых, в арабских источниках X века и
впрямь упоминается остров Рус, родина русов — очевидно, балтий-
ский Рюген. Во-вторых, на поверку остров Русь веселых соавторов
оказывается Мадагаскаром —- островом, на который гитлеровцы в
ходе «окончательного решения еврейского вопроса» хотели выселить
евреев. А в фантастической буффонаде Буркина и Лукьяненко именно
этот остров становится резервацией для всех, в ком течет хоть капля
русской крови. Разве не смешно? Странно... Впрочем, мне тоже не
смешно, читатель. А вот им — смешно.
8
и мысль такая в голову не пришла. А у нас... ну, сняли в
советские времена несколько неплохих мультфильмов и
один полнометражный «Илья Муромец». Только
«Илью» теперь мало кто смотрит, а все советские мульт-
фильмы по времени уложатся как бы не в четверть бала-
ганного «Поповича». Дисбаланс. Неравновесие, говоря
по-русски.
И, в конце-то концов, смеяться над тем, чего толком не
знаешь — тоже не дело. Как гласит пословица, смех без
причины... мда, нездоровый симптом.
Поэтому, надеюсь, читатель, вы согласитесь со мною,
что такие книжки, посвященные нашему, русскому эпосу,
еще долго не будут лишними. И неравнодушный к исто-
рии, к памяти и духу русского народа человек найдет в
них — ив этой, которую вы держите в руках, — немало
интересного.
Изучение былин — краткости ради впредь я буду го-
ворить просто «былиноведение» — переживало разные
времена, как и любая наука. Бывали взлеты, бывали паде-
ния, был в истории изучения русского эпоса и глухой за-
стой, и рывки-прорывы. Сейчас, кстати, тоже не лучшие
времена. Особенно для тех историков, что обращаются к
былинам как к источнику о древнейших временах русского
народа. Большинство ученых сейчас очень охладели к по-
искам сведений о Древней Руси в былинах, и не без при-
чины.
Почти всю вторую половину минувшего столетия наши
ученые ожесточенно спорили об отношении русского эпо-
са к истории. С одной стороны выступал академик Борис
Александрович Рыбаков со своими последователями —
М.М. Плисецким, С.Н. Азбелевым и многими другими.
С другой — Владимир Яковлевич Пропп, фольклорист с
мировым именем, которого Дмитрий Балашов назвал
9
«школой в нашей науке» — и был прав. Проппа также
поддержали многочисленные ученики и последователи. В
споре, однако, не родилась истина, напротив, спорщики в
увлечении ушли от нее очень и очень далеко, пустившись в
самые прискорбные крайности.
Рыбаков и его последователи отыскивали в былинах
отражение событий и персонажей летописи. Притом, с од-
ной стороны, не обходилось без натяжек — нам, читатель,
еще многие из них предстоит рассмотреть. А с другой — и
это, пожалуй, похуже любых натяжек — неповторимость
и своеобразие былин как исторического источника недо-
оценивали — и самым фатальным образом. Русский эпос
становился переложенным на белый стих пересказом изб-
ранных мест из «Повести временных лет» печерского ле-
тописца. Всякое отличие отметалось как «позднейшее на-
слоение», «искажение», «эпическая фантазия», «мифоло-
гический орнамент». И «в отвал» уходили полезные,
подчас очень и очень ценные исторические сведения. Ав-
торитет Бориса Александровича Рыбакова — патриота и
замечательного ученого, но вместе с тем человека увлека-
ющегося — закрепил за поисками летописных «прототи-
пов» былинным героям и их приключениям имя «истори-
ческой школы» в былиноведении. Между тем и до Ок-
тябрьской революции, и после нее существовала иная
традиция исторического былиноведения. Когда-то сам
Рыбаков и Плисецкий отдали ей дань — перед тем как в
азарте спора убрести на неверную тропку поисков лето-
писных прототипов.
Отождествление этих поисков с собственно «историче-
ской школой» оказалось на руку их соперникам. Они не
просто указывали — вполне справедливо, впрочем, — на
натянутость параллелей между былинными и летописны-
ми событиями и действующими лицами. Они делали из
10
этого самые категорические выводы. Особенно отличился
на этой ниве Борис Путилов. «Эпос никаких историче-
ских событий не отражает, и герои его ни к каким истори-
ческим прототипам не восходят» — с беспощадной реши-
мостью прокурора рубит он. И выносит приговор: «Во-
прос этот в серьезном научном плане можно считать
закрытым».
Тут, пожалуй, стоит вспомнить байку про некоего мас-
титого поэта, изрекшего: «Вчера написал стихотворение о
любви. Закрыл тему». Может ли ученый всерьез рассчи-
тывать «закрыть тему», да еще не в своей — Путилов,—
филолог — а в чужой, исторической области? Я уж не го-
ворю о манере ведения дискуссии — любые возражения с
ходу выводятся за рамки «серьезного научного плана».
Подобные приемы, увы, свойственны не только ученикам
Проппа — ас другой стороны, присущи вовсе не всем его
последователям. Ведя обсуждение таким образом, иссле-
дователь рискует попасть впросак — и действительно,
Путилов впросак попадает.
Вот он возражает тем, кто видит в былинном богатыр-
стве историческую княжью дружину. «В былинах у князя
Владимира нет дружины. Он окружен «князьями-бояра-
ми», «гостями торговыми», слугами, но о дружине речи
нет. Нет никаких оснований уподоблять богатырей дру-
жинникам».
Так-таки уж нет? Загибайте пальцы, читатель. Бога-
тыри — конные профессиональные воины на службе ки-
евского князя. Мы видим их в основном или в боевых
условиях, или на пиру в княжьем тереме. Они собирают
для князя дань. Они ездят по его приказанию в посольст-
ва к чужеземным владыкам. Они выполняют его различ-
ные поручения — увы, не всегда благовидные. Они объе-
динены в спаянный солидарностью союз. Но при том,
И
если богатыри недовольны князем — они считают себя
вправе уехать от него и иногда вспоминают, как служили у
других правителей. Ну, кто же это — говоря языком ис-
торической науки? Да, задачка... для школьника — и то
не читавшего учебники по истории.
Можно перечислять «основания», роднящие былинных
заступников земли Русской с историческими дружинника-
ми, еще очень долго. Они, эти «основания», составили
значительную часть замечательной книги Р.С. Липец
«Эпос и Древняя Русь» — и спорить с этой работой, по-
нятно, задача потрудней, чем свысока шпынять историка
и археолога Рыбакова за «филологический непрофессио-
нализм».
Но достаточно ли профессионален сам филолог Пути-
лов?
Вот в былине «Ермак и Калин-царь» Илья Муромец
намеревается собрать богатырей:
А как съезжу я к чнсту полю,
А как я сберу свою дружину да хоробрую,
А как сберу я тридцать молодцев да без единого...
У главного героя русских былин слово с делом не рас-
ходится — и вот уже
А как ажно еде старой казак Илья Муромец,
А Илья Муромец сын Иванович,
А й со всей он дружиной с хороброю,
А й как тут уж съехались,
А й как тридцать молодцев да со единыим,
А й как тридцать сильных русейскнх богатырей.
Как видим, в былинах есть дружина, и дружина эта —
именно богатыри (почему она оказывается дружиной
именно Ильи, а не Владимира Красного Солнышка — об
этом будет, читатель, особый разговор). В былине «Ставр
Годинович» Владимир устраивает пир
12
На многих князей да бояров,
На всю поленицу удалую,
На всю на дружину храбрую.
И тут Владимир окружен дружиной, причем упомина-
ется она в перечне пирующих там, где обычно упоминают
богатырей — которые на сей раз в списке не появляются.
Как это понимать? А очень просто — дружина и есть бо-
гатыри. А богатыри — это и есть киевская дружина. И
про это ясно сказано в былинах. Вот и гадай — то ли фи-
лолог и фольклорист Борис Путилов, полвека пишущий
книги по русскому эпосу, толком в нем не разобрался, то
ли знает все прекрасно — но все равно пишет другое.
Однако хороши бывают и историки — вот, скажем,
Руслан Григорьевич Скрынников сообщает, что былины
возникли в X веке из скандинавских саг. То есть исланд-
ские саги — прозаические во всех смыслах слова, сухо-
документальные по стилю — каким-то образом угодили
на Русь, где и преобразились в эпические поэмы-былины,
при этом превращении утратив, кроме прозаической фор-
мы, всех героев и все сюжеты. Как говаривал британский
мыслитель и писатель Гилберт Честертон, более извест-
ный у нас, как автор детективов про отца Брауна: «Нель-
зя изменить перья у коровы или лапы у кита. Если что-то
изменилось полностью, оно не изменилось». Что ж удив-
ляться, что после таких «исследований» попытки истори-
ков обращаться к былинам встречаются фольклористами в
штыки.
Мы можем согласиться с учениками Проппа — абсо-
лютное большинство сопоставлений былин и летописей,
которые проводят ученики Рыбакова, — натяжки, и на-
тяжки очевидные. Далее я покажу не один такой пример.
А вот соглашаться с выводом о полной неисторичности
былин мы торопиться не станем. Обе стороны блистатель-
нейшим образом упускают из виду одну очень простую и
13
очевидную вещь: летопись — это только летопись. Не ме-
ньше — но и не больше. Летопись — это не история.
Спор учеников Проппа и Рыбакова, по сути, оказывается
спором не об историчности былин, а об их летописности.
Речь шла о сопоставлении двух литературных жанров —
что ж странного, что филологи в таком споре оказались
сильнее и убедительней? Историки же сами загнали себя в
тупик имени Нестора, ограничившись сопоставлениями
былин с летописью — из всего огромного свода знаний и
источников о русской древности.
В этой «битве титанов» оказалась откинутой в сторону
и забытой настоящая сокровищница знаний о прошлом
русского народа. Огромный слой содержащихся в были-
нах сведений, складывающийся в цельную, непротиворе-
чивую картину. Картину эту образуют не столько имена
былинных героев — они, как мы увидим, изменяются со
временем, — не столько сюжетные коллизии — эти, на-
против, очень мало изменяются от народа к народу и от
эпохи к эпохе. Самое ценное — это черты культуры и об-
щественного устройства в былинной Руси. Черты же эти
оказываются на удивление древними — слишком древни-
ми даже для Киевской Руси Святослава Храброго и Иго-
ря Сына Сокола. То есть сведения эти освещали эпоху, не
освещенную еще летописями, взгляд изнутри, русский
взгляд на те времена Руси, как народа и Руси, как держа-
вы, что мы привыкли изучать по византийским, западно-
европейским и восточным авторам. Чего уж ценнее! И вот
эти сокровища последователи Рыбакова откидывали в
сторону оттого, что те не укладывались в их концепцию,
их противники — отчасти по той же причине, отчасти по-
тому, что, будучи филологами по специальности, далеко
не всегда могли постичь этих сведений для историка.
Что ж поделаешь, еще Козьма Прутков утверждал —
14
«узкий специалист подобен флюсу — полнота его одно-
стороння».
Нельзя, однако, сказать, что эти залежи исторических
сокровищ были вообще обойдены вниманием исследовате-
лей. Совсем нет, и даже наоборот. Отдельные «самород-
ки» и «алмазы» из этого слоя привлекали внимание
всех — или почти всех — школ в русском былиноведении
позапрошлого века. Среди них были Ф.И. Буслаев и
А.А. Котляревский, искавшие в былинах славянские
мифы, и корифей школы заимствований А.Н. Веселов-
ский. Слишком долго было бы здесь перечислять фамилии
тех исследователей, что собирали драгоценные крупицы
из этой сокровищницы в XX столетии, да и нужды нет.
Нам все равно, читатель, предстоит пройти по их следам.
Истории изучения русских былин будет посвящена первая
часть настоящей книги. Очень хотелось бы, читатель, по-
казать вам хоть мельком, хоть краешком «кухню» иссле-
дователей, их поиски и споры. В отношении к ученым че-
ловек, не принадлежащий к их узкому кругу, часто впада-
ет в две противоположные крайности. Одному они
кажутся бездельниками, невесть с какого потолка беру-
щими теории о вещах, которых не знают и знать не могут,
по чистому капризу принимающими одно и отвергающими
другое. Другие, напротив, считают ученых чуть ли не бес-
страстными небожителями, причастными к сокровищнице
мифического «Объективного Знания». Первые, соответ-
ственно, вообще не склонны принимать мнения академи-
ческих ученых во внимание, вторые считают, что раз уж
УЧЕНЫЕ сказали — так оно и есть, спор окончен. И то
и другое — крайность, путь наименьшего сопротивления,
который всегда ведет вниз. Тем полезнее для читателя бу-
дет увидеть, как шла работа историков и фольклористов,
какие мнения сталкивались, как влияли на ход исследова-
15
нии настроения того или иного времени, суровый надзор
государства и еще более догматичный и нетерпимый дик-
тат «прогрессивной, просвещенной общественности», в
кругу которой вынуждены были вращаться и из которой
зачастую происходили сами исследователи русского эпоса.
К труду ученых, в особенности — историков и фолькло-
ристов нельзя относиться потребительски. Каждый, беру-
щий на себя смелость принять мнение ученого или отверг-
нуть его, должен знать, как рождалось это мнение.
Именно истории изучения русского эпоса будет посвя-
щена первая часть книги. Разумеется, обзор этот не будет
ни всесторонним, ни полным — на такой у нас нет време-
ни и места. Нас занимает именно исследование учеными
древнейших исторических пластов в русском эпосе.
Найденные учеными черты древнего быта и миропони-
мания расскажут нам о возрасте русских былин. Мы от-
правимся от одной такой черты к другой, как по вехам, в
глубь времен — от более поздних черт ко все более и бо-
лее древним. Такой подход называется ретроспективным.
Это путешествие в далекое прошлое займет вторую часть.
А куда приведет нас это путешествие, в какие именно
века, в какие края, где и когда совершали свои деяния про-
тотипы былинных богатырей? Родине сюжетов и героев
русского эпоса, былинной Руси, будет посвящена третья
часть.
Ученые
и
былины
Глава 1
Как Владимир Красно Солнышко
стал Святославичем,
а Илья — Муромцем.
Донаучный период изучения былин
Как я уже говорил, история изучения русского эпоса в
целом — тема чересчур объемная. Да и подводить итоги,
«закрывать темы» на манер Путилова, в любой науке,
особенно в гуманитарной, — дело крайне неблагодарное.
Стоит хотя бы вспомнить, как лет тридцать-сорок назад
советские историки объявляли опровергнутой норманн-
скую теорию, объяснявшую происхождение русского го-
сударства деятельностью пришлых норманнов — якобы
варягов русской летописи. В настоящее время норманнизм
чистейшей воды образца доклада Готфрида Мюллера в
Петербургской де сиянс академии 1749 года господствует
в специальных и популярных книгах о начале русской ис-
тории на правах последнего слова науки. В конце XIX
века Джордж Фрэзер объяснил общие черты преданий
Ветхого Завета с легендами и поверьями едва ли не всех
народов Земли схожими путями развития общества и
представлений людей о мире. В конце XX века господа
Петрухин и Данилевский любое сходство между, скажем,
19
«Повестью временных лет» и Библией объясняют цитата-
ми из последней — скажем, те же варяги, братья Рюрик,
Трувор и Синеус, пришедшие на Русь и севшие в Ладоге,
Изборске и Белом Озере, это-де, оказывается, влияние
ветхозаветной легенды о трех сыновьях патриарха Ноя,
разделивших после потопа землю. Словно русские сказки
не полны преданий о трех братьях-царевичах, словно еще
скифских времен легенда не говорит о трех братьях-царях,
разделивших землю скифов-пахарей на берегах Днепра —
Коло, Липо и Арпо!
Таким примерам нет числа.
Мы ограничимся историей взглядов исследователей на
отражение глубокой, дофеодальной, дохристианской, до-
государственной старины в былинах.
Первые попытки решить задачу взаимосвязи былин и
истории начались задолго до появления исторической и
филологической наук. Еще в шестнадцатом веке автор
Никоновской летописи на свой лад решал эти задачи, вво-
дя в текст былинных героев — Александра (Алешу) По-
повича и Василия Буслаева. Именно он первым «превра-
тил» былинного Владимира Красно Солнышко во Влади-
мира I Святославича, крестителя Руси. Новые поколения
уверенно шли по его следам. Так, писатель «века золотого
Екатерины» Василий Алексеевич Левшин написал по мо-
тивам былин «Русские сказки» — вдохновившие, кстати,
Пушкина на создание «Руслана и Людмилы». В них Лев-
шин также отождествляет «Владимира Святославича Ки-
евскаго и всея России» с былинным князем. Показательно,
что «Святославичем» он называет князя лишь в авторском
предисловии, тогда как в самих «Сказках» он «Славный
князь Владимир Киевский солнышко Всеславьевич».
Вслед за Левшиным первый издатель «Слова о полку
Игореве», приводя былинную цитату из «Древних рос-
20
сийских стихотворений» Кирши Данилова, заменяет в ней
отчество «Всеславич» на «правильное» «Святославич» —
последнее в былинах появляется чуть ли не в XX веке.
Наконец, это отождествление узаконивает своим автори-
тетом Николай Михайлович Карамзин — и после него
оно считается общим местом, едва ли не аксиомой.
Любопытное замечание Василия Никитича Татищева,
связывавшего, кажется, слышанные им от «скоморохов
песни старинные о князе Владимире» не с крестителем
Руси, а с древним языческим князем того же имени, пред-
ком призвавшего Рюрика Гостомысла, осталось, насколь-
ко мне известно, незамеченным.
Еще занимательнее история того, как главный бога-
тырь русских былин обрел прозвище Муромец, под кото-
рым он сейчас и известен, а также место в сонме почитае-
мых православной церковью святых. Жизнь этого «свято-
го», чьи «мощи» недавно были с помпой перевезены
«на родину», в Муром, церковь относит к двенадцатому
веку. Однако жития его, что показательно и что признают
даже церковные авторы, не существует. В «Киево-Печер-
ском патерике», подробно описывающем жизнь обители в
том самом двенадцатом столетии, нет и намека на пребы-
вание там муромского богатыря — хотя жизнеописания
гораздо менее примечательных иноков дотошно переска-
зываются на десятках страниц. Впрочем, неудивитель-
но — в двенадцатом столетии равноапостольный князь
Константин только-только крестит упрямых «муромских
святогонов», используя в качестве наиболее веского бого-
словского довода камнеметные машины под стенами горо-
да. Первые известия о богатырских мощах в Киево-Пе-
черской лавре также не называют их обладателя Муром-
цем. Посол австрийского императора Рудольфа II к
запорожцам, иезуит Эрих Лясотта, первый описывает
21
в 1594 году останки «исполина Ильи Моровлина». Два-
дцатью годами ранее, вне связи с мощами и лаврой, ор-
шанский староста Филон Кмита Чернобыльский в письме
Троцкому кастеляну Остафию Воловичу упоминает бы-
линного богатыря Илью Муравленина.
Еще в конце XIX — начале XX века русские ученые
Д.И. Иловайский и Б.М. Соколов убедительно доказали,
что причиной превращения Муравленина в крестьянского
сына Муромца стало появление в начале XVII века спод-
вижника известного повстанца Ивана Болотникова, каза-
ка-самозванца Илейки Иванова сына Муромца, выдавав-
шего себя за несуществующего «царевича Петра». Мно-
гочисленные местные муромские легенды, связывающие
названия урочищ, возникновение родников и пригорков с
деятельностью Ильи Муромца, изначально, видимо, по-
свящались именно разбойному казаку. Подобные «борцы
за народное счастье», от гигантов вроде Степана Разина,
Емельяна Пугачева, Ваньки Каина до каких-нибудь Ро-
щиных или Зельиных, были в Российской империи люби-
мыми героями народных преданий. С ними как раз очень
часто связывались — подчас самым невероятным обра-
зом — названия лесов, гор, рек. Так, речка Кинешма по-
лучила-де свое имя от тоскливого крика персидской княж-
ны на разинском струге «Кинешь мя!». Надо ли говорить,
что Степан Тимофеевич утопил несчастную пленницу за
сотни верст от Кинешмы — кстати, и не в Волге, как по-
ется в известной песне, а в Яике, который тогда еще не
звался Уралом. На берегах Камы тот или иной холм ока-
зывается в глазах местных крестьян грудой земли, высы-
панной из сапога Пугачевым. В Жигулевских горах едва
ли не каждый камень связывают с памятью если не самих
Разина и Пугачева, то их сподвижников. И так далее и
тому подобное. Вот про других былинных богатырей —
22
Алешу, Добрыню, Святогора и прочих — подобных ле-
генд нет, и муромские предания о ключе, забившем из-под
копыт коня Ильи, или о холме, вставшем там, где он бро-
сил шапку, примыкают не к былинам, а к разбойничьим
историям. И только позднее их связали с былинным тез-
кой самозванца. Сам же богатырь много древнее: его имя,
как мы увидим, возникает в германских легендах и швед-
ских сагах в XI—XIII веках.
Сам культ «святого Ильи Муромца» расцветает к кон-
цу того же семнадцатого столетия. Во время Никонова
Раскола в русской церкви многочисленные паломники
в Киево-Печерскую лавру устремлялись к мощам святого
богатыря. И тут возникает очень занятное недоразуме-
ние — старообрядцы, возвращаясь, уверяли, что рука
святого сложена в «древлем двуперстном знамении». Ни-
кониане, в свой черед, видели пальцы святого, «в посрам-
ление раскольничьему суемудрию», сложенные троепер-
стно. Наконец, когда страсти Раскола схлынули, рука
«Ильи Муромца» оказалась покойно лежащей поверх об-
лачений с распрямленными пальцами. Поскольку всякому
понятно, что любая попытка согнуть или разогнуть иссох-
шие пальцы мощей — по сути, мумии — привела бы лишь
к их разрушению, остается лишь два объяснения этому
странному явлению. Первое заставляет предположить,
что в лавре, этом средоточии православной святости, раз-
влекался над паломниками (при помощи святых мощей)
нечистый — ну не небесные же силы так жестоко глуми-
лись над чувствами верующих! Второе, более обыден-
ное — к нему, читатель, склоняюсь и я, — состоит в том,
что в конце XVII века печерские иноки еще не решили
твердо, какие из мощей принадлежат Илье Муромцу.
Пока шел Раскол, а власть российского государства и мо-
сковского патриарха над Киевом еще была не тверда, пе-
23
черские чернецы, кто из личных убеждений, а кто-то и из
корысти — водили староверов к мощам с двуперстно сло-
женной десницей, а сторонников реформ Никона —
к тем, что сложили пальцы «щепотью». Впоследствии же,
чтобы не разжигать страстей, были подобраны на роль
«святого Ильи Муромца» мощи с распрямленными паль-
цами — так сказать, ни вашим ни нашим. И вот по этим-
то мощам безвестного черноризца иные горе-«ученые»
в азарте «церковного возрождения» конца восьмидесятых
«восстанавливали» и внешний облик былинного богатыря,
и чуть ли ни его биографию! И именно эти безымянные
мощи недавно переехали «на родину». Остается воистину
лишь молить Бога, чтоб хозяин «святых» останков при
жизни имел хоть какое-то касательство к Мурому. Впро-
чем, ему, думается, это уже безразлично, зато муромцы
получили «наглядное доказательство» того, что главный
богатырь русских былин был их земляком, а муромские,
власти, светские и духовные, — неплохой источник дохо-
да, как от паломников, так и от обычных туристов. В кон-
це-то концов, если уж объявляют у нас Великий Устюг
«родиной Деда Мороза», а село Кукобой Первомайского
района Ярославской области — «родиной Бабы Яги» —
чем «Илья Муромец» хуже?
Примерно той же степенью надежности и обоснован-
ности отличается увязывание «святого Ильи Муромца» с
двенадцатым столетием. Лясотта упомянул между делом,
что-де «Элия Моровлин» геройствовал не то четыреста,
не то пятьсот лет назад. Православные сочинители быстро
отсчитали от времен Лясотты четыреста лет — и пожа-
луйста, двенадцатый век! Что никаких точных дат в пре-
даниях, услышанных иноземным послом, не было и не
могло быть, что, наконец, писания немецкого иезуита не
самый лучший источник для поисков сведений о право-
24
славном святом — это, по-видимому, никого не смутило.
Главное — во благо церкви, во славу Христа. А исти-
на — дело десятое. Что ж, наш современник Андрей Ку-
раев, готовый и Гарри Поттера привлечь к делу право-
славной проповеди, имеет достойных предшественников.
Да они и не были первыми — разве не становились хри-
стианскими святыми языческая богиня кельтов Бригитта
(родственница скандинавской Фригг, супруги Одина, и
нашей Берегине) и александрийская язычница Ипатия,
убитая христианами?
Как мы увидим еще, главный богатырь русского эпоса
был «христианином» ничуть не лучше, чем эти достойные
женщины.
Стоит еще заметить, что в связи с культом приписан-
ных Илье Муромцу мощей в народе сохранялась очень
устойчивая легенда, что мощи эти обретаются в пещерах
на днепровском берегу со времен, предшествовавших за-
ложению Антонием Киево-Печерской обители в начале
XI века. Я прошу вас, читатель, запомнить это — мы вер-
немся к этому преданию, когда будем говорить о времени
и месте возникновения русского эпоса.
Так создавалась, в некотором роде, атмосфера, в кото-
рой пришлось работать последующим исследователям
эпических преданий русского народа.
Глава 2
Как ученые открывали былины
Образованному российскому обществу и впрямь при-
шлось открывать эпос собственного народа, как какую-то
неведомую страну. Впрочем, во времена возникновения
исторической науки эта страна и интереса-то особого не
вызывала. И Татищев, и издатель «Слова о полку Игоре-
ве» упоминали былину лишь в примечаниях, комментари-
ях, а Карамзин затрагивает их вскользь, в нескольких сло-
вах. Уж такое это было время, читатель. Время, когда ца-
рица Екатерина всерьез рассматривала архитектурные
проекты Баженова, предусматривавшие разрушение части
кремлевских стен, и молодой Карамзин с восторгом писал
об этих планах в своем дневнике, а митрополит Филарет
недрогнувшей рукою подписывал распоряжение о сносе
древнейшего храма Москвы. Век классицизма и ампира с
их идолопоклонническим преклонением перед «правиль-
ными» формами античности, век «Разума» и идей «Про-
свещения», овладевших напудренными головами. Нацио-
нальный эпос с этих позиций представлялся осколком ди-
кости и суеверий и не мог иметь никакой научной
ценности.
26
Уж, казалось бы, минули конец XVIII — начало XIX
столетий, когда благостные бредни просветителей заскре-
жетали ножами гильотин, когда напудренные головы по-
катились — во имя Разума, естественно! — с эшафотов.
Когда «светоч Прогресса» обернулся заревом пылающей
Москвы, а в русский язык вошло словцо «шаромыжник»,
обозначавшее перемазанного в крови и саже поджигателя
и мародера, славного сына революционной Франции —
казалось бы, пора было и протрезветь! Но нет — мысли
радетелей прогресса и просвещения косны и неповоротли-
вы, почитатели «Разума» менее всего склонны считаться с
реальностью. Еще в 1815 году престарелый Державин —
тот самый Гаврила Державин! — охарактеризовал первое
издание русских былин в сборнике Кирши Данилова, как
«нелепицу, варварство и грубое неуважение» к вкусам
«чистой публики». Известный в то время фольклорист
князь Н.А. Церетелев презрительно припечатал былины:
«грубый вкус и невежество — характеристика сих повес-
тей». Все тот же Карамзин — и снова в примечаниях, как
бы в людской, чтоб не омрачать слуха благородной публи-
ки в «чистых» комнатах, — посмертно отчитал Михайлу
Васильевича Ломоносова, вздумавшего провести паралле-
ли между эллинскими мифами и — «какой моветон!» —
русскими сказками. Дворянин, потомок крещеных золото-
ордынских мурз, цедил через губу этому неотесанному
мужлану, нордическому великану из Холмогор — мол,
Баба Яга и Морской Царь это мужицкие, простонарод-
ные басни, не могущие, конечно, и сравниться с мифоло-
гией эллинов и не представляющие никакого интереса.
Сравнить леших с фавнами, нимф — с русалками?! Как
можно-с?! Уж не хотел ли господин Ломоносов сказать,
что приемные и парки дворянства российского украшены
27
изображениями тех же существ, про которых врут ваньки
и маньки в людских?!
Фи!!
Прошло полтора столетия. Уже давно стали аксиомой
общие индоевропейские истоки славянского язычества и
эллинской мифологии. Уже давно выяснены мифологиче-
ские корни образов Бабы Яги и Морского Царя. Уже
давно «низшая мифология» с ее лешими, домовыми и ру-
салками — предмет пристальнейшего изучения этногра-
фов и мифологов. Но до сих пор в чести у историков на-
пудренный сентиментальный ордынец, а на прозревавше-
го, как обычно, через века вперед, Русского Гения многие
историки смотрят с презрительной гримасой дорогой
французской левретки, унюхавшей лапотный дух.
Упоминавшийся выше Василий Левшин принужден
был изуродовать свои «Русские сказки» «рациональны-
ми» толкованиями в духе века, превращая, скажем, огнен-
ную реку в... ряд зеркал на пружинах. Иначе «чистая пуб-
лика» просто не стала бы читать... впрочем, и тогда он не
решился «опозорить» свою дворянскую фамилию, размес-
тив ее на титульном листе книги, написанной по мотивам
русских былин. В этом Василий Алексеевич оказался ве-
сьма предусмотрителен — стоит только вспомнить, ско-
лько пришлось претерпеть его гениальному эпигону,
Александру Сергеевичу Пушкину, за написанную по мо-
тивам левшинских «Сказок» поэму «Руслан и Людмила».
Специалист по народной поэзии (!) А.Г. Глаголев язвил в
адрес поэмы: «Кто спорит, что отечественное хвалить по-
хвально; но можно ли согласиться, что все выдуманное
киршами Даниловыми хорошо и может быть достойно по-
дражания?» Некий критик, укрывшись под псевдонимом
«Житель Бутырской слободы», негодовал на поэта: «По-
звольте спросить, если бы в Московское благородное со-
28
брание как-нибудь втерся (предполагаю невозможное
возможным) гость с бородой, в армяке, в лаптях и закри-
чал бы зычным голосом: здорово, ребята! Неужели бы
стали таким проказником любоваться?!»
Я повторяю — все это суждения и дела не каких-то
бездарей и русофобов. Это столпы и вершины тогдашнего
культурного общества, специалистов по фольклору, на-
родной культуре, а Баженов, Державин, Карамзин вооб-
ще вошли в историю русского искусства и литературы. И
я описываю все это не для того, чтоб столкнуть их с пьеде-
стала, а только затем, чтобы вы, читатель, оценили подвиг
первопроходцев изучения русского эпоса.
Вспомните, наконец, каков был царь, при котором все
это писалось и произносилось. «Властитель слабый и лу-
кавый, плешивый щеголь, враг труда, нечаянно пригретый
славой, над нами царствовал тогда». Это Пушкин, а Лес-
ков в «Левше» приласкал лысого «фантастического путе-
шественника» (ох, везет бедной России на этакие типа-
жи!) еще убийственней — «царь Ляксандра». Даже не
«Ляксандр» — видать, до мужского рода в глазах под-
данных сей император недотягивал. И очень точно изоб-
ражено в том же «Левше», как «Ляксандра» взахлеб вос-
хищается всем иностранным, не забывая мимоходом гру-
стненько пнуть русское мастерство. А каков поп, таков и
приход...
Положение несколько изменилось при следующем
царе. И можно сколько угодно бранить «Николая Палки-
на», «жандарма Европы», но именно при этом государе-
рыцаре, начавшем правление с вразумления очередных
просвещенцев картечью и виселицами, Чаадаев, попытав-
шийся, видать, по старой привычке, разом охаять русскую
историю и русский народ, к своему несказанному удивле-
29
нию, приземлился в лечебнице для умалишенных, по-ны-
нешнему говоря — в психушке.
А для нас важно, что именно в правление Николая
Павловича, в 1830-е годы начался целенаправленный по-
иск былин — тех самых диких и грубых «сказок» неоте-
санного русского мужичья. И тогда же вошло в научный
обиход слово «былина». До сих пор можно прочесть —
иной раз как «твердо доказанное» — мнение, высказан-
ное Всеволодом Миллером в 1895 году, что слово это по
происхождению ненародное. Якобы Илья Петрович Са-
харов, страстный собиратель русского фольклора, взял его
из «Слова о полку Игореве» и превратил в обозначение
богатырских песен-преданий. Но ведь Миллеру почти
сразу возразил А.С. Архангельский, сам собиратель бы-
лин. Он указал, что в тридцатых-сороковых годах девят-
надцатого века слово «былина» уже было в ходу у кресть-
ян Вологодской губернии (с ударением на последний
слог — «былина») и именно в значении песни про богаты-
рей, и в Архангельской и Олонецкой губерниях оно обо-
значало то же («положи-тко полтину, я и спою былину»).
Полвека спустя, в 1953 году, в поддержку Архангельско-
го высказался П.Д. Ухов, сославшись на сибирские запи-
си собирателей фольклора середины XIX века («были-
на — слово сибирское»).
И откуда что брала —
А куды разумны шутки,
Поговорки, прибаутки,
Небылицы, былины
Православной старнны —
писал Пушкин о мастерице сказывать сказки, Пахомовне.
Однако исследователи — в особенности принадлежа-
щие к школе Проппа — настойчиво повторяют, как дока-
занную истину, мнение Всеволода Миллера, хотя он, ка-
залось бы, один из корифеев нелюбимой ими «историче-
30
ской» школы. Дело в том, что последователям Проппа
очень важно подчеркнуть — ни к какой «были», то есть
исторической конкретике, былины якобы не восходят.
Правильнее, наверное, будет все же считать слово
«былина» редким, но народным по происхождению тер-
мином, вполне отражающим отношение сказителей к эпо-
су («не сказка-побаска, а быль бывалая»).
Тридцатилетние усилия собирателей-первопроходцев
сделали возможными в шестидесятые годы XIX века из-
дание «Песен В.П. Киреевского» и открытие П.Н. Рыб-
никовым онежских былин. На Русском Севере обнару-
жился кладезь фольклора и эпоса, и эти суровые края ста-
ли почти на сто лет местом паломничества фольклористов.
Иногда их поэтично величали «Исландией Русского эпо-
са». Именно на далеком острове в Северной Атлантике
лучше всего сохранились скандо-германские предания,
восходящие иногда к эпохе Великого переселения наро-
дов, падения Рима и нашествия гуннов Аттилы. Сравне-
ние красивое, но неточное. Дело в том, что немалая часть
преданий, сохранившихся в Исландии, была не забыта и в
тех краях, где происходит их действие — во фьордах
Скандинавии, на берегах Рейна и Дуная. В то же время
под самым «стольным городом Киевом» мы не найдем и
следа былинных преданий. Ниже мы подробно рассмот-
рим причины такого странного положения.
Глава 3
Мифы, заимствования или история?
Школы былиноведения до Октября
Обычно былиноведение XIX — начала XX веков де-
лят на ряд школ. Конечно, в те времена научные школы не
приобрели еще того характера политических партий или ре-
лигиозных сект, как во второй половине XX столетия.
В наше время почти невозможно стать последователем
И.Я. Фроянова человеку, начавшему научную карьеру как
последователь идей Б.Д. Грекова, последователь
В.Я. Проппа не примкнет к исторической школе Б.А. Ры-
бакова, а сторонник «неонорманнизма» В.Я. Петрухина,
Р.Г. Скрынникова и Л.С. Клейна вряд ли станет в ряды
учеников А.Г. Кузьмина. Фраза: «Вашу руку, коллега, —
вы меня убедили» — почти немыслима в научной дискус-
сии конца XX — начала XXI веков — по крайней мере в
среде лингвистов, фольклористов или историков.
В XIX веке, напротив, известен целый ряд таких при-
меров. Так, Всеволод Миллер и Ф.И. Буслаев, начинав-
шие как видные представители соответственно теории за-
имствований и мифологической теории, примкнули впо-
следствии к исторической школе.
Но все же в фольклористике XIX века довольно от-
четливо выделяется ряд направлений, а именно: мифоло-
32
гическая школа (ее иногда еще называют солярно-метео-
рологической), компаративистская школа (попросту гово-
ря, школа заимствований), наконец, историческая школа.
И, знакомясь с этой эпохой былиноведения, не принимать
их во внимание невозможно.
Возникшая в первой половине XIX века в Германии
под влиянием романтизма и разочарования в мифах «Про-
свещения», мифологическая школа в нашей стране была
представлена такими, подчас мирового значения, фигура-
ми, как А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, Орест Миллер и
многие другие. В последние годы, после почти полутора-
векового перерыва, несколько раз был переиздан фунда-
ментальный труд Афанасьева, трехтомник «Поэтические
воззрения славян на Природу». Несколько менее повезло
с издателями работам Буслаева, тем не менее подборка его
статей, изданная под общим заголовком «Народный эпос
и мифология», изданная в Москве в 2003 году, доступна
любому любознательному читателю.
Мифологическая школа называлась так потому, что ее
приверженцы возводили сюжетные основы былин и их
быт к мифологии. В мифологии они, в свою очередь, виде-
ли аллегорическое описание явлений Природы, преимуще-
ственно грозы, дождя и других погодных явлений. Боги
казались им воплощениями Солнца и Грома, демоны —
туч или зимних холодов. Оттого возникло другое название
этой школы — солярно-мифологическая.
В глазах этих ученых былины сами по себе были до-
христианской, догосударственной архаикой, слегка при-
крытыми христианскими именами мифами о Русских Бо-
гах. Во Владимире Красно Солнышко видели, как легко
догадаться, Солнечного царя Даждьбога. Илью Муромца
через посредство Ильи Громовника отождествляли с не-
бесным воителем, Громовержцем Перуном. Богатырский
33
меч (а равно и палица, копье, стрела) становился молнией,
вражьи орды — тучей. Илья, по их мнению, сидел на
печи, скованный болезнью — а на деле зимней стужей, —
пока чудесные странники (осенние тучи) не напоили его
живительной влагой (дождем). Тогда он обретает силу, и
со стрелами-молниями отправляется на бой с Соловьем-
разбойником, воплощением зимних ветров.
Иногда, впрочем, внутри былинного эпоса все же вы-
деляли «старших» и «младших» богатырей. Выражение
«старшие богатыри» встречается в одной былине об Илье
Муромце.
Старшин богатыри дивуются:
«Нет на поездку Ильи Муромца!
У него посадочка молодецкая,
Вся поступочка богатырская».
Первым предложил выделять их славянофил Констан-
тин Аксаков, и Федор Иванович Буслаев поддержал его.
Оба они понимали под «старшими» богатырями тех, в ком
языческое, «титаническое» начало выступает слишком уж
очевидно, — исполина Святогора, князя-оборотня Вольгу
Всеславича, волшебного пахаря Микулу Селяниновича.
Следует, однако, отметить: сам эпос не проводит четкой
грани между «старшими богатырями» и прочими героями
былин.
Толкование былин, как «замаскированных мифов»,
было очень натянутым. Сохранилось немало культур, в
которых отдельно и независимо существовали мифы и
эпические предания о героях. Пураны и итихасы Индии,
мифы и легенды Эллады, мифологические и героические
песни «Старшей Эдды». Зигфрид побеждал дракона — и
Тор побеждал Змея, но Зигфрид явно не был «историфи-
цированным Тором», как и Геракл, победитель Лерней-
ской Гидры, не представлял собою очеловеченную, при-
34
земленную версию змееборца Аполлона. Наивные методы
мифологистов позволяли свести к все той же солнечно-по-
годной схеме жизнь любого исторического персонажа.
Первым это подметил француз Жан Батист Перес — и с
истинно французской легкостью и остроумием сочинил
памфлет, в котором с серьезным видом, по всем правилам
«мифологической» теории, доказывал, что Наполеон Бо-
напарт не кто иной, как... солнечный миф. В самом
деле — его имя означает Наи Аполлон, Истинный Апол-
лон, фамилия Бонопарте, «благая часть», обозначает
власть Солнца над светлой частью суток, днем, и летом —
теплой половиной года. Кстати о Лете — мать Наполеона
звалась Летицией, а мать Аполлона — Латона или
Лето — не ясно ли, что это одно и то же?! Двенадцать
маршалов Наполеона — это знаки Зодиака, его дети —
времена года, поверженная им гидра революции (ре-во-
люта, извивающаяся!) — это змей Пифон, пораженный
Аполлоном, и так далее и тому подобное. Английский эт-
нограф Эдуард Тэйлор писал в 1871 году: «Нет такой ле-
генды, аллегории или детской песенки, которая была бы в
безопасности от всюду проникающего мифолога-теорети-
ка... Нетрудно также указать на солнечные эпизоды, оли-
цетворенные в исторических характерах, выбранных с из-
вестной осмотрительностью. Так, Кортес, высаживаю-
щийся в Мексике и принятый ацтеками за самого
Кетцалькоатля, жреца Солнца, возвращается с Востока
для возобновления своего царства света и славы. Подобно
Солнцу, покидающему Зарю, он покидает жену своей мо-
лодости и в более зрелую пору изменяет Марине ради
другой невесты. Подобно Солнцу, блестящая, победонос-
ная карьера его только на закате жизни омрачается тучами
печали и немилости.
35
Даже жизнь Юлия Цезаря может быть подведена под
схему солнечного мифа. В какую бы страну он ни являлся,
он приходит, видит, побеждает. Он покидает Клеопатру,
устанавливает солнечный год, умирает от руки Брута, по-
добно Зигфриду в песне о Нибелунгах, умирающему от
руки Хагена, и, падая под множеством ударов, обагрен-
ный кровью, он завертывается в тогу, чтобы умереть во
тьме».
В том же самом году очень схожие вещи писал корифей
русской и мировой мифологической школы Федор Ивано-
вич Буслаев. С горечью он вспоминает о своем увлечении
солнечно-погодной символикой: «По этой теории все объ-
ясняется легко, просто и наглядно, какое бы событие ни
рассказывалось... Где в былине поется о горе, по этой тео-
рии разумеем не гору, а тучу или облако; если богатырь
поражает Горыню, это не богатырь и не Горыня, а молния
и туча». Другой русский мифологист, А.А. Котляревский,
писал годом позже в рецензии на трехтомник Афанасьева,
с его стрелами-молниями, сокровищами-светилами: «Чем
опровергнет нас автор, если мы в стрелах увидим обыкно-
венное боевое орудие доогнестрельного периода, а в золо-
той казне Соловья-разбойника — поэтическую прибавку
фантазии к понятию о разбойнике, живущем грабежом,
разбоем?»
Критика мифологической школы шла, не в последнюю
очередь, изнутри. Ее последователи — по крайней мере
многие из них — отлично видели ее слабости и недостат-
ки. Однако не только недостатки были в ней. Конечно, на
том уровне изучения мифа как явления о его правильном
понимании, о правильном понимании его места в культуре
и сознании народа, его взаимосвязи с эпосом говорить не
приходилось. Изначально ложным был взгляд мифологи-
ческой школы на саму сущность мифа, который восприни-
36
мался как «болезнь языка», результат «непонимания»
природных явлений и так далее. Но мифологи собрали и
обобщили огромное количество материалов. Именно они
показали, что эпос существует, так сказать, в мифологиче-
ском контексте — до понятия «мифологического созна-
ния» остались еще многие десятилетия. Многие наблюде-
ния ученых этой школы и в наши дни не потеряли значе-
ния. В первую очередь это исследование Ф.И. Буслаевым
былины о Вольге и Микуле. Отождествление Вольги-
Волха с чародеем Волхвом новгородских преданий, к сожа-
лению, отвергнуто позднейшими исследователями; между
тем, как мы увидим, это отождествление — единственный
ключ к этому былинному образу. Неоцененными остались
и очевидные параллели, проведенные Буслаевым, между
образом волшебного пахаря Микулы и пахарями-князья-
ми западнославянских преданий. «Народобесие» нашей
интеллигенции не позволило ей отказаться от столь сладо-
стно созвучной ее сознанию трактовки былины, как уни-
жение князя и его дружины этаким архетипическим во-
площением не то славянофильской «земщины», не то
«трудового народа» социалистов всех мастей. В результа-
те единственное, насколько мне известно, убедительное
объяснение этой былины пропало втуне.
Мифологическая школа не совсем исчезла в кон-
це XIX века. Многое в ней использовал В.Я. Пропп.
Во второй половине XX века лингвисты-языковеды
В.Н. Топоров и В.В. Иванов создали теорию «основного
индоевропейского мифа», удивительно напоминающего
построения Афанасьева, в любом сюжете усматривавшего
битву Громовержца с его змееподобным противником.
Наконец, неожиданное продолжение идеи мифологи-
стов XIX века получили в трудах так называемых русских
ведистов, весьма произвольно «реконструирующих» рус-
37
скую мифологию из былин и «узнающих» в Илье Муром-
це Перуна, а в Добрыне отчего-то Дажбога.
Примерно в одно время с мифологической школой поя-
вилась компаративистская школа, или школа заимствова-
ний. Началась она с трудов Стасова и Потанина, утверж-
давших, что былинный эпос, имевший основной темой
битвы со степными «татарами» не на жизнь, а на смерть,
лучшим исходом в которых считалось «прирубили старого
и малого, не оставили поганых на семена», был занесен на
Русь... ордынским нашествием. Больше к оценке этих ра-
бот нечего добавить. Подобные причудливые идеи могут
возникать в умах только нашей интеллигенции. Насколько
мне известно, никто не пытался возвести «Песнь о Нибе-
лунгах» к гуннским преданиям, вывести сербские гайдуц-
кие песни из турецкого фольклора, а «Песнь о Роланде»
приписать алжирским арабам — потомкам сарацин. И то-
лько в наших «светлых» головах возникают, с позволения
сказать, мысли то о половце — авторе «Слова о полку
Игореве», то о заимствовании у татар русских былин.
Впрочем, нам все же придется уделить этой теме еще
несколько слов, ибо и сегодня у этой дикой версии нахо-
дятся сторонники — например, археолог Андрей Леони-
дович Никитин, пытающийся — в одном абзаце своей
книги «Основания русской истории» — «доказать» недо-
казуемое: не то татарское, не то половецкое происхожде-
ние русских былин. От тюркских ли кочевников пришла
в наш эпос фигура Микулы Селяниновича, волшебного
пахаря? От них ли приплыл в наши былины дивный ко-
рабль Соловья Будимировича, «Сокол-корабль» Ильи
Муромца, ладьи Садко и Буслая? От них ли в былинах
«мед-пиво» — а не кумыс — на пирах? Златоверхие те-
рема, стены городовые, башни наугольные и высокие
ограды дворов? «Окошечки косящаты» — из кочевничь-
их войлочных юрт, надо полагать? Внутренняя обстановка
38
былинных жилищ с печами, скамьями, широкими столами
и палатными брусьями — где же здесь тюркское влияние?
Пренебрежение богатырей к метательному оружию? На-
конец, постоянное родство и свойство с Политовской, Ля-
ховецкой, Поморянской землями и неутолимая, кровная
вражда к степным «поганым», за которыми и имени чело-
веческого сказители не признают: «Ой же вы, татаровья
поганыя, кто умеет говорить языком русским, человече-
ским?» Русский эпос — не просто не степняцкий, он —
о вражде, смертельной и беспощадной со Степью.
Более убедительно звучали изыскания компаративи-
стов, искавших и находивших параллели русским были-
нам на Западе —А.Н. Веселовский, И.П. Созонович,
К.Ф. Тиандер. Однако в этих параллелях можно видеть
не только и не столько «заимствование», сколько общие
истоки эпосов, отражение в них одних и тех же событий
и процессов, наконец, просто схожий взгляд на жизнь,
проистекающий из языкового, культурного, расового род-
ства русских с белыми народами Европы.
Очень интересны для нас две последние статьи А.Н. Ве-
селовского. Это в первую очередь «Русские и вильтины
в саге о Тидреке Бернском». В приложении к ней ученый
впервые перевел на русский язык все части этого эпичес-
кого памятника, связанные с русами и другими славяна-
ми — «пулинами»-поляками, «вильтиеами»-лютичами.
Однако оценить по достоинству ни исторических данных
саги, ни исторического значения параллелей между нею и
русскими былинами ученый не мог, и помешали ему не то-
лько предрассудки компаративистов, но и глубокая убеж-
денность всех авторов того времени, что историческая
действительность в былинах не может уходить глубже
времен Владимира Крестителя. Немало любопытных на-
блюдений по поводу русского эпоса и его скандо-герман-
ских параллелей содержится в другой статье ученого «Бы-
39
лины о Волхе Всеславиче и поэмы об Ортните». Ученый
не успел опубликовать эту статью при жизни, и ее, спустя
почти век, опубликовал современный российский исследо-
ватель С.Н. Азбелев.
По поводу школы заимствований в целом можно лишь
повторить слова Всеволода Миллера, начинавшего как ее
горячий сторонник, а впоследствии ставшего признанным
главой исторической школы:
«Уловить пути распространения русской сказки [и, до-
бавлю от себя, любого вида фольклора. — Л. П.], все
равно что ловить ветер в поле. Как бы близки между со-
бой ни были какие-нибудь два варианта одного и того же
сюжета, мы все же в большинстве случаев не можем за-
ключить, что это сходство определяется ближайшим род-
ством, объясняющимся географическим соседством. Не-
редко два варианта, наиболее удаленные друг от друга
географически, совпадают в большем числе деталей, чем
два соседние».
Поясню последнее замечание ученого парой наглядных
примеров.
В Ирландии существует предание про бедного музы-
канта с горбом на спине, который спрятался от дождя в
облюбованные эльфами-сидхе руины. Там он услышал их
пение — и сумел подпеть так удачно, что эльфы в востор-
ге избавили его от горба. Услышав об этом, некий богач,
имеющий горб на груди, возмечтал избавиться от него тем
же методом. Он тоже забрался ночью в те же руины — но
его пение настолько не понравилось эльфам, что они не то-
лько не освободили его от горба, но и налепили ему на спи-
ну горб музыканта.
В Японии есть сказка про старика с шишкой на правой
щеке, что, вздумав переждать в развалинах храма ночную
грозу, попался собравшимся там на гулянку бесам. Одна-
40
ко старик так лихо отплясывал на их празднике, что не-
чисть не только не тронула его, но и сняла со щеки шишку.
Об этом прослышал богатый старик из соседней деревни,
у которого тоже росла шишка — но только на левой щеке.
Решив избавиться от шишки, он забирается в указанные
добрым бедняком руины... и, естественно, получает шиш-
ку бедняка на здоровую щеку.
Сходство очевидно, не так ли? И тем не менее невоз-
можно представить, как этот сюжет преодолел всю грома-
ду Евразии между двумя островами, не оставив по пути
никаких следов.
Другая японская легенда гласит, что светлая богиня
Солнца, Аматэрасу, оскорбленная свирепым богом Суса-
ноо, скрылась в пещере и не желала выходить оттуда. Ни-
какие уговоры не могли убедить ее покинуть убежище —
а на Земле без Солнца приходилось туго. И тогда слу-
жанка богини, Амэ-но-Удзуме, стала, полуголая, отпля-
сывать веселый танец. Боги, собравшись вокруг, вырази-
ли одобрение криками, смехом, хлопаньем в ладоши. И
обиженная Аматэрасу не смогла сдержать любопытства,
покинула пещеру и присоединилась к богам.
В Греции богиня плодородия Деметра, скорбя о похи-
щенной сумрачным Аидом дочери, Персефоне, погрузи-
лась в такое отчаяние и горе, что земля перестала родить.
Миру грозила гибель — но разбитная рабыня Деметры,
Баубо, заголившись, пустилась в пляс. Ее пляска была
столь весела и зажигательна, что Деметра не выдержала и
рассмеялась — мир был спасен.
Не правда ли, читатель — очень схожие сюжеты?
А теперь вновь поглядим на карту — где Эллада, а где —
Страна восходящего солнца! И при том в мифах близких
эллинам или японцам народов нет таких легенд.
41
Показательно то, что и Всеволод Миллер, и Буслаев,
будучи яркими представителями школы заимствований и
солнечно-погодной мифологической школы, в конце кон-
цов склоняются к исторической школе. Это может объяс-
няться и внешними причинами. В 1871 году — год, в ко-
тором Тэйлор и Буслаев подвергли суровой критике ми-
фологическую школу, — Генрих Шлиман открыл на
Гиссарлыкском холме развалины Трои, воспетой Гоме-
ром. Романтик, дилетант, слепо веривший в реальность
описанных в эпических поэмах Гомера событий, оказался
триумфатором — и ученые, смеявшиеся над его наивно-
стью, вынуждены были признать его победу. Затем на
Крите Эванс, сподвижник Шлимана, открывает описан-
ную в греческих мифах цивилизацию Древнего Крита,
Лабиринт бычьи маски Минотавра. Раскопки — по край-
ней мере, так казалось тогда — подтвердили историче-
скую подоплеку греческих преданий. А если так было у
греков, то и в других странах начали задумываться над
своими эпическими сказаниями — а вдруг?
Но не в меньшей степени отход исследователей от сол-
нечно-погодной школы и школы заимствований объяснялся
причиной внутреннею — глубоким кризисом обеих школ,
который хорошо осознавали их лучшие представители.
Конец XIX века стал временем триумфа исторической
школы.
Собственно, какая-то историческая составляющая в
былинах была очевидна с самого начала. Те же мифологи-
сты выделяли в эпосе «младших» богатырей — историче-
ских героев, сражавшихся с историческими врагами зем-
ным оружием, за земной, исторический Киев.
Первой специальной работой о былинах, ставившей во
главу угла их историческую основу, стало исследование
Льва Майкова «О былинах Владимирова цикла». Именно
42
в ней впервые было введено понятие «киевского» (бога-
тырские былины, объединенные вокруг Киева и фигуры
Владимира Всеславича) и «новгородского» (былины про
Садко и Буслая) циклов. В ней же было окончательно за-
креплено роковое для русского былиноведения отождеств-
ление Владимира Красно Солнышко с Владимиром Крес-
тителем. Отождествление это Майков дополнил мыслью о
том, что былинный князь — некое «слияние» Крестителя
Руси и жившего двумя веками позже Владимира Монома-
ха. Такую мысль иначе как странной назвать трудно —
кажется, никто еще не видел, скажем, в «седобородом
вожде Карле» из «Песни о Роланде» какое-то «совмеще-
ние» Карла Великого с его предком Карлом Мартеллом
или его потомком Карлом Лысым. Следует также отме-
тить, что былинный историзм Л.Н. Майков понимал ши-
роко: содержание былин — «вымышленное, но представ-
ляется в обстановке, заимствованной из положительной
истории». Именно «обстановка» — двор князя, его отно-
шения с дружиной, пиры и пр. составляют основной пред-
мет внимания и исторического изучения для Майкова.
В следующей ранней работе исторического направления,
«Русские былины в историко-географическом отношении»
Н.Д. Квашнина-Самарина, былины также относятся ко
временам Крестителя. В этой работе впервые появляется
метод, которому предстоит стать господствующим в исто-
рической школе — поиск летописных прототипов былин-
ным героям с опорой в основном на имена последних.
Им же пользовались Н.П. Дашкевич, С.М. Соловьев,
Н.И. Костомаров (его работы стоит отметить особо, так
как он не только поддержал мысль Буслаева о тождестве
Волха былин и Волха новгородских преданий, но и поста-
рался найти в этих преданиях историческое зерно),
М. Халанский и другие.
43
Так закладывались начала и основы исторической
школы русского былиноведения. Но детальная разработка
способов исторического толкования русского эпоса при-
надлежит уже знакомому нам Всеволоду Миллеру (брату
мифологиста Ореста Миллера). Именно он стал обще-
признанным главой исторической школы и определил ее
лицо почти на сто лет вперед.
Именно ему принадлежит заслуга постановки вопроса
о месте и общественной среде складывания былин. Он
впервые обратил внимание на то, что былины почти отсут-
ствуют на землях собственно Киевской Руси, в особенно-
сти на Украине. Существуют же они почти исключительно
на Русском Севере.
К сожалению, на это наблюдение не обратили должно-
го внимания. Твердая убежденность в «общерусском»
происхождении былин и их некогда якобы широкой рас-
пространенности помешала исследователям в полной мере
оценить наблюдение Миллера. В основном исходя из того,
что былины-де некогда существовали по всей Руси, пыта-
лись понять, отчего они так «сузили» свой ареал. М. Ха-
ланский и С. Шамбинаго высказали идею о московском
происхождении былин, что вызвало возражения со сторо-
ны самого Всеволода Миллера. Он напомнил, что нравы,
изображенные в былинах — с достаточно свободным от-
ношением к князю, независимостью женщин, — далеки
от «отатарившейся» Москвы.
Но исследователи еще долго — до второй половины
XX столетия — и вполне безуспешно искали «следы»
былинного эпоса в Белоруссии и на Украине.
Несколько лучше была судьба так называемой «ари-
стократической теории происхождения эпоса», созданной
Всеволодом Миллером. Ученый резко выступил против
романтического представления о сотворении эпоса неким
безликим «народом», все составляющие которого «прини-
44
мали равное участие в подвигах», «каждый испытывал
возбужденное и.одинаково направленное духовное на-
строение». «Окажется, что такого народа этнография, а
тем более история не может указать, что такой народ —
создание теории», — писал Миллер. «Казалось вероят-
ным и правдоподобным, что русский крестьянин в преж-
ние века мог создать богатырскую песнь, воспевающую
подвиги национальных героев. А между тем, как были бы
удивлены те же исследователи, если бы современный кре^
стьянин, не научившийся грамоте, откликнулся бы эпичес-
кой песнью на подвиг какого-нибудь современного рус-
ского полководца. Такое же преувеличенное понятие су-
ществует о памятливости народа. Житейский опыт
показывает, что в неграмотной крестьянской среде собы-
тия, случившиеся сто лет или полтораста тому назад, спу-
тываются и основательно забываются».
Здесь я прерву цитату, читатель, чтобы проиллюстри-
ровать суждение Миллера наглядным примером. Очень
показательна судьба преданий о Полтавской битве, запи-
санных в XIX веке, то есть как раз полтораста лет спустя.
В одном из них судьба «Платавской» баталии решается
поединком казака Рыжечки со шведским поединщиком-
великаном, закованным вместе с конем в железные латы1.
Это предание записано от грамотного и даже начитанного,
судя по всему, казака; в другом, записанном от крестьяни-
1 Самое занятное, что в Северной войне и впрямь был схожий эпи-
зод, когда защитники одной из шведских крепостей в Прибалтике по-
пытались сделать вылазку в прадедовских стальных латах. Увы, от-
сутствие привычки к тяжести доспехов сделало шведов неповоротли-
выми, к тому же шведы Нового Времени оказались крупнее своих
средневековых предков, и доспехи и жали им, и оставляли открытые
места, в результате чего горе-«рыцари» были частью переколоты на
месте русскими штыками, частью взяты в плен. Но имел ли этот эпи-
зод хоть какое-то отношение к казацкому предйнию или это всего-на-
всего совпадение — сказать не берусь.
45
на, Петр просит дозволения пойти под «Платаву» шведов
бить, у... «дедушки Суворова» (!!!). Тот не дает дозволе-
ния, покуда, по приглашению царя, не встает ему на пра-
вую ногу и не видит с этой наблюдательной позиции «весь
ангельский чин» в небесах.
От события до его, с позволения сказать, отображения,
прошло менее двухсот лет.
«Случайная передача былин от поколения к поколе-
л>нию, — пишет В.Ф. Миллер, — если б она всегда была
только такова, не могла бы донести до нас старинного бы-
левого репертуара не только отдаленных времен, но даже
XVI или XVIII веков». Исследователь приходит к выво-
ду, что былины «разносили в народе» профессиональные
сказители.
Но это — пути распространения былин в народе, воз-
никновение же их связано с совсем другой средой, где, со-
ответственно, и выучивали их певцы-профессионалы. По
мнению Всеволода Миллера, былинная «поэзия всегда
носила аристократический характер, была, так сказать,
изящной литературой высшего, наиболее просвещенного
класса, более других слоев населения проникнувшегося
национальным сознанием... Если эти эпические песни,
княжеские и дружинные, и доходили до низшего слоя на-
рода, то могли только искажаться в этой темной среде».
Слышали бы напудренные снобы начала XIX века, что
именно мужики, эти презренные «Кирши Даниловы»,
хранили аристократическую культуру Древней Руси!
Это суждение, однако, хотя и стало общепринятым
в исторической школе былиноведения, шло настолько
вразрез с истерическим народопоклонством русской ин-
теллигенции — от славянофила Хомякова с его «Семира-
мидой» до радикала Некрасова с его «Железной доро-
гой», — что ему была уготована участь вопиющего в пус-
46
тыне. А по захвату власти упомянутой интеллигенцией —
«идейный и организационный разгром», завершивший-
ся унизительным публичным покаянием одного из луч-
ших учеников Всеволода Миллера, Ю.М. Соколова,
в 1937 (!) году.
Впрочем, об этом и об исследованиях второй полови-
ны XX века, окончательно подтвердивших правоту
В.Ф. Миллера, будет подробно сказано ниже.
Что идея о «крестьянском», «народном» происхожде-
нии эпоса целиком и полностью родилась в буйных голо-
вушках нашей интеллигенции, видно из того, что в.отноше-
нии, скажем, скандинавского эпоса никакого спора не воз-
никает. Его уверенно относят к творчеству дружинников,
причем по тем самым признакам, которые еще Федор Бус-
лаев отмечал в былинах — буйный, агрессивный нрав все-
гда ищущих поединка, боя богатырей и смакование жесто-
ких воинских обычаев, вроде игры насаженной на копье го-
ловою врага или любовно выписанной ужасной раны:
Он стрелял в того-то Соловья-разбойника,
Ему выбил право око со косицею (косица — висок).
Все три ведущих школы дореволюционного былинове-
дения (из которых к началу XX века ведущие позиции за-
нимала историческая, мифологическая же почти совсем
угасла) имели свои сильные стороны и свои крайности.
С критикой этих крайностей и с указанием на необходи-
мость объединения усилий трех ведущих направлений бы-
линоведения выступил Н.Н. Трубицын. «Успешное изу-
чение былевого творчества, — говорил он, — может
быть... гарантировано лишь условием сочетания этих трех
принципов». Статья с этими словами была опубликована
в 1915 году. Стране, вовлеченной в мировую мясорубку,
катящейся к чудовищной смуте, было не до древнего эпо-
са, и призыв Трубицына остался не услышанным.
Глава 4
Дискуссии по вопросам эпоса.
Советское былиноведение
Разумеется, по приходу к власти большевиков дни гос-
подствовавшей тогда в русском былиноведении историче-
ской школы были сочтены. Два с лишним десятилетия ее
существования после переворота объясняются лишь тем,
что у новой власти хватало других дел. Одно только гла-
венствующее положение исторической школы в старой
России само по себе служило приговором. А уж подчерк-
нутое провозглашение роли древнерусской аристократии
как творца эпоса, и народа как не очень радивого храните-
ля... Это в стране, где аристократизм вычеркивался —
вместе с носителями — из всех сфер жизни, из жизни, как
таковой, а «народ» был превращен в идола (одновременно
с истреблением десятков миллионов людей, этот «народ»
составлявших, с разрушением уклада их жизни).
Еще в 1909 году «буревестник» будущих хозяев стра-
ны разразился, пожалуй, пиком народнопоклонничества
русской интеллигенции — неграмотной и истеричной ста-
тьей с названием, звучащим как диагноз: «Разрушение
личности». В ней он с небывалой агрессивностью отстаи-
вал вековой давности романтические тезисы о «народе-
творце»:
48
«Только при условии сплошного мышления всего на-
рода возможно создать столь широкие обобщения, гениа-
льные символы, каковы Прометей, Сатана (! — Л. П.),
Геракл, Святогор, Илья, Микула и сотни других гигант-
ских обобщений жизненного опыта народа. Мощь коллек-
тивного творчества ярче всего доказывается тем, что на
протяжении сотен веков индивидуальное творчество не
создало ничего равного Илиаде или Калевале».
Насколько хорошо Алексей Максимович знал то, что
писал, видно из того, что к «народному творчеству» он от-
нес Прометея, возвеличенного интеллигентом Эсхилом (в
народной мифологии эллинов этот персонаж — мелкий
вороватый прохиндей и пакостник, огонь же людям дает
бог-кузнец Гефест), индивидуальное творение Гомера —
«Илиаду» и «Калевалу», авторскую поэму, на основе ка-
рельских рун созданную Ленроттом. Остается удивлять-
ся, отчего к народному творчеству не отнесены «Витязь
в тигровой шкуре» Шота Руставели, которого наизусть
знали многие грузинские крестьяне, или, скажем, «Боже-
ственная комедия» Данте. А насколько он действительно
знал и уважал русский народ — видно из того, что он
умудрился поставить в один ряд со Святогором, Ильей
Муромцем и Микулой Селяниновичем... Сатану!
И вот этот-то человек стал законодателем в новом,
«пролетарском», литературоведении.
Не может не поражать гражданское и исследователь-
ское мужество тех ученых, что в страшных условиях
«сплошного мышления всего народа» отстаивали научную
истину: былина «отнюдь не является продуктом творчест-
ва крестьянского класса. Последний является лишь на-
следником других социальных групп. На долю крестьян-
ства едва ли придется сложение хотя бы одного былинного
сюжета... Наиболее существенным фактом этой крестьян-
49
ской переработки является превращение важнейшего бы-
линного героя Ильи Муромца в крестьянского сына из го-
рода Мурома села Карачарова вместо прежнего Муравле-
нина». Б.М. Соколов, писавший эти строки в 1929 году,
полагал, что причиной такому превращению послужил
уже знакомый нам казак Илья Иванович Коровин из-под
Мурома.
Но годы, когда подобные вещи можно было говорить и
писать безнаказанно, стремительно катились к концу. По-
следним, кто критиковал историческую школу с научных
позиций, был саратовец А.Ф. Скафтымов.
Потом с ее представителями начали «говорить по-дру-
гому».
Я согласен, читатель, с теми, кто считает, что Сталин,
который в те годы прибирал к рукам власть в молодой Со-
ветской державе, был гением. Но даже для гения задача,
которую он поставил перед собой, была неразрешима —
как неразрешима была бы для него и любого другого зада-
ча вечного двигателя. Сталин пытался построить импе-
рию, Русское государство, на основе изначально антина-
циональной и антигосударственной идеи Маркса и Энге-
льса. Задача потребовала от него обращения к корням,
к истокам русской культуры — и вождь обратился к ним.
Но идеология не оставляла места для идей аристократии
и требовала оставить имя творца только за «народом».
И Сталин взялся за решение этой неразрешимой задачи
со всей силой и неутомимым упорством, отличавшими это-
го человека.
«Дискуссия по вопросам эпоса», развернувшаяся с по-
дачи вождя в советской прессе в середине тридцатых, на
долгие десятилетия заморозила любые исследования про-
исхождения былин. Было решено считать их «народным
творчеством» — и точка. «Теория» — а на деле всего
50
лишь признание факта — княжеско-дружинного проис-
хождения былинного эпоса была заброшена на многие
годы. Рыбаков, споря с Проппом, отмечал, что есть черта,
объединяющая его с соперником — решительное неприя-
тие «аристократической теории происхождения эпоса».
Даже когда советские ученые наткнулись на факты, в оче-
редной раз подтвердившие правоту Всеволода Милле-
ра, — ничего не изменилось.
В разгроме старой исторической школы, пожалуй, одно
только и было хорошо — вместе с нею рухнула идея об
исключительной связи былин с Киевским и даже Москов-
ским государством. Это расчистило путь для исследова-
ний догосударственной старины в былинах.
«Русские имели эпос задолго до образования Киевско-
го государства. На Киевскую эпоху падает его расцвет.
Подобно тому, как советские историки не начинают рус-
ской истории с образования Киевской Руси, мы не можем
начинать историю русского эпоса с образования киевского
цикла былин», — писал В.Я. Пропп в труде «Русский ге-
роический эпос».
Сейчас ученики и последователи Владимира Яковлеви-
ча иногда изображают его противостояние с Борисом
Александровичем Рыбаковым как этакое столкновение
свободномыслящего, не зашоренного идеологией ученого
с академическим чиновником-сталинистом. Разумеется,
это не так. Пропп был таким же сыном своего времени и
своей страны, как и Рыбаков. И надобно еще посмот-
реть — кто из ученых ревностней следовал велениям вре-
мени.
Вот Пропп спешит очистить «народ» от подозрений в
идеализме и мистике. «В былине прямой веры в оборотни-
чество уже нет, оно использовано только, как поэтический
прием». Это про былину о Вольге-Волхе. А вот про Сад-
51
ко: «образ морского царя не составляет уже предмет веры.
Он — поэтическое олицетворение моря».
Вера в оборотней не исчезла до сих пор — про баб-
ку пишущего эти строки трезвые и здравомыслящие в об-
щем-то люди рассказывали, что она перекидывалась мед-
ведицей и черной кошкой. А уж во времена, когда записы-
вали былины, эта вера и вовсе была всеобщей —
по крайности, среди тех, кто былины пел. И о каком «поэ-
тическом приеме» можно говорить, когда Волх то загоняет
в сети рыбу, обернувшись щукой, то превращает свое вой-
ско в муравьев, чтобы забраться во вражью крепость?
«Поэтический прием» — это когда в «Слове о полку
Игореве» Ярославна говорит, что «полетит кукушкой по
Дунаю» — хотя так ни в кого не превращается и никуда
не летит. Это когда муж Ярославны, князь Игорь, из пле-
на половецкого «соколом полетел», а его спутник-пособ-
ник, половец Овлур, «волком побежал», — еще можно
говорить о «поэтическом приеме» — хотя и на «Слове»
лежит тень «настоящих» оборотней вроде Велесова внука
Бояна или князя-чародея Всеслава Полоцкого. «Поэтиче-
скому олицетворению моря» русские крестьяне еще в XIX
веке приносили в жертву коней — животных, скажем так,
не лишних в хозяйстве. К нему взывали в заговорах знаха-
ри («царь водяной и царица водяная, дайте воды на здо-
ровье»), у него наряду с повелителями Земли и Неба про-
сил на сон грядущий прощения русский мужик:
«Царь морской,
царь земляной,
царь небесный —
прости мою душеньку грешную».
Если все это не вера — то что тогда вера?
Кроме материализма, ученый «обогатил» былины про-
грессизмом («эпос... смотрит в будущее») и, конечно же,
52
классовым сознанием («в Илье пробуждается сознание
своей классовой принадлежности»). Последнее, честно го-
воря, к марксовой науке о классах никакого отношения не
имеет, поскольку бродячий воитель Илья никак с произ-
водством не связан, а стало быть, и ни к какому «классу»
не может принадлежать — типичный «деклассированный
элемент». Более того. В двух былинах, где Проппу было
угодно усмотреть классовую борьбу («Ссора Ильи с Влади-
миром» и «Хотен Блудович»), главные герои оказываются
хозяевами холопов-«паробков». То есть — о ужас! — при-
надлежат к классу... рабовладельцев!
Однако же, читатель, оставим разбор подобных неле-
постей в фундаментальном труде Проппа. Заметим толь-
ко, что Рыбаков, хотя и не всегда удерживался от натя-
жек, не подгонял настолько древний эпос под «линию
партии». Впрочем, как писал сам Владимир Яковлевич в
предисловии к другой работе, «мы не будем их в этих
ошибках винить — их делали величайшие ученые; дело в
том, что они не могли мыслить иначе, что их мысли были
обусловлены эпохой, в которой они жили, и классом, к ко-
торому они принадлежали».
Нам любопытнее, читатель, выявленные Проппом в
былинах следы первобытной древности. Это, несомненно,
племенной характер войн Вольги-Волха, отражение по-
гребальных обрядов в былине о Михайле Потыке и так
далее. Впрочем, и в этой бочке не без ложки дегтя — час-
то исследователь, сделав поразительно верное и меткое
наблюдение, тут же дает ему столь же поразительное тол-
кование. Так, перебрав ряд былин о сватовстве («Иван
Годинович», тот же «Михайло Потык», «Дунай»),
Пропп делает верный вывод, что в эпосе резко осуждена
женитьба на чужеземках и одобряется брак со «своими»,
эндогамия, говоря по-научному. Но, сделав это наблюде-
53
ние, Пропп отчего-то приходит к выводу, что былины эти
отразили становление русского государства. Однако же
государство-то не эндогамно! Эндогамно племя. Откры-
тая Проппом черта былин уводит нас в глубь веков —
во времена складывания племени из отдельных родов.
Благодаря отказу от поисков в былинах исторической
конкретики в духе Всеволода Миллера и его учеников,
Пропп обнаружил в эпосе много таких очень древних
черт, которыми его предшественники пренебрегали, а то и
вовсе не замечали их. Но тот же отказ, отказ от идеи да-
тирования былин вообще, помешал исследователю прави-
льно оценить важность находок.
Его последователи не исправили, а усугубили ошибки
учителя — я прежде всего о том же Борисе Путилове.
Надо отметить две интересные работы, появившиеся в
свет вскоре после выхода «Русского героического эпоса»
Проппа.
И.П. Цапенко в книге «Питания розвитку геро!чного
епосу схщних слов'ян» (1963) пользовался в основном ме-
тодами исторической школы. Но изучение отношений бы-
линных героев привело его к выводу, что былины возникли
до Средневековья, в эпоху военной демократии. «Никто не
может доказать, — писал киевский исследователь, — что
в Киеве не было какого-нибудь вождя по имени Влади-
мир, который жил бы в докняжеский период». Такое «по-
сягательство на основы» не прошло незамеченным. Реак-
ция основателей новой исторической школы не заставила
себя долго ждать. Академик Рыбаков писал о работе Ца-
пенко в тоне далеко не академическом: «Последователи
В.Я. Проппа (? — Л. П.) договорились (?! — Л. П.)
до того, что, стремясь увести весь эпос в глубокую пер-
вобытность, стали сомневаться в тождестве былинного
Владимира с Владимиром Святославичем». Несколько
54
сдержанней был последователь Рыбакова, Михаил Пли-
сецкий, который, кстати, не причислял Цапенко к по-
следователям Проппа. Однако и он высказался скорее
эмоционально, нежели доказательно: Цапенко подверг
сомнению тождество «даже (! — Л. П.) былевого Вла-
димира с Владимиром Святославичем».
Однако кроме эмоций и громких слов («договорились
до», «стремясь увести», «даже») оба почтенных ученых
мало что смогли противопоставить сомнениям Цапенко.
А основания для этих сомнений, как мы увидим, читатель,
есть, и немалые. И недаром правоверный «историк»
Д.С. Лихачев писал примерно в то же время:
«Эпические социальные отношения не вполне совпадают
с особенностями жизни Киевского времени и рисуются
в чертах, типичных для более раннего (выделено мною. —
Л.П.) времени». Впрочем, на том ученый и остановился.
В 1965 году геохимик В.В. Чердынцев завершил рабо-
ту «Черты первобытно-общинного строя в былинах». На
целом ряде примеров в ней показывалось, что изображен-
ное в былинах общество в целом относится к догосударст-
венным временам. Но даже более ценным, чем отдельные
находки, был сформулированный Чердынцевым метод ис-
следования и датировки былин: «Необходимо выявить те
черты социального уклада, которые содержатся в мотивах
и сюжетах былин, но не определяют их, поэтому могут со-
храняться при эволюции эпоса. К подобным чертам отно-
сятся родственные отношения, брачные условия (вспом-
ним былинную эндогамию. — Л. П.), группировки соци-
альных сил, некоторые элементы идеологии былинных
героев, условия смерти и погребения». Напротив, не мог-
ли, по мысли исследователя, помочь в датировке былин
черты, сохранявшиеся от первобытных времен до «эпохи
капитализма». Это всевозможная ворожба (Волха ли Все-
55
славича или Маринки Кайдаловны), вещие сны (царицы
Азвяговны в той же былине про Волха), нападения вра-
гов, уплата дани.
К сожалению, «специалисты» пренебрегли работой
геохимика, не помог даже одобрительный отзыв Владими-
ра Яковлевича Проппа. Работа его долгие годы лежала в
архиве неизданной и увидела свет лишь после смерти уче-
ного, в 1998 году, когда профессиональные историки и
фольклористы повторили многие находки и открытия ее
автора.
Венцом и вершиной школы Проппа можно было бы
считать «Былинную историю» Игоря Яковлевича Фроя-
нова и Юрия Ивановича Юдина — но это скорее уже но-
вая ступень былиноведения, и ее мы, читатель, рассмот-
рим отдельно.
Несколько позже фундаментального труда В.Я. Проп-
па к былинам обратился другой исследователь, которому
предстояло возродить историческую школу Всеволода
Миллера, естественно, без малейшего намека на аристо-
кратическое происхождение былин — уже не раз появ-
лявшийся на этих страницах Б.А. Рыбаков. Любопытно,
что его первое обращение к былинам лежит скорее в русле
трудов Майкова, нежели Миллера. Впервые, кажется, ар-
хеолог сопоставил известные по раскопкам погребения ру-
сов IX—XI вв. с описанием погребения богатыря в были-
не о Михайле Потыке. Оказалось, что былина эта содер-
жит почти буквальное и очень точное описание древнего
обряда. К слову, это был бы блестящий довод против идеи
Проппа о непрерывной эволюции эпоса — какой смысл
был из века в век описывать давно исчезнувший обряд?
В нем не было ни патриотизма, ни «классовой борьбы».
Увы, вскоре в запале споров с Проппом и его сторонни-
ками Б.А. Рыбаков сошел с этого многообещающего пути,
56
предпочтя скользкую тропку подыскивания былинным ге-
роям летописных прототипов. С полной силой это отрази-
лось в его фундаментальном исследовании «Древняя Русь.
Предания. Былины. Летописи», вышедшем в 1963 году.
Рассмотрим, читатель, один из примеров подыскива-
ния прототипов — сам Рыбаков считал его, по-видимому,
настолько удачным, что двадцать четыре года спустя по-
вторил его в учебном пособии «Русское народное поэтиче-
ское творчество» именно как пример исследования исто-
рической подоплеки былин.
«Былину о победе над Тугарином Змеевичем давно свя-
зывают с победой Владимира Мономаха и Святополка над
половецким ханом Тугорканом в 1096 г. В былинах о Туга-
рине нередко действие происходит во дворце князя, где хан
[?! былина никогда не называет Тугарина ханом. — Л. П.]
садится рядом с князем и княгиней или обнимает Апраксу-
королевишну. Реальный Тугоркан в 1094 г. женился на до-
чери великого князя и на правах зятя действительно мог си-
деть между Святополком и его дочерью — своей женой.
Вдова императора Генриха IV, Евпраксия, в эти годы дей-
ствительно вернулась на Русь к своему брату Владимиру
Мономаху (ок.1097 г.). Былинная характеристика легко-
мысленной и податливой Апраксы-королевишны вполне
совпадает с данными немецких хроник, где Евпраксию на-
зывали «королевской блудницей»...
В летописи под 1097 годом говорится... что союзник
Тугоркана Боняк, очевидно с целью гадания, начал выть в
степи по-волчьи, «и волк ему и начаша волки выть мно-
зи». Былина не забыла волков:
Да и едет Тугарин — ох да Змеевиць же
Впереди-то бужат да два серых волка.
Ни в одной былине с другим сюжетом сопровождающие
волки не упоминаются. Комплекс хронологических примет
57
(Владимир Мономах, Тугоркан, Евпраксия Всеволодовна,
половецкий хан за княжеским столом, победа над «змеем»,
волки) позволяет надежно сближать былину о Тугарине с
важными для Руси событиями 1090-х годов».
На месте покойного академика, читатель, я поостерегся
бы (чтоб не сказать — постыдился) выступать с таким
«толкованием», тем паче — дважды. Оно просто напраши-
вается на ту уничижительную критику, которой подверг ее
Б.Н. Путилов. Очевидно, что все оно основано на первой
фразе о том, что эту былину «давно связывают с победой...
над Тугорканом». То есть поиск доказательств предприни-
мается как бы с заранее известным ответом. Отождествле-
ние и впрямь давнее — его не избежал даже Пропп. Оче-
видно также, что все оно держится на созвучии имен Туга-
рина и Тугоркана. Былинный Тугарин не князь и не
«царь», как именуют в былинах предводителей степных
врагов-татар. У него нет войска. Он не родич княгини, а ее
«милый друг». Тугоркан, кстати, был тестем, а не зятем
Святополка: «нашли Тугоркана мертвого и взял его Свято-
полк, как тестя своего». Его, наконец, побеждает не князь,
а богатырь. Так что, кроме созвучия, Тугарина и Тугорка-
на не объединяет ничего. А если вспомнить, что имя Туга-
рин было вплоть до XVI века включительно распростра-
ненным древнерусским именем, что в одном из вариантов
сказки о Марье Маревне так зовут главного героя-царе-
вича, а само имя яснее ясного выводится из древнерусского
«Туга» — горе, печаль (так звали хорватскую княжну, от-
сюда же наше «тужить») — то последняя связь между Ту-
гарином и Тугорканом рассыпается.
В случае с волками и вовсе можно ничего не комменти-
ровать — натяжка просто режет глаза, однако необходи-
мо отметить, что спутники-волки, вопреки Рыбакову,
ЕСТЬ у еще одного героя былин — у Сокольника.
58
Не лучше обстоит дело и с «Евпраксией»-Апраксой.
Всякое ее значение для датировки этой былины устраняет-
ся тем, что она — жена (а не сестра!) Владимира в огром-
ном большинстве былин Киевского цикла и ничем особенно
не связана с этим конкретным сюжетом. «Королевишна»
она потому, что дочь «Ляховецкого» («Политовского»,
«Поморянского») короля. О ее «легкомыслии» поговорим
ниже, пока просто заметим, что и здесь ничего общего с
«королевской блудницей» западных хроник. В былинах нет
«Владимира Мономаха, Тугоркана, Евпраксии Всеволо-
довны, половецкого хана за княжеским столом».
Рыбаков не отрицал существование у русов докиевско-
го эпоса и даже выявил предположительно его основные
темы (войны антов — которых он считал предками ру-
сов — с «женоуправляемыми» сарматами, готами, гунна-
ми-«хиновой»), но в былинах «узнавал» его остатки лишь
в тех крайне редких случаях, когда даже его, довольно
свободным, как вы, читатель, могли убедиться, методом,
их не удавалось свести к летописным «прототипам».
Тем же путем, который историк и филолог Вадим Ко-
жинов едко, но точно сравнил с поведением пьяницы,
ищущего потерянный кошелек не там, где потерял, а там,
где искать светлее, следовали, к сожалению, и большинст-
во последователей Б.А. Рыбакова.
Однако не все. В статье «К вопросу о времени сложе-
ния былин» Р.С. Липец и М.Г. Рабинович вновь, незави-
симо, по-видимому, от В.В. Чердынцева, сформулировали
принципы датировки основ былинного эпоса: «Трудно
предположить, что в былинах могли быть введены искус-
ственно архаические термины. Поэтому, когда встречают-
ся ранние и поздние термины, преимущество для хроноло-
гического приурочения должно быть отдано более раннему
термину». Ученые показали, что былины очень точно и
59
даже «любовно» воспроизводят вооружение воина Древ-
ней Руси, и не просто воина, а конного латника, дружин-
ника. Причем топор, основное оружие общинника-опол-
ченца едва ли не с антских времен по 1812 год, в былинах
как оружие даже не упоминается. Что, кстати, совпадает с
выводами ученых, заключающих из упоминаний о приме-
нении топора в домонгольской Руси, что знать считала его
оружием низким и применяла только против взбунтовав-
шихся смердов и зверей на охоте. Второе оружие, наибо-
лее естественное для ополченца, охотничье копье-рогати-
на, упоминается лишь в руках «сыновьев-зятевьев» Соло-
вья-разбойника, нападающих на Илью Муромца, а
отнюдь не богатырей.
Наблюдение исследователей можно и расширить. Тре-
тье оружие ополченца, лук, упоминается в основном в свя-
зи с охотами и состязаниями. В бою его применяют Илья
Муромец (до вступления в богатырскую дружину, против
оборотня-Соловья) и Василий-Пьяница, человек отнюдь
не богатырского круга.
Любопытно, что первым заметил это все тот же автор
«Русских сказок», Василий Алексеевич Левшин: «Рус-
ские богатыри считали за стыд сражаться чем-либо, кроме
ручного оружия, ибо убивать пращом или стрелою не вме-
няли в приличное человеку храброму». В былинах эта неп-
риязнь распространена, кажется, на все виды метательно-
го оружия, на само метание. Только враг-инородец, вроде
Идолища, или негодяй, вроде Тугарина, способен метнуть
нож в противника — причем богатырь, перехватив или от-
бив брошенный в него клинок, никогда не бросает его об-
ратно в хозяина, но вызывает напавшего на поединок или
расправляется с ним ударом. Русские богатыри бьют даже
там, где естественней метнуть — Хотен Блудович уда-
ром, а не броском копья расшибает конек крыши дома
60
враждебных ему Чусовых. Стоящую на воротах дочь Со-
ловья-разбойника, пытавшуюся убить Илью приворот-
ным брусом или по-иному, богатырь убивает не броском, а
ударом копья. Любопытно, что и летопись хранит пред-
ставление дружинно-княжеской среды о сугубой подлос-
ти, неблагородстве броска: когда на Любечском съезде
обсуждают подлость князя Давыда, заманившего в ло-
вушку и ослепившего князя Василька Теребовльского,
ему говорят «кинул ты нож в нас!». Как и в былинах, бро-
шенный нож — знак вероломства и подлости.
Вкупе с подробными описаниями в эпосе дружинных
погребений IX—XI веков, эти доводы служат не только
датировке — «хронологическому приурочению», по гро-
моздкому определению Липец — былин временем не ра-
нее XI века. Столь глубокое знание дружинного быта бы-
линой позволяет раз и навсегда похоронить теорию «кре-
стьянского» происхождения эпоса как идеологический
миф, созданный демократами и недалеко ушедшими
от них славянофилами (кто не верит, тот может взглянуть
в «Семирамиду» Хомякова, где тот, желая, видимо, по-
хвалить славян, восхищенно описывает их... «плебейство»
и «демократизм»). «Эта истинность и скрупулезность в
воссоздании воинского быта свидетельствуют о сложении
былинного эпоса в дружинной, а вовсе не крестьянской
среде, где не могло быть такого детального и «интимного»
знания всех реалий вооружения».
Датирующий аспект былинного оружия можно и углу-
бить. В былинах «меч упоминается рядом с саблей». Но
когда былинный герой карает смертью неверную невесту
или жену («Иван Годинович», «Чурило и Катерина»), он
обычно говорит — «женил я свою саблю вострою». Понят-
но. Женить естественней предмет мужского рода — то есть
меч. Он, очевидно, и был в этих эпизодах изначально на
61
месте сабли. Сабля же в эпосе такая же чужачка, как «ружья
кремневые» в древнейшей былине про Волха или стрела,
входящая в бок врага и выходящая из другого... пулей.
После обстоятельнейшего труда Р.С. Липец «Эпос и
Древняя Русь» дружинное происхождение былин следует
считать не теорией, а окончательно доказанным научным
фактом, не считаться с которым можно, лишь закрыв глаза
на действительность «из высоких идейных соображений».
Что советское былиноведение, собственно, и сделало.
На этой стороне труда Липец мы останавливаться не
станем — все уже сказано. Нам нужнее разработанная и
углубленная методика поиска древнейших слоев в были-
нах. «Одним из средств хронологизации былин может
быть изучение реалий в них, позволяющих установить
нижнюю границу (горизонт), позже которой былины воз-
никнуть не могли в том виде, в котором они дошли до
нас... особенно важны в этом отношении почти не изме-
нившиеся «общие места». В этом плане сделано немало,
но все же крайне недостаточно; к тому же многое нужда-
ется в коррективах». «Если какое-нибудь понятие, термин
проникли в былины и притом удержались прочно, то это
значит, что былины сложены не позднее того времени,
когда бытовали обозначенный ими предмет или явление:
лук, гридница, захоронение в срубе и т.п.». «Для хроноло-
гизации важны наиболее древние термины и понятия».
И в той же работе Р.С. Липец пишет, что «общественные
отношения в былинах, да и обстановка в них кажутся более
ранними, чем они были в молодом государстве Владимира
Святославича». Соответственно делается вывод: «К концу
X века уже существовала богатая эпическая традиция.
Еще при Игоре и Ольге, а возможно, и в IX веке, эпические
сказания заняли место в культурной жизни Руси».
62
И вот после этого исследовательница продолжает гово-
рить о былинах как отражении эпохи Владимира Святосла-
вича и даже Владимира Мономаха. Осторожность ученого,
переходящая в непоследовательность? Нежелание порывать
с привычными схемами — пусть и осознавая их полную не-
состоятельность? Опасение реакции «научной общественно-
сти»? Последнее, кстати, немаловажно. Вспомним, как
встретили работу Цапенко — после чего, кстати, киевский
исследователь вообще исчез из научных публикаций.
Еще одной важнейшей работой советского периода в бы-
линоведении была книга С.И. Дмитриевой «Географическое
распространение русских былин». Тщательно изучив все
данные о местах, где были записаны былины, обычаях мест-
ного населения и даже его антропологическом типе, Дмитри-
ева пришла к выводу, что сохранившиеся былины связаны
только с поселенцами, предки которых пришли из Новго-
родских земель. «Там, где преобладали низовские пересе-
ленцы из Ростово-Суздальской земли, былин нет, это по-
зволяет сделать важный вывод, что в XIV—XV вв. (время
усиления крестьянской колонизации) в Ростово-Суздаль-
ской земле былин не было». Так, на Терском берегу Коль-
ского полуострова собиратели отметили странность: жители
села Поной не знали ни одной былины, в то время как у их
соседей былины записывали десятками. Загадка разреши-
лась просто: в Поное обитала «москва» — потомки выход-
цев из Ростово-Суздальского Поволжья. Даже века сосед-
ства с поморами, потомками новгородцев, не помогли выход-
цам из московских земель сродниться с былинным эпосом.
Русские былины оказались эпосом Новгорода. В Сибири
также былины записывали именно там, где жили переселен-
цы с новгородских краев.
Не все исследователи приняли открытие Дмитрие-
вой — слишком привычны были представления об «обще-
63
русском эпосе». Указывали, что былины, мол, известны и
донским казакам — не у поморов же их те переняли!
Но среди ущербных, выморочных донских «былин» —
точнее, песен на былинные сюжеты — нет ни одной
своей, донской, казачьей. Зато есть песня про... Садко!
Ясное дело, что она попала на Дон именно из Новгорода,
а стало быть, и остальные сюжеты могли прийти тем же
путем. Благо по Волжскому пути русы-купцы с севера
Восточной Европы ходили с незапамятных, до рюриков-
ских еще времен. Ходили этим путем и ушкуйники — как
быстро и легко эти удальцы находили общий язык с дон-
скими казаками, прекрасно описано в былине «Василий
Буслаев молиться ездил». Наконец, во времена Раскола
многие старообрядцы с Русского Севера искали спасения
от московских «антихристов» на вольном Дону. И напро-
тив, старообрядцы с Дона бывали с паломничеством в се-
верной «святыне древлего благочестия». Ходил в такое
паломничество и казак Тимофей Разя со своим молодым
еще сыном Стенькой. Донские храбрецы защищали от
царского войска Соловецкий монастырь. Так что путей
было множество.
Более того, казацкий историк, Е.П. Савельев расска-
зывает, что еще в начале XX века среди донских, кубан-
ских, волжских и уральских казаков выделялись внешно-
стью, речью и обычаями потомки новгородцев и хлынов-
цев, уходивших от московского ига. И одним из
доказательств северного происхождения этой части каза-
чества Савельев называет сохранение в ее среде песен на
былинные сюжеты.
К слову сказать, на Дону встречаются культурные эле-
менты не то что новгородского или хлыновского проис-
хождения, но и такие, что роднят казаков с исчезнувшим
миром славянской Балтики. Так, в XVII веке на Дону
64
жил атаман Самбур. А последнего славянского правителя
острова Рюген звали Самбором.
Другое возражение, выставляемое оппонентами Дмит-
риевой, сводится к тому, что существовали, мол, и «поволж-
ские очаги эпической традиции». А вот в самом Новгороде и
его окрестностях былин, мол, отчего-то не сохранилось.
Кажется, исследователи совсем позабыли о том раз-
громе Великого Новгорода, что последовал за завоевани-
ем вольного города Москвою. Н.И. Костомаров недаром
назвал это время «новгородской катастрофой» — «от За-
волочья и до... немецкого рубежа и до литовской границы
рассыпались ратные люди, жгли, убивали, полонили.
В строгом смысле нельзя назвать этого войной — войска
не встречали сопротивления: били безоружных, безответ-
ных, безропотных». После этой повальной резни по цело-
му краю последовало насильственное переселение побеж-
денных на московские земли: «...более тысячи семей купе-
ческих и детей боярских выслали из Новгорода и поселили
в Переяславле, Владимире, Юрьеве, Муроме, Ростове,
Костроме и Нижнем Новгороде.
Через несколько дней московское войско погнало более
семи тысяч семейств в Московщину, зимой, по морозу, не
дав им собраться, не позволив ничего взять с собой; их
дома, их недвижимое и движимое имущество — все сде-
лалось достоянием великого князя.
Многие из сосланных умерли по дороге; оставшихся
расселили по разным городам, по садам и селам Москов-
ской земли; детям боярским давали поместья на Низу, а
вместо них в Новгородскую землю посылали для поселения
москвичей. Так и вместо купцов, сосланных в Московщи-
ну, в Новгород отправили новых купцов из Московщины.
Этим не кончилась расправа. В 1484 г. великий князь...
приказал похватать бояр и боярынь Великого Новгорода...
65
некоторых, по подозрению, заточил в тюрьму, другим да-
вал поместья в южных и приволжских краях...
В 1487 году по доносу Якова Захарьина, наместника,
Иван вывел из Новгорода пятьдесят семей лучших гостей
и перевел их во Владимир. В следующем году... Иван
приказал выселить еще более семи тысяч житых людей в
Москву и расселил их по разным городам и селам. Име-
ния владычные и боярские были раздаваемы московским
детям боярским. В следующем году Иван перевел всех
остальных житых людей (хозяев) в Нижний Новгород, а
многих из них приказал умертвить в Москве: они жалова-
лись на наместников, а им поставили это в вину, выводя из
того, что они хотели убить наместника.
Так добил московский государь Новгород и почти стер
с лица земли отдельную северную народность. Большая
часть народа по волостям была выгублена во время двух
опустошительных походов. Весь город был выселен. Мес-
то изгнанных старожилов заняли новые поселенцы из Мо-
сковской и Низовой земли. Владельцы земель, которые не
погибли во время опустошения, были также почти все вы-
селены; другие убежали в Литву. Остатки прежней на-
родности в сельском классе смешались с новой, наплыв-
шей к ним, московской: не удивительно после этого, что
Новгород не так, как кажется, скоро примирился со своей
судьбой и забыл о своей старине. Потомство вольных лю-
дей, расселенное в чужих землях, не имело корней для
воспоминаний о старине, и должно было по необходимо-
сти распуститься в массе преобладающей московской на-
родности; а потомство Новосельцев в новгородской воло-
сти и в самом городе не имело ничего общего с прежней
стариной...
От старины осталась только земля; но старую душу не-
льзя было вложить в чуждое ей новое тело».
66
К сказанному Костомаровым можно добавить показа-
ния Гербенштейна — о Новгороде: «Народ здесь был ве-
сьма образованный и честный, а теперь стал самый испор-
ченный, заразившись, без сомнения, московскою порчею,
которую принесли с собой приходящие сюда московиты».
О Пскове: «Образованность и мягкие нравы псковитян
заменились московскими нравами, которые почти во всем
хуже. Ибо в своих купеческих сделках псковитяне пока-
зывали такую честность, простосердечие и простоту, что
цена товару у них показывалась без запросу, и без всякого
многословия ради обмана покупателя» (Цит. по: Плеха-
нов Г. В. История русской общественной мысли. Книга
первая. М. — Л.: Госиздат, 1925. С. 91). Дело, как мы
видели, было не в «заражении московскою порчею» и не
в том, как наивно полагал Плеханов, что «торжество вос-
точных порядков обусловило... распространение восточ-
ных нравов» (там же), а просто в смене народа.
Костомаров исчерпывающе ответил тем, кто сомнева-
ется в открытии Дмитриевой. В Новгороде и его окрест-
ностях, «волости», просто физически некому было хра-
нить былины. Добавлю, что после чудовищного разгрома,
не побоюсь этого слова — геноцида, описанного им, по
Новгородчине прошелся еще мор, а лет сто спустя —
опричнина. С другой стороны, «поволжские очаги былин-
ной традиции» возникали именно там, куда московиты
выселяли новгородцев. Да и называть места хождения бы-
лин в Поволжье «очагами» значит просто вводить читате-
ля в заблуждение — поневоле представляется что-то, со-
поставимое с Русским Севером, не затронутым нашестви-
ем московской азиатчины. На самом деле ни о каком
сопоставлении речь идти не может — ни о количествен-
ном (разница в числе записей — не в один порядок), ни о
качественном (в Поволжье исполняли полузабытые,, иска-
67
женные, подчас без начала и конца остатки былин, а то и
попросту пересказывали их, как могли). Если уж пользо-
ваться тем же смысловым рядом, то в Поволжье в отличие
от Севера не очаги, а скорее искры.
Наконец, и упоминания о Поповиче и Буслае в москов-
ской Никоновской летописи, «Элие Моровлине» у посе-
тившего Литву Лясотты и Ильи Муравленина с Соловьем
Будимировичем у литвина Филона Кмиты — все они по-
являются в XVI веке. После разгрома Новгорода, когда
одних угоняли в Московские земли под конвоем (карти-
ны, словно списанные с времен раскулачивания и больше-
вистского террора), а другие бежали в Литву.
Б.А. Рыбаков, охотно принявший открытие Дмитрие-
вой, объяснял сохранение былин в новгородской среде ле-
тописным рассказом о гарнизонах из словен новгород-
ских, вятичей, кривичей и чуди, посаженных в острожках
по печенежской границе Руси на реках Днепровского Ле-
вобережья — Суле, Остре, Стугне и Десне. Эти крепости
Борис Александрович отождествлял с былинной богатыр-
ской заставой. Но при том ученый не объяснил, во-пер-
вых, отчего былин нет или почти нет в землях вятичей, и в
особенности кривичей и чуди. Во-вторых, нигде не сказа-
но, что эти гарнизоны, помимо прочего, наверняка очень
поредевшие в «беспрестанной» рати с печенегами, верну-
лись на родину — через*всю Восточную Европу! И, нако-
нец, в-третьих, версия Рыбакова никак не объясняет пол-
ного отсутствия былин в тех самых краях, где и разворачи-
вались воспетые-де в них бои с печенегами и половцами.
А ведь никак нельзя сказать, что у украинского фолькло-
ра короткая память — тут и песни о Перуне и Даждьбоге,
и колядка о князе, ходившем походом на Царьград и не
желавшем принимать в откуп золото (память о Святосла-
68
ве?), и предания о гибели Игоря Рюриковича в Древлян-
ской земле, и о кровавом крещении Руси.
Много меньше внимания обратило на себя другое от-
крытие Дмитриевой. В местах основного распространения
былин она обнаружила сохранившееся до XX века деление
на «высокие» и «низкие», «старшие» и «младшие» роды.
Это деление, невольно заставляющее вспомнить «старую
чадь» и «меньшую чадь» русских летописей, походило на
сосуществование патрицианских и плебейских семей Древ-
него Рима. Старшими считались роды, первыми пришед-
шие в край. Невесты из этих родов считались самыми же-
ланными, и происхождение могло легко перевесить и внеш-
ность невесты, и размеры приданого. Когда же девушки
исполняли «круги» — обряд обхода села в престольный
праздник посолонь, по часовой стрелке, с особыми, только
в этот день исполняющимися песнями, — то первые места
в веренице были закреплены за девушками из «старших ро-
дов». Разница в родительском состоянии что-то определяла
лишь среди девушек из «младших» семей.
Так вот эта-то «родовая знать» и была в основном хра-
нительницей былин. Вкупе с исследованиями Р.С. Липец
и М.Г. Рабиновича открытая Дмитриевой связь между
высоким происхождением и исполнением былин окончате-
льно переводит аристократическое происхождение былин
из разряда теорий в разряд научных фактов. Даже на Се-
вере, даже в XX веке былины оставались достоянием зна-
ти. Исследовательница делает интересное предположение
о связи «старших родов» с осевшей на землю «городской
гридью» — Новгородской дружиной.
Еще одним выдающимся исследователем русских бы-
лин советского времени был Вадим Кожинов. Его серия
статей «История Руси и русского слова», вышедшая в
журнале «Наш современник», а затем несколько раз пере-
69
изданная отдельной книгой, как бы подводит итог всему
советскому периоду былиноведения. К сожалению, меткие
наблюдения и верные мысли в этом труде переплелись с
предрассудками автора, православного государственника-
евразийца, — в причудливый узел. Открытие Дмитрие-
вой он принял и даже углубил его, связав былины с пер-
вой, еще не Новгородской, а Ладожской колонизацией
Русского Севера. Однако и это наблюдение сводится ав-
тором-государственником к очередной попытке доказать-
таки «общегосударственное» значение былин. Сам Кожи-
нов объясняет «сохранение» на Севере «общерусского»
эпоса тем, что на «спокойном» Севере, вдали от бурной
политической жизни XII—XVII веков память о прошлом
не заслонялась-де новыми яркими впечатлениями. Созда-
ется впечатление, что книгу Дмитриевой Кожинов прочел
плохо. Такое объяснение что-то давало бы в географиче-
ском плане, но ничего не объясняет в вопросе связи былин
именно с новгородскими выходцами. В свое время, когда
Всеволод Миллер обнаружил ограниченность былин Рус-
ским Севером, славянофил Гильфердинг попытался объ-
яснить «сохранение» в этих краях былин некоей «глу-
шью» — и Кожинов, по сути, повторяет его доводы. Но
ведь Дмитриева дала ответ на доводы Гильфердинга. С
одной стороны, отмечала исследовательница, жизнь Рус-
ского Севера вовсе не была такой уж глухой и бедной впе-
чатлениями. Отсюда уходили бойцы на лед Чудского озе-
ра, под стяги Андрея и Александра Ярославичей. Здесь
гуляли мародеры-наемники Делагарди в Смутное время
Московского государства. Здесь гремели страшные бури
Раскола. С другой стороны, места, и впрямь не затрону-
тые ни политическими бурями, ни западной культурой —
вроде Полесья, в которое еще в середине XX века этно-
70
графы ездили за прадревней, еще индоевропейской архаи-
кой, — эпоса отчего-то «не сохранили».
Да, наконец, можно ли считать тихой, глухой и спокой-
ной, бедной новыми впечатлениями жизнь российского
казачества? Ермак и Разин, оживленное участие в Смуте
и Азовское сидение, тот же Раскол, Кондратий Булавин и
свирепое петровское «расказачивание», беспрестанные
войны с кочевниками и набеги «за зипунами» в Закавка-
зье и в Персию, участие в походах Суворова и Кутузова
отчего-то не помешали казакам помнить былины.
А вот указание Кожинова на отношение сказителей к
былине как к «божественному дару» и исполнение былин
только в «святые дни» очень ценно. Как и сообщение о
почти религиозной убежденности сказителей, что «проклят
будет тот, кто позволит себе прибавить или убавить что-ли-
бо в содержании старин». Вспомним, что ведущая роль в
обрядах «святых дней» принадлежала «старшим родам».
Кожинов приходит к выводу, что X—XI века были не
началом былинного эпоса, а завершающим этапом его
складывания. И если с его утверждением, что борьба с
иудейским Хазарским каганатом была изначально основ-
ным содержанием былин, можно спорить, то отпечаток,
наложенный на былины этой борьбою, несомненен. Чего
стоит один образ чудовищного «богатыря Жидовина»,
сладить с которым под силу лишь Илье Муромцу. А вот о
печальной недооценке дохристианского элемента в были-
нах — как и вообще в жизни средневековой Руси —
остается лишь пожалеть. У Кожинова начало XI века —
не время «борьбы за утверждение христианства», а «вре-
мя очевидного расцвета христианства на Руси». Не говоря
уже об окраинах, об упоминавшемся нами Муроме, лишь
в XII веке обращенном в христианство равноапостольным
князем Константином, о Галицкой земле, где до монголь-
71
ских времен действовали огромные капища, о земле вяти-
чей, где до тех же времен насыпали курганы над погреба-
льными кострищами, — но во втором по величине и зна-
чению городе Руси, Господине Великом Новгороде, в
конце того же XI века явился волхв, призывая идти про-
тив епископа и смущая народ чудесами — «и вси ему яша
веру». Только пришлый, черниговский князь из полупо-
ловцев Ольговичей со своей степной дружиной пошел под
поднятый епископом крест, «а людии вси идоша за вол-
хва». И если бы не коварство надышавшегося степнячьим
духом князя, зарубившего на переговорах волхва, Новго-
род вполне мог повторить судьбу того же Мурома.
Тут поневоле согласишься со словами великого русско-
го ученого и патриота Игоря Яковлевича Фроянова:
«Если поставить вопрос, что в большей степени определя-
ло мировоззрение древнерусского общества — язычество
или христианство, то можно, не боясь преувеличений, ска-
зать: язычество». Возможно ли всерьез обсуждать «исто-
рию Руси и русского слова», упуская из виду определяю-
щее мировоззрение домонгольской эпохи?
Напоследок отметим случаи обращения к былинам и
другого, скончавшегося недавно, русского ученого и пат-
риота, Аполлона Григорьевича Кузьмина. Он впервые
после А.Н. Веселовского опубликовал «русские» отрывки
«Тидрек-саги». В своих статьях он указывал на былинные
сообщения о пребывании Ильи Муромца в Тальянской
земле и предложил толкование первоначального варианта
прозвища богатыря — Муравлении, Моровлин, Муро-
вец — как Морав, житель Моравии. Однако эти ценные
наблюдения развития не получили, а перекличка между
былинами и сагой традиционно объяснялась «влиянием
русского эпоса времен Владимира Святого».
Глава 5
Общие выводы спорящих школ.
На пороге синтеза?
1997 год ознаменовался выходом двух трудов двух
школ советского былиноведения. Объединенные под од-
ной обложкой, вышли статьи разных лет И.Я. Фроянова
и Ю.И. Юдина в сборнике «Былинная история». В том
же году в сборнике «Славянская традиционная культура и
современный мир» вышла статья ученика Б.А. Рыбакова,
С.Н. Азбелева, «Предания о древнейших князьях Руси
по записям XI—XX вв.». Остается лишь изумляться,
как это совпадение прошло мимо внимания научного мира!
Совместная работа профессионала-фольклориста
Юдина и историка Фроянова принесла впечатляющие и в
целом, несомненно, верные результаты. Исследователи
вскрыли мощный догосударственный пласт в русских бы-
линах, включая и былины о Чуриле Пленковиче или Дюке
Степановиче, считавшиеся чуть ли не лубочной сатирой
времен московского царства. Они убедительно показали
ритуальную природу бездеятельности, неподвижности
былинного Владимира, будто прикованного к Киеву и
своему терему, сопоставив ее с ритуальной неподвижно-
стью «священных царей» архаических обществ из «Золо-
той ветви» Джорджа Фрэзера. Это само по себе вынуж-
73
дает нас обратиться в сумрак долетописной эпохи — ведь
самые ранние князья русских летописей лично возглавля-
ли далекие походы, что засвидетельствовано и иноземны-
ми летописцами (Лев Диакон об Игоре и Святославе). На
долетописную древность выводит и брачная тема в были-
нах. Фроянов и Юдин отмечают, что былинные «герои
(Потык, Глеб Володьевич, Иван Годинович. — Л. П.)
продолжают отстаивать традиционное право» на экзогам-
ный, межродовой брак, «в то время как в жизни утверж-
дается племенная (выделено мною. — Л. П.) эндога-
мия». Чтобы оценить датирующее значение этой стороны
былинных сюжетов, надо вспомнить, что летопись отра-
жает как самый ранний этап объединения славян, «пле-
менные союзы», которые называет «землями» («послала
нас к тебе Древлянская земля») или «княжениями». На-
сколько давно сложились эти союзы, говорит то обстояте-
льство, что ни единого внятного упоминания о составляв-
ших их племенах летописи не сохранили. О «родах» гово-
рить не приходится тем более. Былинное общество
оказывается на целую эпоху древнее летописного!
Это и многое другое побуждает исследователей сдви-
гать датировку исторической первоосновы былин в глубь
времен. «Его (былевого эпоса. — Л. П.) зарождение не-
обходимо отнести примерно к середине первого тысячеле-
тия нашей эры».
Этот вывод, скорее всего, прозвучал бы в полный голос
в планировавшейся авторами совместной монографии, но
созданию ее помешала кончина Ю.И. Юдина.
Следует заметить, что не все в сборнике так уж верно.
Откровенной неудачей, усугубленной многократным по-
вторением, выглядит толкование былины о Вольге и Ми-
куле. Попытки представить былинных богатырей олице-
творением «вооруженного народа» эпохи военной демо-
74
кратии, вызывают лишь недоумение — мыслимо ли,
чтобы «вооруженный народ» покидал перед лицом наше-
ствия на произвол судьбы столицу, потому как «ничего
нам нет от князя Владимира»? Чтоб представитель «воо-
руженного народа» служил, как богатырь Дунай, «у семи
королей, в семи ордах»? Наконец, очень слабо обоснована
попытка растянуть процесс складывания былинного эпоса
до XIV века. Неубедительность таких попыток показал
еще М.М. Плисецкий.
Но вернемся, читатель, к положению о зарождении
эпоса «в середине первого тысячелетия нашей эры». По-
казательно, что в том же году была обнародована статья
одного из давних непримиримых оппонентов петербург-
ских соавторов — С.Н. Азбелева, где автор, совершенно,
конечно же, другими путями, приходил к тому же заклю-
чению.
Разобрав образ Владимира в былинах, Азбелев сделал
вывод, что он слишком архаичен и «трудно допустить,
чтобы Владимир Святой был первым прототипом» былин-
ного князя. Тут Азбелев повторяет ход мысли Цапенко,
но на этом не останавливается, а идет далее. Он указыва-
ет, что первоначальная и господствующая форма отчества
князя в былинах — Всеславич. Добавлю от себя, что
«Святославич» появился в эпосе уже в XX веке и едва ли
не под книжным влиянием или же воздействием собирате-
лей, «объяснивших» темным сказителям-поморам, про
кого же они поют.
Здесь Азбелев обращается к материалам Тидрек-саги
и Иоакимовской летописи. Столь очевидно сходство бы-
линного Ильи и Ильи Русского из саги, столь очевидно
НЕ сходство «Вальдемара, конунга русов» из саги и Вла-
димира Святого. В Иоакимовской летописи Владимиром
зовут одного из легендарных древних князей. Любопыт-
75
но, что предшествуют Владимиру в этой летописи очевид-
ные выходцы из мифического эпоса, герои-эпонимы, пра-
родители — Словен, Рус, Вандал, Волх и прочие. А по-
сле него идет череда двенадцати безымянных поколений
вплоть до почти исторического Буривоя, отца знаменитого
и уже безусловно исторического Гостомысла.
«Явную соотносимость некоторых существенных эпи-
зодов и одновременно героев в... былинах в фольклорных
источниках Иоакимовской летописи и в средневековых
обработках германского эпоса нельзя объяснить игрой
случая», — утверждает исследователь.
Каким же временем датирует Сергей Николаевич вре-
мя жизни прототипов героев былинного эпоса? Если Вла-
димир былин тождественен «Вальдемару» Тидрек-саги и
Владимиру Иоакимовской летописи, то на этот вопрос
легко ответить. Первый сражался с готами и гуннами, вто-
рой был предком в тринадцатом колене Гостомысла, умер-
шего, согласно германским хроникам, в 844 году. Нетруд-
но подсчитать, что жил он около V века, как раз во време-
на готов и гуннов.
То есть та самая «середина первого тысячелетия нашей
эры», которую считают временем зарождения былин пе-
тербургские соавторы.
Итак, как видите, читатель, представители разных
школ разными методами пришли к выводу о формирова-
нии былевого эпоса в середине первого тысячелетия нашей
эры. Очередь за предсказанным еще Н.Н. Трубицыным
«сочетанием» принципов и методов обеих школ былинове-
дения, прекращением их бесплодного соперничества, не
менее полувека тормозившего исследования былин, и объ-
единением усилий их сторонников. Попыткой «сочета-
ния» методов, выработанных обеими школами, и является
книга, которую вы, читатель, держите сейчас в руках.
Ч1а@и>Ш1
За былинными
героями -
в глубь веков
Глава 1
От вехи к вехе.
Проблема датировки былин
Любой исследователь былин, изучающий их не как чис-
то литературные произведения, но применительно к исто-
рии русской, сталкивается с проблемой датирования. Каким
образом определить время возникновения былины?
Обыкновенной для исторической школы опорой были
и остаются имена персонажей. «Первичными датирующи-
ми признаками служат имена исторических лиц», настав-
лял Б.А. Рыбаков в учебном пособии «Русское народное
поэтическое творчество». Однако опора эта, как неодно-
кратно уже отмечалось, весьма ненадежная. И дело здесь
не столько даже в том, что отыскание исторических прото-
типов былинному имени, как настаивает Б.Н. Путилов,
должно-де производиться в строгом соответствии с прави-
лами лингвистической науки. Это требование сильно отда-
ет профессиональным снобизмом филолога. Да и можно
ли безоглядно распространять точные лингвистические
правила на изучение живой речи, в особенности фолькло-
ра, где слова изменяются зачастую не по выведенным
языковедами законам, а по игре смыслов и созвучий?
Особенно это относится к именам. В соответствии с каки-
ми законами языкознания, например, злополучный поль-
79
ский князь Конрад Мазовецкий, призвавший на берега
Балтийского моря крестоносную чуму Тевтонского орде-
на, «превратился» в русских летописях в... Кондрата?
Или насколько вероятна, с точки зрения строгих ученых-
филологов, трансформация имени императора Франции в
«Неопален» и далее — в «Опален» в русском фольклоре
XIX столетия?
Мы так привыкли повторять «лингвистика — точная
наука», что мало кто из произносящих сию магическую
фразу вдумывается в ее смысл. А ведь «точная» в приме-
нении к науке обозначает отнюдь не положительную оцен-
ку («точный выстрел», «точный рассказ»). «Точная нау-
ка» означает наука абстрактная, отвлеченная от реалий
«данного нам в ощущениях» мира. Точные науки — гео-
метрия, алгебра и прочие — имеют дело с, выражаясь
словами Даля, «умозрительными конструктами», и при-
менять их методы к изучению реального мира надо с сугу-
бой осторожностью. Никто ведь не предполагает, что две
параллельные улицы никогда не пересекутся. Впрочем,
пример математических методов, навязанных гуманитар-
ной науке, у всех перед глазами — прискорбно знамени-
тая «теория» Носовского и Фоменки, пытающаяся «скла-
дывать», «делить» и «приводить к знаменателю» людей и
события. Столь же осторожно, думается мне, надо бы ис-
пользовать и методы точной науки лингвистики в истории
и фольклористике, в областях, исследующих мир факта и
живого слова; мир, в котором, как отмечал еще Достоев-
ский, и дважды два иной раз может быть равно не четы-
рем, и даже не пяти, а стеариновой свечке.
В противном случае... что может быть в противном
случае, мы, читатель, ясно видим на примере хозяйнича-
нья лингвистов в исторических источниках, вроде истории
с «росскими» названиями днепровских порогов у Кон-
80
стантина Багрянородного или именами русских послов из
договоров с Византией X века. В первом случае диалект-
ное скандинавское словечко «форс» мало того что вопреки
своему основному значению — «стрежень, быстрина» —
принуждено обозначать речной порог. Так оно еще и пре-
вращается в пределах одного абзаца в «форос» (Варуфо-
рос), «фар» (Айфар) и даже «бореи» (Улборси). В до-
говорах же одно и то же звукосочетание «льф», опять-та-
ки в одном документе «переходит»-де то в «лав»
(«Хрольф» — Ролав), то в «леб» («Ульф» — Улеб).
Каждый из этих «переходов» с точки зрения языкознания
выглядит убедительно, а обращать внимание на вопрос,
как все они могли произойти в пределах небольшого тек-
ста не стоит. Еще меньше внимания они уделяют вопросу,
когда успели произойти такие изменения — ведь законы,
которыми их достоверность поверяют лингвисты, выведе-
ны на изучении многовековых процессов — в то время как
и имена варягов-русов, и названия порогов записаны со
слов самих носителей языка.
Этими вопросами должны были бы озадачиться исто-
рики, но они лишь, раскрыв, словно птенцы, рты, жадно
сглатывают принесенные заботливыми лингвистами «тол-
кования», не жуя — как же, «точная наука».
Но в одном критики исторической школы все же, безу-
словно, правы — ненадежная опора для историка былин-
ные имена. Слишком изменчивы, многовариантны. И во-
все не обязательно самая ранняя запись сохраняет исход-
ный вариант имени героя. Так, в самом первом изданном
сборнике былин, «Древних российских стихотворениях
Кирши Данилова», появляются Саул Леванидович и сын
его Константенушко Саулович. Те же герои позднее, у
Кириевского, появляются под именами Саура Ванидовича
и сына его Саура Сауровича. Очевидно, однако, что это
81
именно источник Кирши Данилова или кто-то из его пред-
шественников и учителей по созвучию уподобил непонят-
ные древние имена знакомым, православным. В некото-
рых записях былины о смерти Чурилы Пленковича боя-
рин Бермята превращается в Ермила. Богатырь с вполне
христианскими именем-отчеством Самсон Самойлович,
что возглавлял киевскую богатырскую дружину до возвы-
шения Ильи Муравленина, в других вариантах зовется
Самсоном Колыбаевичем, а в некоторых записях сохра-
нилось уж вовсе ничего христианского не содержащее
Саксон Колыбаевич. Наконец, заглавный герой былины
«Хотен Блудович» превращается то в Фадея, то в Фотея,
то в Горденко, то даже в Котенко Блудовича. Какой про-
стор для толкований и привязок по методу Рыбакова!
У исследователей западного эпоса таких проблем не
возникает. Во-первых, католичество вовсе не требовало
обязательно менять имя на греческое, латинское или древ-
нееврейское, как требовало того православие. На Западе
даже в святые попадали не только с библейскими именами
(Фома Аквинский), но и с народными (святая Хильде-
гарда), и даже с прозвищами — святого Франциска Ас-
сизского звали по-другому, а «Франческо», «французи-
ком», острые на язык итальянцы прозвали паренька за его
худосочное изящество и мечтательность. Во-вторых, не
знал Запад и реформ вроде Петровских, когда некален-
дарные, народные имена превращались в «прозвища», из-
гоняясь из официального оборота. В результате если для,
соответственно, британцев, немцев и французов Нового
Времени имена Артура, Зигфрида или Роланда звучали
как вполне свои, хорошо знакомые и родные, то для рус-
ских сказителей XVIII—XIX веков имена Хотена, Сау-
ра или Бермяты русскими уже не казались. Отсюда и по-
82
требность «переделать» во что-то привычное, узнаваемое.
Обычно меняли по созвучию.
Но та же былина о Хотене опровергает взгляд на бы-
лины, как явление литературное, плод чьего-то «творчест-
ва». Ведь в таком случае это «говорящее», достойное
озорного пера Баркова, имя-отчество главного героя не-
пременно было бы обыграно автором. Но нет — богатырь
изображен достойным человеком, отстаивающим честь
оскорбленной матери и никак не «соответствующим»
своему имени. И свидетельствовать это может лишь об
одном — даже в таком частном вроде бы эпизоде, в опи-
сании вражды двух киевских придворных семей, сказите-
ли следовали не за собственной фантазией, а за тради-
цией, в основе которой, скорее всего, лежал когда-то
факт.
Путилов же вновь впадает в крайность, утверждая,
будто в эпосе историчны лишь имена, «встроенные», мол,
сказителями в какие-то более древние сюжеты. Простое
знакомство с западным эпосом не оставляет от такого под-
хода камня на камне — ведь, скажем, в «Песне о Ролан-
де» историчны не только имена императора Карла и его
паладинов — Роланда, Оливье, но и основное событие,
гибель Роланда с дружиной в Пиренейских горах в бою с
сарацинами. В «Песни о Нибелунгах» и «Саге о Вольсун-
гах» отражены не только имена реальных лиц — вождя
гуннов Аттилы-Этцеля-Атли, его супруги Ильдико-
Кримхильды-Гудрун, ее брата, короля бургундов Гунди-
кария-Гунтера-Гуннара. Историчны и их связи, и факт
истребления Аттилой бургундского королевского дома.
Король Артур действительно существовал и сражался
с саксами в битве при Бадоне. Так что, сколь ни ненадеж-
ны эпические имена, оставлять их вовсе без внимания ис-
торику все же не годится.
83
Соблазнительно рассматривать как средство определе-
ния возраста былины количество так называемой эпичес-
кой фантастики. Одна загвоздка: а что считать этой самой
фантастикой? В былинах про Садко или про Добрыню с
Маринкой Кайдаловной для нас, конечно, фантастичны
Морской Царь, ведьма Маринка со своим любовником-
Змеем, превращающая богатыря в «Тура-Золотые Рога».
Однако не только в Древней Руси, но даже и на Русском
Севере времени собирания былин все это было никакой не
фантазией, а самой что ни на есть заурядной обыденно-
стью. Про то, как взывали к Морскому Царю знахари,
как топили ему в жертву коней, я, читатель, уже расска-
зывал. Ладно, если только коней — вот на Кольском по-
луострове был случай, когда двое поморов, рыбопромыш-
ленников, повадились «кормить» владычицу реки Кицка,
«Кицку женку», регулярными... человеческими жертвами!
Да не ради спасения в бурю, как в былине про Садко, а
ради постоянно обильных уловов, поставляемых братьям,
по общему убеждению, именно этой властной особой.
Скорее уж сказочными, фантастическими были для
сказителей, поморов да сибиряков, неправославное имя
героя, сам неведомый Новгород, гусли.
То же и с былиной про Маринку Кайдаловну и Доб-
рыню Никитича. Непривычное имя богатыря, гуляющего
по неведомому Киеву с луком и стрелами, будто остяк или
самоед, князь, правящий Русью вместо государя-импера-
тора, — одним словом, все то, что для нас сегодня являет-
ся историчным и придавало в глазах сказителей и слуша-
телей сказочный ореол. В то же время любой из них на-
верняка знал не одну историю про такую вот «еретницу,
злу волшебницу» из соседнего, а то и своего собственного
села, полюбовницу огненного змея, способную в сердцах
оборотить прогневавшего ее доброго молодца загадочным
84
и непонятным «туром» — если не кем похуже. Собира-
тель фольклора Н.Е. Ончуков писал когда-то: «Чудесное
в былинах для печорца совсем не представляется чем-то
особенным. Этим чудесным полна его действительная
жизнь, мир, его окружающий, полон чудес и необъясни-
мостей: в реках и особенно в озерах обитают водяные, в
лесу — лешие, в собственном дому, за печкой, хозяйнича-
ет домовой, вокруг оборотни, ведьмы, шишки, колдуны,
которые — рассерди их — и ныне обратят в гнедого
тура».
С улыбкой вспоминаешь после этого попытки Проппа
втиснуть мировоззрение сказителей былин в прокрустовы
рамки «исторического материализма», объявляя оборот-
ничество в них «поэтическим приемом», а веру в Морско-
го Царя — утраченной.
И, наконец, с методом Майкова, с исследованием быта
и отношений в эпосе, тоже не все слава богу. Именно реа-
лии быта, частной и общественной жизни часто переос-
мыслялись певцами и «обогащались» всяческими анахро-
низмами. В западном эпосе, в той же «Песне о Нибелун-
гах», герои времен Великого переселения народов говорят
о вассалах и сеньорах, носят не существовавшие до Крес-
товых походов звания вроде кухмейстера, сражаются на
турнирах за честь прекрасных дам и, словно добрые като-
лики, посещают церковь. В былинах это еще заметнее —
наряду с чертами быта Киевской Руси и даже более древ-
ними там заметно сказывается и влияние более поздних
эпох. Особенно явны следы времен Московского государ-
ства (казак, думный дьяк, голи кабацкие, стрельцы), но
и Петербургская империя оставила свой отпечаток, как
в сфере общественной (сенаторы, предводители, лакеи),
так и особенно в бытовой (калоши, трубочки подзорные,
проспекты, чемоданы и прочее).
85
Как же разобраться в этой пестрой смеси напластова-
ний разных времен, выясняя «возраст» былины? Тут-то и
поможет выработанный В.В. Чердынцевым и Р.С. Липец
метод. «Трудно предположить, что в былинах могли быть
искусственно введены архаические термины. Поэтому,
когда встречаются ранние и поздние термины, преимуще-
ство... должно быть отдано более раннему». «Для хроно-
логизации важны наиболее древние термины и понятия».
Говоря на примерах, эпос вооружает героев микенской
эпохи, бронзового века, биться под стенами Трои желез-
ным оружием — но не заставляет их размахивать камен-
ными топорами. Заковывает кельтских воителей короля
Артура в латы рыцарей расцвета Средневековья — но не
усаживает на античные колесницы. И это естественно —
ведь то, что сказители вносили в саги, сказания, былины,
они брали из окружавшей их жизни.
Таким образом, былина не младше самых древних от-
раженных в ней черт быта и общественного устройства.
Если в былинах верховным правителем Руси является
князь, а не царь — значит, былины не могут быть младше
1547 года, когда Иван Васильевич, великий князь Мос-
ковский и всея Руси, нарекся царем. Еще одним призна-
ком, вехой, уводящей нас в глубины времен, является сво-
бодное ношение оружия в бытовой обстановке героями
былин. В той же былине о Добрыне и Маринке заглавный
герой
Подмосял себе сабельку вострую,
Пошел Добрыня ко заутрене.
В привычке ходить на молебны при оружии Добрыня
среди былинных персонажей не одинок. В былине о гибе-
ли Чурилы Бермята, внезапно вернувшись домой и застав
Чурилу со своей супругой, убивает его саблей (или даже
мечом — вспомним наши рассуждения о сабле — былин-
86
ной замене меча). Больше того, даже женщины выходят
из дому вооруженными, и никого это не удивляет.
Наряжалась она в платье светное,
Взяла с собой булатной нож.
Между тем в Московской Руси такой традиции не су-
ществовало. Посол английской королевы-девственницы
Елизаветы сэр Джон Боус при попытке пройти на аудиен-
цию к русскому царю со шпагой на поясе был остановлен.
Шпагу потребовали отдать, что возмутило вспыльчивого
английского лорда. Известно хрестоматийное причитание
«ревнителей древлего благочестия» в конце XVII века,
что «на Москве стали бороду брити, польские кунтуши и
сабли носити». Лидер староверов, знаменитый «огнепаль-
ный» протопоп Аввакум, негодуя на иконы «фряжского
письма», замечает, что на них Христос «яко немчин учи-
нен, лише сабли той при бедре не хватает». То есть для
московита ношение оружия в бытовой, не военной обста-
новке — яркий признак чуждости, чужеродности, вроде
непривычной одежды или прически.
Во время московского восстания 1662 года огромная
толпа москвичей, подошедшая ко дворцу царя Алексея
Михайловича в Коломенском, была буквально искромсана
стрельцами-карателями, потому что, как рассказывает об
этой истории Григорий Котошихин, «в руках у них ничего
не было ни у кого». Котошихин пишет для шведов, кото-
рым нужны особые комментарии — в самой Московской
Руси всем все было ясно и так. Ладно благополучная сто-
лица, уже успевшая подзабыть Смутное время, но даже на
немирных окраинах было то же самое — в июле 1648 года
восставшие в Великом Устюге не были вооружены ничем
серьезнее дубин-«ослопов».
На гравюре Альбрехта Дюрера стоят три немецких
крестьянина, собравшиеся, судя по корзинам в руках,
87
на рынок. При этом у одного на поясе висит внушитель-
ный тесак, а стоящий напротив него непринужденно опи-
рается на самый настоящий меч. На картине Питера
Брейгеля «Крестьянская свадьба» у несущихся в веселой
пляске и восседающим за пиршественным столом поселян
с поясов свисают тесаки, корды, стилеты. Это все — мир-
ные сценки деревенского быта, когда же на гравюрах по-
являются бунтари, то над их головами кроме вил и тех же
ослопов грозно топорщатся алебарды и Моргенштерны,
а на самих взбунтовавшихся мужиках мелькают шлемы,
кольчуги, кирасы.
То-то удивлялись, должно быть, шведы, читая Григо-
рия Котошихина, про удивительных московитов, которые,
даже бунтуя, идут на своего государя с голыми руками.
Я не собираюсь обсуждать, чьи обычаи лучше — мос-
ковские или немецкие. Можно говорить о деспотизме мо-
сковских царей, лишающих подданных средств самообо-
роны, а можно — о цивилизованности Московии, где меч
или хотя бы кинжал не были, судя по всему, насущной не-
обходимостью для каждого мужчины (вырисовывается
нелестная для земляков Дюрера .и Брейгеля аналогия с ре-
жуще-колющими «деталями национального костюма»
иных диковатых народцев). Просто замечу, что идеалы
современного «цивилизованного» общества в этом отно-
шении все же ближе Москве, нежели тогдашней воору-
женной до зубов Европе.
Для нас важнее другое — былинные-то герои в этом
отношении совсем не походят на подданных государей
Московских. Они походят на европейцев — и на русов
X века, рассказывая про которых, арабские путешествен-
ники вынуждены через слово упоминать их мечи: «все они
постоянно носят мечи» (Ибн Русте), «при каждом из
них имеется топор, нож и меч» (Ибн Фадлан). Тот же
88
Ибн Фадлан сообщает, что женщины русов носят на гру-
ди нож — вспоминается героиня былины, взявшая с со-
бою нож, выходя из дома.
Так же как и титул князя, ношение оружия былинными
героями вне, так сказать, боевых условий, помогают нам в
нашем определении «возраста» былин. Былины старше
Московского княжества, возможно, старше и монголь-
ских времен.
А вот старше ли они христианства? Былины наполняют
«церквы соборные», «книги Евангелия», «крест на воро-
те» — могут ли они служить определению «возраста» бы-
линных сюжетов и всего эпоса? Составляют ли христиан-
ские черты нечто изначально присущее былинам, свидете-
льство о времени их зарождения — или позднейшее
наслоение, свидетельствующее лишь о том, что былинный
эпос на протяжении столетий бытовал в христианской
стране.
Глава 2
Кресты и обереги.
Христианство в былинах:
наслоение или почва?
В последнее время вновь в немалом количестве появля-
ются публикации, призванные доказать, будто духовной,
нравственной и мировоззренческой основой русских бы-
лин является православное христианство. Нельзя не ува-
жать, скажем, стремления покойного митрополита Иоанна
Санкт-Петербургского и Ладожского послужить своей
вере таким образом; однако вполне правомерно будет за-
даться вопросом — ас пригодными ли средствами была
предпринята попытка достигнуть столь благородной цели?
Не впал ли достопочтенный иерей в излишнее полемиче-
ское преувеличение, говоря о православных основах бы-
лин? Нечестно было бы спорить с очевидными плодами
увлеченности автора «Русской симфонии», вроде утверж-
дения о «монашеском служении» былинных богатырей.
Слишком очевидна несостоятельность причисления к мо-
нахам, да хотя бы сближения с ними, семейного — и,
кстати, состоящего во втором браке — Добрыни, «бабье-
го пересмешника» Алеши Поповича, Ильи Муромца,
прижившего вне брака дочь и сына (впрочем, в иных бы-
90
линах упомянута и его жена). Не стоит уж и вспоминать,
что богатыри вовсе не чурались веселых пиров, нимало не
походящих на постные, чинные монастырские трапезы, и
постоянно нарушали шестую заповедь Моисееву (если
кто-то из читателей позабыл, шестой в Библии числится
заповедь «не убий»).
Иной раз от людей светских, вроде бы профессиональ-
ных ученых приходится выслушивать ничуть не менее
странные вещи. Вот тот же Вадим Кожинов: «В послерево-
люционное время усиленно насаждалось представление, со-
гласно которому русские былины — это выражение-де
чисто языческого бытия и сознания». Да помилуйте, хочет-
ся тут воскликнуть, кто, где и когда такое представление
«насаждал»?» В.Я. Пропп считал, что «эпос направлен
против мифологии, как мировоззрения» — читай, против
язычества. Он, как мы помним, сводил к «литературным
приемам» все проявления языческой веры в оборотней и
Хозяев стихий, расценивал былину про Добрыню и Змею,
как символ победы над язычеством. Его главный оппонент
в былиноведении, Б.А. Рыбаков, относил историческую
подоплеку большинства былин к уже христианской эпо-
хе — концу X—XII векам, а над религиозной подоплекой
русского эпоса вообще, похоже, не задумывался. Тем паче
что, с точки зрения этого ученого, разница между христи-
анством и язычеством не была, как известно, принципиаль-
ной. Глашатаи же так называемого «научного атеизма»
вроде Михаила Иосифовича Шахновича заявляли, что «в
русском эпосе отразилась идея освобождения народа от
древнего язычества» — ни больше ни меньше!
Зато мы можем легко отыскать «представление, со-
гласно которому русские былины — это выражение чисто
языческого бытия и сознания», у исследователей, живших
и работавших задолго до революции. Вот что писал
91
А.А. Котляревский: до христианства «была другая, более
жизненная основа наших богатырских сказаний». «Сказа-
ния о русских богатырях зародились не вдруг и не в эпоху
Владимира Святого: они были плодом всей предыдущей
жизни народа». «Язычество ярко светит еще в характере
богатырей, и даже сам Владимир является в народной
фантазии, как чистый язычник».
Его единомышленник по мифологической школе,
Ф.И. Буслаев, утверждал, что былинный эпос не помнит
крещения, а Владимира «изображает даже скорее языч-
ником». «В эпическом типе Ильи Муромца много великих
доблестей идеального героя, но все они объясняются
с точки зрения общих законов нравственности. Собствен-
но христианских добродетелей в этом герое народ не вос-
певает». Высказывания вроде «постоять за веру право-
славную... ради церквей-монастырей» в устах богатырей
и особенно Ильи Буслаев называет «тирадами новейшего
изделия», которые «противоречат его (Ильи. — Л. П.)
поступкам, которые, с точки зрения христиан должны ка-
заться святотатством».
Таких мнений придерживались не одни только сторон-
ники мифологической школы; их основной оппонент, глава
исторической школы Всеволод Миллер, считал образ
Владимира в былинах чисто языческим.
Получается очень занятная ситуация — то, что совре-
менные радетели православия пытаются приписать совет-
ским «воинствующим безбожникам», оказывается точкой
зрения православных ученых православной Российской
империи.
Однако подобные увлечения и промашки православ-
ных авторов не должны заслонять от нас поднимаемого
ими важного вопроса о месте и роли христианской состав-
ляющей в былинах. Ведь действительно она есть, и отри-
92
цать это невозможно — нательные кресты и иконы, церк-
ви и монастыри, попы и монахи. Говорится о «вере право-
славной», «святой заповеди» и тому подобных понятиях.
Правда, тут нужна немалая осторожность. После семиде-
сяти лет безбожного режима современные исследовате-
ли — пусть и выучившие наскоро, которой рукой крестят-
ся, пусть и повесившие на шею алюминиевый крестик —
зачастую имеют о религии самое причудливое и туманное
представление. Они запросто способны принять за «ти-
пично христианские» или же «типично языческие» черты,
общие любому религиозному сознанию. Чего уж про-
ще — узреть христианское влияние в «гласе небесном»,
что часто звучит в былинах о Добрыне Никитиче. Любо-
пытно, кстати, за что именно этого богатыря возлюбил не-
ведомый небесный доброжелатель, то подбадривающий
его в битве со Змеей и объясняющий, как не захлебнуться
в крови побежденного чудовища, то сообщающий путеше-
ствующему Добрыне, что в родном Киеве его жена со дня
на день выйдет замуж за Алешу Поповича. Однако точно
такие же голоса раздаются в трудные минуты над голова-
ми героев индийского эпоса — а уж там христианское
влияние заподозрить трудно. А вот в Библии он как раз
появляется нечасто, и еще реже — в житиях святых.
Но в любом случае перед исследователем былин встает
вопрос — является ли христианская составляющая былин
их почвой, изначальной основой русского эпоса, или на-
слоением. Иными словами, кто же прав в оценке религи-
озной подоплеки наших богатырских преданий — право-
славные публицисты современной России или православ-
ные ученые Российской империи?
Тут для начала надо решить — правомерна ли сама по-
становка вопроса, бывает ли так, чтоб языческие по про-
93
исхождению предания усваивались, ассимилировались
христианским сознанием Средневековья?
Такие примеры немедленно обнаруживаются в Запад-
ной Европе. Это, в первую очередь, британский круг сказа-
ний о короле Артуре, в котором полулегендарный король
предстает идеальным католическим государем, его рыца-
ри — добрыми христианами. А между тем стоит обратить-
ся к житиям британских святых, современников «короля
былого и грядущего» — Гильдаса, Кадока, Карантока и
Падарна, — как образ благочестивого правителя, несшего
в битве «на своих плечах крест господа нашего Иисуса
Христа», постоянно внимающего епископу Кентерберий-
скому и рассылающему рыцарей на поиски чаши с кровью
Христа, рассеивается, как дым. На его место встает совсем
другой Артур (поневоле вспоминается, что имя это означа-
ет — Медведь). В житиях король предстает язычником,
заклятым врагом церкви, разорителем монастырей.
Не менее выразительны перемены, произошедшие в
эпосе германцев и скандинавов. В скандинавской «Саге о
Вольсунгах» и германской «Песне о Нибелунгах» описы-
ваются одни и те же события, одни и те же герои. Однако
в христианской «Песне о Нибелунгах» куда-то «чудес-
ным образом» исчезают языческие боги-асы, принимав-
шие самое живое участие в действии норманнской саги,
валькирия Брюнхильд превращается во вполне земную,
смертную королеву-богатырку Брунгильду, зато возника-
ют отсутствовавшие в саге церкви, капелланы, обедни.
Знаменитая ссора королев, в «Песне» разразившаяся у
церковных дверей, в «Саге» происходит во время совме-
стного купания (ритуального?). Тут супруга Зигфрида -
Сигурда не пытается войти в церковь раньше добытой тем
же героем для своего государя жены, а просто моется
выше ее по течению.
94
То есть на вопрос: могли ли «охристианить» языческий
эпос? — мы ответили. Могли, бывало такое. Но мочь-то
многое могло быть — да не случилось. А есть доказатель-
ства, примеры того, что в былинах христианское наклады-
валось поверх язычества, вытесняя и подменяя его?
Такие примеры существуют.
Одним из любимых эпизодов в былинном эпосе у хри-
стианских авторов является эпизод покушения на Илью
Муравленина его сына — Сокольника. Вспомним —
не узнав в наглом «нахвальщике», пытающемся прорвать-
ся из степи на Русь, минуя заставу, собственного сына,
Илья побеждает его, но узнает (обычно по кольцу или
кресту, оставленному когда-то его матери с наказом пода-
рить сыну, если родится) и отпускает. Сокольник же но-
чью возвращается к раскинувшему в поле шатер Илье
и пытается заколоть спящего отца. Однако копье пре-
ступного сына натыкается на висящий на груди богатыря
крест (обычно фантастически тяжелый, «богатырский»)
и отскакивает. Проснувшийся Илья казнит вероломного
отпрыска.
Сцена, что и говорить, выразительная. Только вот на
Северной Двине записали любопытный вариант этой же
былины, где крест отсутствует:
Прилетело копье Илье во белы груди,
У Ильи был оберег полтора пуда...
Вариант записан в первой половине XIX века. Так что
на злокачественное влияние советских антихристов, как
это нынче модно, не спишешь. Также исключить надо за-
мену оберегом креста в тексте былины. Замена могла про-
изойти только в другом направлении. Вспомним: «когда
встречаются ранние и поздние термины, преимущество...
должно быть отдано более раннему термину». В глухом
углу Русского Севера сохранился исходный, первоначаль-
95
ный вариант былины, тогда как большинство сказителей
заменило уже непонятный «оберег» привычным крестом.
Собственно, крест и сам мог появиться в былинах за-
долго до христианства и без всякой связи с ним. У болгар-
ских русальцев (что-то вроде ватаги святочных ряженых,
организованных по типу не то артели, не то даже магиче-
ского ордена) в костюм входили металлические кресты на
груди — и это при том, что во время русалий русальцам
настрого запрещалось креститься и молиться христиан-
скому богу. Между прочим, в обряды русальцев входили и
пляски с мечами. В этих ватагах многие ученые видят
остатки тайных мужских братств, из которых перед нача-
лом Средневековья и развилась дружина.
Сохранился и еще один переходный момент, довольно
яркий. Когда рать «татар» подступает к Киеву, Владимир
в панике собирается бежать, но княгиня Апракса советует
ему:
Ты гюйди-тко-сь во божью церковь,
И ты молись Богам нашим могуциим.
Столь же очевидно, что здесь исходное — могучие
Боги. Церковь в этой былине появилась позднее.
Но наиболее ярко и занимательно прослеживается пе-
реход от языческих ценностей и символов к православным
в былине «Василий Буслаев молиться ездил».
В наиболее полных и, на наш взгляд, наиболее поздних
вариантах этой былины рассказывается, как глава новго-
родских удальцов отправляется с паломничеством в Свя-
тую землю и Иерусалим. При этом Василий изрекает зна-
менитые слова «смолоду много бито-граблено, под ста-
рость надо душу спасти». Хотя вообще-то его стариком
не назовешь никак — это холостой парень, вожак вата-
ги таких же неженатых «оторви-, сорвиголов». Да и душу
он спасает... гм... странновато. Но всему свой черед, чита-
96
тель. В большинстве вариантов Василий приплывает
в Иерусалим из Новгорода на корабле, и его путь не опи-
сывается. Реже встречается весьма невнятное описание,
в котором Василий, пройдя знакомым русским купцам
с незапамятных пор путем, по Волге попадает в «Каспиц-
кое» море, а оттуда, опять же непонятно как, попадает
в Иерусалим. Тут только и остается, что согласиться
с Проппом: былина эта сложилась и пелась не в паломни-
ческой среде, уж там-то пути на Иерусалим были хорошо
известны. Более того, могу добавить, этот вариант возник
довольно поздно — иначе Каспийское море называлось
бы там, как в иных былинах, своим древним именем —
«Хвалынское».
Но гораздо увлекательней третий вариант, когда герой
направляется вниз по Волхову, в Ладогу и через Неву в
«Виранское» или «Веряжское» (Балтийское) море. В не-
которых записях с таким маршрутом и речи нет ни о каком
Иерусалиме — роковая встреча с «бел-горюч камнем» с
запретительной надписью и вещей мертвой головою про-
исходит на острове посреди «Веряжского моря».
Но ведь на Балтике и впрямь располагался остров, по
значению вполне сопоставимый с Иерусалимом для хрис-
тианского мира! Это современный Рюген, «остров Рус»
арабских авторов X века, Буян русских сказок и заклина-
ний. На нем немало белых скал, а языческий культ бал-
тийских славян, центром которого была Аркона, включал
хранение отсеченных голов, принесенных в жертву богам
или убитых на войне врагов («мертвая голова, человечья
кость» говорит Василию Буслаеву: «Я молодец не хуже
тебя был»). Собственно, отдельное хранение черепов
жертв свойственно всему славянскому язычеству, запад-
нославянскому — в особенности (о чем далее будет осо-
бый разговор). Возможно, здесь влияние кельтов, столь
97
ощутимое у славян вообще и у балтийских славян в осо-
бенности (само слово «волхв» иные исследователи счита-
ют происходящим от славянского названия кельтов —
«волохов»). А может быть, корни жутковатого обычая ле-
жат глубже — в древнеевропейской культуре «строителей
мегалитов», сооружений из грубо обтесанных каменных
глыб (самое известное — британский Стоунхендж), было
в обычае хранить в этих сооружениях-святилищах черепа.
Так соединяются воедино «бел-горюч камень» и мертвая
голова из былины.
Еще в конце XI века из третий век как христианской
Чехии приезжали на Рюген паломники за пророчествами.
Вполне допустимо и плавание на Рюген новгородских
удальцов, и плавание такое вполне было сопоставимо с по-
сещением христианами Иерусалима, которым и замени-
лось, очевидно, в былине, когда древняя религия оконча-
тельно отошла в прошлое, Аркона была разрушена, а Рю-
ген стал германским. Это тем вероятнее, что
происхождение новгородцев с южного берега Балтики, из
лежащих рядом с Рюгеном прибрежных краев, доказа-
но — как говорит летопись, «людие новгородские от рода
ваояжска». На него указывают особенности новгородско-
го диалекта — сохранившиеся доселе в живой речи тех же
поморов и отразившиеся в знаменитых новгородских бере-
стяных грамотах. На него же указывает западнославян-
ская керамика в древнейших слоях Новгорода и Пскова,
западнославянская конструкция новгородских укрепле-
ний, не имеющая подобий на юге Руси, западнославянские
хлебные печи, наконечники стрел и многие другие архео-
логические доказательства. Наконец, на переселение ука-
зывают черепа древних новгородцев, ладожан и псковичей
в могилах XI—XIII веков, вполне подобные черепам бал-
тийских славян-ободритов. Христианство в Новгородских
98
землях распространялось очень медленно — как мы по-
мним, в конце XI века буйный Господин Великий Новго-
род с редкостным, почти небывалым единодушием под-
нялся против епископа за языческого жреца-волхва.
В 1166 году новгородский архиепископ Илья говорил сво-
им священникам, что «земля наша недавно крещена», и
вспоминал, как очевидец, «первых попов». Где-то в то же
время «Слово к невеждам о посте» упоминает в ряду не-
христианских народов, кроме булгар и половцев, вятичей и
словен-новгородцев. Так что авторитет святынь пред-
ков — балтийских славян-варягов — в этих полуязыче-
ских краях должен был сохраняться очень и очень долго.
Наконец, Рюген был просто ближе к Новгороду, чем тот
же Иерусалим или даже Царьград, а Новгород — ближе
к Рюгену, чем Чехия, из которой туда добирались пилиг-
римы.
Итак, можно уверенно предположить, что в первонача-
льном варианте былины Василий Буслаев «молиться ез-
дил» не в христианский Иерусалим, а в его языческий ана-
лог —- варяжскую Аркону на Рюгене. И уже много по-
зже, когда средоточие древней веры погибло, а сама вера
даже в Новгороде если и не исчезла совсем, то слилась
с «народным православием» и перестала осознаваться как
что-то отличное от него, сказители «отправили» новгород-
ского удальца в Палестину, причем в XIX веке этот про-
цесс еще не был завершен, так что по разным записям бы-
лин можно проследить, как языческие реалии подменяют-
ся христианскими.
Однако даже в этом, охристианенном варианте былина
«заставляет» Буслаева в Иерусалиме кощунствовать над
христианской святыней, купаясь в Иордане нагим. Так же
кощунствует он в Новгороде, без малейшего колебания
поднимая руку на крестного брата и даже на крестного от-
99
ца-монаха, сопровождая смертоносный удар палицы глум-
ливым «Вот тебе яичко — Христос воскрес!» и разбивая
колокол собора Святой Софии — главной христианской
святыни Новгорода.
Может быть, именно в свете противостояния Буслаева
христианству следует рассматривать загадочный эпизод в
некоторых записях этой былины. Дело происходит во
время сражения Буслаева во главе своей дружины с «му-
жиками новгородскими». Пленным дружинникам
Связаны ручки белые,
Им скованы ножки резвые,
И загнаны они во Почай-реку.
Поскольку дружинники Василия уже пленены, их при-
скорбное положение не есть просто эпизод битвы. Это
также не казнь: в Новгороде осужденных преступников
по приговору веча, бывало, сбрасывали с моста в реку, но
никогда не загоняли в нее.
Пропп обращает внимание, что многие дружинники
Буслаева происходят из глухих окраин Новгородской зем-
ли: Костя — с Нового Торга, Торжка, Васька — с Бело-
го озера. Между тем в этих краях еще в начале XX века
сельские жители могли заставить батюшку кадить... ка-
менным истуканам (такой случай действительно был пе-
ред Первой мировой войной). За полтысячи лет до того
местные жители изгоняли из келий «святых» отшельни-
ков, а монахам, основывавших в этих дебрях монастыри,
приходилось действовать едва ли не партизанскими мето-
дами, с риском для жизни. И архиепископ новгородский
Макарий писал в 1534 году будущему Грозному царю,
а тогда — великому князю Московскому, что «в Чуди,
и в Ижере, и в Кореле, и во многих русских местах мол-
бища идольские удержашася и до царствие великого князя
Василия Ивановича». Василий Иванович, отец Ивана
100
Грозного, правил в 1505—1533 годах. Так что можно
предположить, что речь идет о насильственном крещении
дружинников Василия.
Очень показательно, что кощунства Буслаева сходят
ему с рук, пока он глумится над христианскими святыня-
ми. Возмездие настигает его лишь при столкновении со
святынями Древней Веры — вещей головой и «бел-горюч
камнем». Очень трудно, чтобы не сказать — невозможно,
согласовать такое содержание былины с мнением о хрис-
тианских-де основах русского эпоса.
Зато это отлично согласуется с настроениями так на-
зываемого «народного православия», с самого момента его
возникновения в XI веке — и до XX в. В «Повести вре-
менных лет» пишется, как в 1092 году невидимые «бесы»,
убивавшие полочан, не могли убить их в домах, защищен-
ных языческой обережной символикой и «гарнизоном»
домашних божков. И там же, почти в те же годы, расска-
зывается, как некий праведный монах узрел беса «в обра-
зе ляха», гулявшего по монастырской церкви во время
службы, ничуть, по-видимому, не смущаясь ни окружаю-
щими его крестами и иконами, ни освященной землей под
ногами, ни витающим в воздухе ладаном, ни звучащими
вокруг молитвами и возглашениями имени божьего. Полу-
чается, что языческая защита от бесов — сильнее христи-
анской?! И ведь это — не в рассказе какого-нибудь полу-
грамотного мужика, а в монастырской летописи, составле-
ние которой приписывают не кому-нибудь, а святому пре-
подобному Нестору. Что ж оставалось простым прихожа-
нам? Такой несклонный к язычеству человек, как диакон
Андрей Кураев, пишет, что в русских сказках, выбирая
между магией-ворожбой и молитвой, герои «предпочитают
обращаться именно к магии. Молитва... считается недоста-
точной защитой. Например, в храмах (! — Л. П.) от вос-
ставших покойников-колдунов защищаются начертанием
101
круга, гвоздями и молотком, сковородкой, а не просто об-
ращением к Господу». Так и у Гоголя в «Вие» Хома Брут
от бушующей — в церкви! — нечисти защищается не сто-
лько молитвой и крестным знамением, сколько языческим
обережным кругом. Наконец, у русских крестьян конца
XIX — начала XX века этнографы обнаружили стойкое
убеждение, что, если против досаждающей или нападаю-
щей нечисти не помогают крест и молитва, надо... вы-
материться! Мат (происходящий от языческих заклятий
культа плодородия) оказывался в глазах этих православ-
ных мужичков сильнее крестного знамения.
Такое впечатление складывается, что русские, считав-
шие себя православными, люди при том искренне считали,
что языческие по происхождению обряды и символы си-
льнее христианских1. А там, где православное крестьянст-
во соседствовало с некрещеными инородцами, ходила,
тьма быличек, выражавших убеждение: их ворожба силь-
нее молебнов, шаман сильнее попа. В Глазовском и Сара-
пульском уездах русские крестьяне покупали в засуху скот
для удмуртских жертвоприношений, считая, что «вотская
ворожба» действеннее крестных ходов и молитв.
Когда в былинах русская вера сталкивается с чужой, то
и тут всплывают темы, христианству чуждые. Например,
как непременное условие молитвы и ее составная часть
выступает в былинах омовение. Алеша перед битвой с Ту-
гариным, встав станом у Сафат-реки,
Встает рано-ранешенько,
Утреней зарею умываетца,
Белаю ширинкаю утираетца,
На восток Алеша Бога молитца.
1 Впрочем, народное «православие» вообще крайне интересная вещь —
см., например, статью «Деревенские Боги «православной» Руси»
в приложении.
102
Так же сопровождает омовением утреннюю молитву
Илья и молится при том также на восток. В христианстве
такие молитвы были осуждены и запрещены еще Львом
Великим в V веке — мол, не поймешь, не то Христу мо-
лятся, не то Солнцу.
Поскольку молитва Алеши предельно проста и конк-
ретна — «нанеси, Бог, бурсачка да часта дождичка» —
соблазнительно и в самом обряде молитвы-умывания уви-
деть просто магическое действо. Поворожил, мол, Алеша
с водою — и обрушил дождь на «огненные крылья» коня
Тугарина, в буквальном смысле спустив колдуна-против-
ника с небес на землю. Однако связь молитвы с омовени-
ем в эпосе гораздо более прочна и отнюдь не случайна.
Про Илью мы уже говорили. А вот в былине «Иван Го-
динович», в единственном, пожалуй, во всем былинном
эпосе месте, где враг не просто грозит русскому богатырю,
но еще и веру русскую хулит, а свою — хвалит, звучит
это так:
У нас вера-та ведь и очень есть легка
Не надо мыть своего тебе лица белого,
Поклоняться ведь спасу-то богу-то.
Как видим, умывание входит, и входит прочно, в бы-
линное понятие о вере. Больше ни о каких требованиях, ни
о каких обрядах или запретах русской веры — тех же по-
стах — не говорится, она словно вся в умывании. «Ку-
пание, омовение даруют героям силу и особые способ-
ности», — подводят итог обзору былинных примеров,
когда герой старается вымыться перед важным делом,
Ю.И. Юдин и И.Я. Фроянов. Очевидно, что и сам такой
обряд, и выраженное им представление к христианству
имеют отношение, скажем так, весьма косвенное. Зато
они наличествуют в обрядности индоевропейских народов.
Так, зороастриец перед молитвой обязательно должен
103
омыть от пыли лицо, руки и ноги — именно из зороаст-
рийской религии, очевидно, этот обряд позаимствовали
мусульмане вкупе с самой пятикратной ежедневной мо-
литвой. Индуистская молитва-«пуджа» начинается с обя-
зательного омовения, согласно строгим установлениям за-
конов Ману; автору и самому довелось участвовать в та-
ких обрядах. Омывались перед решительной битвой
бойцы болгарского князя-язычника Крума. В ортодокса-
льном византийском православии обряда омовения, конеч-
но, не существует. Зато он есть у старообрядцев, для ко-
торых, как пишут ученые, «характерна заметная реставра-
ция язычества в мировоззрении и в культовых действах».
«Прежде всяких разговоров, по входе в дом, — писал в
позапрошлом столетии российский этнограф, — старооб-
рядец снимает шапку и моет руки; молитва, приносимая не
совершенно чистыми руками, по их мнению, не чиста».
Былина, сводящая к умыванию русскую веру или, во вся-
ком случае, начинающая ее с умывания, сохранила древне-
арийский, языческий подход к вопросам веры.
Вот еще любопытный фрагмент былины. В одной из
записей былины о том, как Дунай и Добрыня добывали
для Владимира Всеславича невесту, ее отец отвечает сва-
там-богатырям:
Не отдам Опраксии за вашу-то веру поганую,
За поганую да за котельную. ’
Удивительно одно то, что эпос вдруг называет русскую
веру поганой. Обыкновенно сказители простодушно за-
ставляют иноверцев называть погаными самих себя и свою
веру. Не только наш эпос отличается этим — в «Песне о
Роланде» халиф сарацинов называет своих подданных
«родом проклятым» и клянется Юпитером и Аполлоном.
В армянском эпосе «Давид Сасунский» в идолопоклонст-
ве «сознаются» арабы, а в азербайджанском — «Книга
104
отца нашего Коркута» — христиане («У меня идолов —
сорок два капища»).
Но еще любопытнее определение русской веры как
«котельной». Котлы играли важную роль в обрядности
многих соседей Руси и славян. Огромный священный ко-
тел скифов, сваренный царем Ариантом из медных жал
скифских стрел (по одной с воина), упоминает в своей
«Истории» Геродот. Котлы упоминаются в описаниях
святилищ легендарной Биармии скандинавских саг (архе-
олог и историк А.Л. Никитин весьма убедительно пока-
зал, что эта страна располагалась не в Перми и не на бере-
гах Белого моря, но на Западной Двине). Наконец,
огромную роль всевозможные котлы играли в мифологии
кельтов — вот где была воистину «котельная вера»!
Именно волшебные котлы чаще всего добывали в Ином
Мире кельтские герои. Котел Дагды, от которого никто не
отходил не насытившись, и котел Кормака, из которого
каждый мог достать ту еду, какой пожелал; котел владыки
Аннуна, подземной страны, что не варил еду для трусов;
котел Керидвен, в котором богиня сварила напиток муд-
рости, и, наконец, котел возрождения, извлеченный из од-
ного из озер Ирландии и возвращавший жизнь умершим.
В русских преданиях котел чаще всего и является сим-
волом перерождения. В сказках, использованных Ершо-
вым при создании «Конька-Горбунка», добрый молодец
превращается, нырнув в кипящий котел, в неотразимого
красавца, а злой и глупый царь в этом котле находит лишь
гибель. В предании «Жадный поп» главный персонаж со
святым Миколой — заместившим в народном сознании
Велеса, бога загробного мира, смерти, но и исцеления,
изобилия — исцеляют царевну, разрубив ее на куски и об-
мыв эти куски в котле. Та же тема звучит в песне-за-
клятьи на «коровью смерть» — на крутой горе горят кост-
105
ры, над косграми — кипят котлы, в который некие «стар-
цы старые», поющие «про живот, про смерть, про весь
род человеч», скидывают иссеченных и изрубленных жи-
вотных — «весь живот поднебесный», однако цель у них
та же, что и у сказочных царевен или «Миколы»-Велеса
из предания.
Сулят старцы старые
Всему миру животы долгие,
Как на ту ли на злую Смерть
Кладут старцы старые
Проклятьице великое!
Иссеченный, исколотый, сваренный в котлах под ис-
полнение песен «живот» должен стать неуязвимым для
смерти. Но иногда котел обозначает и самою смерть, как
в загадке:
Стоит столб,
На столбе цветы,
Под цветом котел,
Над цветом орел,
Цветы срывает,
В котел бросает,
Цветов не убывает
И в котле не прибывает.
В древнерусских курганах — Черная Могила под Чер-
ниговом, Гнездово под Смоленском — на погребальных
кострищах устанавливали котел с костями и головой бара-
на — очевидно, жертвенного, съеденного на погребальном
пиру. А в жилищах некоторых толков и согласий старооб-
рядцев стояли в красном углу чаны, наполненные во-
дою, — на эти котлы хозяева фактически молились богу —
в самом что ни на есть прямом смысле.
На всех этих примерах мы можем заключить, что хрис-
тианское начало в русском былинном эпосе — не исконно.
Оно — сравнительно позднее наслоение, и наслоение
106
не ценностей — они остались прежними, языческими —
а всего лишь слов и названий. В этом вопросе правы
Ф.И. Буслаев и А.А. Котляревский, а не В.В. Кожинов
и владыка Иоанн. По былинам можно проследить, как об-
разовывалось это наслоение, как языческие понятия сме-
няются христианскими. Есть и более веские доказательст-
ва языческой древности былин. В них достаточно подроб-
но, с явным знанием дела описаны самые мрачные и
одиозные стороны русского язычества — я начну с них,
ибо «светлые» стороны могут породить у какого-нибудь
сочувствующего христианству читателя соблазн приписать
их как раз влиянию симпатичной ему религии. Вот только
вряд ли нашему предполагаемому стороннику христианст-
ва захочется приписать влиянию христианства превраще-
ние головы поверженного врага в трофей (с отчетливым
оттенком человеческого жертвоприношения), или ритуа-
льные самоубийства, или совместные погребения супругов
(причем одного из них — заживо). Причем все это вер-
шат не какие-нибудь лиходеи, вроде колдунов Тугарина
Змеевича и Соловья-разбойника или, скажем, ведьмы
Маринки Кайдаловны. Нет, это положительные герои
былин, славные святорусские богатыри.
Рассмотрим же повнимательнее эти датирующие моти-
вы, жутковатые языческие черты русских былин, выдаю-
щие их глубокую, дохристианскую древность.
Глава 3
Голова, что пивной котел:
череп-трофей в былинах
Нередко былинный герой, одолевший очередного супо-
стата, обходится с его останками сколь нерационально,
столь и не по-христиански. Тело обезглавленного врага
рассекается на части и разбрасывается по полю. Голова же
насаживается на копье и победоносно привозится на кня-
жеский двор или на заставу богатырскую. Иногда, впро-
чем, ее «просто» увозят в качестве трофея. В этом послед-
нем случае герой непременно подчеркнет сходство усекно-
венной головы очередного «царища» с «пивным котлом».
Рассмотрим подробнее оба этих мотива.
Особенно привлекает внимание первый из них (Алеша
Попович, Илья Муромец). Сразу вспоминается изложен-
ная Львом Диаконом история гибели Иоанна Куркуаса,
тезки и родственника императора Цимисхия, осадившего
в болгарском городе Доростол (ныне Силистра) дружину
князя Святослава. Русы, выйдя из крепости, атаковали
осадные и метательные машины. Тут-то им и попался
командовавший всей этой техникой Куркуас. Приняв его
по богатству доспехов за самого императора, русы изруби-
ли Куркуаса на куски, а голову, подняв на копье, отвезли
108
в крепость. Там ее выставили на стене и кричали, что по-
ступили «с владыкой ромеев, как с жертвенным живот-
ным».
Как видите, читатель, соответствие повадкам былин-
ных богатырей здесь полное. Тело рассекается на куски,
голова увозится на копье и выставляется на стене. Слова
же воинов Святослава раскрывают подоплеку их поведе-
ния — как и загадочного на первый взгляд образа дейст-
вий былинных богатырей. Особенно подчеркнем, что в
былинах, если речь идет о войне, а не о поединке, добычей
становится голова «царища» — предводителя врагов, со-
ответствующего «владыке ромеев» у Диакона.
Более чем на век предшествует Диакону сообщение
жития Григория Амастридского. Автор его упрекает ру-
сое в пристрастии к «древнему таврическому избиению
чужеземцев». Обряд жителей античного Крыма, диких
тавров, описанный Геродотом (IV, 103), заканчивается
тем, что головы принесенных в жертву пленников «приби-
вают к столбу» или, «воткнув на длинный шест, выставля-
ют высоко над домом». Уж не этот ли, чересчур бросаю-
щийся, скажем так, в глаза обычай стал причиною того,
что в греческой литературе начиная с того же Диакона ру-
сое стали именовать «тавроскифами», а то и попросту
«таврами».
Косвенно задевает нашу тему сообщение Ибн Фадла-
на. Он присутствовал на жертвоприношении русами скота
кумирам своих богов. По рассечению тела жертвы голову
ее вывешивали на кол в ограде капища. Это помогает нам
лучше понять смысл слов русов у Льва Диакона — Иоанн
Куркуас действительно разделил участь «жертвенных жи-
вотных».
Этот обряд находит немало подобий у разных народов,
в разные времена. Жертвоприношение такого рода как бы
109
символически повторяет, а магически — возобновляет
творение Вселенной из тела Прасущества. Голова, обо-
значающая в данном случае небо, укрепляется на шесте
(коле или копье), представляющем собою Мировую Ось,
axis muncli, Мировое Древо. Миф о Творении-Жертве мы
находим у самых разных народов Евразии — от Ислан-
дии, где «материалом» для Вселенной послужил великан
Имир, до Китая с его Пань Гу. Голову жертвы укрепляли
на дереве индоевропейцы-фракийцы (голова Орфея), се-
миты-ассирийцы, угрофинны-удмурты. А самые первые
следы таких обычаев уходят и вовсе во мглу пещер палео-
лита — раннего каменного века. В итальянской пещере
Монте-Чирчео найден неандертальский (!) череп с рас-
ширенным затылочным отверстием, которым череп явно
насаживали на кол. На шесте посреди стоянки в Костен-
ках висел, судя по всему, череп саблезубого тигра. Упо-
добление поверженного противника жертвенному живот-
ному мы впервые встречаем еще в гимнах Ригведы —
«жертвенным животным лежит тот, кто мнил себя самым
мудрым» (VII, 18, 8).
Однако наиболее полные соответствия деяниям былин-
ных богатырей и русов князя Святослава мы находим у
балтийских славян во времена вполне исторические. Епис-
копа Иоанна Мекленбургского в XI веке разрубили на ча-
сти, обрубки раскидали по полям, а голову на копье тор-
жественно привезли на двор языческого храма. Точно так
же поступили в Польше со святым Войтехом.
Любопытны также рунические надписи на так называ-
емых Микоржинских камнях в Польше. Далеко не все
ученые признают их подлинность, но для нас, читатель,
сейчас больше интереса представляет совсем другой во-
прос. Внимание привлекает содержание надписи, переве-
денной в позапрошлом году Я. Лецеевским «Смирж жер-
110
твой лежит» и «Смиржа отец Лютевой воину-сыну» то
есть и здесь павший воин рассматривается, как жертва.
Если и вести речь о подделке — не иначе неведомый фа-
льсификатор глубоко проникся самыми тонкими нюансами
языческого взгляда на сущность воинской гибели.
Особо следует заметить, что у скандинавов в историче-
ское время мы почти не найдем следов такого рода обря-
дов — хотя, казалось бы, все предпосылки для них нали-
цо. Есть миф об Имире, творении-жертве, и о небе, сотво-
ренном из его головы («небом стал череп холодного
турса»). Скандинавы знали человеческие жертвоприно-
шения — но совершенно иного рода. Г олова же животно-
го на шесте во всем норманнском эпосе упоминается один-
единственный раз — в рассказе о... наведении порчи.
Знаменитый Эгиль, сын Лысого, поэт, путешественник и
убийца, колдун и берсерк, покидает родную страну, изг-
нанный конунгом Эйриком Большой Секирой:
«Он взял орешниковую жердь и взобрался с ней на
скалистый мыс, обращенный к материку. Эгиль взял ло-
шадиный череп и насадил его на жердь. Потом он произ-
нес заклятие, говоря:
— Я воздвигаю здесь эту жердь и посылаю проклятие
конунгу Эйрику и жене его Гуннхильд. — Он повернул
лошадиный череп в сторону материка. — Я посылаю про-
клятие духам, которые населяют эту страну, чтобы все они
блуждали без дороги и не нашли себе покоя, пока они не
изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из Норвегии.
Потом он всадил жердь в расселину скалы и оставил ее
там. Он повернул лошадиный череп в сторону материка, а
на жерди вырезал рунами сказанное им заклятие».
Схожий обряд и, наверное, со схожими целями выпол-
нили три столетия спустя в Англии — англы изначально
родичи скандинавов, а в эпоху викингов оказались под их
111
сильным влиянием. В 1255 году тринадцать (!) браконье-
ров отрубили голову убитому оленю и насадили ее на пал-
ку на одной из лужаек. После чего вставили в пасть вере-
тено, заставив «зевать» на солнце: «С величайшим пре-
зрением к королю и его лесникам». Сходство с обрядом
Эгиля очевидно, а адресатом, судя по всему, и здесь ока-
зывается король. Вера в злокозненное могущество ритуа-
лов такого рода оказалась очень живуча среди скандина-
вов: на гравюре к сочинению Олауса Магнуса в 1555 году
изображены колдун и ведьма, вызывающие на море губя-
щий корабли шторм. У колдуна в руках все тот же шест с
головою животного, обращенною на тонущие суда.
В славянских преданиях почти не сохранилось преда-
ний о влиянии на погоду с помощью черепа (исходно, ко-
нечно же, черепа жертвы). Единственный пример — пло-
хо сохранившаяся сказка, в которой «у Яги есть мертвая
голова; захочет Яга навести дождь — выставит ее во
двор, спрячет ее — начинает светить солнце».
Почему древний жертвенный обряд у скандинавов пре-
вратился в порчу? Возможно, к эпохе викингов миф о
Первожертве оказался потеснен мифом о Жертве Одина,
повесившем себя на Мировом Древе — ясене Иггдра-
силь. Отсюда и господствующей формой жертвоприноше-
ния — человека ли, животного ли — стало повешение,
что многократно отражено в сагах, в описаниях инозем-
цев — немца Адама Бременского и испанского араба ат
Тартуши — и на резных изображениях Готландских мо-
гильных камней. Могло подействовать на обряд и измене-
ние отношения к Первосуществу. Если в «Старшей
Эдде» про «злую» природу Имира ничего не говорится,
то в прозаической «Младшей Эдде» Снорри Стурлусона
о ней сказано прямо: «Никак мы не признаем его (Ими-
ра. — Л. П.) за Бога. Он был очень злой, и все родичи
112
его тоже — те, кого зовем мы инистыми великанами».
Сама постановка вопроса, однако, говорит о том, что ког-
да-то к Тому, из Чьего тела возникла Вселенная, сканди-
навы относились по-иному.
Сложнее понять символику человеческих жертвопри-
ношений Тору-Громовержцу, описанных у Дудона Квин-
тилианского: череп обреченного разбивается ударом бычь-
его ярма, а кровью из перерезанного горла окропляют уча-
стников обряда. С обрядом русов, как видим, ничего
общего.
Зато у балтийских славян мы встречаем его полнейшее
подобие. У балтийских славян при раскопках святилищ
находят черепа людей и скота. Согласно епископу Адель-
готу (1108) славянские «фанатики» отрубали пленникам
головы перед алтарями, которые потом оными головами и
украшались — «Голов желает наш Прилегала!». Культ
головы у всех славянских народов находит множество
примеров. Голова коня, воткнутая на шест, охраняла от
болезней и нечисти места ночлегов табунов, конюшни и
пасеки в Полесье и Полабье, а в Поднестровье ею увен-
чивали ограды огородов — «чтоб все родило!». На Руси
медвежий череп, громко именуемый «Скотьим Богом»,
оберегал хлев, над дверью которого висел, — любопытно,
что точно так же назывался и применялся образ святого
Николы! Головы коней и коров на оградах защищали скот
и людей в русских деревнях от моровой язвы, у сербов и
болгар черепа волов, коней, собак берегли поля, баштаны
и виноградники. Такие примеры можно длить очень дол-
го. В источниках отмечена «охота за головами» у родст-
венных славянам западных балтов, семигалов. Перехватив
возвращавшихся из набега на Эстонию литвинов, они
увезли с поля боя полные сани голов литовских воинов и
их эстонских пленников. Любопытнее всего здесь то, что
ИЗ
союзниками семигалов в этом бою выступали христиан-
ские рыцари-меченосцы.
Все это лишний раз указывает на славянскую, а от-
нюдь не скандинавскую природу русов.
Водружение русами отрубленной головы на стене так-
же находит подобие в былинах — в виде оград дворов и
крепостей, усаженных «головушками молодецкими». Это
отмечено еще В.В. Чердынцевым. Он, однако, отчего-то
полагал, что «в былинах этот обычай соблюдают только
отрицательные персонажи». Однако головами усажена
ограда не только у Маринки Кайдаловны с Соловьем-раз-
бойником (надо заметить, что это хоть и злодеи, но свои,
русские), но и у Чурилы Пленковича, персонажа в худ-
щем случае нейтрального:
Двор у него был на семи верстах,
Около двора был булатной тын,
Верейки были позолочены,
На всякой тыцынке было по маковке,
По той ли голове богатырские.
Впрочем, Илья и Алеша, привозящие на копье вражьи
головы, персонажи и вовсе, безусловно, положительные.
Второй мотив в былинах выражен много слабее, околь-
ными намеками. Так, вражью голову (как в особенности
отрубленную, так и пребывающую еще на плечах) сравни-
вают с пивным котлом. Любопытно, что в типичном опи-
сании врага в южнославянском эпосе это сравнение —
единственная черта, совпадающая с «образом врага» в бы-
линах. Само по себе сравнение, конечно, мало о чем гово-
рит. Вот только иногда былинные герои высказываются и
вполне откровенно. Вот возвращается с головой на копье
Алеша Попович:
Ой еси ты, Владимир Стольнокиевский!
Буде нет у тя нынь пивна котла —
Вот тебе Тугаринова буйна голова!
114
Столь же откровенен Илья Муравлении. Выезжая с
заставы на поединок с врагом, которого не сумели остано-
вить младшие богатыри, «старый казак» насмешливо за-
мечает:
Не сварить вам без меня пивна котла,
Привезу вам голову, вам татарскую!
Речь прямо идет об изготовлении из вражьей головы
сосуда для ритуального напитка. Сразу следует заметить,
что, вопреки распространенному заблуждению, чаши из
человеческих черепов — вовсе не зверская выдумка неких
злокозненных «степняков». Это древний индоевропей-
ский обычай, возникший где-то на закате каменного века.
В скандинавской «Старшей Эдде» чаши из черепов упо-
минаются дважды — когда кузнец Велунд, мстя пленив-
шему и искалечившему его конунгу Нидуду, убивает его
сыновей и делает из их черепов чаши, окованные сереб-
ром; а Гудрун так же поступает с собственными детьми от
повелителя гуннов Атли-Аттилы, заманившего в ловушку
и погубившего ее братьев. Римлянин Орозий рассказыва-
ет, что кельтское племя скордисков, обитавшее на берегах
Дуная, изготавливает из вражеских голов пиршественные
кубки. Индоарийской традиции знакомы «капала» —
чаши из человеческих черепов. Знаменитое свидетельство
Геродота о скифах: «С головами врагов (но не всех, а то-
лько самых лютых) они поступают так. Сначала отпилива-
ют черепа до бровей и вычищают. Бедняк обтягивает че-
реп только снаружи сыромятной воловьей кожей и в таком
виде пользуется им. Богатые же люди сперва обтягивают
череп снаружи сыромятной кожей, а затем еще покрывают
внутри позолотой и употребляют вместо чаши». Болгарин
Крум в 811 году изготовил чашу из черепа византийского
императора Никифора и пил из нее на пиру вместе со сла-
вянскими князьями. В этом отчего-то пытаются усмотреть
115
тюркский обычай, хотя Крум как раз ближе всех прежних
вождей болгар-кочевников сошелся со славянами — до
такой степени, что сидел за столом с их старейшинами, по-
сылал в Константинополь от своего имени славянина Дра-
гомира и первым сменил тюркский титул «хан сюбиги» на
славянский «князь». Про ритуальное омовение его воинов
перед битвой мы уже говорили в связи с подобными эпи-
зодами в былинах. Вообще, чаши-черепа встречаются
лишь у тех тюркских или монгольских племен, что хранят
в жилах значительную долю скифо-сарматской, индо-
иранской крови — болгары, печенеги; или у тех, кто принял
тантрический буддизм, пришедший из Индии. У послед-
них — монголы, калмыки, буряты — такая чаша называет-
ся «габала» — явная переделка индийской «капалы».
Своего слова в монгольских языках для этих чаш нет —
похоже, не было в традиции монголов и самой этой вещи.
В русском фольклоре есть ряд упоминаний о таком
обычае. В одной песне ведьма грозит молодцу: «из буйной
головы ендову солью», в другой — описывается, как она
выполнила эту угрозу и похваляется — «из милого пью»!
Записавший эту последнюю песню славянофил А.С. Хо-
мяков справедливо сравнивал ее с мифами о сотворении
мира из частей человеческого тела и древнейшими культа-
ми, вроде культа Черной Матери Кали в Индии.
Наконец, есть сказка, в которой главный герой, не
слишком оригинально названный Иваном, как бы берет
реванш. Угодив в подземное царство к слепому богатырю
Тарху Тараховичу, он пасет его скот. Богатырь запрещает
Ивану ходить на некий луг — туда летают девять моло-
дых ведьм, дочерей Яги, и могут ослепить попавшегося
им — как ослепили в свое время его. Как всякий сказоч-
ный герой, Иван немедленно нарушает запрет и, когда де-
вять Ягишен прилетают на заповедный луг, вступает
116
с ними в схватку, убивает, делает из голов «чашки» и пре-
подносит слепцу Тарху.
На основании всего сказанного, я думаю, стоит отнес-
тись к мотиву черепа-чаши в русских былинах с полной
серьезностью. Получается, однако же, удивительная
вещь, читатель, — два былинных богатыря, из которых
один носит прозвище Поповича, а другой, как говорилось,
канонизирован русской православной церковью, соверша-
ют, по сути, человеческие жертвоприношения и делают
чаши из вражьих черепов! И как тут не вспомнить обро-
ненную Федором Буслаевым фразу о святотатственных
с точки зрения православия «поступках» Ильи Муравле-
нина?!
Вряд ли такие обычаи могли сохраняться в дружинной
среде, быт и нравы которой отражают былины, после кре-
щения. Именно эта среда стала носителем и проводником
новой веры на Руси. Многие языческие по происхожде-
нию обычаи бытовали в ней и после принятия христианст-
ва, но определенно не в столь крайних формах. Так что
былины, содержащие мотив черепа-трофея, не могли сло-
житься после X века. Го же можно сказать и про следую-
щий былинный мотив — ритуальные самоубийства.
Глава 4
«Порола себе груди белые».
Ритуальные самоубийства в былинах
Мотив ритуального самоубийства в былинах ясно гово-
рит об их глубокой древности. Былинные самоубийства
можно отнести к двум категориям: мужские и женские.
Женские (Катерина Микулична в былине «Чурило и Ка-
терина», Василиса Микулична в былине «Данило Ловча -
нин», Софья Волховична в балладе Федор Колыщатой»)
одинаковы и по причине самоубийства — ею всегда явля-
ется гибель любимого мужчины, мужа или возлюбленно-
го, — и по способу, которым героини кончают счеты
с жизнью. Всегда речь идет о том, что героиня закалыва-
ется, причем почти всегда — двумя ножами, на которые
она бросается «белой грудью». Это последнее обстоятель-
ство как раз указывает на ритуальный характер поступка
былинных героинь. Чтобы просто покончить с собой в со-
стоянии горя и потрясения, достаточно и одного ножа. Да,
собственно, есть немало способов обойтись вообще без хо-
лодного оружия, коими, увы, «с успехом», если так позво-
лительно будет выразиться, пользуются самоубийцы до-
ныне. И однотипность способа свести счеты с этим ми-
118
ром, и его сложность говорят о ритуале, а не о взрыве
эмоций.
Несколько разнообразней причины и способы расста-
ться с жизнью у героев-мужчин. Так, Сухман, тяжело ра-
ненный в бою с кочевниками, а затем обвиненный Влади-
миром во лжи и брошенный в темницу-«погреб», попросту
срывает повязки с ран. И смерть героя, и его имя (Сух-
ман, Сухмантий) напоминают героя скандинавского эпоса
Сигмунда, или Зигмунда, отца Сигурда-Зигфрида. После
битвы с врагами, в которой его покровитель, бог Один,
внезапно встает на сторону противников героя, Сигмунд
запрещает себя лечить, срывает с ран повязки. Схожи и
последние слова витязей. Сухман: «Уж вы ой еси, мои
раны кровавые... все за славный бился за Киев-град, за
ласкового князя, за Владимира. Он забыл... милость вели-
кую, Красно Солнышко пекчи не стало мне, князь Влади-
мир-от меня не возлюбил, вот не для чего стало мне на
свете жить». Последние слова Сигмунда зеркальны по
композиции, расположению фраз — и полностью подоб-
ны по содержанию: «Многие живы от малой надежды,
меня же бросили Боги; так что не позволю я себя лечить,
не хочет Один, чтоб мы обнажали меч, раз сам он его раз-
бил; бился я в битвах, пока ему было угодно». Просто
удивительно, что на это соответствие не обратили внима-
ние ни норманнисты, давно и бесплодно ищущие хоть что-
то похожее на скандинавское влияние в древнерусской ку-
льтуре, ни сторонники школы заимствований.
Впрочем, Сухман-Сигмунд — исключение в русском
эпосе. Обычно герои, как и героини, закалываются, бро-
саются на копье, на меч. В.В. Чердынцев подробно рас-
смотрел эту тему в своем исследовании, упомянув даже
редкие записи, где нехарактерный для сюжета финал с са-
моубийством присоединен к нему позднее. Так, Бермята
119
в одной из записей закалывается кинжалом после распра-
вы над изменницей-женой, Катериной Микуличной и ее
соблазнителем Чурилой. Бросается на нож Алеша Попо-
вич, ставший причиной гибели любимой — Алены Збро-
довны. На копье кидается Добрыня Никитич, униженный
«бабой Латыгоркой».
Как уже сказано, самоубийство не характерно для этих
героев и этих сюжетов. Бермята чаще всего остается жить,
иногда женится на разоблачившей изменницу-жену рабы-
не (иногда он милует даже Чурилу, казня только свою су-
пругу). Алеша в большинстве вариантов спасает любимую
от расправы, что собираются учинить над ней суровые
братья, и женится на ней. Нехарактерна кончина от собст-
венного оружия и для Добрыни. Единственно, что можно
извлечь из приведенных Чердынцевым примеров, так это
органичность подобного исхода для былинного эпоса. Од-
нако исследователь отчего-то лишь бегло упомянул были-
ну, которая в любом варианте заканчивается самоубийст-
вом заглавного героя («Дунай»), и вообще не упомянул
ту, что заканчивается двойным самоубийством («Данило
Ловчанин»). Между тем обе эти былины и по известно-
сти, и по драматическому напряжению — ярчайшие, по-
жалуй, в былинном эпосе.
Дунай в поединке лучников убивает свою жену, бере-
менную чудесным младенцем. Потрясенный содеянным,
богатырь кидается на меч, и от его крови протекает река
Дунай. Былина о Дунае вдохновила величайшего русского
художника XX века Константина Васильева на одну из
лучших его картин, а длинный ряд эскизов к ней показы-
вает, насколько высокий, истинно вагнеровский трагизм
былинного сюжета завладел сердцем живописца.
Наконец, Данило Ловчанин оказывается перед необ-
ходимостью скрестить оружие с братьями — названным,
120
Добрыней Никитичем, и родным, Никитой Денесьеви-
чем, — отправленными против него Владимиром, заду-
мавшим жениться на жене Данилы, Василисе Микуличне.
Данило оказывается перед страшным выбором — либо
стать братоубийцей самому, либо обречь на эту участь
своих братьев. Со словами «Где ж это видано — брат на
брата с боем идет!» богатырь бросается на свое копье. Его
жена, Василиса, просит дозволения проститься с телом
мужа и, когда ее привозят к мертвому Ловчанину, закалы-
вается над его телом. Очень важны слова, которые жена
Ловчанина произносит перед смертью:
А больша-де у нас заповедь клажона:
А который-де помрет, дак тут другой лягет.
Эти слова ясно показывают, что и в этой былине мы
имеем дело с ритуалом, а не действием под влиянием аф-
фекта.
Вопреки Проппу, нет необходимости рассматривать
эти слова, как заимствование из былины про Михайло
Потыка. Оба сюжета отражают древний обычай соумира-
ния, и более того, в былине о Потыке ключевым является
не соумирание, а, как мы увидим ниже, погребение заживо
с умершим супругом. Наконец, Пропп здесь явно исходил
из своего убеждения о позднем, московском происхожде-
нии былины про Ловчанина и его верную жену.
Трудно не согласиться с первым публикатором этой
былины П.А. Бессоновым: «Едва ли найдется произведе-
ние какой бы то ни было народной словесности, если взять
отдельную песню, а не ряд их, как ряд, например, песен,
сцепленных в Одиссею, которое превзойдет своей драма-
тической силой эту русскую песню, где жена падает на
труп мужа добровольной жертвою супружеской любви
и верности».
121
Таковы два самых ярких эпических сюжета, связанных
с темой ритуального самоубийства. Следует заметить, что
от крови Сухмана также проистекает Сухман-река, или
Сохмат-река.
Древность былины о Дунае мало кем оспаривалась.
Слишком велико в ней количество архаических черт: жена
Дуная, богатырка-поляница, их чудесный младенец, рож-
дение реки из их крови. Показательно в этом отношении
мнение советского фольклориста В. Калугина: «Возмож-
но, что это вообще один из самых древних сюжетов рус-
ского эпоса». Зато очень многие относили к поздним, мо-
сковским даже временам былину о гибели Данилы Ловча-
нина и его верной жены. С.И. Дмитриева вынуждена
была доказывать распространение этой былины на Сред-
ней Мезени — в регионе, который она вообще считала
наиболее древним местом создания и бытования былин.
Из этого исследовательница делала вывод и о древности
былины про Ловчанина. Здесь я с ней соглашусь, но до-
бавлю, что лучшим показателем древности этой былины
является само ее содержание — так же как и всех русских
былин, где положительные герои кончают жизнь само-
убийством (а отрицательные в былинах так не поступают).
В.Я. Пропп, рассматривая один из случаев самоубий-
ства в былинах, с характерной для него советской чопор-
ностью заметил: «Народ не одобряет самоубийц». «Не
одобряет»(!) эта фраза достойна места в ряду самых силь-
ных преуменьшений за историю человечества. Вот как на
самом деле выглыядело «неодобрение» самоубийц право-
славным крестьянством — а никакого другого «народа»
во времена записи былин в России просто не было: «Души
самоубийц отходят к дьяволу. Самоубийц признавали де-
тьми дьявола, их дома разрушали. Дерево, на котором по-
122
весился самоубийца, срубали... место, где произошло са-
моубийство, считается нечистым.
Их хоронили в стороне от кладбищ, у дорог, на грани-
цах полей... Могилы самоубийц, особенно во время неуро-
жаев и стихийных бедствий, разрывались и осквернялись,
а трупы пробивали осиновым колом.
При погребении самоубийцу... пробивали колом, кале-
чили труп, протыкали иглой или вбивали в рот железный
гвоздь...»
Попытайтесь сопоставить оскверненные могилы и тро-
гательные образы Данилы Ловчанина с его верной супру-
гой. Место самоубийства, считающееся нечистым, и реку,
протекающую из крови самоубийцы Дуная. Причем не
какую-нибудь реку, а «мифологизированный образ глав-
ной реки... Нередок мотив святости (выделено мною. —
Л. П.) Дуная, в частности в русских заговорах». Святая
река — из крови самоубийцы!
Отношение былины к героям-самоубийцам, мягко го-
воря, необычно для христианского сознания, не только
церковного, но и народного. Оно полностью исключает
возможность складывания этих сюжетов не только в Мос-
ковскую, но и в христианскую эпоху вообще. Православ-
ное сознание, православная система ценностей просто не
знают обстоятельств, при которых самоубийство было бы
оправдано. Сама оценка былиной самоубийц и самоубий-
ства — ярчайший датирующий признак. Былина отража-
ет более древнюю систему ценностей, при определенных
обстоятельствах не только оправдывающую, но и прямо
предписывающую самоубийство.
Вот что пишет о русах-язычниках византиец Лев Диа-
кон: «Когда нет уже надежды на спасение, они пронзают
себе мечами внутренности и таким образом сами себя уби-
вают». Лев Диакон объясняет это убеждением русов, что
123
пленные (в тексте — «убитые в сражении с неприяте-
лем», явная ошибка переписчика или самого Диакона), по
мнению северных язычников, остаются и после смерти ра-
бами победителей.
Трудно сказать, насколько достоверна ссылка при-
дворного хрониста христианской Византии на столь со-
кровенные поверья язычников. Во всяком случае, посмер-
тное рабство, как страшная кара клятвопреступникам,
упоминается в договоре Руси с Византией X века. Неко-
торые исследователи сомневаются в самом сообщении
Диакона, однако оно подтверждается (и уточняется) дру-
гими источниками. Так, Ибн Мискавейх пишет о юноше-
русе, последнем оставшемся в живых из группы русов,
подвергшихся атаке фанатиков-мусульман в садах Бердаа:
«Когда он заметил, что будет взят в плен, он влез на дере-
во, которое росло близко от него, и наносил сам себе уда-
ры кинжалом своим в смертельные места до тех пор, пока
не упал мертвым». Здесь окончательно проясняется, что
самоубийством спасались не от смерти в бою от рук про-
тивника, а от плена.
Существует и более позднее упоминание об этом обы-
чае — в «Сокровенном сказании» монголов, когда ханы
обсуждают будущий поход Бату-Батыя на запад, упоми-
наются среди народов, с которыми придется воевать,
и «урусуты», которые, предпочитая смерть плену, «бро-
саются на свои собственные мечи». Трудно, однако
же, предположить, что до XIII века мог сохраниться та-
кой обычай. Остается предположить, что сведения мон-
гольских разведчиков или относились к какому-нибудь
островку язычества на востоке крещеной Руси, вроде упо-
минавшегося уже Мурома или так называемой Пургасо-
вой Руси, или же, что гораздо вероятнее, монголы или их
124
информаторы слышали русские былины о языческих вре-
менах.
Такова историческая подоплека мужских самоубийств
в былинах. Подобный обычай был широко распространен
среди воинов языческой Евразии — кельтов, фракийцев,
германцев — и так далее, вплоть до знаменитых самурай-
ских сепукку Страны восходящего солнца. У славян он,
правда, встречается нечасто — только в польской «Вели-
кой хронике», в рассказе о языческих временах, да в при-
веденных сообщениях о русах.
Несколько дольше просуществовали ритуальные само-
убийства женщин. Еще древнерусские поучения («Слово
св. Дионисия о желеющих») свидетельствуют об обычае
«по мертвым резаться» до XIV века. Соответственно, и
самозаклание женщин — все с тем же мотивом использо-
вания двух ножей — семантика данного ритуала неяс-
на — сохраняется и в балладах московской эпохи.
Любопытно, однако, что в описаниях иноземцами ри-
туалов соумирания женщин-славянок на похоронах мужа,
Маврикий, VI век, Бонифаций, VIII век, арабские авторы
X века практически единодушно говорят об удушении.
У Маврикия Стратега: «Скромность их женщин превы-
шает всякую человеческую природу, так что большинство
их считает смерть своего мужа своей смертью и доброво-
льно удушают себя, не считая пребывание во вдовстве
за жизнь». Четыре столетия спустя то же самое сообщает
Ибн Русте. Позднее, в том же «Слове о желеющих» на-
ряду с обычаем «по мертвым резаться», упоминается и
обычай по тому же поводу «давитися». О заклании деву-
шек на погребении мужчины сообщают только в отноше-
нии русов. В былинах ничего не говорится об удавлении,
только о самозаклании женщин.
125
Может возникнуть вопрос, насколько правомерно со-
поставлять эпические самоубийства с обычаем убийства
женщин на погребении их мужей или хозяев? Здесь сле-
дует отметить, что решительно все авторы, сообщающие о
соумирании женщин у славян и русов говорят о доброво-
льности этого акта. Маврикий Стратег, как мы видели,
прямо называет уход славянских женщин вслед за умер-
шим мужем добровольным. Аль Масуди пишет, что жен-
щины славян и русов — он не противопоставляет эти на-
роды — «желают своего сожжения». Ибн Фадлан
утверждает, что «девушка», умирающая со знатным ру-
сом, вызывается сама. Это невозможно объяснить уни-
женным положением вдовы и давлением общественного
мнения, которое поддерживало в Индии и иногда поддер-
живает до сих пор обычай сати. Вдова в славянском обще-
стве лицо нисколько не униженное, но скорее вполне поч-
тенное. Достаточно обратиться к русскому эпосу — «че-
стной вдовой» (о многом говорит сам этот окаменевший
эпитет) являются матери Добрыни, Хотена Блудовича,
Василия Буслаева и других былинных героев. И это от-
нюдь не влияние христианства. В житии Оттона Бамберг-
ского упоминается жившая на языческом Поморье «вдо-
ва... очень уважаемая (выделено мною. — Л. П.) И
окруженная многочисленной семьей, деятельно правившая
своим хозяйством». Так что есть все основания согласить-
ся со средневековыми авторами в их оценке соумирания
женщин славян и русов как добровольного. А отсюда уже
шаг до самоубийства. Собственно, у того же Маврикия
действия славянских женщин так и рассматриваются:
«удушают себя». После крещения («Слово о желеющих»)
древний обряд и восприниматься стал как самоубийство,
но необязательно видеть в этом лишь позднейшую, воз-
никшую под влиянием не столько христианства, сколько
126
падения язычества, форму. В скандинавском языческом
эпосе смерть женщины на погребении любимого также
изображена, как самоубийство: «Брюнхильд себя убила
на Сигурде». Вполне вероятно, что и в погребальном об-
ряде русов любящая жена — или наложница — могла
сама выполнять обязанности жрицы, именуемой у Ибн
Фадлана «ангелом смерти» (с другой стороны, и самурай-
ское сепукку, и самоубийство у галлов допускало помощь
одного из друзей самоубийцы, оставаясь притом само-
убийством).
В отличие от мужских, воинских самоубийств, женские
самоубийства, описанные в былинах, не могут служить
столь определенным доказательством дохристианского
происхождения былинного эпоса, возникновения его в не-
христианской, языческой среде. Но существует былинный
сюжет, с дотошной точностью историка или археолога
описывающий погребальный обряд русов-язычников
IX—X веков.
Глава 5
«Колода белодубова».
Языческий погребальный обряд
в былинах
Среди прочих былинных сюжетов, позволяющих уве-
ренно датировать возникновение былинного эпоса дохрис-
тианской эпохой, выделяется описание погребения руса в
былине «Михайло Потык». Вкратце содержание былины
таково: киевский богатырь Потык на охоте (вариант — в
поездке за данью) встречает девицу-оборотня (Марфу
Вахрамеевну, Авдотью Белую Лебедь Лиходеевну и так
далее), предлагающую ему себя в жены. Заключая брак,
они кладут «заповедь великую», подобную той, что объе-
диняла Данилу Ловчанина с его женой, но не вполне:
Который из нас впереди помрет,
А другому живому в гроб легчи.
И кто из нас прежде умрет,
Второму за ним живому в гроб идти.
По истечении некоторого времени жена Потыка уми-
рает, и он отправляется вместе с нею в могилу. Могила эта
всегда описана очень подробно. Это либо «клеть», «домо-
вишечка», либо «колода белодубова». В нее, вслед за мер-
128
твой женой, отправляется богатырь, «с конем и сбруею
ратною», прихватив с собою «хлеба-соли, воды туда» на
три года. В могиле, в некоторых вариантах, жена превра-
щается в змею и пытается пожрать богатыря или удушить
его, после чего Потык убивает ее — в таком случае были-
на, естественно, на том и кончается. В других, более рас-
пространенных вариантах былины, на богатыря с женой
нападает «приплывшая» к белодубовой колоде «змея под-
земная». Богатырь не дает чудовищу пожрать себя и жену
и либо заставляет змею принести живую воду, либо отру-
бает ей голову и воскрешает с помощью этой головы су-
пругу. На этом приключения богатыря Потыка и его ко-
варной жены иногда не заканчиваются, но нас их дальней-
шая судьба в данном случае не занимает. Мы с вами,
читатель, займемся именно погребением Потыка с его по-
ловиной.
Как ни удивительно, былина, в которой довольно точно
описан погребальный обряд русов-язычников, пользо-
валась гораздо меньшим вниманием исследователей, чем
она того заслуживала. Одной из причин, безусловно, ста-
ло нагромождение в былине древних мифологических об-
разов, что отмечали многие из ранних исследователей бы-
лины — Ф.И. Буслаев, П.А. Бессонов, О.Ф. Миллер.
Такой ультрарационалист, как В.Г. Белинский, только
растерянно жаловался: «Трудно что-нибудь сказать об
этой сказке — так чужда она всякой определенности. Все
лица и события ее — миражи: как будто что-то видишь,
а между тем ничего не видишь». Подобная беспомощ-
ность Белинского, считавшего, что языческая мифология
«не играла роли» (?!) в жизни славян, что язычество было
с легкостью (?!!) ликвидировано Владимиром и не остави-
ло следов в былинах, вполне понятна.
129
Тем ценнее наблюдения А. А. Котляревского, форма-
льно принадлежавшего к мифологической школе, но смело
привлекшего данные этой, казалось бы, столь благодатной
для «мифологических» толкований былины для изучения
реальных погребальных обрядов славян. На полное совпа-
дение описания похорон Потыка с женой и погребения
руса, описанного у Ибн Русте, обращал внимание также
Н.М. Гальковский.
В.Я. Пропп лишь бегло отметил, что «мотив этот, не-
сомненно, чрезвычайно древен и восходит к доисториче-
ской бытовой действительности — к погребению обоих
супругов в случае смерти одного из них. Несомненно так-
же, что в фольклоре... такой обычай осужден и рассматри-
вается, как варварский». Опять исследователь пытается
приписать фольклору «правильную», «прогрессивную»
точку зрения. Соумирание жены Данилы Ловчанина во-
все не осуждается эпосом и не рассматривается, как «вар-
варство».
Впоследствии к той же теме обратился Б.А. Рыбаков.
Он впервые произвел сопоставление описания погребения
руса у Ибн Русте, срубных гробниц IX—X вв., открытых
Д.Я. Самоквасовым, и описания погребения Михаила
Потыка с женой в былине.
Первенство Б.А. Рыбакова в этом вопросе не должно
удивлять. Стоит вспомнить, что результаты исследований
Самоквасова были опубликованы в 1916—1917 гг., когда
русскому обществу было, мягко говоря, не до древних мо-
гильников — хватало свежих могил, а затем, как уже го-
ворилось, последовали не лучшие для изучения историче-
ской подоплеки былин годы. И лишь с окончанием Второй
мировой войны положение начало меняться к лучшему.
Все изложенные соображения, разумеется, ни в коей мере
не умаляют ценности наблюдений Б.А. Рыбакова — са-
130
мые яростные его хулители не отрицают его глубоких по-
знаний в археологии Древней Руси.
Сходство действительно бросается в глаза. Вот описа-
ние могилы руса у Ибн Русте: «Когда у них умирает кто-
нибудь из знатных, ему выкапывают могилу в виде боль-
шого дома (здесь и далее выделено мною. — Л. П.), кла-
дут его туда, и вместе с ним кладут в ту же могилу его
одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем
опускают туда множество съестных припасов, сосуды с
напитками и чеканную монету. Наконец, туда опускают
живую любимую жену покойника. После этого отверстие
могилы закладывают, и жена умирает в заточении». Здесь
мы не наблюдаем разве что коня и «боевой сбруи», впро-
чем, отсутствующих в большинстве вариантов былины.
Все остальное словно позаимствовано из былины про По-
тыка. И могила «в виде большого дома» — «домовишеч-
ко» или «клеть» (сруб), в котором можно расположить
богатыря, жену (иногда даже коня!) и припасы на три
года вперед, явно просторен. Он и не низок:
Они сделали домовишечко,
Чтобы можно лежа лежать,
Лежа лежать, и сидя сидеть,
И стоя стоять.
По сюжету, богатырь в могиле бьет «змею» саблей
или медными прутьями, что тоже предполагает немалый
простор.
В соответствии с былиной говорится о пищевых запа-
сах, опускаемых в могилу. Наконец, ярчайшая черта —
жена руса должна быть похоронена с ним заживо, в пол-
ном соответствии с былинной «заповедью». Любопытно,
что в записи Кирши Данилова былина заканчивается тем,
что Потык со временем умирает, и теперь уже его жена
131
заживо отправляется с ним в могилу, на сей раз — навсег-
да. Таким образом, получается совсем уж полное соответ-
ствие былины сообщению Ибн Русте.
С другой стороны, не менее очевидны археологические
параллели описанного былиной и арабским путешествен-
ником погребения в срубных могилах Поднепровья.
«Погребения эти обычно находятся в больших под-
земных деревянных срубах («клеть» «домовишечко» бы-
лин, «могила в виде... дома» Ибн Русте. — Л.П.), по-
крытых бревенчатым перекатом («заворочали потолком
дубовым». — Л.П.), богатое вооружение («збруя воин-
ская». — Л.П.), пышные одежды и драгоценные укра-
шения («одежда и золотые браслеты» Ибн Русте —
О.В.), скелет коня и роскошная конская утварь... В не-
скольких случаях погребенного сопровождает женщина».
Рыбаков дополняет это описание упоминанием сосудов
с остатками еды и питья, что окончательно сближает архе-
ологическую картину с описанной былинами и арабом.
Данные погребений дополняют картину, нарисованную
арабским географом, и полностью соответствуют былине.
Что невозможно установить археологически, так это —
были ли живы в момент погребения женщины, сопровож-
давшие своих мужей в мир иной; впрочем, археологи, ско-
лько мне известно, и не ставили перед собой задачи выяс-
нить это.
Итак, параллели, проведенные Рыбаковым между со-
общениями письменного источника (Ибн Русте), фоль-
клорного (былина) и археологического (срубные могилы),
действительно очевидны и несомненны. Заслуживает вни-
мания и другое наблюдение исследователя — о схожем
погребальном обряде у дунайских болгар и, со ссылкой на
С.С. Ширинского, у моравов.
132
С чем, однако, решительно невозможно согласиться,
так это с увязкой срубных могил — и, соответственно,
былинного сюжета — с христианством. Действительно, у
русов существовало огненное погребение, решительно
неприемлемое с точки зрения христиан. Но наряду с ним
существовало и погребение в срубе, никак не связанное с
новой верой. Ибн Русте нигде не упоминает о христианст-
ве русов и описывает обряд погребения именно как пле-
менной. В русской летописи есть как минимум два указа-
ния на похороны в земле у заведомых язычников. Так,
Ольга перед смертью просит сына «не творити трызны
над собою», ни словом не упоминая о кремации, которая,
по идее, гораздо больше должна была ужасать княгиню-
христианку. Характерно, что над срубными могилами на-
ходят останки тризны, — то есть именно того обряда, ко-
торый воспринимался современниками, как нехристиан-
ский и так беспокоил Ольгу. Еще любопытнее другое со-
общение летописи — о крещении останков двух князей-
язычников, внуков Ольги, Ярополка и Олега. Очевидно,
что оба князя были именно похоронены, иначе крестить
было бы просто нечего. Столь же очевидно, что они были
язычниками, иначе крестить их останки не имело смысла
(и даже было бы кощунством). Итак, если арабы просто
ничего не говорят о религии русов, которых хоронили, а не
сжигали, то летопись прямо указывает на погребение (а не
сожжение!) язычников. Касаясь той части былины, дейст-
вие которой происходит вслед за воскрешением жены По-
тыка и их исхода из могилы, следует отметить, что опреде-
ление Б.А. Рыбаковым попыток жены погубить Потыка
(речь как раз о событиях, происходивших после выхода
Потыка с женой из могилы) как противоборство язычест-
ва с христианством далеко не бесспорно. Так, осуждение
пьянства Потыка, делающего его беспомощным перед ча-
133
рами коварной супруги, вопреки Б.А. Рыбакову, не есть
критика «языческих ритуальных пиров». Иначе придется
предположить, будто «языческие ритуальные пиры» кри-
тиковал верховный бог скандинавов-язычников Один
в «Речах Высокого» и «Речах Гримнира»:
Меньше от пива
Пользы бывает,
Чем думают многие;
Чем больше ты пьешь,
Тем меньше покорен
Твой разум тебе.
Пьян ты, Гейррёд!
Пил ты не в меру,
Отныне лишен ты
Подмоги Моей,
Эйнхериев помощи,
Милости Одина!
Столь же неубедительно утверждение, что «распятие
богатыря-христианина было злой иронией «волшебницы-
еретицы»». Над кем же тогда «иронизировали» кельтские
«волшебники»-друиды, распиная пленных язычников-
римлян? Вообще, распятие было широко распространено в
древнем мире: «этот самый жестокий из придуманных че-
ловечеством видов казни имеет очень древнюю родослов-
ную. На кресте распинали своих преступников вавилоня-
не, персы, финикийцы», пишет в «Библейских преданиях»
польский автор Зенон Косидовский. Ну, насчет «самого
жестокого вида казни» пан Косидовский очень и очень
погорячился, не человеку XX века делать такие заявле-
ния. Если даже забыть о польском местечке Освенцим, то
можно еще вспомнить подвалы ЧК 1920-х или, скажем,
посмотреть подробные съемки аборта, чтоб убедиться в
напраслине, возводимой на палачей древности. Но что
распятие существовало до христианства и независимо
134
от него — это факт. В мир варваров Восточной Европы
оно попало достаточно рано — стоит вспомнить антского
князя Буса, распятого вместе с сыновьями и старейшина-
ми готом Германарихом, или распятых рабов, которых ви-
дели римские послы в государстве Аттилы.
Наконец, помимо указанных Рыбаковым восточных
авторов, о существовании двух различных погребальных
обрядов у русов сообщает Саксон Грамматик, описывая
оба обряда: трупоположение и трупосожжение. Он рас-
сматривает их, как предписанные русам победившим их
датским королем Фротоном. Точно так же польский хро-
нист Кадлубек сообщает, будто обычаи данов в области
одежды и прически есть память об одержанной над ними
победе славян, а индийское предание утверждает, что не-
которые обычаи иноземцев (скифов, иранцев и др.) навя-
заны им победоносным индийским царем Сагарой. Поэто-
му нет необходимости рассматривать эти обычаи как и
впрямь навязанные русам данами. Вот эти обычаи: «Что-
бы всякий отец семейства... был предан захоронению под
курганом со своим конем и всем своим снаряжением. (...)
тела же каждого центуриона или сатрапа должно было
сжечь на воздвигнутых кострах в собственных кораблях».
И опять о трупоположении у русов говорится безо всякой
связи с христианством. Кажется, Б.А. Рыбаков совер-
шенно напрасно отказался от этнического объяснения по-
гребений в срубах («племя срубных гробниц») в пользу
конфессионального.
Кроме примеров, приведенных Рыбаковым, совмеще-
ние огненного погребения с похоронами в земле наблю-
далось и у других народов. В Ригведе, наряду с указания-
ми на огненное погребение (X, 19, 8), есть и гимны, ко-
торые трудно истолковать иначе, нежели указание на
погребение в земле. Так, гимн (X, 18, 10-13) содержит
135
слова, обращенные к покойнику: «Спускайся же в эту лас-
ковую мать-землю», и завершается словами: «Пусть Яма
построит тебе здесь дом». Последнее действительно явля-
ется параллелью к срубным гробницам русов. Археологи-
ческий факт сосуществования нескольких различных об-
рядов погребения зафиксирован у скандинавов, описан и
обоснован он в скандинавской «Саге об Инглингах». Там
говорится, что огненное погребение изобрел Один, дабы
душа человека сразу попадала в мир богов. Один принад-
лежал к племени асов, скандинавских богов, связанных с
войной, властью, путешествиями. Ингве-Фрейру, богу из
племени ванов, посылавшему мир, любовь и плодородие,
приписывалось изобретение другого обряда — чтобы вол-
шебная сила правителя, его удача не покидала вместе
с ним племя, вождя хоронили, не сжигая, внутри кургана.
Вопрос о происхождении и значении совместного су-
ществования двух этих погребальных обрядов далеко вы-
ходит за пределы темы настоящей работы и здесь рас-
сматриваться не будет. Следует лишь отметить, что обы-
чай трупосожжения по какой-то причине вообще почти не
отразился в эпосе. Встречается, правда, сожжение бога-
тырем побежденного противника (Ильей — Соловья-
разбойника, Добрыней — Маринки), но здесь согласить-
ся с З.И. Власовой, видевшей в последнем случае «воспо-
минание о восточнославянских трупосожжениях», весьма
непросто. Можно вспомнить, что с побежденным врагом
поступали, «как с жертвенным животным» (см. выше гла-
ву «Череп-трофей»), и тогда это скорее жертвоприноше-
ние (впрочем, и огненное погребение имело характер жер-
твоприношения, как у арьев, так и у славян). Но все это
может объясняться куда проще — и Соловей, и в особен-
136
ности Маринка — колдуны и оборотни. Их сожжение
вполне могло быть в сознании сказителей просто способом
очистить землю от нечисти. В любом случае положитель-
ных героев в былине не сжигают.
Зато в вариантах былины прослеживается описание
другого погребального обычая — погребения в корабле, в
ладье. И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин в своей работе
отождествили «колоду белодубову» именно с погребаль-
ной ладьей. Действительно, само описание былинной «ко-
лоды», которую необходимо «строить» и с которой «змея
подземельная», вцепившись, сдергивает ряд «тесу», наво-
дит на мысль о конструкции древнерусских судов, пред-
ставлявших собой «колоды»-долбленки, «моноксилы»
Константина Багрянородного, с наращенными бортами из
досок-«теса». Именно такими описывают суда Древней
Руси и прочие источники.
Помимо этих, так сказать, внешних соображений, мне-
ние исследователей подтверждается и целым рядом упо-
минаний «колоды белодубовой» в других былинах, где она
предстает как своего рода плавсредство. Один пример тут
же приводят сами И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин: невес-
та-оборотень является Потыку:
То плывет колода белодубовая,
Да й на тою на колоды белодубовой
Сидит беленька на ней лебедушка.
Другой приводит Б.А. Рыбаков. Садко, которого при-
носят в жертву Морскому Царю, спускают на воду на
«колоде белодубовой». Как ни печально, рассматривая в
той же работе былину о Потыке, Б.А. Рыбаков не прово-
дит параллели между двумя эпическими сюжетами и рас-
сматривает «колоду белодубовую» в последнем как еще
одно название все того же могильного сруба.
137
Наконец, последнее, и, пожалуй, наиболее любопытное
упоминание. В балладе «Князь Роман и Марья Юрьев-
на» заглавная героиня бежит из «неверной», «поганой»
земли на Святую Русь. Путь ей преграждает река. По
другой стороне плавает «колода белодубова», княгиня
просит колоду перевезти ее «на Святую Русь». После
того как колода выполнила просьбу княгини
Вывезли ту колоду белодубову
На Святую Русь,
И вырезали на мелки кресты
И на чудны образы.
Из этнографии, кстати, известно, что южные славяне
действительно вырезали кресты из колоды-«бъдняка»,
рождественского полена. Уж не восходит ли этот
«бъдняк» с выдолбленным дуплом к жертвенным ладьям
древности?
На эту балладу обратил внимание еще Ф. И. Буслаев.
Причем вне связи с былиной о Потыке, он сопоставил эту
«колоду» с погребальной ладьей. Там же он этимологизи-
ровал славянское «навь» (могила, царство мертвых, по-
койники) от общеиндоевропейского названия корабля или
лодки, что полностью подтверждают современные линг-
висты.
Как видим, все перечисленные свидетельства русского
эпоса говорят в пользу толкования термина «колода бело-
дубова» И.Я. Фрояновым и Ю.И. Юдиным. Колода и
впрямь обозначение судна, но не простого — такие в бы-
линах называются кораблями (достаточно часто в былинах
встречается форма «кораб»; возможно, это не искажение,
а вендское слово «когаЬ», еще одно доказательство связей
Новгородчины с вендской Балтикой), насадами, струга-
ми — а ритуального, на котором из мира людей проника-
ют в потусторонний мир, будь то «Поддонное царство»
138
Морского Царя или загробные владения «змеи подземе-
льной». В отдельных случаях его обитательницы (Авдо-
тья Лебедь Белая) или пленницы (Марья Юрьевна) на
той же колоде проникают в мир людей, но в целом она не
предназначена для такого маршрута (в балладе колода
плавает, словно ожидая пассажира, у другого, «святорус-
ского», берега).
Открытие Ю.И. Юдина и И.Я. Фроянова трудно пе-
реоценить. До сих пор погребение в ладье считалось этно-
определяющим признаком норманнов. Противники этого
мнения могли противопоставить ему лишь общие сообра-
жения вроде того, что нельзя отрицать погребение в ладье
у народа, у которого сам термин для обозначения могилы,
загробного мира, покойника происходит от обозначения
этого обряда. Но норманнисты, так много значения при-
дающие лингвистическим данным, когда те говорят в их
пользу, подобных возражений не принимали. Теперь
мы можем смело указать на реальный эпический текст без
малейших следов скандинавского влияния, описываю-
щий погребение в ладье. И более того, былинная «колода»
позволяет предположить в летописной «кладе великой»,
в которой славяне — вятичи и радимичи — сжигали по-
койника, не испорченную «краду» (погребальный костер),
как до сих пор это предполагалось, а именно погребаль-
ную ладью. Так у скандинавов отнимается и монополия на
кремацию в ладье, и на описанное Ибн Фадланом погре-
бение руса таким образом. Обычай погребения в лодке
долго еще сохранялся у восточных славян. В украинском
языке лодку-будару и могилу называют схожим словом,
а в бассейне реки Рось найдены погребения в лодках еще
XII—XIII веков. В обряде символических «похорон»
Масленицы, имитирующих языческое погребение, ее кое-
139
где сжигали не просто на костре, а на корабле. Буслаев
в связи с обычаем в погребении в «колоде» упоминает, что
еще в его время старообрядцы хоронили покойников в ду-
бовых колодах.
Надо сказать несколько слов и о материале «колоды».
В балладе говорится, что колоду «вырезали на мелки кре-
сты». В эпосе же одним из устойчивых эпитетов креста
является «кипарисный». Кипарисной в ряде вариантов на-
зывается доска, на которой в море отправляется Садко (в
большинстве случаев она, как и колода, дубовая). Такая
замена позволяет вспомнить, что кипарис в «Голубиной
книге» назван «всем древам мати», так как «на нем был
распят истинный Христос». Исследователи (в частности,
Михаил Серяков) предполагают, что кипарис в значении
мирового древа заменил здесь именно дуб. Возможно,
смена произошла, как чаще всего и происходила смена
древних имен на христианские в былинах: по созвучию
(вспомним: Бермята-Ермил, Саур-Саул, Саксон-Самсон,
Хотен-Фотей). Можно реконструировать такую цепочку:
«Кряковистый, кряковист» (устойчивый эпитет дуба в
былинах и русском фольклоре вообще) — «карколист»
(дерево из заговора «у... Окияна моря стоит древо карко-
лист, на этом древе висят святые Козьма и Демьян, Лука
и Павел, великие помощники») — кипарис. «Висящие»
на мировом древе, как Один на Иггдрасиле, «святые»
(языческие боги?) могли также поспособствовать отожде-
ствлению мирового древа с крестом-кипарисом (в ряде за-
писей «Голубиной книги» Христос распят на самом кипа-
рисе).
Взаимозаменяемость дубового или белодубового (бе-
лый — светлый, святой, священный) и кипарисного в
эпосе подтверждает это мнение и служит дополнительным
140
доказательством, что еще в XIX веке, в пору живого бы-
тования русского былинного эпоса, процесс его христиа-
низации, смены древних образов на христианские еще не
был закончен.
Возможно, с тем же обычаем связано и русское выра-
жение «глядеть в дуб» (быть при смерти). Обычно его
связывают с ролью дуба как мирового древа, но это со-
мнительно. Поговорки, обозначающие предсмертное со-
стояние человека, чаще отражают конкретный погребаль-
ный обряд, чем космогонию: ср. древнерусское «седя на
санех» (и более позднее «закрыть глазки да лечь на салаз-
ки»), современное «стоять одной ногой в могиле». Бусла-
ев в том же ключе трактовал древнерусское выражение
из «Повести о Петре и Февронии» «в нави зрети», то
есть, в толковании Ф.И. Буслаева, смотреть в погребаль-
ную ладью. «Дуб» — одно из названий лодок у восточ-
ных славян. И много естественнее применить союз «в»,
когда речь о «дубе»-лодке, а не о дубе-дереве (тогда
было бы вернее сказать «смотреть на дуб»). С другой сто-
роны, именно роль дуба-мирового древа как посредника
между миром людей и иными мирами делала его идеаль-
ным материалом судна для плавания в эти иные миры —
«колоды белодубовой». Любопытно, что скандинавы и
германцы, производя погребение или жертвоприношение
в ладье, использовали именно дубовые ладьи (Гокстад,
Квальзунд, Нидам, Усеберг и др.), причем делали это
именно в ритуальных целях, для плавания такие корабли
были слишком тяжелы, неповоротливы и слишком глубоко
оседали в воду, как то показал опыт исторической рекон-
струкции.
Более указаний на погребение в ладье, вообще на по-
гребальный обряд былины не содержат. Попытка
Ф.И. Буслаева толковать, как таковое, записанное Вла-
141
димиром Далем предание о Добрыне и Илье, уплывших
в Окиян-море, «о котором до того и слыхом не слыхать
было», на Соколе-корабле, любопытна, но не очень убе-
дительна. Мотив эпического героя, покидающего мир лю-
дей на ладье, очень распространен. Так было с Артуром,
Вейнемейненом, Зигфридом.
Вернемся к самой былине. Следует подчеркнуть,
что обряд, по которому хоронили Потыка с его невестой,
ни в каком из вариантов не описан как измышление колду-
ньи-иноземки. Этот обряд совершают русские, киевские
люди по указанию русского, киевского богатыря. Единст-
венное, что вызывает у киевлян недоумение, — опять-та-
ки обет заживо идти в могилу за супругом, этой колдуньей
как раз и предложенный. Из этого можем заключить, что
сам по себе, за исключением поставленного Авдотьей
условия, в глазах создателей былин это был свой, русский
обряд. То, что в других былинах про него не упоминается,
достаточно ясно — только в этой былине погребение яв-
ляется частью сюжета, только здесь оно и упомянуто,
здесь и описано.
Итак, в былине «Михайло Потык» описано два спосо-
ба погребения — захоронение в деревянном срубе и по-
гребение в ладье. Оба они имеют явственно дохристиан-
ский характер. Разумеется, подобные сюжеты не могли
сложиться в христианской среде, как не могли продолжа-
ться погребения в срубе с женами и конями в Киеве по-
сле 988 года. Датирующее значение данного мотива
было отмечено еще Р.С. Липец и М.Г. Рабиновичем
в 1960 году.
Разумеется, этими мрачными темами — головой-тро-
феем, ритуальными самоубийствами и погребальным об-
рядом — примеры дохристианской древности в былинах
не исчерпываются. Не менее ярким датирующим мотивом
142
является архаичный образ священного правителя, в были-
нах конкретизирующийся в фигуре Владимира Красно
Солнышко. От вех мрачных, словно могильные курганы и
увенчанные черепами жертв столбы оград древних святи-
лищ — дальше, в глубь веков, туда, где сияет солнечным
светом титул владыки былинной Руси, красота и мудрость
его супруги.
Глава 6
Князь столько-киевский.
Сакральный правитель в былинах
При внимательном рассмотрении былинного образа
князя Владимира Красно Солнышко выявляется целый
ряд архаичнейших черт, в сочетании с данными зарубеж-
ных источников, в первую очередь арабских, позволяю-
щих отодвинуть дату зарождения русского эпоса и суще-
ствования отраженных в нем общественных и культурных
реалий по крайней мере в первую половину X века. Выше
мы уже видели, что это неоднократно отмечалось самыми
разными исследователями: А.А. Котляревским, Ф.И.
Буслаевым, В.Ф. Миллером, И. П. Цапенко, В.В. Чер-
дынцевым, наконец, Ю.И. Юдиным, И.Я. Фрояновым и
С.Н. Азбелевым. Рассмотрим подробнее и конкретнее
архаику, связанную с былинным образом правителя Руси.
1. Свет-Славич.
Правитель как потомок героя-прародителя
Мало кто из исследователей обращал внимание на то,
что в былинном эпосе Владимир Красно Солнышко носит
не только отчество Святославович. Гораздо больше ва-
риантов, где этот персонаж наделяется отчеством Всесла-
144
вьевич или Сеславьевич. Поскольку великих князей киев-
ских с такими именем и отчеством летопись не знала, то
его молчаливо считали «искажением». Исключение со-
ставляли А. Н. Веселовский (см. ниже) и А. Соболев-
ский, попытавшийся связать былинного князя с полоцким
Владимиром Всеславичем XII—XIII вв., но такое отож-
дествление было слишком очевидно в своей несостоятель-
ности. Между тем пренебречь этим вариантом отчества
никак нельзя. По наблюдениям В. В. Гацака, во всех ран-
них записях киевский князь фигурирует как Всеславьевич.
«Летописное» отчество преобладает в записях былин
с 40-х годов XX века, едва ли не под влиянием книжного
«просвещения». До этого оно единично, в записях XVI—
XVIII вв. вообще не встречается.
Существует еще один герой с точно таким же «двоя-
щимся» отчеством. Это Волх-Волыа Всеславьевич-Свя-
тославьевич. Схожесть отчеств этих двух персонажей
подметил еще А.Н. Веселовский: «Волх зовется Всесла-
вичем (Всеславьевич, Буслаевич, Всеслаевич, Святослав-
гович, Святославович, Сеславьевич, Щеславьевич); кро-
ме него русские былины дают это отчество еще Владими-
ру: Сеславич, Сеславьевич, Сыславич (показательно, что
отчества Святославич в этом списке, составленном в кон-
це XIX века, нет; это обстоятельство наглядно показыва-
ет, как поздно на самом деле «летописное» отчество поя-
вилось в эпосе. — Л. П.). Это ставит их как бы в брат-
ские отношения». В случае Волха-Вольги двойное
звучание имени вкупе с двойным отчеством привело к поч-
ти комическим последствиям. Герою «нашли» двух совер-
шенно разных летописных «прототипов». Волх Всеславь-
евич оказался былинным «отражением» полоцкого князя-
колдуна XI века, Всеслава Брячиславича, а Вольга Свя-
тославович — брата крестителя Руси, Олега Святославо-
вича. Излишне говорить, что в биографии обоих князей
145
было, мягко говоря, крайне мало общего с сюжетами бы-
лин о Волхе-Вольге. Разгадка достаточно проста: в были-
нах достаточно часто встречаются обороты вроде «Илья
Муромец, все Иванович» или же «Илья Муромец, свет
Иванович». Никто, однако, не говорит на этом основании
о двух отчествах Муромца! «Загадка» отчеств Владимира
и Вольги — попросту недоразумение. Речь следует вести
об одном отчестве. «Владимир свет Славьевич» или же
«все Славьевич». Вряд ли даже это отчество в современ-
ном смысле слова, скорее родовое имя порядка Рюрико-
вич, Ольгович, Мономашич и пр. Подчеркивается проис-
хождение князя от героя-эпонима, прародителя Славена
или Словена новгородских преданий, Слава польской
«Великой хроники». Трудно согласиться с теми авторами,
что считают этого персонажа позднейшей выдумкой
книжников. Герои-эпонимы существуют в эпосах самых
разных народов. Достаточно вспомнить библейских Сима,
Ханаана, Иуду, Израиля, греческих Даная, Иона, Элли-
на, германских Ирмина и Сакснота. Слав (Славен, Сло-
вен) принадлежит живой эпической традиции, а не умст-
вованиям книжников заката Средневековья. Еще Весе-
ловский предположил существование в эпической
традиции героя по имени Слав, отца Волха и Владимира.
Германское имя отца «русского конунга Вальдемара», то
есть князя Владимира, Гертнит, он считал калькой, пере-
водом русского Всеслав или Слав (от *Hreidnid). Впро-
чем, говорить подробно об эпониме славян и его отраже-
нии в русском эпосе здесь не место. Тема отражения этой
фигуры в былинах подробно развернута в третьей главе.
Это отчество привязывает Владимира к миру полуми-
фических героев, основателей племен. Именно происхож-
дение от прародителя племени по прямой линии в тради-
ционном обществе давало право на власть.
146
2. Красное Солнышко.
Семантика титула
Отождествление правителя с Солнцем — одно из са-
мых ходовых в мировой истории. Оно восходит к седой
древности Сынов Солнца — фараонов Египта и продол-
жается вплоть до «короля-солнца», Людовика XIV и
тому подобных фигур придворного красноречия эпохи аб-
солютизма.
Однако именно в русском фольклоре и древнерусской
культуре это отождествление обретает очень конкретный
смысл. В «Слове о полку Игореве» содержится такой об-
разный ряд:
Тяжко ти, голове, кроме пленю,
Зло ти, телу кроме головы,
Русской земли безъ Игоря.
Солнце светится на небесе —
Игорь князь въ Руской земли.
Это высказывание автор «Слова», кажется, относит к
творческому наследию Бояна, языческого полушамана,
«Велесова внука». В.И. Стеллецкий в комментарии к
«Слову» высказал предположение, что это изречение
«было... создано в связи с убийством князя Игоря Рюри-
ковича древлянами в 945 году и применено творцом
«Слова» к Игорю Святославичу». И действительно, «го-
ловой» и «солнцем» Русской земли скорее можно было
назвать великого князя Киевского Игоря Рюриковича,
победителя уличей и печенегов, внушавшего ужас Визан-
тии, нежели его тезку, правителя вполне заурядного Нов-
город-Северского княжества.
Но эта аналогия понуждает нас обратиться к иному ис-
точнику, на сей раз — фольклорному. Речь идет о так на-
зываемой «Голубиной книге», сочетающей православную
147
религиозную терминологию (Саваоф, Христос, Ерусалим
и пр.) и социальную терминологию Московской Руси
(«белый царь — всем царям царь») с глубочайшей индо-
европейской архаикой. Первые записи «Голубиной книги»
относятся как раз к московскому периоду, но упоминания
о ней встречаются еще в житии Авраамия Смоленского
XIII века, причем заглавного героя жития за знакомство с
нею собираются отлучить от церкви. Как в Ригведе
(X, 90), и явления Природы, и слои общества происходят
в «Голубиной книге» из космического тела Первобога-
Первочеловека. Причем «Солнце Красное — от лица
Его», а «цари православные — от честной главы». Вы-
страивается смысловой и образный ряд: князь
(«царь») — голова/лицо — Солнце. Былина качествен-
но отличает Владимира от иных «князей-бояр», но точно
так же и «Голубиная книга» производит «князей-бояр» не
от «честной главы», а «от плеча» Первосущества.
Идея общества-тела, в котором «царь» соответствует
голове, а «простые людины» — ногам, встречается в лето-
писи еще под 1015 годом. Любопытно, что летописец пы-
тается замаскировать языческий образ ссылкой на Исаию
пророка, в то время, как в тексте «Голубиной книги» на-
смешливо рассказывается, как
Цитал сию книгу сам Исай пророк,
Цитал он книгу ровно три году.
Процитал из книги ровно три листа.
Вызывает интерес и часто встречающийся в ранних за-
писях титул былинного Владимира «свет-государь». Ин-
тересен он тем, что, по сути, калькирует титул славянского
«главы глав» у Ибн Русте: «Свиет-малик». В договоре
911 года упоминаются некие «светлые князья» «под ру-
кой» Олега, носящего титул великого князя. Если послед-
148
ний титул наши летописи связывают с призванием Рюри-
ка и созданием Руси, то «светлые князья» начала X века,
очевидно, соответствуют более ранним способам объеди-
нения — отдельных племен и союзов племен. Но для бы-
лин — это титул верховного правителя Руси. То есть уже
титул князя отражает архаичность отображенного в были-
нах общества. Впрочем, мы уже говорили, что брачная
тема в былинах также относит их ко временам возникнове-
ния племен.
Любопытно также и еще одно обстоятельство. Как уже
говорилось, миф о зарождении общественных слоев из
тела Первосущества в Ригведе и русской «Голубиной
книге» почти совпадает. При этом эти два мифа — един-
ственные, где из тела Первосущества возникают не толь-
ко явления природы, но и части общества. Однако суще-
ствует одна немаловажная особенность — из головы Пер-
восущества в Ригведе наряду с Солнцем возникают не
цари или князья, а брахманы (X, 90; 12), то есть жрецы.
Семантика былинного титула подчеркивает жреческий,
сакральный характер власти его носителя. О том же гово-
рит и титул «свет-государь» — в славянских языках поня-
тия «света» и «святости» тесно взаимосвязаны.
В Ипатьевском списке «Повести временных лет» со-
держится предание, напрямую объединяющее понятие
Солнца, царя и жреца. Даждьбог, сын Сварога, по этому
преданию, был первым царем («Солнце-царь»), но при
том выполнял чисто жреческие функции — установил ка-
лендарь и брачные законы.
Это наблюдение подкрепляют и конкретные черты бы-
линного Владимира — черты не дружинного вождя лето-
писных племен, а сакрального, священного правителя, жи-
вого кумира первобытности.
149
3. Неподвижность владык.
Правитель как воплощение
сакрального Центра
Особенно много этих черт выявляет соотнесение бы-
линного образа князя с «царем русов» у Ибн Фадлана:
«В его очень высоком замке постоянно находятся четы-
реста мужей из числа его богатырей, его сподвижников...
Эти четыреста человек сидят под его престолом... На пре-
столе с ним сорок девушек-наложниц, и иногда он сочета-
ется с одной из них в присутствии сподвижников. Он же не
сходит с престола... Царь русов не имеет никакого другого
дела, кроме как сочетаться с девушками, пить и предавать-
ся развлечениям. У него есть еще заместитель, командую-
щий войском, который нападает на врагов и собирает для
него дань». Сходным образом описывает царя русов Му-
хаммед Ал Ханафи: «Есть у них царь, сидящий на золотом
троне. Окружают его сорок невольниц с золотыми и сереб-
ряными кадилами в руках и окуривают его благовонными
парами». В последнем описании очень ярко выступает роль
«царя» русов как живого кумира.
Здесь, прежде всего, бросается в глаза кратность че-
тырем окружения «царя русов» — его наложниц и дру-
жинников. Но и в былинах, вопреки привычной по иллю-
страциям и экранизациям картине длинной палаты со сто-
лами, составленными «покоем», всегда говорится про
входящего в княжий терем богатыря:
...поклонился на все четыре стороны,
а князю с княгиней на особицу.
Точно так же, на возвышении в центре квадратной
залы, пировали короли древней Ирландии. Согласно
древнеиндийскому трактату «Артхашастра», идеальный
город должен представлять собой квадрат с царским двор-
150
цом в центре. В середине палаты возвышалось сиденье
Аттилы, а рядом — его ложе (что сближает его с «царем
русов» Ибн Фадлана). Кто бы ни были гунны изначаль-
но, ко временам Аттилы они уже достаточно набрались
славянской культуры, чтобы жить в деревянных теремах,
пить из чар питье, которое называли «медом», а погреба-
льный пир называть славянским словом «страва». Так что
и устройство пиршественной палаты Аттилы, скорее все-
го, было сходно с таковыми у славянских князей.
Правитель является воплощением сакральной идеи
Центра, что подробно раскрывает В.Н. Топоров: «к чис-
лу несомненных выводов... исследований института цар-
ской власти относится установление скорее жреческой
(а не царской в более позднем понимании этого слова)
функции царя, чем административно-политической. Древ-
ний царь выполнял роль жреца, который не только знал
космологическую структуру мира и ведал космологически-
ми измерениями, но и соотносил ее с социальным устрой-
ством общества; точнее, этот царь-жрец определял на
уровне правил и религиозно-юридического права, каким
образом должна быть организована данная социальная
группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответст-
вовала космическому порядку. Это соответствие идеаль-
ным образом могло осуществляться в центре мира, опре-
деляемом местом, где проходит axis mundi (мировая
Ось — Л. П.), Этот центр и был наиболее сакральной
точкой пространства. В нем совершалось царем-жрецом
жертвоприношение, также рассматривавшееся как акт
установления связи (проверки соответствия) между кос-
мическим и социальным началами. Понятно, что благопо-
лучие данного социума зависело от умения царя-жреца
найти эту сакральную точку в пространстве и времени.
Лишь найдя ее, можно было определить место и время
151
жертвоприношения и через него — всю структуру про-
странства, занимаемого данным коллективом, — алтарь,
храм, поселение, его границы (четыре стороны света)
и его временные координаты». Итак, царь-жрец олице-
творял священный Центр, и, как таковой, должен быть
если не неподвижен, то резко ограничен в передвижениях.
Владимир вполне соответствует этому требованию, на что
обратил внимание еще В.В. Чердынцев, противопоставив
образ Владимира фигурам «как исторических феодальных
князей, которые первыми начинали битву, так и... героев
феодального эпоса, например... Карла, проявляющего по-
разительную активность». С этим наблюдением можно
согласиться, выведя за скобки разве что симптоматичное
для времен написания труда В.В. Чердынцева увязывание
эпоса с конкретными социально-экономическими форма-
ми. После работ А.И. Неусыхина, А.Я. Гуревича и
И.Я. Фроянова едва ли можно сомневаться в том, что и
общество франков времен Карла Великого, и Русь X
века, которую имеет в виду В.В. Чердынцев, еще далеко
не заслуживали названия феодальных обществ. Более
того, «поразительную активность» проявляют и заведомо
не феодальные цари Гомера — Диомед, Одиссей и пр.
Скорее, речь идет о фигуре дружинного вождя и фигуре
вождя сакрального. Зато можно безусловно согласиться
с главными наблюдениями В.В. Чердынцева. Владимир
былин действительно «никогда самолично не участвует
в сражениях, сидит в Киеве и, по сути дела, является
основным «сиднем» нашей народной поэзии». На то же
обратили внимание И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин, спра-
ведливо увязав это с ритуальной неподвижностью свя-
щенных царей у Дж. Фрезера. Наконец, независимо от
них и В.В. Чердынцева, к схожим выводам пришел
М.Л. Серяков, продолжавший, однако, оставаться под
152
гипнозом «очевидного» тождества былинного Красного
Солнышка и крестителя Руси: «Владимир изображен, как
важная, но ритуально неподвижная фигура, ни разу
не вступающая в противоборство с врагами в отличие, на-
пример, от Карла Великого или Артура во французском
и кельтском эпосах». Соответственно, и «царь» русов у
Ибн Фадлана никогда «не сходит с престола» и «не имеет
другого дела, как сочетаться с девушками и пить».
Тем не менее в литературе можно еще встретить по ме-
ньшей мере странные оценки былинного Владимира, про-
истекающие все из той же гипнотической уверенности в
его тождестве с крестителем Руси. И если Б.А. Рыбаков,
говоря о том, что в былинах «воспевались действия» кня-
зя, «сумевшего возглавить оборону» Руси от кочевников,
всего лишь повторяет то, что утверждал почти полвека в
многочисленных статьях и книгах, то много трудней по-
нять современного исследователя, когда он пишет: «Обо-
рона родной земли от нашествия «поганых», миры с «око-
льними» странами, твердость в вере, строительство горо-
дов, правый суд и милостыня, забота о нищих и
больных — все эти добродетели ставят в заслугу крести-
телю Руси и сказители «старин», и летописцы, и писате-
ли-агиографы» (Карпов А.Ю. Владимир Святой. М.:
Молодая гвардия, 1997). «Старины» — то есть были-
ны — ничего не говорят о «мирах», твердости в вере,
строительстве городов, милостыне, заботе о нищих и бо-
льных Владимира Красного Солнышка. Суд князя в бы-
линах, как правило, — неправый суд (он верит наветам,
заточает «в погреба» Илью, Ставра, Сухмана и пр.).
Можно по-разному оценивать заслуги летописного Вла-
димира Святославича в «обороне» страны от тех, кто был
покорными вассалами его отца и деда, а при нем только
что не зимовал под столицей. Но Владимир былин в «обо-
153
роне», вообще в воинских делах просто не принимает ни
малейшего участия1. Писать о нем как об «организаторе
обороны Руси» можно, лишь закрыв глаза на сами были-
ны. В тех редчайших случаях, когда былинный Владимир
пытается хоть как-то вмешаться в военные дела, он полу-
чает резкую отповедь Ильи Муромца:
А ты Владимер князь да Святослаевич,
Убирайсе ты ко своей княгины Апрексеньи-то
И ты ей же да все распоряжайся же,
А до нас-то тебе да все же дела нет.
И это отнюдь не грубость в адрес нелюбимого правите-
ля, а простое подчеркивание его функций, его прямых обя-
занностей. И первейшей из них и Ибн Фадлан, и былина
считает брачное общение с женщиной — в арабском ис-
точнике одной из сорока безликих «наложниц», но в бы-
линном эпосе обретающей лицо и имя королевичны Ап-
раксеи.
1 Существует и другая тенденция — принизить значение Владимира
в эпосе. Так, В.В. Долгов пишет: «В перечне ценностей, подлежащих
защите, князь с княгиней упоминаются последними:
Вы постойте-тко за веру за отечество,
Вы постойте-тко за славный Киев-град,
Вы постойте-тко за церквы за божии,
Вы поберегите-тко князя Владимира
И со той Опраксой королевичной!»(Очерки... с. 147).
Это довольно прямолинейное и наивное убеждение, что ценности в
былине перечисляются «по убывающей», входит в прямое противоре-
чие с текстом той же былины:
А стоит собака Калин-царь,
А стоит со войскамы великима,
Розорить хотит ён стольный Киев-град,
Чернедь-мужичков он всех повырубить,
Божьи церкви все на дым спустить,
Княэю-то Владымиру да со Опраксой-королевичной
Он срубить-то хочет буйны головы (Былины, 1998, с. 121).
154
4. Королевна Апраксея.
Брак с Землей и Властью
Земля-Власть-Женщина
Фигура супруги правителя стала предметом внимания
исследователей еще в конце XIX — начале XX вв. Од-
ним из первых к ней обратился в книге «Золотая ветвь»
Дж. Фрэзер. Исследование латинских, скандинавских,
греческих и бриттских преданий привело его к выводу, что
«у некоторых арийских народов... было обычным видеть
продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщи-
нах». Несколько позже ряд исследователей вскрыли ми-
ровоззренческую подоплеку этого обычая. В супруге пра-
вителя видели женское воплощение его земли, страны и
одновременно его власти. Любопытно, что древнерусское
«волость» объединяет оба эти понятия. Особенно хорошо
это явление изучено на кельтском материале. Тут и фигу-
Для человека традиционного сознания немыслимо, чтобы жизни
«чернедь-мужичков» шли по ценности впереди «Божьих церквей»
(в которых в эпосе, как мы помним, молятся «Богам могуциим»). Тем
паче немыслимо, чтобы они были для Ильи дороже его спасительницы
Апраксы. Скорее, оба перечня надо рассматривать в свете следующих
выводов В.Н. Топорова: «в горизонтальной плоскости Космическое
пространство становится все более сакрально значимым по мере дви-
жения к центру, внутрь, через ряд как бы вложенных друг в друга
«подпространств» или объектов (типовая схема: своя страна [«за веру
за отечество». — Л.П.] — город [«стольный Киев-град». —
Л.П.] — его центр — храм [«церкви божии». — Л.П.»] — алтарь —
жертва, из частей которой возникает новый космос)» (Топоров В. Н.
Пространство и текст// Исследования по структуре текста. М.: Изд-во
МГУ, 1987. С. 256). В этом контексте княгиня оказывается как бы важ-
нее князя — см. ниже о сакральном браке. О месте же князя в сознании
богатырей ясно говорит отказ жить Сухмана, понявшего, что не нужен
князю, и равнодушие разгневанных несправедливостью князя богатырей
к судьбе покинутого ими Киева — того самого Киева, что, по мысли
В.В. Долгова и его, надо заметить, многочисленных единомышленников,
богатыри ставили выше князя.
155
ра Власти, предстающей ужасной старухой, но превраща-
ющейся в прекрасную даму после соития с нею, впервые
появившаяся в саге о Ньяле Девяти Заложников, а потом
в повести о сыновьях короля Даре и многочисленных анг-
лийских и французских романах. И ирландские королевы-
тезки, по имени Медб, из Коннахта и из Лейнстера. Про
вторую говорится, что «не мог стать королем Тары тот,
чьей супругой она не была». Схожие сведения сообщает
Саксон Грамматик о королеве пиктов Гермутруде: «Тот,
кого она считала достойным своего ложа, тут же становил-
ся королем; она приносила королевство вместе с собой.
Так что рука ее и скипетр были неразделимы». А. Краппе
и А. К. Кумарасвами соотносят этих персонифицирующих
Власть женщин с индийской богиней Шри Лакшми, су-
пругой Индры и «персонификацией царского правления,
духом власти, взаимоотношения с которой носят сугубо
брачный характер».
В.Я. Пропп пришел к тем же выводам на основе ана-
лиза русских сказок, где герой зачастую становится ца-
рем, добившись руки и сердца царевны. В «Слове о полку
Игореве» борьба князя-кудесника, полоцкого оборотня
Всеслава за власть, описывается как попытка добиться
любимой девушки: «Връже Всеславъ жребий о девицю
себе любу». Очень любопытно, что дань в Древней Руси
платили «по куне» или «по белке» от родовой общины-
«дыма». Вести речь о наживе тут не приходится — пол-
тысячи лет спустя, когда и лесов, и белок, конечно, боль-
ше не стало, в Московском государстве штраф за синяк
составлял пятнадцать беличьих шкурок. То есть с общины
брали за год одну пятнадцатую штрафа за синяк. Скорее
дело тут как раз в символике — и белка, и особенно куни-
ца обозначали в славянском фольклоре возлюбленную или
невесту. В случае с куницей символизм варьировался от
156
тонко-духовного (странник видит, что по постели спящих
молодоженов скачет «кунка» — значит, над их браком
почиет благодать небес, они живут в любви) до самого
грубого, физиологичного (куна, кунка — женский поло-
вой орган). На всем пространстве Древней Руси сваты до
XX века рассказывали родителям невесты, что пришли
сюда «за куницей», по ее следу. И, принимая дань куни-
цами или белками, князь как бы символически обозначал
свой брак с землей и общиной, уплатившей ему эту самую
«кунку». Недаром в былинах кунья шуба — отличитель-
ный признак правителя или, по крайней мере, вождя. Ку-
нью шубку набрасывает на плечи Владимир, и за ней же
он прячется от страшного свиста Соловья-разбойника, ку-
ньей шубкой укрывается «король ляховинский» от разгне-
ванных богатырей-сватов, Добрыни и Дуная. Такие шубы
носят Дюк и Чурило — Фроянов и Юдин показали, что
эти герои былин — родоплеменные вожди. Илья обретает
шубу лишь в тех былинах, где уже выступает вождем бо-
гатырской дружины Киева — а место это он занял не без
помощи Апраксеи.
Любопытно, что многим из перечисленных героинь
предания приписывают столь же, мягко говоря, легкомыс-
ленный характер, который наши былины приписывают
Апраксее, прилюдно обнаруживающей свою связь с Туга-
рином, заигрывающей с Чурилой Пленковичем, пытаю-
щейся соблазнить калику Касьяна. В ирландских источни-
ках женское воплощение Страны называют куртизанкой,
у Медб из Лейнстера, кроме четырех законных мужей,
было множество любовников, «поскольку было в ее обы-
чае, чтобы тень одного мужчины падала на другого», Гви-
невера, жена Артура, была неверна ему, и так далее.
Ветреность Апраксеи вовсе не обязательно связывать
с конкретной личностью сестры Мономаха Евпраксии,
157
«королевской блудницы», как делал это Б.А. Рыбаков.
Это — просто типичный облик супруги правителя, олице-
творения непостоянной, ветреной власти, удачи. Харак-
терно, что «руку и сердце» захватившего Киев «татарина»
Идолища «легкомысленная» Апраксея решительно отвер-
гает. Так что когда Илья или Алёша говорят о «б... Ап-
раксе-королевичне», это много ближе к современной на-
родной мудрости («политика — б...ское дело»), чем
к «королевской блуднице» немецких хроник.
«Распутство» Апраксеи подчеркивалось множество
раз. Реже принимается во внимание, что былинная княги-
ня еще и мудра. Перед сватовством к ней Владимир гово-
рит «было бы мне, князю, с кем... думу думати». И он по-
лучает именно такую жену — совет Апраксеи всегда
мудр, она спасает Илью Муромца от княжьего гнева, она
советует помириться с ним, она же, как мы помним, обод-
ряет и поддерживает Владимира, перепугавшегося при из-
вестии о нашествии «татар». А когда Владимир не слуша-
ет ее — например, в былине про Ставра Годиновича, где
княгиня моментально распознает в «грозном после» пере-
одетую женщину, — то попадает в весьма неловкое и
даже смешное положение.
Апраксея и Илья — посвящение в вожди.
Особенно заметно представление об Апраксее, как
Власти, в былине о «бунте Ильи Муромца против Влади-
мира», которые, по ряду признаков, представляются ско-
рее переосмысленным описанием инаугурации или иници-
ации военного вождя. Илья в начале былины устраивает
пир, что является посягательством на монополию князя
как устроителя пиров и претензией на власть, о чем в ряде
случаев говорится открыто: «Я буду завтра в Киеве кня-
зем сидеть», «завтра сам буду править княжеством».
158
Илья стреляет по золотым и серебряным «маковкам» кня-
жеского терема, что уже истолковывалось И.Я. Фрояно-
вым и Ю.И. Юдиным как ритуальный вызов князю и ма-
гическая атака на него, с чем можно согласиться лишь от-
части. Стрельба по золотым и серебряным мишеням
встречается в эпосе в контексте как соревнования за
власть (в былине про Добрыню и Василия Казимировича
стрельба из лука является одним из способов, с помощью
которого решается, кто кому будет платить дань — Вла-
димир «поганому» царю или тот — Владимиру), так и
свадебных ритуалов («Ставр Годинович»). Последнее
восходит еще к сказочным сюжетам: выбор невесты с по-
мощью лука и стрел в сказке «Царевна-лягушка», испы-
тание стрельбой из лука, полностью аналогичное былин-
ным, как одно из испытаний устраиваемых невестой-ца-
ревной женихам; в ряде случаев метательный снаряд
падает «на терем королевны, что весь дворец пошатнул-
ся», «стрела полетела в Индейское царство и сшибла вто-
рой этаж у королевского дворца». В этих случаях сходство
с былиной о «бунте» Ильи еще большее. Вообще, стрель-
ба из лука как элемент свадебного состязания героя и пра-
вителя, брачно-эротический символизм лука и стрел ухо-
дят в глубокие слои доиндоевропейской, ностратической
или «евразийской» архаики. Для нас особенно любопытно
указание британского исследователя Роберта Грейвса на
английский средневековый обычай, по которому победа
в состязании лучников, мишенью в котором служила зо-
лотая или серебряная монета с изображением креста
(в ряде вариантов Илья сшибает золотые и серебряные
кресты с церквей, чтобы устроить на них пир, — т.е. пре-
вращает их в платежные средства, в монеты), а при-
зом — любовь карнавальной «девы Мэрион», Майской
159
королевы и звание Майского короля, карнавального «Ро-
бин Гуда».
Наконец, Илья попадает в подземелье, где его кормит
и поит все та же Апракса. Проникновение в «погреба», в
глубь земли, не составляет для нее никакой трудности —
она и есть земля. Даже когда сказители «задним чис-
лом» придумывают какие-то «рационалистические» объ-
яснения ее проникновению в «погреба» (всегда разные,
что само по себе говорит об их позднейшем происхожде-
нии), Владимиру, отправляющемуся освободить Илью,
никогда не удается сделать это тем же способом. Иногда
ее заменяет дочь, но это не принципиально — речь в лю-
бом случае о женщине княжеского рода. Символично и
кормление княгиней Муромца. Старуха по имени Власть
угощает Ньяля, будущего короля, водой из волшебного
колодца. Про воду эту говорится: «Мягким будет твое пи-
тье в королевском роге — хмельной мед и сладкий мед, и
крепкий эль». Королю Конну во сне является дева
Власть, но не ложится с ним, а угощает едой и питьем.
После этого заточения Илья становится победителем «та-
тар» и вождем богатырской киевской дружины.
Тот же мотив встречаем в былине «Царь Саул Лева-
нидович», где сына заглавного героя «углицки мужики...
лукавые» приглашают «царем-королем», но по въезде
в город запирают «в погребы глубокие» (Древние Рос-
сийские стихотворения... С. 77—78). Возможно, речь и
здесь о ритуале инициации вождя, правителя, не понятом
позднейшими сказителями. Иначе совершенно не понят-
но, отчего выпущенный на волю и снабженный оружием
пленник не спешит расквитаться с коварными пленителя-
ми, не уходит попросту на все четыре стороны, предоста-
вив их своей судьбе, а едет защищать «углицких мужи-
ков» от подступающего к городу врага.
160
Здесь необходимо присоединиться к В.В. Чердынце-
ву, видевшему в этом сюжете «обычай заточения будуще-
го вождя», который «широко распространен в раннем ро-
довом обществе».
Схожий мотив мы встречаем в скандинавском эпосе —
в саге о Стюрлауге Трудолюбивом и в саге о Волсунгах,
откуда, как предполагают ученые, данный мотив и попал
в первую сагу. В саге о Волсунгах этот мотив также может
быть истолкован как конечный этап инициации Сигмунда
и Синфьотли как воинов и вождей. Показательно, что
во время заточения в кургане, носящего, как и в случае
с Ильей, черты погребения заживо, заточенным помогает
женщина, сестра одного из них, мать другого и жена ко-
нунга.
Наконец, показательно отношение к княгине богаты-
рей и киевлян вообще. Это отношение весьма ясно обри-
совано в той же былине о сватовстве Владимира: «Аще
вам, молодцам, было б то кому поклонятися», «И всему
красному городу Киеву было бы кому поклонятися».
Илья Муромец, который, после заключения в погребе
«оцьми низвел» на князя, покидает погреб и берется за
оборону города лишь по просьбе княгини.
Апраксея былин не имеет ничего общего с летописной
Евпраксией. Если уж обязательно связывать ее с летопис-
ным персонажем, то лучше всего подойдет жена того,
древнего Владимира из Иоакимовской летописи: «Влади-
мир... имел жену от варяг Адвинду, вельми прекрасну и
мудру, о ней же многое от старых повествуется и в песнех
восклицают». Как видим, все сходится: Адвинда «от ва-
ряг», и Апраксея из земли Поморянской (Ляховецкой,
Политовской). Адвинда прекрасна и мудра, Апраксея на-
делена обоими этими качествами в избытке. И главное,
Адвинда, судя по Иоакимовской летописи, являлась геро-
иней многочисленных эпических сказаний («Многое от
161
старцев повествуется и в песнех восклицают»), А измене-
ние имени не должно удивлять — в XIX—XX вв. в эпо-
се постоянно шла смена имен, древних, непонятных на
знакомые православные. Как мы видели, Бермята превра-
щался в Ермила, Хотен в Фадея и Фотея, Саксон Колы-
банович в Самсона Самойловича, Саур Ванидович в Сау-
ла Леванидовича. То же самое могло произойти с живой
богиней Земли и Власти, супругой Владимира свет Сла-
вьевича Красное Солнышко, Адвиндой. Еще одну парал-
лель былинной Апраксе составляет Остасия или (Эстан-
сия, жена «короля Гертнита» (об этом имени см. выше),
которая «была красивейшей и мудрейшей из женщин».
В «Тидрек саге» она изображена чародейкой, помогаю-
щей своему мужу-славянину отстоять «королевство» от
готов и гуннов.
Невыясненным остается вопрос о нескольких налож-
ницах «царя русов» и единственной Апраксе-Адвинде-
Остасии в эпосе. В ряде былин упоминается Марфида
(Малфрида?) Гориславна как другая жена Владимира.
Федор Иванович Буслаев упоминает 12 жен былинного
Владимира, но мне не удалось отыскать в текстах былин
упоминания о них. Однако обращает на себя внимание
опять-таки четырехкратность числа былинных жен (см.
выше о правителе как воплощении идеи Центра). Воз-
можно, каждая из жен или наложниц соответствовала по-
коренному племени или земле (отдельные роды или общи-
ны, как уже было сказано, отделывались символизировав-
шим невесту откупом в виде куньей или беличьей
шкурки). Ясно тогда, отчего былинный король, отец Ап-
раксы, столь решительно отказывался выдать ее за чужа-
ка, т.е. признать таким образом свой «вассалитет», зави-
симость от Владимира. Обращает на себя внимание явная
параллель с двенадцатью женами морава Само и двадца-
тью четырьмя наложницами князя поморян.
162
Апраксея и Касьян — Власть и Волхв
Завершая разбор образа Апраксеи, необходимо косну-
ться того единственного случая, когда к ее красоте и муд-
рости остались равнодушны. Речь о былине «Сорок калик
со каликою». Сорок странников-калик, возглавляемые
атаманом Касьяном, дают друг дружке обет — если кто-
нибудь из них во время странствия солжет, украдет или
польстится на женщину — его подвергают мучительной
казни — в лучшем случае просто закапывают по плечи в
землю и оставляют умирать, в некоторых же записях речь
идет о страшной, мучительной казни, с ослеплением и вы-
тягиванием языка. Калики приходят в Киев, где Апраксея
влюбляется в атамана Касьяна и пытается соблазнить его,
однако неудачно. Разгневанная княгиня подкидывает в
мешок Касьяна чашу, «из которой князь по приезде пьет»
(обычай, когда вернувшегося домой владыку встречает,
поднося золотую чару, жена, описан у Приска Панний-
ского применительно опять же к Аттиле). «Разоблачен-
ный» посланцем княгини, нагнавшим покинувших город
калик, Касьян принимает от рук своих сотоварищей казнь.
Однако, возвращаясь из странствия, калики застают ата-
мана живым, а проходя через Киев, узнают, что княгиня
покрылась коростой и лежит во гноище. Апраксея винит-
ся, что оговорила Касьяна, тот прощает ее — и княгиня
исцеляется.
Очень многим кажется, что это — чисто христианское
предание. Ну как же, речь идет об аскетизме. Такой круп-
ный историк, как С.М. Соловьев, и тот некогда полагал,
что противопоставление умеренности Ильи обжорству
Идолища — это противопоставление христианства язы-
честву. На самом деле язычеству ведомы и умеренность
(вспомним «Речи Высокого» в «Эдде»), и свирепейшая
аскеза — вспомним, каким истязаниям подвергал себя
163
Один, девять дней и девять ночей вися на мировом ясене
Иггдрасиль. Не менее суровы были испытания и посвяще-
ния сибирских шаманов. Впрочем, и сегодня в Индии не
какие-нибудь святые отшельники, а обычные миряне,
клерки вполне современных компаний проводят недели
отпуска, неподвижно сидя в сплошном огненном кольце
костров. Мало кто знает, что слово «монах» старше хрис-
тианства — оно обозначало жрецов Зевса Олимпийского,
ведших уединенную и очень бедную жизнь в кельях у под-
ножия святилищ своего бога, носивших черную одежду,
принимавших суровые обеты — обет молчания, обет без-
брачия. Такие же скудные жилища археологи находят ря-
дом с капищами восточных славян на Днестре. Запреты,
очень похожие на те, что приняли сорок калик со каликою
(сам принцип похож на окружение князя — Касьян, за-
мещающий Владимира в качестве сакрального центра, и
четырехкратное число окружающих его спутников).
Сами калики в былине носят кое-какие черты, позволя-
ющие думать, что изначально они не были христианами.
Они отнюдь не отказываются от участия в княжьем пиру,
от яств и медов. Их отличительная черта — громовой
голос, сравнимый со свистом Соловья-разбойника — под
князем оседает конь. Они поют на княжьем дворе «Голу-
биный стих» — полуязыческое произведение, за знание
которого, повторюсь, отлучали от церкви. Зато нечто по-
добное («про живот, про смерть, про весь род человечь»)
поют «старцы старые» из заклятья против мора, в кото-
рых легко узнать языческих жрецов.
Но примечательнее всего фигура их атамана. В рус-
ском фольклоре святой Касьян играет особую роль. Это
Касьян Суровый, Касьян Немилостивый. Его пребыва-
ние — не на небесах, как у остальных святых, а под зем-
лей (и былинного Касьяна закапывают в землю). Там не
то он бьет дьявола молотом по голове, не то его, скованно-
164
го, бьют ангелы или черти (и Касьяна в былине подверга-
ют мучительной казни). Он или слеп, или глаза его скры-
ты под свисающими до колен, а то и до земли ресницами,
покрыт шерстью и волосами. (Касьяна в былине иногда
ослепляют, иногда — его лица не разглядеть из-за свиса-
ющих до пояса волос.) Вытянутый язык — это признак
мертвеца или демона в мифологии самых разных наро-
дов — египтян, индусов, этрусков, индейцев Латинской
Америки. Знаком он и славянам — на лубках им награж-
дают чертей, Смерть, пришедшую за Аникой-воином или
Бабу Ягу. Им снабжали личины ряженых, изображавших
чертей и покойников, с длинным языком, свисающим изо
рта, бродила Бука — гроза славянских ребятишек и тем-
нолицый Полевик. Торчащим языком отличаются и иные
темные боги (святого Касьяна в «народном православии»,
как и многих других, именовали богом) — Один, Дикий
Охотник, Отец Могил и Черная Матерь Кали (между
прочим, Ариэль Голан в книге «Миф и символ» выводит
слово калика именно из имени этой древней богини).
И Кали, и Один были связаны с миром мертвых (как и
святой Касьян, как и фактически переживший свою
смерть атаман калик) и покровительствовали аскетам.
Подобному божеству (косматому Велесу? Вию с ниспада-
ющими до земли веками? Чернобогу, наконец?) наследо-
вал в народном православии «Бог Касьян», ему, должно
быть, служил атаман калик. Он олицетворяет обладание
властью выше и больше той, которую олицетворяет Ап-
раксея. Мирская власть, плодородие земли и удача — все
это неинтересно тому, кто служит Владыке Могил.
Власть косматых, «волохатых» волхвов — выше княже-
ской, и именно эту истину, отраженную и в наших летопи-
сях, и в записках Ибн Русте, и в сообщениях немецких
монахов с варяжской прародины новгородцев, еще раз
подтверждает былина.
165
5. «А и вас-то, царей-князей,
не бьют, не казнят».
Мотив неприкосновенности правителя-жреца
Итак, первое из «дел», упоминаемых у Ибн Фадлана,
оказывается жреческой обязанностью. Со вторым, пить-
ем, тоже все не так просто, как может показаться. Ижев-
ский исследователь С.В. Козловский показал, что питье
на былинных пирах является материальным воплощением
удачи, магической благодати. И князь, монопольным пра-
вом которого является поднесение героям «чары зелена
вина», выступает как распределитель этой волшебной
силы. То есть опять-таки как жрец.
Со жреческими функциями правителя связывают ис-
следователи и былинное поручение привезти «лебедушку»
или какого-либо «лютого зверя» «жива, не кровавле-
на» — не для жертвоприношения ли?
Как воплощение священного центра, супруг женского
воплощения Земли-Власти-Волости и жрец, князь, есте-
ственно, неприкосновенен. Это нашло отражение в бы-
линной формуле «а и вас-то, царей-князей, не бьют, не
казнят». У Саксона Грамматика находим эпизод, когда
Яромир, правитель Рюгенских русов, во время войны с
другим славянским племенем, атакует двух неприятель-
ских воинов. Убивает одного, но копье застревает в теле.
Второй замахивается, но, увидев, что поднял руку на кня-
зя, отбрасывает оружие и падает ниц. «Столь велико поч-
тение среди этого народа к людям, облеченным высоким
саном», заключает хронист. Любопытно, что из всех черт
священного правителя эта одна оставила какие-то следы в
летописи: «Князь Мстислав Юрьевич проеха трижды
сквозь полки Юрьевы и Ярославли... И прииде на него
Александр Попович, и, имея меч наг, хотя разсещи его.
Он же возопил, глаголя, яко аз есмь князь Мстислав.
166
И рече ему Александр Попович: «Княже, ты не дерзай,
но стой и смотри. Егда убо ты убиен будеши, и что суть
иные, и камо ся им дети?» Обращает на себя внимание по-
явление в цитируемом отрывке Александра (Алеши?)
Поповича (та самая Никоновская летопись). Не оказала
ли влияния на летописный текст былинная идеология?
Нов целом такое отношение к князьям для средневе-
ковой Руси X—XII вв. нехарактерно. Князья водили
дружины в бой, сражались и зачастую — гибли.
Двор князя также священен. Характерно, что герои
былин практически никогда не убивают врагов на княже-
ском дворе. Алеша Попович запрещает своему парубку
отвечать на нападение Тугарина, метнувшего в них нож, и
«кровавить палаты белокаменные», вызывая противника
«в поле». Туда же, «в поле», отвозит Илья Муромец для
расправы плененного Соловья-разбойника. Точно так же
священен был княжеский двор для язычников-поморян,
всякий вступивший на него был неприкосновенен. Сходно
относились балтийские славяне к своим святилищам, и
«место, где расположен храм, не позволяют осквернить
кровью даже во времена войны». Оттого, как и двор по-
морянского князя, святилища часто становились укрытием
для тех, кому угрожала смертельная опасность.
Итак, былинная фигура князя Владимира весьма арха-
ична. Его власть основана на происхождении от племенно-
го героя-прародителя, он — священный, «Солнечный»
царь-жрец, узник своего жреческого сана, прикованный к
обрядовому «Центру» племенных земель. Он — муж
женского воплощения Земли-Власти-Волости. Его функ-
ции — быть ее супругом и распределять на ритуальных
пирах магический, священный напиток, воплощение удачи
и благодати. Военными же делами Киева заведует не Вла-
димир, который воинских функций вообще не имеет,
167
а Илья Муравлении — тот самый «заместитель» Ибн
Фадлана. Именно он «командует войском и нападает на
врагов» — былинных «татар». В ряде былин именно он
отправляет богатырей за данью в покоренные страны. Бо-
лее того, говорится, что
Не Владимир служобки наметывает,
Наметывает старой казак Илья Муромец.
Бросается в глаза, что образ «царя» русов у Ибн Фад-
лана практически совпадает с нарисованным былинами
образом Владимира Красно Солнышко. Не менее очевид-
но и то, что даже для эпохи Ибн Фадлана этот образ че-
ресчур архаичен. Современник арабского путешественни-
ка, Игорь Рюрикович, самым активным образом участво-
вал в боевых походах — что отмечают не только
летописцы, творившие веком позже его смерти, но и со-
временники-иноземцы (Лев Диакон, Лиутпранд), —
и, как показывает история его гибели, отнюдь не считался
у подданных-славян неприкосновенным. Два эти обстоя-
тельства наводят на мысль, что Ибн Фадлан просто слы-
шал от русов их эпические песни — те самые, что легли
в основу былин. Таким образом, архаичный образ сакра-
льного правителя, опутанного сложной сетью табу и маги-
ческих представлений, служит датирующим признаком,
позволяющим отодвинуть зарождение русского эпоса
во времена, далеко предшествующие не только его лето-
писному тезке, уже третье столетие безо всяких оснований
почитающимся его прототипом, но и деду этого тезки,
Игорю Рюриковичу.
Вернемся, однако, к выводу о том, что Ибн Фадлан
мог слышать былины — или, если угодно, «протобыли-
ны» — от русов в середине X века. Вкупе с удивитель-
ным сходством описания погребения руса у Ибн Русте и
похорон Потыка с женой в былине, вплоть до такой, ско-
168
рее все же эпической по происхождению детали, как по-
гребение живой жены покойного, вывод этот заставляет
согласиться с уже цитировавшимися словами Р.С. Липец:
«К концу X века уже существовала богатая эпичес-
кая традиция. Еще при Игоре и Олеге, а возможно, и
в IX веке эпические сказания уже заняли свое место в ку-
льтурной жизни Руси». Очевидно, что былины, записан-
ные в XIX—XX веках, достаточно точно повторяли те
эпические сказания X века, что послужили источником
арабским путешественникам и географам. Итак, если изу-
чение дохристианских черт в былинах приводит нас к вы-
воду о необходимости датировать возникновение былин-
ного эпоса временами до крещения Руси в 988 году, то
явное влияние уже сложившихся и уже архаичных для
того периода эпических песен на арабских авторов середи-
ны X столетия позволяют уверенно говорить о еще более
глубоких корнях русских былин.
Однако этот ответ, во-первых, чересчур общий. Да,
глубокие корни — но насколько именно глубокие? Какая
конкретно эпоха породила русские былины, какие истори-
ческие условия — социальные, этнические, географиче-
ские, наконец? Вопрос отнюдь не праздный. Ибо датиру-
ющие признаки былин увели нас слишком глубоко в про-
шлое. В X веке, во времена Ибн Фадлана и Ибн Русте,
русь еще была очень молодым народом. Достаточно ска-
зать, что Игорь Рюрикович был вторым представителем
династии, с основателем которой связывается появление
русов в Восточной Европе, основание Русской державы.
Он же является первым русским князем Киева на Днепре.
Сам Киев на Днепре, как и другие восточноевропейские
города, упоминаемые в былинах — Чернигов, Смо-
ленск, — к X веку только складываются из конгломера-
тов нескольких поселений. В то же время в былинах,
169
как известно, именно Киев является столицей Руси, и все
главные герои определяют себя как «богатырей Святорус-
ских», свою землю — как «Святую Русь». И если во вре-
мена Игоря Рюриковича былины существовали, то зако-
номерно возникает вопрос: где же и когда они складыва-
лись? И главное — кем? Говоря более конкретно — если
былины были эпосом племени, то какого именно племени
или каких именно племен? Ответу на этот вопрос посвя-
щена третья часть настоящей работы.
Ws® ШШ
Былинная
Глава 1
К истокам: реликты племенного эпоса
словен ильменских в былинах
В поисках племени, чей эпос лег в основу русских бы-
лин, логичным кажется обратиться к тем персонажам эпо-
са, которых исследователи давно рассматривают как отра-
жение родоплеменной эпохи. В первую очередь к таковым
относится Волх, он же Вольга. Поскольку в некоторых
исследованиях, в том числе и использовавшихся в настоя-
щей работе, продолжают рассматриваться «исторические»
трактовки этого образа и даже рассматривается как нечто
«доказанное» тождество Вольги с Олегом Святославови-
чем, а Волха — с Всеславом Полоцким, следует обозна-
чить свою позицию в этом вопросе.
Во-первых, тождество Вольги и Волха есть факт.
Б.А. Рыбаков, оценивавший это тождество как «отдель-
ные второстепенные детали, сходные в обоих циклах»,
мягко говоря, уклонился от истины. Эти «второстепенные
детали» представляют собой — имена героев, сам сюжет
в одной из двух былин о Вольге и единственной былине
о Волхе, описание рождения и молодости героя в обеих
былинах о Вольге и единственной о Волхе. Проще говоря,
за вычетом этих «деталей» от Вольги остается лишь его
встреча с Микулой, от Волха — вообще ничего.
173
Во-вторых, подысканные исторической школой «про-
тотипы» Вольги и Волха, чьи биографии, как говорилось
выше, имеют крайне мало общего с сюжетами былин, дол-
жны навсегда занять свое место в истории былиноведения
как примеры курьезной крайности.
Гораздо более ценно наблюдение Ф.И. Буслаева и
Н.И. Костомарова о тождестве Вольги-Волха с известным
по позднейшим новгородским записям XVI—XVII вв.
эпонимическим героем Волхом или Волхвом, сыном Сло-
вена-Славена, эпонима словен Ильменских. Еще Косто-
маров справедливо отказался относиться к легендам об
этих персонажах, отраженных в «Иоакимовской летопи-
си», «Мазуринском летописце» и ряде других источников,
как досужему вымыслу позднейших книжников. Разуме-
ется, следы книжной обработки в дошедших до нас вари-
антах сказаний присутствуют — как присутствуют они,
скажем, в «Книге завоеваний Ирландии» или «Млад-
шей Эдде». Однако в основе их лежат отлично известные
фольклористам топонимические и этиологические преда-
ния, и племенной эпос. Рассматривая былинного князя
как потомка эпонима, я уже говорил, что подобные герои
существуют в эпосе множества народов. М.М. Плисец-
кий указывал, что герои эпоса многих первобытных пле-
мен называются просто по племенной принадлежности —
«Гиляк», «Наш Гиляк». Вполне возможно, что именно
таким образом возникали герои-эпонимы — тезки своего
народа, все эти Чехи, Лехи, Русы, Саксноты, Эллины
и Израили. Между тем исследователи уже отметили оп-
ределенную перекличку между этими сказаниями и дан-
ными так называемых «лживых саг» или «саг о древних
временах». Исследователи ставят вопрос о предполагае-
мом существовании «исчезнувшего, условно «северо-вос-
точноевропейского эпоса», видя его остатки, в частности,
174
в сообщениях «Иоакимовской летописи». Как мы по-
мним, перекличке данных этой летописи с сообщениями
«Тидрек саги», одной из «лживых саг», придавал боль-
шое значение С.Н. Азбелев. Для нас эти выводы тем бо-
лее убедительны, что, говоря о племенных истоках былин-
ного эпоса, эпоса существовавшего на территории рассе-
ления новгородцев, естественно было бы искать в былинах
остатки племенного эпоса предков новгородцев — иль-
менских словен. Здесь мы рассмотрим ряд былин, явно
перекликающихся с новгородскими легендами, как еще
один фрагмент «северо-восточноевропейского» эпоса.
Глава 2
«Из-за моря Виряйского»: Словен-
Соловей Будимирович
Внимание исследователей давно привлекает своей по-
разительной для эпоса бесконфликтностью былина о Со-
ловье Будимировиче. Ее присоединение к Киевскому цик-
лу выглядит несколько искусственно. В ходе этого присое-
динения возникли две концовки былины, характерные для
былин киевского цикла и во многом текстуально совпада-
ющие с ними. Так, концовка, в которой Соловей неузнан-
ным прибывает на свадьбу своей жены, заимствована из
былины о Добрыне и Алеше Поповиче. Другая, позже за-
писанная, строится на стандартном для киевских былин
мотиве вражьего войска, подходящего к городу в отсутст-
вие героя. Очевидно, Филон Кмита Чернобыльский, го-
воря, что о нем, как об Илье Муравленине и Соловье Бу-
димировиче, забыли, но вспомнят, когда придет нужда,
имеет в виду именно этот сюжет — что еще раз подтвер-
ждает: в отношении былин позже записанный не всегда
значит поздний.
Собственно к Соловью, таким образом, относятся: при-
бытие его из некой «заморской» земли по Варяжскому, или
Волынскому, морю от «глухоморья зеленского», мимо
176
«города Леденца»; постройка им чудесного терема и дво-
рища; наконец, женитьба.
Деяния Словена в новгородских преданиях, если очис-
тить их от украшательства и книжной учености перепис-
чиков московской эпохи — как ирландские писцы выво-
дили героев-эпонимов, прародителей, из Греции, Скифии
и даже Египта; как Снорри Стурлусон заставил асов во
главе с Одином прийти в Скандинавию из гомеровской
Трои, так и новгородцы заставили Словена идти к Ильме-
ню от «Евксинопонта», — укладываются в ту же схему:
прибытие в ильменские земли, постройка городка и осно-
вание своего рода на новых землях.
Очевидно, что в сюжете о Соловье Будимировиче
смысловой «центр тяжести» приходится именно на жени-
тьбу, причем совершенно лишенную всякого драматизма.
Столь же очевидно, что единственная женитьба, которая
сама по себе может стать предметом племенного эпоса,
это женитьба родового первопредка, собственно сам факт
основания рода.
Еще А.Н. Веселовский, как мы помним, отождествил
былинного Соловья Будимировича с героем по имени
Слав, отцом Владимира и Волха. Именно под именем
Слав эпоним славян выступает в «Великой хронике».
В Новгороде бытовало имя Словиша — «соловей», запе-
чатленное не то носителем, не то безвестным резчиком по
его заказу на гуслях. Отбросив уменьшительный суффикс,
получим Словей, что предельно близко к новгородскому
имени героя-первопредка — Словен. Выше уже много-
кратно говорилось, что предками словен ильменских были
колонисты из земель Балтийских славян. С помощью бы-
лины мы можем узнать, каким путем они пришли в новые
земли.
177
Былина описывает скорее морскую колонизацию но-
вых земель, в чем нет ничего невероятного — как морехо-
ды и воины, балтийские славяне не уступали викингам. От
«Глухоморья зеленского», т.е. Зеландского, юго-западно-
го угла Балтики, мимо Леденца-Линданиссы, племенной
крепости эстов, по Виряйскому (Варяжскому), или Во-
лынскому (от славянской крепости Волын-Волин), морю
предки словен проникли на Ладогу и Ильмень. Былина
описывает все переселение как путешествие пращура-пер-
вопроходца.
Глава 3
Войны оборотня:
Волх Славьич и его поход на «Индию»
Волх описан в эпосе и в позднелетописных преданиях
довольно схоже. Это князь-чародей и оборотень. Однако
именно тема оборотничества и колдовства, ставшая цент-
ральной для авторов преданий, в былине играет второсте-
пенную, вспомогательную роль фона, в то время как были-
на уделяет основное внимание походам, в которые «хож-
даху» потомки Словена-Словея и которые летописные
предания упоминают мельком. В первом походе Волх-Во-
льга захватывает некое «царство», именуемое Индейским.
Во втором — сталкивается с чудесным пахарем Микулой.
Первый сюжет о Волхе говорит о его походе во главе
войска холостой молодежи на «царство Индейское»
(в более поздних и явно искаженных вариантах — Ту-
рец-землю, Золотую Орду), с помощью оборотничества
он одевает и кормит дружину охотничьей добычей, про-
изводит разведку в городе врага, наконец, захватывает
его, вырезав все население, кроме девушек-невест для
себя и дружины. Затем Волх с дружиной делят добычу и
оседают, женившись на пленницах, в захваченном горо-
де. Показателен ландшафт былины — это лес и море.
179
Ни слова о «раздольице чистом поле», этой обычной
среде «киевских» былин.
Исследователей часто смущала кажущаяся книжность и
неуместность в столь архаичной былине «Индейского цар-
ства». Но В.Б. Вилинбахов и Н.Б. Энговатов, проанализи-
ровав огромный круг источников, с античных времен по
развитое Средневековье, пришли к выводу о существова-
нии земли и племени со схожим названием в Прибалтике.
Софокл говорит об индах, собирающих янтарь, что на-
дежно локализует эту «Индию» в юго-восточной Прибал-
тике. Корнелий Непот говорит о купцах-индах, чей корабль
прибило к берегам Батавии. Тот же сюжет впоследствии
повторяется дважды, в последний раз в 1153 году, когда
барку с «индийскими» купцами прибило к Любеку. В рус-
ском эпосе «Индия» определенно локализуется на берегах
Балтики. Любопытно, что в этом контексте небессмыслен-
ной может оказаться и «Турец-земля». Во всяком случае,
Адам Бременский упоминает неких тюрков на юго-восточ-
ном берегу Балтики, а в эстонском эпосе «Калевипоег» фи-
ья» или «Туурья», по пути к ко-
торой эстонскому богатырю не приходится пересекать
море. Целый ряд былин упоминает «Индею Богатую», как
сравнительно близкую Кореле (причем из первой в послед-
нюю и наоборот можно доехать на коне, через некие «гря-
зи», населенные «разбойниками»), В «Индию» уплывает в
ряде былин Садко. Можно добавить упущенное исследова-
телями свидетельство средневекового еврейского источника
«Иосиппон», упоминающего некий топоним или этноним
Инданья, опять-таки у балтийских берегов. На те же края
указывают и имена правителей «Индейской земли» —
царь Сантал и царица Азвяковна (Ятвяговна?). Саксон
Грамматик сообщает, что славяне-венды покорили куршей,
сембов и САНТАЛОВ. «Отрицательный герой здесь
гурирует некая земля «Тур
180
даже лишен имени, его имя — это просто название враж-
дебного племени или рода».
По совокупности данных можно предположить, что
«Индия» былин располагалась в юго-восточном углу Бал-
тики, возможно, на берегах реки Виндава. Тем более что
впоследствии источники (в первую очередь летописец
Тевтонского ордена Генрих Латвийский) отмечают там
явные признаки вендской колонизации — собственно на-
род вендов, славянские имена ливских вождей (Дабрела,
Русин), почитание бога Тарапита — идола с подобным
именем на Рюгене знает «Книтлингасага» — обряд гада-
ния путем вождения посвященного божеству коня через
скрещенные копья (как в Радигоще, Арконе, Щетине),
наконец, подать с плуга (как у полабских вендов, поляков
и вятичей с радимичами).
На юго-востоке Балтики в VI—XIII вв. по совокупно-
сти археологических и письменных источников прослежи-
вается этнос, в равной степени связанный и с ободритским
Мекленбургом, и с Новгородом. Очевидно, это и есть по-
томки вендских колонистов — воинов Волха. Венды в
Латвии упоминаются тем же Генрихом. Вентины — этни-
ческая группа латышей — живет в тех краях и поныне.
Этническая природа покоренных Волхом «индов» не-
ясна. Энговатов и Вилинбахов хотят видеть в них славян,
А.Г. Кузьмин — индоарийский реликт, но вероятнее все-
го, это было балтийское племя. Впрочем, это не имеет
принципиального значения.
Неясно, отчего этот поход эпос приписывает сыну пер-
вопредка и первопроходца, Соловья-Словена, а не ему са-
мому. Предположение, что «Индейское царство» захва-
тили уже ладожские или ильменские колонисты, кажется
чересчур смелым.
Глава 4
Загадки чудо-пахаря:
Микула Селянинович
Одной из былин, не получившей убедительного толко-
вания именно в силу своей популярности у исследовате-
лей, является былина «Вольга и Микула». Как уже гово-
рилось, плохую услугу трезвому изучению этой былины
оказали славянофильские и народнические увлечения рос-
сийской интеллигенции. Достаточно было, чтобы один ге-
рой — изображенный пашущим — оказался мудрее и си-
льнее другого — князя и воина. Всякое серьезное изуче-
ние былины стало после этого невозможно; и хотя
наиболее трезвые фольклористы указывали, что эпос не
терпит аллегорий, соблазн навязать былине именно алле-
горический смысл был слишком велик. Славянофилы хотя
бы не делали из былины выводы о противопоставлении ге-
роев и не закрывали глаза на их конечное сотрудничество.
Социалисты пошли дальше, окончательно затмив смысл
былины своими толкованиями. Былина была превращена
в плакат, имеющий очень мало общего с фольклорным
оригиналом. Лишь немногие, буквально единицы, оказа-
лись свободны от этого поветрия: Ф. И. Буслаев, в совет-
ское время, пожалуй, Д. М. Балашов. Ученые XX века
182
в целом остались на том же уровне толкований былины,
что и авторы предшествующего столетия. Былине дают
славянофильское (могущество общины и ее добровольное
сотрудничество с княжеской властью — Фроянов и
Юдин), народническое (воспевание крестьянства — Ры-
баков) или социалистическое (сатира на князя, возвыша-
ющая над ним представителя «трудового народа» —
Пропп) толкования.
Между тем уже в XIX столетии имевшихся в распоря-
жении ученых сведений хватило бы для решительного пе-
ресмотра этой былины.
Черты, не позволяющие воспринять Микулу как образ
обычного, пусть сколь угодно идеализированного пахаря,
появляются с самого начала былины. Вольга и его дружи-
на три дня пытаются догнать «оратая», чьи «покрики-
вания» они слышат. Балашов, правда, отмечал, что паха-
ря нельзя догонять три дня уже хотя бы потому, что он по-
ворачивает в конце борозды, но это возражение не так
очевидно, как кажется, о чем будет подробно сказано
ниже.
Наконец «оратая» нагоняют.
Вот как выглядит — в былине, а не в воображении ис-
следователей и иллюстраторов «богатырь в холщовой ру-
бахе» (Б.А. Рыбаков):
У оратая кобыла соловая,
Гужики у нее шелковые,
Сошка у оратая кленовая,
Омешики на сошке булатные,
Присошечек у сошки серебряный,
А рогачик-то у сошки красна золота.
А у оратая кудри качаются,
Что ни скачен ли жемчуг рассыпаются;
У оратая глаза да ясна сокола,
А брови у него да черна соболя;
У оратая сапожки зелен сафьян:
183
Вот шилом пяты, носы востры,
Вот под пяту воробей пролетит,
Около носа хоть яйцо покати;
У оратая шляпа пуховая,
А кафтанчик у него черна бархата.
Помните, читатель, во введении мы с вами уже удивля-
лись этому виду? Пропп отмечает, что «певцы... не всегда
соблюдают меру. Их не останавливает, что, например, со-
болиная шуба никак не вяжется с пахотой». Собственно,
бархатный кафтан и сапоги на высоких каблуках «вяжут-
ся с пахотой» ничуть не более. Как обычно, Пропп объяс-
няет роскошь наряда Микулы «любовью и уважением на-
рода».
Нельзя не обратить внимание на в высшей степени
произвольные толкования Проппом подобных деталей.
Описание роскоши то служит доказательством «любви
и уважения народа», то средством сатиры («Дюк Степа-
нович»),
На самом деле столь необычайное описание Микулы
и его «орудия труда» свидетельствует о том, что перед
нами — не просто пахарь, и его занятие — отнюдь не
«крестьянский труд».
Собственно, на это есть прямое указание в былине. Во-
льга, изумляясь чудесной пахоте Микулы, говорит:
Много я по свету езживал,
Да такого чуда я не видывал.
Рыбой щукою ходил я во синих морях,
Серым волком рыскал я во темных лесах,
Не научился этой я премудрости,
Орать-пахать да я крестьянствовать.
И.Я. Фроянов и Ю.И. Юдин (так же как перед ними
Д.М. Балашов) сочли, что речь в былине, точнее, в ре-
конструируемом ими первичном слое былины, идет о пе-
184
реходе славян от охоты к земледелию, о превосходстве па-
харя над охотником’.
Толкование И. Я. Фроянова и Ю.И. Юдина звучит
несколько странно. Оно могло быть уместно во времена
Ф.И. Буслаева. Оно могло иметь вес в начале XX века,
во времена, когда Г.В. Плеханов полемизировал с В.А.
Келтуялой, возражая против утверждений последнего,
«что до половины XIII века преобладающим у нас заняти-
ем была охота», и доказывая, что с языческих времен
основой хозяйства восточных славян было земледелие. В
наше время такое объяснение принято быть не может.
Один из соавторов пишет в другой своей книге: «Давно
отошли в область историографических легенд представле-
ния о восточных славянах, как народе полукочевом, зани-
мавшемся преимущественно охотой, рыболовством, борт-
ничеством и другими лесными промыслами. (...) Произ-
водственная база восточного славянства и населения
Древней Руси основывалась прежде всего на земледе-
лии». Более того, переход к земледелию свершился уже у
предков славян. Однокоренные слова, связанные с пахо-
той, мы встречаем у самых разных индоевропейских наро-
дов, славянскому «орать» — пахать — соответствуют,
например, санскритское «ар», греческое «ароо», латин-
ское аго, ирландское araim, готское arjan, литовское arti.
Это приводит к мысли о праиндоевропейском возникнове-
1 Там же. Второй смысловой слой, реконструируемый исследовате-
лями — о якобы необходимой помощи Микулы (т.е. общинного опол-
чения) Вольге (т.е. княжеской дружине) в деле сбора дани с покорен-
ных племен, представляется не менее натянутым. Мысль о том, что
дружина была менее боеспособной, чем ополчение, не подтверждается
ничем, кроме ссылок на труды одного из соавторов. Да и не может
подтверждаться, так как противоречит и источникам (мы видим, как
Вышатич с двенадцатью отроками без потерь разгоняют три сотни
общинников), и здравому смыслу — зачем тогда вообще была бы
нужна дружина?
185
нии пахоты. Сомнительно, чтобы архаика подобного уров-
ня могла отразиться в героическом эпосе отдельной нации.
У славянских народов широко распространено предание о
создании плуга «Дедом-Господом», то есть верховным
богом, или божественным ковалем, фигура которого вос-
ходит к одному из старших божеств славянского пантео-
на — Сварогу; наконец, православным святым Козьма-
Демьяном (то есть одним из языческих богов под христи-
анским «псевдонимом», скорее всего, тем же Сварогом).
Византийский автор XII Евстафий замечает, что у «тав-
ров» («таврами» или «тавроскифами» в византийской ли-
тературе называют русов) Озирис пахал землю. Из этого
сообщения невозможно уяснить, какое именно русское бо-
жество скрывается под именем Осириса. Всего вероятнее,
что повод для столь странного отождествления подал
именно миф о божественной пахоте, так как одним из ат-
рибутов Осириса был плуг; и тогда все остальные черты
египетского бога будут бесполезны для попытки устано-
вить, кто именно назван его именем у византийского писа-
теля. Одно можно уверенно заключить — миф о божест-
венном пахаре был уже тогда известен у русов и, судя по
всему, был откровенно языческим, иначе православный
византиец не отождествил бы его героя с древним божест-
вом египетских «идолопоклонников». Однако это не озна-
чает, что Микула — языческое божество, вопреки мифо-
логистам и Д.М. Балашову. При всех преимуществах
Микулы перед Вольгой первый все же остается подчинен-
ным последнему персонажем. Он едет с Вольгою «во то-
варищах», его Вольга садит наместником в захваченных
городах. Подобное было бы невозможно, подразумевайся
под Микулой языческий бог, тем более Волос — одно из
двух верховных божеств русов.
186
Микула — не божественный пахарь; но его пахота мо-
жет иметь отношение именно к божественному, к imitatio
dei, подражанию Богам и Предкам — ключевому мотиву
любой человеческой деятельности в традиционном обще-
стве. Проще говоря — необычный для пахаря наряд Ми-
кулы и еще более необычный вид его сохи заставляют ви-
деть в нем человека, совершающего обряд. Иными слова-
ми, пахота это не божественная, но обрядовая, священная.
Ритуальная пахота героя — широко распространенный
мотив у целого ряда индоевропейских народов: италиков,
индусов, греков, франков. Священный золотой плуг при-
сутствовал, по сообщению Геродота (IV, 5, 7), в обрядно-
сти «скифов»-пахарей, сколотов Поднепровья, скорее
всего бывших реликтом доскифского населения берегов
Днепра’. Легенды о пахаре-богатыре присутствуют у при-
балтийских финнов (князь Калевипоег, имя которого явно
происходит от литовского или латышского «кальвис», —
кузнец — и напоминает как финнско-карельского Ильма-
ринена, так и «божьих ковалей» славян, пахавших на
Змее — у эстонцев, кузнец Ильмаринен — у карел), чу-
десного пахаря Тюштяна избирают на княжение в мордов-
ском предании. Впрочем, есть все основания считать, что
указанные финно-угорские предания — заимствование
’ Эту проблему рассматривал Б.А. Рыбаков в работе «Геродотова
Скифия» (М.: Наука, 1979). См. также его «Киевская Русь...»
С. 18—30. «Язычество Древней Руси». С. 39—68. Невзирая на до-
казательность его аргументов против причисления «скифов»-пахарей
к собственно скифам, причислять их, вслед за Рыбаковым, к славянам
едва ли возможно. Как неоднократно подчеркивал сам Рыбаков
(«Киевская Русь...» С. 19—21, «Язычество Древней Руси», С. 40,
64, 66—68), геродотовы «скифы»-пахари активно общались с элли-
нами. Если бы они были славянами, невозможно было бы объяснить,
отчего самоназвание эллинов проникает в славянские языки очень
поздно, через книжное посредство, и все славянские языки называют
этот народ его римским именем «греки».
187
у индоевропейских народов, в случае с карелами и морд-
вой — конкретно славянских. У карел были распростра-
нены даже собственно былины, перенятые у русских
(Дмитриева С.Н. Географическое распространение...
С. 88), откуда, очевидно, и перешли в карельские руны
темы головы противника, насаживаемой на кол в ограде
его собственного двора, увенчанной уже головами предше-
ственников героя, самоубийства воина-изгоя Куллерво,
бросающегося на меч, и, наконец, тема волшебника-кузне-
ца, вспахивающего плугом из золота и серебра «змеиное
поле» (очевидно, переосмысление «пахоты на змее» сла-
вянских ковалей). Что до мордвы, то ее предания подверга-
лись сильнейшему влиянию русских соседей, в особенности
раскольников (Гальковский Н.М. Указ. соч. С. 139—
140), да и само предание об избрании Тюштяна царем едва
ли не дословно повторяет легенду о Пшемысле.
Именно у славян мотив чудесного пахаря и волшебного
плуга распространен наиболее широко. Иногда в этом ка-
честве выступают и исторические лица — русские князья
Борис и Глеб, болгарин Кралевич Марко, чаще же эти
персонажи неизвестны историографии (что, естественно,
никак не исключает их реальности). Это польский князь-
пахарь Пяст, чешский князь-пахарь Пшемысл упоминав-
шиеся в связи с былиной о Микуле еще Федором Буслае-
вым. Это белорусский князь-пахарь Радар. Это Кирилла
и Никита Кожемяки из русской и украинской сказки.
В западноукраинской песне золотым плугом пашет царь
Соломон. Плуг сам по себе был предметом культа — су-
ществовал обычай ходить на Коляду с плугом, чествуя
его. Схожий обычай был в Германии, причем здесь носи-
ли и чествовали огненный (то есть «золотой») плуг. С по-
добными обычаями, очевидно, связан известный запрет
«плуга кликати» или «славити», зафиксированный еще
188
в XVII веке. Невзирая на него, текст «кликания» — при-
пева «Ой Плужечка!», сопровождающего пение коля-
док, — дошел (правда, в единичных записях) до нашего
времени. С чешским преданием о Пшемысле, накормив-
шем пришедших призывать его на княжение гостей с ле-
меха плуга, перекликается польский обычай на Рождество
класть лемех плуга на стол. В связи с первоначальной сак-
ральной основой даннических отношений представляется
знаменательным, что дань зачастую собирали «от рала»
или «от плуга» — последний обычай наблюдается у поля-
ков, полабских славян, и, очевидно, заимствован от них
ливами. В Болгарии, помимо обычая изображать плуг на
ритуальном новогоднем хлебе, присутствовал обряд, в ко-
тором ряженые— «кукери» изображали пахоту и сев. Па-
харем выступал ряженый «царем».
Обращает на себя внимание, что явное большинство
мифологизированных образов пахаря — это вожди, пра-
вители. Пашущий правитель присутствует и в неславян-
ских преданиях: Уго у франков, Одиссей у греков, Тархон
у этрусков, Ромул у латинян, Джанака у индусов, Тюш-
тян у мордвы, Калевипоег у эстонцев, княжеское или
даже королевское достоинство которого советские ком-
ментаторы всячески пытались представить как «услов-
ность», в то время как на фоне остальных волшебных па-
харей, царей, королей и князей оно выглядит скорее зако-
номерностью. Скифский герой, завладевший золотым
плугом, также именуется царем. Именно в ритуале цар-
ской пахоты упоминается золотой плуг у индусов, медный
(медь и золото в фольклоре взаимозаменяют друг дру-
га) — у италиков. Еще Иван Грозный в молодости при-
нимал участие в языческих по происхождению ритуаль-
ных действах и, помимо прочего, «пашню пахал вешнюю
из бояры».
189
В образе Микулы также немало черт былинного вож-
дя. Так, шуба, столь смутившая Проппа, — как мы по-
мним, былинный маркер правителя или вождя. Кунью или
соболью шубку носят Владимир и король Ляховинский.
Шубами хвастаются Чурило и Дюк, которых И.Я. Фроя-
нов и Ю.И. Юдин убедительно толкуют как родовых
вождей. Наконец, шубу носит Илья, но лишь в тех были-
нах, где он показан признанным вождем богатырской дру-
жины («Три поездочки», «Сокол-корабль»),
Более никто из героев былин этим — столь обыден-
ным для русского человека — предметом одеяния не наде-
ляется. В этой связи можно вспомнить обычай венчать в
шубах молодых (в обряде, напомним, именующихся «кня-
зем и княгиней»).
Облик Микулы также напоминает идеального вождя
и красавца — Чурилу, или Владимира в былине о сватов-
стве.
В чем же суть ритуальных действий Микулы? Ритуа-
льная пахота правителя сводилась к двум мотивам — это
либо первая борозда, открывающая пахоту, либо опахива-
ние — проведение ритуальной границы поселения/стра-
ны, ритуально «своей» земли, отделяющей ее от «чужо-
го», опасного мира. Так, белорусский князь Радар, побе-
див змея Краковея, насланного враждебным королем
Ляхом, запрягает его в плуг и пропахивает границу с поль-
ской землей, о чем отпущенный им змей уведомляет свое-
го повелителя: «Ой, Ляше, Ляше, по Буг наше!» У запад-
ного Буга действительно существуют гигантские валы, на-
подобие Трояновых на Дунае или Змеевых валов
Украины. У италиков (этрусков и латинян) также сущест-
вовал обычай опахивания границ поселения медным плу-
гом, за которым идет царь, «слева направо» (очевидно,
по часовой стрелке, по направлению движения солнца,
190
«посолонь») вокруг. При такой пахоте по благую, правую
сторону царственного пахаря оказывалась своя земля,
по левую, неблагую — чужой, внешний мир. В украин-
ских легендах князь Борис (и его позднейшие сказочные
подобия — Никита и Кирилла Кожемяки) опахивает зем-
лю, как и князь Радар, на запряженном Змее. При этом
Киев остается внутри идущей по часовой стрелке дуги и
с левой руки пахаря — в доле, которая символически от-
дается Змею, оказывается враждебная славянам степь:
« — ... Разделим всю землю, весь свет поровну: ты бу-
дешь жить в одной половине, а я в другой.
— Хорошо, — сказал Кожемяка, — надо межу про-
ложить.
Сделал Никита соху в триста пуд, запряг в нее Змея,
да и стал от Киева межу пропахивать; Никита провел бо-
розду от Киева до моря...» (Народные русские сказки.
М.: Худож. лит., 1976. С. 174.).
Обряд опашки — один из самых красочных обрядов
славян, давно привлекавший внимание этнографов. Он
выполнялся для защиты селения от мора. Известен он и за
рубежом — «в XVII и XVIII вв. во многих городах и де-
ревнях Лаузица, Сербии, Трансильвании, Молдавии, Ру-
мынии (перечисляются области, заселенные славянами,
или же когда-то бывшие таковыми. — Л.П.) существо-
вал... обычай преграждать путь эпидемии: обнаженные
девушки (иногда юноши) проводили борозду вокруг де-
ревни или танцевали, прыгая (ср. прыжки Рема через про-
водимую Ромулом борозду будущей границы Рима. Впол-
не вероятно, что и они, и последующая казнь Рема были
ритуалом-жертвоприношением. Приводимые Титом Ли-
вием слова Ромула «Так да погибнет всякий, кто переско-
чит через мои стены!» (Liv. I, 7) представляют собою
одну из обычнейших заклинательных формул. — Л.П.)
191
через этот магический круг», — сообщает французский
исследователь Жак Делюмо. Правда, в этнографически
описанных ситуациях опашку производили женщины.
Возможно, в этом следует видеть «переход на женскую
среду обрядности, составлявшей прежде мужскую компе-
тенцию — характерные процессы для деградации ритуа-
льного действа», — как утверждают этнографы. Так или
иначе, в преданиях о пахоте на Змее ясен тот же смысл,
что и в обычае опашки, а последний, очевидно, родственен
обряду основания поселения древними италийскими наро-
дами. И здесь следует обратить внимание на то, что дру-
жина Вольги три дня догоняет Микулу. Балашов, как мы
помним, предлагал другое толкование былинного сообще-
ния на том основании, что пахарь не может постоянно дви-
гаться в одном направлении; верно, не может — если он
пашет, а не onaxueaeml В былине же Микула, по сути,
прокладывает сквозь целину, валя деревья и огромные ва-
луны, единственную борозду — границу своих владений,
земель своего рода.
Перед нами вождь, «отпахивающий» своему народу
земли для житья, ограждающий его валом и рвом борозды
от земель недоброжелательных соседей — тех самых
«злых мужичков, все разбойныих», с которыми Микула
уже имел вооруженное столкновение. Пахота Микулы —
магический обряд, «премудрость» сродни тем, которыми
владеет Вольга, и Д.М. Балашов совершенно прав, говоря
об их встрече как о встрече и соревновании двух кудес-
ников и культурных героев. Следует добавить — двух
вождей!
Одним из до сих пор не объясненных удовлетворитель-
но моментов былины является та форма, в которой Мику-
ла неизменно представляется Вольге.
192
Я как ржи-то напашу, да во скирды сложу,
Я во скирды сложу, да домой выволочу,
Домой выволочу, да дома вымолочу,
А я пива наварю, да мужичков напою,
А тут станут мужички меня покликивати:
«Молодой Мику ла Селянинович!»
Исследователи не объясняли этот момент не потому,
что не могли его объяснить, а потому, что не хотели; пото-
му, что им в голову не приходило что-либо объяснять
в нем. Они не могли заметить неясности. Лишь Д.М. Ба-
лашов, один из наиболее здравых и внимательных иссле-
дователей былины (показательно — он же был и едва ли
не единственным советским исследователем былинного
эпоса, не по книгам знавшим русскую деревню, и почти
единственным, кто совершенно не верил в крестьянское
происхождение былин), ощутил некоторую несообраз-
ность. Цитируя Проппа — «снятие урожая есть общий,
народный праздник», — Балашов недоумевает: «Что это
за мужички, которых Микула должен, единолично вспа-
хав и собрав урожай, поить?». Ответ на это недоумение
Балашов находит в том, что видит в Микуле изобретателя
земледелия и пивоварения, «культурного героя». Этот от-
вет неприемлем, и о причинах этого уже сказано в оценке
толкования былины о Вольге и Микуле И.Я. Фрояновым
и Ю.И. Юдиным. Земледелие слишком давно и хорошо
известно славянам, чтобы столь архаичная фигура сохра-
нилась в их героическом эпосе. Для сравнения — невоз-
можно представить, чтобы Агамемнон, или Ахилл, или
Одиссей в своих странствиях повстречали Прометея, еще
менее возможно, чтоб они сделали титана своим дружин-
ником или, скажем, наместником.
Но вопрос, поставленный Балашовым, отнюдь не
единственная загадка речи Микулы. В этой речи Микула
заявляет о себе как об организаторе пира. А в былинах —
193
иногда даже в поздних, собственно новгородских былинах
про Садко и Буслая, и всегда в киевских — организация
пира есть монополия князя. Вспомним, что говорилось про
Владимира и его роль в распределении хмельного напитка,
воплощения благодати. Когда Илья устраивает пир для
«голей кабацких», это рассматривается как откровенный
вызов Владимиру и сопровождается обещанием «заутра
в Киеве князем служить»!
Фактически этим заявлением Микула оглашает не сто-
лько свое имя, сколько свой статус. «Я устраиваю
пиры» — то есть «Я князь!».
Однако и это не последний смысловой слой. Обращает
на себя внимание то, кому, собственно, собираются устра-
ивать пир. Микула собирается угощать пивом «мужич-
ков». Пропп, восприняв это намерение как желание со-
звать на пир «односельчан» Микулы, противоречит само-
му себе. На тех же страницах он категорически заявляет,
что «крестьяне в эпосе мужиками не называются». То
есть когда Микула бьет «мужиков», то это не крестьяне, а
когда поит пивом — крестьяне. Боюсь, что при таком
подходе крестьян будет слишком много.
Понятие «мужички» или «мужики» в русском эпосе
еще ожидает своего исследователя1. Однако конкретно в
этом сюжете мужики всюду предстают враждебной силой.
Микула прячет свою соху от «мужичка деревенщины»,
чтобы тот не «скольнул» драгоценный металл с сохи. С
мужичков едет с дружиной собирать «получку» Вольга, а
затем к нему присоединяется Микула. С напавшими на
1 Любопытные, но, к сожалению, не получившие должного развития
наблюдения — см. Плисецкий М. М. Историзм... С. 202—206.
См. также Прозоров Л.Р. Мужики в былинах киевского цикла: исто-
рическая реальность фольклорного термина// Шестая российская
университетско-академическая научно-практическая конференция:
материалы докладов. Ижевск. Изд-во УдГУ. 2003. С. 64—65.
194
него «мужичками» Микула бился — причем битва эта
описана в тех же терминах и оборотах, что и бой с какими-
нибудь «погаными»:
Положил тут их я ведь до тысячи,
Который стоя стоял, тот сидя сидит,
Который сидя сидел, тот и лежа лежит.
И «мужичков» же собирающийся на них вместе с Во-
льгой Микула намерен поить пивом.
Недоумение рассеивается, едва мы вспомним о некото-
рых особенностях поэтического языка героических сказа-
ний Древней Руси:
Тъй бо Олегь мечемъ крамолу коваше
И стрелы по земле сеяше...
Тогда при Олзе Гориславличи
Сеяшетеся и растяшетъ усобицами...
Чръна земля подъ копыгы костьми была посеяна,
А кровию полъяна',
Тугою взыдоша по Руской земли!
На Немизе снопы стелютъ головами, молотятъ чепи
харалужными,
На тоце животь кладутъ, веютъ душу отъ тела.
Немизе кровави брези не бологомъ бяхуть посеяны.
Посеяны костьми рускихъ сыновъ...
Ту кроваваго вина не доста,
Ту пиръ докончаша храбрые русичи:
Сваты попоиша, а сами полегоша
За землю Рускую.
М.М. Плисецкий писал в «Историзме русских бы-
лйн»: «образ войны метафоризируется в виде пахоты ко-
пьями, молочения телом, сеяния стрелами (или костьми)».
«Сравнение битвы с жатвой является одним из распро-
страненнейших общих мест древнерусской словесности,
широко представленным как в повествовательных жанрах,
так и в переводной... литературе. Однако в «Слове» испо-
льзуется не только простейшее уподобление битвы жатве
и косьбе, но и более нетрадиционные образы: молотьба и
195
веянье... сев и всходы», — пишет Б. Гаспаров в книге
«Поэтика «Слова о полку Игореве»». Как мы можем ви-
деть в былине «Вольга и Микула», безвестный автор
«Слова» не так оригинален и «нетрадиционен», как пола-
гает исследователь.
Распахана была пашенка яровая,
Не плугом была пахана, не сохою,
А вострыми мурзамецкими копьями,
Не бороною была пашенка взборонена,
А коневыми резвыми ногами;
Не рожью была посеяна пашенка, не пшеницей,
А посеяна была пашенка яровая казачьими буйными головами, —
гласит украинская песня — как видим, и здесь образ па-
хоты и сева используется для изображения боя.
«Другой метафорической проекцией, постоянно сопут-
ствующей описанию битв в «Слове», является... пир —
данный образ хорошо разработан в фольклоре и древне-
русской литературе и включает в себя целый ряд постоян-
ных компонентов: жажда, кровь-вино, опьянение (сравне-
ние павших воинов с захмелевшими гостями)». (Там же.)
За этими образами стоит конкретная ритуальная практика
дружинной, а точнее — протодружинной воинской магии,
пока мало исследованная на русском материале. Ее по-
следние отблески — в «Песне о Нибелунгах», где бургун-
дские витязи перед последним боем пьют кровь павших, и
в одном из вариантов былины о передаче Святогором
своей силы Илье Муромцу. Но здесь мы не будем углуб-
ляться в исследование данной темы. Заметим лишь, что
метафора битвы-пира, в которой враги предстают угощае-
мыми гостями, действительно одна из самых распростра-
ненных в воинской поэтике Древней Руси. Вспомним хотя
бы ответ Батыю пленных воинов Коловрата «Посланы
отъ князя Ингваря Ингоревича резанского тебя, силна
царя, почтити и честна проводити, и честь тобе воздати.
196
Да не подиви, царю: не успевати наливати чашъ на вели-
кую силу — рать татарскую».
И здесь не отстает млороссийская казачья поэзия:
Ты зачем так, мое чадушко, напиваешься?
До сырой-то до земли все приклоняешься,
И за травушку за ковылушку все хватаешься?
Как возговорит добрый молодец родной матушке:
Я не сам так, добрый молодец, напиваюся,
Напоил-то меня турецкий царь тремя пойлами,
Что тремя-то пойлами, тремя розными:
Как и первое-то его пойло сабля вострая,
А другое его пойло — копье меткое было,
Его третье-то пойло — пуля свинчатая.
Бой-молотьба и бой-пир не являются прерогативой
русской дружинной поэзии. Так, Торгильс Рыбак назы-
вает меч «цепом стали», что является практически калькой
«цепов харалужных» «Слова», а битву—«пир навий».
У Гомера («Илиада», XX, 495—499):
Словно когда земледелец волов сопряжет крепкочелых,
Белый ячмень на гумне молотить округленном и гладком,
Быстро стираются класы мычащих волов под ногами —
Так под Пелидом божественным твердокопытные кони
Трупы крушили, щиты и шеломы...
Как уже сказано выше, автор «Слова» не настолько
своеобразен и неповторим, как полагает Б.М. Гаспаров.
Итак, в речи Микулы три слоя. Первый — обманчи-
во-буквальный: заявление, что он собирается вырастить и
снять урожай ржи, наварить из него пива и устроить пир.
Второй — заявляя о себе как организаторе пира, Микула
иносказательно сообщает о своем княжеском достоинстве.
Но он, как мы видели, скорее опахивает, нежели пашет, и
никакого урожая и пира в буквальном смысле ожидать не
приходится. Третий смысл раскрывает последние загадки.
Речь Микулы оказывается мрачной похвальбой воина,
грозящего кровавым «пиром» врагам. Этим он вторично
197
подтверждает свое подлинное происхождение. Микула,
этот «богатырь в холщовой рубахе» (Б.А. Рыбаков), этот
«крестьянский идеал» (В.Я. Пропп), оказывается князем
и воином. В эпосе герои — особенно всевозможные зна-
токи «премудростей» часто выражаются такими вот за-
гадками. Не знаю, разгадал ли их Вольга, но вот ученые
фольклористы даже не поняли, что им задали загадки.
Итак, окончательно проясняется, что встреча Вольги с
Микулой это ни в коем случае не встреча князя и крестья-
нина, это встреча двух князей-кудесников, «столкнове-
ние-соревнование двух героев — предков разных племен»
(Д.М. Балашов). Остается поставить вопрос — князем
какого конкретно племени или союза племен был Микула,
чьим он был «культурным героем?» (племенную принад-
лежность Вольги-Волха мы уже выяснили).
На племенную природу предания о встрече Вольги
с Микулой говорит и то, что распространено оно было,
как и указывает Балашов, в достаточно небольшом ареале,
очевидно, колонизированном «потомками» князя-пахаря.
К сожалению, сейчас нет возможности установить это пле-
мя по этнографическим, антропологическим или иным осо-
бенностям этого ареала. В порядке предположения позволю
себе высказать ряд соображений, кажется, указывающих
на происхождение Микулы. Самое близкое к образу Ми-
кулы предание (князь-пахарь, опахивающий пределы своей
земли), это белорусское предание о Радаре. Любопытно,
что в былине о Микуле мы встречаем предельно близкую
фонетически и семантически имени белорусского героя
форму «ратарь». Белорусы же ближе всего к области рас-
пространения былин чисто географически. Исходя из нов-
городского происхождения былин, ранее они были еще бли-
же к ареалу создания русского эпоса. В сложении белорус-
ского этноса принимали участие-два племенных союза —
198
дреговичи и кривичи. Но именно кривичи составляли один
из трех племенных союзов, упоминаемых в сказании о при-
звании варягов. Именно кривичи заселяли, судя по архео-
логическим данным, один из трех концов древнего Новго-
рода. Еще Костомаров предположил, что «край Прииль-
менский издревле заселяли славяне отрасли белорусов, то
есть кривичей», которым и принадлежали упоминаемые в
новгородских преданиях исконные названия Ильменя и
Волхова — соответственно Мойское и Мутная. Река Вол-
хов получила имя в честь героя-предводителя пришельцев
(впрочем, во времена колонизации, возможно, еще здрав-
ствующего вождя), а Ильмень, название которого слишком
привычно объясняют из финно-угорских языков, скорее
всего назван по реке Ильменау (приток Эльбы), протекав-
шей на ободритской прародине словен новгородских. Впро-
чем, более древняя форма этого названия — Илмерь —
скорее соответствует раннесредневековому названию зали-
ва Зейдерзее — Илмер. Современная археология подтвер-
ждает догадку Костомарова — культура длинных курга-
нов, связанная с происхождением кривичей, очень рано
проникает на север Восточной Европы.
Таким образом, представляется вероятным видеть в
Микуле героя кривичей, а в былине о его встрече с Воль-
той — предание о столкновении на севере Восточной Ев-
ропы двух колонизационных потоков, двух способов коло-
низации — общинной, земледельческой («отпахивание»
земли Микулой) колонизации кривичей и дружинной, так
сказать, прото-ушкуйничьей колонизации варяжских
предков словен. При более раннем проникновении криви-
чей в эти края, с одной стороны, и политическом главенст-
ве словен в сложившемся суперсоюзе племен — с другой,
очень естественной видится доля иронии в адрес словен-
ского героя-первопредка, сохранившаяся в былине. За
199
встречей последовало объединение, союз для совместного,
в частности, господства над «мужиками злыми, разбойны-
ми» из местных, преимущественно охотничьих, племен.
Приведенными тремя сюжетами роль словен ильмен-
ских в былинном эпосе не исчерпывается. Целый ряд об-
разов и сюжетных ходов в былинах находит аналогии то-
лько у балтийских славян, откуда мог быть принесен в
Восточную Европу лишь колонистами-словенами. Как мы
говорили выше (часть II, гл. 3), Алеша Попович и Илья
Муромец в ряде былин рассекают тело убитого в поединке
противника на части и раскидывают по полю. Голову, на-
садив на копье, привозят на княжеский двор. Но именно
так поступили ободриты с епископом Иоанном в XI веке,
только голова на копье была внесена не на княжеский
двор, а в храм языческого бога.
В былине о князе Борисе Романовиче, варианте были-
ны про Данилу Ловчанина, на остров из «синего моря»
выходит «зверь кабанище».
По преданиям балтийских славян, «если когда-нибудь
им будут угрожать трудности жестокой... смуты, то из
упомянутого озера (Толлензее. — Л. П.) выйдет боль-
шой вепрь с белоснежными клыками»(Титмар Мезербур-
гский). Былина заканчивается кровавой битвой русского
князя-богатыря с войсками, отправленными на него Вла-
димиром.
Итак, мы видим, что внимательное рассмотрение былин
и сопоставление их с преданиями, записанными в XV—
XVII веках, а так же новейшими данными археологии, вы-
явили ряд сюжетов, с высокой степенью вероятности восхо-
дящих к племенному эпосу ильменских словен. Следы бал-
тийско-славянских легенд и обычаев в былинах киевского
круга заставляют отнестись к ним с новым вниманием
и, возможно, пересмотреть сложившуюся привязку этих
200
сюжетов к времени и месту. Это обстоятельство заставляет
обратить внимание на те земли, откуда пришли в Восточ-
ную Европу предки словен, а затем — варяги-русь. По-
следнее представляет особенный интерес. Ведь, с одной
стороны, герои Киевского цикла единодушно определяют
себя, как русских богатырей, свою землю, как русскую.
А с другой — вспомним, что обычай охоты за головами, не
упоминаемый историками у славян Восточной и Южной
Европы, отмечен греками, как обычай русов (и латинскими
источниками — у западных славян). Обычай ритуального
воинского самоубийства, также ни разу не отмеченный
у славян Восточной Европы, зафиксирован арабскими
и греческими источниками у русов (и «Великой хроникой»
у западных славян). Языческое погребение в былине вос-
производит описание Ибн Русте погребения русов (и нахо-
дит параллель в погребениях Моравии). Облик князя Вла-
димира в былине полностью совпадает с обликом царя ру-
сов у Ибн Фадлана. Более того, былины отразили и облик
древних русов: в русских былинах есть любопытный эпи-
зод. Добрыня Никитич после долгих скитаний возвращает-
ся в материнский дом, где его уже считают мертвым. Когда
он называет себя, то слышит в ответ:
У молодого Добрыни Никитича были кудри желтые:
В три-ряд вились вкруг верховища (макушки? — Л.П.)
А у тебя, голь кабацкая, до плеч висят!
Это напоминает нам о прическе древних русов — об-
ритая борода (Федор Буслаев отмечает, что большинство
былинных богатырей — безбородые) и чуб на макушке.
«Три ряда», в которые завивались вокруг макушки-«вер-
ховища» кудри Добрыни, напоминают о чубах самых уме-
лых запорожских бойцов-характерников, трижды обора-
чивавшихся вокруг головы (сообщение А. В. Журавлева,
сотрудника Национальной Академии Государственного
201
управления Украины). Запустившего себя, позволившего
волосам отрасти Добрыню в буквальном смысле родная
мать не узнала! В некоторых былинах Илья Муравлении
перед тем, как отправиться на подвиги, рисует на ладонях
«знаки» — не память ли это о татуировках, которыми по-
крывали свои руки русы, описанные Ибн Фадланом? Та-
ким образом, если брачная тематика былин позволяет го-
ворить о них, как об эпосе складывающегося племени, как
то говорилось при рассмотрении взглядов В.Я. Проппа,
И.Я. Фроянова и Ю.И. Юдина в первой главе, то древ-
нейшие черты изображаемого ими быта и обычаев позво-
ляют утверждать, что племенем этим были именно русы, в
том смысле и качестве, когда они пришли в Восточную
Европу в IX—X вв., и, как любят указывать норманни-
сты, «отделялись» источниками от славян. На самом деле
такое «отделение» не многого стоит. Тацит, Иордан и
Прокопий Кесарийский также отделяют готов от герман-
цев. Бриттов никто и никогда не называл кельтами или
галлами. Однако все это ничуть не опровергает ни герман-
ского происхождения готов, ни кельтского происхождения
бриттов, и только слависты требуют от средневековых ав-
торов употребления кабинетного обобщающего термина в
отношении изучаемых ими народов. Из «отделения» ру-
сов следует лишь то, что в Восточной Европе они были
чужаками и пришельцами, отличаясь от местных славян-
ских племен.
И если ориентиром для поиска реликтов племенного
эпоса ильменских словен в былинах нам послужили новго-
родские летописные предания, то ориентиром в поиске ис-
торической подоплеки архаики в Киевских былинах могут
послужить перекликающиеся с былинами эпические про-
изведения Средней Европы — в том числе многократно
упоминавшаяся на этих страницах «Тидрек сага».
Глава 5
Русские богатыри против Аттилы:
былины и эпос Средней Европы
Ученые достаточно давно обратили внимание на парал-
лели между русским былинным эпосом и некоторыми эпи-
ческими памятниками Средней Европы XI—XIII вв.:
«Тидрек сагой» и южно-немецкими поэмами об Ортните
или Гертните. Предельно кратко содержание этих памят-
ников можно изложить так: в саге идет речь о войне коа-
лиции русов (во главе с «конунгом Вальдемаром» и его
сподвижником Ильей Русским), вильтинов (велетов-лю-
тичей) и пулинов (поляков) против гуннов Аттилы и готов
Тидрека (Теодориха). В немецких поэмах идет речь о
том, как Илья помогает своему юному племяннику Орт-
ниту (Гертниту, Эрно) завоевать невесту, дочь языческо-
го царя. Царь в отместку подсылает к Гертниту дракона.
Гертнит, вопреки увещеваниям супруги и Ильи, выходит
на бой с чудовищем и гибнет. В ряде вариантов предысто-
рия (свадьба, злокозненный тесть) опускается. Гертнит
вступает в бой с драконом вопреки увещеваниям близких и
гибнет. Его земля достается Дитриху — то есть тому же
Тидреку-Теодориху (текст и пересказы преданий —
в указанных ниже работах А.Н. Веселовского.).
203
Вопрос о связи былин с западным эпосом поставил еще
германский исследователь К. Мюлленгофф в середине
XIX века. «Конунг русов Вальдемар» и его воин «Илиас
фон Рюссен», то есть Илья Русский, поразительно напо-
минали центральные фигуры русского былинного эпоса:
Владимира Красно Солнышко и Илью Муромца. К чести
немецкого исследователя, он предположил именно русское
происхождение данных фигур скандогерманских эпосов.
Из русских ученых параллелями между западным эпосом
и былинами впервые занялся А.Н. Веселовский, обще-
признанный корифей компаративистской школы. С одной
стороны, он очень внимательно изучил проблему и устано-
вил, что не только отдельные герои, но и связь между
ними, целые генеалогии в былинах и западных эпосах сов-
падают. С другой стороны, все дальнейшие исследования
упоминаний в западном эпосе героев русских былин про-
исходили именно в ключе школы заимствований. Счита-
лось само собой разумеющимся, что появление русских ге-
роев в западном эпосе отражает не историческую действи-
тельность, а взаимовлияние фольклора разных народов.
Б.И. Ярхо окончательно доказал, что речь идет не о
случайном созвучии имен, а о тождестве героев. Он обна-
ружил следующие сходства между былинным богатырем и
«Русским» героем западного эпоса: а) сходство в имени,
6) в географическом и циклическом приурочении, в) во
внешнем облике, г) в сюжете боя отца с сыном. Исследо-
ватель отмечал: «нужны сильные аргументы, чтобы при
таких сходствах отрицать исконность тождества». Список
этот можно расширить, что мы и сделаем ниже.
В 1950-е годы А.М. Астахова в своей статье «Илья
Муромец в русском эпосе» обращается к материалу за-
падных преданий. Однако вывод ее неутешителен: «Ма-
териал саг не дает никаких оснований предполагать, что
204
Затем, в свою очередь, «Тидрек сага» становит-
Илья вошел в западный эпос непосредственно из истори-
ческой действительности», и, далее, «Данные саг вопрос
об историческом прототипе Ильи Муромца тоже никоим
образом не решают». Данное утверждение нельзя назвать
иначе чем, самое мягкое, спорным. Однако оно отражает
подход едва ли не всех исследователей, обращавшихся к
«Тидрек саге» и немецким поэмам о Гертните.
Мельком коснулся былинной темы И.Э. Клейненберг
в статье «Дедрик Бернский» в Новгородской летописи».
Он рисует довольно искусственную картину: сначала бы-
лины новгородцев становятся известны немцам, и те вво-
дят Илью и других былинных героев в свой эпос, почему-
то в качестве врагов своего национального героя Дитриха-
Тидрека.
ся известной на Руси и ее заглавный герой, изображенный
врагом русских богатырей, удостаивается в Новгородской
летописи в начале ХШ века (в рассказе о взятии кресто-
носцами Царьграда в 1204 году) имени «поганый злый
Дедрик». Естественно, что при подобном подходе отрица-
ется всякая мысль об исторической возможности реально-
го столкновения Теодориха с русскими героями. Более
того, сам Теодорих-Дитрих-Тидрек «не историческое
лицо, а (! — Л. П.) герой эпоса» и «потерял всякую связь
(!!! — Л. П.) со своим историческим прототипом».
О летописном упоминании Тидрека-Дитриха будет по-
дробно рассказано ниже. Пока же заметим, что свои рас-
суждения Клейненберг аргументировал либо довольно
слабо, либо вообще не аргументировал. К первым отно-
сится обрисованная им странная судьба эпических героев
немцев и русских. Все, что по этому поводу действитель-
но может сказать Клейненберг, — это указать на очень
тесное торговое сотрудничество немцев с Новгородом
в XII—XIII веках. Однако торговое сотрудничество от-
205
нюдь не обозначает взаимопроникновения культур и, тем
более, эпосов. И главное, остается непонятным — если
взаимоотношения новгородцев с ганзейскими немцами
были столь тесными и доброжелательными, то отчего же
русский богатырь в германских и скандинавских предани-
ях становится врагом их заглавного героя, а германский ге-
рой имеет на Руси столь печальную репутацию.
Ко второму типу, к утверждениям совершенно бездо-
казательным, относится утверждение, будто тема вой-
ны Тидрека, союзника Аттилы, с русами, вильтинами-
лютичами и пулинами-поляками есть якобы отражение
«в очень искаженном виде» печально знаменитого Drang
nach Osten, «Натиска на Восток» Саксонской династии
в IX—X веках. Ни малейших оснований столь категорич-
ного суждения исследователь не приводит. В свою оче-
редь, необходимо напомнить, что германцы всегда вели
натиск на земли полабских и поморских славян под флагом
обращения этих последних в христианство. В эпосе же нет
ни слова о религиозной подоплеке вражды русов, вильти-
нов и пулинов, с одной стороны, и гуннов и готов -
с другой. Более того, в прологе саги сказано: «Не было
никого, кто бы держал правую веру, хотя они веровали в
истинного бога, клялись его именем и славили его». То
есть сказитель не видит между героями никакой разницы в
вероисповедании — все они, так сказать, «праведные
язычники» — и Тидрек, и его союзник Аттила, и Илья с
Вальдемаром. Не менее странным предстает и союзниче-
ство лютичей и поляков против готов-германцев в саге. В
исторической реальности тех времен бывали и союзы по-
ляков с немцами против лютичей, и лютичей с немцами
против поляков, но союз поляков, русов и лютичей против
германцев — для IX—X веков вещь невероятная. Нако-
нец, совершенно непонятно отсутствие в саге самого этно-
206
нима лютичи, появившегося в X веке и быстро вытеснив-
шего прежнее название племени (велеты, вельты, вильти-
ны), бытовавшее со II века н.э., и появляющегося впервые
на карте Птоломея.
И эта работа, как можно видеть, выдержана в тради-
циях компаративизма. Историческая основа преданий из-
начально отметается.
Следующей заметной публикацией на эту тему была
статья Глазыриной «Илья Муромец в русских былинах,
немецкой поэме и скандинавской саге». Очень показатель-
но для всего изучения этой темы то обстоятельство, что ста-
тья, помещенная в сборнике «Методика изучения древней-
ших источников по истории (выделено мною. — Л. П.)
СССР», но собственно исторический источник видеть в
былинах, поэме и саге автор отказывается. В проникнове-
нии образов русского былинного эпоса на Запад Глазыри-
ной видится только взаимовлияние эпосов. Единственная
историческая ценность этого факта в глазах исследователь-
ницы в том, что он позволяет датировать былины об Илье
временем «не позднее середины XI века».
Кроме «сходств», выявленных Ярхо, Глазырина нахо-
дит и отличия в образе Ильи в былинах и западном эпосе.
Эти отличия в том, что Илья в былинах крестьянин, а в
западных преданиях он kunek Ilias (король Илья), kunek
von Riuzen (король Руси), kunek von wilden Riuzen (ко-
роль дикой Руси). Далее, в поэме «Ортнит» Илья руко-
водит войском в 5000 бойцов, а в былинах всегда совер-
шает подвиги в одиночку. Наконец, западный Илья женат
и имеет детей, тогда как Илья былин одинок, в крайнем
случае говорится о его случайной связи с какой-нибудь
«поляницей» или «честной вдовой», причем дети от этих
браков настроены к отцу враждебно и пытаются его по-
губить.
207
Однако крестьянское происхождение Ильи, как я уже
указывал, считается многими исследователями эпоса при-
внесением XV—XVII веков, о чем упоминает и сама
Глазырина. В былинах же существует и целый ряд наме-
ков на высокое происхождение Ильи: освобожденным от
осаждавшей Чернигов «силы поганой» горожанам он
представляется «королевичем», в ряде былин королевичем
назван его сын, в одной из сказок по мотивам былин Илья
«стал царствовать» (последнее, впрочем, можно объяс-
нить и сказочной спецификой; гораздо сложнее дело об-
стоит с былинным «королевским» достоинством богатыря
и его сына).
В ряде былин Илья выступает не только как одинокий
воитель, но и как полководец, руководящий действиями
богатырской «дружины хороброй», как мы говорили об
этом во введении. Впрочем, о роли Ильи, как дружинного
воеводы, мы еще говорили в разделе, посвященном Вла-
димиру Красну Солнышку.
Кроме любовниц Ильи, которыми могут оказаться бе-
зымянная вдова, баба Златогорка или Латыгорка, «злая
поляница преудалая» или даже ведьма Маринка Кайда-
ловна, в одной из былин прямо упоминается жена богаты-
ря, некая «Савишна» (возможно, сокращение от отчества
Златыгорки — Северьянишна), в отсутствие мужа и в его
доспехах отражающая вражье войско.
Есть в былинах еще один родственник Ильи, находя-
щий себе удивительно полную параллель в западном эпо-
се. Это племянник, в разных вариантах, Ильи или Влади-
мира, юный богатырь Ермак. «Имя Ермака во всех были-
нах совершенно устойчиво и не заменяется никакими
другими именами. Мы можем полагать, что оно идет от
исторического Ермака. Но этим и ограничивается исто-
ричность Ермака былинного», — пишет В. Я. Пропп.
208
Вернее было бы сказать, что этим (сходством имени) и
ограничивается его связь с покорителем Сибири. Послед-
ний появляется в русском фольклоре бывалым атаманом -
полководцем, в преданиях еще и колдуном. Ему приписы-
вается участие во взятии Казани, а также пополнение ка-
зачьего войска, в случае перевеса неприятеля, «шишига-
ми» — болотной и лесной нечистью. Былинный Ермак
совершенно другой человек. Это запальчивый отрок, ни-
кем не руководящий и в большинстве вариантов посвя-
щенных ему былин гибнущий в сражении с противником,
силу которого он недооценил и от столкновения с которым
его предостерегали опытные старшие родичи — Илья
и Владимир. Против позднейшего «введения» Ермака
в былинный сюжет выступает и его связь с совершенно са-
мостоятельным сюжетом, в этом необходимо согласиться
с В. Калугиным: «У нас есть все основания предполагать,
что Ермак-богатырь изначально существовал в русском
эпосе и уже после — по созвучию имен — к нему присое-
динился Ермак Тимофеевич — покоритель Сибири». Го-
раздо труднее согласиться с мнением Калугина, со ссыл-
кой на С.Н. Азбелева утверждающего, что имя Ермак
происходит от имени Ермолай, а сама былина восходит
к преданию о «казачке Ермачке», погибшем в битве
на Воже. Здесь, в свою очередь, правы И.Я. Фроянов
и Ю.И. Юдин, утверждая, что «в данном случае остается
лишь признать независимость и несвязанность сюжетов
предания и былины». Единственная польза сказания о
Ермачке для изучения былины о Ермаке в указании, что
Ермак на Руси — ив русском фольклоре — был не один.
Покоритель Сибири, «казачок Ермачок» и былинный Ер-
мак — три совершенно разных персонажа. Невозможно
согласиться и с отождествлением имен Ермак-Ермолай.
Дело в том, что в западном эпосе упоминается племянник
209
одновременно Ильи Русского и «конунга Вальдемара»,
юный герой, вопреки увещеваниям близких вступающий в
бой с драконом и гибнущий в этом бою. Это Ортнит, или
Гертнит-младший, он же «русский граф Эрно». Совпада-
ют, как видим, родственные отношения героя, возраст его
и причина смерти — переоценка своих сил. Созвучно и
имя, особенно в последнем варианте. Промежуточным ва-
риантом между именами Эрно и Ермак может служить ев-
ропейское варварское имя времен Великого переселения
народов Эрнак (или Ернак). Переход «м»-«н» один из
самых очевидных (Никита-Микита, Никола-Микола,
Мефодий-Нефёд, Мелидий-Нелид, Мечволод-Нечво-
лод), так что Ермак и Эрнак практически одно имя.
Единственное серьезное различие между юным витя-
зем нашей былины и молодым рыцарем немецких поэм —
характер врага. В былинах, записанных в XIX веке,
это «татары» Калина царя, в западных эпосах, записан-
ных в XI—XIII вв., — дракон (кстати, в одном из вари-
антов напущенный враждебным царем). В.Я. Пропп
и Н.А. Криничная полагали, что человеческий противник
замещает и вытесняет противника-чудовище, чаще все-
го — змея. В преданиях об Гертните-Эрно-Ермаке мы
видим этот процесс наглядно. Тут и змей сам по себе, и
змей, напущенный чужеземным царем (подобная ситуа-
ция отражена в белорусских легендах — вспомним змея
Краковея, науськанного на белорусов королем Ляхом и
побежденного князем Радаром), и, наконец, в самых
поздних записях предания, собственно вражеский царь
во главе своей «силы поганой».
Можно уверенно утверждать, что былина о Ермаке су-
ществовала уже в раннем Средневековье, «до середины
XI века», по выражению Г.В. Глазыриной. И происхожде-
ние этого имени от греческого Ермолай представляется бо-
210
лее чем сомнительным в свете фонетически близкого имени
Эрнак, зафиксированного Иорданом как раз в ту эпоху,
к которой «Тидрек сага» относит жизнь Ильи Русского,
«конунга русов Вальдемара» и их юного племянника.
Наконец, еще одной параллелью является фигура доче-
ри Ильи, родившейся и выросшей в «земле Тальянской»
и приехавшей оттуда на Русь. В «Тидрек саге» также
упоминается дочь Ильи, оказывающаяся в Вероне, то есть
в Италии. На эту параллель обращали внимание А.Н. Ве-
селовский, Г.В. Глазырина, А.Г. Кузьмин, С.Н. Азбелев.
О работе последнего, уделившего немало места взаи-
мосвязи «Тидрек саги» с былинами, подробно говорилось
в первой части настоящей работы.
Как видим, сходств между западным и русским эпиче-
скими образами Ильи куда больше, нежели полагал
Б.И. Ярхо. Отличия же, «выявленные» Глазыриной, ока-
зываются мнимыми.
В конце XX — начале XXI века в двух популярных
работах упомянули «Тидрек сагу». Биограф Владимира
Крестителя А.Ю. Карпов приводит ее в пример популяр-
ности своего героя, нимало не сомневаясь, что это именно
его сага превратила вновь в язычника и сделала «совре-
менником... Теодориха и жившего еще раньше прослав-
ленного правителя гуннов Аттилы».
Другой историк, А.С. Королев, также весьма скепти-
чески относится к историчности саги (хотя и использует ее
в своих построениях). «Как видим, в произведении пере-
путаны народы разных эпох — Аттила осаждает Смо-
ленск!» — не без иронии замечает он.
Что былинный Владимир не имеет отношения к Влади-
миру Крестителю, выше уже подробно объяснено. Доста-
точно очевидно, что он близок к «Вальдемару» «Тидрек
211
саги». Да и ирония Королева далеко не столь уместна, как
может показаться.
Однако именно она дает понять причины равнодушия
историков и исследователей эпоса к данным «Тидрек
саги». Слишком далеко в глубь веков она переносила ге-
роев русского эпоса, саму Русь — непривычно глубоко
для ученых, привыкших и Рюрика с Олегом считать подо-
зрительными по достоверности лицами, и чуть ли не —
о ужас! — фольклором.
Но и объяснения компаративистов о взаимовлиянии
эпосов решают далеко не все вопросы. Так, неясно, отчего
вдруг немцы и тем более скандинавы ввели русских былин-
ных героев в свой эпос. Почему, скажем, они не ввели туда
паладинов Карла Великого — Роланда и прочих, живших
все же на целое столетие ближе к эпохе Тидрека и Аттилы
(если принять тезис Карпова и пр. о Владимире Крестителе
как прототипе Вальдемара «Тидрек саги»). Единственный
западноевропейский герой, попавший в сагу — Артур, —
введен туда очень грамотно. То есть он отнюдь не вовлечен
непосредственно в сюжет саги (хотя что было бы соблазни-
тельней для «заимствования», чем похождения рыцарей его
Круглого стола?). Далее, исторический Артур как раз и
был старшим современником Тидрека Бернского. И хотя
традиции саг он как персонаж мало знаком (собственно,
это, кажется, единственная упоминающая Артура сага), его
историческое приурочение в целом безошибочно — это при
том, что непосредственной письменной традиции, восходя-
щей ко временам Артура, в Британии XIII века, претерпев-
шей англосаксонское и норманнское завоевания, не было.
И в то же время авторы саги, непосредственно общавшие-
ся, по мысли Клейненберга и Глазыриной, с людьми из
Руси, где письменная традиция времен Крестителя не пре-
рывалась, и время, прошедшее от него до XIII века, дол-
212
жны были представлять вполне отчетливо, вдруг на целых
полтысячелетия переносят в прошлое отлично знакомого им
«Вальдемара из Хольмгарда», первого князя Киевской
Руси, известного сагам. Подобное сочетание исторической
точности с малограмотностью в том, что должно быть об-
щеизвестным, логически необъяснимо. Необъяснимо это и
психологически — как уже говорилось, приключения Пар-
цифаля и Ланселота, отлично знакомые немецким поэтам-
миннезингерам, внесшим, кстати, немалый вклад в Артури-
ану, составляли куда как более соблазнительный предмет
для заимствования, нежели русские былины. Кстати, необ-
ходимо отметить, что в XIII веке предания о Тидреке
уже перешли в низовую, крестьянскую культуру из дру-
жинной: «Тидерик Бернский, о ком издавна пели крестья-
не». Что, любопытно, могли знать крестьяне Германии
о короле Артуре или о князе Владимире? Напрашивает-
ся один ответ — если уж в XIII веке германские крестья-
не пели предания, упоминающие правителей Британии
и Руси, значит, сложены эти предания были раньше —
много раньше.
Необъясненным, невзирая на все усилия Клейненберга,
остается и появление в Новгородской первой летописи бег-
лого упоминания в начале XIII века о городе Берне, «идеже
бысть поганый злый Дедрик». Предоставляю лингвистам
судить о правомерности выведения формы «Дедрик» из
«Тидрек». В собственно же немецких преданиях о Дитрихе
нет ни слова о его вражде с Ильей и Владимиром, а стало
быть, нет и оснований для суровых эпитетов, которыми
Новгородская летопись наделила немецкого героя. Неубе-
дительны и нарисованные Клейненбергом картины обмена
героями между русским и немецким эпосами, с превраще-
нием чужого героя во врага. Неубедительны просто пото-
му, что ничего подобного мировая история никогда не зна-
213
ла. Многовековая вражда армян и азербайджанцев не за-
ставила «Отца Коркута» явиться в качестве злодея в
«Сасне црер», а Давид Сасунский не стал из-за нее про-
тивником положительных героев «Китаби дадам Коркут».
Когда же заимствование все-таки происходит, это говорит
лишь о неимоверной популярности героя, исключающей
отрицательные оценки его деяний даже среди врагов. Так,
завоеватель Александр Македонский (Искандер) стано-
вится объектом восторженного воспевания на территории
разрушенной им империи Ахеменидов, а Артур, которого
прославляли за истребление англосаксов в чудовищных
количествах, становится одним из символов англосаксон-
ской цивилизации. Подобный разнобой в оценках эпичес-
кого героя происходит только в одном случае — когда
один и тот же исторический персонаж по-разному отра-
жается в эпической традиции его потомков или потомков
его союзников и потомков его врагов. Типичный при-
мер — Аттила, в памяти скандинавских сородичей его
врагов-готов — свирепый и вероломный конунг Атли
«Саги о Вольсунгах» и героических песен «Старшей
Эдды». А южно-немецкий эпос превращает того же
«Бича Божьего» в доброго, мягкосердечного и едва ли не
слабовольного короля Этцеля. Надо ли объяснять, что
«Песнь о Нибелунгах» возникла среди потомков входив-
ших в державу Аттилы-Этцеля германских племен?
Любопытно, что А.С. Хомяков, одним из первых об-
ративший внимание на фразу из Новгородской летопи-
си, сообщает и об оригинальной традиции отношения
к Тидреку-Дитриху на приодерских землях (то есть как
раз в землях Вилькиналанда «Тидрек саги», в краях оне-
меченных потомков вильтинов-лютичей). Там идеаль-
ный герой скандогерманского эпоса становится вожаком
Дикой охоты проклятых душ (das wilde Heer, Detrich
214
[! Кажется, это гораздо ближе к новгородской форме, чем
северный Тидрек. — Л. П.] der wilde Tager), ...и это
представление совершенно местное: ибо в остальной Гер-
мании дикий охотник не известен под именем Дитриха».
Хомяков в указанном наблюдении называет Новгород
«единокровным всем вендам»; в его время подобное заяв-
ление могло рассматриваться как догадка, как увлечение
славянофила. Даже Иловайский не допускал мысли, что
новгородские славяне — вендские колонисты. Сегодня
это не «догадка», и даже не «теория», а неоспоримый на-
учный факт, подтвержденный всеми мыслимыми способа-
ми — лингвистическим, археологическим, антропологиче-
ским. Его отрицание или игнорирование возможно лишь
при игнорировании прямых данных источников, вещест-
венных фактов и логики и основываться может, в самом
лучшем случае, на банальном консерватизме и нежелании
расставаться с привычными схемами.
«Поганый злый» — типичный эпический эпитет
(ср. «поганый злой Калин царь»). И появление словосо-
четания «поганый злый Дедрик» говорит о существовании
славянской эпической традиции, единой у русских и виль-
тинов, в которой Дедрик-Тидрек был антигероем (ср. Де-
дер — нечистый, дьявол.// Даль В. М. Толковый сло-
варь живаго великорусскаго языка. Слово могло образо-
ваться из «Дедрик», при восприятии двух последних букв,
как уменьшительного суффикса — так же в свое время
образовалось слово «зонт» из «зонтик», от голландского
«зондек»), и о бытовании эпических преданий о временах
Великого переселения народов в Новгороде, то есть в зем-
ле, где сохранились былины. Только таким образом мож-
но объяснить фразу из Новгородской летописи.
Далее, несколько удивляет география Руси в «Тидрек
саге». Удивительнее всего в ней то, что она скорее харак-
215
терна для скандинавских саг, чем для былин. Конечно,
Смоленск — точнее, Смолягин — в былинах упоминает-
ся, но достаточно редко. Полностью отсутствует в них
Полоцк. Что до Новгорода, то в былинах Владимирова
цикла он вовсе не упоминается. В саге же основными го-
родами Руси являются Smalisku, Kiu ok Palltaeskiu, Sma-
lunzkiu oc Pulltiskiu, а столицей Holmgard или Nogard.
Киев едва упомянут, а столь популярный в былинах Чер-
нигов совершенно отсутствует. Проще говоря, «русская»
топонимика саги — это топонимика северной Руси эпохи
викингов, а не былин. И такие изменения могли произойти
лишь в том случае, если сага имела хождение до начала
эпохи викингов. Иначе вместе с героями в сагу попали бы
и былинные топонимы.
Однако география Руси в саге и ее топонимика — не
одно и то же. В то время как названия городов отправляют
нас в Восточную Европу, герои саги путешествуют по Ев-
ропе Средней. Русь оказывается ближайшим соседом
Паннонских владений Аттилы (Гуналанда), Северной
Италии, и, с другой стороны, Польши (Пулиналанда) и
земли лютичей-вилькинов (Вильтиналанда). Географиче-
ский пролог саги прямо локализует Русь между Швабией,
Венгрией (Гуналанд) и землями полабских славян, в т. ч.
лютичей — Виндландом: «Сага эта начинается с Апулии
и идет к северу по Лангобардии и Венеции в Швабию,
Венгрию, Россию, Виндланд, Данию и Швецию».
Могли ли немцы или скандинавы, постоянно общавши-
еся с новгородцами, так ошибиться в географическом
расположении Руси? Очевидно, нет.
Что самое поразительное, такое расположение Руси
имеет отражение и в былинах.
Глава 6
Днепр, Ефрат и Дунай:
три слоя былинной географии
В былинной географии Руси (имеются в виду былины
киевского цикла) существует как бы три слоя. Первый,
наиболее очевидный и рассматривавшийся большинством
исследователей, это география хорошо известной Киев-
ской Руси IX—X веков. Это Киев, Чернигов, Смоленск,
Ростов, Муром, Суздаль. Правда, три последних города
лишь упоминаются, а Смоленск, в форме Смолягин, без
особого вреда для сюжета подменяет собою Чернигов.
Сам Чернигов как-то неотчетлив. Он то появляется как
некий неотделимый от Киева город-близнец ( «Киевым
всем, Черниговым»), то предстает неким самодостаточ-
ным политически и даже где-то оппозиционным Киеву го-
родом. В ряде вариантов правителями Чернигова названы
Ставр, посаженный Владимиром «во погреба глубокие» и
погубленный тем же Владимиром Данила Ловчанин.
«Владыка черниговский» на Киевском пиру при возник-
новении конфликтной ситуации между киевлянами и чу-
жаком (Алешей в былине «Алеша Попович и Тугарин
Змеевич», Дюком Степановичем в одноименной былине,
Иваном, гостиным сыном, в одноименной былине), неиз-
217
менно поддерживает последнего. Наконец, последний об-
раз Чернигова — это чужеземный, едва ли даже русский
город, управляемый князем, царем или даже «королем (!)
Черниговским» («Иван Годинович»). На княжеский трон
иногда зовут Илью Муравленина «мужички-чернигов-
цы», вовсе не считающие, по-видимому, себя подданными
Владимира.
Упоминается также, не очень твердо, Орда и Литва,
являющиеся едва ли не нарицательными именами чужой
страны или даже просто страны, края («ты какой орды, да
какой литвы?»).
Этот слой топонимики можно назвать историческим,
или восточноевропейским. Его существование легко объ-
ясняется бытованием эпоса в Русском государстве X и по-
следующих веков, однако неуверенное обращение с назва-
ниями городов наводит на мысль, что речь идет не о скла-
дывании, а именно о бытовании эпоса в этих исторических
условиях.
Второй слой — названия библейского происхождения:
земля Задонская (Сидонская), горы Араратские или
даже Аравийские, Фавор-гора, земля Ханаанская, Оф-
рак или Сафат (Ефрат) река, гости вавилоняне и так да-
лее. Происхождение этих топонимов также объясняется
довольно легко. Не следует забывать, что былины счита-
лись божьим даром, что их, в отличие от обычных песен,
не грешно было петь и в Великий пост, а кое-где их и во-
все исполняли исключительно по «святым дням», когда
они должны были восприниматься в одном ряду со слова-
ми церковных служб. Суровое установление А.М. Крю-
ковой — «проклят будет тот,, кто позволит себе прибавить
или убавить что-нибудь в содержании старин» — порази-
тельно напоминает библейские заповеди «не прибавляй-
те к тому, что я говорю вам,; и не убавляйте от того»
218
(Втор. 4, 2), «все, что я заповедаю вам, старайтесь испол-
нять; не прибавляйте к тому и не убавляйте от того»
(Втор. 12, 32), и, наконец, «и я также свидетельствую
всякому, слышащему слова книги сей: если кто приложит
что к ним, на того наложит бог язвы, о которых написано
в книге сей; и если кто отнимает что от слов книги проро-
чества сего, у того отнимет бог участие в книге жизни и
в святом граде и в том, о чем написано в книге сей» (Откр.
22, 18-19). Слова Откровения наверняка были известны
в среде старообрядцев Русского Севера с их предельно
обостренным вниманием к апокалиптической тематике.
С другой стороны, чуть ли не дословно подобные импера-
тивы об отношении сказителя к эпическому тексту отрази-
лись в преданиях бурят, где трудно предположить библей-
ское влияние. Однако вне зависимости от происхождения
слов А.М. Крюковой, очевидно, что к текстам былин от-
носились на Севере, как к священным; в то же время по
крайней мере последние несколько столетий «священное»
для русских крестьян, особенно на Севере, среди старооб-
рядцев, обозначало «библейское». В таком контексте биб-
лейские легенды — непосредственно, или, скорее, через
посредство духовного стиха — и русские былины воспри-
нимались как нечто равноценное, по божественному про-
исхождению и по сакральному значению. И те же старо-
обрядческие сказители, вопреки ими же провозглашенно-
му суровому запрету, нечувствительно «прибавили» к
эпосу названия рек, гор, стран и городов из «Святого Пи-
сания» и христианских легенд. Необходимо помнить, что
для них это было абсолютно естественно. Тексты былин и
духовных стихов на библейские темы были в их глазах од-
нородны, отражали однопорядковые события, происхо-
дившие в едином сакрально-эпическом пространстве-вре-
мени. Библейские названия в былинах подобны право-
219
славным крестам, которые высекали на издревле чтимых
валунах продолжавшие это почитание крещеные потомки
язычников. Этот пласт былинной топонимики можно на-
звать сакральным или библейским.
Однако кроме этих двух слоев топонимов сущес-
твует третий, не столь очевидный, и укладывающийся
в стройную, непротиворечивую систему. Прежде всего
это относится к иным землям — в том случае, если их
имена не заслонило еще позднейшее «Орда», «Литва»,
«Царство Задонское» или «Земля Ханаанская». Но вы-
рисовывающаяся картина удивительна. Русские богатыри
совершенно свободно ездят в землю Ляховецкую или По-
морянскую (иногда «царство Поморское» с «престольным
городом» (Былины. 1998. С. 41). Достаточно ясно, что
речь не о родном для певцов Поморье, никогда не бывшем
самостоятельной страной, а о западнославянском племен-
ном союзе Поморян (Нидерле Л. Славянские древности.
С. 124—126.) Особенно ясно это выражено в отэтноним-
ном былинном топониме «земля Поморянская», или «цар-
ство Поморянское». Гости из Ляховецкой земли (тот же
Ставр в ряде вариантов) спокойно пребывают на пиру у
князя Владимира. В Ляховицкой (или, опять-таки, Помо-
рянской) земле обретают невест Владимир, Дунай, Доб-
рыня и Святогор. Более того, в былине «Королевичи из
Крякова» (Кряков — Краков на верхней Висле, что под-
тверждается и текстами других былин, где Кряков столи-
ца Ляховецкой земли) польского королевича называют
«богатырем святорусским», сам он собирается поехать
«ко славному городу ко Киеву, ко ласковому князю
ко Владимиру» и говорит, что «слыхал... поговорю на свя-
той Руси».
С другой стороны, Илья Муромец, как мы уже видели,
«три года служил у короля тальянского». Он же обороня-
220
ет Киев, стоя в заставе «на степях Цицарских», то есть
австрийских, и ездит «дорогою латынскою». «В Латын-
скую землю едет Илья Муромец закупать коней [ «латин-
ский» — постоянный эпитет богатырского коня в были-
нах. — Л. П.], на латынской дороге стоит богатырская
застава, возглавляемая Ильей Муромцем, на этой дороге
встречается Илья Муромец с каликой Иванищем [по до-
роге в Царьград. — Л. П.], по ней он ездит в трех поез-
дочках» (Плисецкий М.М. Историзм русских былин).
Любопытны эти «латынские дороги» — уж не знамени-
тые ли дороги римлян имеются в виду?
И при всем том Волынь и Подолье рисуются в эпосе
каким-то тридевятым царством с явными чертами иного
мира (чего нет в облике всех перечисленных стран Сред-
ней Европы). Рядом с Подольем или вместо него иногда
возникает «царство Бухарское» во главе с «королем Бу-
харским» или «Бухарь-царем». Как убедительно показал
М.М. Плисецкий, под этим топонимом следует понимать
славянский край к западу от Карпат, упоминаемый в вен-
герских документах в XI веке. Впрочем, былины вообще
не знают венгров, угров, мадьяр, а Бухарское, то есть Би-
харское «царство» всегда рассматривают как никому не
подвластную державу. Таким образом, нужно говорить о
временах не позднее конца IX начала X века, когда венг-
ры поселились на Дунае, — еще одна веха, указывающая
в долетописную древность.
Все это заставляет с удвоенным вниманием отнестись
к сообщениям, что в былинах иногда «Дунай течет под
Киевом», что Дюк Степанович плывет по Дунаю к Киеву,
что Илья Муромец кидает в Дунай «пенья-коренья» с ро-
дительской пашни, а дочь Соловья-разбойника оказыва-
ется перевозчицей на Дунае. В отдельности такие факты
можно было бы списать на «роль Дуная в фольклоре как
221
обобщенного названия реки», но все вместе и в контексте
всего третьего слоя былинной топонимики они приобрета-
ют совершенно особенное звучание. Тем более нельзя иг-
норировать былину о рождении Дуная от крови заколов-
шегося под Киевом богатыря. Разумеется, город, от кото-
рого проще доехать до Кракова или «Тальянской земли»,
чем до Волыни, вполне может стоять на Дунае. Болгар-
ский исследователь Н.П. Ковачев насчитал в землях юж-
ных, западных и восточных славян более семи десятков
Киевов, Киевых, Киевцов, Киевичей, Киевищ — и так
далее и тому подобное. Многие из них располагались как
раз на Дунае.
В связи с этим необходимо обратить внимание на дав-
но отмеченную изначальную форму прозвища Ильи —
Муравлении (Филон Кмита Чернобыльский), Моровлин
(Эрих Лясотта), Муровец, Муравич и так далее.
Б.М. Соколов, одним из первых отметивший это обстоя-
тельство, а вслед за ним — Б.А. Рыбаков, предполагали,
что Илья происходит из Моровийска на Десне. Однако,
во-первых, в таком случае нельзя было бы объяснить мар-
шрут в Киев через Чернигов, так как Моровийск сам рас-
полагался между Киевом и Черниговым. Во-вторых, как
отметил Иловайский, сам Моровийск в средневековых
документах называется Муромск и, скорее всего, является
как раз крепостцой, выстроенной Владимиром Святосла-
вовичем от печенегов и заселенной гарнизоном из муромы.
В летописи не говорится о гарнизонах из муромы, но она
может скрываться либо под обобщающим именем чуди,
либо под именем словен, если верно предположение
В.В. Седова о ранней славянизации этого племени. Го-
раздо убедительнее предположение А. Г. Кузьмина и
А.С. Королева, что первичная форма прозвища указывала
на происхождение из Моравии. Таким образом, древне-
222
йшее прозвище Ильи органично включается в третий слой
топонимики былин. Киев в этом случае один из многочис-
ленных дунайских городов с таким именем, — скорее все-
го, современный Кёве в Венгрии, напротив устья Моравы.
«Чернигов», лежащий на пути между ним и родными мес-
тами Ильи, какой-нибудь Чернигород или Черн. Вариант
«Смолягин» вкупе со «Смалискьей» Тидрек-саги напоми-
нает дунайское племя смолян, поселения которых вполне
мог осаждать Аттила — так что ирония А.С. Королева
оказывается совершенно неуместна. Любопытно, однако,
что в Словакии существует Мурамский замок, вне связи
с былинами упоминаемый Плисецким, — еще один пре-
тендент на звание родины русского богатыря.
Этот слой географических названий можно назвать
среднеевропейским или сюжетным, поскольку он прочно
связан с сюжетами былин, и только благодаря этой связи
не был погребен под более поздними слоями, отразивши-
ми позднейшую географию и идеологию русов.
Глава 7
Поляницы — славянские амазонки
Вполне согласуются с этим слоем такие необычные бы-
линные персонажи, как поляницы. Традиционно считает-
ся, что женщины-воительницы в русских былинах отра-
жают сарматские (Д.М. Балашов, Б.А. Рыбаков) или ха-
зарские (С.А. Плетнева, В.В. Кожинов) реалии. Во
всяком случае их связывают с Северным Причерноморь-
ем, где античная традиция якобы размещает амазонок. На
самом деле в тех краях античные авторы селили разве что
«женоуправляемых сарматов». Амазонки же «расселя-
лись» ими по предгорьям Северного Кавказа. Однако су-
ществует и другая традиция, более поздняя, указывающая
амазонок в Средней Европе.
Одним из самых ранних авторов этой традиции являет-
ся Павел Диакон, на основании племенных преданий лан-
гобардов говорящий о столкновении их с народом жен-
щин-воительниц где-то между берегами Балтики и Север-
ной Италией. Он добавляет, что «от некоторых людей
слыхал, что и по сегодняшний день в глубинах Германии
еще существует народ этих женщин». Обращают на себя
внимание два обстоятельства — во-первых, амазонки
здесь упоминаются вне связи с античной традицией, в не-
224
посредственном соприкосновении с историей народа само-
го Павла. Во-вторых, свидетельства эти подкрепляются
наблюдениями очевидцев-современников. Обе эти черты
характерны едва ли не для всех преданий о среднеевропей-
ских амазонках.
Следующее сообщение о народе женщин-воительниц
из Средней Европы исходит от арабского еврея X века
Ибрагима ибн Якуба, путешествовавшего по Средней Ев-
ропе. «На запад от русов (здесь имеются в виду уже вос-
точноевропейские русы и Киевская Русь. — Л. П.) город
женщин. Они ездят верхом и сами ходят на войну, отлича-
ясь смелостью и храбростью. Говорит Ибрагим ибн Якуб,
израильтянин: сообщение об этом городе — правда. Рас-
сказал мне об этом Хута, правитель римлян». Пунктуаль-
ный иудей, как видим, не побоялся своим именем поручи-
ться в правдивости и надежности сообщаемых сведений и
даже назвал своего информатора. Им, кстати, оказывает-
ся не кто иной, как кайзер Священной Римской Герман-
ской империи Оттон I.
Кроме того, из арабских авторов о «городе женщин» у
берегов Балтики сообщили ат-Тортуши и аль-Идриси.
Любопытно, что они упоминают находящиеся рядом «го-
род мужчин» и «город женщин». Ниже будут показаны
именно центральноевропейские корни этого сюжета.
В следующем, XI, столетии об амазонках в Средней
Европе сообщает Адам Бременский: «Говорят, что вбли-
зи от этих берегов Балтийского моря находятся амазон-
ки... говорят также, что они становятся беременными от
проезжих купцов и от тех, которые находятся у них в пле-
ну... И когда дело доходит до родов, то мужского пола
рождаются песьеголовые, а женского — прекраснейшие
женщины... Песьеголовые —1 те, которые имеют голову
на груди. В Руссии их часто берут в плен, и они лают сло-
225
вами». Историческая ценность данного отрывка, как вид-
но, весьма относительна. Очевидно, что основным источ-
ником для Адама Бременского послужили северные саги о
«Стране женщин», по соседству с которыми обитали
псоглавцы-хундинги, издававшие лай вместо человеческой
речи. Хундинги — «коренные» обитатели северных ми-
фов (причем не только скандинавских — эстонский «Ка-
левипоег» упоминает народ «людей-псов», издающий лай
вместо речи), их эпоним упоминается в саге о Волсунгах,
и подобное существо изображено на знаменитом шлеме
из Саттон-Ху. Нет особых причин видеть в них некое ан-
тичное влияние. То же верно и для «Страны женщин».
Гораздо убедительней соображение, объясняющее ее воз-
никновение в сагах народной этимологией слова Квен-
нланд — страна финнов. Но и оно не бесспорно. В любом
случае следует отметить, что землю амазонок опять-таки
располагают по соседству с «Руссией». Это триединство
(русы — амазонки — люди-псы) встречается в еще од-
ном источнике, который мы рассмотрим ниже.
Пока же обратимся к следующему по времени источни-
ку, сообщающему нам о среднеевропейских амазонках.
Это Козьма Пражский. Он говорит, что при правитель-
нице Либуше на месте пражского Вышеграда существова-
ла крепость девушек-воительниц — Девин. Рядом же
с ней возвели свою крепость чешские юноши. Как видим,
это соответствует картине, нарисованной ат-Тортуши
и аль-Идриси. Любопытно то, что Козьма относит амазо-
нок к истории своего собственного народа в отличие от
предыдущих авторов.
Вообще, существует целый ряд свидетельств о женщи-
нах — правителях и воинах — у славян Средней Европы.
У тех же чехов это Либуше с двумя сестрами, дочери Кро-
ка. У поляков — Ванда, дочь Крака. Нидерле передает
226
сообщение Титмара о славянской княгине «из Северной
Венгрии... которая провела жизнь на коне с кубком в руке
и умела пить не хуже мужчин». Наконец, согласно Саксо-
ну Грамматику, три девы-воительницы, Висна (Весна?),
Хете (Хоть?) и Вебьорг (?) руководили войском славян
в битве при Бравалле. На юго-восточном берегу Балтики
найдены несколько погребений женщин с конями и ору-
жием. Одно похожее найдено в Швеции — и конечно,
норманнисты немедленно признали могилы воительниц
южно-восточной Балтики скандинавскими. Последние
три сообщения уже относятся к истории, а не к эпосу.
Поляницы русских былин, безусловно, принадлежат
к этому кругу. Большинство женщин-богатырок (жены
Дуная, Добрыни, Ставра) происходят из Ляховецкой
земли. Дочь Муромца — из Тальянской, безусловно,
не славянской, но и отнюдь не восточной. Вполне можно
предположить, что сожительница Муромца была урожен-
кой одной из славянских земель, такой же чужеземкой
в «Тальянской земле», как и сам Илья — подобные об-
стоятельства, очевидно, сближают.
Некоторая неясность со Златыгоркой-Латыгоркой Се-
веръянишной. Чисто славянское имя-отчество в эпосе не
всегда обозначают славянство персонажа. Вспомним На-
полеона, превратившегося в Неопалена и в Опалена.
Вспомним Кудреванище и Грубиянище былин. Однако
в сочетании с неизменным сообщением о ее местожитель-
стве «у синего моря у студеного, у белого камушка у латы-
ря» эти данные позволяют и в ней видеть уроженку Сред-
ней Европы, но отнюдь не степных земель.
Завершить же рассмотрение темы среднеевропейских
амазонок хотелось бы, приведя самый древний из повест-
вующих о них источников. Это, безусловно, сирийский ав-
тор VI века Захария Ритор. Он говорит об амазонках, ко-
227
торые «живут сами по себе и воюют с оружием и на конях.
Мужчин среди них не находится, но если желают при-
жить, то они отправляются мирно к народам по соседству
с их землей и общаются с ними около месяца, и отправля-
ются в свою землю». Соседями же их являются «люди-
псы» (!)’, неясные «амазараты» и некий «народ hrws», то
есть «рус», «мужчины с огромными конечностями, у кото-
рых нет оружия».
Попытка Петрухина объяснить появление «народа
рус» в данном контексте влиянием библейских преданий
об апокалиптическом «народе Рос» достаточно натянута,
на что мне уже доводилось указывать. Но и попытка
Б.А. Рыбакова привязать это известие к региону Средне-
го Поднепровья в равной степени неубедительна. Дело в
том, что амазонки и их соседи находятся «на север и за-
пад» от «тринадцати народов» Великой степи, среди кото-
рых упоминаются и авары, в то время уже занявшие Пан-
нонию. Следовательно, речь идет не о Поднепровье, а
опять-таки о Средней Европе. Там же мы находим подо-
бие триединству амазонок, русов и людей-псов, которое
встречаем у Адама Бременского и в сагах (Квенналанд,
Хундингаланд, Рюсаланд). Столь насторожившее Петру-
хина сообщение об отсутствии оружия у русов действите-
льно не соответствует тому, что мы знаем о воинственно-
сти славян и в особенности русов. В той же мере это неес-
1 При всей «фантастичности» этого народа, стоит помнить о двух об-
стоятельствах: во-первых, тот же Павел Диакон упоминает «людей-
псов» среди самих лангобардов, что истолковывается исследователя-
ми, как указание на дружины «оборотней» (Кардини Ф. Истоки
средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 117—118.), а сак-
сонцы называли славян псами, что не может быть истолковано как
простая презрительная кличка, так как саксы входили в один племен-
ной суперсоюз со славянами-велетами, а саксонская знать не брезго-
вала сочетаться браком со славянками.
228
тественно для описания апокалиптического «народа Рос»
или «героев мифических времен», к которым старается
свести упоминание русов Захарией Ритором Петрухин.
Зато описание Феофилактом Симмокатой славянских по-
слов, которые «не привыкли облекать свои тела в желез-
ное оружие — их страна не знает железа» и поразивших
императора «величиной тел», настолько напоминает опи-
сание Ритора, что заставляет предполагать прямое тексто-
логическое заимствование. Следует указать, что речь идет
о славянах Средней Европы, подвластных аварскому ка-
гану. В этой связи нужно помнить, что грузинские и ви-
зантийские источники прямо приписывают русам осаду
Константинополя в 626.
Эта параллель очень полезна. Не будь ее, мы бы не
имели оснований предполагать, что hrws — это именно
русы, а не, скажем, херуски. Однако и место в триаде ря-
дом с псоглавцами и амазонками, и сходство описания
с подвластными аварскому кагану славянами заставляют
полагать, что Захария Ритор говорит именно о русах —
не о днепровских, а о среднеевропейских русах.
Все данные о поляницах — славянских амазонках
укладываются в схему третьего слоя былинной топоними-
ки. И, как нетрудно заметить, этот слой поразительно
совпадает с географией Руси, согласно «Тидрек саге».
В обоих случаях Русь, совершенно неожиданно для совре-
менного читателя и, надо думать, для слушателя XIII века,
будь то немец или швед, оказывается где-то в среднем те-
чении Дуная, выше Паннонии, неподалеку от верховьев
Вислы и Одера, с одной стороны, и Северной Италии —
с другой. Связь «Тидрек саги» с былинами оказывается
глубже, нежели предполагали те, кто видел лишь сходство
отдельных персонажей, глубже даже, чем полагал Весе-
ловский, указывавший на совпадение целых генеалогий
229
в саге и былинах. Связь просматривается на уровне гео-
графии. Позднейшую же топонимику Руси в саге легко
объяснить — те же изменения претерпела под влиянием
изменившихся исторических условий былинная топоними-
ка. Подобные изменения, в принципе, не должны удив-
лять. Так, действие былины про Василия Буслаева в си-
бирских и уральских былинах переносится с Волхова на
Обь. Рахта Рагнозерский, герой баллады московской эпо-
хи, из Москвы в более поздних записях «переместился»
в... Ленинград. По мнению археолога А.Л. Никитина,
точно так же легендарное странствие апостола Андрея пе-
рекочевало на Днепр с Дуная.
В саге и в былинах произошли, таким образом, однопо-
рядковые, но разные явления. В обоих случаях более древ-
нюю систему топонимики сменила более поздняя, одна —
в Скандинавии, другая — на Руси. И это говорит о том,
что сага не заимствовала из былин отдельных героев. Соб-
ственно, заимствование достаточно трудно предположить
уже на уровне, вскрытом Веселовским — трудно предста-
вить, чтобы от одного народа к другому переходили целые
родословные. Совпадение же географии указывает на еди-
ный источник саги и былин — эпический и, возможно, ис-
торический. Но об этом говорить несколько преждевре-
менно. Пока вспомним, что сага, а равно и былины свиде-
тельствуют о близости былинной Руси с поляками и
«вильтинами». Обратимся к преданиям западных сла-
вян — остались ли в них следы взаимосвязи с русским
былинным эпосом?
Глава 8
Алешка Попович и Лешко Попелюш:
былины и эпические предания
западных славян
Польский эпос, как таковой, не дошел до нас. Оста-
лись пересказы отдельных эпических преданий, вошедшие
в хроники Анонима Галла, Богухвала, Кадлубка и пр.
В «Великой хронике» поляков сохранилось предание о
двух братьях, сыновьях легендарного героя и правителя
Крака, основателя Кракова. Они сразились в поединке,
победил старший, которого, как и отца, звали Краком.
Это предание напоминает былину «Королевичи из
Крякова». Там также идет речь о поединке братьев, сы-
новей правителя, в котором одерживает верх старший
брат, тезка отца. Имена братьев в былине христианские,
то есть поздние. Более того, Лука и Петр (Лука и Мои-
сей, Лука и Матвей) Петровичи — это общеэпические
имена братьев, упоминаемых в паре. Они могут появлять-
ся на богатырской заставе, на поле Камского побоища, в
былине про их сестру Алену и Алешу Поповича, даже в
былине про Ваську Буслаева. То есть имена эти вполне
условны. Королевичи Краковы вполне могли превратить-
ся в королевичей из Крякова. Имена сыновей Крака пло-
231
хо сохранились даже в польском предании, а в былине они
могли получить имена эпических братьев, с той особенно-
стью, что один из братьев стал, как в польском предании,
тезкой отца.
Далее автор «Великой хроники» поведал, что некий
«ткач», наследник рода Попелюшей, одолел Александ-
ра Македонского не силой, а «хитростью и подвохом».
В честь этого подвига герой получил имя-прозвище Леш-
ко, то есть обманщик, плут.
В былинном эпосе отлично известен герой, побеждаю-
щий врагов «хитростью и подвохом». Его зовут Алеша —
в былинах чаще Алешка — Попович. Еще Квашнин-Са-
марин предположил, что первоначальной формой этого
имени было именно Лешко. Т.Н. Кондратьева не придала
этому наблюдению значения, и, как нам кажется, совер-
шенно напрасно. Алешка Попович и Лешко Попелюш ка-
жутся как минимум созвучны. Однако Кондратьева сама
приводит доказательства, выводящие их связь за пределы
простого совпадения. Со ссылкой на словарь живого вели-
корусского языка Владимира Даля она указывает, что
в русских диалектах алёха, алёшка обозначает лгуна, хвас-
туна, алёшки подпускать — обманывать. Как греческое
имя могло получить такое значение, как не по созвучию
с более древним Лешко — «плут, обманщик, лгун»? По-
пулярностью же своей эта трактовка имени обязана явно
былинному образу плута и обманщика Алешки-Лешки
Поповича- Попелюша.
Возникает вопрос — отчего Алеша-Лешко в польской
хронике «ткач» и почему его сделали победителем Алек-
сандра Македонского?
На свой первый пир в Киев Алеша достаточно часто
является под видом калики или скомороха. Его место
у печного столба — традиционное место скоморохов.
232
Он играет на гуслях. З.И. Власова обратила внимание
на связь в фольклоре и документах скоморохов с бродячи-
ми ремесленниками — портными, ткачами и тому по-
добным Исследовательница полагала, что подобное сбли-
жение произошло из-за преследований скоморохов цар-
ским правительством в конце XVII столетия. Однако она
же приводит ссылку на Козьму Пражского, чешского ав-
тора XII века, где скоморохи-гусляры («кифаристы»)
сближены с портными. Как видно, это более древняя
связь. Любопытно, что даже в датской сказке, ставшей
известной в обработке Андерсена («Голый король»), бро-
дячие ткачи действуют, как типичные скоморохи — шуты
и чудодеи (в изготовление ими «чудесной» ткани все охот-
но верят) в одном лице. Но отношения церкви со скоморо-
хами всегда были более чем неровными, оттого, очевидно,
католический автор и подменил скомороха близким по
смыслу, но сравнительно безобидным ткачом.
Естественно, для решения второго вопроса нам будет
бесполезным исторический облик Александра Великого.
Его пути пролегали вдали от Польских и вообще славян-
ских земель. Нам важнее мифическое обрамление его об-
раза. Зачатие Александра приписывали Зевсу в образе
Змея. Плутарх сообщает, что его «земной» отец Филипп
окривел на один глаз, попытавшись подглядывать за су-
пругой, отдающейся Зевсу-Змею, а на средневековых
изображениях — западных гравюрах и славянских миниа-
тюрах — часто изображается этот сюжет — Олимпиада в
объятиях дракона. А гибель Александра некоторые сред-
невековые легенды связывали с попыткой взлететь на
небо с помощью искусственных средств. Он был низверг-
нут с небес разъяренным богом и разбился. Нетрудно по-
нять, что образ главного врага Алеши, перед которым он
предстал скоморохом («ткачом») и которого победил
233
«хитростью и подвохом», Тугарина Змеевича, взлетевше-
го в небо на огненных или бумажных крыльях и низверг-
нутого оттуда дождем — иногда грозой, — ниспосланны-
ми богом по молитве Алеши, мог вызвать у начитанного
клирика ассоциации с Александром. Это было в духе «Ве-
ликой хроники», с ее выведением Волина от Юлия Цеза-
ря и Демина от Домны Августы, с ее превращением По-
пелюша в Помпилиуша и пр.
Итак, польского героя зовут Лешко Попелюш, русско-
го — Алешка Попович. Налицо сходство имен. Алеха в
русских диалектах и Лешко по-польски означают плута,
обманщика. Налицо сходная семантика имен. Польский
герой «ткач»-скоморох, русский переодевается скоморо-
хом. Оба побеждают врага хитростью. У обоих враг —
сын Змея, и гибнет, попытавшись взлететь в небеса. Как
выражался по схожему поводу Б.Н. Ярхо, «нужны силь-
ные аргументы, чтобы при таких сходствах отрицать ис-
конность тождества».
В западнославянских и северно-русских сказках сохра-
нилось предание о герое по прозвищу Попялов, Попя-
лышка, Попелюх, Попельвар, Попельчек. Он хитростью
одолевает врага на крылатом коне, сочетающего черты
змея и конного воина, сопровождаемого воронами и пса-
ми — то есть полностью повторяющему образ Тугарина в
былинах. И поскольку прозвище былинного героя, судя по
всему, только лишь созвучно слову «попович», а происхо-
дит от «Попель» — пепел, то нет ничего странного и в его
«языческом» поведении.
Именно в «Великой хронике» сохранилось во всем по-
добное былинным описание самоубийства бросающегося
на меч воина.
Заслуживает внимания и еще одно обстоятельство: по-
льский язык — единственный, кроме русского, славян-
234
ский язык, сохранивший слово «богатырь» (bohater, boha-
tyr, bohaterz) в значении «герой». Украинское «бога-
тир» — позднейшее литературное заимствование из
русского, белорусское «багатырь», по сути, только со-
звучно польскому и русскому словам, обозначая совер-
шенно иное понятие — богач. С другой стороны, именно
«Великая хроника» нарекает, совершенно по-былинному,
врагов, нападавших на Польшу в X веке, скопом «татара-
ми». Таким образом, как бы оба полюса былинного созна-
ния — богатыри и «татары» — присутствуют в польском
языке, причем именно в былинном значении — героев и
обобщенных врагов соответственно.
Эпоса «вильтинов», велетов, лютичей не сохранилось.
Как не сохранилось и самого народа. Только по наблю-
дению Хомякова мы можем судить, что среди их онеме-
ченных потомков продолжали бытовать представления
о Дитрихе-Теодорихе как злодее. Описание расправы
с врагом, как уже отмечалось, буквально соответствовало
обычаям балтийских славян (см. главу «Череп-трофей»),
но этот обычай имеет слишком много аналогов, чтоб быть
показателем этнического происхождения данного мотива.
Гораздо надежнее другой былинный мотив. В былине о
князе Борисе Романовиче из «синя моря» выходит «зверь
кабанище». Ситуация довольно нетипичная — кабаны не-
частые гости на морских берегах. Однако она находит
полнейшее подобие в предании лютичей, веривших, «что
если когда-нибудь им будут угрожать трудности жестокой
долгой смуты (в других переводах — междоусобная вой-
на, внутренняя война. — Л. П.), то из упомянутого озера
(священного озера лютичей Толлензее, на берегу которого
стоял город Радигощ с храмом Сварожича. — Л. П.)
выйдет большой вепрь с белоснежными клыками».
235
Былина заканчивается долгой и кровопролитной бит-
вой русского князя-богатыря с войсками, высланными
против него Владимиром.
Уникальное поверье лютичей оказывается наглядно
проиллюстрировано в сюжете русской былины.
Итак, славянские предания Средней Европы имеют
точки пересечения с русскими былинами; точки пересече-
ния, лежащие далеко за пределами банальных «бродячих
сюжетов» вроде змееборчества или допустимых теорией
вероятности совпадений.
Глава 9
Русы на латынских дорогах:
историческая реальность третьего слоя
былинной географии
Чем же объясняется столь тесная взаимосвязь русского
эпоса с преданиями германских и славянских народов
Средней Европы? Банальное «заимствование» не объяс-
няло уже того уровня, который раскрыл в своих последних
работах Веселовский, — совпадения генеалогий героев.
Но совпадение еще и географии тем более не может быть
объяснено этим методом.
Между тем в былинах масса черт, указывающих на
Среднюю Европу как на прародину эпоса. Вспомним, как
часто нам встречались кельты. Именно у кельтов мы нахо-
дим аналог культу голов и камней, воплощенному в «бел-
горюч камушке» и вещей голове былины о Василии Бус-
лаеве, именно у них мы встречаем вообще богатейшую
традицию охоты за головами и изготовления из последних
кубков (скордиски). Кельтские параллели имеет ритуаль-
ное самоубийство в былинах и погребение в дубовой гроб-
нице, описанное в былине «Михайло Потык». И особенно
силен кельтский оттенок в теме священного правителя —
описание палаты Владимира, и восходящее к нему описа-
237
ние палаты «царя русов» Ибн Фадланом почти полностью
повторяет ирландские описания пиршественных покоев
королей. Кельтские аналогии образу Апраксеи — самые
богатые.
В этом плане привлекает внимание одно обстоятельст-
во, которому не уделила достойного внимания даже обна-
ружившая его С.И. Дмитриева. На Средней Мезени, то
есть в древнейшем, согласно ее же исследованиям, из оча-
гов былинной традиции, бытовал обычай зажигать костры
на холмах у деревень в ночь на первое мая.
Целый ряд русских этнографов XIX столетия едино-
душно утверждали, что отмечание первого дня последнего
весеннего месяца — обычай, совершенно незнакомый
русской деревне, сугубо городской и заимствованный с
Запада. Тем удивительнее обнаружить его в глуши Рус-
ского Севера, в одной из твердынь «старой веры» с ее об-
щеизвестным отношением к западным «новинам» анти-
христа Петра вкупе с его ближайшими предшественника-
ми и последователями. Более того, отмечание этого дня
горожанами XVIII—XIX вв. и жителями Средней Мезе-
ни резко отличались друг от друга.
Зато последнее очень напоминало древнейший евро-
пейский обычай «майских костров» — кельтского Бель-
тайна, германского Вальпурнахт — типологического по-
добия восточнославянской Купалы. Во всяком случае,
описания западными авторами этих празднеств очень
близко к нашим описаниям Купалы: те же прыжки че-
рез огонь, то же украшение ритуального дерева, та же ри-
туальная свобода общения полов, наконец, то же пред-
ставление об этом дне как о дне могущества всяческой не-
ведомой силы. Любопытно, кстати, что как раз Иван
Купала в Поморье отмечался очень слабо или не отмечал-
ся вообще.
238
Восточная граница «майских костров» Европы, если не
считать мезенского очага, это Силезия и Галиция, где этот
праздник назывался Турицами. Любопытно, что некото-
рые западные исследователи считают обычай «майских
костров» определяющим признаком первоначального ке-
льтского населения в местах бытования обряда. Посколь-
ку невозможно предположить, что древнейшие русские
поселенцы застали на берегах Мезени кельтов, следует,
очевидно, полагать, что они пришли в эти места из краев,
где кельтский субстрат присутствовал, то есть опять-таки
из Средней Европы.
Итак, среднеевропейские черты в социокультурной ар-
хаике былин вкупе с географией былин и рядом паралле-
лей между ними и эпосом Средней Европы и, наконец, эт-
нографическими особенностями населения древнейших
очагов былинной традиции заставляют предположить, что
какая-то группа населения пришла в Восточную Европу
из Средней, принеся с собой свой эпос.
Что это была за группа населения, также гадать не
приходится. Выше уже говорилось, что киевский цикл бы-
лин по этнографическим данным и самоопределению геро-
ев можно считать племенным эпосом русов. Именно русы
упомянуты в «Тидрек саге» и поэмах об Ортните. Однако
существуют ли данные, позволяющие связать историче-
ских русов с той территорией, где локализует их эпическая
география «Тидрек саги» и третий слой географии русских
былин?
Глава 10
Былины обретают почву:
дунайская Русь
в исторических источниках
Как ни странно, такие данные есть. А.В. Назаренко
собрал впечатляющую подборку упоминаний в средневе-
ковых верхненемецких документах некоей Руси на Сред-
нем Дунае. В одной из грамот Людовика Немецкого упо-
мянута «Русская Марка», располагавшаяся на южном бе-
регу Дуная. Несколько северо-западнее в Дунай впадала
речка Русская Мюль (ныне Гроссмюль, по созвучию).
А.В. Назаренко выявил целый ряд топонимов и антропо-
нимов, упоминающихся в верхненемецких средневековых
документах, производных от слова «русский, Русь».
Сам А.В. Назаренко объяснял появление этих топони-
мов активной торговлей с Киевской Русью, которую вели
немецкие города на Верхнем Дунае. Подобное толкование
трудно рассматривать всерьез. Для этого русские торгов-
цы с берегов Днепра должны были стать постоянными
гостями в верховьях Дуная еще в 863 г., в то время как, по
русской летописи, русы тогда еще не появились в Поднеп-
ровье. Первые достоверные греческие сообщения о русах
относятся к этому же времени. Так что русы были в этот
240
период на Днепре пришельцами, и пришельцами недавни-
ми. Более того, «маловероятно, что топонимия, содержа-
щая в основе этноним русь, оставлена заезжими купца-
ми из Киевской Руси. Она — несомненный свидетель
проживания в этом регионе славянского населения», —
пишет археолог В.В. Седов. Существуют и другие сведе-
ния о дунайской Руси, уже совершенно не укладывающие-
ся в концепцию Назаренко: венгерские документы
XI века называют Имре Святого «герцогом русов»; араб
Идриси, наряду со столь часто упоминаемыми в арабской
литературе «тремя видами русов», локализируемыми
обычно в Восточной Европе, называет и «других русов»,
живущих рядом со «страной Ункарайа», то есть Венгрией.
Оба эти сообщения (вкупе с другими здесь не упоминае-
мыми за недостатком места) предполагают некий доста-
точно крупный заселенный русами край в Центральной
Европе, а сообщение верхненемецких документов четко
определяет расположение этого края. В своей ранней ра-
боте А.В. Назаренко, исходя из формы этнонима «русь» в
верхненемецком языке, предположил, что этноним этот
участвовал в верхненемецком передвижении согласных,
что позволило ему датировать этот этноним временами не
позднее VI—VII веков. Впоследствии он отказался от
этого заключения, поскольку, по его словам, «приходится
допускать одну из двух (равно маловероятных) возмож-
ностей: либо древнерусское русь и древненемецкое Ruzz-
развивались независимо друг от друга... либо древнерус-
ское русь явилось заимствованием из древневерхненемец-
кого». Думается, подобная дилемма вызвана представле-
нием о непременно восточноевропейском происхождении
славянской Руси. Назаренко, как и многие другие иссле-
дователи, мечется в поисках истоков Руси между Поднеп-
ровьем и Скандинавией, упорно не желая замечать много-
241
численных свидетельств существования русов между Ду-
наем и южный побережьем Балтики.
Тем не менее дунайская Русь — реальность, неод-
нократно засвидетельствованная источниками. Истори-
кам, не склонным соглашаться с очевидно несостоятель-
ной попыткой «объяснить» «русские» названия, прозвища
и имена на среднем Дунае появлением там киевских куп-
цов, приходится искать какие-то иные объяснения. Так,
В.В. Седов предполагает, что сармато-славянские русы
вкупе с антами попали на средний Дунай в составе «ант-
ской миграции». То, что анты были нередкими гостями
в тех краях, отрицать не приходится — они даже отрази-
лись в местном фольклоре в значении великанов. Однако
более состоятельной представляется версия Э. Цельнера и
А.Г. Кузьмина, которые указывают на существование
буквально в тех же местах в эпоху Великого переселения
народов варварского «королевства» ругов, которое часто
называют Ругиландом. Последний топоним представляет
собой название, данное этой стране германоязычными
лангобардами. У нас нет данных, говорящих о том, что
сами руги говорили на германском языке и называли себя
ругами, а свою страну — Ругиландом. Иордан прямо от-
деляет ругов от германцев. Само название «руги» мы
встречаем лишь у римлян, получавших сведения о нося-
щем его народе через посредство германцев, либо у лати-
ноязычных германских авторов Средневековья. Таким
образом, в слове «руги» можно видеть типичное данное со
стороны название народа, к тому же возникшее через
двойное посредство чуждых ему языков — германского и
латинского. Проще говоря, народа, называвшего себя ру-
гами, не существовало, как не существовало народа, назы-
вавшего себя «урус», «зюч» или «рашен». «Руги» латино-
язычных историков называли себя русами.
242
В средневековых латиноязычных германских источни-
ках ругами всегда именуют русов. Широко известно упо-
минание княгини Ольги, Елены в крещении, как «Елены,
королевы ругов» в «Хронике продолжателя Регинона».
В Раффельштетенском торговом уставе (904) упомина-
ются «славяне из ругов», приезжающие в этот верхнене-
мецкий город с торговлей. Назаренко колеблется, не торо-
пясь причислять отождествление русов и ругов к «книж-
ной» этнонимии, базирующейся на простом созвучии.
«Практически все случаи его употребления так или иначе
связаны с автопсией (то есть сообщениями очевидцев. —
Л.П.), что существенно подрывает предположение о
книжном характере термина применительно к Руси», —
замечает он. А.Г. Кузьмин, исследовавший огромное ко-
личество таких сообщений и особое внимание уделявший
сообщениям источников о русах в Средней Европе, выра-
жался еще категоричнее: «Тождество ругов и русов не ги-
потеза и даже не вывод. Это лежащий на поверхности
факт, прямое чтение источников, несогласие с которыми
надо серьезно мотивировать».
Дунайская держава ругов засвидетельствована в ис-
точниках с начала III века по 80-е годы V в., когда ее за-
хватил правитель Рима Одоакр, также руг по происхож-
дению. Более чем возможно, что на этом ее историческое
существование не прекратилось, просто дунайские руги-
русы перестали выступать, как самостоятельная политиче-
ская сила. В следующем столетии русы, вкупе с соседними
славянскими и неславянскими племенами попали под
власть авар, от которых и могли позаимствовать титул ка-
гана, засвидетельствованный у русов хронистами того же
Людовика Немецкого. Вспомним, что в летописях Тиф-
лисского собора и у византийца Манассии славяне в вой-
ске авар 626 года отождествляются именно с русами,
243
и именно там, в Центральной Европе, судя по всему, по-
мещал Захария Ритор свой «народ рус». Географическое
расположение державы ругов-русов вполне соответствует
как «Русской марке» и области «русских» топонимов на
Среднем Дунае, так и «Русиналанду» «Тидрек саги» вку-
пе с третьим слоем былинной географии. Именно руги-ру-
сы враждовали и с Аттилой, и с Теодорихом, Тидреком,
Дедриком, как это и описано в «Тидрек саге». Немалая
часть русов могла после падения их державы отступить к
своей прародине у южных берегов Балтики, где распола-
гался их остров Рюген, «остров русов» арабских геогра-
фов. С собою они могли унести эпос — впрочем, при под-
держке связей с прародиной, эпос мог попасть на берега
Балтики и раньше, как попали в скандинавские саги эпи-
ческие предания дунайских германцев, легшие в основу
саги о Вольсунгах и героических песен Старшей Эдды.
И уже отсюда, вместе ли с первыми вендскими колониста-
ми или со второй волною переселения — так называемого
«призвания варягов» — попали в Восточную Европу.
На этом история эпоса, разумеется, не закончилась.
В IX—X вв. пришедшие в Восточную Европу руги-русы
оказались в состоянии почти постоянной войны с Хаза-
рией, Византией, дикарями тюркской степи и финноугор-
ского леса. Это не могло не оказать влияния на завершаю-
щееся формирование сюжетов и образов русского эпоса.
Последующие эпохи вносили в него изменения исключи-
тельно на уровне словарного набора, имен и названий, не
принося новых сюжетов и героев. Но эта тема требует
особого исследования.
Пока можно подвести итог. Этнографические особен-
ности социокультурной архаики в былинах и параллели
былинам в эпосе славянских и скандогерманских народов
Средней Европы позволяют нам говорить о них как о пле-
244
менном эпосе варягов-руси, известных в западных лати-
ноязычных источниках, как руги. Сравнительный анализ
данных русских былин и параллельных им данных средне-
европейских эпосов позволяет предположить, что перво-
начальной темой этого эпоса были столкновения русов с
готами и гуннами на Среднем Дунае во времена Великого
переселения народов (и, естественно, «мирные» темы
внутриплеменной жизни). При переселении на восток Ев-
ропы русы включили в свой эпос предания родственных
им вендских колонистов — ильменских словен и криви-
чей, повествующие о деяниях героев-эпонимов этих пле-
мен — Словея-Словена, его сына Волха и кривичского
князя Микулы. Сами былины оказываются ценным исто-
рическим источником, недвусмысленно свидетельствую-
щим в пользу тождества ругов и русов и, следственно,
происхождения Руси с южных, славянских берегов Балти-
ки, Варяжского моря.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Как уже говорилось в первой главе, подводить итоги в
гуманитарной науке — занятие крайне неблагодарное. В
рассматриваемой же теме — еще и преждевременное. Се-
рьезное, систематическое и целенаправленное изучение
того древнейшего слоя в русском былинном эпосе, кото-
рый мы рассмотрели в этой книге, едва начато. В данной
работе уместнее будет ограничиться выводами из рассмот-
ренных данных.
В течение всего периода научного изучения былин ис-
следователи самых разных школ обращали внимание на
те или иные черты мировоззрения или общественного
устройства в былинах, которые не укладывались в унасле-
дованное от донаучного этапа представление о тождестве
Владимира Красно Солнышко с Владимиром Крестите-
лем. Более всего этим чертам уделяли внимание исследо-
ватели мифологической школы (А.А. Котляревский,
Ф.И. Буслаев) и А.Н. Веселовский.
В середине XX столетия исследователи вновь обрати-
ли внимание на пласт «чересчур древних» черт быта и ку-
льтуры в былинах. Вскользь его коснулись В.Я. Пропп,
Б.А. Рыбаков, М.М. Плисецкий, Д.С. Лихачев. Спе-
циальные исследования ему посвятили И.П. Цапенко
и В.В. Чердынцев. К сожалению, работа последнего
в то время не была опубликована, а работа первого, напе-
246
чатанная в разгар яростной полемики Б.А. Рыбакова и
В.Я. Проппа, была встречена в штыки одной стороной и
не нашла (по причине принципиальных методологических
разногласий) поддержки у другой.
Тем не менее исследования этого пласта продолжа-
лись. Р.С. Липец выработала — независимо, по всей ви-
димости, от Чердынцева, работа которого так и осталась
неизвестной огромному большинству исследователей, —
методику изучения эпической социокультурной архаики и
использования ее для хронологического приурочения эпо-
са. Она же пришла к выводу, что к X веку русский эпос
уже завершал свое формирование. К сожалению, никаких
выводов Липец из этого не сделала, оставшись в русле
«новой исторической школы», рассматривавшей былины
как памятник эпох Владимира Крестителя и даже Влади-
мира Мономаха.
В конце 1990-х гг. исследователи, весьма активно уча-
ствовавшие в полемике последователей В.Я Проппа и
Б.А. Рыбакова на противоположных сторонах, почти од-
новременно опубликовали исследования, в которых сдви-
гали время складывания эпоса к середине первого тысяче-
летия христианской эры во времена Великого переселения
народов.
Используя методику Р.С. Липец и В.В. Чердынцева,
в настоящей работе автор рассмотрел в последовательно-
ретроспективном порядке те черты культуры и общества,
отраженные в былинах, которые не позволяют говорить о
складывании былин в Московскую эпоху, после крещения
988 года, и, наконец, черты, позволяющие говорить о су-
ществовании былин в середине X века и отражении в них
уже для той эпохи архаичных обычаев и общественных от-
ношений.
247
Обращение к сравнительно поздно записанным новго-
родским преданиям (Иоакимовская летопись, Мазурин-
ский летописец и пр.) и средневековым обработкам гер-
манского эпоса, к взаимосвязям которых с былинами уже
обращались А.Н. Веселовский и С.Н. Азбелев, позволили
сильно расширить круг этих взаимосвязей и конкретизиро-
вать выводы Азбелева, Юдина и Фроянова. Древнейший
пласт былинной географии, имена героев, причем не отде-
льно, но целыми разветвленными родословными, отдель-
ные сюжетные схемы, причем на уровне, далеко выходя-
щем за границы банальных «бродячих сюжетов» или «за-
имствований», связывают былины с европейским эпосом
эпохи Великого переселения народов. Связь эта такова,
что позволяет говорить о формировании первичных форм
русского эпоса, так сказать, протобылин, как племенного
эпоса европейских русов (в латиноязычных источниках
именуемых ругами). Впоследствии призванные в Восточ-
ную Европу их сородичами, вендскими колонистами —
ильменскими словенами («призвание варягов»), руги-ру-
сы принесли с собой свой эпос, который, слившись в об-
становке совместного противостояния финно-угорским и
тюркским аборигенам Восточной Европы и в особенности
Хазарин с преданиями самих вендов-словен и кривичей,
превратился к X веку в былины. Времена путешествий и
переселений, в особенности — морскими путями, кажет-
ся, отразились не только в образе Соловья Будимировича,
но и в теме «Сокола-корабля», и в тех эпизодах, когда
враги (традиционно именуемые эпическим обобщающим
определением «татары») подступают к стольному Киеву...
на кораблях. Это, безусловно, отражение быта викингов-
вендов Балтики.
Поскольку варяги-русь, с одной стороны, в основном и
составили дружинный слой молодого государства, а с дру-
248
гой — были сами организованы по принципу дружин
(вспомним единодушные сообщения арабских, греческих и
древнерусских источников, что русы занимаются только
войной, сбором даней и торговлей, пренебрегая ремеслом
и земледелием), то сформировавшийся эпос носил черты
дружинного. Но сохранился он лишь на Севере Руси, на
Новгородчине, в родственной варягам-руси среде. На юге
русы, сравнительно малочисленные, частично смешались с
полянами, частично гибли, не возобновляясь, в войнах со
степняками, Хазарией, Византией, карательных акциях
против лесных племен. Так, гибель той группы русов, ко-
торую Диакон называет «все молодое поколение тавров»,
а договор Святослава — «вся Русь», привела к ситуации,
когда поколение спустя Варяжко в Киеве становится лич-
ным именем. Что, как давно отмечено, свидетельствует о
том, что варягов в то время в Киеве почти не было. Под-
тверждает это следующий факт — когда вновь пришед-
ший с Варяжского моря отряд пожелал отправиться в Ви-
зантию, он, очевидно, не сумел найти в Киеве соплемен-
ников и вынужден был просить проводников у киевского
князя. Местное население, ощутимо отличное от пришель-
цев в языке и культуре, не имело возможности перенимать
их эпические предания. Возможно, что не имело и жела-
ния. И.Я. Фроянов предполагает, что именно Полянская
община Киева предала варягорусского князя Святослава
с дружиной, бросив его погибать в печенежской степи.
И хотя здесь, вопреки Фроянову, не стоит преуменьшать
и роль религиозного конфликта между возглавляемыми
Святославом язычниками и христианской общиной, нель-
зя отрицать и возможности негативного отношения полян
к пришельцам. Тем паче негативное отношение к русам и
их культуре следует подозревать у «примученных» древ-
лян и уличей. Зато на русском Севере, там, где расселя-
249
лись «мужи новгородские от рода варяжьска», эпос варя-
го-русских дружин (разумеется, в изменившемся виде)
сумел дожить до XX столетия.
Поскольку, как уже говорилось, целенаправленное
изучение древнейших пластов русского былинного эпоса
едва начинается, эти выводы, разумеется, ни в коем слу-
чае нельзя считать окончательными. Но уже на этом этапе
былины раскрываются как независимый и ценнейший ис-
торический источник, содержащий множество уникаль-
ных данных. К сожалению, специфика этого источника
такова, что практически исключает использование его для
изучения конкретных фактов-событий истории русов.
И не потому, что они не отражались в эпосе, как утверж-
дает Путилов и его единомышленники, а потому, что ни-
каких ориентиров для уточнения и осмысления этих дан-
ных мы не имеем, а изменения, произошедшие в эпосе
за полторы тысячи лет и при перенесении его из Средней
Европы в Восточную, чересчур велики. Основываясь
на «Тидрек саге» и «Иоакимовской летописи», можно
утверждать, что правителем русов где-то в V веке христи-
анской эры был некий Владимир, а военным вождем —
некий «Илиас» (восстановить дохристианское звучание
имени не представляется возможным), но не более того.
Гадать, кто отразился, например, в облике Идолища
(Одолища, Неодолища, Издолища, Удолища и пр.) По-
ганого — Аттила (Аттилище?), Теодорих (Дидерище?)
или обобщенный образ хазарского иудея (Иудоли-
ще?), — означает возродить худшие методы историче-
ской школы, и на много более шатком, чем у Рыбакова и
его последователей, основании. Зато для истории этноге-
неза русов и восточных славян, для истории культуры,
быта, обычаев, представлений и нравов, для того, что Чес-
тертон называл в свое время «психологической историей»,
250
былины представляют собою поистине неоценимый кла-
дезь данных. Тем паче неоценимый, что в последнее
время интерес к изучению «быта и нравов» начал активно
пробуждаться.
По глубокому убеждению автора этих строк, именно
изучение социокультурной архаики былин наиболее пло-
дотворно для историков. И если, вопреки скепсису и ниги-
лизму последнего десятилетия, изучение это будет про-
должаться, то именно в этом русле. Именно объединение
методов обеих школ былиноведения XX века, прекраще-
ние их бессмысленного и даже вредного для науки сопер-
ничества должно стать путем к новым знаниям о проис-
хождении, мировоззрении, быте и культуре наших пред-
ков, содержащихся в русском эпосе.
Что до тех читателей, кто не посвятил жизнь изучению
истории, то очень надеюсь — моя книга будет небезынте-
ресна и для них. Былины ценны не только своим истори-
ческим содержанием. Это — наш эпос, это голос нашего
общего прошлого, нашего народа. В нем не меньше драма-
тизма, не меньше подвигов и трагедий, чем в легендах эл-
линов или суровых сказаниях скандинавов, не меньше
красоты, благородства и мудрости, чем в легендах Круг-
лого стола короля Артура. Посмотрите в лицо былинам, в
лицо Руси и осознайте, как мало общего в этом лице с ду-
рашливой балаганно-лубочной, сарафанно-кафтанной, ча-
стушечно-балалаечной «русачестью», над которой любят
хихикать наши западники и на которую молятся многие
горе-патриоты. Это — наш эпос, ровесник Нибелунгов,
ровесник Круглого стола — эпос Русской Европы. Он
жесток и прекрасен, как сокол, что грозно летел на врага
по знаменам Рюрика и его варягов, принесших его на зем-
ли Восточной Европы.
251
Посмотрите в лицо былине — и, быть может, она про-
тянет вам... нет-нет, не деревянный ковшик в пестрой хох-
ломе, а прапрадедовскую чашу из вражьего черепа.
И плещущая в ней древняя Сила смоет с недержалых рук,
с нехожалых ног вязкую плесень врожденной нашей уста-
лости — «а что, мол, я могу...»
Можете, читатель. Точнее — можем. Прочитайте бы-
лины, и вы поймете: народ, создавший и сохранивший
ТАКОЙ эпос, может воистину все.
Я же не прощаюсь — ни с вами, читатель, ни с бы-
линами. Мир русского эпоса хранит еще много увлека-
тельных тайн — и немало ответов на загадки нынешнего
дня.
Список использованных источников
и литературы
Источники:
Адам Бременский. История Гамбургской церкви// Глазыри-
на Г.В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М.: Ладомир,
1996. С. 217.
Александрия// Сказания о чудесах. М.: Советская Россия,
1990. С 114.
Александрия.//Древняя русская литература. М.: Просвещение,
1988.
Афанасьев А.Н. Народные русские легенды// Звездочтец: Рус-
ская фантастика XVII века. М.: Сов. Россия, 1990.
Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художест-
венная литература, 1975.
Былины. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 1998. 512 с.
Былины. М.: Советская Россия, 1988. 576 с.
Былины в двух томах. М.: Государственное издательство художе-
ственной литературы, 1958.
«Великая хроника» о Польше, Руси и их соседях XI—XIII вв.
М.: Изд-во МГУ, 1987.
Восточные авторы о русах и их военных предприятиях/ / Королев
А.С. Загадки первых русских князей. М.: Вече, 2002.
Восточные авторы о славянах и русах IX в.// Откуда есть пошла
Русская земля. Века VI—X. Кн. 2. М.: Молодая гвардия, 1986.
Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.:
Наука, 1984.
Генрих Латвийский. Хроники Ливонии. М.—Л.: Изд-во
АН СССР, 1938.
Гельмольд. Славянская хроника. М.: Наука, 1963.
Геродот. История. М.: Ладомир, 1993. 600 с.
253
Голубиная книга. М.: Московский рабочий, 1991.
Грамата царя Алексея Михайловича// Сказания русскаго наро-
да, собранные И.П. Сахаровым. С. 388—390.
Добрыня Никитич и Алеша Попович. М.: Наука, 1974.
Древнерусские предания (XI—XVI вв.). М.: Советская Россия,
1982. 368 с.
Древние российские стихотворения, собранные Киршею Данило-
вым. Свердловск: Средне-Уральское книжное издательство, 1980.
320 с.
Из «Вертинских анналов».// Откуда есть пошла Русская земля.
Века VI—X. Вып. 2. М.: Молодая гвардия, 1986. С. 564.
Из «Датской истории» Саксона Грамматика// Там же.
Из «Жития Георгия Амастридского» //Там же.
Из «Истории» Феофилакта Симокатты// Откуда есть пошла...
Кн. первая. С 568.
Из рассказов о древнеисландском колдовстве и Сокрытом Наро-
де/ Пер. с древнеисландского. М.: София, 2003. 176 с.
Из саги о Тидреке Бернском// Откуда есть пошла Русская зем-
ля. Кн. первая.
Из хроники «Продолжателя Регинона»// Откуда есть пошла
Русская земля. Кн. 2.
Илья Муромец. М. —Л.: Изд-во АН СССР, 1958.
Ирасек А. Старинные чешские сказания. М.: Детская литература,
1991. С. 240.
Исландские саги. В 2-х т. — Т. 1. СПб.: Летний сад, 1999.
Исторические песни. Баллады. М.: Современник, 1991.
Ироическая песнь о походе на половцев удельнаго князя Новаго-
рода-Северскаго Игоря Святославича, писанная русским языком в
исходе XII столетия с переложением на употребляемое ныне наречие.
М.: 1800. 46 с.
Калевала. М.: Художественная литература, 1977.
Калевипоег. Таллин: Эстгосиздат, 1950.
Книга отца нашего Коркута. Б. Язычы, 1989.
Константин Багрянородный. Об управлении империей. М.: Нау-
ка, 1991. 496 с.
Корни Иггдразиля. М.: ТЕРРА. 1997.
Лев Диакон. История. М.: Наука, 1988.
Маврикий Стратег о славянах и антах/ / Откуда есть пошла Рус-
ская земля. Века VI—X. Кн. первая. М.: Молодая гвардия, 1986,
С. 566.
254
Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пан-
теон. Эксмо, 2003. 432 с.
Младшая Эдда. М.: Ладомир, 1994. 256 с.
Молитвы и заклинания в круге жизни. Пермь: Стрелец, 1997.
Народная проза. М.: Советская Россия, 1992.
Народные русские сказки. М.: Художественная литература,
1976. 574 с.
Новгородская I летопись старшего и младшего изводов. М. — Л.:
Изд-во АН СССР, 1950.
Новгородские былины. М.: Наука, 1978.
О истории, что в начале русской земли и создании Новгорода и
откуда происходит род словенских князей//Велесова книга. М.: Экс-
мо, 2002.
Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литерату-
ры. XI — начало XII века. М.: Художественная литература, 1978.
413 с.
Памятники литературы Древней Руси XIII в. М.: Художествен-
ная литература, 1981.
Песни южных славян. М.: Художественная литература, 1976.
480 с.
Песнь о Нибелунгах. Л.: Наука, 1972. С. 41—42.
Песнь о Роланде. Коронование Людовика. Нимская телега.
Песнь о Сиде. Романсеро. М.: Художественная литература, 1976.
С. 19, 591.
Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. 2. М.: Правда, 1987.
Повесть о разорении Рязанской земли Батыем в 1237 г.//Древ-
няя русская литература. М.: Просвещение, 1988.
Поэзия скальдов. Л.: Наука, 1979. 184 с.
Пражский, Козьма. Чешская хроника. М.: Изд-во АН СССР,
1962.
Путевые записки Эриха Лясотты, отправленного римским импе-
ратором Рудольфом II к запорожцам в 1594 г. СПб., 1873.
Путешествие Ахмеда Ибн Фадлана на реку Итиль и принятие в
Булгарии ислама. М.: Мифи-сервис, 1992.
Ригведа. Мандалы I—IV. М.: Наука, 1989. 768 с.
Ригведа. Мандалы V—VIII. М.: Наука, 1995. 744 с.
Рамаяна. М.: Наука, 1965.
Сатира XI—XVII веков. М.: Советская Россия, 1986. С. 395.
777 заговоров и заклинаний русского народа. М.: Локид-Миф,
1997. 543 с.
255
Сказания русского народа, собранные И.П. Сахаровым. М.: Ху-
дожественная литература , 1990.
Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы. М.:
Советская Россия, 1981. 288 с.
Снорри Стурлусон. Круг земной. М.: Ладомир, наука, 1995,
С. 15—16.
Сомадева. Океан сказаний, избранные повести и рассказы. М.:
ТЕРРА — Книжный клуб, 1998. 544 с.
Старинные диковинки: Т. 3. Кн. 1: Волшебно-богатырские повес-
ти. XVIII. М.: Советская Россия, 1991. 496 с.
Старшая Эдда. СПб.: Азбука, 2000. 464 с.
Три богатыря. Былины. М.; Художественная литература, 1977.
Литература:
А был ли Наполеон?// Наука и религия, 1993, № 1. С. 40—43
Агапкина Т.А. Этнографические связи календарных песен. М.:
Индрик, 2000. 336 с.
Адмони В.Г. «Песнь о Нибелунгах» — ее истоки и художест-
венная структура// Песнь о Нибелунгах. Л.: Наука, 1972. С. 313.
Азбелев С.Н. Предания о древнейших русских князьях по запи-
сям XI—XX вв.// Славянская традиция и современный мир. Вып 1.
М.: Государственный республиканский центр русского фольклора.
1997. С. 9.
Архангельский А.С. Два слова о слове «былина»// ИОРЯС .
Т. III. Кн. 4, СПб., 1898.
Астахова А.М. Былины (итоги и проблемы изучения). М. —Л.:
Наука, 1966.
Астахова А.М. Илья Муромец в русском эпосе// Илья Муро-
мец. С. 408—409.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу.
Т. 1—3. М.: Индрик, 1994.
Балашов Д.М. Из истории русского былинного эпоса// Русский
фольклор. XV. Л.: Наука, 1975.
Бейлис В.М. Аль Идриси (XII век) о Восточном Причерноморье
и Юго-Восточной окраине Русских земель// Древнейшие государст-
ва на территории СССР. 1982. М.: Наука, 1984. С. 218.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб.: Петербург-
ское востоковедение, 1994. С. 46.
Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 96.
Буслаев Ф.И. Бытовые слои русского эпоса. М.: 1871. С. 246.
256
Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Русский народный
эпос. Воронеж: Центрально-Черноземное книжное издательство,
1987.
Васильков Я.В. К реконструкции ритуально-магических функций
царя в архаической Индии.// Письменные памятники и проблемы
культуры народов Востока. М.: Наука, 1972. С. 78—80.
Белецкая Н.Н. Новогодние русалии.//Славяне и Русь. М.: На-
ука, 1968.
Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ри-
туалов. М.: София, 2003. 240 с.
Верещагин Н.К. Почему вымерли мамонты. Л.: Наука, 1979.
Веселовский А.Н. Былины о Волхе Всеславиче и поэмы об Орт-
ните/ /Русский фольклор. Т. 27. СПб.: Наука, 1993. С. 273—312.
Веселовский А.Н. Русские и вильтины в саге о Тидреке Бернском
(Веронском)// ИОРЯС. Т. XI. Ки. 3-я, СПб., 1906. С. 1—129.
Веселовский С.Б. Ономастикой. Словарь древнерусских имен,
фамилий и прозвищ. М.: Наука, 1974.
Вилинбахов В.Б. Балтийско-Волжский торговый путь// Совет-
ская археология, 1963, № 3. С. 126—135.
Вилинбахов В.Б. Об одном аспекте историографии варяжской
проблемы// Скандинавский сборник. Вып. VII, Таллии: Эстгосиз-
дат, 1963. С. 333—346.
Вилинбахов В.Б. Современная историография о проблеме «Бал-
тийские славяне и Русь»// Советское славяноведение, 1980. №1.
С. 79—84.
Вилинбахов В.В., Энговатов Н.Б. Где находится «Индия» рус-
ских былин? / / Славянский фольклор и историческая действитель-
ность. М.: Наука, 1965.
Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб.: Алетейя, 2001.
Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь.
СПб.: Азбука, 1998.
Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в
Древней Руси. М.: Иидрик, 2000.
Воронин П.В. Транспорт и средства передвижения // История
культуры Древней Руси. М. —Л.: Изд-во АН СССР, 1951. Т. 2.
С. 371.
Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М.: Аграф,
2000.
Гацак В.В. Устное эпическое творчество во времени. М.: 1989.
Гедеонов С.А. Варяги и Русь. СПб., 1876. С. 134.
257
Гильфердинг А.Ф. История Балтийских славян. М.: ВНИИО-
НЭГ, 1997.
Глазырина Г.В. Илья Муромец в русских былинах, немецкой по-
эме и скандинавской саге// Методика изучения древнейших источ-
ников по истории народов СССР. М.: Наука, 1978.
Глазырина Г.В. Исландские викингские саги о северной Руси.
М.: Ладомир, 1996. 240 с.
Грейве Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992. 624 с.
Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии.
М.: Наука, 1967.
Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация. СПб.:
Культурная инициатива, 2001. 271 с.
Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского на-
рода. СПб.: Литера, 1994.
Даль В.М. Толковый словарь живаго великорусскаго языка. Т. I.
М.: Русский язык, 1998.
Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и по-
томков (XI—XII вв.). Курс лекций. М.: Аспект Пресс, 1998.
Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М.: Голос, 1994.
Джаксон Т.Н. AUSTR I GORDUM: Древнерусские топонимы
в древнескандинавских источниках. М.: Языки славянской культуры,
2001.
Дмитриева С.И. Географическое распространение былин. М.:
Наука, 1975.
Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Евро-
пейского Севера. М.: Наука, 1988.
Долгов В.В. Очерки истории общественного сознания Древней
Руси XI—XIII веков. Ижевск, Удмуртский университет, 1999.
Древняя Русь в свете зарубежных источников. М.: Логос, 1999.
Карта на С. 301.
Иванов В.В, Топоров В.Н. Навь. // Мифы народов мира. Эн-
циклопедия в 2-х т. М.: Советская энциклопедия, 1992, Т. 2. С. 195.
Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирую-
щие семиотические системы. М.: Наука, 1965. С. 41.
Иванова Т.Г. «Малые» очаги севернорусской эпической тради-
ции. Исследование и тексты. СПб., «Дмитрий Буланин», 2001.
456 с.
Из статьи Д.К. Зеленина «О происхождении северновеликорус-
сов Великого Новгорода» //Славяне и Русь: проблемы и идеи.
С. 320—322.
258
Из статьи Н.И. Коробки «Сказания об урочищах Овручского
уезда и былины о Вольте Святославиче».//Королев А. С. Загадки
первых русских князей. М.: Вече, 2002. С. 458—473.
Из статьи Н.С. Трухачева «Попытка локализации прибалтий-
ской Руси на основании сообщений современников в западноевропей-
ских и арабских источниках X—ХШ вв./ / Славяне и Русь: пробле-
мы и идеи.
Иловайский Д.И. Богатырь-казак Илья Муромец, как истори-
ческое лицо// Иловайский Д.И. Рязанское княжество. М.: Чар-
ли, 1997.
Иловайский Д.И. Начало Руси. М.: Чарли, 1996. 496 с.
Митр. Иоанн Санкт-Петербургский и Ладожский. Русская сим-
фония. Очерки русской историософии. СПб.: Царское дело, 2001,
С. 37—46.
История боевых искусств. Россия и ее соседи. М.: Олимп. Аст,
1997.
Караванов И. Смерть после смерти// Наука и религия, 1991,
№ 7. С. 38—39.
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс,
1987. 384 с.
Карамзин Н.М. История государства Российского. М.: Рипол
Пресс, 1998.
Каргер М.К. Древний Киев. Т. 1. М. —Л.: Изд-во АН СССР,
1958.
Карпов А.Ю. Владимир Святой. М.: Молодая гвардия, 1997.
446 с.
Кирпичников А.Н., Дубов И.В., Лебедев Г.С. Русь и варяги
(русско-скандинавские отношения домонгольского времени)// Сла-
вяне и скандинавы. М.: Прогресс, 1986.
Клейненберг И.Э. «Дедрик Бернский» в Новгородской летопи-
си// Летописи и хроники. 1973. Сборник статей. Посвящается памя-
ти А.Н. Насонова. М.: Наука, 1974.
Кожинов В.В. История Руси и русского слова. М.: Эксмо-пресс,
2001. С 133.
Козловский С.В. Хвастовство в социальной практике Древней
Руси IX—XIII вв. / / Исследования по русской истории. Сборник
статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова. СПб. —Ижевск,
Изд-во УдГУ, 2001. С. 123.
Колчин Б.А. Гусли древнего Новгорода// Древняя Русь и сла-
вяне. М.: Наука, 1978.
259
Кондратьева Т.Н. Собственные имена в русском эпосе. Казань,
Изд-во ВКУ. 1967.
Константин Васильев: художник по зову сердца. М.: Русский ве-
стник, 1996.
Констэбл Дж. Неандертальцы. М.: Мир, 1978.
Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск, Русич, 1993.
С. 244.
Косвен М.О. Амазонки: история легенды// Советская этногра-
фия, № 2,1947.
Косидовский 3. Библейские сказания. Сказания евангелистов.
М.: Политиздат, 1990.
Костомаров Н.И. История раскола у раскольников//Костома-
ров Н.И. Раскол. М.: Чарли, 1994. 608 с.
Костомаров Н.И. Русская республика (Севернорусские наро-
доправства во время удельно-вечевого уклада. История Новгорода,
Пскова и Вятки). М.: Чарли, 1994. 544 с.
Котляревский А.А. Погребальные обряды языческих славян.
СПб., 1868.
Котляревский А.А. Сочинения. Т. II, СПб., 1889. С. 295 —
296.
Криничная Н.А. Персонажи преданий: становление и эволюция
образа. Л.: Наука, 1988.
Кузнецов А.В. Болванцы на Лысой горе (Очерки языческой то-
понимики). Вологда: Ардвисура, 1999.
Кузьмин А.Г. Истоки культовых особенностей западнославян-
ских языческих храмов// Вопросы истории. 1980, № 4. С. 82—84.
Кузьмин А.Г. Об этнической природе варягов/ / Вопросы исто-
рии. № И. С. 54—83.
Кузьмин А.Г. Одоакр и Теодорих // Дорогами тысячелетий. М.:
Молодая гвардия, 1987. С. 126.
Кузьмин А.Г. Руги и русы на Дунае// Славяне и Русь: пробле-
мы и идеи.
Кузьмин А.Г. Начало Руси. М.: Вече, 2003. С. 275.
Леру Ф. Друиды. СПб.: Евразия. 2000. 288 с.
Липец Р.С. Эпос и древняя Русь. М.: Наука, 1969. С. 17—18.
Липец Р.С., Рабинович М.Г. К вопросу о времени сложения бы-
лин (вооружение богатырей)// Советская этнография, 1960, № 4.
С. 30—43.
Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб.: Алетейя, 2001.
С. 292.
260
Лихачев Д.С. «Единичный исторический факт» и художествен-
ное обобщение в русских былинах// Славяне и Русь. М.: Наука,
1968.
Лихачев Д.С. Народное поэтическое творчество времени расцве-
та русского раннефеодального государства (X—XI)// Русское на-
родное поэтическое творчество. Т. 1. М. —Л.: Изд-во АН СССР,
1953.
Мавродин В.В. Русское мореходство на южных морях. Симферо-
поль: Крымиздат, 1955.
Майков Л.Н. О былинах Владимирова цикла. СПб., 1863.
Максимов С.В. Куль хлеба. Нечистая, неведомая и крестная
сила. Смоленск: Русич, 1995.
Мидлер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. I. М.:
1897.
Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. III. М.,
1924.
Миллер О. Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское. СПб.,
1869.
Михайлов А. Д. Книга Гальфрида Монмутского и ее судь-
ба/ /Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. М.:
Наука, 1984. С. 218—219.
Михайлов АД. «Смерть Артура» сэра Томаса Мэлори// Мэ-
лори Т. Смерть Артура. Т. I. М.: Художественная литература, 1991.
С. И.
Мороз ЕЛ. Следы шаманских представлений в эпической тради-
ции Древней Руси.// Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1977.
Морозов ИЛ. Отрок и сиротинушка (возрастные обряды в кон-
тексте сюжета «о похищенных детях») // Мужской сборник. Вып. 1.
Мужчина в традиционной культуре: Социальные и профессиональ-
ные статусы и роли. Сила и власть. Мужская атрибутика и формы по-
ведения. Мужской фольклор. М.: Лабиринт, 2001.
Наговицын А.Е. Мифология и религия этрусков. М.: Рефл-бук,
2000. 480 с.
Назаренко А.В. Древняя Русь на международных путях. М.:
Языки русской культуры, 2001.
Назаренко А.В. Имя «Русь» и его производные в немецких
средневековых актах (IX—XIV): Бавария — Австрия. // Древней-
шие государства на территории СССР. 1982. М.: Наука, 1984.
Назаренко А.В. Латиноязычные источники по истории Древней
Руси. Германия. IX — первая половина XII в. М. — Л.: Наука,
1989. С. 140—144.
261
Назаренко А.В. Об имени «Русь» в немецких средневековых ис-
точниках./ /Вопросы языкознания, 1980. № 5.
Назаренко А.В. О «Русской марке» в средневековой Венгрии//
Восточная Европа в древности и средневековье. М.: Наука, 1978,
С. 302—306.
Насонов А.Н. «Русская земля» и образование территории древ-
нерусского государства. М.: Изд-во АН СССР, 1951.
Неусыхин А.И. Дофеодальный период как переходная стадия
развития от родоплеменного строя к раннефеодальному/ / Средние
века. Вып. 31. М.: Наука, 1968.
Неусыхин А.Н. Дофеодальный период, как стадия развития от
родоплеменного строя к раннефеодальному (на материале истории
Западной Европы раннего средневековья).// Проблемы истории до-
капиталистических обществ. Кн. 1. М.: Наука, 1968.
Нидерле А. Славянские древности. М.: Алетейа, 2000.
Новиков Ю.А. Точку ставить рано... О концепции новгородского
происхождения русской былинной традиции.// Фольклор. Пробле-
мы историзма. М.: Высшая школа, 1988.
Носков О.Н. Падение небес// Ориентация. Новосибирск, 1993.
С. 39—49.
Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М.:
Высшая школа, 1982. С. 190—191.
Панченко А.А. Народное православие. СПб.: Алетейя, 1998.
С. 55.
Плетнева С.А. «Амазонки» как социально-политическое явле-
ние/ / Культура славян и Русь. М.: Наука, 1999.
Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Книга пер-
вая. М. — А.: Госиздат, 1925. 364 с.
Плисецкий М.М. Взаимосвязь русского и украинского героиче-
ского эпоса. М.: Изд-во АН СССР, 1963.
Плисецкий М.М. Историзм русских былин. М.: Высшая школа,
1962.
Пеннинк Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб., Ев-
разия, 2000, С. 290.
Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси IX—
XI вв. Смоленск: Русич, М.: Гнозис, 1995.
Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских
языческих божеств.// Славянский и балканский фольклор. М.: Нау-
ка, 1989.
Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М.: Лаби-
ринт, 2000. 480 с.
262
Прозоров Л.Р. Еще раз о начале Руси: по поводу монографии
В.Я. Петрухина «Начало этнокультурной истории Руси IX—XI ве-
ков»// Государство и общество, 1999, № 3—4.
Прозоров Л.Р. «Мужики» в былинах киевского цикла: историче-
ская реальность фольклорного термина// Шестая российская уни-
верситетско-академическая научно-практическая конференция: мате-
риалы докладов. Ижевск. Изд-во УдГУ. 2003. С. 64—65.
Прозоров Л.Р. Мятежи волхвов в Верхнем Поволжье XI в.: ин-
доевропейские параллели.// Исторические истоки, опыт взаимодей-
ствия и толерантности народов Приуралья. Материалы международ-
ной научной конференции. Ижевск: Изд-во ИЭ и У УдГУ, 2002.
С. 400.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лаби-
ринт, 2000.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М.: Лабиринт, 2000.
192 с.
Пропп В.Я. Русский героический эпос. М. — Л.: Изд-во АН
СССР, 1955.
Путилов Б.Н. Героический эпос и действительность. Л.: Наука,
1988.
Путилов Б.Н. Об историзме русских былин//Русский фоль-
клор. М. — Л.: 1966. Т. 10.
Путилов Б.Н. Русский историко-песенный фольклор XIII—
XVI веков. М. —Л.: Наука, 1960.
Путилов Б.Н. Экскурсы в историю и теорию славянского эпоса.
СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.
Рабинович М.Г. Свадьба в русском городе в XVI в.// Русский
народный свадебный обряд. Л.: Наука, 1978. С. 14.
Раденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах// Сла-
вянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1989. С. 126.
Рёсдаль Э. Язычество, христианство и международные связи//
Славяне и скандинавы. С. 134.
Рис Алвин, Рис Бринли. Наследие кельтов. Древняя традиция в
Ирландии и Уэльсе. М.: Энигма, 1999. С. 148—149, 166—170.
Русские святые, подвижники благочестия и агиографы. М.: Рус-
ский мир, 1992.
Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия.
М.: 1880.
Русское народное поэтическое творчество. М.: Высшая школа,
1986.
263
Рыбаков Б. А. Древности Чернигова// Материалы и исследова-
ния по археологии. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1949. Т. И.
С. 52—53.
Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.:
Изд-во АН СССР, 1963.
Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв.
М.: Наука, 1993.
Рыбаков Б.А. Предпосылки образования древнерусского госу-
дарства// Очерки истории СССР: Кризис рабовладельческой систе-
мы и зарождение феодализма на территории СССР III—IX вв. М.:
Изд-во АН СССР 1958.
Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: София, 2001.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: София, 2001.
Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древиих
славян. М.: Фонд археологии, 1993. С. 93.
Савельев Е-П. Казаки. История. Владикавказ: Спас, 1991. 444 с.
Самоквасов Д.Я. Могильные древности северянской Чернигов-
щины. М.: 1917.
Самоквасов Д.Я. Раскопки северянских курганов. М.: 1916.
Седов В.В. Древнерусское языческое святилище в Перы-
ни//Краткие сообщения института материальной культуры. М.:
1953. Вып. 50. С. 103.
Седое В.В. Славяне в древности. М.: Фонд археологии, 1994.
С. 149—165.
Седов В.В. Славяне в раннем средневековье. М.: Фонд археоло-
гии, 1995.
Седов В.В. Славяне: историко-археологическое исследование.
М.: Языки славянской культуры, 2002.
Сериков Ю.Б. «Культ голов» в каменном веке Урала// Истори-
ческие истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приу-
ралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск,
2002. С. 173—181.
Серяков МД. «Голубиная книга» — священное сказание русско-
го народа. М.: Алетейа, 2001. 664 с.
Серяков МД. Сварог. М.: Яуза, Эксмо, 2004.
Скафтымов А.П. Поэтика и генезис былин. М.; Саратов, 1924.
Скуратов Л. Загадка мегалитов// Национальная демократия.
№ 1,1994.
Славяне и Русь: проблемы и идеи. М.: Флинта, Наука, 1999.
264
Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис
Лак, 1995.
Смирнов А.П. Волжские болгары//Очерки истории СССР.
Ill—IX вв. М.: Изд-во АН СССР, 1958. С. 684.
Соколов Б.М. Исторические элементы в былине о Даниле Ловча-
нине / / Русский филологический вестник, 1910. Т. XIV.
Соколов Б.Ю. Непра-река в русском эпосе// ИОРЯС.
Т. XVII. Кн. 3,1912.
Соколов Ю.М. Русский былинный эпос//Литературный критик,
1937, №9.
Соколов Б.М. Русский фольклор. Вып. 1. М.: 1929. С. 35—36.
Сперанский М.Н. Русская устная словесность. М.: 1917.
С. 303—304.
Суслова А.В., Суперанская А.В. О русских именах. Л.: Лениз-
дат, 1991.
Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.
С. 152.
Татишев В.Н История Российская. М. —Л.: Изд-во АН СССР.
1962. Т. I.
Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М.: Астрель,
ACT. 2000. С. 283—284.
Тимофеев В.П. А все-таки «Людота коваль»! (Названия Днеп-
ровских порогов — возвращаясь к старой проблеме) //Сборник Рус-
ского исторического общества. Том 1 (149). М.: Русская панорама,
1999. С. 124.
Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990.
Топоров В.Н. Славянские комментарии к нескольким латинским
архаизмам// Этимология 1972. М.: Наука, 1974. С. 13.
Топоров В.Н. Пространство и текст// Исследования по структу-
ре текста. М.: Изд-во МГУ, 1987.
Трубицын Н.Н. Несколько мыслей об итогах изучения русского
эпоса// Русский филологический вестник, 1915. № 1.
Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славян-
ских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе
Николая Мирликийского). М.: Изд-во МГУ, 1982. 248 с.
Ухов П.Д. К истории термина былина// Вестник Московского
университета, 1953, № 4.
Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М.:
Прогресс, 1964. С. 258.
265
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. М.:
Прогресс, 1967. С. 104.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. М.:
Прогресс, 1971.
Федотов Г. Святые князья // История, 1997. № 6. С. 165.
Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага: Артия,
1961.
Фирке И. фон. Суда викингов. Л.: Судостроение, 1981.
Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической
истории. Л. Изд-во ЛГУ, 1974.
Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической
истории. Л.: Изд-во ЛГУ, 1980.
Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск: Удмурт-
ский университет, 2003. С. 92.
Фроянов И.Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб.:
Изд-во СпбГУ, 1996. С. 431.
Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. СПб.: Изд-во
СПбГУ, 1997.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь М.: Политиздат, 1984. С. 164—172.
Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Политиздат, 1989.
Херрман Й. Ободриты, лютичи, руяне// Славяне и скандинавы.
М.: Прогресс, 1986.
Херрман И. Славяне и норманны в ранней истории Балтийского
региона// Славяне и скандинавы. С. 90.
Хлевов А.А. Предвестники викингов. СПб.: Евразия, 2002.
336 с.
Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Совре-
менник, 1988. 462 с.
Хомяков А.С. Семирамида. История рода человеческого и сла-
вянского/ / История, 1997. № 3. С. 32.
Цапенко И.П. Питания розвитиу геро!чного епосу схщних
слов...ян. К. 1959.
Цветков С.В. Кельты и славяне. СПб.: «БЛИЦ», 2005.
Цветков С. Э. Русская история: Книга первая. М.: ЗАО Центр-
полиграф, 2003. 622 с.
Цветков С.Э. Русская история: Книга первая. М.: ЗАО Центр-
полиграф, 2004.
Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991.
266
Чистякова Е.В., Соловьев В.М. Степан Разин и его соратники.
М.: Мысль, 1988.
Шаповалов Г.И. Корабли веры. Запорожье, Дикое Поле, 1997.
Шахнович М.И. Человек восстает против бога. Л.: Детская ли-
тература, 1980. С. 63.
Шилов Ю.А. Прародина ариев: история, обряды и мифы. Киев:
Синто, 1993.
Ширинский С.С. Археологические параллели к истории христи-
анства на Руси и в Великой Моравии//Древняя Русь и славяне. М.:
Наука, 1978. С. 203—206.
Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция ан-
тичности. СПб.: Евразия, 2000. 352 с.
Шкунаев С.В. «Похищение» и предания об ирландских героях//
Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. С. 403—404.
Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
Энциклопедия тантры. М.: Локид-Миф, 1999. С. 232.
Янин В. Л. Новгородские берестяные грамоты// Древняя Русь.
Быт и культура. М.: Наука, 1997. С. 137—138.
Янин В.Л., Алешковский М.Х. Происхождение Новгорода (К
постановке проблемы)// История СССР. 1971. № 2. С. 47—51.
Ярхо Б.И. Илья, Илиас, Хильдебранд// ИОРЯС. Т. XXII.
Кн. 2-Я. Пг, 1918. С. 328.
Приложение I
Деревенские боги
«православной» Руси
— ТЫ ПОЙДИ-ТКО ВО БОЖЬЮ
ЦЕРКОВЬ,
ДА МОЛИСЬ БОГАМ НАШИМ
МОГУЦИИМ!
Былина «Илья Муромец и Калин-царь»
ПЯТЬ СТОЛЕТИЙ ХРИСТИАНСКИЕ ПРО-
ПОВЕДНИКИ ПЫТАЛИСЬ ВКОЛОТИТЬ
В УПРЯМЫЕ СЛАВЯНСКИЕ ГОЛОВЫ ОСНОВ-
НЫЕ ПОНЯТИЯ ЕДИНОБОЖИЯ — НЕ ПО-
ЛУЧИЛОСЬ.
В.В. Колесов «Древняя Русь — наследие в слове»
Историки и этнографы давно отметили, что после кре-
щения Руси многие древние боги отнюдь не потеряли по-
читателей. Просто те стали чтить древних кумиров под
именами православных святых — громовержец Перун
стал называться пророком Ильей, прядущая людские су-
дьбы Макошь — Параскевой-Пятницей и так далее.
Однако при этом обычно сосредотачивались на опознава-
нии в культе православных святых таких вот Высоких
Богов, как правило, по отдельности. И никто, кажется,
не обращал особого внимания на самостоятельный панте-
он, сложившийся в деревенском православии.
Слова «православие» и «пантеон» кажутся несовмес-
тимыми — ведь даже православный символ веры начина-
268
ется словами «верую во единого Бога», да и самая первая
из десяти заповедей гласит вовсе не «не убий», как поче-
му-то думают. «Я Бог твой, Бог отцов твоих, да не будет
у тебя иного Бога, кроме меня» (Исх 20: 2-3).
И тем не менее таковой существовал. Русский креще-
ный землепашец упорно, из века в век именовал богами
тех, кого церковь велела называть святыми. Вот вкратце
список этих божеств, чье почитание продолжалось до
XIX, а местами и до XX века: Власий — коровий бог,
Мамант — овечий бог, Зосима и Савватий — пчелиные
боги, Василий Кесарийский — свиной бог, Флор и
Лавр — конские боги, Козьма и Демьян — куриные
боги.
Культ этот мы можем проследить, следуя в глубь веков
от одного упоминания к другому. В XVIII столетии на ис-
поведи спрашивали: «Образы святыя Богами не называ-
ешь ли?». В «Последование о исповедании» Гавриила
Добужинского строго обличаются те, кто называет богами
образа святых. В 1667 году собор специально отмечает,
что «неискусны людие своя си иконы Боги своя именуют,
чесо ради явствуются не знати единства Божия, паче же
многобожие непщевати». Что там «неискусные людие»,
если сам суздальский архиепископ Стефан был в 1660
году обвинен в том, что величал Василия Кесарийского
«свиным Богом». А за полвека до него посетивший Рос-
сию безымянный спутник англичанина А. Дженкинсона
писал так: «Многие, большая часть бедняков, на вопрос
«сколько Богов», ответила бы «очень много», так как они
считают всякий имеющийся у них образ за Бога».
Как видим, церковь бичевала культ деревенских богов,
как идолопоклонство и многобожие, проще говоря —
язычество. Не сомневались в этом и исследователи пра-
вославного пантеона. Владимир Даль относил обычай
269
«в известных случаях обращаться с молитвою исключите-
льно к тому или другому св. угоднику», в частности,
«от скотского падежа — св. Медосту, также Власию,
от конского падежа — св. Флору и Лавру, об овцах —
св. Мамонту или св. Анастасии, о свиньях — св. Василию
Великому, о пчелах — св. Зосиме и Савватию, о курах —
св. Козме и Дамиану» к «остаткам язычества».
Впоследствии к этой теме обращались многие исследо-
ватели духовной жизни русского народа, однако никто
еще, кажется, не задался вопросом — когда и как именно
возникло это странное слияние язычества и христианства.
Любопытно, что взаимоотношения деревенских богов с
покровительствуемой живностью также были не совсем
христианскими — чтобы не сказать совсем нехристиан-
скими! Так, коровы назывались «Власьевым родом» —
то есть «коровий Бог» Власий мыслился родоначальником
коров, их праотцем, наподобие того, как в духовном стихе
«Голубиная книга», столь же причудливо сочетающем
христианские имена и символы с откровенным язычест-
вом, перечисляются «отцы» или «матери» зверей, птиц,
рыб, деревьев. Вселенная представляется одним огром-
ным племенем, а каждый род живых существ и явлений
имеет своего прародителя и главу, «всем зверям (птицам,
рыбам и т.д.) отца (мати)» — Индрик-зверя, Стратим-
птицу, Кита-рыбу и т.д. Деревенские боги — покровите-
ли и, видимо, предки коров, овец, кур, прекрасно в такое
мировоззрение вписываются. Но как и когда православ-
ные святые заняли столь странное место в мировоззрении
русских людей? Ведь, скажем, Флор и Лавр при жизни
не имели никакого касательства к коневодству и, возмож-
но, верхом-то никогда не ездили. Однако русские люди не
только произвели их в «конских Богов» или даже «лоша-
диного Бога» — в единственном числе! — но и на иконах
270
желали видеть их, вопреки канонам, с лошадьми и коню-
хами, что в 1709 году обличал Дмитрий Ростовский —
«суть небылица!», а через тринадцать лет даже запретил
особым указом Святейший Синод.
Все равно рисовали.
Так же «досталось» и «коровьему Богу» Модесту.
Если другой «коровий Бог», Власий, и впрямь был при
жизни пастухом, то на иконы его «коллеги» коровы забре-
ли именно из деревенского пантеона, нимало не смущаясь
своим отсутствием в житиях святого. Вновь следовали за-
преты — и точно так же оставались втуне.
Наряду с иконами, богов почитали и в предметах, ров-
но ничего общего не имеющим с православным культом.
Икона Власия вполне могла быть заменена, как оберег
хлева или же при «опашке» села от «скотьей смерти» —
падежа скота — медвежьим черепом. Причем и икона,
и череп именовались в таком случае «скотьим Богом»!
«Куриным Богом» могли называться не только святые
Козьма и Демьян, но и подвешиваемые в курятнике дыря-
вые предметы — камни с естественными отверстиями,
древние каменные топоры и молоты (любопытно, что Ко-
зьма и Дамиан были в народном православии еще и «Бо-
жьими кузнецами» или «ремесленным Богом»), горшки
без дна, лапти без подошвы, наконец, отбитые горла кри-
нок. Вряд ли отождествление святого (точнее, целых двух
святых!) с дырявым лаптем можно назвать христианским
подходом. Так что корни культа деревенских богов надо
искать вне православной традиции.
Нечто на диво похожее обнаруживается у ближайших
соседей и сородичей восточных славян, балтов. Кроме
«высоких» божеств, зачастую общих со славянами, таких
как Див-Диевс, Перун-Перкун, Велес-Велс, Лада, нако-
нец, существовал слой, который исследователи мифологии
271
балтов Топоров и Иванов называют «вторым слоем». Тут
все боги русского православного крестьянина найдут себе
полные подобия — Мамант, овечий бог, соответствует
Эратинису, покровительствующему этим животным. Бу-
билас, как Зосима с Савватием, опекает пчел. Карвайтис,
подобно Власию и Медосту — коров. Кремата или Кяуле
Крюкас покровительствует свиньям — как Василий Ке-
сарийский. Конским богам Флору и Лавру соответствуют
Усиньш (ему приносят два хлебца, отчего ученые предпо-
лагают, что Усиньши — пара близнецов, вроде близких
им индоарийских Ашвинов) и некий Хаурирари, что не-
сколько созвучно именам Флора и Лавра.
Итак, можно сказать, ясно, что пантеон русской право-
славной деревни — наследие язычества. Возникает дру-
гой вопрос — КАК он возник?
Здесь нам поможет не ретроспектива — следование за
сообщениями источников про культ деревенских богов в
прошлое. Скорее здесь уместен метод этнографических
аналогий. У народов Поволжья и Прикамья вытеснение
откровенного язычества двоеверием произошло не в дале-
ком Средневековье, как у восточных славян и балтов, а в
Новое Время, на глазах этнографов. И тут вырисовыва-
ются весьма любопытные схождения.
Некогда родовые божки удмуртов, так называемые
воршуды, почитались в виде идолов. Глиняные, деревян-
ные, серебряные, даже вылепленные из теста, в виде лю-
дей или человекоподобных существ, в виде коней, быков,
лебедей, деревянного, с железным клювом, гуся...
Вскоре, однако, эти идолы исчезли. В центре обрядов
удмуртов-язычников оказался вместо них уже знакомый
нам «тандем» фетиша (воршудного короба с почитаемыми
предметами) и... православной иконы. Иконы («оброс»,
от русского «образ») хранились в домах жрецов-вцсясей,
272
во время языческих обрядов торжественно выносились на
святилище.
Ведь хранить идолов стало во время христианизации
весьма небезопасно. Хранитель идолов тем самым изоб-
личал себя как язычник. Подобное поведение означало —
прямо напрашиваться на неприятности, из которых наи-
меньшей, пожалуй, было то, что на упорствующего «идо-
лопоклонника» перекладывали повинности, снятые с лоя-
льных к новой вере соплеменников. О худших говорить
нечего — было и битье кнутом, и вырванные ноздри, и
колодки, и ссылки... прежние святыни частью истребля-
лись ретивыми проповедниками (один только священник
П. Мышкин похвалялся уничтожением полусотни воршу -
дов), частью припрятывались самими удмуртами — от
греха. Вот и приходилось обходиться нейтральными на
вид фетишами. Кто станет разбираться, что за берестяной
короб с беличьим хвостом, щучьей головой и крылом тете-
рева стоит на полке в превратившейся в летнюю кухню до-
машней молельне-куа? И уж подавно благонадежно вы-
глядели иконы. Между тем иконы эти, как уже было ска-
зано, хранили зачастую не просто язычники, а жрецы!
Удмурты, конечно, не были чем-то особенным в смысле
превращения христианских образов в предмет языческих
обрядов. Известен случай, когда на капище западносибир-
ского племени обреталась икона-складень с изображением
Богоматери, Христа и Николая Угодника, заботливо уку-
танная в дорогие меха и щедро смазанная жиром и кровью.
На вопрос, кто изображен на иконе, служители святилища
без заминки ответили — соответственно, Добрый Шайтан,
Великий Шайтан и Строгий Шайтан.
Наконец, еще один любопытный пример мы встречаем
в другом конце света, у людей совершенно иной культуры,
языка, расы. Африканские невольники в Америке также
273
были лишены своих святынь. Естественно, набивавшие
трюмы «черным деревом» работорговцы не предусматри-
вали в переполненных трюмах места для идолов. Да и на
новом месте изготавливать идолов было небезопасно. Хо-
зяева, кто из христианского рвения, кто из страха перед
злокозненной магией чернокожих, жестоко преследовали
«идолопоклонство» своей живой собственности. Выход, к
которому прибегли рабы, буквально повторяет тот, кото-
рым пользовались удмурты и, по всей видимости, средне-
вековые русские язычники. Они почитали своих богов в
образе католических святых и фетишей. Так, богиня моря
Иеманжи чтилась в виде статуй Мадонны и/или морской
раковины. Бог войны и железа Шанго — в виде статуй
святой Варвары (атрибутом великомученицы был топор)
и/или железного топора. В синкретических культах Ла-
тинской Америки (вуду, сантерийе и др.) такое почитание
длится до сих пор.
В русских деревнях Средневековья, с уверенностью
можно сказать, происходило то же самое, тем паче что
с русскими язычниками церковные и светские власти це-
ремонились много меньше — все-таки крещение удмуртов
пришлось в основном на просвещенный XVIII век.
Еще Федор Иоаннович восславлялся за истребление идо-
лопоклонников. Что до более ранних эпох, то там и гово-
рить нечего — по меткому и образному выражению
И.Я. Фроянова, «христианство начинало свой путь в по-
коренных Киевом землях обрызганное кровью». Поэтому
и проще, и безопаснее было молиться на новые образа-
иконы. И как сибирские жрецы величали «Добрым Шай-
таном» Богородицу, на икону которой ему молились, как
негры-рабы называли «Дамбаллой» статуи святого Пат-
рика, так и иконы «православных» крестьян обрастали чу-
жим могуществом, чужими титулами, а соответственно,
274
и чужим почитанием — «Куриных», «Конских», «Пче-
линых» богов.
Таким образом, христианские иконы становились
предметом языческого культа. Заметьте, что и англича-
нин, и русские церковники критиковали называние богами
отнюдь не самих святых, но их икон. Только англичанин
слегка перепутал причину и следствие: русские «бедняки»
не оттого считали, что богов много, что принимали за бо-
гов православные образа, а оттого называли богами ико-
ны, что были недавними многобожниками. Их кумиры
лишь сменили имена на византийские, да вырезанные из
дерева или камня личины заменил писанный на доске лик.
Да и то не всегда и не везде. Несколько раз этнографам
встречались «куриные Боги» не в виде фетишей или икон,
но в виде настоящих идолов — каменной головы, дере-
вянной человеческой фигурки. Особенно любопытно,
что один такой идол со странным именем Боглаз почитал-
ся в одной из подмосковных (!) деревень вплоть до начала
XX века (!). Священники тогда охотились за русскими
идолами — так же как их коллеги в Прикамье за удмурт-
скими воршудами, — запрещая прихожанам под страхом
анафемы рассказывать о них детям. Однако наиболее
упорные почитатели хранили идолов «куриного Бога» в
сундуках. Это в начале XX века!
А когда произошла эта перемена, когда деревенские
божки обрели имена и лица христианских святых? Здесь
нам помогают имена деревенских «пчелиных Богов» Зо-
симы и Савватия. Дело в том, что эти святые жили и были
канонизированы в XV веке. Трудно представить себе, что
столь важное для новой веры дело, как пчеловодство —
думаю, не надо особенно пояснять роль и место в право-
славном богослужении восковых свечей! — могло долго
остаться без христианского, пускай только лишь по имени,
275
покровителя. И если «коровьим Богом» мог оказаться
Власий или Модест, Мамант делил заботу об овцах с
Анастасией, то в отношении «пчелиных Богов» никаких
разночтений не существовало — Зосима и Савватий, и
только они! Тогда получается, что время складывания де-
ревенского пантеона, время, когда боги русской деревни
укрылись за именами и образами православных святых —
это время не ранее XV века. Этот вывод подтверждается
рядом косвенных свидетельств. Во-первых, самые ранние
упоминания об нарекании икон «Богами» относятся, как
мы видели, к XVI веку. Во-вторых, именно к этой эпохе
исследователь календаря В. Власов приурочил совпадение
народного, земледельческого календаря с церковным.
И именно в XV веке кардинал д...Эли оставил любопыт-
нейшее наблюдение: «Русские в такой степени сблизили
свое христианство с язычеством, что трудно было сказать,
что преобладало в образовавшейся смеси: христианство
ли, принявшее в себя языческое начало, или язычество,
поглотившее христианское вероучение». При всей при-
страстности такого суждения, оно как нельзя лучше отра-
жает мировоззрение старой русской деревни, где молитва
(именно молитва, так и называемая и четко отличаемая
от заговоров, заклинаний!) могла быть адресована как
Христу и святым, так и лешему с овинником; где святых
чествовали жертвоприношением быков и плясками, а с до-
мовыми христосовались; где мазали кровью иконы и маха-
ли церковным кадилом перед каменными истуканами; где
©бережный круг и матерная брань считались более надеж-
ной защитой от нечисти, чем крестное знамение и молитва;
где представление о тварности мира, его принципиальной
отдельности от Творца осталось, по всей видимости, по-
просту не услышанным; где, наконец, вопреки первой за-
поведи Моисея и первой строке православного символа
276
веры рядом с Христом почитались, а порой задвигали его
на второй план, как «отсутствующего Бога» языческих
культов, Богоматерь (которую отождествляли с Землей
и Параскевой Пятницей, а в заговорах упоминались иной
раз три Божьих матери, причем ни одну не звали Ма-
рией), «Бог Илья», «Русский Бог Никола», «Касьян-
Бог» — и сонм деревенских богов, о котором говорится
в этой статье.
Осталось разобрать еще два вопроса. Во-первых, из-
начальные имена деревенских богов. Они ныне, боюсь,
безвозвратно утрачены. В Калуге в начале прошлого века
почитался некий конский бог Хорояр, в равной степени
созвучный и Флору-Лавру, и балтскому Хаурирари. Не-
которые исследователи считают, что Авсень — Овсень,
Таусень, Баусень, Усень и т.д. — упоминающийся в рус-
ском фольклоре в связи с конями — это и есть русское бо-
жество, соответствующее балтскому Усиньшу и индоа-
рийским Ашвинам. Вот, пожалуй, и все. С именем подмо-
сковного куриного бога Боглаза все очень неясно —
назывался ли так конкретно этот идол, или же само боже-
ство? Не есть ли это искаженное «Бог Влас», т.е. Волос
в ипостаси хранителя не скота вообще, но именно кур?
Впрочем, за неимением лучшего можно принять такое
звучание имени. С покровителями овец, свиней, пчел нет
и того. С.Д. Домников, принявший за языческих предше-
ственников Зосимы и Савватия неких братьев-князей Ди-
юлеля (Диюлеса) и Дидилада (Валадакха, Дидалакха)
из позднего русского хронографа, якобы обожествленных
за занятия бортным промыслом, кажется, ошибался. Име-
на «князей» позаимствованы в русский хронограф из по-
льских источников. А там они возникли из неправильного
понимания обрядового припева «дидо-Лели», или «дидо-
Лада», где «дидо» от литовского «дидис» — великий,
277
а Лада и Леля — имена славянских богинь. Таким об-
разом, эти имена действительно имеют отношение к сла-
вянскому язычеству, но вовсе не в качестве «пчелиных
Богов».
Наконец, последний вопрос, вопрос очень тонкий, на-
ходящийся где-то на грани познаваемого научными мето-
дами, а для адептов обожествившего инструмент познания
«научного мировоззрения» вообще за пределами любого
обсуждения. КОМУ на самом-то деле шло почитание и
жертвы крещеных почитателей деревенских богов с хрис-
тианскими именами? Иными словами, ЧТО представляет
собой их культ — язычество под тонкой пеленой христи-
анских имен и символов или христианство, принявшее в
себя языческие черты и воззрения? Вопрос этот, как от-
метил еще кардинал д...Эли, чрезвычайно сложен и темен.
И все-таки несколько слов по этому поводу можно и нуж-
но сказать. Во-первых, традиционная вера русской дерев-
ни XV—XIX вв. в той же степени являлась правосла-
вием, как гаитянское вуду или бразильская сайнтерия —
католичеством. Во-вторых, любопытно, что именно в
XV веке, точнее в 1448 году, русская церковь разорвала
отношения с вступившей в унию с католиками константи-
нопольской церковью, митрополит отныне избирался, а не
назначался патриархом. Но ведь церковь — не просто ка-
кая-то контора, и назначение митрополита имело не толь-
ко и не столько административный, сколько мистический
смысл — таким образом осуществлялась передача апосто-
льской благодати. Таким образом, именно тогда, когда пе-
редача христовой благодати на Руси прекратилась, и рас-
цвело «деревенское православие». И именно привержен-
цы этого странного мировоззрения держали на плечах
Московское царство (возвышение которого и происходит
в это время) и Российскую империю, строили храмы, хо-
278
дили в походы, присоединяли Сибирь и Дальний Восток,
насмерть стояли на полях Смутного времени, Северной
войны, Отечественной войны 1812 года. Именно такое
«православие» — а не православие каменных соборов и
Святейшего Синода, Библии и отцов церкви — было на-
стоящей религией абсолютного большинства русских лю-
дей до начала XX века.
И, наконец, в-третьих, это-то, церковно-казенное пра-
вославие в отношении своего деревенского «тезки» ника-
ких иллюзий не испытывало, и еще в первые века его су-
ществования высказало свое к нему отношение в восьмой
главе знаменитого «Домостроя»: «Как сочетается церковь
Божия с идолами языческими? Какое соучастие верному
с неверными? Какое согласие Христу с дьяволом?(...)
Те, кто занимаются волшебством и колдовство творит,
если даже они и изрекают имя святой Троицы, если даже
и творят знамение святого креста Христова — все равно
подобает их избегать и от них отвращаться».
Это не выводы. Это всего лишь повод для размышле-
ния. Выводы же каждый пусть делает сам.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Блэк СД„ Хайатт К.С. Вуду в мегаполисе. Киев: Ника, 1998.
Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов.
Ижевск, 1994.
Власов В. Русский календарный стиль// Вокруг света, 1986. № 8.
Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб.,
1998.
Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа.
СПб., 1994.
Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.
Домников СД. Мать-земля и царь-город. Россия как традиционное
общество. М., 2002.
Домострой. М., 1990.
279
Зернова А.Б. Материалы по сельскохозяйственной магии в Димит-
ровском крае// Советская этнография, 1932. № 3.
Иванов В.В.. Топоров В.Н. Балтийская мифология// Мифы наро-
дов мира. Т. I, М„ 1991.
Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским
археологе-этнографическим материалам. М., 2003.
Кузнецов А.В. Болванцы иа Лысой горе (очерки языческой топони-
мики). Вологда, 1999.
Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998.
Русанова И.П., Тимощук БА. Религиозное «двоеверие» на Руси в
XI—XIII вв. (по материалам городищ-святилищ// Культура
славян и Русь. М., 1998.
Рыбаков БА. Язычество Древней Руси. М., 2001.
Серяков МА. «Голубиная книга» — священное сказание русского
народа. М., 2001.
Серяков МА. Сварог. М., 2004.
Успенский БА. Филологические разыскания в области славянских
древностей. М., 1982.
Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1995.
Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003.
Шенников АА. О языческих храмах у восточных славян // Языче-
ство восточных славян. Л., 1990.
Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской
религиозной традиции. Ижевск, 2001.
Приложение II
Богатырь —
к пониманию слова
Слово «богатырь» накрепко вошло в русский язык.
«Богатырское здоровье», «богатырская сила» говорим
мы, «богатырем» называем каждого сильного и здорового
человека. Истоки этого слова в русском героическом эпо-
се, в былинах. Еще лет сто-полтораста назад всякий рус-
ский, говоря «богатырь», явно имел в виду сравнить кого-
то с былинными заступниками земли Святорусской —
будь то «чудо-богатыри» Суворова или «богатыри, не вы»
героя лермонтовского «Бородино». Постепенно, правда,
значение слова как бы размылось — но это обычное дело
в истории языка. Кто сейчас помнит, что «возразить»
означало «ответить ударом на удар», что «ошеломить»
означало «ударить по шлему»? Кто, стреляя из, скажем,
стартового пистолета, задумается, что СТРЕЛять без
СТРЕЛы — несколько странно? Думаю, немногие.
Обычно в словарях это слово толкуют как татарское
заимствование. С одной стороны, звучит убедительно —
ведь и правда в татарском языке, и вообще — в тюркских
и монгольских, есть похожие слова — «багатур», «бого-
тур», «баатор» и пр. И в русских источниках слово появ-
ляется лишь после монгольского нашествия, и именно при-
менительно к татарам. Так, упоминают Бедяя-богатыря,
полководца Батыя — это знакомый всякому читателю
281
Яна и Чивилихина Субудай, имя которого наши летопис-
цы переосмыслили на свой лад, как века спустя каламбу-
рили и с именем Бонапарта — мол, в Москву вошел Нео-
пален (Наполеон), а из Москвы вышел — Опален. Так и
принесшего БЕДУ на Русскую землю ворога осмыслили
как Бедяя.
Вроде бы все ясно — но нет, не все. Во-первых, имен-
но у татар слово это звучит вовсе непохоже на русское
«Богатырь» — «батыр». Именно так, не искажаясь, оно
вошло в языки соседствовавших с татарами племен — уд-
муртов, марийцев. Во-вторых, то, что слово появилось в
источниках после монгольского нашествия, заставляет за-
дать встречный вопрос: а много ли их у нас, источников
домонгольской эпохи? Да не так чтобы... учитывая, что
сами летописи наши — списки XIV—XV веков, и жития
святых — тоже, разве что только Остромирово евангелие
и Путятина минея, но эти памятники к богатырям никако-
го касательства не имеют. Наконец, очень сильным дока-
зательством против татарского происхождения слова «бо-
гатырь» является то, что оно очень рано появляется в по-
льских источниках (богатар, богатерц и пр.), причем
именно в этом значении — «витязь, герой». Ведь Польша
с татарами общалась очень мало, отгороженная от Орды
Литвой и русскими княжествами. А один-другой прорыв
татарских орд в Польшу, где они проявили едва ли не бо-
льше жестокости, чем при нашествиях на Русь, мог оста-
вить — и оставил — разве что горестные стихи вроде
«старому и малому нет от них пощады, в божиих обителях
гибнут божьи чада». При таких условиях татарское обо-
значение воина могло стать разве что ругательством —
как ругательством стало в севернорусских землях слово
«литвин». И тем не менее уже в XIV веке польские ис-
точники упоминают слово «богатырь» во вполне положи-
282
тельном смысле, применительно к своим землякам. Кроме
того, филолог и литературовед Вадим Кожинов указыва-
ет, что слово это, в гораздо более близкой к былинной
форме, появилось в надписях болгар — «боготур» (неко-
торые из этих боготуров носят вполне славянские име-
на — Славна, например). В таком же виде оно присутст-
вует и в языке северо-кавказского племени осетин. Но
осетины — не тюрки, это иранское по языку племя, по-
томки скифо-сарматских жителей степей! Достойно вни-
мания, что первые имена болгарских князей имеют тоже
скифо-сарматское происхождение — Кубрат, Аспарух.
Значит, вполне возможно, что и слово «боготур» восходит
к скифо-сарматской древности? Действительно, давно
уже в нем отмечали корень «бог», также считающийся
скифским по происхождению.
И тут мне довелось обнаружить подтверждение этой
идее — там, где вовсе не ждал этого. На горных перева-
лах Гиндукуша живут племена, еще не так давно сохра-
нявшие (а может, хранящие и доныне) верность богам
предков. Их соседи, истовые мусульмане из Афганистана
и Пакистана, зовут горцев «кяфирами» — язычниками.
Они, кстати, показаны в фильме времен заката Советско-
го Союза «Русский Рембо» как союзники главного ге-
роя против душманов. Не знаю, правда это или выдумка
сценаристов. Боюсь, что щедро финансируемые и воору-
жаемые американскими общечеловеками мусульмане уже
давно вырезали под корень последние очаги арийской тра-
диции в тех местах. Но еще перед Второй мировой вой-
ной кяфиры были живы и здоровы, на равных сражаясь
(^фанатичными соседями. Немецкий исследователь Карл
Йеттмар посвятил им книгу — переведенную, кстати,
на русский язык — «Боги Гиндукуша». В книге этой упо-
минаются воины-шаманы, подобные скандинавским бер-
283
Змеевича, Жидовина,
серкам — багадуры. Причем место багадура в братстве
напрямую зависит от количества привезенных к родовому
святилищу мусульманских голов — ну как тут не вспом-
нить наших Алешу Поповича, Илью Муромца, Михай-
лушку Игнатьевича и иных богатырей, торжественно при-
возящих на богатырскую заставу или княжеский двор на-
детую на копье голову Тугарина
царища Уланища? А ведь в гиндукушских горах отродясь
не бывало никаких таких татар! И тем более невероятно,
чтобы настолько священное слово горцы-язычники поза-
имствовали у своих лютых врагов — тюркских мусульман.
Осталось добавить, что кяфиры, как и скифы, и осетины,
принадлежат к иранской группе языков.
Роль скифов и сарматов в духовной жизни славян от-
мечалась не раз — тут и Симаргл, и Хоре, и даже само
слово «бог». Возможно, восходит это к еще более древним
временам, когда в Северном Причерноморье обитали да-
льние предки индоиранцев — ив том числе гиндукушских
кяфиров. Не зря же на Украине еще недавно жила память
о праведных «рахманах» — брахманах. Во всяком случае,
такая скифо-сарматская или древнеарийская версия про-
исхождения слова «богатырь» кажется мне гораздо более
вероятной, чем объяснение, будто русский народ заимст-
вовал название для героев своих былин, тех самых героев,
что считали за главный подвиг «не оставить татар и на се-
мена», у врагов и угнетателей — ордынцев. Скорее уж,
тюрки и монголы, вытеснившие из степей Евразии арий-
ских кочевников, позаимствовали у них, наряду с многими
другими, и это слово.
А то, что оно появилось в источниках только после та-
тар и применялось иной раз к ним, тоже объяснимо —
православная церковь, в чьих руках находилась в ту пору
любая книжность, не особенно разбирала «поганых».
284
В результате в «Сказании о Мамаевом побоище» Мамай
молится Перуну и Хорсу, а «поганые» князья, в XIV—
XV веках пришедшие на службу к московским государям
и крестившиеся, несмотря на явно славянские имена —
Ждан, Будимир, Ярослав, — попадают в родословные
своих потомков, российских дворян, как «татары». Вот и
русское языческое слово в церковных летописях перешло
на татар. В домонгольское же время, когда церковь была
еще слаба, она просто старалась замалчивать все языче-
ское, не упоминать о нем лишний раз.
Оглавление
Введение ........................................... 5
Часть I
УЧЕНЫЕ И БЫЛИНЫ
Глава 1 Как Владимир Красно Солнышко
стал Святославичем, а Илья — Муромцем.
Донаучный период изучения былин..............19
Глава 2 Как ученые открывали былины.................26
Глава 3 Мифы, заимствования или история?
Школы былиноведения до Октября.......................32
Глава 4 Дискуссии по вопросам эпоса.
Советское былиноведение..............................48
Глава 5 Общие выводы спорящих школ.
На пороге синтеза?...................................73
Часть 11
ЗА БЫЛИННЫМИ ГЕРОЯМИ — В ГЛУБЬ ВЕКОВ
Глава 1 От вехи к вехе. Проблема датировки былин....79
Глава 2 Кресты и обереги. Христианство в былинах:
наслоение или почва?.................................90
Глава 3 Голова, что пивной котел: череп-трофей в былинах . . . 108
Глава 4 «Порола себе груди белые». Ритуальные
самоубийства в былинах..............................118
Глава 5 «Колода белодубова». Языческий погребальный
обрядв былинах......................................128
Глава 6 Князь стольно-киевский.
Сакральный правитель в былинах......................144
286
Часть III.
БЫЛИННАЯ РУСЬ
Глава 1. К истокам: реликты племенного эпоса словен
ильменских в былинах.................................173
Глава 2. «Из-за моря Виряйского»:
Словен-Соловей Будимирович...........................176
Глава 3. Войны оборотня:
Волх Славьич и его поход на «Индию»..................179
Глава 4. Загадки чудо-пахаря: Микула Селянинович......182
Глава 5. Русские богатыри против Аттилы: былины
и эпос Средней Европы................................203
Глава 6. Днепр, Ефрат и Дунай: три слоя былинной
географии............................................217
Глава 7. Поляницы — славянские амазонки...............224
Глава 8. Алешка Попович и Лешко Попелюш: былины
и эпические предания западных славян.................231
Глава 9. Русы на латынских дорогах: историческая
реальность третьего слоя былинной географии...237
Глава 10. Былины обретают почву: дунайская Русь
в исторических источниках............................240
Заключение............................................246
Список использованных источников и литературы.........253
ПРИЛОЖЕНИЕ I. Деревенские боги «православной» Руси. . 268
ПРИЛОЖЕНИЕ II. Богатырь — к пониманию слова..........281
Лев Прозоров
ВРЕМЕНА РУССКИХ БОГАТЫРЕЙ
ПО СТРАНИЦАМ БЫЛИН — В ГЛУБЬ ВРЕМЕН
Редактор П. Кандаурова
Художественный редактор Н. Кудря
Компьютерная верстка И. Кондратюк
Корректор И. Анина
ООО «Издательство «Яуза».
109507, Москва, Самаркандский б-р, 15.
Для корреспонденции: 127299, Москва, ул. Клары Цеткин, д. 18, к. 5.
Тел.: (495) 745-58-23
11одписано в печать с готовывх диапозитивов Z/.UZ.ZUUO.
Формат 84 х 108^/32. Гарнитура «Академическая».
Печать офсетная. Бум. тип. Усл. печ. л. 15,12. Тираж 4 000 экз.
Заказ № 2863.
Отпечатай© в полном соответствии с качеством
предоставленных диапозитивов в ОАО “Тульская типография”.
300600, г. Тула, пр. Ленина,109 .