C анкт- ете
г
А
2022
Ант н ткин
МАГИЯ
и РЕЛИГИЯ
в «СЛОВЕ
о ПОЛКУ
ИГОРЕВЕ»

Уткин А.А.
Магия и религия в «Слове о полку Игореве» / А. А . Уткин. –
СПб.: Алетейя, 2022. – 164 с.
ISBN 978-5-00165-423-0
Предлагаемый читателю историко-литературный очерк зна-
менует собой нову ю сту пень в изу чении «Слова о полку Игореве».
Привлеченный автором этнографический и исторический материал
позволяет реконструировать архаичное мировоззрение, без чег о
невозможно ответить на основные вопросы, которые поставило
перед исследовател ями «Слово». На ходят прочтение некоторые
так называемые «темные места» главного памятника древнерусской
словесности.
Книга адресована историкам, филологам и всем интересующимся
древней культурой.
УДК 94(47).027
ББК 63.3(2)43-7
У 847
УДК
ББК
94(47).027
63.3(2)43-7
У 847
© А.А . Уткин, 2022
© Издательство «А летейя» (СПб.), 2022
9785001 654230
ISBN 978-5 -00165-423-0
@biblioclub: Издание зарегистрировано
ИД «Директ-Медиа» в российских
и международных сервисах
книгоиздательской продукции: РИНЦ,
DataCite (DOI), Книжной палате РФ

ПРЕДИСЛОВИЕ
На разных этапах изу чения Игоревой песни возникали как
сомнения в её подлинности, так и вполне понятные затрудне­
ния в интерпретации этого памятника.
В 1885 году историк русской литературы П.О. Морозов писал,
что «Слово» и до сих пор ещё во многих отношениях остаётся
загадочным (1) *
. Спустя семнадцать лет в своей «Истории рус­
ской литературы» А.Н. Пыпин почти буквально повторил это
заключение. «Слово», говорил он, до сих пор остаётся загадоч­
ным не только по тем пунктам, какие неясны по испорченности
текста, но и по всем у его характеру» (2). В.Г. Белинский счи­
та л, что в «Слове» нет никакой глубокой идеи (3). Немецкий
историк Мориц Каррьер писал не без раздражения, что в опи­
сании «Слова» нет никакой наглядности, никакой живой обри­
совки характеров, очевидно, что тут говорится не о пережитом,
а о произвольно сочиненном, с трудом следите вы за неясным,
перескакивающим с одного на другое рассказчиком» (4).
Недоумение по поводу смысла этого произведения зву чит и
в наши дни: «Что–то не так в этом тексте (например — прак­
тически не участвуют здравый смысл и мораль, зато празд­
нует фонетика)» (С. Гедройц в журнале «Звезда», 2007, No 3).
«В сущности, в этом произведении неясно всё» (А.М. Ранчин,
«Путеводитель», с. 4) (5). «Текст «Слова...» неясен, «тёмен»
не только в отдельных фразах, выражениях, фрагментах, но
и в целом. Противоположные интерпретации, версии иссле­
дователей часто каж утся одинаково доказательными, — и
* См. Примечания.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
6
это с неизбежностью свидетельствует об утрате текстового
«шифра», кода». Не удаётся истолковать смысл этого произве­
дения, не удаётся подобрать ключ к т екс т у. А поэтому «значение
язы ческих элементов в «Слове...» остаётся и, очевидно, оста­
нется до конца не прояснённым» (Там же, с. 20 6).
Мы не разделяем такого пессимизма. Известных ре лигиоз­
ных форм и тем более идей не так много, и они изучены, и ведь
говорит тот же самый учёный: «если «Слово...» не подделка, то
это драгоценный осколок некой устной или книжной традиции,
в которой отношение к язычеству было иным, нежели в сохра­
нившихся памятниках древнерусской книжности» (Там же).
Не касаясь пока подробно вопроса о том, понимал или не пони­
мал автор «Слова» значение используемых им образов, заметим
только, что в каком –то смысле ему удовлетворить своё любопыт­
ство относительно них было гораздо проще. Наша наука стре­
мится к объективной полноте знания. Так почему же мы отка­
зываем в точно таком же стремлении нашим предкам только на
основании того, что они жили на тысячу лет раньше? (6).
Древние поэты по праву счита лись наиболее компетентными
специа листами в религиозных вопросах: византийский писа­
тель Феофилакт Симокатта был уверен, что к поэтам «приходят
боги» и «их устами возвещают людям об их делах» (7).
Произведения древней литерат уры, содержащие фольклор­
ные формулы и специфические выражения, консервируют более
адекватную религиозную картину в сравнении с той, что пред­
стаёт в толкованиях позднейших интерпретаторов, и многое
говорит за то, что автор «Слова» не представляет собой исклю­
чения, а само оно вполне поддаётся историческому анализу.
Накопившиеся за двести с лишним лет изучения «Слова»
вопросы требуют внятного и исторически верного разрешения,
потому что, как справедливо заметил В.Ф. Миллер, мы «мало
знакомы ещё с историческими обстоятельствами того времени
и не всегда понимаем бытовые черты» (8).
Ф.И. Буслаев был убеждён, что «вполне возможно извлечь
из «Слова», как из свидетельства позднейшего, всё то, что
принадлежит в истории нашей поэзии к древнейшей эпохе,
и составить из этого древнейшего самостоятельное целое,

Предисловие
7
независимое от позднейшего содержания, обработанного без­
ымянным автором» (9).
Кажется, такая работа в полной мере до сих пор не проде­
лана. По этому пути мы и собираемся пойти. Очевидно, что
так называемое двоеверие уже не вызывает в наши дни такого
изумления, какое, по–видимому, вызывало даже ещё в науке
советского времени. Более того, и самый термин не отражает
сущности явления (Н.И. Толстой) (10) .
Ещё Г. Спенсер призывал иметь в виду, что священные книги
номинально исповедуемой религии могут давать очень невер­
ные представления о действительных верованиях исповедую­
щего эту религию народа (11).
Давний спор о том, был ли автор «Слова» христианином или
язычником, теряет смысл, если задуматься, что, в сущности,
устремления как язычников, так и христиан исходят из одних и
тех же предвечных начал, которыми управляется человеческая
жизнь в её представлениях о священном.

ГОТСКИЕ ДЕВЫ
К числу самых трудных для понимания мест исторической
песни «С лово о полку Игореве» относится фрагмент из так назы­
ваемого «Сна Святослава». Князь Новгород –Северский Игорь
Святославич терпит поражение от половцев, а в это время его
двоюродный брат великий князь Киевский Святослав Всеволо­
дович видит вещий сон. Он рассказывает о нём своим ближним,
и они дают следующее толкование:
«На рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣтъ покрыла: по Руской земли
прострошася Половци, аки пардуже гнѣздо, и въ морѣ погру­
зиста, и великое буйство подасть Хинови. Уже снесеся х ула на
хвалу; уже тресну нужда на волю; уже връжеса дивь на землю.
Се бо Готскïя красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю.
Звоня Рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелѣютъ месть
Шароканю» (1 2) .
В настоящее время у твердился перевод О.В. Творогова: «На
реке на Каяле тьма свет прикрыла; по Русской земле рассыпа­
лись половцы, точно выводок гепардов, и великую радость про­
будили в хинове. Уже пала хула на хвалу, уже ударило насилие
по воле, уже бросился Див на землю. Вот уже готские красные
девы запели на берегу синего моря, позванивая русским золотом,
поют они о времени Бусовом, лелеют месть за Шарукана» (1 3).
Попытки определить, кто такие «готские девы» и почему
автор поместил их рядом с кочевниками конца 12 века, поро­
дили обширную литературу. Здесь нет никакой возможности
приводить и комментировать все накопившиеся за двести с лиш­
ним лет предположения и мнения, поэтому рекомендуем чита­
телю статьи «Готские девы» и «Время Бусово» М.А . Салминой

Готские девы
9
в «Энциклопедии Слова», где все версии представлены с исчер­
пывающей полнотой. Их объединяет одно: считается, что гот­
ские девы — современницы событий, которые описаны в песни,
и их ищут в реальном времени и в реальном пространстве, соот­
ветствующим походу Игоря.
М.Б. Кизилов в своей монографии «Крымская Готия: история
и судьба» (Симферополь, 2015) подвёл итог разысканий в с леду­
ющих выражениях: «Как мы видим, этот небольшой фрагмент
«Слова о полку Игореве» породил огромное количество самых
разнообразных интерпретаций и исторических гипотез. Несмо­
тря на то, что в данном случае нельзя ничего утверждать одно­
значно, нам всё же кажется, что «готский» фрагмент «Слова»,
написанного в контексте военного противостояния русских и
половцев, следует понимать в исторических рамках готско–поло­
вецких взаимоотношений <...> Остаётся только удивляться, что
автору «Слова о полку Игореве», никогда не бывавшему в Крыму
и не видевшем у ни крымских, ни северных готов, был навеян
столь сложный и не поддающийся однозначному истолкованию
поэтический образ» (14).
Вполне очевидно, что вопрос сводится к тому, чтобы устано­
вить связь, которая могла существовать между готскими девами
и половцами, между представителями народа, почти сошедшего
с исторической сцены, и половецким ханом.
Вероятнее всего, такая связь обнаруживается в рассказе Иор­
дана о происхождении гуннов. Историограф готов Иордан, жив­
ший в VI веке и при создании своей «Гетики» опиравшийся, как
он сам говорит, на древние готские песни, составленные «как бы
наподобие истории и для всеобщего сведения» (пар. 28) (15),
приводит любопытную легенду о происхождении гуннов:
«Спустя немного времени, как передаёт Орозий, взъярилось
на готов племя гуннов, самое страшное из всех своей дикос­
тью. Из древних преданий мы узнаем, как они произошли.
Когда король готов Фи лимер, пос ле выхода с острова Скандзы,
пятым по порядку держал власть над гетами и, как мы расска­
зали выше, вступил в скифские земли, он обнаружил среди
своего племени несколько женщин–колдуний, которых он сам
на родном языке называл галиуруннами (haliurunnae). Сочтя

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
10
их подозрите льными, он прогна л их да леко от своего войска
и, обратив их таким образом в бегство, принудил блуждать
в пустыне. Когда их, бродящих по бесплодным пространствам,
увидели нечистые духи, то в их объятиях соитием смешались
с ними и произвели то свирепейшее племя, которое жило сна­
чала среди болот, — малорослое, отвратительное и су хопарое,
понятное как некий род людей только лишь в том смысле,
что обнаруживало подобие человеческой речи» (пар. 121 –123).
И далее: «Охотники из этого племени, выискивая однажды, как
обычно, дичь на берегу внутренней Мэотиды, заметили, что
вдруг перед ними появился олень, вошел в озеро и, то сту пая
вперед, то приостанавливаясь, представлялся указующим путь.
Последовав за ним, охотники пешим ходом перешли Мэотий­
ское озеро, которое [до тех пор] считали непереходимым, как
море. Лишь только перед ними, ничего не ведающими, показа­
лась скифская земля, олень исчез. Я полагаю, что сделали это,
из–за ненависти к скифам, те самые духи, от которых гунны
ведут свое происхождение» (пар. 124–125).
Эти haliurunnae, представляли собой нечто родственное
с той Альбруной, о которой Тацит говорит, что германцы едва
не оказывали ей почести, приличные только божеству (8) (16),
и, конечно, с Гудрун скандинавских саг, чьё имя читается как
«вызывающая битву заклятиями» (17). Готское слово соот­
ветствует древневерхненемецкому alruna от готского «runa»
(«тайна») и современному немецкому Alraune. Слово alruna
обозначало некое демоническое существо — ведьму, колдунью,
прорицательницу.
«Легенда о происхождении гуннов от галиурунн и злых
духов, блуждавших в степях, создалась, конечно, в христиан­
ской среде, – писала Е.Ч. Скржинская, — где хотели подчер­
кнуть «нечистую», «демоническую» природу гуннов. Иордан, не
говоря о том, откуда он воспринял это сказание, всё же вставил
выражение «как передаёт древность» («ut refert antiquitas»), т. е.
либо древние книги, либо древняя молва» (18).
В христианской или нет, но тем легче могла возникнуть
така я легенда, что гунны представлялись современни­
кам народом, превосходящим своей дикостью всякую меру.

Готские девы
11
Аммиан Марцел лин, хотя и не упоминает о кровосмеситель­
стве, во всяком слу чае называет гу ннов «неведомым доселе
родом людей» (XXXI, 3 , 7) (19), а сообщение Флавия Вописка
о готских амазонках (Божественный Аврелиан, XX XIV, 1) (2 0)
позволяет даже подозревать в этой легенде документальную
основу. Во всяком случае, Павел Дьякон, живший в VIII веке,
утверждал, что лично слышал о существовании «женского
народа» в отдаленнейших областях Германии («История лан­
гобардов», I, 15) (21) .
«Ис тори я о Наliurun(n)ае сочетает чувство родственной
близости к гуннам с выражением глубочайшего отвращения
к ним, — так комментирует приведённую легенду Хервиг Воль­
фрам. — Странствующий король гу тонов Филимер якобы изгнал
этих колдуний своего племени, после чего они отдались злым
духам степей и стали родоначальницами гуннов. Эта легенда
объединяет три эпохи: первую — рубежа II и III вв., вторую —
конца IV в., когда потребовалось объяснить демоничность новых
врагов, и третью — времен зависимости от гуннов, когда готы
ощущали себя «в какой–то мере» родственными им» (22).
Более важно, однако же, то, что в этой легенде нашли место
воззрения на женщин как на ту половину людского рода, в руках
у которой искони наход ятся ключи от жизни и смерти челове­
ческой. Женщины не только повелевали стихиями, но были ещё
и воительницами, и не только у готов, но и у славян. Девичий
город Девин в Словакии при впадении Моравы в Дунай доста­
точно известен, и Козьма Пражский, описавший его, не забы­
вает прибавить, что дочь Крока Кази даже Парок принуждала
прекращать своё нескончаемое занятие и «волшебством судьбу
заставляла служить своим желаниям» (1, 4) (23).
Традици я демонизироват ь женскую половину че ловечест ва
берёт начало ещё в палеолите. Ведь именно женщины испокон
плетут нити судьбы, и все её номинации, как правило, грамма­
тически выступают в женском роде.
И действительно, как заметил В.И.Абаев, было время, когда
люди больше верили в колдунов, чем в воинов (24). «Один вла­
дел и тем искусством, — говорит Снорри Стурлусон о главном
скандинавском божестве, — которое всего мог ущественнее. Оно

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
12
называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы
людей и ещё не слу чившееся, а также причинять людям
болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум
или силу и передавать их другим. Мужам считалось зазорным
заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы»
(КЗ, «Об Инглингах», V II) (25).
Представление о том, что женщины способны изменять ход
сражений, прибегая к колдовству, — общее место как античной,
так и средневековой историографии и дожило до 17 века. «Град
Фесалоника, — писал Орбини, — избавлен бысть от долгия
осады Октавиана Кесаря чрез жен, которые вышедши из, града
нощию, и растрепавше власы; во одежди чернои, лу чи в руках
имуще, возжгли огнь во всех странах обоза римского» (26).
Женщина в понимании человека древних эпох — владычица
различных стихий. Распускание волос — это начало ритуаль­
ного обнажения, посредством которого сообщали плодород­
ность нивам и обеспечива ли мужьям победу в сражениях. «Как
рассказывают, уже дрогнувшему и пришедшему в смятение вой­
ску не давали рассеяться женщины, неотступно молившие, уда­
ряя себя в обнажённую грудь, не обрекать их на плен» (Тацит,
Германия, 8).
По Иордану, изгнанные «готские девы» сошлись с духами
в пустыне. Наша же летопись под 1096 год содержит следую­
щую запись: «Вышли они из пустыни Етривской между восто­
ком и севером, вышло же их четыре колена: торкмены и пече­
неги, торки, половцы. Мефодий же свидетельствует о них, что
восемь колен убежало, когда иссёк их Гедеон, восемь их бежало
в пустыню, а четыре он иссёк. Другие же говорят: сыны Амо­
новы, но это не так: сыны ведь Моава — хвалисы, а сыны
Амона — болгары, а сарацины от Измаила, выдают себя за
сыновей Сары, и назва ли себя сарацины, что значит: «Сарины
мы». Поэтому хва лисы и болгары происходят от дочерей Лота,
зачавших от отца своего, потому и нечисто племя их. А Измаил
родил двенадцать сыновей, от них пошли торкмены, и печенеги,
и торки, и половцы, которые выходят из пустыни. И после этих
восьми колен, при конце мира, выйдут заточенные в горе А лек­
сандром Македонским нечистые люди».

Готские девы
13
Двум я столетиями позже из той же пустыни выводили древ­
нерусские книжники и татар, считая их теми же «полными
скверны» народами, которых Гедеон загнал в неё обратно и
которые перед концом мира должны явиться и попленить все
страны (27).
Легенду о происхождении гуннов повторяли в течение ряда
веков. Например, она всплывает в XIII в. в сочинении «Dialogus
miraculorum» немецкого монаха Цезария Гейстерба хского. Он
пишет о безобразных женщинах («mulieres deformes»), изгнан­
ных готами и блуждавших в лесах, о встрече этих женщин
с демона ми и о порождении ими могущественного племени гун­
нов («ex quibus processit fortissima gens Hunnorum») (28).
То, что гунны обладают искусством волшебства, восприни­
мали абсолютно серьёзно. В 566 году авары разгромили фран­
ков, и, как сообщает Григорий Турский, «гунны, сведущие
в искусстве волшебства, явили франкам различные наваждения
и захватили в плен короля Сигиберта» (IV,29) (29).
Отзвуком этих представлений в применении к половцам,
судя по всему, служит то предание о братьях половецких
Отроке и Сырчане, сыновьях Шарукана, которое сохранила
Волынская летопись. Там рассказывается, что князь Роман
«ревноваше бо деду своему», Мономаху, который изгнал
поганых Измаильтян из донских степей «в Обезы» за Желез­
ные врата, причём один из братьев, а именно Сырчан, сумел
остаться на Дону, «рыбою ожившю». Когда же Владимир умер,
он посла л к брату своего певца Орева с тем, чтобы тот вернул
его в родные степи. В конце концов это удалось, и у вернувше­
гося Атрака родился сын Кончак, «иже снесе Сула, пешь ходя
котёл нося на плечеву» (30).
О знаменитом хане Боняке, который знался с волками
и с помощью колдовства одержал победу над венграми, ещё
и в более позднее время сохранялось предание как о «ворож­
бите» (31).
Да и само «Слово» как будто имеет в виду, что половцы не
чужды колдовства. Когда Кончак и Гзак идут по следу сбежав­
шего Игоря, все птицы замолкают, и слышно только д ятла.
А дятел в мифологический традиции — птица хтоническая и

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
14
помогает отыскивать клады, и вообще с его помощью тайное ста­
новится явным (32).
Таким образом, готские девы в «Слове» — это не крымские
готы, и не северные купцы с Готланда, как предполагали до сих
пор, это не современники описываемых событий, а прароди­
тельницы гуннов — те древние мифические готские женщины,
которых в незапамятные времена изгнал готский король и кото­
рые с тех пор пребывают в воображаемом, отвлечённом про­
странстве. От связи этих готских колдуний с духами и пошёл
народ гуннов, частью которого в понимании древнерусского ска­
зителя являлись и половцы.
Когда автор «Слова» называет половцев «дети бесовы», это ни
в коем случае не риторический выпад, а ясное указание на их
генеалогию, указание если и не на исторический, то уж на мифо­
логический факт. Однако оппозиция «русичи» — «дети бесовы»
подразумевает противопоставление по религиозному признаку,
и эта антитеза считается одним из непреложных доказательств
христианского мироощущения автора «Слова» (Ранчин, с. 175).
Действительно, в восприятии половцев присутствова л и
аксиологический аспект: «Якоже се и нынѣ при насъ половци
за конъ дѣржать отець своихъ: кровь проливати, а х ва л ящеся
о семъ, и ядуще мертвечину и всю нечистоту, хомякы и сусолы,
и поимають мачехы своя и ятрови, и ины обычая отець своихъ»,
в общем, как и должно быть у поганых, которые «не вѣдуще
закона Божиа» (ПВЛ).
Однако это написано в летописи, а «Слово» представляет
собой нечто другое. Так что, возможно, антитеза здесь не в том,
что половцы язычники, а в том, что они нечистого происхожде­
ния как произошедшие от духов. Они бесы сами по себе и счита­
лись бы такими задолго до распрост ранения новой веры.
С точки зрения христианина вну три языческого общества все
религиозные практики являются нечистыми, тогда как в самом
языческом обществе представление о допустимом весьма отчёт­
ливое. Может существовать истинное благочестие без развитой
веры в Бога и культа, но не может быть благочестия, заслужи­
вающего этого имени, без представления о священном. Как
верно заметил Н. Зёдербром, «благочестив только тот, для кого

Готские девы
15
существует нечто священное» (33). То, что современные исс ле­
дователи понимают как магическое, отнюдь не лишено бла­
гоговения и почитания и связанных с ними чувств ценности
и доверия (Там же, с. 283). А доверие может возникать только
к непреложной причине.
«Готских ведьм, Наliurun(n)ае, «женщин, которые колдовали,
обраща ясь к царству мертвых», король– переселенец Филимер
вынужден был изгнать из племени, после чего они соедини­
лись со злыми духами степи и породили гуннов. Историческое
значение изг нания ведьм вполне сравнимо с гонениями на
христиан. Языческое общество карает изгнанием за колдовство,
под которым следует понимать культовую практику, которая
не признана обществом. Возможно, некромантская практика,
которая каза лась готам в высшей степени чужой и производила
на них сильное впечатление, вызывала настолько сильный гнев,
что восстановила против себя большинство готов» (Вольфрам,
с. 1 57). Естественно, что как отрасль гуннов, половцы унаследо­
вали и видовые черты.
Всё это подтверждает замечание академика А.И. Соболев­
ского, которое по каким– то причинам не полу чило призна­
ния среди исследователей «Слова о полку Игореве»: «Славяне
называ ли г уннов им. ед. Хынъ, им. мн. Хынове, прилагательное
Хыновскъ. Как видно из употребления этого названия в Слове
о полку Игореве, — у древних русских оно обозначало всех коче­
вых степняков, между прочим половцев»* (34).
Кроме того, об этом говорит сама Ярославна: «о вѣтрѣ!
вѣтрило! чему Господине насильно вѣеши? Чему мычеши
*
Зимин считал, и не только он, что «хинове» в Слове упоминаются в очень
неясном значении. Смущали его и аварские шлемы. ««Шеломы оварьские»
в Слове более чем странны: авары задолго до XII в. исчезли из южнорус­
ских степей» (35). Однако помимо Григория Турского, смешивать г уннов
и авар было в обыкновении у Фредегара, Равеннского анонима, Па вла Дья­
кона и многих других хронистов. «Гунны, которых также зову т аварами,
вторглись из Паннонии в Тюрингию» (Павел Дьякон «Ис тория лангобар­
дов», IV, 11); «не должны были стать добычей гуннов, которыми и являются
авары» (IV, 37). Каганом аваров называет Атиллу Константин Багрянород­
ный («Об управлении империей», глава 28).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
16
Хиновьскыя стрѣлкы на своею не трудною крилцю на моея лады
вои?» (38). Она говорит это не в том смысле, в котором выра­
зи лся в «Фарсалии» Лукан, — по мнению Иордана, более исто­
рик, чем поэт (Гетика, пар. 43): «Армянские лу ки натягивайте
гетской тетивой» (36), а в том, что сами половцы — это и есть
«хи нова».
Шаманские практики кочевых народов только у крепляли
народы оседлые в мысли, что они имеют дело с колдовством.
Как свойства гу ннов передались половцам, так в да льнейшем
характеристика последних переносится на монголов: при взя­
тии Рязани от завоевателей к защитникам была послана жен­
щина –шаманка, или, как величает её русское сказание, «жена
чародейца» (37).
Этот рассказ полностью соответствует реалиям монгольского
эпоса. Когда Чингис–хан выступил в поход против тангутов,
навстречу монгольскому войску выступила старуха, которая
посредством зак линаний ста ла умерщвлять у монголов людей и
лошадей (38).
«Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю; уже
връжеса дивь на землю. Се бо Готскïя красныя дѣвы въспѣша на
брезѣ синему морю», — говорят бояре князю Святославу.
Тогда выражение «се бо», которое принято переводить как
«вот, уже», с ледует понимать как «поэтому». Предложение,
нарушающее трёхчастную конструкцию, называет причину
того, что свершается в предыдущих частях. То есть: хула падает
на хвалу, нужа на волю не просто так, а потому что готские
девы начали совершать свой магический обряд. «Уже покрыла
хула хвалу, уже судьба нашла на волю, уже свергнулся Див на
землю, — это готские девы, на берегу синего моря и проч.», —
так бы мы сказали современным языком.
Тем более, что для передачи значения «вот, уже» автор
несколько раз в других местах применяет одно и то же выра­
жение: «уже бо бѣды его пасетъ птиць» (с. 9); «уже бо Сула не
течетъ сребреными струями къ граду Переяславлю» (с. 33).
Такой же смысл усматривал здесь и А.А . Потебня: «Кажется, —
замечал он, — что синтактический план речи бояр состоит
в симметрии периодов, пост роенных так, что после положения,

Готские девы
17
начинающегося с «уже», следует указание основания «съ бо»:
Хула вознеслась над хва лой (положение); ведь Готския девы вос­
певают месть и пр.» (39).
Но хула в данном случае это не просто ругательство и поно­
шение. «Счита лось, что хулительные стихи, — так называемый
"н ид" (nid), — могли причинить поносимому не только мораль­
ный ущерб, но и телесное повреждение. В древнеисландском от
глагола gala — "петь" выводится существительное galdr, означа­
ющее заговор, знахарскую формулу, ведовство. Таким образом,
само значение слова "ска льд" во многом адекватно значению
эпитета "вещий"» (40).
Кроме того, лелеять*
—
значило не только нежить, ласкать,
качать, убаюкивать, но и использовалось в значении «широко
разливаться, затопляя большие пространства, бурно течь»
(о воде). Так же отмечено значение «блуждать, скитаться
где попало». «К Дону выйдиш — вады канца – крайу нет,
всё (фсо) лилеит», «кругом вода лилеит», «и касит (косить)
нельзя, ва все луга лилеит синийа мора» и проч. (41). Эти
значения сохранились в рязанском диалекте, а он счита­
ется самым реликтовым среди группы именно южнорусских
говоров. Следовательно, «лелеют» следует понимать здесь
как «разливают».
Предшествующа я фраза тоже как будто подтверждает это:
«по Руской земли прострошася Половци, аки пардуже гнѣздо, и
въ морѣ погрузиста, и великое буйство подасть Хинови».
Ср. у Гельмольда: «герцог, побуждаемый гневом, призвал кня­
зей славянских и повелел, чтобы они отомстили данам. Будучи
призваны, они сказали: «Мы готовы», — и с радостью повино­
вались ему, который послал их. И открылись ворота, которыми
раньше было закрыто море, и оно прорвалось, стремясь, зато­
пляя (erumpebat uadens et inundans) и угрожая разорением мно­
гим данским островам и приморским областям. И разбойники
опять отстроили свои корабли и заняли богатые острова в земле
данской» (II, 13) (42).
*
Глагол «лелеять» употребляется в «Слове» ещё трижды, но с другими
значениями.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
18
Понятно, что «запоры и ворота» тут это не настоящие цепи,
которым византийцы перегораживали залив Золотой рог,
и разлив моря метафорически описывает мощь славянского
наступления.
Или тот же приём у Орбини: «Марс был от сего народа Фра­
кииского. В лето, 639, от создания Рима, растекающеся наконех
в Фессалии, и Далмации, доехаша до брегов Моря А дриатского.
И увидевше, что немогут далее проити, начали стрелами стре­
ляти Море, понеже аки бы отъяло славу их, и течение препяло
побед их» (Орбини, с. 124– 125).
К слову, разливание в народной поэзии символизируют
потерю, разлуку, печаль (43). «Разлилась, разлелѣялась по
лугамъ вода вешняя, унесло, улелѣяло чадо милое отъ матери»
(44). «Мать плачет, что река льётся, сестра плачет, что ручьи
текут» (45).
Половцы — «обаянники все во своей жизни», как Орбини
назвал финнов. Последние, рассказывает он, «были найдены
от шведского короля Арнгрима Швека» и поначалу храбро вос­
противились неприятелю, но когда стали терпеть поражение,
бросили в лицо неприятелю три камушка, которые ему пока­
зались в образ великих гор. На другой день финны появились
опять и бросили на землю немного снегу, который показался
широкой и глубокой рекой и «пренял гонение победителю»,
пробовали и другую хитрость волшебную, но в конце концов
сда лись. (Этот рассказ, скорее всего, взят Орбини у Саксона, во
всяком случае, известен последнему: (5 .1 3 . 2)) .
Подразумевается, или, во всяком случае, подразумева­
лось бы в тех произведениях, которые предшествовали
«Слову», ч то Игорь терпит поражение не только по причине
своей неосмотрите льности, но, гла вным образом, потому, ч то
ста лкивается с коварством, колдовством. Пращурки половцев
колдуют и тем самым помогают своим потомкам одержать
победу, — во всяком случае, именно это говорят бояре князю
Святославу.
«Чему господине простре горячюю свою лучю на ладѣ в ои? —
взывает к солнцу Ярославна. — Въ полѣ безводнѣ жаждею имь
лучи съпряже, тугою имъ тули затче» (с.39).

Готские девы
19
«Ярославна рано плачетъ въ Путивлѣ на забралѣ, аркучи:
о вѣтрѣ! вѣтрило! чему Господине насильно вѣеши? Чему
мычеши Хиновьскыя стрѣлкы на своею не трудною крилцю на
моея лады вои?» (с. 38).
Ещё Аничкову казалось странным, что Стрибог покровитель­
ствует половцам. «Неужели половецким стрелам помогает попа­
дать в русские полки славянский бог?» (46).
И, наконец, под русским золотом, которым звенят готские
девы, если и понимаются украшения, то именно такие, посред­
ством которых совершается магическое действо: «Свирепый
Грам <...> исполняя высшую волю и приговор, попрал славу
беспомощных свеонов и предал смерти их корол я, поразив его
своим тяжёлым златом. Ибо, поразмыслив о воинском <искус­
стве>, он взял [в свои руки] блистающую червонным золотом
дубину, одержал победу и заставил корчиться у своих ног пав­
шего вражеского вожд я. 3ная, что по воле богов врага нельзя
поразить железом, он у кротил его силой своего злата; оставив
бесполезный меч, он предпочёл воевать более подходящим для
этой цели металлом. Это и прежде довольно широко известное
сокровище, которому его создатель воздаёт похвалу и считает
его самым прекрасным на свете, после этого стало ещё более
знаменитым» (1.4 .12) (47). Наряду с оружием, золото предла­
галось в обеспечение договоров, но не стоимостью, а своими
волшебными свойствами: «На следующий день призва л Игорь
послов и пришел на холм, где стоял Перун; и сложили оружие
своё, и щиты, и золото и присягали Игорь и мужи его», а Свято­
слав говорит, что произойдёт в случае несоблюдения клятвы:
«да будем золоты, как золото это, и своим оружием посечены
будем и умрём» (ПВЛ).
В общем, колдовство в сражении, исходило ли оно от женщин
или от самих сражающихся му жчин, можно сказать, расхожее
представление, общее место, особенно со стороны тех, кто вла­
деет этим искусством. Не удивляются ему и те, против кого оно
направлено: «тогда воины из Бьярмии, оставив своё оружие,
прибегли к колдовству: магическими заклинаниями они сде­
лали так, что небо заволокли тучи и ясная погода сменилась
проливным дождём» (Саксон, 1.8.116).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
20
Воины умеют притуплять клинки, отводить стрелы, лишают
противника способности видеть, напускают т у ман и так да лее.
«Ведь после того, как под ударами его меча пали Хвирвилл, Буго
и Фаннинг, умеющего заклинаниями притуплять неприятель­
ские к линки Гу нхольма он убил, нанеся ему множество ударов
рукоятью своего меча» (4.10.13); или: «Узнав, что у Эрика есть
богатырь по имени Хаквин, который умеет своими заклинани­
ями притуплять мечи, для боя с ним он сделал себе огромную,
усаженную железными шипами дубину, намереваясь мощью
дерева одолеть силы колдовства» (7. 2 . 1); «Когда воины Эрика,
желая напасть на Хальдана, окружили его жилище, Витольф
лишил их способности видеть, так что они, хотя и находились
рядом с его домом, не могли ни увидеть, ни отыскать его по
ясным следам на дороге» (7. 2. 2).
Скандинавы с давних пор считали финских колдунов и их
шаманское искусство ужасными и достойными отвращения.
У Саксона при описании каждой битвы с бьярмами не обходится
без того, чтобы не напомнить читателю о том, что бьярмы были
искусными чародеями. Но опасались в этом смысле и других.
Победив склавов, кону нг Фродо первым делом объявил им через
глашатая, чтобы люди, сведущие в колдовстве, об ъявили себя
для получения награды, но тут же казнил тех, кто польстился
на это обещание (5.4.5). Всё это ничуть не мешало самим конун­
гам не только держать возле себя целые отряды колдунов, но и
самим учиться этому искусству (48). Выражение «пелена спала
с глаз» в понятиях того времени совсем не метафора.
Древние писатели проводили чёткую грань между смертью,
наст упившей в результате приговора судьбы и её полномочных
представителей, и той, которая была вызвана магией. Отсюда и
сохранившееся в русском языке выражение «своя смерть» (49).
Скальды знают причины событий: «В Лову нде, знаю, норны,
скрыли нить жизни князя (здесь и далее курсив мой — А.У.), и
пал Эйстейн там в палатах, ютским людом спалённый...» («Об
Инглинга х», X XXI), — говорит один. По словам другого, когда
правитель Уппсалы Фьёлнир пьяным упал в огромный чан
с мёдом и утонул в нём: «Рок настиг, обрёк смерти Фьёлнира
в доме Фроди» («Об Инглингах», XI).

Готские девы
21
Когда Хальвдан, сын конунга Эйстейна, умер от болезни,
скальд сказал: «Тот, кто сидел на престоле в Хольте, не убежал
норн приговора...» («Об Инглингах», XLVII).
Но когда конь сбросил кону нга Адильса на капище дисы, и
тот размозжил себе голову о камень, скальд сказал: «Ведом мне
и удел Адильса, знаю, волшба сгубила героя» («Об Инглингах»,
XXIX).
«Готские девы» — так простодушно называет наш певец
ворожей, которым строгий историк даёт имя «hаliurun(n)ае»
и которых наши церковники впоследствии называли «бабы
богомерзкия».
Это на первый взгляд простое заключение влечёт за собой
некоторые довольно важные следствия. Установленный смысл
выражений «готские девы» создаёт идейное единство текста
памятника. Становится ясно, что автор использует эти знания
сознательно, для него это не фигуры речи, а сюжетообразующие
конструкции.
Зак линательный характер «плача Ярославны» как будто
предполагает её магическое противостояние «готским девам»:
«девкам половецким» противопоставлены «жены русские», но
«девы готские» («magia mulieres» по Иордану) противополага­
ются «девицам на Дунае», чьи лику ющие голоса мы слышим
в финале «Слова». Первая пара относится к строго истори­
ческому времени Игорева похода и его последствий, втора я —
к мифологическому. Как рассказывает Козьма Пражский, перед
битвой лучан с чехами некая волшебница предупредила своего
пасынка: «Знай, что чешские эвмениды своими чарами взяли
верх над нашими, и поэтому все наши будут убиты, и победа
достанется чехам» («Чешская хроника», 1, 11).
Мнение о том, что плач Ярославны это языческое заклина­
ние, наиболее последовательно защищал Б.В. Сапунов (50),
но поскольку его аргументы не кажутся исчерпывающими, мы
приведём дополнительные.
«По свидетельству народных былин, — писал А.Н . Афа­
насьев, — некоторые сильномогучие богатыри и их жёны, уми­
рая, разливались широкими, славными реками. Слово Дунай,
служащее собственным именем известной реки, до сих пор

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
22
употребляется и как нарицательное для всяких больших и
малых рек; примеры можно видеть в галицких и польских пес­
нях: «за реками за дунаями» (51).
Тем не менее, река Дунай, куда собирается полететь Ярос­
лавна, обернувшись «зегзицею», в «С лове», по –видимому, не
носит собирательного характера. Это не просто обобщённое
название реки вообще, но вполне конкретная река Дунай, беру­
щая начало в горах Шварцвальда и широкой дельтой впадаю­
щая в Чёрное море. «Для автора Дунай не эпическая река», —
считал Вс.Миллер (52).
Придунайские готы клялись Дунаем, (как и до готов даки
клялись Истром), его называли святым, ему приносили челове­
ческие жертвы (Вольфрам, у к. соч., с. 103). В качестве божества
Дунай принимал участие в человеческих делах, одобряя или
отвергая их замыслы и помогая своим почитателям. Римский
поэт Клавдиан говорит, что в отдельных случаях эту реку при­
зывали как мстителя (Там же, с. 160). Из свидетельства Проко­
пия узнаем, что славяне обожали реки и нимф (= водяных дев),
приносили им жертвы и по жертвам гадали о будущем; воины
Святослава, по словам Льва Диакона, после погребения павших
в битве товарищей, погружали в волны Дуная петухов и мла­
денцев (53).
Похожим образом действует и Ярославна. Песни, которые
поют как девы готские, так и девицы на Дунае, это не торжеству­
ющее изъявление радости — это заклинательные напевы.
Замечательна та роль, которую играют реки Дунай и Дон
в предани ях скандинавов и русских. «На основаниях саги
о скандинавских предках, пришедших с берегов Дона, — писал
Д.И. Иловайский, — приурочивают их родину к Азовскому
морю, а по частому упоминанию Дуная в наших песнях, пола­
гают, что наши предки пришли с известного Дуная. Мы видели,
как многочисленны Доны и Дунай. Когда–то, по всей вероят­
ности, это было не собственное название, а нарицательное, озна­
чающее вообще реку; следовательно, никак нельзя ручаться,
чтобы данные предания относились именно к той или другой
известной реке. Тот же корень — дан или тан, у германцев сохра­
нился в названии их главного бога Вотана, Водана или Одина.

Готские девы
23
Последнее указывает на то, что германцы были когда– то
такие же водопоклонники, как и славяне. Как корень — дан
имеет связь с понятием реки и наша форма дно (то есть дно
реки)» (54).
Такое понимание возвращает нас к старой теории о Дунайской
прародине славян и говорит нам о том, что «Слово» способно
дать для решения некоторых исторических вопросов гораздо
больше, чем это обычно представляют. Подтверждаются
выводы Н.К . Никольского: «воспоминания о Дунае в «С лове
о полку Игореве» у казывают не на недавно возникшие, а на
стародавние предания о связях киевского юга с Дунаем» (55).
Напомним, что и эпические герои у нас зачаст ую «выезжают»
к месту своих будущих подвигов «из–за моря Дунайского» (56).
Однако в каком бы смысле ни имелся здесь Дунай, несо­
мненно, что вода этой реки обладает чудесными свой­
ствами. Так что вода Каялы, которая по «Слову» как будто
впадает в Дунай, действительно явл яется «живой» водой, как
это предположила известная исследовательница «Слова»
Л.В. Соколова (57). В данном случае мифологическое смешива­
ется с историческим.
Из плача Ярославны следует, что силы природы дей­
ствуют против Игоря. Колдовские способности «готских дев»,
конечно же, не простираются до того, чтобы самим посылать
стрелы — они только направл яют ветер, а на войне направление
ветра имеет решающее значение, как это видно из следующего
описания Прокопием одного из сражений: «римляне не оказа­
лись в худшем положении: ветер, поднявшийся с их ст ороны,
дул прямо на варваров, сильно ослабляя действие их стрел» (58).
Умение управлять ветром входило в число самых важных.
Им обладает Один («Он мог словом потушить огонь или ути­
шить море, или повернуть ветер в любую сторону, если хотел...»
(«Об Инглингах», VII)), и Солнцева сестра русских сказок, кото­
рая, желая помочь Ивану–царевичу, «взяла и запретила ветру
дуть» (59).
Изменения погоды с помощью магии в том числе и фин­
нами — один из популярных мотивов в сагах («О Ньяле», 12;
«О людях из Лососьей долины», 35; «О людях с Песчаного

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
24
берега», 40; «Об Одде Стреле», 5) (60), а также в «Калевале». Об
одном из ближайших потомков знаменитого воителя Рагнара
Лодброка «рассказывали, что боги посылали ему ветер, дувший
в ту сторону, в которую он поворачивал шапку. И всякий раз,
когда ему требовался ветер, он поворачивал шапку в нужную сто­
рону. Возможно, он употреблял какое –то дьявольское искусство;
оттого и пошёл упомянутый слух: ведь дьявол много общался
с язычниками. Потому и по сей день много говорят о рунах, руни­
ческих палочках и всяком колдовстве, которое было распростра­
нено у язычников как в Швеции, так и в других странах» (61) .
Ещё А.Н. Робинсон замеча л, что успех «плача» Ярославны
оказывается эпически логичным потому, что он «однотипен
по своей эмоциональной сущности с импульсивно–произволь­
ной основой действий всех субъектов–персонажей (природы и
людей), борьба которых не связывается христианским предопре­
делением» (62).
Опрометчиво было бы отрицать в «Слове» смутное влия­
ние христианской литературы, но это говорит лишь о том, что
автор «Слова» по меркам эпохи был образованным человеком и,
как представитель своего времени, охотно пользовался плодами
своей образованности. Конечно, фина льные фразы повест и:
«И горь ѣдетъ по Боричеву къ Святѣй Богородици Пирогощей»
(с. 45) и «Здрави Князи и дружина, побарая за христьяны на
поганыя плъки» (с. 46) создают определённое восприятие, но
в данном случае это просто конкретные черты того времени,
в котором жил и действовал северский князь.
В этом смысле автор «Слова» ничем не отличается от Саксона
Грамматика, клирика и помощника датского архиепископа*
,
приближённого христианского короля и деятельного врага язы­
чества, который не только с упоением описывает дохристиан­
ский быт своих предков, но даже и полу чает особенное удоволь­
ствие в том, чтобы влагать в их уста рассуждения собственного
сочинения, далеко небезупречные с точки зрения официаль­
ного благочестия.
*
Саксон Грамматик писал примерно в те же самые годы, в которые князь
Игорь совершил свой знаменитый поход в степи.

Готские девы
25
Столь же нелепо оспаривать тот очевидный факт, что
«Слово» — произведение «мифопоэтической природы, и его
персонажей нельзя рассматривать исходя из логики реального
поведения» (Ранчин, с. 101), но совершенно невозможно приня ть
вписывание в объяснения «Слова» библейских контекс тов*
. Это
неоправданная модернизация и едва ли автор «Слова» мыс­
лил в подобных категориях. Возможно, что параллели «Слова»
с некоторыми фрагментами поучительной литературы могут
указывать на «х ристианский генезис отде льных выра жений»
(Ранчин, с. 180), но они не имеют отношения ни к образности,
ни к сюжету, и носят исключительно эстетический, инструмен­
тальный характер.
Всё гораздо проще и, так сказать, конкретней. Здесь обыгры­
вается сказочно–мифологический сюжет, не имеющий отноше­
ния к христианству.
Как свидетельствует Я. Гримм, по всеобщему в северной
Европе поверью, затмение солнца производит злая сила (63).
В Литве верили, что змоки и чародеи во время движения солнца
постоянно на него нападают, и от того оно меркнет (64). Самый
гром, по поверью восточных славян, и бывает только для того,
«ч тобы согнать дьявола с лица земли, который превращается
в разные виды, особенно в огненных змеев, чтобы у крыться от
преследования молнии» (Там же, с.58).
«Главное разг улье огненных змеев есть при всём том во время
грома, — писал один из первых наших мифологов М.И. Кастор­
ский. — Тогда они кубарями, плетеницами катаются по полям,
по гумнам, по кровлям. «В 1215 году февраля, в неделю сыро­
пустную, былъ гром въ Новгородѣ пос лѣ заутрени и леталъ
змѣй.» (Там же, с. 57). «Перун, на Литовской монете у Нарбута,
держащий в одной руке громовые стрелы, в другой трость, если
также не стрелу, возседит на змее, делая его своею принадлеж­
ностью» (Там же, с. 57 –58).
Символика «Слова» полностью соответствует этому сюжету:
«нощь стонущи ему грозою птичь убуди» (8–9), «подобiю влъци
*
Основания для такого рода мнений подробно рассмотрены в «Путеводи­
теле» А.М. Ранчина (сс. 178–189; с. 269).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
26
грозу въ срожатъ» (9), «чръныя тучя съморя идутъ, хотятъ
прикрыти дѣ солнца: а въ нихъ трепещуть синïи млънiи, быти
грому великому, итти дождю стрѣлами съ Дону великаго» (12).
И в конце концов: «На рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣт ъ покры ла» (25).
Так говорят Святославу те самые бояре, которые произносят и
фразу про готских дев.
Одна ко же у Мансикки: «Настоящее живёт совершенно дру­
гими интересами: оно проникну то идеей христианского под­
вига, ст ремлением побороть погану ю степь (здраве князи и
дружина, побарая за христианы на поганые полки; нечестно бо
кровь погану ю пролияше). Его герои признают над собой выс­
шую власть христианского Бога: из неверной земли Бог «пусть
кажет» Игорю, который первым делом отправляется молиться
к «Святой Богородице Пирогощей». Вещий Всеслав слышит
звон колоколов «у святыя Софии» во время заутрени. Дру­
гими словами, христианский элемент занимает главное место
в поэме» (65).
Эти слова знаменитого финского слависта, сказанные о духе
«Слова», вполне применимы к летописным рассказам о походе
Игоря, но абсолютно неприложимы к самому «Слову».
Иными словами, для того, чтобы создать «Слово», совсем нео­
бязательно было заглядывать в Священное писание, зато непре­
менно требовалось глубокое понимание понятий своей эпохи,
потому что не бывает литерат урных произведений, которые
так или иначе не выражали бы этику своего времени. «Мотивы
и образы народной поэзии, вошедшие в «Слово о полку Иго­
реве», — заключал П.В. Владимиров, — древнее XII века» (66).

ПУСТЫНИ СИЛА
Почем у же «Слово» сложено именно из таких и только таких
эпизодов и почему его автор пренебрёг другими, которые,
несомненно, были ему известны? Почему, кроме этого, автор
выбрал для своего поэтического повествования довольно
незначительный эпизод из бурной эпопеи взаимоотношений
Руси и степи?
Разногласие в трактовке похода Игоря в летописных редак­
циях и в «Слове» очевидна и не требует доказательств, зато тре­
бует объяснения. Византийский поэт и историк Агафий Мири­
нейский утверждал, что «история немногим отличается от
поэзии. Они родственны и близки и отличаются друг от друга,
можно сказать, только ритмом» (67).
Как суд и законы составляли в древности неотъемлемую
принадлежность религии, литература сама и была рели­
гия. Любое литерат урное произведение любой эпохи непре­
менно этично. Если понять этику эпохи, то станет понятен
и замысел автора. Этика варварской эпохи, будь то эпоха
Одина или эпоха Агамемнона, обладает ярко выра женным
набором представлений о мире, а давно известно, что пер­
вые системы представлений, созданных человеком о м и ре
и самом себе, имеют ре лигиозное происхож дение. «Менее
заметно то, — писал об этом Дюркгейм, — что религия не
ограничивалась обогащением человеческого ума известным
числом идей, а внесла вклад в формирование самого этого
ума. Люди в значительной мере обязаны ей не только содер­
жанием своих познаний, но также и формой, в ко т ору ю э т и
познания отлиты» (68).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
28
Младший современник Агафия Феофилакт Схоластик (Симо­
катта) так понимал литерат уру, которую по обычаю своего вре­
мени называ л поэзией:
«С жадностью сл ушают люди рассказы и никогда не бывают
ими сыты, и повесть об этих чудесных и невероятных приклю­
чени ях была для них как бы роскошным обедом. Вследствие
этого же можно видеть, как и поэты первыми заслуживают
похвалу в деле воспитания: овладев душами людей, любящими
слушать рассказы, стремящимися к поучению и жаждущими
неизвестных им новостей, они творят д ля них сказочные мифы,
облекая свои фантазии в изящную форму, подкрасив блеском
ритма свои выдумки и метрами, словно каким–то заколдован­
ным поясом очарования, убрав (в смысле «украсив» — А . У .) свои
сказки. И такую силу имеет эта услада души, что эти поэты счи­
таются также и богословами; боги приходят к ним и их устами
возвещают людям об их делах» (История. Введение, 9–1 2) .
Оба эти писателя были просвещёнными людьми своего вре­
мени, несомненными христианами и одновременно поклонни­
ками античной культуры, которую никак не противополага ли
той официальной вере, в которой родились и обряды которой
отправляли.
Эти наблюдения заставляют внимательней присмотреться
к известным словам разбираемого фрагмента: «Уже бо, братiе,
не веселая година въстала, у же пустыни силу прикрыла.
Въстала обида въ силахъ Дажь–Божа внука. Вступилъ дѣвою
на землю Трояню, въсплескала лебедиными крылы на синѣмъ
море у Дону плещучи, убуди жирня времена» (с.19).
«Уже бо, братiе, не веселая година въстала, уже пустыни силу
прикрыла. Въстала обида въ силахъ Дажь–Бож а вн у ка».
Традиционно это понимается так, что пустыня бросает злове­
щую тень на войско Игоря, потому что «пустыни» в «Слове» —
это якобы архаическая форма им. п. ед. ч. на «– н и ».
Поскольку половцы — выходцы из пустыни, Обида (или
Година, в зависимости от того, как был построен стих, но
никак не пустыня) прикрывает не силы Дажь – божа вну ка,
а «пустыни силу», то есть самих половцев, как ею порождён­
ных. Прикрыть, взять под крыло — смысл этих выражений

Пустыни сила
29
уходит в незапамятные времена, а сами они дышат непереда­
ваемой архаикой.
То, что понималось сначала как мифологическое существо,
в новое время превращается в простой художественный образ.
Как написано в «Тихом Доне»: «Одна лишь чёрная смерть, так же
как и на полях Пруссии, вставала во весь свой рост» (VI, 10) .
Таким образом, падает ещё один аргумент в пользу того, что
Слово на полнено х рис тианской символикой. В частности, те
парал лели, которые проводил Р.О. Якобсон между «Словом» и
«Откровением» Мефодия Патарского, никак не могут давать
«к л юч к его образам пустыни» (Ранчин, с.180), потому что выра­
жение «Слова» «силы п устыни» обозначает просто половецкое
войско, «расть–силу», как это и говорится в былинах в отноше­
нии татар, где богатырь «по силе похаживает, татар попу гивает»
(«Стал он силу с крайчика потаптывать» («Илья Муромец и
Соловей –разбойник»).
Но есть и прямое указание на смысл этого «прикровения»* от
т у чи. Прокопий рассказывает, что когда король герулов Родульф
под влиянием своих буйных единоплеменников вознамерился
напасть на лангобардов, последние отправили послов, которые
предостерегали герулов от несправедливой войны: «Если же,
говорили они, эрулы решили, несмотря ни на что, идти про­
тив них, то и они не по доброй воле, но под давлением край­
ней необходимости выступят против нападающих, призывая
в свидетели себе бога, самое легкое дуновение воли которого
будет сильнее всякого человеческого могущества; само собой
разумеется, что он, исходя из причин войны, присудит и тем и
другим соответствующий её конец. Так сказа ли послы, полага я,
что этим они внушат страх нападающим, но эрулы, не испугав­
шись и не отказавшись от своих намерений, решили вст упить
с лангобардами в рукопашный бой. Когда они оказа лись близко
уже друг против друга, то часть неба над лангобардами покры-
лась по воле рока черной и густой тучей, а над эрулами небо
*
В «Слове» есть и другое место, где предвещается исход похода: «Тогда
Игорь възрѣ на свѣтлое солнце и сидѣ отъ него тьмою вся своя воя прикры­
т ы » (с . 5). Однако символическое значение здесь другое.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
30
бы ло абсолютно чистое. На основании этого всякий мог бы
себе ясно представить, что эрулы идут на это столкновение себе
на гибель. Считается, что не может быть для варваров, идущих
в бой, знамения более зловещего, чем это. Тем не менее даже на
это эрулы не обратили внимания, но, как бы совершенно поте­
ряв разум, с величайшим презрением двинулись против вра­
гов, о конце войны делая заключение по численности войска»
(«В ой н а с готами», книга II, 14, 16–20) (69).
Смысл здесь в том, что в этой ту че и сосредоточена персони­
фицированная энергия, которой предстоит обеспечить победу.
Излишне развивать тему о том, что слово «покровитель» проис­
ходит от с лова «покров».
Согласно «Саге о йомсвикингах», во время знаменитой битвы
между ярлом Хаконом с йомсвикингами, когда началось мор­
ское сражение, «куда бы даны ни направили свой удар, повсюду
их встречала страшна я непогода, которая нанесла им не менее
урона, чем враг».
В своё время Фрэзер высказа л мнение, что эпоха магии повсе­
местно предшествовала эпохе религии. В свою очередь Б. Ма ли­
новский вынужден был признать, что теории религии и магии,
изложенные в «Золотой ветви» и казавшиеся ему поначалу
«неадекватными», в итоге его полевой работы полностью под­
твердились (70). Но уже в наше время предложено даже отка­
заться от термина «магия» как псевдонау чного (7 1).
И действительно, проложить чёткую границу между тем и
другим порой бывает затруднительно.
Когда Олав Святой шёл через Швецию, чтобы верну ть себе
власть над Норвегией, несколько лесных разбойников, а именно
Торир Кукушка и Фасти Пахтанье вздумали присоединиться
к его войску, потому что очень хотели побывать в настоящем
сражении. Кону нг оценил их навыки, но поинтересова лся, кре­
щёные ли они? Торир Кукушка отвечал, что он и не крещён, но
и не язычник. «У нас у всех нет другой веры, — пояснил он, —
кроме той, что мы верим в самих себя, в свою силу и удачу. Нам
этого хватает» (КЗ, «Сага об Олаве Святом», CCI, с. 3 46). Ин т е ­
ресно, что ответили бы они, если бы их спросили, верят ли они
в колдовство?

Пустыни сила
31
Признание колдовства причиной событий не могла отменить
никакая религия. Находясь при смерти, восточно– римский
император Юстин Младший решил передать власть Тиберию,
начальнику царских телохранителей и щитоносцев. Во время его
провозглашения он произнёс, между прочим, знаменательные
слова: «Рассчитывал я, как свойственно человеку, и прегрешил, и
по своим грехам получил возмездие. Но с теми, кто сделал мне
это, будет у меня суд у престола Христа» (Ф. Сим. 3, XI, 9).
Словом, чтобы понять подлинную коллизию «Слова», нужно
прислушаться к следующим словам из «Младшей Эдды»:
«Конунг Гюльви был муж мудрый и сведущий в разных чарах.
Диву давался он, сколь могущественны асы, что всё в мире им
покоряется. И задумался он, своей ли силой они это делают или
с помощью божественных сил, которым поклон яются. Тогда
пустился он в путь к Асгарду, и поехал тайно, приняв обличие
старика, чтобы остаться неузнанным. Но асы дознались о том из
прорицаний и предвидели его приход прежде, чем был завер­
шён его путь. И они наслали ему видение» (МЭ, II, 2) (72).

ДЕВА ОБИДА
Черта древней мыс ли, рано обратившая на себя внимание
исследователей, заключается в существовании тесных ассоциа­
ций между родами умственной деятельности, представляющи­
мися нам совершенно разнородными. Религия и наука, музыка,
поэзия и танец, миф и история, обычай и этика представляются
неразрывно связанными между собой. Иными словами, «чело­
век смотрит на всякое действие не только как на предназначен­
ное для достижения его главной цели, на всякую мысль — не
только как на находящуюся в связи с главным выводом из неё,
как понимали бы их мы, но он и ассоциирует их с другими иде­
ями, часто имеющими религиозный или, по крайней мере, сим­
волический характер» (73).
Строфа народной песни может одновременно иллюстриро­
вать состояние той области общественных отношений, кото­
рую мы сегодня называем религией, а деталь брачного обряда
проливает свет на происхождение юридической нормы, дожив­
шей и до наших дней, ибо всё это восходит к одному кругу
представлений.
Образ Девы – лебедя, так хорошо известный нам по сказкам и
былинам, без сомнения, прина длежит в равной степени как рус­
ском у эпосу, так и скандинавской мифологии и является частью
общего наследия. Обида — это для автора не фигура речи, не
дань старине, а образ, почерпнутый из самого круга понятий
своего времени.
Пока самое полное его объяснение принад лежит А.Н. Весе­
ловскому. В своей известной статье он заявил, что Долю, то
есть судьбу, даёт род. «Рожаница–fulgja, — писал он по этому

Дева Обида
33
поводу, — прирождённа я человеку, у наследованная им от рода
судьба; идея её неотъемлемости, неизбежности, в каких бы
формах и на какой бы стадии развития самого понятия она не
выразилась, дана implicite в этой точке её отправления... Воин­
ственные ва лькирии севера и славянские вилы не только девы
судьбы, но и фильги, сложившиеся в особый тип, в глуби кото­
рого затерялось их бытовое отношение к культу ман» (74). Если
учесть позднейшее замечание С.А . Токарева, что фильги явля­
ются в виде животных, а именно, собаки, ворона, лебед я (75),
то образ девы Обиды, да и самой Ярославны, оку нающей рукав
в речную струю, становятся ясней.
Вмес те с тем применительно к этому мест у «Слова» Весе­
ловский связал идею прирождённой судьбы с идеей «личной
вменяемости» (Там же, с. 537). Князья, в частности, Игорь
заслужили обиду, она им не прирождена: «небылонъ обидѣ
порождено, ни соколу, ни кречету, ни тебѣ чръный воронъ, пога­
ный Половчине» (с. 540). «Другое христианское понимание доли
или, скорее, недоли является в тех случаях, когда о ней говорят,
как о заслуженной, ниспосланной по грехам» (с. 534).
Действительно, в летописном повес твовании о походе Игорь
(под пером летописца) связывает свою неудачу с недавним
грехом: во время предыдущего похода в половецкие степи он,
поссорившись с переяславским князем Владимиром Глебови­
чем, разграбил город Глебов. Однако в «Слове» об этом ничего
не говорится, при этом антитеза задана: «Дремлетъ въ полѣ
Ольгово хороброе гнѣздо далече залетѣло;. небылонъ обидѣ
порождено, ни соколу, ни кречету, ни тебѣ чръный воронъ, пога­
ный Половчине. Гзакъ бѣжит ъ сѣрымъ в лъкомъ; Кон чакъ ему
слѣдъ править къ Дону великому» (с.11).
Но обида в «Слове», как мы знаем, всё же возобладала над
рож дением.
Объяснения, которые дали поражению Игоря летописцы,
ввело в заблуждение многих любителей «Слова», тем более, что
те же летописцы дали и подсказки, упомянув Исайю и Иере­
мию: «Воскликнул тогда, говорят, Игорь: «Вспомнил я о грехах
своих перед Господом Богом моим, что немало убийств и кро­
вопролития совершил на земле христианской: как не пощадил

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
34
я христиан, а предал разграблению город Глебов у Переяс­
лавля» (Ип.); «Это всё воздал мне Господь за беззакония мои
и за жестокость мою, и обрушились содеянные мною грехи на
мою же голову» (Ип.). Или так: «Игорь же Святославич в то
время находился у половцев, и говорил он постоянно: «Я по
делам своим заслужил поражение и по воле твоей, владыка
Господь мой, а не доблесть поганых сломила силу рабов твоих»
(Ип.) . «Всё это свершилось из–за грехов наших, так как умно­
жились грехи наши и преступления. Бог ведь казнит рабов
своих различными напастями, и огнём, и водой, и войной, и
иными различными бедами».
Однако то, что, по выражению Агафия, «победа утверждается
не столько оружием, сколько благочестием», не есть какой–то
особенный христианский императив, об этом знали задолго до
пришествия в мир новой религии. Правда всегда мыслилась как
сущность, которая у тверждает истину своей собственной силой,
поскольку она исходит от высшего, а высшее не может быть
лживо: «Ведь тот, кто начал битву с невиновными, очень редко
бывает в состоянии счастливо её закончить» (Саскон, 5.3.26).
То, что сра жение воспринима лось как суд*
, прекрасно
знают все писатели «тёмных веков». Когда из– за личного дела
*
Вмес те с тем понятие суда обнимает собой важнейшие события челове­
ческой жизни: брак, смерть и само рождение. «Народ особенно отметил
обрядностью три главные момента в жизни человека, рождение, брак и
смерть. На них позволяет он себе остановиться с преимущественным вни­
манием, их старается обставить он и множеством обычаев, какие способна
была выработать его простая и незатейливая жизнь», — писал П.А . Лав­
ровский (76). Под понятием «доля» понималось и благосостояние, и лич­
ное счастье, обретаемое в супружестве. Особенно брак и смерть заранее
определены решением Суда. «Клад да жена на счастливого». «Битва и
смерть — суд Божий и их представление соприкасается с представлением
суда в собственном смысле» (77).
Тот фрагмент, в котором бояре истолковывают сон Святослава, заканчива­
ется словами: «Се бо Готскïя красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю.
Звоня Рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелѣютъ месть Шароканю.
А мы уже дружина жадни веселï я» (с. 25–26).
Его обычно переводят: а мы, дружина, лишились веселья, то есть, утра­
тили радость (Лихачёв, Творогов, Деларю, Ботвинник, Шк ляревский,

Дева Обида
35
лангобарды поссори лись с гепидами, король первых А лбуин
хотел откупиться от обиженных им богатыми дарами и
к тому же мечта л породниться с гепидами, заключив брачный
союз. «Но Конимунд не мог перенести горечи обиды и потре­
бовал, чтобы суд о том, что произош ло, был решён войной»
(Ф. Сим., VI, 7–10).
Суд божий, или «поле» — это метод познания. Его посред­
ством устанавливаются факты, это древнейший способ уста­
новления истины: послы самозванца Гундовальда так ска­
зали королю Г унтрамну: «И говорит Гу ндовальд так: «когда
сойдёмся мы на одном бранном поле, тогда Господь покажет,
сын я Х лотаря или нет» (Григорий Турский, «История фран­
ков», VII, 32).
«Бóлее справедливое дело и быстрота соображения помогли
готам (Гетика, пар. 100); «завязав бой, Теодерид вместе с везе­
готами вышел из него победителем, так как боролся за спра-
ведливое дело» (Гетика, пар. 228); византийский ве льможа
евнух Нарзес так воодушевлял своих солдат во время войны
с герулами: «Будет помогать нам и божество, так как мы спра­
ведливейшим образом защищаем своё, они же г рабят чужое»
(Агафий, I, 16).
Чернов и другие). Однако для этого не видно никакого основания, кроме
инерции, вызванной внешней формой слова. В фольклорной символике
пир — это битва, а битва — это кровавый пир, чему пример находится и
в самом «Слове». «Веселие» здесь — это в первую очередь веселье брач­
ное (Фаминцын, с. 295), а уж потом состояние души. «Пиво битвы буду
пить я, испытаю мёд сраженья» («Калевала»). «Князю же веселие творящу
к браку» (Летописец Переяславля Суздальского) (Владимиров, с. 275). Да
и странно выглядели бы в воинской повести жалобы дружины на своё на­
строение, которые как будто подразумевают следующую развязку: мы ли­
шились веселья, утратили радость, расстроились, приуныли, заплачем и
уйдём в монастырь. Недаром и говорится, что слезами горю не поможешь.
Нет, смысл здесь совсем иной. Мы, дружина, нетерпеливы, охочи (жадны)
до битвы (брачного веселья), алчем боя, жаждем мести, и проч., что совер­
шенно гармонично выглядит в произведении, где битва сравнивается со
свадебным торжеством. Такое понимание, кстати говоря, подтверждается
и сообщением Лаврентьевского списка, согласно которому, Святослав, по­
лучив известие о несчастье Игоря, немедленно выступил в поход.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
36
«Невозможно, ни в коем случае невозможно, — говорил своим
соратникам готский король Тотила, — ч тобы преступник и насиль­
ник в жизни, в боях мог проявлять доблесть и удачу, но военное
счастье каждого определяется личной жизнью каждого» («Война
с готами», кн. III, 8). Ведь бог на войне, заключает Прокопий,
«помогает не какому – либо определенном у роду людей, не при­
родным качествам того или другого племени, но тем, кто больше
других чтит слово справедливости» («Война с готами», III, 21).
Истоки такого представления теряются в глубине веков: вот
какие доводы в пользу войны с Афинами приводили корин­
фяне, обращаясь к спартиотам: немыслимо, говорили они,
чтобы стольким городам потерпеть унижение от одного города,
и «если мы допустим это, то о нас подумают, что мы наказаны
справедливо» (Ф у к –д, I, 122, 3) (78).
С другой стороны, нет решительно никаких причин, по кото­
рым автор «Слова» не мог бы провести эту мысль, если бы она
была ем у дорога. Значит, мораль здесь другая. Позволительно
думать, что личность художника проявляется в самом произ­
ведении тем, что Лев Толстой называл «сцеплением мыслей», и
даже в условиях цензуры и несвободы иного толка талантливый
поэт найдёт способ обнаружить своё отношение к тем или иным
идеям и выразить именно то, что ему довлеет. Трудно сомне­
ваться, что это правило действительно как для литературных
произведений Нового времени, так и для эпох предшествующих.
Намёк на основной конфлик т, которым держится «Слово»,
на ходим в «Саге об Олаве Святом»: «Прежде чем стать конун­
гом Норвегии, — говорится там, — юный Олав много воевал
в викингских походах. Однажды в стране Финнов конунг далеко
углубился в глубь материка, а когда решил возвращаться к кора­
блям, финны вызва ли колдовством непогоду, и на море подня­
лась буря. Конунг приказал поднять якорь и поднять паруса и
ночью поплыл против ветра вдоль берега, и, как потом это часто
быва ло, удача* конунга была сильнее колдовства» (КЗ, «Сага об
Олаве Святом», IX, с. 17 0) .
*
«Мне трудно судить, была ли эта победа одержана в большей степени
благодаря находчивости Амледа или же его удаче», — говорит Саксон про

Дева Обида
37
Что же такое это удача?
Лары у скандинавов обозначались словами «fylgiur» или
«hamingiu». Они заботились не только о людях, но и о самом
доме («Сага о Глуме убийце», 9). Духи– хранители коро­
лей считались наиболее могущественными, и короли могли
делиться своей удачей, т. е . мог уществом своих ларов также и
с другими. Так, согласно «Саге о людях из Лососьей долины»,
король Харальд и его мать Гуннхильд подарили Олаву Пав­
лину не только свою дружбу, но и удачу: «Кону нг Харальд и
Гуннхильд проводили Олава на корабль и сказали, что к той
дружбе, которую они к нему питали, они добавляют ещё
пожелание, чтобы их удача сопровождала его» (sogdust mundu
leggja til med honum hamingju sina) («Сага о людях из Лососьей
долины», 21) (79).
Отправляясь на поиски опасных прик лючений, герои и рус­
ских сказок, и скандинавские витязи заручаются поддержкой
неких дев, чей образ берёт начало в первобытном институте вол­
шебных помощников.
«Будучи на охоте, — рассказывает Саксон Грамматик, —
Хёдер заблудился в тумане и, блуждая по лесу, вышел к некой
хижине, где жили какие – то лесные девицы. Когда они попри­
ветствовали его, назвав по имени, он спросил у них, кто они
та к ие. Те же ответили, что от их советов и ворожбы более
всего зависит удача на войне. Что часто, никому невидимые,
они принимают участие в битвах, скрытно помогая своим дру­
зьям добиваться желаемого исхода. По их словам, они могли по
своей прихоти как приносить победу, так и заставить потерпеть
поражение» (3.2 .4).
одного из своих героев (4.1.20). О Сигмунте: «А когда продлился бой, то
явился на поле том человек в нахлобученной шляпе и синем плаще; был он
крив на один глаз и в руке у него копьё. Этот человек выступил навстречу
Сигмунту–конунгу и замахнулся на него копьём. А когда Сигмунт–кону нг
ударил со всей силы, столкнулся меч с копьём тем и сломался пополам на
две части. Тут Сигмунта–конунга покинули Удачи, и многие пали из его
дружины» («О волсунгах», XI). Так же и в нашей былине: «Из–за моря,
моря синяго... Выезжал удача доброй молодец: молодой Дюк, сын Степа­
нович» (Собр. К ирши Данилова, 22).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
38
И в самом деле, сложно сказать, в среде какой этногра­
фической группы возник этот образ. «Водные нимфы, кото­
рые чудесным образом выполняют разнообразну ю женскую
работ у (таковы поразительно архаические ба лтийские Лаумы),
в европейском фольклоре принадлежат к самой глубокой древ­
ности» (80). В.И. Басилов находит его универсальным (81).
Идея избранничества, как выразительно описал это Л.Я. Штер­
нберг, «одна из кардинальнейших во всех религиозных систе­
мах, начина я с самых первобытных и кончая самыми высшими,
монотеистическими. В основе самого раннего представления
о счастье, удаче, лежит представление о чьём–то специальном
покровительстве, расположении к тому или иному лицу» (82).
Марья –царевна, у которой стрелок похитил золотые утиные
крылышки, сделав тем самым её своей женой, помогает своему
мужу выполнять сложные царские задания с помощью слуг
своих родите лей: «Батюшкины паст ушки, матушкины работ­
нички! Собирайтесь сюда наскоро», — призывает она («Пойди
туда — не знаю куда, принеси то — не знаю что») (83). Чрезвы­
чайно интересно, кто ходит в слугах у старухи — матери сестриц
варианта No 212: «звери лесные и птицы воздушные» (с. 113),
«гады и рыбы морские» (с. 114).
В скандинавской мифологии представления о «fylgiur» или
«hamingiu» смешиваются с представлениями о дева х судьбы,
а представления о последних — с ва лькириями; внешние формы
этих существ лебединые: «Две птицы живут в источнике Урд, их
называют лебедями, и отсюда пошла вся порода птиц, что так
называется» (МЭ, II, 16). Там же, у подножия дерева Иггдрасиль
живу т и вещие девы — норны, и одна из них как будто прини­
мает участие в сражениях. «Валькирий шлёт Один во все сраже­
ния. Гунн, и Рота, и младшая норна по имени Скульд всякий раз
скачу т на поле брани и выбирают, ком у пасть в битве, и решают
её исход» (МЭ, II, 36).
«Воинственным характером своим валькирии сходятся с серб­
скими вилами; они приносят с собой войну и все её ужасы, что
напоминает нам чудесну ю деву "Слова о полку Игореве", кото­
рая плескалась на синем море лебедиными кры льями и названа
Обидою» (84).

Дева Обида
39
В «Саге о Хаконе Добром» конунгу Хакону Воспитаннику
Адальстейна предстояло сразиться с прибывшими в Норвег ию
сыновьями ярла Эйрика. Результаты битвы его разочарова ли.
«Неправо ты сечу, — сказал он, — судила, Скёгуль! Мы ль не
достойны победы в битве?» — «Но мы за тобой, — отвечала
Скёгуль, — оставили поле, и враг твой повержен» (КЗ, с. 86).
Представление о женщинах– духах часто находит отраже­
ние в литературных сюжетах: в качестве ангелов– хранителей
эпические герои пользуются покровительством валькирий,
одновременно являясь их любовниками (Сигурт), или подобно
Кухулину влюбляются в сиду (85). О Брунхильде сказано,
что она «отвечает со своего престола, как лебедь с волны; и
в руке у неё меч, на голове — шлем, а сама она в броне» («Сага
о Волсунгах», 19).
Валькирии первонача льно понима лись не как воительницы,
а просто как духи предков (86). То же самое можно сказать и
о вилах — эти девы, тесно связанные с определённой местно­
стью, жителям которой они и покровительствуют, иногда всту­
пают в любовные отношения с людьми, и о человеке, которому
выпала такая удача, говорят, что он «виловат» (87).
Сходные представления обнаруживаются и в религии древ­
них иранцев. Фраваши обознача ли первонача льно душу
усопшего героя, который больше всего может помочь своим
потомкам, и представлялись кем– то вроде валькирий — кры­
латыми женскими существами. Они стара лись обеспечить свои
семьи дождями, опекали новорождённых и невидимо сража­
лись рядом со своими потомками во время войны (88). Верова­
ния о них смешиваются и иногда становятся неясными, однако
же, как и до сих пор говорят на востоке: «её любовь — словно щит
в сражении».
Небесные девы – воскресительницы Центральной Азии и
Южной Сибири не только оживляют подопечных богатырей, но
и, что особенно соотносится с нашей песнью, вызволяют попав­
ших в плен (89).
«И завязался между ними бой, — рассказывается в «Младшей
Эдде», — его называют битвой Хьяднингов, — и сражались они
целый день, а вечером пошли к своим корабл ям. Ночью пришла

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
40
Хильд на поле битвы и колдовством пробудила всех убитых.
На другой день конунги возвратились на поле битвы и всту­
пили в бой, и были с ними все те, кто полегли накануне» (ЯП,
62). Точно так же сест ра Хрольво Скульд, сидя в своей чёрной
палатке на колдовском помос те, нагнала такое колдовс тво – seid,
что вынудила Бёдвара Медвежонка сказать: «Велико войско
Скульд, и теперь я подозреваю, что мёртвые здесь бродят, снова
поднимаются и бьются против нас, и трудно это — биться с дра­
угами» («О битве Скульд», 51, пер. Т. Ермолаева).
Обратимся опять к Саксону: «А в это время Хёдер, — продол­
жает он, — блуждая по диким и уединённым местам и как–то
однажды проходя через какой – то необычный для смерт­
ных лес, натолкнулся на пещеру, в которой жили незнакомые
девицы. Как оказалось, это были те самые девицы, которые
некогда подарили ему непробиваемое платье. Они спросили,
зачем он пришёл в эти земли, и он рассказал им о своих неудачах
на войне. Хёдер принялся оплакивать свою печа льную участь
и несчастья, выпавшие на его долю, сетуя, что вышло вовсе не
так, как они ему обещали. Нимфы же отвечали ему, что хотя он
и редко становился победителем, однако всё же нанёс своим вра­
гам урон такой же, какой и они ему, и что его войско становилось
виновником побоища ничуть не реже, чем само при этом несло
потери» (3.3 .4).
В своих «Лекциях о религии семитов» Робертсон Смит писа л,
что «ни одна позитивная религия, способна я волновать людей,
не может начаться с tabula rasa и претендовать на то, что она ни
на чём не основывается; по форме, если не по существу, новая
система должна иметь дело с более старыми идеями и обыча­
ями, которые она впитывает в себя. Новое вероу чение может
найти отклик, только апеллируя к религиозным инстинктам и
чувствам, уже существующим в народе, и оно не может достичь
этого, не принимая во внимание традиционные формы выра­
жения религиозных чувств и не говоря тем языком, который
делает их понятными для людей» (90).
Из представлений о волшебных помощник ах вырастает
идея нравственная. Историк лангобардов Павел Диакон прямо
выражает своё мнение относительно того, кто на самом деле

Дева Обида
41
управляет людскими делами. Рассказывая о битве вандалов
с винилами, историк, живший в VIII веке и к тому же христи­
анин, говорит: «победа не зависит от человеческой воли, а ско­
рее даруется провидением» (I, 8). Или, как гласит русская пого­
ворка: «В поле две воли: кому Бог поможет» (91), причём Бог ту т
заступает место волшебных помощников более ранних времён.
В летописном рассказе о походе Мономаха на половцев
говорится, что половцы падали перед его полком, невидимо
«бьеми ангеломъ», как видели это многие люди. «И въспро­
сиша колодникъ, глаголюще: «Како васъ толика сила и многое
множество не могосте ся противити, но въскоре побегосте?»
Те же отвещевах у, глаголюще: «Како можемъ битися съ вами?
А друзии ездяху верху васъ въ оружьи светле и страшни, иже
помогаху вамъ».
Подвиги Мономахова полка, комментирует это место А.А . По­
тебня, не для красоты слога приписываются ангелам (92), и
вполне справед ливо добавляет, что «возможно, однако, что за
этими ангелами скрываются языческие существа, подобные
доле или воинственным вилам». И добавляет ещё, что нимало не
сомневается в том, что это говори лось вполне серьёзно.
И католик Саксон тоже не смутился написать: «Когда же этой
ночью оба войска [снова] сошлись в бою, было видно, как два
лысых старика, наружностью более страшные, чем обычные
люди, демонстрируя всем при свете звёзд свою отвратительну ю
лысину, разделили свои чудовищные усилия между противо­
борствующими сторонами. Один бился на стороне данов, другой
выделялся своим усердием на стороне свеонов» (1.8.10).
Поэтому один из советов, даваемых Одином Лоддфафниру,
заключается в следующем: «Никогда среди битвы наверх не
гляди ты — поражает нередко безумье мужей. Часто гибельны
чары врага» (Ст. Эдда, «Изречения Высокого») (93).
О Сигмунте: «Много там летало дротов и стрел, и так помо­
гали ему вещие его дисы, что не был он ранен, и неведомо,
сколько людей пало от него, и были у него обе руки в крови по
самые плечи» («О волсу нгах», X I).
Во время битвы между ярлом Хаконом с йомсвикингами
«вызванная волшебством буря с такой си лой хлес тала головы

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
42
наших воинов градом, что их глаза были как будто бы ослеп­
лены т у чами cт рел» (10.4 .3), но т у т среди норвежцев появились
две небесные покровительницы Хакона, Торгерд и Ирпа, кото­
рые принялись метать в данов копья и стрелы» (Сага о йомсви­
кингах, 32).
Нет сомнения, что величественный образ девы Обиды «Слова
о полку Игореве» вырос из совокупности этих представлений.
Обида в битве — и зрительница, и участница, и судья. Она жен­
щина, но одновременно она и дева. Непорочной валькирией
носится она по полям сражений, олицетворяя Судьбу и даруя
удачу её любимцам. Имя одной из героинь скандинавских саг —
Сванхильд значит буква льно «лебедь битв» («Речи Хамдира»).
«Итак, — подводил итог своих исследований о связи душ усоп­
ших с девами судьбы А.Н. Афанасьев, — облачные жёны и девы,
под влиянием различных мифических сближений, принимают
вещий и воинственный характер, делаются у частницами боже­
ственного суда, мало– помалу, с забвением древнейших основ
предания, освобождаются от почвы естественной религии
(религии природы) и переход ят в абстрактные представления
то т рёхсоставного времени (прошлого, настоящего и будущего),
то кровавой войны и ее отдельных эпизодов. Вместе с этим,
при посредстве полного антропоморфизма, они усваивают себе
черты чисто человеческие: в народе возникают сказания, по
свидетельству которых девы эти рождаются от земных матерей,
вступают в связи с прославленными героями, чувствуют боль от
нанесённых ран и падают бездыханными в пылу ожесточённой
битвы» (94).
Насыщенность текста живыми чертами неподдельной древ­
ности в «Слове» слишком велика, чтобы видеть в них простое
украшательство, а тем более имитацию какого– то позднейшего
времени. В отличие от летописного рассказа, они создают совер­
шенно иную причинно–следственну ю связь событий и пережи­
ваний персонажей, которая, надо думать, была вполне понятна
слушателям и которая обращена к нашему современному пони­
маю у же только внешним образом.
Каждый век человечества и каждый возраст обществ
имеют свои формы для идей и свой способ рассуждения и

Дева Обида
43
умозаключений, и когда небезызвестный в истории изу чени я
«Слова» студент И. Беликов замечал, что если велико углубле­
ние автора «Слова» в природу, то «незаметно обращение поэзии
вн у трь сердца человеческого» (95), то судил он по канонам сво­
его времени.
Психика древнего человека абсолютизирует эмоцию. Радость
и горе в понимании современников «Слова» — это ещё целост­
ные состояния, и они не требуют разложения на составляющие,
не подразумевают подробностей и частностей, почему и проис­
ходит така я лёгка я антропоморфизация даже «горестей и радо­
стей», как об этом говорил Гельмольд о балтийских славянах.
Все явления природы истолковываются в термина х че лове­
ческих чувств и мотивов, а законы природы выражены как эти­
ческие нормы.
Драматический конфликт заключается в поединке силы,
в выяснении того, чьё чу вство безусловней, а, следовательно, и
сильней, как говорится, чья пересилит, чья возьмёт, и именно
это завораживало аудиторию, именно этого она и ждала от
певца. Нравственность здесь ещё другая. Когда сербский герой
Taдия Сенянин с двумя товарищами взял в плен тридцать турок
и дивились тому девицы, он объяснил дело следущим образом:
«То се срела Cpeћa и Несрећа, Moja Cpeћa, н(ь)ихова Hecpeћa,
MojaCpeћa Hecpeћy свезала» (96), то есть не моя это заслуга, нет
здесь чуда, это победила моя удача, она связала, «обездвижила»
их неудачу. (Ср. в «Слове»: «уже тресну нужда на волю») .
«Только на новом, более разви том поприще образован­
ности, — совершенно верно говорит Ф.И. Буслаев, — возникли
новые нравственно –религиозные и художественные типы добра
и зла» (97).

ПУТИНЫ ЖЕЛЕЗНЫЕ
В своё время ещё О.И. Сенковский удивлялся, почему «бес­
связность слов и мыслей», обнаруживающаяся в «Слове», рас­
ценивается обычно как показатель «древности творения», «как
будто древность или эпичность освобождают кого–либо или
что– либо от логики» (98).
А между тем в Слове мы постоянно сталкиваемся с образами,
которые порой получают самое удивительное истолкование,
но которые, понятые исторически, создают смысловую гармо­
нию, ибо соотносятся друг с другом именно логически, только
эта логика отличается от тех причинно– следственных связей,
какими описывает мир Новое время.
«И ркоша бояре Князю: уже Княже туга умъ полонила; се бо
два сокола слѣтѣета съ отня стола злата, поискати града Тьмуто­
роканя, а любо испити шеломомь Дону. Уже соколома крильца
припѣшали поганыхъ саблями, а самаю опустоша въ путины
желѣзны» (с.24).
А.А.Зимин, исходя из того, что «поэтический сон князя Свя­
тослава» имеет глубоко народну ю основу, выражение «пу тины
железные» понимал как позднейшее, выдуманное Иоилем*:
«небольшие куски Задонщины в нём трансформированы до
неузнаваемости, — писал он.
—
Фольклорные «шевковые опу­
таны» превращаются в полукнижные «пу тины железны»»
(Зимин, ук. соч., с. 127), тогда как именно «путины же лезны»
и есть точное и древнейшее выражение архетипа, по которому
*
По предположению А.А . Зимина автором «Слова о полку Игореве» был
архимандрит Иоиль Быковский, живший в XVIII веке.

Путины железные
45
изначально мотив судьбы соотносится с образом связывания,
сковывания, «с образом пут, оков, которые судьба или боги нала­
гают на человека» (9 9).
«Одни и те же предметы, — писал Д.О. Шеппинг, — как кольца
и цепи, олицетворяют собой понятия свободы, могущества, славы
и богатства, если они состоят из благородного металла — золота
или серебра, и в то же время означают покорность и рабство, если
скованы из железа и заменены верёвкой» (10 0).
«Шевковые опутаны» полага лись жених у, а не пленнику,
попавшему в переплёт.
В датской балладе о «Хаворде и Сигне» герой её Хаворд под
видом женщины проникает в замок, где живёт его возлюблен­
ная Сигне. Но злая служанка крадёт доспехи и меч Хаворда.
Когда начинается битва, Хаворд отбивается чем может, даже
доской, но, лишённый настоящего оружия и одолеваемый чис­
ленным превосходством врагов, оказывается в железных оковах,
которые, впрочем, рвёт, «как траву».
«Злая служанка да буде в аду,
На ум ей пришло сказать:
«Только волосом госпожи
Хавбора можно связать.
Волосом Сигне свяжите его
Хоть на один оборот.
Скорей разорвётся сердце его,
Чем волос он разорвёт».
Волосом Сигне связали его
На один оборот,
И Хавбор волоса не разорвал,
Умрёт — а не порвёт».
В комментариях к этому эпизоду можно прочесть, что Хавбор
был скован благоговением любви: «он так её любил, что не мог
порвать её волоска!» (101). Но, если отвлечься от романтических
тропов, то можно будет разглядеть подлинные мотивы Хавбора:
не любовный трепет сковывает его, а покорнос ть судьбе. Ведь не
просто так он велит своей Сигне:
«Послушай, Сигне, любовь моя,
Меня схватили враги.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
46
Когда увидишь, что я в петле,
Светлицу свою подожги».
Сигне поджигает светлицу и умирает вместе с суженым.
А в той версии этой печальной, но одновременно и величествен­
ной истории, которую излагает Саксон, Сигне сама говорит сво­
ем у герою: «Кто связал себя одинаковыми брачными обетами,
должен и наказание понести одинаковым же образом» (7.7.10).
Человек древности не понимает отношений без явно выра­
женной материальной связи. Отсюда гипертрофированный на
наш взгляд символизм бытовых и правовых отношений (102).
Тацит рассказывает, что когда германцы из племени семионов
посещали своё святилище, то делали они это не иначе, как в око­
вах, чем подчёркива лась их приниженность и бессилие перед
всемогуществом божества (Герм., 39).
Образ пут, которые накладывают божества на сражающихся,
встречаем в «Илиаде». «Путины железны» — это не кандалы,
как можно было бы ожидать, они куются не людьми. Это узы, и
зачастую невидимые. У богемцев Стриги могли остановить коня,
и всадники чертили крест между передними его ногами, чтобы
их разорвать (103).
Как сказал Тору конунг Утгарда–Локи: «А когда пришлось
тебе развязывать котомку, она была стянута путами из волшеб­
ного железа, потому ты и не мог найти, откуда их надо распуты­
вать» (МЭ, II, 47).
Но точнее всего поясняет оборот «Слова» «путины железные»
так называемое первое Мерзебургское зак линание, созданное до
750 – го года:
Однажды сидели жёны, сидели почтенные там,
Иные оковы ковали, другие войско останавливали,
некоторые развязывали узы:
избавься от оков–уз, избеги сражающихся! (104).
От древнего глагола «ковы», «ковать» — изготавливать нечто
из мета лла, происходит слово «коварство», которое нами упот­
ребляется только в переносном смысле, а в своё время обозна­
чало: мудрость, уменье, замысловатость (105). В «Младшей
Эдде» говорится: «Как именуют богов? Их называют «узы»,
«оковы», «правители»» (ЯП, 68).

Путины железные
47
«Народная фантазия заставляет мифического кузнеца ско­
вывать воедино два тонких волоса; эти волосы — не что иное,
как две нити, выпряденные парками д ля жениха и невесты.
Оба понятия: нить и волос отождествляются как в языке, так и
в поверьях; поэтому и в сказаниях о судьбе им придано одина­
ковое значение» (10 6).
Так что Обида в «Слове» — это не только понятие нравствен­
ной сферы, это не олицетворённое ч увство, как, например,
это имеет место в «Илиа де» в разговоре Феникса с Ахиллом
(IX.502–514). В той же степени, что и состояние души («Тут
ему за беду стало, за великую досаду показалось»), здесь это
и юридический термин: согласно «Русской правде» сде лать
что– нибудь «в обиду», то есть умышленно, значит навлечь на
себя юридические пос ледствия: «Аще убьють огнищанина въ
обиду» (19).
Но в древности что правовое, то и религиозное, что религи­
озное, то и семейное. Недаром же «объдовение» обозначает ещё
и вдовство. А язык, конечно же, ходит семантическими путями.
«Внутренняя логика субъективно ориентированного кон­
фликта «тьмы» и «света» создавала возможности его преодоле­
ния (после «плача» Ярославны) даже тогда, когда отрицатель­
ные силы, как каза лось, одержали полную победу» (Робинсон)
(1 0 7). Зак линание Ярославны возымело действие, оно превоз­
могло половецку ю ворожбу. Выразительно и то, что счастливое
бегство Игоря совершается тут же после плача Ярославны. Всё
говорит за то, что удача Ярославны оказалась сильнее гуннского
колдовства.
«Доля, удел, — пишет О.А. Седакова, — в славянской картине
мира могу т быть поняты, если сознавать, что «предопреде­
лённость», заключённа я в их смысле, действует не только «по
вертикали», и по «горизонтали»: доля — часть некоего целого,
доставшаяся отдельному человеку и находящаяся во взаи­
мозависимой связи с другими частями, долями» (10 8). Быт ь
может, таким образом является ответ на вопрос Веселовского:
как понять образ девушки, приносящей счастье бездольному
молодцу? «Что это: просто ли деву шка, одарённа я долей, или
в ней позволено разглядеть черты иного рода, олицетворение

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
48
действительной Сречи, как представляет её себе сербское
поверье: юной красавицы, прядущей золотые нити?» (1 0 9).
В сказке «Доброе слово» купецкий сын с характерным именем
Иван Бессчастный полюбился дочке богатых родителей. «Пусти
меня, — говорит она матери, — за него замуж». Старуха и слы­
шать было не хотела, да потолковала со стариком: «Может быть,
жениным счастьем и он будет счаст лив, а дочь наша в сорочке
родилась!» (1 1 0).
Здесь дочь замещает духа–покровителя более древних вре­
мён. И, что особенно подчёркивал Штернберг, интимная сто­
рона между избранником и избравшим его духом представляет
собой отношения, основанные на эмоциях плотской сферы (111).
В цикле былин о Потыке «Лебедь белая» выступает одновре­
менно и скандинавский «фильгой», Фрейей, Марьей–Искусни­
цей русских сказок и былинной Авдотьей Лиходеевной:
«Как провещится тут лебедь белая
Проязычится языком человеческим:
«Душечка Михайло Потык сын Иванович!
Не стреляй меня ты, белой лебеди,
Я не есть ведь лебедь белая,
А я есть ведь красна девица,
Лебедь белая Авдотья Лиходеевна,
Королевична Подолянка.
Не убей–ка ты меня Подолянки,
А возьми–ка ты меня в замужество».
Вступив в брак, богатырь и Авдотья дают зарок умереть
вместе в случае смерти одного из них. «Зачем надо было жене
Потока умереть безвременно — нет объяснения», — такими сло­
вами заключает А.С. Орлов свой небольшой очерк, посвящён­
ный образу Девы– лебеди в «С лове о полку Игореве» (1 1 2)
Нет сомнений, что избранничество сильно повлияло на уста­
новление моногамии в качест ве нормы, и бы ло бы соблазни­
тельно поставить генезис представлений о предопределении
в связь с торжествующим единобрачием.
Мысль о судьбоносном единении двух полов нашла воплоще­
ние в обычае славянского «соу мирания», столь красочно опи­
санного как арабскими путешественниками, как византийцами,

Путины железные
49
так и латинянами (113). Но этот обычай ничем не отличается от
того, о котором рассказывает Прокопий в отношении герулов.
И скандинавские сказания тоже о нём помнят: по смерти
Сигурда Брюнхильд закололась мечом, «и их сожгли вместе»
(ЯП, 49), Нанна бросается в погреба льный костёр своего пре­
красного супруга Бальдра, и не случайно Альда, возлюбленная
Роланда, героя знаменитой поэмы, которую столь часто сравни­
вают со «Словом», умирает, узнав о гибели своего суженого, —
всё это литературные пережитки действительных исторических
состояний.
Эти древнейшие воззрения оставили по себе память и в праве.
Епископы Поморские жаловались, что князь сажает под стражу
и наказывает жён за преступления мужей, и это было, очевидно,
заключает Гильфердинг, «старинным народным правилом суда
у Балтийских славян» (114).
Отголосок таких понятий, согласно которым брак менял
участь, можно видеть и в распространённом в средние века обы­
чае, по которому осу ждённый на смерть прест у пник мог вновь
обрести право на жизнь, если кто–то из женщин выразил бы
желание взять его себе в мужья (115).
Представление о некоем личном гении–покровителе дошло
до самых поздних времён в выражении: «Счастлив твой Бог».
Кого имел в виду здесь говорящий? Христианского святого, имя
которого носил человек? Наверное, это так в приложении к хри­
стианской эпохе, однако несомненно, что сама конструкция
фразы уводит нас в глубокую древность. «На що ты чужого бога
взываешь, коли свово маешь?», «Чужих богов шукае, а своих
дома мае» (1 16).
Один из героев армянского эпоса «Давид Сасунский» говорит
своей матери Цовинар: «Мать! Твоим богом клянусь, ничего я не
ведаю» (117).
В первобытных практиках получения волшебного помощ­
ника был надёжный и проверенный рецепт. Индейцы виннебаго
главным способом полу чения «видения», «лекарства», как они
называ ли свою удачу, считают такое поведение, которое может
разжалобить духа–покровителя. Для этого нужно сделать себя
достойны м сострадания (1 18).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
50
Но ведь и о божестве, как заметил Потебня, имеются сла­
вянские и литовские свидетельства, что оно жалостливо (119).
И грозный бог Завета между ясными положениями закона вдруг
вставляет как бы невзначай: «Если возьмешь в за лог одеж ду
ближнего твоего, до захож дения солнца возврати её, ибо она
есть единственный покров у нег о, она — одеяние тела его: в чем
будет он спать? итак, когда он возопиет ко Мне, Я услышу, ибо
Я милосерд» (Исх. 22:26–27).
Любимцы богов не только счастливы во всех своих предприя­
тиях. Божества особенно чутки к их мольбам, охотно исполняют
их просьбы, и они не менее охотно этим пользуются: «Когда до
Рима дошёл слух, что Аэций, сражаясь с варварами, находится
в большой опаснос ти, — рассказывает Григорий Турский, — его
жена стала постоянно ходить в базилику святых апостолов,
чтобы вымолить для мужа неприкосновенность. Один человек,
спьяну заснувший в углу базилики, ночью слышал такой раз­
говор: «Я не могу больше видеть слёз жены Аэция, — говорил
некий старец другому в свете горящих лампад. — Она постоянно
просит меня о том, чтобы я помог вернуться её мужу из Галлии
живым, хотя суд божий решил иначе. Однако я добился большой
милости, и он останется жив. И вот теперь я спешу вывести его
отт уда» («История франков», II,7).
Супругу Аэция современники наделяли происхождением от
«богов и героев» (Вольфрам, у к. соч., с.54), а именно это, судя
по всему, подразумевается и в Ярославне. Чем выше социаль­
ное положение человека, тем большими магическими способ­
ностями он обладает. «Заклинанья я знаю, что людям неве­
домы, — говорит Один, — даже знатным и жёнам князей»
(Ст Эдда, «Изречения Высокого», 145).
«Страшен чёрт, да милостив Бог». Но как обращаться к не м у,
к этому гению чистой красоты? Звать ли его отцом или уместно
и другое имя?
Потому–то автор «Слова» и расположил почти уже в самом
конце диалог половецких ханов, который многим читателям
и исследователям кажется не у места: «Говорит Кончак Гзе:
«Если сокол к гнезду летит, то опутаем мы соколёнка красной
девицей». И сказал Гзак Кончаку: «Если оп у таем его красной

Путины железные
51
девицей, не будет у нас ни соколенка, ни красной девицы, и ста­
нут нас птицы бить в поле Половецком».
Ханы слишком хорошо знали, что умеют и на что способны
наследницы тех «готских дев», с которыми их предки повстре­
чались давным–давно в пустыне Етривской.

«ЯРОСЛАВЛЕ, И ВСИ ВНУЦЕ ВСЕСЛАВЛИ»
Так постепенно проступает древняя основа, и одновременно
даже тот дух, который наполнял не одну эпоху, который про­
явил себя во множестве исторических и чисто литератур­
ных сочинений и следы которого явственно видны и в нашей
собственной жизни. Современному сознанию всё это может
казаться непривычным, но, как прекрасно выразил эту проб­
лему В.И. Абаев, «преемственна я связь между полифоничным,
художественно изощрённым произведением, как будто несущем
черты литературы нового времени, и его скромным древним
фольклорным прототипом не всегда лежит на поверхности»;
«в роскошной садовой розе тоже не сразу распознаётся её дикий
предок — скромный лесной шиповник» (1 2 0).
Однако этим не ограничивается идейная сторона нашего про­
изведения. Можно подумать, что князь Игорь выст у пает здесь
в роли сказочного героя Ивана Бесчастного и спасается иск лю­
чительно удачей своей жены. Между тем, прославление Игоря,
которым заканчивается «Слово», заставляет искать и другого
смысла. Чувствуется, что автор далёк от мысли видеть в Игоре
того бездольного молодца, о котором писал Веселовский.
Коль скоро Игорь и Ярославна вышли победителями из про­
тивостояния с половцами, нужно понять, за счёт чего именно
это произошло.
В сцене бегства Игоря из плена явно видны следы превра­
щений ритуального состязания, и параллели этому находятся
как в греческой, так и в скандинавской мифологии: Метида,
стремясь избежать домогательств Зевса, принимала различ­
ные образы; Один бежал от великана Суттунга в виде орла,

«Ярославле, и вси внуце Всеславли»
53
а великан, бросившись в погоню, также превратился в орла;
Локи отправляется в Страну Великанов в соколином оперенье
Фрейи и проч. (МЭ, Язык поэзии, 3). «Один мог менять своё
обличье. Когда его тело лежало, как будто он спал или умер,
а в это время он был птицей или зверем, рыбой или змеёй и
в одно мгновение переносился в далёкие страны по своим делам
или по делам других людей» («Об Инглингах», VII)
«А Игорь Князь поскочи горнастаемъ къ тростïю, и бѣлымъ
гоголемъ на воду; въвръжеся на бръзъ комонь, и скочи съ
него босымъ влъкомъ, и потече къ лугу Донца, и полетѣ соко­
ломъ подъ мьглами избивая гуси и лебеди, завтроку, и обѣду
и ужинѣ. Коли Игорь соколомъ полетѣ, тогда Влуръ влъкомъ
потече, труся собою студеную росу; претръгоста бо своя бръзая
комоня» (с.40–41).
Ещё П.В. Вла димиров подозрева л, что творительный падеж
в этом от рывке выражает не только уподобление, но и превра­
щение, как в старых отречённых книгах о чародеях, которые
«летают орлом и ястребом и вороном и дятлом и рыщут лютым
зверем, волком, летают змеем» (Владимиров, у к. соч., с. 59–6 0).
«Погасоша вечеру зари: Игорь спитъ, Игорь бдитъ, Игорь
мыслïю поля мѣритъ отъ великаго Дону до малаго Донца» (с. 4 0).
Вполне очевидно, что в понятиях того времени герой не может
не быть потомком божества, иначе откуда и возьмётся у него
удача? Этим литература древняя и отличается от литературы
нового времени. «Человек без свойств» не может стать её героем,
а эти свойства — не игра природы, но признак принадлежности
к необыкновенном у роду.
В своё время в ответ на обвинения в безбожии Сократ ссы­
лался на то, что он признаёт существование гениев, чего не
отрицали сами его обвинители, и так выражает этот аргу­
мент: «Гениев не почитаем ли мы разве то богами, то детьми
богов? Но если гении — побочные дети богов, рождённые
ими или от нимф, или от, как говорят, от других, то есть
земных женщин, то какой человек, веруя в божьих детей, не
верует в богов?».
Воображаемое родство или связь объясняли то, что мы
называем везением и всяческим превосходством. Человек,

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
54
имеющий такого прародителя или покровителя, отличается не
только чрезвычайными успехами, но и многими волшебными
умениями.
В «Слове» Велес и Дажь–бог выступают предками–прароди­
телями, и такое положение, не находящее аналогий в древне­
русской книжности, используется как доказательство поддель­
ности нашего памятника (Ранчин, с. 199–200), тогда как именно
эта особенность и должна прежде всего устранять все сомнения
в подлинности «Слова».
«Неужели мог автор, человек начитанный и близкий ко двору,
знавший столько князей и конечно их идеологию, серьёзно
думать, что предком наших князей был не Рюрик, Олег, Святос­
лав и Владимир Святой, а солнечный бог Дажь–бог?» (Миллер,
с. 74). Это странное преткновение дожило и до наших дней,
бережно передава ясь из работы в работ у: «Но древнерусские
книжники, знавшие евгемерическую трактовку язычества,
не применяли её к собственным божествам; и нет ни одного
свидетельства, кроме не очень ясных намёков самого «Слова
о полку Игореве», о том, что они считали языческих богов
предками– прародителями. Официальная генеалогия русских
князей восходила к полулегендарному варягу Рюрику» (Ран­
чин, с. 200).
Начать с того, что книжники, а под этим названием учё­
ные понимают исключительно христианских богословов, и не
считали бы языческих божеств «своими». Кроме того, относи­
тельно кровной связи владетельных родов с богами «Слово»
содержит не намёки, а непосредственные свидетельства.
И, наконец, такое понимание подразумевает, что Рюрик сот­
кался из воздуха, или, лучше сказать, прямо сошёл с небес, и
человек без роду без племени возглавил союз северных этно­
сов. Но ведь и Рюрик имел отца и мать и тем самым принадле­
жал к какому–то роду, и летопись прямо говорит о том, что это
был за род: «И подошел (Олег — А.У.) к Угорской горе, спрятав
своих воинов, и пос ла л к Аскольду и Диру, говоря им, что– де
«мы купцы, идем в Греки от Олега и княжича Игоря, Придите
к нам, к родичам своим». Когда же Аскольд и Дир пришли,
выскочили все из ла дей, и сказа л Олег Аскольду и Диру: «Не

«Ярославле, и вси внуце Всеславли»
55
князья вы и не княжеского рода, но я княжеского рода», и
вынесли Игоря: «А это сын Рюрика» (ПВЛ).
Тем не менее предполагалось, что род русских князей восхо­
дит к Рюрику, Владимир же является его правнуком. Посмотрим
на этот факт не с точки зрения того, что можно об этом сказать
сегодня, а с точки зрения того, что в те времена считалось исти­
ной и чего не мог ставить под сомнение автор «Слова».
Итак: «Были вѣчи Трояни, минула лѣта Ярославля; были
плъци Олговы, Ольга Святьславличя» (14– 15).
Если признать, что Рюрик русских летописей действительно
жил на свете, то даже в том случае, если сам он не был из
рода Одина, то из этого рода во всяком случае была его жена
Евфанда, о которой сообщает Иоакимовская летопись, потому
что она была дочерью урманского князя, а значит, этот князь
мог считаться только потомком Одина. В противном случае он
не имел бы достоинства конунга. Переход же родового достоин­
ства по женской линии в то время уже не представлял из себя
ничего необычного, как и говорится о том в «Младшей Эдде»:
«После молодого Сигурда оставалась дочь Аслауг. Она воспиты­
валась у Хеймира в Хлюмдалире, и от неё происходит великий
род» (ЯП, 51). Следовательно, дети от этого союза, а это Игорь,
принадлежали бы к роду Одина.
Но если б случилось так, что Рюрик, будучи простым, лично
свободным, но не слишком знатным человеком, был бы возве­
дён обстоятельствами на вершину власти и сумел бы её сохра­
нить, то молва непременно приписала бы ем у выдающееся
происхож дение*
.
«О Бояне, соловïю стараго времени! абы ты сïя плъкы уще­
коталъ, скача славïю по мыслену древу, летая умомъ подъ
облакы, свивая славы оба полы сего времени, рищя въ тропу
Трояню чресъ поля на горы. Пѣти было пѣсь Игореви, того
(Олга) внуку» (с. 6).
По свидетельству Н.М. Карамзина, имя Олега (Олга) в это
место внесли первые издатели «Слова», понимая слово «внук»
*
О том, что у древних скандинавов правитель мог быть причислен к богам,
упоминается, в частности, у Римберта (Житие А нсгария, 26).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
56
как обозначение ст у пени родства: ведь Олег действительно был
дедом Игоря.
Разбира я это место, Потебня пишет: «Обыкновенно отно-
сят «внуку» к Игорю, причём под «того» разумеют то Олега
Святославича, деда Игорева (изд. 1800 и др.), то Бояна <...>, то
Владимира или Трояна» (1 2 1), и приводит фразу Вс. Миллера,
ставшу ю у же знаменитой: «Игорь называется вну ком Трояна;
как это ни странно, но грамматически другого смыс ла быть не
может» (Там же). «Третий вариант объяснения сам по себе воз­
можен», — считал А.А. Зимин. — «Игорь — внук Трояна (в обра­
щении к Бояну перед спорным текстом говорится, что он рыска л
«въ тропу Трояню») (Зимин, с. 359). Не сомневался именно
в таком прочтении и Веселовский (122).
Если правы те, кто в Рюрике Начальной летописи видит
Рорика Ютландского, то полу чается, что Владимир, упомина­
емый в «Слове», принадлежал к роду Скьёльдунгов, ибо эти
правители производили себя от Одина. «Скьёльдом звали сына
Одина, — говорится в «Младшей Эдде», — и отсюда пошли все
Скьёльдунги. Он жил и правил в стране, что теперь называется
Данией, а тогда зва лась Страной Готов» (ЯП, 52). А .А . Куник
находил причины предполагать, что имена Rorik и Halfdan
(Полудатчанин) были наследственными в древней датской
династии Скьёльдунгов (1 23), а Н.Т. Беляев именно этим объяс­
нял присутствие имени Рюрик в «Слове»: «те же имена Рюрика
и Игоря будут многими веками встречаться в нисход ящем
потомстве Рюрика, и «Слово о полку Игореве» придаст этим
именам особый блеск и сделает их ещё более дорогими русскому
сердцу» (124).
Если Рюрик и Рорик Ютландский всё– таки не одно и то же
лицо, то и в этом случае его предком скорее всего является
кто–то, кто возводит свой род от Одина — прямо или опо­
средованно: «Одного конунга воителя звали Скельвир, и род
его зовётся родом Скильвингов. Этот род живет в Восточ­
ных Странах» (ЯП, 80). Киевские памятники XI века «Слово
о законе и благодати» митрополита Илариона и «Память и
похвала Владимиру Иакова мниха» не идут в построении кня­
жеских родословных гл убже Игоря, но в таком случае, надо

«Ярославле, и вси внуце Всеславли»
57
иметь в виду, от кого производили Игоря эти авторы и от кого
производил себя он сам.
«Несомненна соотнесённость Игоря, возвращающегося из
половецкого плена с ловно бы оборотнем (в облике зверином и
птичьем), с князем – оборотнем Всеславом, который «въ ночь
вълкомъ рыскаше». Смысл этой парал лели ускользает от внима­
ния» (Ранчин, с. 90).
Но, как совершенно верно замечает тот же учёный, «В «Слове»
видное место отведено вражды между княжеской линией, вос­
ходящей к Ярославу Мудрому, и линией полоцких князей, пред­
ставленных прежде всего Всеславом (Ранчин, с. 134).
Здесь обращает на себя внимание тот факт, что прадед Всес­
лава Изяслав и его младший брат Ярослав являются родными,
а не единоутробными, братьями, детьми Владимира и Рогнеды.
Тот факт, что уже женатый Ярополк посвата лся к Рогнеде,
говорит о том, что её родовое достоинство стояло высоко само
по себе — «Рогнеда, — как писал об этом Беляев, — уже при­
надлежит к роду Инглингов, происходя, по всей вероятности,
от Гаральда Прекрасноволосого и его жены «Снег урки» через
Рогнвальда –Рогволода Спиндельшанка» (Там же, с. 264), — и
именно в потомстве Владимира и Рогнеды соединилась вся
слава двух самых знаменитых и могущественных владетельных
родов Северной Европы.
Доказательство этому Беляев видел в упорном нежела­
ние шведского конунга Олафа выдать свою дочь Ингигерду за
норвежского кону нга Олафа Святого (Толстого). «Несмот ря на
свою нелюбовь к Олафу Большому, — писал Беляев, — швед­
ский король легко соглашается на брак другой своей дочери
Астриды с тем же Олафом; но здесь, как кажется, и лежит ключ
к разгадке: Аст рида бы ла дочерью Едлы, военнопленной, хотя и
дочери вендского графа, и считалась не вполне законной. Гор­
дый Скьольдунг не мог примириться с мыслью, что незнатный
норвежский король с неясным происхождением от Инглингов,
через Олафа–Дровосека, получит в жены, раз того требует благо
государства, дочь рабыни, но «свою» Ингигерду он соглашался
отдать лишь за Скьольдунга, a Ярослав, через Рюрика, мог вести
свой род от Гаральда Гильдетана, тогда как сам Скотконунг,

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
58
внук стараго Бьорна, происходил от Сигурда Ринга, т. е. от
младшей линии в роду Ивара Видфадме. Многие другие места
и в саге об Олафе, и в саге о его сыне Магнусе Добром подтвер­
ждают высокое уважение, с которым относились и норвежские
и шведские короли к нашим Рюриковичам, и наиболее вероят­
ное объяснение этому лежит в долго незабывавшейся связи со
Скьольдунгами» (Там же, с.255).
Итак, Изяслав Полоцкий и Ярослав были детьми Владимира
и Рогнеды, равными по рождению, с той лишь разницей, что
Изяслав был старшим. Следовате льно, полоцкие Рюриковичи
в сравнении со всеми оста льными имели больше прав на вели­
кокняжеский престол, однако это обстоятельство отягощалось
ещё и тем, что родовое достоинство в этих двух ветвях потом­
ков Вла димира, которого «Слово» называет «старым» («Поч­
немъ же, братïе, повѣсть сïю от ъ стараго Владимера до нынѣш­
няго Игоря» (с. 5)), могло поддерживаться или прибавляться
только по женской линии, а то, что такие счёты были совер­
шенно в духе эпохи, подтверждает рассказ Иордана об острого­
тах, или гревтунгах: «Про них известно, что по смерти короля их
Германариха они, отделенные от везеготов и подчиненные вла­
сти гуннов, остались в той же стране, причём Амал Винитарий
удержал все знаки своего господствования. Подражая добле­
сти деда своего Вультульфа, хотя и был ниже Германариха по
счастью и удачам, с горечью переносил подчинение гуннам»
(пар. 245–246).
Имя Рогволода в линии Изяслава встречается часто, его
носил один из сыновей Всеслава, a также один из его внуков.
О Всеславе летопись говорит: «его–же роди мати от волхова­
ния»; «Слово» представляет его оборотнем: «Вьсес лавъ князь
людямъ судяше, княземъ грады рядяше, a самъ въ ночь волкомъ
рыскаше». «Интересно отметить, — рассужда л Беляев, — ч то
то же «волхование» cara о Гаральде Прекрасноволосом связы­
вает с одной из его жен Snefrid — Снег уркой, дочерью старого
финна в Гульдбрандсдале. Обольщённый чарами, Гаральд влю­
бился въ Snefrid›y и, когда, через несколько лет она умерла, чу ть
не лишился рассудка от горя. Младшего сына Снег урки зва ли
Ragnvald›oм и к нему перешли тёмные чары и дар «волхования»

«Ярославле, и вси внуце Всеславли»
59
его деда, старого финна. Старший сын Гара льда, Эрик (Крова­
вая Секира), впоследствии, за колдования, убил Рагнвальда;
весьма вероятно, что потомки его, прину жденные бежать
от Эрика, спаслись в России, принеся с собой родовое имя
Рагнвальда– Рогволода, народна я же молва, по преданиям саг,
наградила их даром волшебства. Так, от скальда, воспевавшего
Гаральда Прекрасноволосого, вероятно Тьодвольфа Мудрого,
составившего песнь об Инглингах в нача ле X столети я, обрывки
преданий о «волхованиях» Рогволодовичей дошли, через ряд
других скальдов, (в XII веке) до Певца «Слова» (Беляев, с. 265).
Весьма любопытно, что литовские князья производили себя
от полоцких и Воскресенская летопись знает о такой родо­
с ловной, а ещё одна поздняя летопись даёт следующее дина­
стическое перечисление: «У Великаго князя Володимера Свя­
тославлича другой сын Изяслав, у Изяслава сын Брачилав,
у Брачислава сын Всеслав, у Всеслава сын Борис, у Бориса сын
Рогволод, у Рогволода сын Ростислав, у Ростислава сын Давид,
у Давида сын Вил, его же люди волком зва ли, у Вила сын Троян,
у Трояна Виден, у Виденя сын Гедемин» (ПСЛ, No 1404).
Здесь встречаются сразу два имени, связанных со «Словом»:
Вил и Троян. В первом учёные прошлого (Вельтман, Шеппинг,
Каст орский, Веселовский) и современные (Басилов, Трубачёв)
видят слово, близкородственное древнему корню «ал», который
сыграл совершенно иск лючительну ю роль в процессе образова­
ния божественных имён и от которого происходят слова алба­
сты (Басилов, с.54), Ваал, вила, и в том числе и Велес. Второе,
а именно Троян, в представлении не нуждается. (1 2 5).

СИЛЬНЫ ПРЕДКАМИ
Предста вление о том, что удача передаётся по наследству,
теряется в глуби времён. «Ведь люди считают, — как выразил
это Прокопий, — что счастье или несчастье всегда переходит и
на родственников» («Война с готами», III, 30).
Сообщение летописи о том, что Всеслав родился от вол­
хования, надо понимать в том смысле, что он или родился от
божества, или его рождение божеством опекалось: «Харальд, —
говорит Саксон, — был чрезвычайно красивым, хорошо сложён­
ным [молодым человеком], который превосходил всех своих
ровесников и силой, и статью. Один, по предсказанию которого,
как считалось, он и появился на свет, был к нему весьма мило­
стив и сделал так, что его тело стало неуязвимо для стали. Поэ­
тому оружие, разящее других, было не способно причинить ему
какой бы то ни было вред. Этот дар не остался и без [ответной]
благодарности: Харальд посвящал ему все те души, которые он
сам своим мечом изгонял из тел своих врагов» (7.10.3).
Такие легенды отнюдь не исключительны. Древность окру­
жила подобными легендами рождение целого ряда выдаю­
щихся людей, начиная с Платона и кончая ораторами, писате­
лями, поэтами. Считалось, что отцом легендарного предводителя
франков Меровея был змей, что и обеспечивало легитимность
династии и её сакральность.
На подобных легендах, если можно назвать легендами то, во
что верили целые великие народы, создавались божественные
династии (126). «И что удивительного после этого в том, что
просвещённые греки могли верить, что А лександр Македон­
ский, как хва лилась его мать, родился от божественного змея,

Сильны предками
61
или что такой выдающийся человек, как Цезарь, мог заявлять
публично на форуме, на похоронах своей тётки, что с отцов­
ской стороны сама Венера бы л прародительницей его рода, рода
Юлиев?» (Там же, с. 176)
Главное, по мнению современного у чёного, то, что в «Слове»,
действительно, Велес и Дажь–бог представлены как предки–пра­
родители: Велес «дед» Бояна, Дажь–бог — или русичей, или
русских князей» (Ранчин, с. 19 9).
Предок всегда мыслится культурным героем. Он — устро­
итель мира, который и оставил в наследство своим потомкам.
«Гетских богов» и «души предков» А лариха римский наблюда­
тель считает одной и той же культовой реальностью (Вольфрам,
с. 157). Почитание идолов как пок лонение предкам могло отра­
зиться даже в этимологии слова «асы–ансы» (Там же).
Тем не менее более правдоподобной может быть названа вер­
сия, по которой образ божества с течением времени обрастает
чертами человеческой личности и сам вк лючается в мифоло­
гические родос ловные. Так, Одина (Водена) историк брит­
тов Ненний называет потомком Геты, который считался сыном
бога, и о котором христианин Ненний уточняет, что это «не бог
богов — аминь — не бог воинств, а один из тех идолов, которым
они поклонялись» (31) (127).
Действительно, в Одине видят по большей части обожествлён­
ного предка, и конечно, под этим есть основание, но вот лишь
один факт, который ясно свидетельствует, что великий шаман
когда–то был небесным богом: Один не ест — он только пьёт мёд
(«С а м же от века князь Асгарда, Один питается только вином»
(«Речи Гримнира», 19)), а мёд — это сома, сома же — небесная
роса, амброзия греческой мифологии (128), — причём не прямо
от облака, а от звезды (129).
Не меньшее количество черт роднит Одина с солнцем: он неу­
томимый путешественник, вечный странник, он покровитель
путешественников по причине своего всеведения, его един­
ственный глаз символизирует светило, которое понимается как
окошко небесного черт ога («солнце, солнце, от вори оконце!»)
(1 3 0), — как удачно сказала об этом Е.Е. Приказчикова, име­
ется в виду не столько свет, дающий тепло, но «дневной свет,

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
62
«дневное око» мира, обладающее абсолютным знанием о том,
что в нём происходит» (131)
Здесь нет никакого даже малейшего противоречия: как
именно происходит процесс «очеловечивания» божества, пре­
красно говорит свидетельство, найденное М.Е . Соколовым: «Вот
что в 1874 году рассказывал про Ярила Ф.Д. Нефёдову один
костромской старожил: был у нас, в Костроме, один горожанин.
Звали его Ярилом. Был этот Ярила весёлого нрава человек: как
праздник, он беспременно гульбище але веселье какое затеет.
Народу к нему — нисть числа, сколько завсегда собира лось.
Веселье было великое. Жил этот Ярило долго, лет до полуто­
раста, а потом и у мер. Ярило умер, а гульбище его народ не забыл
и каждый год стал справлять по Яриле поминки. Только как сам
Ярила был человек весёлый, то и поминки по нему народ справ­
лял тоже весёлые; а самое место, где народ тешился при Яриле,
прозвали Яриловкой» (132).
Таким же образом объяснялось происхождение главнейших
богов балтийских славян: Гельмольд говорит, что Радегаст был
герой, странствовал по земле и погиб в сражении, а потом сде­
лался богом, и то же самое Саксон сообщает о Святовите.
Раде(и)гостя Вацерад называ л внуком Кърта: Radihost vnuk
Krtow. «Что это такое за Къртъ, неизвестно? — пишет по этому
поводу Гильфердинг.
—
По неимению лучшего толкования,
позволим себе догадку: не предположить ли в небыва лом с лове
Kirtow описку и читать: radihost vnukk Kirsow, то есть Кръсов.
В таком случае Радигость был бы внуком известным у русских
славян бога Солнца Хърса, или Хорса, которого место у славян
балтийских заступил Святовит» (Гильфердинг, с. 182 – 183).
Перечисляя героев, которым предстояло сразиться в зна ме­
нитой битве при Брава лле, Саксон упоминает, что некоторые
«самые отважные» витязи «были родственниками бога Фрё и
весьма проницательными толкователями воли богов (8.3.11).
Шведские Инглинги ведут своё происхождение от бога
Фрейра. Согласно скандинавской мифологии, Фрейр проис­
ходит из рода ванов, с которым асы сначала воевали, а потом
заключили союз. В заложники к ним от ванов отправи лся Ньёрд,
и уже на новой родине у него родились дети: Фрейр и Фрейя.

Сильны предками
63
Фрейр был бог солнца, плодородия, дож дя и тепла, обра­
зец мужской красоты, охотно внимавший человеческим моль­
бам, источник богатства и довольствия. Но то же самое можно
с полным правом сказать о Бальдере. «Фрея, Ванадис, то есть
богиня из ванов, слыла богиней любви, прекраснейшей, добро­
дете льнейшей и самой кроткой между богинями, готовой
всегда исполнять желания и прошения людей, любящей песни,
весну и цветы, друга поэтов, которых побуждала к песням и
ниспосылала вдохновение, и неслучайно уже древние мифо­
логи затруднялись определить разницу между ней и супругой
Одина Фригг» (133).
Размышляя над эвгемерической природой верховного скан­
динавского божества, Шафарик писа л: «Я не виж у причин,
почему именно это было сделано только с одним Одином, а дру­
гих, например, Донара или Тора, совершенно оставили в покое.
Впрочем, я думаю, что в этом соединении Одина с асами, Фрейи
с ванами может скрываться какой– нибудь тёмный и незамет­
ный намёк на заимствование скандинавами поклонения этим
существам от алан до вендов» (Там же).
Вопрос о том, кто является мифологическим предком Рюрика
и, следовательно, чьим потомком является герой «Слова»
князь Игорь, решается в зависимости от того, кем был или кем
может быть признан сам легендарный основатель русского
княжеского дома. И, уместно сказать, что коль скоро тур счи­
та лся одним из главных зооморфных представителей солнца,
то прозвище Игорева брата Всеволода Буй Тур несёт такую же
родовую символику.

ВЕЛЕС
Один из первых исследователей «Слова» студент Беликов недо­
умевал, почему «Траян мог быть так знаком и важен для сочи­
нителя» (Беликов, ук. соч., с. 308). Стоит ли говорить, что за два
с лишним столетия изу чения «Слова» недостатка в объяснении
Траяна не было. Скорее, можно сказать, что ни одна из загадок
Игоревой песни не рождала такой обширной литерат уры. Нет
совершенно никакой возможности обозреть все эти варианты,
тем более, что специальная работа Л.В. Соколовой (1 3 4), а также
«Пу теводитель» А .М . Ранчина избавляют от этого труда.
Всё же ну жно сказать, что в наши дни преимущественно
принимается версия, объявляющая Трояна императором
Траяном. Крайнее выражение этот взгляд получил в работе
Г. Ловмяньского:
«Из этих четырёх упоминаний (Трояна — А.У.) , — пи шет он, —
первое не даёт указания на мифологический либо строго исто­
рический характер Трояна. Во втором упоминании автор Слова
представляет Трояна в одном ряду с Ярославом и Олегом Свя­
тославичем, не отрывая его от них, не приписывая ему боже­
ственных атрибутов, а значит, считает их всех в равной степени
фигурами су губо историческими. Слово, которое в соответ­
ствии с концепцией эвгемеризма, определяет отдельных людей
и народы как потомков некоего божественного в понимании
язычников покровителя, ни разу не называет бога в качестве
определителя территориальной единицы; а значит текст произ­
ведения не даёт основания и в третьем упоминании усматривать
мифологический персонаж, равно как и в четвёртом, так как,
по примеру второго упоминания, исторические периоды обо­

Велес
65
значались в произведении по су губо историческим личностям.
В результате мы не найдём в Слове ни одного указания на мифо­
логический характер Трояна, и в то же время нет никаких пре­
пятствий для отождествления его с цезарем Тра яном» (1 3 5).
Ниже будет показано, что нет никаких оснований для отож­
дествления Трояна ни с императором, ни с одноимённым пол­
ководцем эпохи Ва лента, о котором упоминает Аммиан Мар­
целлин (и на чём настаивал А. Кухарский) (136), и что «Тропа
Трояня» это не древняя дорога, пролегающая через Малую
Валахию от Дуная до Карпатских гор и известная под назва­
нием via Traiani, как это утверждают многочисленные толкова­
ни я, а «на седьмомъ веце Трояни» отнюдь не значит «на седьмом
веке от покорения Дакии».
В заговоре из Великоустюжского сборника XVII в., который
приводит В.Я. Петрухин, имеется близка я параллель языческим
мотивам «Слова»: «Здуни же, Боже, с небесь ветри своим Святым
Духом за святое море Окиян, ко царю ко Трояну по тридевять клю­
чев морских». Напомним, что в «Слове» «земля Трояня» располо­
жена у синего моря; при этом «ветри, Стрибожи внуци, веют с моря
стрелами на храбрыя пълкы Игоревы» (Петрухин, ук. соч., с. 3 0).
Чешские поговорки и сказки о далёкой стране Велеса обнару­
живают связь Велеса и Трояна. У чехов есть поверье, что солнце
имеет своё царство за морем, где вечное лето, и откуда прилетают
к нам семена и птицы (137). «Залететь за море к Велесу» значит
«пропасть неведомо куда» (Срезневский, там же, с. 17). Страна
Велесова чехов то же самое, что и страна Кртова хорутан (Там же).
Болгарская песня повествует о царе Трояне, в царстве кото­
рого есть 70 источников с золотом и серебром, но нет воды,
потому что её залегает змей. Является святой Георгий и спасает
от этого змея дочь Трояна (138). Вполне очевидно, что Троян
здесь аналог сказочного повелителя солнечного царства.
Б.А . Рыбаков привёл довольно убедительные аргументы
в пользу того, что т у часть начального летописного свода, где
упоминались русско–греческие договоры, писа л язычник (139).
А значит, его слова отражают религиозную картину, наиболее
близкую к дейтвительном у положению дел, в которой главное
место занимают Перун и Волос.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
66
«В договорах наших первых варяжских князей с греками
постоянно встречаются в клятвах имена двух, по– видимому,
важнейших, богов наших русских дружин: Перуна и Волоса,
скотьего бога, — писал Д.О. Шеппинг. — Первый из них — имя
нашего северного Зевеса; второе же почти бесспорно признаётся
всеми у чёными за прозвище бога солнца или даже более общего
ещё понятия высшего божества всего небесного свода, тожде­
ственного в таком случае с Дажбогом и Хорсом, а быть может,
и со Сварогом как олицетворением всякого огня и света» (1 4 0) .
Кроме того, названий для богов было больше, чем самих
богов. То, что известные нам имена славянских богов, как–то:
Дажь– бог, Перун, Стри–бог, Ярило представляют собой только
различные названия светоносного начала, об этом писали
Касторский (с. 59), Костомаров, Шеппинг, Бодянский: «Хорса и
Дажь– бога считаю... одним и тем же лицом», (цит. по: Потебня,
с. 264.) (141), и, наконец, Потебня сделал попытку сблизить
Хорса с Волосом.
«Сближение Волоса с Хорсом основывается на том, что
а) тогда как у Нестора первое место после Перуна занимает
Хорс и нет Волоса, в договоре Святослава с греками первое
место после Перуна занимает Волос и нет Хорса; б) что преда­
нию хорутан о Крътовой стране и чехов о заморском царстве
Солнца соответствую чешские же предания о заморской стране
Велеса (Там же, с. 261).
Но образ небесного божества заслонялся образами солнца
или громовника и нередко смешивался с ним. «Славяне не
всегда ст рого выдерживали различие между Сварогом (Богом)
и Перуном и, видя в Перуне бога, от которого на земле всё зави­
село, охотно признава ли его главным божеством и забывали про
божество неба» (Гильфердинг, с. 153–154), а небо, между тем, и
выступало «всеотцом» и началом всех начал.
«Ещё яснее выст упает, наконец, перед нами солярное зна­
чение Волоса в «Слове о полку Игореве», — продолжает Шеп­
пинг, — где певец Боян назван вну ком Велеса, точно так же как,
по справедливой дога дке Буслаева, внуком Дажбога назван
по– видимом у Владимир. Эти поэтические метафоры невольно
наталкивают на какое – то тождество Дажбога с Велесом»

Велес
67
(Там же, с. 204), в особенности если имя Владимира действи­
тельно заменило собою прежнего мифического Волота. Но и без
этого сближения Велес как дед русской поэзии, воплощённый
в вещем Бояне, очевидно, скорее Аполлон, чем Пан, именем
которого объясняет его Средовский в своём списке славян­
ский богов. С другой стороны, существует чешская пословица,
по которой жилище Велеса представляется где– то далеко за
морем. Страна вечного света и колыбель всего живущего посто­
янно представляется в нашей космогонии за морем или «на
море, на океане, на острове Буяне», и солнечное государство
в простонародных сказках «за тридевятью землями, за триде­
сятью морями». Это страна вечного света, это царство солнца
не есть ли именно страна Велеса, и имя мифического острова
наших русских заговоров не имеет ли в этом случае, кроме
филологического сродства своего с вещим Бояном, и более пря­
мое к нему отношение, как царство Велеса и колыбель поэзии
песнопения» (Там же, с. 204).
Литовский бог солнца Sotuar=Sotvaros так же счита лся покро­
вителем дневного света, пастухов и поэтов (142), а про Одина
Снорри говорит следующее: «Рассказывают как правду, что
когда Один и с ним дии пришли в Северные Страны, то они
стали обучать людей тем искусствам, которыми люди с тех пор
владеют. Один был самым прославленным из всех, и от него
люди нау чились всем искусствам, ибо он владел всеми, хотя и
не всем учил <...> Он также владел искусством говорить так кра­
сиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались прав­
дой. В его речи всё было так же складно, как в том, что теперь
называют поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами песней,
потому что от них пошло это искусство в Северных Странах»
(«Об Инглинга х», V I).
«Остаётся только совершенно неясным, — признава лся Анич­
ков, — почему именно Боян или бояны происход ят от Велеса и
какая связь между тем торговым культом Велеса, как бога богат­
ства, считавшегося по количеству скота, и связь его с поэзией»
(Аничков, с. 3 37).
Ответ был найден задолго до того, как был поставлен
сам вопрос. «Устройство нейтральных мест для торговли

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
68
свойственно всем народам на первобытной стадии их разви­
тия, — писал М.И. Кулишер, развивая идеи Леббока. — Такие
невозделанные участки земли, разделявшие племена, с лу­
жили пастбищами и были местом сбора для купцов, кото­
рые на этих ничейных местах сбывали произведения своей
родины; здесь же, кроме того, зак лючались международные
договоры и у чреж дались общественные игры и увеселения.
Так как эти нейтральные полосы были границами сопредель­
ных территорий и отделялись камнями от обжитых и возде­
ланных земель, то эти пограничные камни — по – гречески
Термес или Гермес — Меркурий — считались хранителями и
покровителями, словом, богами купечества и торговли» (143)
(Павсаний называет Гермеса – Агорея «Блюстителя торговых
площадей» (II, IX, 7).
Эту догадку М.И. Кулишера поддержа л Л.Я. Штернберг, про­
следивший эволюцию концепции божества – животного до
«этого прекрасного юноши Гермеса в связи с нейтральной поло­
сой» (144).
Этнографический материал помог выяснить ещё один,
помимо Юрьева, день чествования Волоса — 6 января. Велесов
день завершал обширный цик л празднеств зимнего солнце­
стояния (145). Солнце, рождающееся в середине зимы, когда
начинают прибавлять дни, называют Божичем, то есть сыном
небесного бога. Священный новогодний огонь бадняк зажи­
гался 25 декабря. 1 января, праздник встречи Нового года был
кульминацией языческих святок, которые длились 12 дней.
Уже в античности главное германское божество было принято
уподобля ть Меркурию. Точно так же чешский толкователь Mater
Verborum отождествлял с Меркурием бога балтийских славян
Раде(и)гостя. «А Вацерад, — писал И.И. Срезневский, — срав­
нивает Радагаста с Меркурием, но, вероятно, в том же смыс ле,
в котором сравниваем был с Меркурием скандинавский Водан,
который был одна ко же и Марсом, и Юпитером, и всепроника­
ющим светом, как и индийский Брама» (1 46).
Характернейшей чертой облика Одина является войлочна я
шляпа. Сам себя он называет богом, «скрывшим под шляпой
широкой чело» («Речи Гримнира», 48). Иордан рассказывает про

Велес
69
своих единоплеменников, что знаменитый среди них чудодей
Дикиней повелевал не только меньшими, но даже королями.
«Выбра л он тогда из них благороднейших и благоразу мнейших
мужей и, нау чив их теологии, убедил их почитать некоторых
богов и святилища и сделал их жрецами, придав им название
«пиллеатов» оттого, я думаю, что они совершали жертвопри­
ношения, покрывая головы тиарами, которые иначе мы зовем
«войлочными шапками»; остальной же народ он приказал
называть «простоволосыми». Это имя и приняли готы в боль­
шинстве своем, и до сего дня они поминают его в своих песнопе­
ниях» (Гетика, пар. 7 1).
Знаменитый Збручский идол венчает именно така я шляпа,
причём скульптура выполнена так, что покрывает все четыре
головы верхнего ряда.
Академик Рыбаков видел здесь фаллический символ (1 47).
Первоначально это и было действительно так: «фаллосы и
изображения стоящих итифаллических божеств — возмож­
ные прототипы греческих герм и Гермеса, который перво­
начально был фаллосом или змеем. В последнем качестве он
служил залогом плодородия, всяческого преумножения и
здоровья. Греческий Гермес бы л богом удачи, приносящим
богатство и умножение стада» (Гимбутас, с. 273), но в пос лед­
ствии, из– за сходства внешних форм, орган производящей
силы превратился в головной убор.
О Збручском идоле Фаминцын писал, что «гермообразная
четырёхгранна я форма столба указывает на какое – то соот­
ношение его с греческим или греческо–римским искусством»
(Фаминцын, с. 140). И действительно, четырёхугольной была
даже статуя Афродиты, стоявшая у храма в афинских «Садах»,
и, уточняет Павсаний, «внешний вид её был такой же, как у Гер­
мов» (I, XIX, 3).
Нет необходимости представлять себе Одина (Велеса) в том
именно виде, в котором рису ют нам его северные саги: «одно­
глазый старик в просторном плаще и широкополой шляпе,
глядящий в окно на восток, он как–то вовсе не казался божест­
вом, а скорее походил на старого витязя, которому воздавались
божественные почести» (Гильфердинг, с. 173).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
70
Словом, тут уместно вспомнить весьма дельное замечание
академика Рыбакова: «Едва ли нам нужно давать научный сло­
весный портрет первобытных сверхъестественных сил. Слож­
ность тут не в непознаваемости явления, а в трудности изложе­
ния на современном языке его расплывчатой сущности» (1 48).
С другой стороны, при сравнении пантеонов не следует искать
буквальных совпадений, — достаточно и простых соответствий,
что понимали уже и сами первые истолкователи: как писал Сак­
сон, «стоит напомнить, что в старину среди наших предков
жи ли некоторые весьма искусные в чародействе люди, такие как
Тор, Один и множество других, которые, завладев с помощью
своих хитрых фокусов и уловок душами простых людей, начали
требовать относиться к себе как к божествам (6.5 .4) Именно
благодаря этому череда дней недели у нас и носит их имена,
ведь подобным образом и древние римляне дава ли названия
каждому из дней недели по именам своих богов или семи пла­
нет. Впрочем, из самих названий дней совершенно очевидно,
что наши предки почитали совсем не тех, кого древние римляне
называли Юпитером и Меркурием или кому суеверно поклоня­
лись латиняне и г реки. Дни, которые у нас названы именами
Тора или Одина, они называ ли именами Юпитера или Мерку­
рия. Ес ли же в соответствии с приведённым толкованием мы
будем считать, что Тор соответствует Юпитеру, а Один — Мер­
курию, то, учитывая, что по представлениям наших предков Тор
был сыном Одина, окажется, что и Юпитер был сыном Мерку­
рия. Однако, поскольку латиняне вопреки этому у тверждают,
что Меркурий был рождён Юпитером, то и нам в соответствии
с их суждением останется лишь заключить, что Тор есть нечто
отличное от Юпитера, а Один точно таким же образом отлича­
ется от Меркурия» (6.5 .3).
Более того, путаница всегда неизбежна: «Младшая Эдда»
называет Одина потомком Тора и прорицательницы Сив (МЭ,
I, 3), а между этими прародителями и Одином насчитывается
восемнадцать поколений.
Справедливости ради надо сказать, что сближения Велеса
и Одина уже существовали в русской науке, и остаётся только
недоумевать, почему столь ясные рассуждения протоиерея

Велес
71
Сабинина и от части Афанасьева бы ли оставлены без внимания
целыми поколениями учёных*
.
Доказательства Сабинина столь очевидны, что нет необходи­
мости приводить их здесь целиком (15 0). Срезневский также
писал, что имя Волос напоминает «волотки» — извес т ног о
названия праздник жатвы (1 5 1). Широко известен у этнографов
обычай восточнославянского крестьянства оставлять на сжатом
поле пу чок ржи «Волосу на бородку». Афанасьев, ссылаясь на
Я. Гримма, описывает схожий германский обычай оставлять
при жатве немного растущего жита для лошади Одина. Обра­
ща ясь к Одину с мольбой о хорошей жатве, жнецы закручивали
колосистый х леб и орошали его пивом (1 5 2). Похоже, именно
этот обряд применительно к славянам описывает один из араб­
ских географов: «Во время жатвы берут они просяные зерна
в ковш, поднимают их к небу и говорят: Господи, ты, который
снабжа л нас пищей (до сих пор), снабди и теперь нас ею в изо­
билии» (153).
Тем не менее, может возникну ть вопрос, называть ли Одина
Велесом, или, наоборот, Велеса Одином, понимать ли сканди­
навское божество как такое, понятие о котором бы ло принесено
на Русь пришельцами с севера, но в этой постановке вопрос
этот некорректен. В современных суждениях о прошлом всё
более утверждается мысль об общности понятий разных наро­
дов, соседствующих во времени. «Подход к древним культурам
в этнографическом аспекте не оставляет сомнения в том, что
люди всегда жили в целостном культурном континууме» (Вла­
сов, с. 103). Кроме того, высший элемент полидоксии — прото­
теизм — был у наследован как славянами, так и германцами от
индоевропейской эпохи, когда предметом культа явл ялось небо
(Ловмяньский, с. 320). Речь не может идти о тож дестве мифоло­
гических персонажей, а только о единой религиозной сущности,
из которой возникли представления о них.
*
Едва ли не один М.Г. Халанский ставил знак равенства между Одином и
Велесом, однако и он скандинавские мотивы «Слова» объяснял простым
присутствием при дворах русских князей скальдических певцов (149).

ВРАНЫ БУСОВЫ
В том же отрывке «Слова», который принято называть «Сон
Святослава», содержатся выражения «враны бусовы» и «время
Бусово», которые, вероятнее всего, между собой связаны, при
этом смысл этой связи остаётся неразгаданным. Выражение
«бусовы врани» является общепринятой на сегодняшний день
конъектурой из «босуви» (154).
«Всю нощь съ вечера босуви врани възграяху, у Плѣсньска
на болони бѣша дебрь Кисаню, и не сошлю къ синему морю»
(с. 24– 25). «Се бо Готскïя красныя дѣвы въспѣша на брезѣ
синему морю. Звоня Рускымъ златомъ, поютъ время Бусово,
лелѣютъ месть Шароканю» (с. 25).
В своё время А.Н. Веселовский оставил следующее завещание:
«искать и на русском юге остатки тех преданий, о которых «поют
готские девы на брезе синего моря» (155). Как мы видели, совсем
не о преданиях поют готские девы, тем не менее, завет «рыцаря
русской науки» остаётся в силе.
Иордан рассказывает, что после подчинения большей части
готов гуннам некто Винитарий из рода Амалов всё же удер­
жал знаки королевского достоинства. «Тяжело снося г уннское
господство и подражая в доблести легендарному Германариху,
[он] двинул войско в пределы антов, где короля их по имени Боз
с сыновьями его и 70 знатными людьми распял, чтобы трупы
повешенных удваивали страх покорённых» (пар. 247).
Разу меется, сближение между персонажами Иордана и
«Слова» бы ло сделано давно, но, насколько нам известно, огра­
ничивались почти одним указанием на факт. А.А . Шахматов
писа л в сноске: «Нахожу вслед за другими исследователями

Враны Бусовы
73
вполне вероятным, что историческая песня готских дев, упоми­
наемая в Слове о полку Игореве, относилась к этому эпизоду
борьбы Винитара с антами» (1 5 6).
Действительно, может показаться, что если древнерусский
поэт знал готскую легенду о происхождении гуннов, то точно
так же мог помнить и антского предводителя Боза, если,
конечно, признать носителя этого имени за действительну ю
историческую личность.
Кроме того, выражения «были веци Трояни» и «время
Бусово», о котором поют «готские девы», как будто предполагает
тождество если не самих этих личностей, то по крайней мере их
одновременность. И «веци Трояни», и «врем я Бусово» в пони­
мании автора «Слова» как будто символизируют целую эпоху
отдалённых времён.
Дело осложняется тем, что, с одной стороны, далеко не
все исследователи считают этот эпизод Иордана за досто­
верный: существует мнение, что упоминаемый Иорданом
предводитель готов Винитарий не является реальной исто­
рической фиг урой, а лишь эпическим героем (1 57). С дру­
гой, совершенно не очевидно, что во времена «Слова» на
Руси помнили о злосчастной судьбе антского князя (Ранчин,
с. 164). Так что, скорее, связь эта не историческая, а, пожалуй,
мифологическая.
Чтобы определить, кто такой Бус — человек или кто–то ещё,
надо заметить, что ворон по самой своей природе и характе­
ристике всегда будет сопровождать именно божество. Птицы —
всегдашние спутники богов. Аристей, одержимый Фебом, как
говорит о нём Геродот, находился в свите Аполлона в обличье
ворона (IV, 15). «Ворон, вещун Аполлонов, живёт оленьи три
века» (Авсоний) (158).
Сама когда –то божество и тотемный предок, в позднейшей
космогонии эта птица занимает место божественного помощ­
ника и спутника новых антропоморфных богов, превратившись
в их атрибут.
Составитель Саксонской хроники Ботон так описывает идол
Радигостя: «в руке был у него молот, на голове птица» (Гиль­
фердинг, с. 182).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
74
Ал–Масуди в «Золотых лугах» говорит о славянском идоле
как о фигуре старика с палкой в руке, которой он двигает кости
мертвецов, под правой ногой его находились изображения раз­
личных муравьёв, а под левой — «пречёрных воронов чёрных
крыльев» (159).
Представления о «Бусовых вранах» сходно с предста влением
о вещих воронах Одина. Это Г у гин («Мысль») и Му нин («Воспо­
минание»), его гонцы, посланцы и разведчики. У Одина было
два ворона, которых он сам обучил. Они летали над всеми стра­
нами и о многом рассказывали ему («Об Инглингах», V II). «Воз­
вращаясь из своих полётов над землёй, они садятся Одину на
плечи и рассказывают обо всём, что видели и что слышали. Поэ­
том у его называют Богом Воронов» (МЭ, II, 38). Можно сказать,
что эти мифические существа напоминают греческих Эриний —
и те, и другие были божествами возмездия. «Младшая Эдда»
называет ворона: «важный», «ранний», «считающий годы»,
«предвестник трупов» (ЯП, 75).
В то же время происхождение от Одина предполага ло на ли­
чие змеиных черт: «Был он лицом бел и волосом светел, Мол­
нией очи сверкали змеиные» («Сказание о Риге», 24). «Риг
к нему вышел из леса зелёного, с ним говорил, обучал его рунам,
сыном признал, своим именем назва л» (26).
И если дракон на щите у Сигурда был начертан для того,
«чтобы всякий зна л, что это он убил того великого дракона,
которого называют Фафни» («О Волсунгах», 13), то изображение
змея на стягах Олава Святого и других многочисленных истори­
ческих героев указывало на их происхождение.
Повествуя о христианском подвиге святого Иллариона Бла­
женный Иероним упоминает эпизод, когда святой усмирил
змея, терзавшего Эпидавр: «удивительной величины дракон,
которых на местном языке называют боа (boas) потому, что по
громадности своей они проглатывают обыкновенно и быков
(boves)» (160).
В книге Орбини усмирённый змей называется «Boas dragone»
(14) (Орбини, с. 181): Во времена императора Проба «во оном
месте обьявился оныи славныи Змии названныи Боус пожи­
рающ быки, умерщвляя пастухи и разтлевая воздух дышанием.

Враны Бусовы
75
Сеи Змии обиташе во единои пещере, зело гл убокои [которая
пещера видима есть среди Епидавра] и бысть потом сожжен от
самого Святаго Илариона» (Орбини, с. 161).
В этой легенде можно видеть воспоминание об уничтожении
языческого капища, и замечательно, что переводчик передал
с лово «Boas» формой «Боус».
Амбива лентность божества, отвечающего за плодородие,
отчётливо видна в балканском поверье, которое приводит Иор­
дан Иванов: змей охранитель урожая, а хала — его похититель.
Змей гоняется за халой и наносит ей удары, и хала прячется от
громовых стрел в ветвях деревьев (161).
В румынской апокрифической легенде матери Георгия
видится во сне, что на неё набросился дракон (balaurul).
Дотоле бездетная, она зачала, и через девять месяцев родился
Георгий (162).
«У нас, — замечал М.И. Касторский, — огненные змеи осо­
бенно летают к замужним женщинам, и даже девицам: таков
был змей Горынчище, который знаком был со многими знат­
ными женами в Киев и был праотцём не одного богатыря при
двор славного Князя Вла димира» (Касторский, с. 57). (Таков,
в частности, Волх Всеславьевич).
Любвеобилие этого змея роднит его со сказочным царём
Трояном, который по ночам ездил к любовнице, а эта деталь,
в свою очередь, весьма напоминает ночные приключения Свя­
товита (Саксон, 14, 39.9), которого англо– норманнский летопи­
сец Ордерик Виталий соотносил с Одином. Под 1068 год этот
хронист говорит о лютичах, которые вместе с датчанами напали
на Британию, что поклоняются они Водену, Тору и Фрейе (Гиль­
фе рд и н г, с . 159). Уже Касторский нашёл соответствия между
Волосом и балтийским Святовитом (Касторский, с. 177). (А ведь
именно Один в «Старшей Эдде», а вовсе не Тор, выступает тон­
ким знатоком женской психологии.)
В болгарской сказке о царе Трояне, открытой русскоязычному
читателю попечением Ф.И. Буслаева, действительно Троян тает
от солнечных лучей. И особенно интересно, что Трояна нахо­
дят пастухи, а пастух, по личному свидетельству И.И. Срезнев­
ского, по – хорутански «велес» (163).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
76
«Общеиндоевропейское пон ятие о загробном мире описыва­
ется понятием «луг», то есть пастбище, на котором пасутся души
умерших» (164). Таким образом, Велес — это пастух на земле и
пастырь в потустороннем мире.

ВРЕМЯ БУСОВО
Не только слово, но и дело, вернее, его почин, зависели от вре­
мени — благоприятного или нет. Необходимо, чтобы и месяц, и
день, и час, в которые начинают предприятие, были счастливыми.
Потебня сближал «невеселую годину» «Слова» с выражением
«Лихая Година», которое часто встречается в малороссийском
фольк лоре, и видел здесь или олицетворение, или мифическое
существо (165). Отсюда и старинные имена, отчества и фами­
лии: Годун, Ставр Годинович, Годунов, Годованец = пригодный,
а значит и угодный. Годтбож (название балтийского города),
поморский князь Годеска л Прибыславич Бодричский; имена
готские: Годискальк и пр. В готском языке gоdаkunds значило
«человек хорошего происхождения» (Вольфрам, с. 157).
Пытаясь истолковать отчество былинного героя Ивана Годи­
новича, совершенно верно писал академик Рыбаков: «Весьма
приблизительно можно перевести «Годинович» как «Судьби­
нович» (?) с оттенком понимания судьбы как счастливого вре­
мени» (166). «Щасливой годиноньки Козак уродився...»
В XVIII веке в российской гвардии «попасть в случай» означало
попасть в фавор. Каков смысл этого слова? Сам наш язык ведёт нас
к пониманию. В позапрошлом веке говорили: «И я тут случился»,
«слу чились и мы ту т в это время», то есть оказался, оказались.
Слово «год» в современном исчис лении употребляется
с XVI века, однако в богослужебной терминологии сохраняется
его древнерусское значение: «промежу ток времени, ну жный,
или годный для совершения какого– либо акта» (Бернштам,
с. 177). Слово «год», «година» выражают амбивалентность вре­
мени и качества, которые мыслятся взаимозависимыми:

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
78
«Ай как ты скажи топерь царю Морскому ведь:
«Ай у меня струн не случилося,
Шпенёчеков у мен я не пригодилося» (В былине о Садко).
В древнерусских грамотах глагол «пригодиться» у потребля­
ется в значении «слу чаться, происходить»: «аще пригодиться
кому доушегоубъство...»; «аще послови пригодится пакость...»;
«а что бы то ся пригодило...» и т.д. (167).
Польский историк 15 века Ян Длугош сообщает даже
о божестве по имени Погода, которое Фаминцын слишком узко
принимал за божество ясного времени (Фаминцын, с. 18), тогда
как это божество счастливого, удачного времени.
Наши летописи пестрят выражением, которое князья упот­
ребляют постоянно, когда чувствуют, что удача их покинула:
«Не наше нынче врем я». «Будешь во времени, и нас пом яни»
(168). В малороссийской думе казаки идут «на долину Черкень
гуляти, славы войску рыцарства достати, за веру Христiянскую
одностойно стати» и «скоро то до города Черкасъ, у Божий часъ
пробували» (169).
Угодить — первоначально не «сделать что– то приятное»,
а сделать нечто в подходящее время, а это само по себе сулило
успех. Время Бусово = Невесёлая Година, или так: не весёлая
година, а время Бусово.
«Чому –ж мени горилка не пьётця?
Коло мого серденька як гадина вьётця. –
Ой, тож не гадина, то лиха година
Коло твого серденька соби гниздо звила», или
«Побила б тебе лиха година» (170).
Таким образом, «время бусово» это не «веци Трояни»,
не эпоха, а состояние. Это — «непогода Одина» (ЯП, 63), как
в «Младшей Эдде» называется битва, или «грохот Скёгуль»,
«вьюга Хлёкк», «ураган Гёндуль», как та же битва обозначается
именами валькирий (МЭ, ук. изд., примечание 279).
Время Бусово — это не воспоминание о каком –то историчес­
ком или мифологическом времени, это настоящее время, воен­
ное время, время битв. Оно наступило сейчас, в тот самый момент,
когда Святослав видит свой сон. Своими песнями готские девы
провозглашают битву с желательным для себя исходом.

ЮРЬЕВ ДЕНЬ
В сумятице наименований наиболее надёжным методом
определения сущности и функций того или иного божества
является изучение ка лендарных праздников, ибо именно
«праздники наиболее адекватно выражают сакральные цен­
ности человеческого коллектива» (Власов, с. 107).
Юрьев день является важнейшим праздником православных
и римско – католических славян и приходится на 23 апреля.
В этой дате смыкаются древнейшие змеиный и матриархаль­
ный культы, а пос ледующее развитие приводит к почитанию
в этот срок покровителя зверей и скота Георгия, который в этой
функции заместил скотьего бога Велеса, имевшего (в «основном
мифе») змеиный облик (Там же, с. 111).
Покровитель скотоводства Велес в период христианства
превратился в святого Власия, которому 11 февраля посвящён
особый праздник. Тем не менее, в других местах роль этого
Власия играет святой Георгий, которого называют конским
богом, Егорием. «Егорий да Влас — всему богатству глаз», —
говорят белорусы. «Точно так же скотий бог Волос (Велес, Вла­
сий), как и Егорий Храбрый наших песен, не что иное, как
олицетворение того же солнца, но в благотворном значении
тепла и лета» (17 1).
«Св. Георгий заменил в Христианстве преимущественно
божество весеннего солнца» (Фаминцын, с. 252). Особенное зна­
чение имеет тот факт, что св. Георгий — всадник: «он один из
святых коня мае» (Там же, с. 315). Хорс — блестящий солнцев
конь. Святой, заместивший в христианстве бога солнца, в неко­
торых местностях называется «конём», подобно тому как и

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
80
у чехов волшебный (солнечный) конь назван в честь Иоанна
Крестителя — Янеком (Там же, с. 280).
Фольклорные материалы хранят рудименты единого образа:
Молодой Егорей светло –храбрый
По локоть руки в чистом золоте
По колени ноги в чистом серебре
Во лбу солнце, в тылу месяц
По косицам звёзды перехожия (Там же, с. 311)
В одной болгарской песне Траян называется царём, и притом
проклятым царём Траяном, в царстве которого находятся семь­
десят водоёмов, где течёт жжённое золото и чистое серебро (17 2).
Сокол, явл яющийся эмблемой Рюриковичей, одновременно
является и символом солнечного божества: «Ноги его окованы
серебром, крылья его позлащены золотом, и никто не смеет
вопрошать его» (Фаминцын, с. 287). Возражения Л.В. Соколо­
вой против того, чтобы видеть в Трояне божество солнца («Гово­
рить же о метаморфозе славянского Трояна из божества солнца
в божество тьмы — наивно» (173)), не выдерживают критики:
в «Саге о Хервёр» Один является как раз в виде сокола, а конунг
Хейдрик называет его «мерзкой тварью», что, однако, не мешает
ему понимать эту «тварь» как творца мироздания и отца отцов,
а в «Са ге о Хрольве Жердинке» Бёдвар Медвежёнок называет
бога «скверным и неверным сыном зла» (51).
Функции св. Георгия тождественны тем, какими наделены
Велес и Один: он защитник путешествующих от воров и раз­
бойников, охранитель стад и целитель скота, бог пасту хов и
сам «скотопас» (Павсаний замечает, что из всех богов Гермес
особенно блюдёт и увеличивает стада (II, III, 4), он фигурирует
в заговорах на удачную зверину ю ловлю, и в одном из списков
«Слова Григория о толцех» (Чудовской рукописи) упоминается
о поклонении «скотноу богоу и попоутникоу и лесну богу» (Галь­
ковский, т. I, с. 28).
«Но вот что особенно любопытно, — замечает Штернберг, —
в день святого Юрия, в день святого местного Гермеса, как раз
в этот день совершаются торговые сделки на целый год. До сих
пор ещё в России сохранился ещё обычай с Юрьева дня начи­
нать все торговые дела и назначать сроки <...> Мало того, святой

Юрьев день
81
Георгий, как и Гермес (174), называется наставником плава­
ющих, кормчим «иже в пустынях скитающимся пастырем»,
то есть он — покровитель мирных договоров <...> Далее, у нас
есть былины о Чуриле, которому приписываются те же черты,
что и Гермесу: он и вор, и похититель стад, и разбойник, и
водитель душ. Так, в одной былине три толпы одна за другой
являются к князю Владимиру с челобитием на Чурилиных
людей: «не единой рыбки изловить не могли, явились люди
неведомые, шёлковым неводом заметывали, белую рыбицу,
щуку, карасей повыловили, нас самих избили, изранили, не
единой птички не усмотрели, ездят по городу, лук и чеснок
повыщипали, белую капусту поломали, красных девок ко
сорому де провели, молодых молодок прибесчестили, старух
да обезвечили» (Там же, с. 437).
Как писал об этом М.Е. Соколов, «таинственно – чарующее
влияние Чурила на женщин и рост хлеба — всё это такие черты,
которые обычно приписываются языческим божествам» (Соко­
лов, сс. 119–150, с. 133). Он же приводит так называемый Шен­
курский заговор, где «белый муж Джурило» выступает вла­
дыкой лесных зверей, а поскольк у в древност и образ лесного
духа был тесно связан с образом солнечного бога, постольку
Велес –Чурило (Журило) и есть языческий бог Яр, Ярило (с. 135).
«Егорий Храбрый на белом коне булатным копьём подпи­
рается» (Фаминцын, с. 310). Вообще, это копьё, которым «под­
пирается» Георгий, — непременная деталь многих заговоров.
Согласно тексту «Слова» полоцкий князь Всес лав занимает
Киевский престол с помощью козней, хитростей, может быть, и
волшебства: «Тъй клюками подпръся о кони, и скочи къ граду
Кыеву, и дотчеся стружïемъ злата стола Кiевскаго» (с.35).
Выражение «клюками подпръся о кони» не разгадано до сих
пор и порождает множество произвольных толкований.
Между тем, в латышских песнях говорится, что Усинь, то
есть Солнце, имел двух сыновей ровесников: «никто не видел,
когда они родились, виде ли только, как они странствовали»
(Фаминцын, с. 250). В индоевропейской мифологии Диоскуры
и Ашвины прежде всего ассоциируются с лошадями, «они не
только сами лошади, но и женятся на себе подобных и таких же

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
82
рождают» (175). Именно поэтому в религиозных и фольклор­
ных формулах, в которых обычно консервируются религиоз­
ные термины, солнце называли просто «конь», а солнечных
близнецов до и х ан тропоморфизации — «кони», «обладающие
лошадьми», «наездники» (Там же, с. 79).
В первонача льном, древнейшем своём значении Усинь был
божеством возрождающегося весеннего солнца, что ещё раз ука­
зывает на 23 апреля, то есть на тот день, который с распростра­
нением христианства посвятили святому Георгию.
«Нача ло похода Игоря на половцев 1185 г., описанного
в «Слове», было, очевидно осознанно, приурочено к 23 апреля
старого стиля — дню поминовения святого Георгия Победо­
носца. Святой Георгий — воин–мученик, покровитель христиан­
ского воинства и к тому же самого Игоря, которому в крещении
было наречено имя Георгий» (Ранчин, с. 95). Здесь, в этом факте,
и скрывается «код» произведения.
Хотя Один имеет все признаки небесного божества («И должно
величать Одина Всеотцом, ибо он — отец всем богам и людям,
всему, что мощью его было создано. И Земля была ему дочерью
и женою» (МЭ, II, 9)), в его образе у гадываются и близнечные
черты: недаром его сияющий конь Слейпнир облада л четырьмя
парами ног.
Помимо лошадей солнечные близнецы ассоциируются ещё
с волками.
Святой Георгий — «волчий пастырь», а тот факт, что Одина
сопровождали два волка, Фрэки и Гери, которым «Ратей Отец»
скармливал тела погибших («Речи Гримнира», 19), достаточно
известен, как и его плащ, подбитый волчьим мехом («Речи
Гримнира», 1).
Пос ко льк у в универсальных представлениях близнецы высту­
пают родоначальниками человечества, то естественным обра­
зом они являются и вла дыками подземного царства. Однако
наиболее важным является тот факт, что вся история героев
близнечного культа полна эпизодов похищения или исчезнове­
ния женщин (Штернберг, там же, с. 81). Связи близнецов с умы­
канием невест дава лись самые разные объяснения, дл я нас же
особенное значение имеет то, что действия Всеслава подаются

Юрьев день
83
в свадебной символике: «На седьмомъ вѣцѣ Трояни връже Всес­
лавъ жребïй о дѣвицю себѣ любу» (с. 35), где под милой князю
девицей подразумевается город Киев.
«Что представлял себе автор под седьмым веком Трояна? —
задавался вопросом Вс. Миллер. — Сколько бы мы ни гадали,
нам не разгадать этой загадки и можно положительно ска­
зать, что автор «Слова» знал об этом не больше нашего»
(Миллер, с. 105).
Выражение это сму тно напоминает кеннинг, но это не кен­
нинг, кеннинг проще. Вс. Миллер прав здесь в одном: перед
нами действительно загадка, но не в переносном, позднейшем,
а в изначальном значении этого слова. «Без сомнения, русские
загадки веду т своё происхож дение из глубокой древност и, —
писал П.В. Владимиров. — Мифологи указывают в загадках раз­
личные периоды мифологической древности <...> Но как отде­
лить черты древних верований от обычных поэтических форм
речи?» (Вла димиров, с. 132).

ЖРЕБИЙ О ДЕВИЦЕ
Окончате льно уяснить сущность Трояна помогает выра же­
ние «на седьмом веке Трояновом». Чтобы правильно понять
его смысл, необходимо вспомнить, что отвлечённые определе­
ния категории времени образуются в языке «метонимически,
от перенесения действия или события, происходящих во вре­
мени, на самое время» (176). Так, в римской военной среде время
определяли по «стражам», которые соответствовали определён­
ным часам. Английский король А льфред, жела я упорядочить
свой полукочевой образ жизни, придумал, чтобы с ним повсюду
возили свечи одинаковой длины, которые он велел зажигать
одну за другой. Сообщая эту любопытную подробность, Марк
Блок считает нужным добавить, что такая забота о единообра­
зии в делении дня была в те времена исключением (177). Точно
так же в нашем языке возникло понятие пряжи, как меры вре­
мени, определяемой женщинами по мере сотканной шерсти.
Ещё один способ сочетания времени и пространства находим
у Агафия: по его словам, лазы называ ли персидский парсанг
«передышкой», потому что их носильщики тяжестей, пройдя
один парсанг, снимают ношу и отдыхают (Аг. Мир. 1, 21). «В те
рати и в те плъки», «пл ъци Олговы» значит не только полк,
но и полк как военный поход, и эта двойственность сохрани­
лась в позднем слове «ополчение», ч то значит и процесс, и его
результат. Парни и девушки во время праздника собираются
«во беседушку сидеть» (178). Ржовская дань — это и институ­
ция, и её материальное выражение (179), «конь» — это и само
животное, и то пространство земли, с которого выставляется
один всадник, и так далее.

Жребий о девице
85
Слово «век» в нашем случае тоже обладает такой синонимией:
это и известный отрезок времени, то есть век, столетие, и опре­
делённое врем я, или состояние. «Дай Бог в добрый час сказать,
а в худой помолчать» (Афанасьев, Поговорки, с.19).
Среди наименований времени в «Мла дшей Эдде» указыва­
ются следующие: «век», «возраст», «год», «полугодие», «месяц»,
«неделя», «день», «ночь», «утро», «сумерки», «вечер», «поза­
вчера», «час», «срок» (ЯП, Хейти времени, 78).
Выражение «На седьмомъ вѣцѣ Трояни» похоже на обороты,
которые упот ребляет автор «Кудруны»: «С двенадцатой зарёю
они собрались в пу ть» (VIII, 552), или «с седьмой денницей
Хорант пришёл, отвагой полон» (XIII, 696). «Наст упил седьмой
день в коловращении семидневной недели» (Ф. Сим. 2, II, 6)
Как сейчас считается признанным, «многозначность (полисе­
мия) слова в этом памятнике (в «Слове» — А.У.) — «одна из черт
его поэтики» (Ранчин, с. 3).
Точно так же и «веци трояновы» в одном случае означает
просто стародавнюю эпоху, мифологический период, а во
вт ором — астрономическ ую фазу, обладающую специфичес­
кими свойствами. Век уподобляется человеческому возрасту:
«Всяк возраст человеческий чину потребен есть» («А лексан­
дрия») (180).
Во–первых, надо определить, какое существо способно пере­
живать в своём существовании семь состояний? А во–вторых,
учесть и такую деталь: для того, чтобы бросить жребий и полу­
чить подлинный результат, необходимо сделать это в специ­
альное, особенное время, иначе истинность предрешения не
состоится, точнее, ответ высшей силы не будет обладать всей
полнотой истины. Агафий, имевший доступ к государственному
архиву, приводит письмо Хосрова к узурпатору Вараму: «Но так
как деревья в эти дни потеряли свою листву и потому сновиде­
ния не имеют силы» (Ф. Сим. 4, VIII, 7). Точно так же как в Рож­
дество «не только вода волнуется, или по общеславянскому
верованию становится вином, исполняются высказанные в эт у
минуту желания и скот получает дар речи» (181).
В VIII книге «Илиады» Зевс взвешивает керы ахейского и
троянского войска. К процедуре керостатии Зевс присту пает

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
86
в строго определённый момент космического времени, а именно
тогда, когда Гелиос выходит на середину неба («Илиада», V III,
68–74). Уже само это обстоятельство выражает некую идею
равновесия.
По одному из славянских поверий, солнце в зените стоит на
месте час — отдыхает (182). Безусловно, это время исклю­
чительное. В поучительной литературе встречаем молитвенные
остережения от поклонения бесу полуденному, а Мансикка при­
водит свидетельство Пауля Одерборна о существовании у рус­
ских культа daemoni meridiani (полуденного духа) (Мансикка,
с. 226), что вполне согласуется с фольк лорными известиями
о полуднице.
Итак: «На седьмомъ вѣцѣ Трояни връже Всеславъ жребïй
о дѣвицю себѣ любу».
В том, что девица в этой зага дке означает стольный город,
с которым желает обручиться князь, согласны все. Гадания
о браке свершаются во время того праздничного комплекса,
который известен как Красна я горка, а он непременно захва­
тывает и 23 апреля. Это особое, вещее время, в течение кото­
рого совершаются гадания о замужестве и женитьбе (183).
В Малороссии праздник «ляльник» (красная горка) совершался
22 апреля (Соколов, с.161). «В этот день невеста молится о даро­
вании жениха, наряжается. Даже есть поговорка: нарядилась,
с ловно баба на Юрия. Следовательно, с Юрием связано то же,
что с Гермесом, в частности, идея брака, — писал Штернберг. —
У чехов и немцев в этот день девушки привораживают себе
молодцов, а в Греции это излюбленный день сва деб» (184).
Кроме того, гадания, молитвы о суженых на Георгия, сопровож­
да лись и магическими действиями.
Афанасьев приводит сказку о мальчике –семи летке, который
был такой силач, каких не видывал свет. «Семь зимних меся­
цев он пребывает в покое, или, выражаясь эпически: семь лет он
растет и собирается с силами; но когда исполнится семилетний
срок, т. е. с приходом весны — заявляет свою богатырскую мощь.
Подобно Перуну, он вызывает грозовое пламя ударом кресала
о кремень; подобно Перуну, он вооружен топором, которым и
прорубает себе дверь из мрачной темницы = тучи» (185). Так что

Жребий о девице
87
вероятнее всего семь веков Трояна — это семь зимних месяцев,
в которые не слышен гром (18 6).
Здесь также приходит на память, что, согласно летописи,
Всеслав находился на Киевском столе семь месяцев: «В год
6577 (1069). Пошел Изяслав с Болеславом на Всеслава, Все­
слав же выступил навстречу. И пришел к Белгороду Всеслав
и с наступлением ночи тайно от киевлян бежал из Белгорода
в Полоцк». Считается, что это случилось в апреле, и здесь инте­
ресно одно проницательное замечание С.П. Шевырёва: «все рати
Всеславовы предшествуются или сопровождаются знамениями.
То Волхов течет назад перед тем, как Всеславу выжечь Новгород;
то является на небе звезда превеликая, с кровавыми лучами, и
на ходят урода в реке, и затмевается солнце, когда Всеслав зачи­
нает войну. Когда же он сам бежит от князей, тогда знамений
нет» (18 7). Это последнее обстоятельство, может, конечно, ука­
зывать на то, что жребий, посредством которого Всеслав испра­
шивал божество о своей судьбе, не оказа лся дл я него благопри­
ятным, и князь подчинился высшей воле.
Как бы то ни было, любая из этих возможностей приводит
к Юрьеву дню весеннему, 23 апреля — началу сельскохозяй­
ственного года, любой путь ведёт к дате, которая является
солнечным праздником, что ещё раз намекает на природу
Трояна. Солнечный культ древнее культа грома и молнии
(Фаминцын, с. 176).

ТРОЯН
Прежде всего, Троян, как и приба лтийский Триглав, не могло
быть настоящим именем самого божества, а произошло от
какого–то внешнего признака: или от признака изображения,
истукана, или же от какого–то его свойства, имеющего уже вну­
треннее значение. В любом случае, эти имена — религиозные
эвфемизмы, а то и просто обиходные прозвища.
Если же под Трояном понималось солнечное божество, такое
как Фрейр, Ярило, Ку пало, которое в сознании современников
строго отделялось от божества небесного, то в э т ом с л у чае
имеют значение следующие соображения.
Нельзя отрицать, как писал Нидерле, что славяне в конце
языческого периода, подобно другим индоевропейским наро­
дам, поднялись с низшей ст упени демонологии, связанной
с магией, к высшим формам религии (188), однако необхо­
димо взять во внимание вывод Фаминцына: «за исключением
Ярила — Лада — Купала, все прочие представления о божестве
солнца не выходят из пределов зооморфизма: Хорс– Дажь­
бог, Тур, Авсень чествуются в образах коня (хорса), быка или
барана, точно так, как в самых древнейших культах италий­
ских» (Фаминцын, с. 280). (Ср.: «Да сядит Купала на плотя», где
пос леднее с лово означает заповедное, недост у пное, огорожен­
ное место (189), «у ея голоука уся у злотя».)
Кроме того, расхожие представления общей массы населения
всегда будут уступать в изощрённости богословским конструк­
циям соплеменников, причастных тайнам и составляющим
нередко особую социа льную группу. Сложные генеалогические
построения, связующие богов, едва ли входили в круг интересов

Троян
89
простых поселян и членов общности. Общая масса по большей
части интересуется не столько догматической докт риной рели­
гии, сколько её формально–функциона льной с тороной.
Принцип тройного объединения сущностей, или, вернее,
разделения единой сущности «натрое», должен быть простым.
Ошибочно искать под этой формулой, как будто бы пред­
полагающей сложную многозначительность, гносеологичес­
кую загадку. Так же как и в прозвании Гермеса– Трисмегиста
(Трижды великого) лежит простая ритуальная манипуляция,
которой поздняя изощрённость ума приписала совершенно
необыкновенные свойс тва.
При этом комплекс троических образов никак не связан с дог­
матической сутью христианского учения. «Последнее конгени­
ально, конгруэнтно известному с древности учению о триадич­
ности бытия вообще, о тройственной природе Бога, человека,
времени, пространства, движения» (Кириллин, с. 89).
Б.А . Рыбаков показал, что в орнаментальном народном искус­
стве движение солнца по небосводу обозначалось показом т рёх
его позиций: восход, полдневный зенит (выше точки восхода) и
закат (на уровне восхода) (19 0). Три круга, расположенные под
полукружностью, хорошо известны в народном искусс тве и с та­
ринных миниатюрах как изображение дневного бега солнца под
«небесной твердью» (Там же, с. 287). В фольклоре Утро, Полдень
и Вечер ста ли тремя сказочными богатырями.
Допустимо привести аналогию из иранской мифологии:
у иранцев времён язычества для молитв и богослужений пред­
назнача лись т ри времени дня: восход, полдень и закат. Дневные
часы бы ли разделены на две поры — у треннюю (Хавани), нахо­
дящуюся под покровительством Митры, и послеполуденную
(Уз ай ара — конец дня), покровительствуемую его собратом А ху­
ройапам –Напатом. Ночь составляла т ретий период, посвящён­
ный фраваши, душам умерших (191).
Как древний год делился на три периода, так же «натрое»
делились и сутки.
Именно по этой причине в одной сказке Иван крестьянский
сын растёт не по годам, а по часам (Афанасьев, Сказки, т. 1,
No 185). Или в другой Дед–Всевед — сын старой пряхи, ясное

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
90
солнце. Утром он дитя, в полдень — муж, а вечером — старый дед
(192). «Змея, убитая утром, продолжает двигаться до вечера, то
есть до захода солнца (193). Словаки считали, что солнце утром
выходит ребенком, в полдень оно — «сильный муж», а вечером
возвращается в свой золотой дворец дряхлым стариком (194).
Таким образом, перед нами состояния. Другое дело, что
в родовом обществе эти состояния неизбежно должны были
быть приведены в родственную связь, и это могло произойти до
антропоморфизации таких состояний.
«Уместно говорить скорее об антропоцентризме, но не о трёх­
частной модели мира, — писал О.Н. Трубачёв.
—
Развитые
религиозные системы, семья богов, пантеон, появляются отно­
сительно поздно, во всяком слу чае, вторично, за ними почти
можно наблюдать глазами истории, как, например, за рефор­
мой Вла димира 980 года. Боги появляются вс ледствие субли­
мации низших божеств, и собственно праславянская культура
был как раз охвачена этим развитием. Многое при этом оста­
лось незавершённым, как бы на полпути, как этот отчасти бог,
а отчасти чисто нарицате льное обозначение грома с молнией.
И в этом сама славянская архаика. Божественность того же
Стрибога и Дажбога не следует преувеличивать, это культур­
ные инновации послескифского времени, но всё же теонимы
(а не формула приветствия!), которые, впрочем, оказались воз­
можны только благодаря расцвету определённого антропони­
мического типа» (195).
В мире, где по выражению Генри Мэйна, человек мог быть
или родственником, или рабом, неоткуда было и взяться пред­
ставлениям об иных связях, и представление о кровной связи
было бы самым естественным. «Основным принципом являлось
мнение, что все люди, не соединённые с известным лицом узами
крови, должны быть или его неприятелями, или его рабами.
Мало – помалу сама жизнь доказала неверность такого мне­
ния, так как люди, не связанные между собой кровным род­
ством, становились в близкие отношения друг с другом ради
обоюдного спокойствия, взаимных уступок или взаимных
выгод. Однако же вс лед затем не возникали никакие новые
идеи, которые могли бы вполне соответствовать таким новым

Троян
91
отношениям, и для выражения этих отношений не было приду­
мано никаких новых терминов» (196).
Социализация опреде ляется через термины родства. В рус­
ских сказках очень распространена присказка: «кто стар,
то будешь отец, кто молод, то будешь брат»; «як що старий, то
будешь за батька, як не дюже старiй, то будешь за брата, а як
молодiй — то будешь за рiдного чоловiка». Самые имена славян­
ских богов как будто намекают на отношения отца к сыну: Бог и
Божич, Сварог и Сварожич.
Гельмольд же заявляет прямо, что балтийские славяне «при­
знают и единого бога, господству ющего над другими в небесах,
признают, <...> что они от крови его происходят, и каждый из
них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов» (I, 84),
а Ибн –Фадлан при описании обряда поклонения, совершаемого
русом, прибывшим к вол жской пристани, говорит, чт о ма лые
изображения этого пантеона «суть жёны господина нашего и его
дочери» (Гаркави, с . 96).
И даже история политических идей начинается фактически
с предположения, что родство есть единственное возможное
основание для совместного отправлени5я политической функ­
ции (197), как, впрочем. и для любых иных форм объединения.
«Устроение и у правление государства есть правление великим
семейством — это есть единственный образец, который имели
в виду люди», — так считал Эверс (198). На известной степени
развития мифология неизбежно будет приобретать форму
родос ловия.
Когда супруга франкского короля Хлодвига Хродехильда
убеждала его принять христианство, он отвечал так: «Всё сотво­
рено и произошло по воле наших богов, а ваш бог ни в чём не
может себя проявить и, что самое главное, не может доказать,
что он из рода богов» (II, 29). Понятно, что здесь не так важно,
произносил ли Хлодвиг именно эти слова, — важно, что их напи­
сал Григорий, как человек своего времени.
Не случайно, поэтому, по представлениям многих славянских
общин, что утром на Иванов день, когда солнце «играет», в небе
появляются три солнца, из которых только одно «наше», а дру­
гие два — его братья, они освещают другие земли (199), а автор

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
92
«Слова об идолах» прямо называет Аполлона «дельфическим
триподом» (200).
Любознательный конунг Ганглери, которому выпадает
удача познать тайны мироустройства из первых уст, явившись
в Асгард, оказывается перед тремя престолами, один другого
выше, которые были заняты тремя мужами. «Тогда он спросил,
как зовут этих знатных мужей. И приведший его отвечает, что
на самом низком из престолов сидит конунг, а имя ему — Высо­
кий. На среднем троне сидит Равновысокий, а на самом высо­
ком — Третий» (МЭ, II, 2).
«И верю я, — говорит Ганглери его провожатый, — что Один
и его братья –правители на небе и на земле. Думаем мы, что
именно так его зовут. Это имя величайшего и славнейшего из
всех ведомых нам мужей, и вы можете тоже называть его так»
(II, 6), сам же этот великий бог представляется следующим
образом:
«Назывался я Тайным и Странником звался я, Властелином и
Шлема Носителем, Стройным и Бурным, Желанным и Третьим,
Ослепителем Ратей и Высшим из всех» («Речи Гримнира», 46).
Поэтому Троян — это не Троица, не триада — это Третий.
Это действительно три брата, сущность которых чрезвычайно
близка. Недаром в «Круге земном» рассказывается, что когда
Один надолго исчез, жена его стала женой его братьев Вили и
Ве — Vili (der wollende, желающий) и Vé (weiher, heiliger, святой,
истинный) (2 01).
«Боже с неба высокого,
Славен еси, наш милый Боже, на высокости»
(Фаминцын, с. 165).
Народный стих, приводимый Фаминцыным, практическ и
буквально повторяет строку из недошедшей до нас поэмы
Энния: «Ты взирай на эту высь сияющую, что зовут все Юпите­
ром, Отцом и богов, и людей («О природе богов», II, II, 4) (202).
(«Отцом называюсь я всех и всего», — говорит о себе Один («Речи
Гримнира», 48)).
Римский поэт Авсоний не затруднялся поставить прин­
цип родства в один ряд с другими волшебными свойствами
числа «три», как бы имманентными самому бытию или от него

Троян
93
исходящими. «В том вящая тайна: «Из тройного яйца родились
Тиндариды» («Гриф о чис ле три», 10); «Трое у Опы сынов, т ри
дочери следом за ними — Веста, Церера, Юнона, одна рождена
за другою» (5); «Три существа у Гекаты, три лика у девы Дианы,
три Хариты, три Парки...» (15) (203).
Братья–богатыри рождаются у одной матери как тройня на
протяжении одной ночи: один родился вечером (Вечерник), дру­
гой в полночь (Полуночник) и третий, мла дший, появляется на
заре, утром, и потому в разных вариантах сказки носит имена
Световик, Светозар, Зорька–богатырь, Иван Зорькин и т. д. Во
всех мифологиях мира близнецы выступают в качестве перво­
предков, культурных героев, покровителей. «[Диоскуров] греки
тоже называют на разные лады. Первые трое, которые у афинян
называются «покровител ями», родились от древнейшего царя
Юпитера и Прозерпины: Тритопатрей, Эвбулей, Дионисий.
Затем двое были рождены от Юпитера третьего — Кастор и Пол­
лукс. Третьих некоторые называют Алкон, Меламп и Эмол, это
сыновья Атрея, внука Пелопа» (Цицерон, 3, XXI). Они считались
первыми людьми и их называли «прадедушки».
Что особенно ва жно, близнечные божества не всегда пред­
ставлялись в ви де пары, — на что Штернберг обращал осо­
бенное внимание, — «а очень часто в виде т ройни» (2 0 4).
Неот ъемлемой чертой образа Диоскуров явл ялись войлочные
шапки–пилосы. Эти головные уборы имели форму половины
яйца, и близнецы носили их в пам ять о том лебедином яйце,
которая снесла их мать и из которого они появились на свет.
Павсаний упоминает о трёх статуях, изображающих близнеч­
ных отроков Зевса. В частности, близнечные Хариты и Горы
изображались то в двойственной, то в тройственной форме, как
Оры и Мойры. «И если чаще Диоскуры изобража лись в виде
пары, то просто потому, что тройни рождаются реже, чем пар­
ные близнецы, и потому нельзя утверждать, что именно пар­
ность явлений вызвала представление о близнецах» (Там же).
Но ещё важнее, что Трояном мог называться третий сын (Ран­
чин, с.165). Троян — это то же самое, что и Третьяк. Если правы
те учёные, которые видели в Трояне обозначение братьев —
основателей Киева, то только с той поправкой, что Кий, Щек и

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
94
Хорив это не князья, представляющих начальный период Киев­
ской Руси, связанный с расселением полян на К иевских горах и
основанием Киева (205), а существа мифические — тритопатры,
«прадедушки», дзяды.
Замечательно, что русская история не знает действительно
исторических лиц с именами Щек и Хорив» (Иловайский, Разы­
скания, с. 231), зато Кий заменяет Велеса, Трояна в заговоре «На
море на Кияне, на острове на Буяне и т. д .» (2 0 6).
Безусловно, что к славянам, как и к германцам отчасти пере­
шли религиозные представления античного мира (2 0 7). Гипо­
теза о готском Юпитере находит подтверждение в «геркулесо­
вых дубинах», костяных или металлических амулетах, которые
«засвидетельствованы как у приэльбски х германцев Северной
Германии, так и в Черняховской культуре восточных германцев
уже в IV в.»: «Бог растительности Геркулес, который согласно
может быть отождествлен вместо метающего молнии Юпитера
с германским Донаром/Тором, обла да л, очевидно, очень близ­
кими свойствами» (Вольфрам, с. 162).
Само слово «кий» понимается как молот, дубина, палица,
ударный предмет, сделанный из дерева. До сих пор в современ­
ном языке в употреблении слово киянка — деревянный моло­
ток. Вероятно, это неотъемлемый атрибут бога, подобие молота
Тора, — не та ли самая палица, которую бросил на мост через
Волохов свергну тый Перун?
Отмечена тождественность племенного названия киевских
полян более западному этнониму полян польских, в том числе
имеет место «такая отнюдь не банальная аналогия, как лек­
сико – семантическая и ономастическая параллель древнерус­
ского имени Кий и польского Piast, оба — «дубина, колот ушка,
пест» (думаю, их как бы додинастический и ощутимо некня­
жеский статус — Piast определённо называется <...>) крестьяни­
ном, а спор о том, был Кий князем или перевозчиком, читателям
наших летописей известен и доносит до нас ещё не оценённую
архаику)» (208).
Близнечный миф не может быть принадлежностью какого– то
одного народа. Тацит знал его в приложении современных ему
германцев: «Они, — п исал он, — славят порождённого землёй

Троян
95
бога Т уистона. Его сын Манн — прародитель и праотец их
народа; Манну они приписывают трёх сыновей, по именам кото­
рых обитающие близ Океана прозываются ингевонами, посере­
дине — гермионами, все прочие — истевионами» (Германия, 2).
Бог Один, «Желанный и Третий», — третий по рождению,
но первый по способностям. Прообразом д ля такого осмысле­
ния всего вероятнее послужил действительно существовавший
институ т минората, при котором наследником при нескольких
братьях становился младший, и обычно в фольклоре этот персо­
наж выказывает исключительную удачу. Оно и понятно: млад­
ший сын наследовал домашних богов, а кто, как не они, явля­
лись наилучшими и мог ущественнейшими помощниками во
всех делах? Смысл здесь такой: неважно, какими способностями
ты наделён при рождении, его порядок у же обеспечивает тебя
удачей, то есть в данном случае торжествует поговорка: «место
красит человека». А русская сказка «Сивко–Бурко» явл яет собой
яркую иллюстрацию к такому положению вещей. В «Сказание
и Риге» именно младший сын Ярла и Эрты Конр, которому
суждено положить начало славному роду, по всем статьям пре­
восходит своих братьев. Как и в русских сказках, младший сын
оказывается удачливее остальных.

ЧЕЛОВЕК ИЗ ТРОИ
Однако этим не ограничивается значение имени Троян.
Представление о некоей троичности божества удачно совпадает
с некоторыми историческими преданиями, образуя так называ­
емую семантическую контаминацию. Если под Трояном подраз­
умевается Один, то такое прозвище он мог полу чить по мест у
своего первонача льного обитани я.
Рассказ о происхождении Одина и асов из Трои аналогичен
рассказам некоторых средневековых историков о происхожде­
нии того и ли иного европейского народа (а именно — фран­
ков, саксов, норманнов, бриттов) от троянцев. «Одного конунга
в Трое звали Мунон или Меннон, — рассказывается в «М ла д­
шей Эдде». — Он был женат на дочери верховного конунга При­
ама, её звали Троан. У них был сын по имени Трор, мы зовем
его Тором» (МЭ, I, 3).
Как мы уже сказали, Веселовский также понимал Игоря как
«внука», то есть потомка Трояна, только исходил не из мифо­
логической, а из псевдоисторической генеалогии князя: «Игорь
зовётся «внуком» этого Трояна в том же смысле, в каком в тро­
янско –франкских преданиях Фарамунд зовётся внуком При­
ама» (209).
В любом случае, таким образом, Троян — это «че ловек из
Трои», «тот, который из Трои»: «Одину понравились там земли,
и он избрал их местом для города, который зовется теперь Сиг­
туна. Он назначил там правителей подобно тому, как это было
в Трое. Он поставил в городе двенадцать правителей, чтобы вер­
шить суд, и учредил такие законы, какие прежде были в Трое и
к каким были привычны турки» (МЭ, II, 5).

Человек из Трои
97
О мировой войне древности — Троянской — прекрасно знали
болгары и мораване. Д.И. Иловайский писа л, что сказания
о Троянской войне и переделки этих сказаний в болгарских
переводах переходили потом на Русь и здесь распространялись
между книжно– образованными людьми. «Это обстоятельство
наводит нас на мысль, — писал он далее, — что «веци Трояни»
«Слова о полку Игореве», пожалуй, относятся не к императору
Траяну, а собственно к Троянской войне. Впрочем, могло быть,
что воспоминания о том и другом перепутались» (210).
Весьма здравое суждение принадлежит академику Г.Г. Литав­
рину: «По моему убеждению, — пишет он, — историки, под
влиянием византийских источников, традиционно примитиви­
зируют духовный мир варваров и в связи с этим склонны прини­
жать степень осведомлённости хотя бы их высшего социального
слоя о важнейших политических доктринах эпохи и о крупней­
ших событиях прошлого» (2 1 1).
И, хотя герои «Слова», как и оно само, форма льно принадле­
жат ко времени государственности и официального христиан­
ства, многое говорит за то, что ментально они пребывают в вар­
варской эпохе. И это неудивительно: «Слово» — это воинская
повесть, а именно воинская, дружинная среда, преисполненная
древних традиций, наиболее надёжно сохраняет понятия у шед­
ших поколений.
Но сама Троя по представлениям древних скандинавов
распола га лась в Южной России. С течением времени этот
легендарный город в их понимании переместился из Малой
Азии в Северное Причерноморье, а его непри ятели греки
мало – помалу превратились в римлян: «Большой горный хребет
тянется с северо–востока на юго–запад, — говорится в «Круге
Земном».
—
Он отделяет Великую Швецию от других стран.
Недалеко к югу от него расположена Страна Турок. Там были
у Одина большие владения. В те времена правите ли римлян
ходили походами по всему миру и покоряли себе все народы,
и многие правители бежа ли тогда из своих владений. Так как
Один был провидцем и колдуном, он знал, что его потомство
будет населять северную окраину мира. Он посадил своих
братьев Ве и Вили правителями в Асгарде, а сам отправился

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
98
в путь и с ним все дии и много другого народа. Он отправился
сначала на запад в Гардарики, а затем на юг в Страну Саксов»
(«Об Инглингах», V).
Надо сказать и о причине такого смещения: именно из Север­
ного Причерноморья готы в середине III века соверша ли мор­
ские набеги на византийские побережья: «При такой удаче готы,
вторгшиеся в области Азии, — рассказывает Иордан, — забрав
добычу и награбленное, снова переплывают Ге ллеспонтский
пролив; по пути они разоряют Трою и Илион, которые, едва
успев лишь немного восстановиться после Агамемноновой
войны, снова оказались разрушенными вражеским мечом»
(Гетика, пар. 108). Как видим, под пером историка эпохи как бы
спрессовываются.
Если наши наблюдения верны, то это значит, что взгляд на
историческое прошлое на Руси был таким же, как и сканди­
навский. Если автору «Слова» была известна легенда о проис­
хождении гуннов от смешения нечистых духов и готских кол­
дуний, изгнанных королём Филимером, — легенда, известная
всем западным народам, то нет ничего удивительного, что и так
называемые «Троянские сказания», послужившие у большей
части этих народов для построения псевдоисторических генеа­
логий, он понимал точно так же.
Тогда не покажется слишком неправдоподобной мысль, что
автор «Слова» воспринимает своих героев как нас ледников
тех сложных взаимоотношений между группой народностей,
известной под именем готы и такой же общностью, обнимаемой
названием гунны.

ТМУТАРАКАНСКИЙ БОЛВАН
Один из самых компетентных специалистов по истории
ранней Руси Омельян Прицак отождествлял Трою с Тмутара­
канью (212).
Вероятно, что термин «Tannam», который употребляет
Саксон и которое встречается в сагах (Танни (Tanni)) («Книга
о занятии земли», 25, «Сага о Битве на Пустоши», 28), как
раз и образовано от античного названия реки Дон — Танаис
(др. – исл.: Tanais, Tanakvisl), которая по представлениям
скандинавов впадала в Чёрное море, то есть находи лась
где – то рядом с Византием («Об Инглингах», I). Боги, говорит
Саксон, в те времена жили преимущественно возле Византия,
и характерно, что и Агафий, и Феофилакт, и Прокопий, и дру­
гие греческие авторы называют Византием Константинополь
и его неопределённую округу.
Название реки созвучно с именем одного из древних гот­
ских королей — Танаузиса (Tanausis rex), о котором Иордан
говорит, что тот покорил чуть ли не всю Азию (пар. 47) и кото­
рого после смерти готы стали почитать в числе богов своего
племени (пар. 48). Этот король вёл своё происхождение от
Гаута (Гетика, пар. 49), — а это имя впоследствии становится
одним из имён Одина.
Вполне вероятно, что сму тное воспоминание об этом сохра­
нило «Сказание о Риге», где Дон и Днепр понимаются как
конунги:
«Данра и Данпра богаты владения,
Земли их лучше наследий твоих;

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
100
Правят искусно они корабл ями,
В битве отважны, в оружии сведущи» (49).
В «Саге об Инглингах» Снорри рассказывает, что река
Танаис разделяет три трети света (I), что страна к востоку от
реки называется Страной Асов (II), и что там, в Стране Турок,
у Одина были большие владения, откуда он и пришёл в Север­
ные страны. В «Младшей Эдде» Страна Турок прямо называ­
ется Троей (МЭ, I, 3).
Очевидно, мифологическое время смешивается здесь с исто­
рическим: в памяти потомков Троя смешивается с Тмутарака­
нью, а король Танау зис — с Одином, если, конечно, речь вообще
не идёт исключительно о последнем. О том полумифическом
времени, которому принадлежал Троян, Саксон рассказывает
таким образом: «В те времена во всей Европе с лавой божества
обманным образом завладел некий Один, который большей
частью жил в Упсале, избрав этот город для своего уединённого
обитания то ли благодаря невежеству тамошних жителей, то ли
из–за красоты этих мест. Короли Севера, желая ещё усерднее
оказать почести его божественности, покрыли его изображение
золотом и униза ли его руки множеством тяжёлых браслетов.
Затем эту стат ую с самыми искренними изъявлениями своей
верности они отправили в Византий в доказательство своего
почтения к нему. Тот же, весьма обрадовавшись столь вели­
кой своей известности, с большим удовольствием принял этот
подарок» (1.7.1).
Эта стат уя очень напоминает того деревянного идола, кото­
рого готский король Атанарих во время преследования хри­
стиан велел возить по стране для поклонения и который, как
пишет Вольфрам, «мог олицетворять главного предка везиев,
или, точнее, одного из главных» (Вольфрам, с. 157), и застав­
ляет обратиться к следующим словам нашего памятника: «дивъ
кличетъ еръху древа, велитъ послушати земли незнаемѣ, влъзѣ,
и по морïю, и по Сулïю, и Сурожу, и Корсуню, и тебѣ Тьму тора­
каньскый блъванъ» (9– 10) .
Атанарих считается предком именно вестготских королей,
однако Иордан пишет, что на две ветви готы разделились только

Тмутараканский болван
101
«на Понтийском море: везеготы служили роду Балтов, остро­
готы — преславным Амалам» (Гетика, пар. 42), поэтому идол*
олицетворял предков всего племени.
Оба эти рода произошли из «пиллеатов», о которых мы уже
упоминали в главе «Велес». Современник Тацита греческий
писатель Дион Хризостом называет их «благородными» и гово­
рит, что из их числа поставлялись и короли, и жрецы (Гетика,
пар. 40). «По вышесказанной причине, — поясняет у же Иор­
дан, — геты были восхвалены до такой степени, что говорилось,
будто бы некогда Марс, провозглашённый в вымыс лах поэтов
богом войны, появился именно у них» (Гетика, пар. 40– 4 1).
Эти слова требуют комментария. Их надо понимать так, что
удача этих «пиллеатов» была исключительно высока и поэ­
тому они счита лись потомками самого этого божества: «Готы
более, чем другие, проникну ты были религиозным к нем у
горением, и, казалось, что поклонение их воздаётся роди­
телю» (Гетика, пар. 41).
*
Широко известна теория эвгемеризма, нашедша я такого несокрушимо­
го сторонника, как Герберт Спенсер. Согласно этой теории, сама религия
возникла из веры в души предков. Но, думается, с известного момента по­
рядок здесь как раз обратный: не обожествлённые предки привносят в ре­
лигию новые понятия, но сами они наделяются уже существующими или
вновь возникающими.

СТРАНА МЕЧА
«В древности, — писал Д.К. Зеленин, — так часто отдельные
боги и духи почитались богами – покровителями отдельных
определённых местностей, а потому соседние народы, соприка­
саясь с известной местностью, долгом своим считали за честь
приобщиться к культу данного божества, то есть выполнять
те же обряды, которые выполняются по отношению к эт ом у
божеству чужим, но соседним народом» (21 3).
Одним из наиболее распространённых среди физико– геогра­
фических теорий в средние века было античное учение о «к ли­
матах», то есть широтной зональности, или горизонтальном
членении Зем ли. Выделение поясов производилось в зависи­
мости от продолжительности дня в зимнее и летнее солнце­
стояние. Учение это было известно как европейцам, (например
у Бэды Достопочтенного в его трактате «О природе вещей»)
(214), так и арабским географам.
Арабский автор Аль – Кумми помещает землю славян до
Западного моря в седьмой климат, а Масуди в шестой (Гаркави,
5. С. 128), но и тот и другой признают, что земли эти находятся
под господством Марса*: «Ше с т ой к лимат составляют: Турк,
Хазар, Дайлем и Славония. Из знаков зодиака им принад лежит
рак, а из седьмицы — Марс». Граница же его проходит по Чёр­
ном у морю» (Гаркави, А ль – Фаргани, с. 26).
«То, что Арес–Марс в образе меча был божественным отцом
скифов, гетов, готов и гаутов, античная этнография знала и
*
«По мнению Персов, луна господствует над этим климатом, а по мнению
Румийцев — Марс» (Гаркави, с. 2 48).

Страна меча
103
не уставала все время упоминать об этом» (Вольфрам, с. 160).
В одной из своих новелл Лукиан говорит, что в качестве богов
скифы почитают Ветер и Меч, причём фалломорфное оформле­
ние меча –акинака может говорить об амбивалентности единого
персонажа (215).
Аммиан Марцеллин говорит об аланах, что закон им не зна­
ком. «Они втыкают в землю по варварскому обычаю обнажен­
ный меч и благоговейно поклоняются ему, как Марсу, покрови­
телю стран, в которых они кочуют» (XXXI, 2, 24– 25).
У скандинавов образ меча связывался с распоряди телем
битв — Одином. «Огнём Гау та», «ог нем Одина» называется меч
в «Младшей Эдде» (ЯП, 61), а Гаут — это более раннее, гот­
ское имя Одина, и, как считается, название готской фратрии
«гревтунги» продолжало существовать в прозвище ансского
Гаута, с которого начинается остроготское генеалогическое
древо рода Ама лов (Вольфрам, с.48).
У Сакона в диалоге Бьярко и Руты (2.7.25 –27) Один прямо
назван Марсом, но ещё историк лангобардов Павел Диакон счи­
тает своим долгом пояснить, что происхождение Одина теряется
в отдалённейших временах: «А Годан, которого они, прибавив
одну букву, называли Гводаном, — пишет этот историк, — это
тот самый, кто у римлян зовется Меркурием и кому поклоня­
лись как богу все народы Германии, не наших, однако, времён,
а гораздо более древних. И не Германии он собственно принад­
ле ж и т, а Греции» («История лангобардов», книга 1, 9).
Действия русов Святослава у стен Доростола, когда они умерт­
вили множество пленных и, задушив несколько грудных мла­
денцев и петухов, утопили их в волнах Истра (Дуная), Лев
Дьякон объясняет так: «Говорят, что скифы почитают таинства
эллинов, приносят по языческом у обряду жертвы и совершают
возлияния по умершим, научившись этому у своих фи лософов
Анахарсиса и Замолксиса, то ли у соратников Ахилла. Ведь
Арриан пишет в своём «Описании морского берега», ч то сын
Пелея Ахилл был скифом и происходил из городка по имени
Мирмикион, лежащего у Меотидского озера. Изгнанный ски­
фами за свой дикий, жестокий и наглый нрав, он впоследствии
поселился в Фессалии. Явными доказательствами [скифского

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
104
происхождения Ахилла] служат покрой его накидки, скреплён­
ной застёжкой, привычка сражаться пешим, белокурые волосы,
светло– синие глаза» (книга 9, 6).
Интересно, что не только скандинавская знать видела в Одине
своего предка, но и фракийцы за тысячу лет перед этим счи­
тали точно так же. Геродот говорит, что «их цари (в отличие
от остального народа) больше всех богов почитают Гермеса и
клянутся только им. По их словам, и сами они произошли от
Гермеса (V, 7), а это заставляет прислушаться к словам Мирчи
Элиаде, считавшего, что образ скандинавского божества сло­
жился в Дакии под влиянием Залмоксиса (216).
На вопрос британского правителя Вортигерна об их вере полу­
мифические близнецы Хенгист и Хорса ответили следующим
образом: «Мы чтим отчих богов Сатурна, Юпитера и прочих правя­
щих миром, но в особенности Меркурия, которого на своём языке
называем Воденом. Наши предки посвятили ему четвёртый день
недели, который и посейчас зовём по его имени воденесдей» (98).
Чехи называ ли п ланет у Меркурий Добропаном (Фаминцын,
с. 186), а О.Н. Трубачёв приводит латинскую надпись II–III в. из
Паннонии: «бог у Добрат у (Dobrates) Евтихий раб воздал», при­
чём бог Добрат изображён вса дником (217).
Замечательное наблюдение сдела л Б.А . Рыбаков: «Все
былины, связанные с Добрыней, попадут в первый языческий
раздел княжения Владимира. Время после крещения запол­
нится былинами с именем Ильи Муромца. Можно подумать, что
главный богатырь Руси 970–80 х годов — Добрыня — крестился,
приняв имя Ильи, и действовал примерно до 996 года под новым
христианским именем» (218).
Существование культа Ахилла в Северном Причерноморье
подтверждается археологически. На правом поморье, то есть
в Восточном Причерноморье помещает Овидий «грозную ахей­
скую орду» (219).
Последнему способствовало и то, что название Мирмикион
(Мирмикий) происходи ло от греческого с лова «муравей»*
,
*
Формы Муровец, Муравленин Веселовский считал древнее вульгаты Муромец
(221), хотя не исключено, что за этой лексемой скрывается имя реки Моравы.

Страна меча
105
а согласно греческому мифу племя мирмидонян, которыми пра­
вил Ахилл, произошло от муравьёв. В свою очередь византий­
ские авторы сближали это племя то с болгарами, то с русскими,
и если в древнерусской литерат уре неизвестны попытки возве­
сти происхождение русских к Ахиллу, то Иоанн экзарх Болгар­
ский предлагал такую генеалогию для болгар (220).
Но стоит принять во внимание, что миф об Ахилле в При­
черноморье смешива лся с мифом о Герак ле, которого особенно
почитали германцы.
Объясняя наименование Чёрного моря Понтом Эвксинским,
продолжате ль Феофана говорит, что он назван «гостеприим­
ным» по противоположности, «ибо был прежде враждебен для
гостей из– за постоянных нападений тамошних разбойников,
которых уничтожил Геракл, и получившие безопасность путе­
шественники переименовали его в гостеприимный» (VI, Роман,
сын К.Б., 16) (222).
«Говоря т, — рассказывает Тацит о германцах, — Геркулес
побывал и у них. И, собираясь сразиться, они славят его как
мужа, с которым никому не сравниться в отваге» (Германия, 3).
Геракл же, в свою очередь, смешивался с громовержцем. Две­
надцать подвигов Герак ла, как солнечного божества, ассоции­
руются с двенадцатью месяцами (Фаминцын, с. 129). Летопис­
ная вставка о «цесаре Дажьбоге» — Солнце интересна таким
дополнением: «Ови (ранее) по л уне чьтяху (лунный календарь),
а друзии дьньми лета чьтяху. Дъвою бо на десять месяцю число
по томь (при Дажьбоге) уведаша (то есть был введён солнечный
счёт на 12 месяцев) (223). После сложились сказки, по кото­
рым солнце есть царь, что он владеет двенадцатью царствами,
и в каждом поставил господином одного из своих двенадцати
сыновей и т. д. (224). Не случайно чешскому слову svor, род­
ственному Svarga — названию индийского рая, стране света и
наслаждения ликом божества, происходящему от svar — небо,
Вацерад даёт название зодиака (Там же, с. 19).
Вера в своего бога предполага ла веру и почтение к чуж им.
Правильней говорить не о божестве какого–то одного народа,
но о культе, который подчиняет себе ту или иную территорию, и
вместе с тем те народы, которые на ней проживают.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
106
Как рассказывает нам «Сага о Хервёр» страна и наследный
меч, из–за которого разгорелся спор между гуннами и готами,
называется Ту rfingr, «Тервинг», которое обозначает страну готов
и её воплощение. Это предполагает, что «готским богом был
фракийско –скифский Арес–Марс, воплощение народа и страны
в образе» (Вольфрам, с. 44).
Но образ меча, как мы видели, не германское и тем более не
скандинавское явление, а «конкретное воплощение причерно ­
морского Марса–Ареса любой этнической принадлежности»
(Вольфрам, с. 161), и образ божества принадлежит племени
в той же мере, в какой и территории, превышающей ту, которую
это племя считает своей.

ЗЕМЛЯ ТРОЯНЯ
В «Круге земном» говорится: накануне своей смерти Один
объявил, что «отправляется в Жилище Богов и будет там при­
нимать своих друзей».
Эти слова Один произносит в собственно Швеции — Ман­
хейме, стране мужей, а своё потустороннее путешествие намере­
вается совершить в «Великую Швецию», Годхейм, то есть страну
богов, под которой понима ли Южну ю Россию (Беляев, с. 218), —
туда, где уже когда–то жил: в одной из песен «Старшей Эдды»
Гарбардр (Один) говорит о себе:
«Я в Валланде жил, вызывал я там войны,
Сеял распри меж храбрыми, мир отнимал»
(«С к а з о Гарбардре», 24).
«Шведы решили, — продолжает Снорри, — ч то он вернулся
в древний Асгард и будет жить там вечно. Часто он являлся
шведам перед большими битвами» («Об Инглингах», IX).
И когда Один восседал на престоле в Асгарде, «видел он все
миры и все дела людские, и была ему ведома суть всего види­
мого. Имя жены его — Фригг, дочь Фьёргвина, и от них роди­
лись все те, кого мы зовём родом асов и кто населяет древний
Асгард и соседние страны. Все они божественного происхожде­
ния» (МЭ, II, 9).
Здесь – то, между прочим, находит объяснение и довольно
тёмное выра жение «Слова» «вступи л в землю Трояню»*
,
*
«Где находилась земля Трояна и когда был век этого мифологического
лица, конечно не знал и автор «Слова» (Миллер, с.108). «Если он в пояс­
нении Трояновой земли прибавил у Дону <...>, то мы конечно не станем

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
108
относящееся к Игорю. Оно соотносится с выражением «рища
в тропу Трояню», потому что «Жилище Богов» определяется не
только в горизонта льных («Великая Швеция», Годхейм, Троя,
Страна Турок, Северное Причерноморье), но и вертикальных
(Валланд, Вальга лла, Асгард) координатах.
«Валланд» — страна битв (Ст. Эдда, прим., с. 207), земля
предков, и именно туда направляется Игорь: «поискати г рада
Тьмутороканя, а любо испити шеломомь Дону» (с. 24). Там,
у Дона, ждёт его суд: «Въстала обида въ силахъ Дажь–Божа
вну ка. Вст упилъ дѣвою на землю Трояню, въсплескала лебеди­
ными крылы на синѣмъ море у Дону плещучи» (с. 19).
Земля Трояня — это и есть Годхейм, «Жилище Богов», место­
пребывание Одина. Это земля незнаема я, о чём говорит и зна­
менитое восклицание Игоревой песни: «О руская земле! уже за
Шеломянемъ еси».
В версиях того, что следует понимать под именем «Шело­
мянь», недостатка не было. Однако П.В. Владимиров (с. 250)
обратил внимание на то, что в «Сыне Отечества» за 1820–й год
Шеломянем назван приток Дегея, впадающего в Дон (225). Это
ещё раз у казывает на местоположение «земли Трояней», так как
Дегей — это приток Дона в его нижнем течении, а с другой сто­
роны, становится понятно, почему «готские девы лелеют месть
Шаруканю» (за Шарукана), а не за какого–то другого половец­
кого владыку: поход 1111 года Святополка, Владимира Мономаха
и Давыда в землю Половецкую к городам Сугрову, Шаруканю
и Балину привёл к изгнанию из южнорусских степей именно
этого половецкого хана, а одно из последних сражений того
похода произошло как раз на берегах Дегея.
Упоминание в «Слове» князя Ростислава (с. 42) указывает
на ещё более ранний поход князей в степи, во время которого
он и утонул. Всё это заставляет видеть в «Слове» только фраг­
мент долгой песенной традиции, час ть более обширного целого,
продолжающийся рассказ песенными средствами об истории
русско–половецких войн. Именно к походу 1111 года относятся
искать этой сказочной земли около устья Дона в Азовское море» (Миллер,
с. 98). Но именно там её и следует искать.

Земля Трояня
109
с лова летописи о возвращении русских князей «к своим людям
со славой, которая донеслась до всех дальних стран — до греков,
до венгров, поляков и чехов, даже и до Рима дошла она...», а это
прямо отсылает к похожему месту «Слова о полку Игореве»:
«Ту Нѣмци и Венедици, ту Греци и Морава поютъ славу Святъ­
славлю...» (с. 22). Решим ли мы, что это автор «Слова» употребил
этот пассаж после знакомства с летописной записью, или, нао­
борот, что летописец почерпнул эту ал люзию из песенной тра­
диции, (а это вернее всего), нашего заключения это не поменяет.
Невозможно себе представить, чтобы певцы обошли вниманием
столь значительные деяния своих современников.
Река Шеломянь указывает на те пределы, в которых истори­
ческа я (мифологическая) память помещала пребывание Одина
в незапамятные времена. Указывая на границу между миром
живых и мёртвых, река эта имеет в «Слове» то символическое
значение, которое обрела река Рубикон под пером Светония
Транквилла, а Аппиан вкладывает в ус та Цезарю совершенно
замечательные слова, как будто напрямую перекликающиеся со
«Словом»: «Если я воздержусь от этого перехода, друзья мои,
это будет началом бедствий для меня, если же перейду — для
всех» (книга вторая, 35) (226). Мы далеки от мысли приписы­
вать автору «Слова» знакомство с трудами римских историков и
только хотим сказать, что однотипность мышления в одинако­
вых ситуациях порождает близкие образы.
Вальгалла лишь с середины IX века стала посмертным жили­
щей героев: прежде это была просто палата, обитель усопших,
обведённая изгородью: Valgrind, перед которой тек ла река мёрт­
вых, а валькирии первоначально понимались не как воитель­
ницы, а просто как духи предков (227).
Для Игоря «земля Трояня» — это земля предков, а зем ля
предков — это царство мёртвых. Игорь пересекает погра­
ничный рубеж*
, и можно понимать это так, что «мёртвый
*
«Что касается «Тмутараканского болвана», пишет В.Г. Васильевский,
то к разъяснению последнего слова может служить следующее никем не
замеченное место в грамоте венгерского короля Коломана Веспримскому
монастырю от 1108 года, где определяются границы монастырской земли:

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
110
отправляется на судимую сторонушку» (Владимиров, с. 53).
Вступив в «землю Трояню», князья с войском попадают в иное
измерение — специфическое пространство, которое является
«победным кругом», «полем», где только и может свершиться
суд божий. Для ступившего в это отграниченное пространство
наст у пает «момент ист ины». «Поле» — это термин средневе­
ковых русских юридических памятников, и недаром «полем»
в загадках называется небо (228).
В «Саге о Хаконе Добром» конунгу Хакону Воспитаннику
Адальстейна предстояло сразиться с прибывшими в Норвегию
сыновьями ярла Эйрика. «Хакон конунг, — п ишет сага, — послал
к ним гонца с предложением сойти на берег и с сообщением,
что он разметил орешниковыми жердями поле боя на Растар­
ка льве» (XXIV). Точно так же поступают готы перед знаменитой
битвой с гуннами при Дунхейде. Король готов Ангантюр посы­
лает к гуннам своего старого воспитателя Гицура сказать, что
размеченное ветками орешника поле д ля сражения назначено
у гор Яссара («Сага о Хервёр»).
Размеченное пространство является «победным кругом»,
о котором Потебня спрашивал: «Кстати, что значит победный как
эпитет круга?» (229). В «Песне о купце Калашникове» cуд божий
происходит в «победном» круге молодецкой забавы, и царь Иван
Васильевич произносит знаменательные с лова: «Кто побьет кого,
того царь наградит. А кто будет побит, того Бог простит».
Игорь спасается благодаря чуду, и здесь вступает в силу
следующее обстоятельство: благодетельное влияние предки
«Deinde vadit ad monticulum, et ibi stat meta lapidea, quae balvan vocatur» (Ва­
сильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. Русско–византийские отрывки //
Труды В.Г. Васильевского. Том 2–й, СПб., 1912, с. 380), то есть [граница]
«затем идёт на холмы, и там каменный знак, который болваном назы­
вается». Таким образом, болван — это межевой знак, что и предполагал
Л.Я. Штернберг для Волоса и что можно видеть в Збручском идоле. Васи­
льевский тут же приводит схожие названия нескольких сербских сёл, что
является ономастическими синонимами македонских, болгарских и укра­
инских сёл, названия которых образованы от имён Велес и Троян. «Извест­
ны Гермесовы, Перуновы, Одиновы, Туровы, Велесовы горы и урочища»
(Фаминцын, с.180).

Земля Трояня
111
оказывают лишь на территории своего клана. На чужой земле
уже надлежит бояться враждебных духов (230). Это древнее
представление не было чу ждо и индоевропейской мысли: А пол­
лодор пишет, что гигант Алкионей, противостоявший олим­
пийским богам, оставался бессмертным, если сражался на той
земле, на которой родился, и победить его удалось только тогда,
когда Геракл стащил его с земли Паллены (1, VI, 1). Так же и
югославянские вилы оказывают помощь преимущественно
человеку своей планины (231).
Такое понимание находит подтверждение и с лингвисти­
ческой точки зрения. Вальгалла родственна имени Велес, и
О.Н. Трубачёв обнаружил в этом зага дочном имени некоторые
сакральные значения: «вполне возможно, — писал он, — что при
этом удаётся этимологически разоблачить соответствующие
обозначения духов или бога как табу: «дух или божество» из
(той) долины» (23 2).
Высказывалось мнение, что настоящие внуки Трояна — это
Всеслав и Игорь, Боян же называется так, скорее всего, иноска­
зательно, как и Игорь называется Дажь –божьим внуком (Робин­
сон) (233). Но раз Велес это Один, то вполне понятно, почему
Боян тоже назван его вну ком.
Не напоминает ли Боян знаменитого аса Браги, о кот ором
«Младшая Эдда» говорит, что он славится своею мудростью,
«а пуще того, даром слова и красноречием. Особенно иск усен
он в поэзии, и поэтом у его именем называют поэзию и тех, кто
превзошел красноречием всех прочих жён и мужей» (II, 26). Под
таким же именем известен и действите льно живший ска льд,
а именно Браги Старый. «По – видимому, однако, Снорри счи­
тает, что скальд Браги и бог Браги не имеют ничего общего», —
замечае т в комментарии М.И. Стеблин– Каменский с некоторым
удивлением.
А среди кеннингов Браги, помимо «зачинателя поэзии» и «длин­
нобородого аса», есть и такой: зовётся он и «сыном Одина» (МЭ, ЯП,
17). Игорь и Боян такие же родственники, как ас Браги и Рюрик, ибо
происходят от одного предка, а Троян только другое имя Велеса.
И действительно, как заметил Вс. Миллер: «если мы при­
мем Бояна за историческое лицо, за русского поэта XI века, мы

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
112
встречаем ряд затруднений, которые никакие комбинации не
помогут устранить» (Миллер, с. 123).
Поскольку Браги божество всё – таки второстепенное, то
заимствование такого персонажа кажется невероятным, поэ­
тому остаётся предположить, что и Браги и Боян восходят к к
какому – то единому мифологическому истоку.

ТРОПА ТРОЯНОВА
«Тогда спросил Ганглери: «Какой путь ведет с зем ли на
небо?». Отвечал со смехом Высокий: «Неразумен твой вопрос!
Разве тебе неизвестно, что боги построили мост от земли до
неба, и зовется мост Биврёст? Ты его, верно, видел. Может
статься, что ты зовешь его радугой. Он трёх цветов и очень
прочно сделан — нельзя искуснее и хитрее» (МЭ, II, 13). «Под
тем корнем ясеня, что на небе, течет источник, почитаемый за
самый священный, имя ему Урд. Там место судбища богов. Каж­
дый день съезжаются туда асы по мосту Биврёст («Трясущаяся
дорога») (МЭ, II, 15).
В загадке о грозе «долы» соответствуют «полям» «Слова»:
«Тур ходит по горам, Турица– то по долам. Тур свистнет,
Турица–то мигнёт» (Владимиров, с. 131). Это и значит «с поля на
горы». Если кеннинг моря — «тропа кораблей», то «тропа Троя­
нова» пролегает по небес ам.
Остров Буян наших заговоров, который здесь прямо не назы­
вается, но, конечно, подразумевается, — это вовсе не остров
посреди океана, не ост ров Рюген, это небесный ост ров, это «гора
богов» иранских верований (Фамницын, с. 64). Это место, где по
словам «Младшей Эдды», (II, 9) берут начало многие события
и многие распри как на зем ле, так и на небе. «Дивья за буяном
кони пасти», — писал Даниил Заточник. «Из–за гор девица утей
выгоняла» (23 4).
Есть за морем дуб
У вись — високо, а вглиб — глибоко
Пид тим корнем копит–к люч;
Той ключ усю землю одмикае,

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
114
Вси немощи отбирае,
Отбири, ти, копит – ключ, болисть (235).
Всё это отсылает к описанию того мифического простран­
ства, где из – под корней ясеня Иггдрасиль бьют благотворные
ключи, где живут вещие девы норны и сами светлые асы. «Ска­
зочное царство, лежащее за морем, говорит по этому поводу
Афанасьев, есть, собственно, весеннее небо, блаженная страна
светлых богов, омываемая водами облачного океана» (2 36).
Или, что то же самое, «Хрустальная гора», куда змей заклю­
чает царевну и которую вызволяет Иван– царевич, обернув­
шись старичком и нанявшись к царю пасти стадо. Он разрубает
змея о двенадцати головах, находит в его теле сундук, оттуда
извлекает зайца, из него — у тку, а из неё семечко, подносит его
к горе — и гора тает (237).
Таким образом, тропа Троянова — это шаманская дорога к свя­
тилищу богов. Рискать в тропу Трояню — это и есть «то растѣка­
шется мыслiю по древу, сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ
орломъ подъ облак ы». Рискать в тропу Трояню — воспарять
с земли до неба, идти туда по мосту Биврёст, забираться на стек­
лянную гору наших сказок, восходить к острову Буяну, где сосре­
доточены все творческие силы мира, откуда идут все начала.
Конечно, этот образ не принадлежит одному какому – то
народу — он был создан в незапамятные времена совместной
жизни.
Поскольку Троян — основатель поэзии и первый поэт, то
«рискат ь» в его тропу значит идти его путём, следовать за
ним, потому что в украинском языке слово «т ропа» значит
«след». (польск. trop «след, колея»). Это обстоятельство не
укрылось от Всеволода Миллера, который понимал тропу как
стезю (с. 107).
Арнор Скальд Ярлов именует поэзию «бражным буруном Все­
отца» (ЯП, 9), «поживой, находкой, ношей и даром Одина» (ЯП,
10 и Примечание 204, 205).
В речи Одина, говорится в «Круге Земном», «всё было так же
ск ладно, как в том, что теперь называют поэзией. Он и его
жрецы зовутся мастерами песней, потому что от них пошло
это искусство в Северных Странах» («Об Инглингах», VI),

Тропа Троянова
115
а в «Младшей Эдде» примечателен рассказ о том, как Один
похитил у великанов мёд поэзии и, превратившись в орла, пере­
дал его асам, — «поэтому мы и зовем поэзию «добычей или
на ходкой Одина» (ЯП, 6), его «питьем» и «даром» либо «питьем
асов». Очевидно, что и сама эта история восходит к известному
месту древнейшей из индийских Вед — «Ригведы»: «быстро
летящий орёл — впереди всех орлов» выкрал напиток c «выс­
шего неба», и «птица вне себя от страха от того, унесёт ли она
сому, ринулась, быстрая, как мысль, в да лёкий путь. (23 8).
Некоторые мотивы мифа о мёде поэзии рассказываются (но
очень от рывочно) также в «Речах Высокого» (ст рофа 104—110),
обнаруживаются и в древнеиндийской мифологии. Предпола­
гают, что в своей основе миф этот восходит к эпохе индоевропей­
ской общности (239).
Слово материально не в переносном, а в прямом смысле.
«В понимании древнего человека такое различие не существует;
для него слово настолько же материально, насколько и дру­
гие действительно материальные предметы, употребляемые
при заговорах» (Ветухов, с. 24). Отсюда поедание предметов, на
которые нанесены слова заговора при лихорадке (корка х леба,
яблоко), или пепла в воде от сожжённой записки (Там же, с. 134).
«Сила магии не заключена в веща х», — к такому выводу при­
вели Малиновского его наблюдения, — «она находится в с амом
человеке и может выйти из него только через его голос» (Мали­
новский, с. 405).
«Вештица» по–сербски ведьма, но это вовсе не значит, что она
наделена даром предвидения. Вещий Олег вещий не потому, что
ему ведомо будущее, — скорее нет, как это и показывает извест­
ный эпизод с волхвами и конём. Будущее знают волхвы. Указан­
ное качество следует понимать как обладание магическими спо­
собностями. Вещий здесь — «и меющий с лова», ч то у казывает на
его магические, колдовские способности. Вещим, как ясно гово­
рит летописец, он был прозван не за то, что предсказал захват
Царьграда, а потому, что сумел его осуществить, используя эту
способность.
Штернберг рассказал нам об одном чу котском шамане, кото­
рый учил своих учеников петь разные шаманские песни, и

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
116
как– то раз один из них полетел вверх за песней, слова песни
являлись чем–то вполне материальным, раз смогли поднять
человека на воздух (240), а шаман таймырский для получе­
ния всей своей колдовской силы должен был пройти «дороги
всех миров Вселенной»: он спускался с земли в нижний мир,
бродил по берег у подземного моря, а затем полетел вместе
с водоплавающими птицами в не бо, к вершине ми рового
дерева жизни» (241).
Автор призывает Бояна к творческо – мист ическому экстазу,
а экстаз на уровне традиционных и архаических религий озна­
чает вознесение души на небо, странствие по земле или же нис­
хож дение в подземное царство мёртвых.
«Певец поёт, — писал Веселовский, — (то) что знает, но его
песнь получает практическое значение: он поёт про царей и
богов, в памяти потомства он удерживает деяния людей; пове­
ствуя о деяниях богов, он побуждает их повторить их на пользу
люд ям, таков принцип обряда, эпического элемента в заговоре;
в формах обряда, в эпической части заклинания повествуется
о благодетельном подвиге бога с целью побудить его этой памя­
тью к вторичному благодеянию; отсюда — втора я роль эпиче­
ского певца: он поёт про богов, он побуждает их к благотворной
деятельности, он — властен над ними» (242).
Один «владел искусством говорить так красиво и гладко,
что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его
речи всё было так же складно, как в том, что теперь называют
поэзией» («Об Инглинга х», V I). Снорри употребляет стран­
ный оборот, из которого следует, что слова Одина не были,
а только казались правдой. Но, как известно, «Один — не лгав­
ший доныне» (МЭ, II, 44).
Разрешить это противоречие позволяет русское слово
«ба ять», которое, как показывает Бус лаев, объединяет значе­
ния «говорить», «у крашать», «казаться» (Буслаев, с. 19), откуда
и появилось слово «обаянник» со смыслом «чародей», «колдун».
«Баять, говорить, вещать» (Иловайский, с. 162). Баять — творить
«обаяние», «баюкать» (Гальковский, т. I, с. 239).
«А конто ходят на самовилы и на бродницы, и на магесни­
сицы, на залагане, и на баяне», те все отрекаются от Христа»

Тропа Троянова
117
(2 4 3). На Иванов день болгарские старухи собирают «бiльки,
цветие», при этом поют «баяния или чародейные песни» (Вла­
димиров, с. 264).
Красота речи творит действительность, она не столько забава,
сколько инструмент: «Когда послы закончили свою речь, —
говори т Феофилакт Симокатта, — благодаря красивому и лёг­
кому течению их слов просьба их показалась убедительной
и приятной. Поэтому сенат и император постановили, чтобы
ромеи помогли Хосрову» (4, XIV, 1).
«Итак, слово, речь, вещба, с одной стороны, выража ли нрав­
ственные силы человека, с другой — стояли в тесной связи
с поклонением стихиям, а также и с мифическим представле­
нием души в образе стихий. Потому, чтобы понять первобытное
значение поэзии, надобно постоянно иметь в виду живую, ничем
неразрешимую совоку пность всех этих понятий и представле­
ний, соединённых со значением речи» (Буслаев, с. 19).

CУД БОЖИЙ
К.С. Аксаков обращал внимание на отсутствие в содержа­
нии «Слова» «элемента религиозного», но, видимо, отказывал
в таком названии всему тому, что лежало за рамками христиан­
ских взглядов (244).
Между тем, среди религиозных понятий, в которых враща­
ется человеческий ум, одно имеет совершенно исключительное
значение. Явившись на арене истории сравнительно поздно, оно
приобрело такое мог ущество, что подчинило себе и Олимп, и
продолжает владычествовать над человеческим сознанием.
К этой вере неприменимо никакое богословие, в приложении
к ней всякий догматизм кажется неуместным. У этой религии
нет своего священного писания, отсутствуют великие книги,
выяснившие бы д ля нас её положения. Она проста и непости­
жима одновременно. Её истины разбросаны «семо и овако»
по памятникам древней литературы, и сам язык, которым она
обнаруживает своё влияние, много может сказать нам о её всев­
ластии. Здесь нет заповедей, кроме единственной — беспре­
кословно повиноваться и принимать то, что она даёт.
Там, где возникают представления о предопределении, появ­
ляется и религия. Поначалу это осознание абсолютного закона
и повиновение ему. Понятие судьбы предшествует понятию
Страшного суда* настолько же, насколько изобретение лука
предшествует изобретению колеса.
*
Сюжет «Слова» строится в категориях Суда Божия, но глубоко ошибочно
понимание его как какого–то исключительного христианского инстит у­
та. Парадокса льно, но употребление автором «Слова» этого выражени я

Cуд Божий
119
Эта субстанция сохраняет своё могущество и в г оды
ниспровержения богов: «Напрасно у чёные и философы забро­
сили это понятие судьбы и заменили его понятием причин­
ности, — писал А.Ф. Лосев в «Диалектике мифа». — Это — беспо­
мощное закутывание своего носа под собственные крылья и
боязнь взглянуть прямо жизни в глаза. Судьба — совершенно
реальна я, абсолютно жизненная категория. Это — ни в каком
смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни. Сами мы
ежедневно пользуемся этим понятием и термином; ежедневно
и ежечасно видим действия судьбы в жизни, лично своей и
чужой; прекрасно знаем и понимаем, что не можем поручиться
ни за одну сек унду своей жизни; до боли очевидно сознаём, что
будущее неизвестно, темно, как уходящая в бесконечную даль
мгла сумерек: и вот, при этом, в угоду лживых теорий и гру­
бых предрассудков, презираем это понятие как выдумку, как
фикцию, как не соответствующую никакой реальности идею...
Судьба — самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чужой
жизни. Это — не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые
зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не
кто–нибудь иной» (245).
Вера в судьбу по сути и есть единственная религиозность,
потому что идея закономерности одновременно является идеей
справедливос ти. Под правдой, ис тиной первоначально челове­
ческий ум понимает нечто повторяющееся. Судьба — это вечна я
идея бога, а бог — это справед ливость. Сам язык хранит воспо­
минание об этом состоянии ума: «В горенке малой У бабы беспа­
лой Детей несудом» (Сергей Городецкий, «Рожество Ярилы»);
«не судьбиной дождик пошёл» (246).
Неизбежность надо принять как обязательное, а обязатель­
ное представляет собой столь же нравственное, сколь и пра­
вовое. И едва ли сама монотеистическая идея не выросла из
служит одним из главнейших аргументов в пользу его христианского
мировоззрения. «Выражение "суд Божий" понимается обыкновенно иссле­
дователями как суд христианского Бога, — пишет А.М. Ранчин. — Это сло­
восочетание, равно как и сама идея неизбежного Божьего суда для всех, ас­
социируется с подобными выражениями в Священном Писании»» (с. 174).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
120
этого мироощущения. Бертран Рассел зак лючал, что «такие
истинно ре лигиозные ч увства, которые мог ут быть обнару­
жены у Гомера, относятся не столько к богам Олимпа, сколько
к призрачным существам, таким, как Судьба, Необходимость
или Рок, которым подчинён даже Зевс» (247). Абсолютно все
античные авторы понимают судьбу как неотвратимость. Ответ
Пифии всегда неизменен: «Предопределённого Роком не может
избежать даже бог» (Геродот, I, 91).
В договорах русских князей с греками содержатся двусмыс­
ленные выражения, породившие неутихающую дискуссию
о единобожии древних славян: «Да будет проклят от Бога и от
Перуна», — клянётся Игорь; «будем прокляты от бога, в кото­
рого веруем, — в Перуна и в Волоса», — клянётся Святослав.
Как бы то ни было, князья прежде всего хотели сказать: «мы
люди религиозные, верующие», ибо противное в глазах цивили­
зованного мира, который представляли собой византийцы, зна­
чило признать себя каким–нибудь Ториром Кукушкой. Вопрос
лишь в том, в чём действительно заключается эта вера?
Одним из первых рациональных рассуждений, сделанных
человеком о жизни, бы ла её переменчивость. Постоянство было
отнесено на счёт судьбы, переменчивость — на счёт фортуны.
О главном боге этрусского двенадцатиградья Вертумне римский
поэт Проперций говорил, что имя его происходит от латинского
«vertere» («поворачивать», «изменять») (Элегии, V, 2, 4).
Но фортуна совсем не то, что судьба. «Слепой удачей» назы­
вает её Тит Ливий (XXI, 57, 3) (248). Крайности её владычества
вызывают отча яние, например, у Лукана: «Иль предрешённого
нет, но неверна я бродит Форту на, вечно смены внося, и смерт­
ными случай владеет?» (II, 10–13).
Появление этого представления вносит новшества в э т и к у.
Чувство меры — это этическая доминанта, о которой счи­
тают нужным напоминать абсолютно все античные и позд­
неантичные авторы, от Геродота до Фукидида, от Полибия
до Тита Ливия.
«Всякая чрезмерность должна быть избегаема разумными
людьми, — говорил ещё в VI– м веке полководец Велизарий, —
даже если она направлена к похвальной цели» (Агафий, V, 17).

Cуд Божий
121
Ту же мораль находим у его старшего современника Феофилакта
Симокатта: стратиг Иоанн Мистакон, одержав победу над гун­
нами, не преследовал врагов, ибо «мудро сохранял меру счастья
и остерегался, как это и естественно, доводить благополучие до
крайнего предела» (Ф.Сим.2,XVII,12).
Не заноситься в счас тье — это излюбленный назидательный
мотив древней литературы. Похва лы удостаиваются герои,
которые соблюдают меру в победе и благочестиво опасаются
избытка счастья, ведь «судьба ненавидит всё худое и не выносит
удачи, занёсшейся выше, чем нужно» (Ф. Сим. 2, V, 2).
Из такого рода однотипных сентенций можно было бы соста­
вить целую книгу. Именно в таких категориях размышляет
Саксон над участью Рагнара Лодброка: «Что ещё можно сказать
об этом человеке, кроме того, что его жизнь была разделена
между двумя судьбами? Одна из них дала ему непобедимый
флот, могучую державу и прекрасных воинов для его завое­
вате льных походов; другая лишила его с лавы, убила его дру­
жину и приготовила ему ужаснейшую кончину, когда палач
[невозмутимо] взирал на то, как кишели вокруг него змеи и как
они пожирали его сердце, которое [прежде], не дрогнув, было
готово встретить любую опасность. Так, из прославленного
победителя он по воле судьбы превратился в жалкого плен­
ника, из чего можно сделать вывод, что никому не следует уж
слишком доверять удаче» (9.4 .39).
Ведь и правда, положиться можно только на судьбу, то есть на
«фат ум». Военачальник Приск так говорил кагану аваров: «По
природе своей трофеи побед не бессмертны. Сегодня ты видишь
день в розовых красках, смеющимся, в шафранного цвета оде­
ждах, весь, можно сказать, светлый и сияющий. Назавтра его же
увидишь ты сумрачным, подёрнутым тёмной пеленой, закутан­
ным в непроглядный мрак и, говоря кратко, потемневшим до
отвращения от сплошных облаков» (Ф. Сим. 7, XI, 4–5).
О консуле 423 года Гае Семпронии Артатине Тит Ливий
говорит, что тот, которому по жребию досталось отправляться
в землю вольсков, положился на счастье как на что–то совсем
неизменное, и стал действовать наудачу» (IV, 37, 6). («Потому–то
и счастье, как вообще бывает, перешло на сторону доблести».)

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
122
Можно было бы эту схему применить и к анализу «Слова»,
но, кажется, автор «Слова» не хочет сказать ничего подобного.
Наше произведение свободно от какой бы то ни было назида­
тельности, тем более христианской.
Возникает вопрос, в чём заключается достоинство Игоря, если
из предводимого им войска, численность которого оценивается
в несколько тысяч человек, уцелело всего пятнадцать?

ПОВИНОВЕНИЕ СУДЬБЕ КАК ДОБРОДЕТЕЛЬ
В шестой песне «Илиады» Андромаха уговаривает Гектора
уклониться от битвы: «Гектор, ты всё мне теперь — и отец, и
любезная матерь, ты и брат мой единственный, ты и супруг мой
прекрасный! Сжалься же ты надо мною и с нами останься на
башне, сына не сделай ты сирым, су пруги не сделай вдовою».
«Добра я! — отвечает ей Гектор, — сердце себе не круши неу­
меренной скорбью. Против судьбы человек не пошлёт меня
к Аидесу, но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный
муж, ни отважный, ни робкий, коль скоро на свет он родится»
(486 и сл.).
Истинные добродетели: доблесть, му жество, сами условия
существования вертикали личности состояли в следовании
судьбе, и на этой нехитрой философии основа лась великая гре­
ческая трагедия.
В этом соглашались и эпический поэт, и трагик и т резвомыс­
лящий учёный, каким мы знаем Павсания и который был убеж­
дён, что для человека нет никакой возможности преступить
пу ти, назначенные богом (Павсаний, V, 4), или, как выразился
Гомер, «и богам невозможно от общего смертного часа милого
им человека избавить, когда он уж предан судьбой в руки навек
усыпляющей смерти» («Одиссея», III, 236– 239). Или, как та же
мысль выражена спустя полторы тысячи лет в «Саге о Волсун­
гах»: «Ибо всякий умрёт в некий час, и никто не избегнет кон­
чины» (V). И как выразил ту же самую мысль византийский
вельможа Прокопий Кесарийский, христианство которого несо­
мненно: «Всем рождающимся на свет предстоит общая неиз­
бежная участь умереть в назначенное время» («Война с готами»,

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
124
III, 21). Старка дер у Саксона: «Смертельный жребий выпадет
каждому, кто живёт» (6.9.20) У Иорда на: «Вскоре Видимер вст у­
пил в италийские земли, но, отдав последний долг судьбе, ото­
шел от дел человеческих» (Гетика, пар. 284).
Таким образом, выражение Бояна, относящееся к Все­
с лаву: «Том у вѣщей Боянъ и пръвое припѣвку смысленый
рече: ни хытру, ни горазду, ни птицю горазду, суда Божïя не
минути» надо понимать исключите льно как указание на неиз­
бежность смерти. Как ни искусен в волховании Всеслав, смерти
ему не избежать. Другого смысла здесь нет и быть не может, да и
совершенно непонятно, за какие грехи предстоит этому князю
держать ответ перед Богом? Предшествующую фразу «Аще и
вѣща душа въ друзѣ тѣлѣ, нъ часто бѣды страдаше» Буслаев
понимал в том смысле, что Всеслав имел два тела — человече­
ское и тело оборотня, в котором и скрывалась эта вещая душа,
но её с ледует понимать иначе: «Хоть некоторые (иные) и обла­
дают вещей душой (разными удивительными способностями),
а всё равно часто мучаются, «страдают беды» как и все осталь­
ные», и в этом непреложный закон судьбы, которому подвер­
жены все без исключения. И лишь в одном бессильна судьба:
жизненный идеал, ею же самой созданный, не испаряется по
её мановению.
Среди героев «Илиады» только двое, а именно Ахилл и Эвхе­
нор, имеют сразу по две судьбы, при этом выбор одной из них
остаётся за ними (Илиада, IX , 410–413, XIII, 663–670). Эвхенор
узнаёт свою возможную судьбу от отца — пророка Полиида:
«Часто ему говорил Полиид добродушный, что должен он иль от
немощи тяжкой в отеческом доме скончаться» (XIII, 666 –667),
или пасть в бою под Троей. «Участь он несчастную знал, — добав­
ляет поэт, — и отплыл к Илиону» (665). Не колебался в выборе и
Ахилл, и выбор был точно таким же (Горан, с. 160, 169).
Поэтому, когда Ингьяльд конунг сознавая свою неспособность
сразиться с врагом, напоил своих людей допьяна и сжёг сам
себя вместе с ними в доме, где до этого пировал, такой посту­
пок вызвал всеобщее изу мление: «Княжей судьбе несравненной
свеи много дивились, ведь властелин достославный смертный
час сам выбрал» (КЗ, «Об Инглингах», XL).

Повиновение судьбе как добродетель
125
Самоубийство никогда не одобрялось, если на него не было
религиозной санкции. «Не только попытка изменить, уйти от
своейдоли, — пишет О.А . Седакова по схожему поводу, — но даже
несогласие с ней представляются не только безнадёжными, но и
нечестивыми» (2 49).
Конечно, наградой за повиновение судьбе дл я героя является
слава, — как в архаике, как в античности, так и позже. «Неу­
дача противна славе», — у тверждает Саксон (3.5 .3). «В королев­
ских сагах удача, счастье — качества, присущие прежде всего
конунгу, вождю. Вообще, чем знатнее и благороднее человек,
тем большей удачей он обладает» (25 0).
Так объяснял поведение своих героев Саксон: «Дело в том,
что наши предки ничто не ценили так, как славу, которая была
добыта не блеском богатства, а умением обращаться с оружием.
Именно поэтому прославленные мужи того времени стреми­
лись поднимать мятежи, устраивали ссоры, испытывали отвра­
щение к безделью, предпочитая миру войну, уважали не богат­
ство, а доблесть, находя в битвах удовольствия куда больше, чем
в праздничном застолье» (7.2 .6).
Князь Василько Теребовльский помышлял о славе, а его обви­
нили в государственной измене. «И подумал, — признавался он
Василию, — на землю Польскую пойду зимою и летом, и завла­
дею землею Польской и отомщу за Русскую землю <...> И затем
хотел отпроситься у Святополка и Владимира идти на полов­
цев, и пойду, думал, на половцев, и либо славу себе добуду, либо
голову свою сложу за Русскую землю. Других помыслов в сердце
моем не было ни на Святополка, ни на Давыда» (ПВЛ, 1096).
Эти слова ничем не отличаются от тех, которые обратил
герой Сарпедон к своему другу Главку: «Я и тебя бы не влёк
на опасности славного боя; Но и теперь, как всегда, несчётные
случаи смерти Нас окружают и смертному их ни минуть, ни
избегнуть. Вместе вперёд! Иль на славу кому, иль за славою
сами» (Илиада, XII, 325–328).
Потому что правильно рассуждал А.Н. Робинсон: «Для
оценки значения летописных повестей о походе Игоря необхо­
димо принять во внимание, что в них этот неудачный поход
(вернее, нерасчетливый набег) описан гораздо подробнее и

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
126
осмыслен внимательнее и глубже, чем многие другие не только
неудачные походы князей на половцев, но и походы гораздо
более крупные, а по результатам — победоносные» (25 1). (Или,
как более деликатно выразился Веселовский, «небольшое мест­
ное событие, значение которого автор преувеличивает» (252).)
Сам А ндрей Николаевич давал такое объяснение на постав­
ленный им же самим вопрос, но, кажется, только приоткрыл
дверь, но так и не распахнул её: «Геройство Игоря в глазах
современников состояло не в личной воинской доблести, обыч­
ной для князей (в которой, кстати, его превзошел Всеволод
«Буй–Тур»), — писал он, — а именно в том, что он, вопреки мне­
нию своих «му жей» и, главное, наперекор «судьбе» Ольговичей,
принял решение: отверг знамение. По нашему убеждению, эти
чрезвычайные астрально– исторические обстоятельства в их
совокупности возбудили тот особый общественный интерес
к походу Игоря, который яснее всего выразился в творческом
подвиге автора «Слова о полку Игореве», и в создании летопис­
цами двух значительных новостей 1185 г.» (Там же).
Однако такая формулировка подразу мевает, что Игорь про­
явил своеволие, а оно никак не могло стать источником худо­
жественного воодушевления. Как–то раз чешский князь Болес­
лав задумал выстроить город своего имени по образцу Рима, но
встретил сильное сопротивление в подданных. «Так я хочу и так
сделаю я, пусть разум заменит мне воля моя» (1, 9), и эти слова
вызывают у Козьмы Пражского, почти современника Игоря,
горестное недоумение.
Видимо, подразумевалось, что не только войску северских
князей была су ждена гибель, но и самому Игорю. Игорь созна­
тельно пошёл не наперекор, а прямо навстречу своей судьбе, и,
судя по некоторым данным, точно знал об исходе своего пред­
приятия. «Тайны божией никто не знает, а знамению всякому
и всему миру своему бог творец, — отвечает он дружинникам,
обратившим внимание на зловещий небесный знак. — Увидим,
что сотворит нам бог, на добро или на зло наше» (Ип.).
Он действует в полном согласии с этикой эпохи, которая
недаром выражена в припевке Бояна: «ни хытру, ни горазду,
ни птицю горазду, суда Божïя не минути» (с. 37). Судьба — это

Повиновение судьбе как добродетель
127
высший закон, поэтом у и говорит Лу кан о Цезаре, перешедшем
Рубикон: «Счастье, иду за тобой; да не будет отныне законов!
Ныне вверяюсь судьбе, война да предстанет судьёю» (I, 225).
Согласно другому прагматику, Фукидиду, гражданин Сиракуз
Гермакрат, выступая перед сицилийцами и стараясь отвратить
их от неу частия в Пелопонесской войне, заявил: «Я не столь
неразумен, чтобы воображать себя полновластным хозяином
как своего решения, так и своей судьбы, над которой я не вла­
стен и которой считаю необходимым подчиняться» (IV, 64, 1).
В народных пословицах, песнях и сказках нужда нередко
заменяется выражениями: беда, лихо, напасть, горе и Недоля:
«Уже снесеся хула на хвалу; уже тресну нужда на волю (т. е.
судьба нашла на волю); уже връжеса дивь на землю. Се бо Гот­
скïя красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю».
Как рассказывается в Ипатьевской летописи, когда вернулись
из степи посланные Игорем разведчики, то сказали: «Видели
врагов, враги наши во всём вооружении ездят, так что либо
поезжайте без промедления, либо возвратимся домой: не удач-
ное сейчас для нас время». Иг орь же обратился к братии своей:
«Если нам придётся без битвы вернуться, то позор нам будет
хуже смерти».
Подобные чу вства в подобных обстоятельствах испытал дат­
ский король Амлед: «Поскольку более сильная страсть к славе
заглушила в нём страх смерти, он не захотел, чтобы его твёрдое
стремление к славе было поколеблено малодушным желанием
избежать гибели» («Деяния данов», 4.2.2).

БЕЗВЕСТНОСТЬ — УДЕЛ НЕЗНАТНЫХ
Пришло время ответить на вопрос Аничкова: «Зачем пона­
добились а втору «Слова» древние языческие боги?» (Анчиков,
с. 330), — вопрос, который остаётся без ответа и в настоящее
время (Ранчин, с. 206–207).
Как сообщает Иордан о своих соотечественниках, «одер­
жав повсеместно большую победу, они провозгласили пред­
ставителей своей знати, — благодаря фортуне которых они
будто бы и оказались победителями, — не простыми людьми,
но полубогами, т. е . Ансами» (Гетика, пар. 77). Иными сло­
вами, происхождение было элементом религии, а, следова­
тельно, и права.
Б.М . Гаспаров совершенно справедливо обращал внима­
ние на то, что с точки зрения героико – эпического сюжета
возвращение Игоря из плена «ничего не меняет в совершив­
шемся факте поражения русского войска, и ожидающа я его
вст реча имеет почти парадоксальный характер, если расце­
нивать её с точки зрения героико –эпического сюжета. Гибель
героя, ведущая в конечном итоге к победе, является одной из
типичных моделей такого сюжета; однако всеобщее пораже­
ние, гибель и бедствия, из которых герой выходит целым и
невредимым, — такой поворот событий выгл ядит более под хо­
дящим для авантюрной повести, чем для героико–эпического
повествования» (253).
Действительно, факт состоял в том, что Игорь потерпел сокру­
шительное поражение и погубил ведомых им людей. Однако его
личная судьба явно отмечена удачей. А втор просто объясняет
сложившееся стечение обстоятельств исходя из понятий своего

Безвестность — удел незнатных
129
времени, но, кажется, такие понятия имплицитно присущи
любым временам*
.
Пояснить этот момент помогает летописная запись: «Вскоре
бежал Игорь от половцев — ибо Господь не оставит праведника
в руках грешников: взирает Господь на тех, кто боится его, и
прислушивается к молитвам их! Гнались за ним и не догнали;
как Саул преследовал Давида, но Бог избавил того, так и Игоря
Бог избавил от рук поганых половцев. А остальных держали
строго и сторожили, угрожая цепями и муками» (Лв.).
Хотя и жалко этих остальных, хотя в летописи Игорь и прояв­
ляет благородство, отказавшись бросить тех своих сподвижни­
ков, кто, так сказать, «стоял в пешцах», хотя и сам автор «Слова»
печалится о ратаях, страдающих от усобиц, о храбром полку,
которого «не кресить», о рыдающих жёнах русских, всё же
«Слово» написано не о них, и это, конечно, может показаться
странным и необычным нам, людям, давно уже привыкшим
ви деть в роли героя «ма ленького человека».
Согласно Лукану, когда Цезарь успокаива л свои взбунтовавши­
еся легионы во время гражданской войны с Помпеем, он произнёс
знаменательные с лова, которые не утратили своей акт уальности
и спустя двенадцать столетий в южнорусских степях: «Никогда
ещё вышние боги Не у труждали судьбу заботой о гибели вашей,
Или о жизни: все вы — по замыслу старших идёте. Род людской
для немногих живёт!» («Фарсалия», книга V, 340– 3 4 4).
«Безвестность — удел незнатных, жалкая судьба у тех, кто сам
ничтожен», — таков приговор Саксона (5.4 .2). Молвил тогда Ган­
глери: «Если норны раздают судьбы, то очень неравно они их
делят: у одних жизнь в довольстве да почёте, а у других — ни
доли, ни воли; у одних жизнь долга, у других коротка». Высо­
кий отвечает: «Добрые норны и славного рода наделяют доброй
судьбою» (МЭ, II, 15).
*
Привычка оценивать правителя по его харизме никогда не оставляла
человеческий ум. Известный всякому Джакомо Казанова говорил о Фрид­
рихе Великом буквально следующее: ««Исследуя жизнь короля Прусского,
восхищаешься отвагою его, но видишь, что без помощи фортуны ему бы
не устоять» (254).

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
130
«Слово о полку Игореве» неотступно и следует этому канону.
Оно написано о князе Игоре и его удаче, дарованной ему его
происхож дением, идущей от божественных предков. Князь­
ями, а не ратаями, в понимании автора «Слова», держится
Русская земля: «Вступита Господина въ злата стремень за
обиду сего времени, за землю Русскую, за раны Игоревы, буего
Святславлича!» (с. 29 –30); «Загородите полю ворота своими
острыми стрѣлами за зем лю Русскую, за раны Игоревы буего
Святъславлича» (с. 33); «Страны ради, гради весели, пѣвше
пѣснь старымъ Княземъ, а по томъ молодымъ. Пѣти слава
Игорю Святъславлича. Буй туру Всеволодѣ, Владимïру Иго­
ревичу» (с. 46–47).
Очень точно замечено в Ипатьевском списке: «И метались
люди в смятении, в городах брожение началось, и не милы были
тогда никому свои близкие, но многие забывали и о душе своей,
печа лясь о своих князьях» (Ип.).
Формула дружинного быта неизменна: «сами скачють акы
сѣрыи влъци въ полѣ, ищучи себе чти, а Князю славѣ» (с. 8), —
место, которое породило в своё время столь продолжительную
дискуссию между А.А . Зиминым и Ю.М. Лотманом и в которой
абсолютно всё заставляет принять сторону последнего. Досто­
инство князя — не в добыче, а в щедрости.
Про датского конунга Рольво говорили, что всё, о чём
кто– нибудь его просил, тот обычно «по первому же требованию
и щедро исполнял, и никому никогда не приходилось просить
его о чём–либо дважды. Вместо того чтобы медлить с благоде­
яниями, повторные просьбы он предпочитал упреждать своей
щедростью. Эти качества привлекли к нему весьма многих могу­
чих воинов» (2.6 .8).
Основоположник династии своего имени Скёльд «часто заяв­
лял, что богатства должны доставаться воинам, слава же —
вождю» (Саксон, 1.3 .2). (Ср. у Тацита: «если дело дошло до
схватки, постыдно вождю уступать кому– либо в доблести,
постыдно дружине не уподобляться доблестью своему вождю.
А выйти живым из боя, в котором па л вождь, — бесчестье
и позор на всю жизнь; защищать его, оберегать, совершать
доблестные деяния, помышляя только о его славе, — первейшая

Безвестность — удел незнатных
131
их обязанность: вожди сражаются ради победы, дружинники —
за своего вожд я» (О происхождении германцев, 14)).
Если Один и дал начало какому– то владетельному роду,
это ведь не значит, что он и дальше не мог принимать учас­
тие в воспроизводстве его членов. Вот что говорит Саксон по
поводу одного из Скьёльдунгов: «По мнению некоторых, его
отцом был Один, и, когда Фрогер попросил у бессмертных богов
наградить его чем–нибудь, в качестве дара он получил от них
неуязвимость в бою, так что одолеть его мог лишь тот, кто во
время схватки сможет взять горсть праха из–под его ног» (4.8 .1).
Так же и о Хальдане: «После этого отважного поступка он полу­
чил прозвище Бьёрграм, которое, по–видимому, происходит от
слов «гора» и «свирепость». Слава о нём среди свеонов разнес­
лась так широко, что его считали сыном великого Тора. Люди
оказывали ему божественные почести, считая правильным от
имени всей своей страны приносить ему жертвы» (7.2 .3).
Вопреки исторической правде Игорь в «Слове» возвращается
из плена прямиком в Киев. «Получается, — пишет Ранчин, — что
Игорь едет в столицу Руси, словно в свой собственный город,
как бы на вокняжение» (Ранчин, с.74). Более того, автор «Слова»
проводит пряму ю параллель между солнцем и Игорем, подчёр­
кива я какое –то особенное его значение для всей Русской земли:
«Рекъ Боянъ и ходы на Свят ъславл я пѣстворца стараго вре­
мени Ярославля Ольгова Коганя хоти: тяжко ти головы, кромѣ
плечю; зло ти тѣлу, к ром ѣ головы: Руской земли безъ Игоря.
Солнце свѣтится на небесѣ, Игорь Князь въ Руской земли» (с. 44).
Действительно, по буквальному смыслу слов получается так,
хотя, кажется, это надо понимать метафорично. Это не констата­
ция политико–юридического факта, это поэтическое иносказа­
ние, торжественная иллюстрация незыблемости законов миро­
здания, обращённых в раннесредневековую социологию.
Автор «Слова» хочет сказать буквально следующее: пока
в Русской зем ле есть такие князья, как Игорь, — князья, неу­
коснительно следующие древним правилам должного пове­
дения, исполненные доблести, в которых как бы воплоща­
ется родовое везение, зем ля эта пребудет во веки веков. А втор
как бы признаёт Игоря наиболее достойным потомком своих

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
132
удивительных предков, ведь его чудесное спасение удосто­
веряло как его избранность, так и прирождённую удачу всего
рода русских князей. Ведь не из прихоти возник ла поговорка:
«Счастье дороже богатырства»* (Владимиров, с. 134).
Но, кроме всего прочего, это обыкновенное «величание».
Как в свадебных песнях крестьянский жених непременно
зовётся князем, так и былинный герой уподобляется солнцу:
«Одно красное солнцо на целом свете, один сильный богатырь
Илья Муромец», «Роспекло теплое красное солнушко, приехал
Добрыня Микитич млад», «Одно солнышко катится по небу,
один князь княжит над Русью» (Владимиров, с. 266). Вместе
с тем, данные объяснения не носят характера точной сюжетной
формулы, ведь личность и способности большого художника
подразумевают творческое смешение понятий, перед которым
можно только остановиться в восторге и изумлении. Проница­
те льно подмети л Ф.И. Буслаев, что при оценке произведения
иск усства народ никогда не скажет «прекрасно», «талантливо»
и ли «бесподобно», как вырази лись бы люди образованные. Выс­
шей похвалой в его устах будет слово «правда». Нет сомнений
только в том, что современники «Слова» прежде всего имели
в виду именно этот критерий.
*
Непонимание смыс ла произведения породило некоторые экзотические
концепции, согласно которым в русской культуре поддерживается эсте­
тика национального поражения. Сама по себе эта мысль довольно любо­
пытна, но к «Слову» неприложима. Также утвердилось мнение, что своим
побегом из плена Игорь навлёк на себя несмываемый позор. Однако даже
в новейшей истории мы имеем аналогичный сюжет, который заключён
в истории знаменитого Л.Г. Корнилова. Во время одного из сражений 1–й
мировой войны дивизия, которой он командовал, была почти полностью
уничтожена, а сам он попал в п лен к австрийцам, откуда сбежал, добрал­
ся до Румынии и смог перейти линию фронта. Тем не менее, этот побег
из привилегированного лагеря для офицеров высшего ранга не только
не бросил тень на его репутацию, но прославил его как на фронте, так и
в тылу, сделал его, в конце концов, самым популярным генералом русской
армии и после Февральской революции даже привёл на пост Верховного
Главнокомандующего.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы уже приводили слова А.М. Ранчина, что «отношение
к языческому прошлому в «Слове о полку Игореве» разитель­
ным образом отличается от всего того, что нам известно об этом
в древнерусской литературе» (Ранчин, с. 20 0) .
«Слово», а не летопись, следует признать наиболее адекват­
ным источником при описании религии восточных славян, но
именно простые и ясные его свидетельства не брались в расчёт.
«Слово» не рассмат ривалось как главнейший источник по исто­
рии религии, и даже С.А . Токарев не упоминает о нём в разделе
своего фундаментального труда «Религия в истории народов
мира», посвящённом славянам (255), а между тем оно в этом
смысле способно дать куда больше, чем летописное известие
о языческой реформе князя Владимира.
В своё время В.Н. Топоров ставил вопрос о возможном кон­
такте изоморфных звеньев готской и праславянской мифоло­
гических структур (256). А следы мифологических заимство­
ваний, как прекрасно выразился А.М. Золотарёв, ведут нас по
следам антропологических смешений (257).
Однако образы «Слова», находящие себе скандинавские, или
даже шире — германские параллели, видимо, восходят к ещё
более ранней культурной общности. Если языковое и речевое
пространство совпадало — пусть даже частично, с пересече­
ниями и наложениями славянских, ба лтийских, германских и
северогерманских диалектов, — то чего уж говорить о представ­
лениях: архетипах, мифологемах и картине мира в целом.
Языческие образы «Слова» ни в коей мере не явл яются деко­
ративными фигурами, они несут полноценную х удожественную

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
134
нагрузку. Сюжет «Слова» строится в религиозных категориях, и
они не есть непременная принадлежность христианской мысли
или христианского миропонимания, но целиком принадлежат
к архетипичным представлениям древности.
Сходство литерат урных мотивов между «Словом» и скандина­
вской литерат урой необязательно объяснять знакомством Бояна
со скальдической традицией (Шарыпкин, с. 16). Более того,
можно отказаться и от т радиционного понимания роли скан­
динавов как культурных посредников между англо–саксонским
миром и Древней Русью, как это представлял себе М.П. Алексеев
(25 8). И.И. Срезневский, обративший внимание на поэтические
места в древнерусских летописях, заключил, что «Слово о полку
Игореве» отражает народно–поэтические мотивы русских песен
о побоищах» (259), а эти последние, в свою очередь, восходят
к тем Venda –Runir, о которых писал Шафарик (Ук. соч., с. 141).
В продолжающемся споре норманистов и их противников
не последнее место занимает аргумент нематериальных вли­
яний: последние видели свою правоту в том, что в древнерус­
ской культуре нет «сколько –нибудь заметных проявлений гер­
манских верований» (26 0) и что «ни одно из имён славянских
божеств (как вошедших в пантеон, так и не вошедших в не г о),
не находит аналогии ни в скандинавской, ни в германской
мифологии» (261).
Но, как у же говорилось, имён богов было больше, чем самих
богов, и в данном случае важны не имена, а те сущности, кото­
рые они покрывают. Весь круг религиозных понятий в равной
мере принадлежит той далёкой эпохе, физиономию которой они
и составляли. Поэтому и сама дискуссия, ведущаяся в изби той
терминологии, в основных своих моментах как будто теряет
акт уа льность.
Помимо общих причин созданию единого мифологического
пространства чрезвычайно способствовали княжеские дру­
жины, которые, наподобие современных спортивных к лубов,
имели в своём составе участников самой разной этнической
принадлежности. Достаточно вспомнить про дружину Мстис­
лава, который зарезал Редею перед полками касожскими и кото­
рый упоминается в «Слове», или про дружину Харальда Боевой

Зак лючение
135
Зуб: «Слава о его подвигах, — говорит Саксон, — привлекала
к нему богатырей из самых разных стран мира и заставляла их
поступать на службу в ег о в ойс ко» (7.10.10).
Источники, у тверждает Хервиг Вольфрам, — подтверждают
принципиальную полиэтничность gепtеs» (Вольфрам, с. 17).
«Вожди и представители «известных» родов, то есть тех семей,
которые вели свою родословную от богов и могут соответству­
ющими успехами доказать свою харизму, образу ют «традици­
онные центры притяжения», вокруг которых возникают новые
племена: благодаря им этнические общности дробятся и изме­
няют свой состав. Кто относил себя к этой традиции, по рожде­
нию или в результате испытаний, тот был частью gепs, то есть
членом общности, имеющей общее происхождение не по крови,
а по преданию» (Там же).
Предание же хранится в песнях, а песни эти, замечал Снорри,
всего меньше искажены, если они «разумно истолкованы»
(«Круг земной», Пролог).
Лишний раз мы получаем свидетельства тому, что вопрос
о языческих образах в «Слове о полку Игореве» отнюдь не носит
характера досу жего любопытства. Это не пустая головоломка.
Напротив, его пониманием решаются и многие исторические
проблемы. «Слово» даёт повод поговорить о самом происхож де­
нии руси, к чему мы и обратимся впоследствии.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Морозов П.О. Славянские литературы. — В кн.: Всеобща я истори я
литературы. СПб., 1885, вып. 16, с. 742–745 .
2. Пыпин А.Н История русской литературы. СПб, 1902, т. 1, с. 178.
3. Белинский В.Г. Русская народная поэзия // Отечественные записки,
1841, No 11, раздел «Критика», с. 5 –18.
4. Каррьер М. Искусство в связи с общим развитием культуры. М., 1874,
т. 3, с. 267–268.
5. Ранчин А. М. «Слово о полку Игореве». Пу теводитель. —
СПб.:
Нестор–История, 2019, с. 4.
6. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества
в древней Руси. В 2–х т –х. Харьков, 1916, т. I, с. 12.
7. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Феофилакт Симо­
катта. Истори я. М., 1996 (пер. С.П. Кондратьева).
8. Миллера Всев. Взгляд на Слово о полку Игореве. М., 1877, с. 149.
9. Буслаев Ф.И. «Русская поэзия XI и начала XII века». — В кн.: Истори­
ческие очерки русской народной словесности, М., 2015, с. 281.
10. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества, М., 2003, с. 11.
11. Спенсер Г. Принципы социологии (The Principles of Sociology.
New York , 1899).
—
В кн.: Мистика, религия, наука. М., 2011 (пер.
А.Н. Бартко), с. 18.
12. Здесь и далее цитаты по изданию: Ироическая пѣснь о походѣ на
половцовъ удѣльнаго князя Новагорода–Сѣверскаго Игоря Святос ла­
вича. — М.: Въ Сенатской Типографiи, 1800, с. 25–26.
13. Электронна я библиотека ИРЛИ РАН.
14. http://www.krimoved–library.ru/books/krimskaya–got iya –istoriya –
i–sudba16.html, Глава вторая, параграф: «Готские девы» в «Слове
о полку Игореве».

Примечания:
137
15. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Иордан. О происхожде­
нии и деяниях гетов («Getica»). Спб., Алетейя. 2013 (пер. Скрижинской Е.Ч .).
16. Тацит. О происхождении германцев и местоположении Германии
(Пер. А . С . Бобовича). — В 17. Френкель Р. В. «Последнее воплощение
«Кудруны»». — В кн.: Кудруна, М., «Наука», 1984, с. 342.
18. Скржинская Е.Ч. с. 271, ком. No 380. — В кн.: Иордан. О происхож­
дении и деяниях гетов («Getica»). Спб., Алетейя. 2013.
19. Аммиан Марцеллин. Римская история. М., Ладомир, 2005 (пер.
Ю.А . Кулаковского и А.И. Сонни).
20. Флавий Вописк Сиракузянин. Божественный Аврелиан. — В кн.:
Жизнеописания Августов (Истории Августов), (перевод С.П. Кондрать­
ева под редакцией А.И. Доватура).
21. Здесь и далее используется издание: Павел Дьякон. История лан­
гобардов. М, 1970 (пер. Т.И. Кузнецовой).
22. Вольфрам Хервиг. Готы. От истоков до середины VI века (oпыт
исторической этнографии). Спб., 2003 (пер. Б.И. Миловидова,
М.Ю . Некрасова), с. 386.
23. Здесь и да лее цитаты приводятся по изданию: Козьма Пражский.
Чешская хроника. М., 1962. (пер. Г.Э. Санчука).
24. Абаев В.И. Шаман сильнее воина // Историко–этног рафические
исследования по фольклору. М., 1994, с. 9.
25. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Снорри Стурлусон.
Круг Земной. М., 1995 (пер. М.И. Стеблин–Каменского).
26. Орбини, Мауро. Книга историография початия имене, славы и раз­
ширения народа славянского, и их цареи и владетелеи под многими
имянами, и со многими царствиями, королевствами, и провинциами.
СПб. 1722, с. 123.
27. Соловьёв С.М. История России с древнейших времён до наших
дней. Том второй, Книга I, с. 642.
28. Скржинская Е.Ч. с.271, ком. No 380. — В кн.: Иордан. О происхож­
дении и деяниях гетов («Getica»). Спб., Алетейя, 2013.
29. Здесь и да лее цитаты привод ятся по изданию: Григорий Турский.
История франков. М., 1987 (пер. В.Д. Савуковой).
30. Соловьев С.М. История России с древнейших времён до наших
дней. Том второй, Книга I, с. 88 –89.
31. Жданов И.Н. Песни о князе Романе. ЖМНП, часть CCLXVIII, 1890,
апрель, с. 267–306. с . 296.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
138
32. Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редак­
цией Н.И.Толстого. М., 1995.
33. Зёдерблом Н. Становление веры в бога (пер. В.Г. Мосолова). — В кн.:
Мистика, наука, религия. К лассики мирового религиоведения. М.,
2011, с. 291.
34. Соболевский А.И. Русско –скифские этюды. Из «Известий Отделе­
ния Русского языка и Словесности Р.А .Н.», тт. XXVI –XXVII, Ленин­
град, 1924, с. 8.
35. Зимин А.А . Слово о полку Игореве. СПб., 2006, с. 261.
36. Лу кан. Фарсали я, М., 1993 (пер. Л .Е . Остроу мова).
37. Иловайский Д.И. История рязанского княжества. М., 1958,
с. 127 –128.
38. Потанин Г.Н . Монгольское сказание о Гэсэр–хане. К вопросу о про­
исхождении русских былин // Вестник Европы, 1890, книга No 9, сен­
тябрь, (с. 121 –159), с. 148.
39. Потебня А.А. Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878, с. 91.
40. Шарыпкин Д.М. Боян в «Слове о полку Игореве» и поэзия скаль­
дов // ТОДРЛ.1976, т. 31, с. 17.
41. Словарь современного русского народного говора, (с. Деулино
Рязанского района Рязанской области). М., 1969, с. 271.
42. Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963 (пер. Л.В. Разумовской).
43. Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэ­
зии. — В кн.: «Cлово и миф». М., 1989, с. 346.
44. Потебня А.А. Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878, с. 95 .
45. Владимиров П.В. Введение в историю русской словесности. Из лек­
ций и исследований. Киев, 1896, с. 61.
46. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 340.
47. Здесь и далее цитаты привод ятся по изданию: Саксон Грамматик.
Деяния данов. т. I, т. II, М., 2017 (перевод А.С. Досаева).
48. Деяния данов, том I, с. 476 , примечание 19.
49. Трубачёв О.Н. Славянская этимология и праславянская куль­
тура. — В кн.: Этногенез и культура древних славян. М., 2017, с. 215.
50. Сапунов Б.В. Ярос лавна и древнерусские язычество // Слово
о полку Игореве — памятник XII века. Сборник статей. М –Л ., 1962.
51. Афанасьев А.Н Поэтические воззрени я славян на природу. М., 2015,
том, 2, с. 76.
52. Ми ллер Всев. Взгляд на «Слово», 1877, с. 111.

Примечания:
139
53. Лев Дьякон. История. М., 1988, (перевод М.М. Копыленко) (книга 9, 6).
54. Иловайский Д.И. Разыскания о начале Руси. М., 2015, с.242
55. Никольский Н.К . Повесть временных лет, как источник для
начального периода русской письменности и культуры // Сборник по
русскому языку и словесности, том II, выпуск 1. Ленинг рад, 1930, с. 35 .
56. Веселовский А.Н. Южно – русские былины.
—
Приложение
к XXXIХ–му тому записок Императорской Академии наук, No 5 . СПб.,
1881, c. 77.
57. Соколова Л.В. Мотив живой и мёртвой воды в «Слове о полку Иго­
реве» // ТОДРЛ. СПб., 1993, т. 48, с. 38–47 .
58. Прокопий Кесарийский. «Война с персами», XIV, 34. М., 1993, (пер.
А.А. Чекаловой).
59. Афанасьев А.Н. Русские народные сказки. В 3 –х тт. М., 1984–1985,
т.I,No93,с.111.
60. Саксон Грамматик, том 1, Примечания, c. 486.
61. Олаус Петри. Шведская хроника. М., «Наука», 2012 (пер.
А.Д. Щеглова), с. 31.
62. Робинсон А.Н. Солнечная символика в «С лове о полку Игореве». —
В кн.: «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства
ХI–ХVII вв. М., 1978, с. 7 –58.
63. Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884, с. 158.
64. Касторский М. Начертание славянской мифологии. Спб., 1841, с. 56.
65.Мансикка В.Й.Религия восточных славян. М ., ИМЛИ РАН, 2005, с. 212.
66. Владимиров П.В. Введение в историю русской словесности. Киев,
1896, с. 262.
67. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Агафий Мири­
нейский. О царствовании Юстиниана. М, 1996. (пер. М.В. Левченко),
Введение.
68. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. — В кн.:
Мистика, религия, наука. М., 2011 (пер. А.Б. Гофман), с. 185.
69. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Прокопий из Кеса­
рии. Война с готами. М., 1950 (пер. С.П. Кондратьева).
70. Малиновский Б. Аргонавты западной части Тихого океана.
Москва –СПб., 2015, с. 93, с. 96, прим. 9.
71. Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной комму­
никации // Историко–этнографические исс ледовани я по фольклору.
М., 1994, с. 160.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
140
72. Здесь и далее цитаты и ссылки приводятся по изданию: «Младшая
Эдда». «Наука», Ленинградское отделение; Ленинград; 1970.
73. Боас Ф. Ум первобытного человека. М., 2014 (перевод А.М. Водена),
с. 115–116.
74. Веселовский А.Н. Судьба–Дол я в народных представлениях с ла­
вян. — В кн: Народные представления славян. М., 2006, с. 478.
75. Токарев С.А . Ранние формы религии. М., 1990, с. 302.
76. Лавровский П. Разбор «О мифическом значении некоторых пове­
рий и обрядов». Сочинение А. Потебни. 1865 // Чтения в Император ­
ском обществе истории и древностей российских. Апрель– Июнь.
Книга вторая. М., 1866, с. 43 .
77. Потебня А.А. Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878, с. 125.
78. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Фукидид.
История. М., 1993 (пер. Г
.А. Стратановского, А.А. Нейхардта,
Я.М. Боровского).
79. Деяния данов, т. 1, с. 476.
80. Гимбутас Мария. Цивилизация Великой Богини: мир древней
Европы. М., 2006, с. 257.
81. Басилов В.И. А лбасты // Историко –этнографические исследования
по фольклору. М., 1994.
82. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии (1927). — В кн.: Перв о ­
бытная религия в свете этнографии. М., 2017, с. 140.
83. Афанасьев А.Н. Русские народные сказки. В 3 –х тт. М., 1984–1985,
т. II, No 213, с. 119.
84. Афанасьев А.Н . Поэтические воззрения с лавян на природу. М.,
1869, т. III, с. 191.
85. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. М., 2000, с. 67.
86. Веселовский А.Н. Славяно –германские отрывки. ЖМНП, CCLXIV,
1889, июль, с. 13.
87. Ровинский П.А. Черногория в её прошлом и настоящем. Спб, 1897,
Том II, с.509–514.
88. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994, с.25.
89. Сарангов В.Т. Девы–воительницы в калмыцких сказках. Вестник
Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2012, No 4,
с. 119 –120.
90. Уильям Робертсон Смит. Лекции о религии семитов. — В кн.: К лас­
сики мирового религиоведения, М., 1996, т. 1, с. 305–306.

Примечания:
141
91. Снегирёв И. Новый сборник русских пословиц и притчей, служа­
щий дополнением к собранию русских народных пословиц и притчей,
изданных в 1848 году И.Снегирёвым. М., 1857.
92. Потебня А.А. О Доле и сродных с нею существах. — В кн.: Слово и
миф. М.,1989, с. 481.
93. Старшая Эдда. Песни о божествах. М., 2015 (в переводе
С. Свириденко).
94. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения с лавян на природу. М.,
1869, т. III, с. 367–368.
95. Беликов И. Некоторые исследования Слова о полк у Игореве //
Учён. зап. Московского университета. 1834. Ч. 5. No 3, с. 308.
96. Сенянин Тадия. — В кн.: Сербский эпос. М., 1960, т. 2, с. 250–251.
97. Буслаев Ф.И. Русская поэзия XI и начала XII века. — В кн.: Истори­
ческие очерки русской народной словесности, М., 2015, с. 302.
98. Сенковский О. Рец. на книгу Н. Гербель. Игорь, князь Северский.
СПб., 1854 // Библиотека для чтения. СПб., 1854, т. 124, Литературная
смесь, с. 8.
99. Горан В.П. Древнегреческа я мифологема судьбы. Новосибирск,
1990, с. 92.
100. Шеппинг Д. О древних навязах и наузах и влиянии их на язык,
жизнь и отвлечённые понятия человека. — В кн.: Мифы славянского
язычества. М., 2014, с. 184.
101. Скандинавская баллада. Ленинград. 1978. (Пер. Г
.В. Воронкова,
Игн. Ивановского, М.И.Стеблин–Каменского), с. 245.
102. Кулишер М. Символизм в праве. «Вестник Европы», 1883, No 2, с. 749 .
103. Костомаров Н.И. Славянская мифология. Извлечение из лекций,
читанных в Университете св. Владимира. Киев, 1847, с. 63.
104. Мерзебургские заклинания, перевод Ва лерий Лесной. https: //
vk.com/topic –52650542 _ 28684118.
105. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1989, с. 297.
106. Афнансьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.,
1869, т. III, с. 375.
107. Робинсон А.Н. «Солнечная символика в «С лове о полк у Игореве». —
В кн.: Памятники литературы и искусства ХI–ХVII вв. М., 1978, с. 7–58.
108. Седакова О.А . Тема доли в погребальном обряде // Исследова­
ния в области балто–славянской духовной культуры: (Погребальный
обряд). М., 1990, с. 56.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
142
109. Веселовский А.Н. «Судьба–Дол я в народных представлени ях с ла­
в я н». — В кн: Народные представления славян. М., 2006, с. 519.
110. Афанасьев А.Н. Русские народные сказки. В 3 –х тт. М., 1984–1985,
No 332, т. III, с. 24.
111. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии (1927). — В к н.: Перв о ­
бытная религия в свете этнографии. М., 2017, с. 143.
112. Орлов А.С. Дева–лебедь в Слове о полку Игореве // ТОДРЛ, 1936,
т.3,с.29.
113. Котляревский А.А . О погребальных обрядах языческих славян.
М., 1868.
114. Гильфердинг А. История балтийских славян // Собрание сочине­
ний А. Гильфердинга в 4– тт., СПб., 1874, т. IV, с. 129.
115. Тогоева О.И. Свадьба под виселицей»: к вопросу о функциони­
ровании неписаной правовой традиции в средневековой Франции //
Средние века. 2015, т. 76 (3–4), с. 376–391.
116. Бернштам Т.А . Приходска я жизнь русской деревни, Спб., 2005,
с. 122.
117. Давид Сасунский, М., 1958.
118. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990, с. 297.
119. Потебня А.А. Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878, с. 61.
120. Абаев В.И. Шаман сильнее воина // Историко–этнографические
исследования по фольклору. М., 1994, с. 14.
121. Потебня, Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878, с. 21.
122. Веселовский А.Н. Новый взгляд на Слово о полку Игореве //
ЖМНП, часть CCXСII, август 1877, с. 303.
123. Куник А. Дополнение III. — В кн.: Дорн Б. Каспий. О походах древ­
ни х русских в Табаристан с дополнительными сведениями о других
набегах их на прибрежья Каспийского моря. СПб., 1875, с. 436.
124. Беляев Н.Т. Рорик Ютландский и Рюрик нача льной летописи.
Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый
семинарией имени Н.П. Кондакова. III. Прага, 1929, с. 243.
125. Петрухин В.Я. Бы ли ли русичи Дажьбожьими внуками? // Катего­
рия родства в языке и культуре. М., Индрик, 2009, с. 29.
126. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии (1927). — В к н.: Перв о ­
бытная религия в свете этнографии. М., (1936), 2017, с . 17 7.
127. Ненний. История бриттов. — В кн.: Гальфрид Монмутский. Исто­
рия бриттов. Жизнь Мерлина. М., 1984 (пер. А.Д. Михайлова).

Примечания:
143
128. Клингер В.П. Амброзия и живая вода. — В кн.: Eranos, Сборник
статей по литературе и истории в честь заслуженного профессора
императорского у ниверситета св. Владимира Н.П. Дашкевича, Киев,
1906, с. 58–81.
129. Потебня А.А . О мифическом значении некоторых обрядов и пове­
рий. М., 1865, с. 174.
130. Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редак­
цией Н.И. Толстого. М, 1995, т. V, с. 102.
131. Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 2014, с. 7.
132. Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини. Исто­
рико –этнографическое исследование. Симбирск, 1887, с. 36.
133. Шафарик П.Й. Славянские древности, М., 2015, т. I, с. 148–149.
134. Соколова Л.В. Троян в «Слове о полк у Игореве» (Обзор существу­
ющих точек зрения) ТОДРЛ. Л., 1990, т. 44, с. 348.
135. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок (VI–XII). СПб., 2003
(пер. М.В. Ковальковой), с. 102.
136. Шафарик, Славянские древности, т. I, с. 153, примечание 1.
137. Срезневский И.И. Об обожании солнца у древних славян //
ЖМНП, часть LI, июль, 1846, с. 8–17.
138. Веселовский А.Н. Новый взгляд на Слово о полку Игореве //
ЖМНП, часть CCXСII, август, 1877, с. 286.
139. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 379, 380–381.
140. Шеппинг Д.О. Значение Перуна и Волоса в договора х Олега и Игоря
с Царьгра дом. — В кн.: Мифы славянского язычества. М,. 2014, с. 198.
141. Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славян­
ских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор. М.,
1989. с . 264.
142. Срезневский И.И. Об обожании солнца у древних славян //
ЖМНП, часть LI, июль, 1846, 140. с . 19.
143. Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры.
СПб., 1887, с. 204–205.
144. Штернберг Л.Я . Лекция XXIV. Резюме о культе животных. — В кн.:
Первобытная религия в свете этнографии, М., 2017, с. 433–437 .
145. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 430.
146. Срезневский, Об обожании солнца..., с. 22 .
147. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 245.
148. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981, с. 18.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
144
149. Халанский М. Южнославянские сказания о кралевиче Марке
в связи с произведениями русского былевого эпоса. II . Варшава, 1894,
с. 213–217.
150. Сабинин. Волос, языческое божество славяно–руссов, сравнённое
с Одином скандинавов // ЖМНП. 1843. Ч. 40. Отд. 2 ., с. 17–52.
151. Срезневский, Об обожании солнца..., с. 17.
152. Афанасьев, Поэтические воззрени я..., т. I, с. 698–699.
153. Гаркави А.Я. Сказания мусульманский писателей о славянах и
русах (с половины VII в. до конца X в. по Р.Х.). Спб., 1870, с. 266.
154. Свод древнейших письменных известий о славяна х, т. I . М.,
1991, с. 160.
155. Веселовский А.Н. Славяно – германские отрывки. ЖМНП,
CCLXIV, 1889, июль, с. 6.
156. Шахматов А. А . Древнейшие судьбы русского племени, Пг., 1919, с. 10.
157. Буданова В.П. Готы в эпоху Великого переселени я народов. М .,
«Наука, 1990, с. 133.
158. Авсоний. Гриф о числе три (перевод М.Л. Гаспарова). — В кн.:
Авсоний. Стихотворения. М., 1993, с. 113.
159. Гаркави А.Я. Сказани я мусульманский писателей о славянах и
русах (с половины VII в. до конца X в. по Р.Х.). Спб., 1870, с. 140.
160. Иероним Блаженный, Стридонский. Жизнь святого Илариона.
https: // azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/zhizn–sv–ilariona/
161. Иванов Иордан. Культ Перуна у южных славян. М., 2005, с. 33.
162. Монгольское сказание о Гэсэр –хане. К вопросу о происхож дении
русских былин. // Вестник Европы, 1890, книга No 9, сентябрь, с. 153.
163. Срезневский И.И. Словацкие песни. Харьков. 1832, с. 46.
164. Власов В.Г. «Формирование календаря у славян. Ранний
период». — В кн.: Календарь в культуре народов мира. М., 1993,
с. 113.
165. Потебня А.А. Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878, с. 77.
166. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 328.
167. Срезневский И.И. Материа лы для словаря древнерусского языка
по письменным памятникам (1893–1912), СПб., т. 2, стб. 1393.
168. Потебня, О Доле и сродных..., с. 474.
169. Малороссийские и Червонорусские народные ду мы и песни. СПб.,
1836, с. 37.
170. Афанасьев, Поэтические воззрения..., т. 3 , с. 397.

Примечания:
145
171. Шеппинг Д.О. Краткий очерк русской мифологии. — В к н.: Миф
славянского язычества. М., 2014, с. 109.
172. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества
в древней Руси. В 2–х т –х. Харьков, 1916, т. I, с. 8.
173. Соколова Л.В. Троян в «Слове о полку Игореве» (Обзор существу­
ющих точек зрения) ТОДРЛ. Л., 1990, т. 44, с. 345 .
174. Штернберг Л.Я. Лекция XXIV. Резюме о культе животных. — В кн.:
Первобытная религия в свете этног рафии, М., 2017, с. 436.
175. Штернберг, Античный культ близнецов при свете этнографии, с. 80.
176. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности,
М., 2015, с. 172.
177. Блок Марк. Апология истории. М., 1986, с. 137.
178. Снегирёв И. Русские народные праздники и суеверные обряды.
М, 1836, с. 41.
179. Насонов А.Н. «Р усска я земля» и образование территории древ­
нерусского государства. Историко–географическое исследование. М.,
1951, с. 87.
180. Кириллин В.М. Символика чисел в литерат уре Древней Руси
(XI–XVI). СПб., 2000, с.91.
181. Потебня, О мифическом значении некоторых обрядов и поверий.
М., 1865, с.64.
182. Славянские древности. Этнолингвистический словарь, т.V, с.103.
183. Снегирёв И. Русские народные праздники и суеверные обряды, с . 26.
184. Штренберг, Лекция XXIV. Резюме о культе животных. — В кн.:
Первобытная религия в свете этног рафии, М., 2017, с. 436.
185. Афанасьев, Поэтические воззрения..., т. II, с. 51.
186. Потебня, О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, с. 252.
187. Шевырёв С. История русской словесности. М., 2017, т. 2, с. 417.
188. Нидерле Л. Славянские древности. М., 2015, книга 2, с. 377.
189. Безсонов П. Белорусские песни, с подробными объяснениями их
творчества и языка, с очерками народного обряда и обыча я и всего
быта, издал П.Безсонов. М., 1871, No 48, с. 29.
190. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 203.
191. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994, с. 45 .
192. Потебня, О Доле..., с. 511.
193. Потебня, О мифическом значении..., с. 33 .
194. Славянские древности, т. V, с. 103.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
146
195. Трубачёв О.Н. Мыс ли по поводу новой книги: «Leszek Moszen­
ski. Die vorchristliche religion der slaven im lichte der slavischen sprach­
wissenachaft».
—
В кн.: Этногенез и культура древнейших славян
(Лингвистические исследования). М., 2017, с. 469.
196. Мэйн Генри. Древнейша я история у чреждений. М., 2010 (пер.
А.П. Нахимова), с. 182.
197.КулишерМ.Символизм в праве. «Вестник Европы», 1883, No 2, с. 756.
198. Эверс И. –Ф. –Г. Древнейшее русское право в историческом его рас­
крытии. Спб., 1835 (перевёл с немецкого Иван Платонов), с. 10.
199. Славянские древности. Этнолингвистический словарь, т. V, с. 102.
200. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 12 .
201. Афанасьев, Поэтические воззрения..., т. III, с. 378.
202. «О природе богов». — В кн.: Цицерон. Философские трактаты. М.,
1985 (пер. М .И. Рижского).
203. Авсоний. Гриф о числе три (перевод М.Л. Гаспарова). —
В кн.:
Авсоний. Стихотворения. М., 1993.
204. Штернберг Л.Я. Античный культ близнецов при свете этногра­
фии.
—
В кн.: Первобытная религия в свете этнографии. М., (1936),
2017, с. 75.
205. Соколова Л.В. Троян в «Слове о полку Игореве» (Обзор существу-
ющих точек зрения) ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 44, с., 357.
206. Забелин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеве­
рия и поэзия. М., 1989 (Репринтное издание 1880 года), с.293.
207. Нидерле, ук. соч., с.386; Толстой Н.И. Очерки славянского языче­
ства, М., 2003, с.12; Третьяков П.Н. Восточно–славянские племена, М.,
1953; Литаврин Г.Г. Византия и древние славяне (VI–IX вв.) — В кн.:
Византия и славяне, СПб., 2017 и др.
208. Трубачёв О.Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема. —
В кн.: «Этногенез и культура древнейших славян». М., 2017, с. 163.
209. Веселовский А.Н. Новый взгляд на Слово о полку Игореве.
ЖМНП, 1877, август, с. 303.
210. Иловайский, Разыскания о начале Руси, с. 63.
211. Литаврин Г.Г
. Византийцы и славяне — взаимные представле­
ни я. — В кн.: Византия и славяне. СПб., 2017, с.600.
212. Prіtsak O. The Origin of Rus. Vol. I . Old Scandinavian Sources Other
Than Sagas. Cambridge (Mass.), 1981. P. 245–249.
213. Зеленин Д.К . Очерки славянской мифологии. (Пг., 1916), М., 2021, с. 9.

Примечания:
147
214. Мельникова Е.А . Древне–скандинавские географические сочине­
ния. М., 1986, с. 179.
215. Раевский Д.С. Скифский пантеон: семантика структуры// Исто­
рико –этнографические исследования по фольклору. М., 1994, с. 208.
216. Mircea Eliade. Zalmoxis, The Vanishing God. The University of Press,
Chicago, 1972.
217. Трубачёв О.Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема. —
В кн.: Этногенез и культура древнейших славян. М., 2017, с. 122.
218. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 441.
219. Овидий. Письма с Понта. Книга IV, с. 10, 25–30 (перевод Н. Воль­
пина). — В кн. Публий Овидий Назон. Письма с Понта. Скорбные эле­
гии. М., 1979.
220. Лев Дьякон, «История», комментарии, с. 211.
221. Веселовский А.Н. Мелкие замечания к былинам // ЖМНП, часть
CCLXVIII, 1890, март, с. 9.
222. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей.
СПб., 1992 (перевод Я.Н. Любарского).
223. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 351.
224. Срезневский, Об обожании солнца..., с. 3 –4 .
225. Проект учёного путешествия по России для объяснения древней
славянской истории // «Сын Отечества», СПб., 1820, часть 64, с. 204.
226. А ппиан. Гражданские войны (перевод С.И. Ковалёва).
—
В кн.:
Римские войны. СПб., 1994.
227. Веселовский, Славяно–германские от рывки, с. 13.
228. Потебня А.А . О мифическом значении некоторых обрядов и пове­
рий. М., 1865, с. 249.
229. Потебня, О Доле и сродных..., с. 477.
230. Леви–Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении.
М., 2015 (пер. Б.И. Шаревской), с. 143.
231. Ровинский П.А . Черногори я в её прошлом и настоящем, Спб, 1897,
т. II, с. 509.
232. Трубачёв О.Н. Мыс ли по поводу новой книги: «Leszek Moszen­
ski. Die vorchristliche religion der slaven im lichte der slavischen sprach­
wissenachaft».
—
В кн.: Этногенез и культура древнейших славян
(Лингвистические исследования). М., 2017, с. 475.
233. Робинсон А.Н. «Солнечная символика в «С лове о полк у Игореве». —
В кн.: Памятники литературы и искусства ХI–ХVII вв. М., 1978, с. 7–58.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
148
234. Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные
обряды. М., 1836, с. 39.
235. Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народ­
ного врачевания, основанные на вере в силу слова (Из истории мысли).
Варшава, 1907, с. 153.
236. Афанасьев, Поэтические воззрени я..., т. I, с. 964.
237. Афанасьев, Сказки, т. 1, No 162, с. 313.
238. Кутарев О.В. Сопоставление пантеонов: скандинавские Локи и
Один и славянский Велес // «Северный ветер», No 17, с. 23.
239. Стеблин–Каменский, «Младшая Эдда», примечание 200.
240. Штернберг Л.Я. В кн. Первобытная религия в свете этнографии.
М., (1936), 2017, с. 313.
241. Рыбаков, Язычество древних славян, с. 62.
242. Веселовский А.Н. Эпос. Из авторского конспекта лекционных
курсов 1881–1882 и 184–1885 гг..
—
В кн.: А лександр Веселовский.
Избранные труды и письма. М., 1999, с. 102.
243. Веселовский, Славяно–германские от рывки, с. 11 .
244. Аксаков К. Ломоносов в истории русской литературы и русского
языка. М., 1846, с. 156.
245. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — В кн.: Философия, мифология,
культура. М., 1991, с. 143–144.
246. Словарь современного русского народного говора, (с. Деулино
Рязанского района Рязанской области). М., 1969, с. 518.
247. Рассел Б. История западной философии. М., ИЛ, 1959, с. 29.
248. Здесь и далее цитаты приводятся по изданию: Тит Ливий. Исто­
рия Рима от основания города. М., 1989, (перевод под редакцией
М.Л. Гаспарова и Г.С. Кнабе).
249. Седакова О.А . Тема доли в погребальном обряде // Исследова­
ния в области балто–славянской духовной культуры: (Погребальный
обряд). М., 1990, с. 60.
250. Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972, с.55 .
251. Робинсон А.Н. «Солнечная символика в «Слове о полк у Иго­
реве».
—
В кн.: Памятники литературы и искусства ХI–ХVII вв. М.,
1978, с. 7 –58.
252. Веселовский, Новый взгляд на Слово, с. 271.
253. Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000,
с. 458–459 .

Примечания:
149
254. Казанова. История моей жизни. М., 1990 (пер. А . Строева,
И.Стаф), с. 585.
255. Токарев С.А . Религия в истории народов мира. Издание четвёртое,
исправленное и дополненное. М., 1986. Глава 10, с. 201–216.
256. Топоров В.Н. Древние германцы в Причерноморье: результаты и
перспективы // Балто–славянские исследования, М., 1982, с. 255.
257. Золотарёв А.М . Родовой строй и первобытная мифология. М, 1964,
с. 280.
258. А лексеев М.П. Англо – саксонска я параллель к Поучению
Владимира Мономаха // Труды отдела древнерусской литературы
(ТОДРЛ). 1935. Т. 2, с. 42.
259. Срезневский И.И. За донщина Великого кн язя господина Дмит­
рия Ивановича и брата его Володимера Ондреевича // Извести я Импе­
раторской Ака демии наук по Отделению русского языка и с ловес­
ности. СПб., 1856, т. V, выпуск , стб. 342–444; «Задонщина». – Чт ение
И.И. Срезневского, Спб., 1958, с. 11–15.
260. Кузьмин А.Г. Об этнической природе варягов. // «Вопросы исто­
рии», 1974, No 11, с. 55 .
261. Рыбаков, Язычество древней Руси, с. 453 .

БИБЛИОГРАФИЯ
Абаев В.И . Шаман сильнее воина // Историко– этног рафические
исследования по фольклору. М., 1994.
Авсоний. Стихотворения. М., 1993 (пер. М.Л. Гаспарова).
Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. М, 1996 (пер.
М.В . Левченко).
Аксаков К. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка.
М., 1846.
Алексеев М.П. Англо– саксонская параллель к Поучению Вла­
димира Мономаха // Труды отдела древнерусской литерат уры
(ТОДРЛ). 1935. Т. 2 .
Аммиан Марцеллин. Римская история. М., Ладомир, 2005 (пер.
Ю.А. Кулаковского и А.И. Сонни).
Аппиан. Гражданские войны (перевод С.И. Кова лёва). — В к н.: Рим­
ские войны. СПб., А летейя, 1994.
Афанасьев А.Н Поэтические воззрения славян на природу. В 3 –х т т.
М., 1865, 1868, 1869, (М., 2015).
Афанасьев А.Н. Русские народные сказки. В 3 –х тт. М., 1984–1985.
Басилов В.И. А лбасты // Историко–этнографические исследования по
фольк лору. М., 1994.
Безсонов П. Белорусские песни, с подробными объяснениями их твор­
чества и языка, с очерками народного обряда и обычая и всего быта,
издал П. Безсонов. М., 1871.
Беликов И. Некоторые исследования Слова о полку Игореве // Учён.
зап. Московского университета. 1834. Ч. 5. No 3.
Белинский В.Г. Русская народна я поэзия // Отечественные записки,
1841, No 11, раздел «Критика».

Библиография
151
Беляев Н.Т. Рорик Ютландский и Рюрик начальной летописи // Сбор­
ник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семина­
рией имени Н.П. Кондакова. III . Прага, 1929.
Бернштам Т.А . Приходская жизнь русской деревни, Спб., 2005.
Блок Марк. Апология истории. М., 1986.
Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994.
Буданова В.П. Готы в эпох у Великого переселения народов. М.,
«Наука, 1990.
Буслаев Ф.И. «Р усская поэзи я XI и нача ла XII века». — В кн.: Истори­
ческие очерки русской народной словесности, М., 2015.
Васильевский В.Г. Житие Иоанна Готского. Русско– византийские
отрывки // Труды В.Г. Васи льевского. Том 2–й, СПб., 1912.
Веселовский А.Н. Новый взгляд на Слово о полку Игореве // ЖМНП,
часть CCXСII, авг уст 1877.
Веселовский А.Н. Южно–русские былины. — Приложение к XXXIХ–му
тому записок Императорской Академии нау к, No5. СПб., 1881.
Веселовский А.Н. Славяно–германские отрывки // ЖМНП, CCLXIV,
июль 1889.
Веселовский А.Н. Эпос. Из авторского конспекта лекционных курсов
1881–1882 и 184–18 85 гг.. — В кн.: Александр Веселовский. Избранные
труды и письма. М., 1999.
Веселовский А.Н. Судьба–До л я в народных представлениях славян. —
В кн: Народные представлени я с лавян. М., 2006.
Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного
врачевания, основанные на вере в силу слова (Из истории мысли). Вар­
шава, 1907.
Владимиров П.В. Введение в историю русской с ловесност и. Из лекций
и исследований. Киев, 1896.
Власов В.Г. Формирование календаря у славян. Ранний период. —
В кн.: Календарь в культуре народов мира. М., 1993.
Вольфрам Хервиг. Готы. От истоков до середины VI века (Опыт
исторической этнографии), Спб., 2003 (пер. Б.И. Миловидова,
М.Ю. Некрасова).
Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древ­
ней Руси. В 2–х т –х. Харьков, 1916.
Гаркави А.Я. Сказания мусульманский писателей о с лавянах и русах
(с половины VII в. до конца X в. по Р.Х.). Спб., 1870.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
152
Гаспаров Б.М. Поэтика «Слова о полку Игореве». М., 2000.
Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963 (пер. Л .В. Разумовской).
Геродот. История. Л., 1972 (пер. Г.А. Стратановского).
Гимбутас Мария. Цивилизация Великой Богини: мир древней
Европы. М., 2006.
Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.
Григорий Турский. История франков. М., 1987 (пер. В.Д. Савуковой).
Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972.
Гуревич А.Я . Походы викингов (конец VIII — первая половина XI вв.)//
История Норвегии. М., 1980, с. 124.
Гуревич А.Я. Походы викинов (конец VIII — первая половина XI вв.) //
История Норвегии. М., 1980.
Давид Сасу нский. М ., 1958.
Дюрк гейм Э. Элементарные формы религиозной жизни.
—
В кн.:
Мистика, религия, наука. М., 2011 (пер. А .Б. Гофмана).
Жданов И.Н. Песни о кн язе Романе // ЖМНП, часть CCLXVIII, 1890,
апрель.
Забелин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и
поэзия. М., 1989 (Репринтное издание 1880 года).
Зеленин Д.К . Очерки славянской мифологии. (Пг., 1916), М., 2021.
Зёдерблом Н. Становление веры в бога. — В кн.: Мистика, наука, рели­
гия. К лассики мирового религиоведения. М., 2011 (пер. В.Г. Мосолова).
Зимин А.А. Слово о полку Игореве. СПб., 2006.
Иванов Иордан. Культ Перуна у южных славян. М., 2005.
Иероним Блаженный, Стридонский. Жизнь святого Илариона. https:
//azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/zhizn–sv–ilariona/
Иловайский Д.И. История рязанского княжества. М., 1958.
Иловайский Д.И. Разыскания о начале Руси. М., 2015.
Иордан. О происхождении и деяниях гетов («Getica»). Спб., Алетейя,
2013 (пер. Скржинской Е.Ч.).
Ироическая пѣснь о походѣ на половцовъ удѣльнаго князя Нова­
города–Сѣверскаго Игоря Святославича.
—
М.: Въ Сенатской Типо­
графiи, 1800.
Кагаров Е.Г. Религия древних славян. М., 1918.
Казанова. История моей жизни. М., 1990 (пер. А. Строева, И. Стаф).
Каррьер М. Иск усство в связи с общим развитием культуры. М.,
1874, т. 3.

Библиография
153
Касторский М. Начертание славянской мифологии. Спб., 1841.
Кизилов М.Б. Крымская Готия: история и судьба. Симферополь, 2015.
Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI).
СПб., 2000.
Клингер В.П. Амброзия и живая вода. — В кн.: Eranos, Сборник статей
по литературе и ис тории в честь заслуженного профессора император­
ского университета св. Владимира Н.П. Дашкевича, Киев, 1906.
Козьма Пражский. Чешская хроника. М., 1962 (пер. Г. Э. Санчука).
Костомаров Н.И. Славянская мифология. Извлечение из лекций,
читанных в Университете св. Владимира. Киев, 1847.
Котляревский А.А . О погребальных обрядах языческих славян. М., 1868.
Кузьмин А.Г. Об этнической природе варягов. // «Вопросы истории»,
1974, No 11.
Кулишер М. Символизм в праве. «Вестник Европы», 1883, No 2.
Кулишер М.И. Очерки сравнительной этнографии и культуры.
СПб., 1887.
Куник А. Дополнение III. — В кн.: Дорн Б. Каспий. О походах древних
русски х в Табаристан с дополнительными сведениями о других набе­
гах их на прибрежья Каспийского моря. СПб., 1875.
Кутарев О.В. Сопоставление пантеонов: скандинавские Локи и Один и
славянский Велес // «Северный ветер», No 17.
Лавровский П. Разбор «О мифическом значении некоторых поверий
и обрядов». Сочинение А. Потебни. 1865 // Чтения в Императорском
обществе истории и древностей российских. Апрель –Июнь. К нига
вторая. М., 1866.
Лев Дьякон. История. М., 1988 (пер. М.М. Копыленко).
Леви – Брюль Л. Сверх ъестественное в первобытном мышлении. М.,
2015 (пер. Б.И. Шаревской).
Литаврин Г.Г. Византия и древние славяне (VI–I X в в.) — В к н.: Визан­
тия и славяне, СПб., Алетейя, 2017.
Ловмянский Г. Религия славян и её упадок (VI–XII). СПб., 2003 (пер.
М.В. Кова льковой).
Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — В кн.: Философия, мифология, куль­
тура. М., 1991.
Лукан. Фарсали я. М., 1993 (пер. Л.Е . Остроумова).
Малиновский Б. Аргонавты запа дной части Тихого океана.
Москва–СПб., 2015.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
154
Малороссийские и Червонорусские народные д умы и песни, собран­
ные П.А. Лукашевичем. СПб., 1836.
Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., ИМЛИ РАН, 2005.
Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. М., 2000.
Мельникова Е.А . Древне–скандинавские географические сочинения.
М., 1986.
Мерзебургские зак линания, перевод Валерий Лесной. https: // vk.com/
topic –52650542 _28684118.
Миллер Всев. Взгляд на «Слово». М., 1877.
«Младшая Эдда». Ленинград, «Наука», Ленинградское отделение, 1970.
Морозов П.О. Славянские литературы. —
В кн.: Всеобщая история
литературы. СПб., 1885, вып. 16, с. 742–745 .
Мэйн Генри. Древнейшая история учреж дений. М., 2010 (пер.
А.П. Нахимова).
Нидерле Л. Славянские древности. М., 2015.
Насонов А.Н. «Р усская земля» и образование территории древнерус­
ского государства. Историко–географическое исследование. М., 1951.
Ненний. История бриттов. — В кн.: Гальфрид Монмутский. История
бриттов. Жизнь Мерлина. М., 1984 (пер. А.Д. Михайлова).
Нидерле Л. Славянские древности. М., 2015.
Никольский Н.К . К вопросу о русских письменах, упоминаемых
в Житии Константина Философа // Известия по русскому языку и сло­
весности.1928, т. I, кн. 1.
Никольский Н.К. Повесть временных лет, как источник для началь­
ного периода русской письменности и культуры // Сборник по рус­
скому языку и словесности, том II, выпуск 1. Ленинград, 1930.
Новик Е.С. Архаические верования в свете меж личностной комму­
никации // Историко–этнографические исследования по фольклору.
М., 1994.
Олаус Петри. Шведская хроника. М., «Наука», 2012 (пер. А . Д. Щеглова).
Орбини, Мауро. Книга историография початия имене, славы и раз­
ширения народа славянского, и их цареи и владетелеи под многими
имянами, и со многими царствиями, королевствами, и провинциами.
СПб. 1722.
Овидий (Публий Овидий Назон) Письма с Понта. Книга IV, с. 10, 25–30
(пер. Н. Вольпина). — В кн. Публий Овидий Назон. Письма с Понта.
Скорбные элегии. М., 1979 (подготовили М.Л. Гаспаров и С.А . Ошеров).

Библиография
155
Орлов А.С. Дева – лебедь в Слове о полку Игореве // ТОДРЛ,
1936, т. 3.
Павсаний. Описание Эллады. В 2 – х тт. М., Ладомир, 1994 (пер.
С.П. Кондратьева).
Петрухин В.Я. Были ли русичи Дажьбожьими внуками? // Категория
родства в языке и культуре. М., Индрик, 2009.
Потанин Г.Н. Монгольское сказание о Гэсэр –хане. — К вопросу о про­
исхождении русских былин. // Вестник Европы, 1890, книга No 9, сен­
тябрь, (с. 121 –1 59).
Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий.
М., 1865.
Потебня А.А. Слово о полку Игореве. Воронеж, 1878.
Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. —
В кн.: Cлово и миф. М., 1989.
Потебня А.А . О Доле и сродных с нею существах. — В кн.: Слово и миф.
М. , 1989.
Потебня А.А . О происхождении названий некоторых славянских язы­
ческих божеств // Славянский и балканский фольк лор. М., 1989.
Продолжатель Феофана. Жизнеописани я византийских царей. СПб.,
1992 (пер. Я.Н. Любарского).
Проект учёного путешествия по России для объяснения древней сла­
вянской истории // «Сын Отечества», СПб., 1820, часть 64.
Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950 (пер. С.П. Кондратьева).
Прокопий Кесарийский. Война с персами. М., 1993 (пер. А .А . Чекаловой).
Пыпин А.Н. История русской литературы. СПб, 1902, т. 1, с. 178.
Раевский Д.С. Скифский пантеон: семантика структуры.
—
В кн.:
Календарь в культуре народов мира. М., 1993.
Ранчин А.М. «Слово о полку Игореве». Путеводитель.
—
СПб.:
Нестор–История, 2019.
Рассел Б. История западной философии. М., ИЛ, 1959.
Робинсон А.Н. «Солнечная символика в «Слове о полку Иго­
реве».
—
В кн.: Памятники литературы и искусства ХI–ХVII вв.
М., 1978, с. 7 –58.
Ровинский П.А . Черногория в её прошлом и настоящем. В 2–х томах.
Спб., 1897.
Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1989.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
156
Сабинин. Волос, языческое божество славяно– руссов, сравнённое
с Одином скандинавов // ЖМНП. 1843. Ч. 40. Отд. 2 ., с. 17–52.
Саксон Грамматик. Деяния данов. т. I, т. II, М., 2017 (пер. А .С. Досаева).
Сапу нов Б.В. Ярославна и древнерусские язычество // Слово о полку
Игореве — памятник XII века. Сборник статей. М –Л., 1962.
Сарангов В.Т. Девы–воительницы в калмыцких сказках. Вестник Кал­
мыцкого института гуманитарных исследований РАН. 2012, No 4.
Свод древнейших письменных известий о славянах, т. I. М., 1991.
Седакова О.А . «Тема доли в погребальном обряде». — В кн.: Исследова­
ния в области балто–славянской духовной культуры: (Погребальный
обряд). М., 1990.
Сенковский О. Рец. на книг у Н. Гербель. Игорь, кн язь Северский. СПб.,
1854 // Библиотека для чтения. СПб., 1854, т. 124, Литературная смесь.
Сербский эпос. В 2–х томах. М., 1960.
Скандинавская баллада. Ленинград. 1978. (Пер. Г.В. Воронкова,
Игн. Ивановского, М.И. Стеблин–Каменского).
Снегирёв И. Русские народные праздники и суеверные обряды.
М, 1836.
Снегирёв И. Новый сборник русских пословиц и притчей, служащий
дополнением к собранию русск их народных пос ловиц и притчей,
изданных в 1848 год у И.Снегирёвым. М., 1857.
Снорри Стурлусон. Круг Земной. М ., 1995 (пер. М .И. Стеб­
лин–Каменского).
Соболевский А.И. Русско – скифские этюды. Из «Известий Отделе­
ния Русского языка и Словесности Р.А .Н.», тт. XXVI –XXVII, Ленин­
град, 1924.
Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини. Историко–этно­
графическое исследование. Симбирск, 1887.
Соколова Л.В. Троян в «Слове о полку Игореве» (Обзор существующих
точек зрени я) // ТОДРЛ. Л., 1990. Т. 44 .
Соколова Л.В. Мотив живой и мёртвой воды в «Слове о полку Иго­
реве» // ТОДРЛ. СПб., 1993, т. 48.
Соловьёв С.М. История России с древнейших времён до наших дней.
Том второй, Книга I.
Спенсер Г. Принципы социологии. — В кн.: Мистика, религия, наука.
М., 2011 (пер. А .Н. Бартко).
Срезневский И.И. Словацкие песни. Харьков. 1832.

Библиография
157
Срезневский И.И. Об обожании солнца у древни х славян // ЖМНП,
часть LI, июль, 1846.
Срезневский И.И . За донщина Великого князя господина Дмитрия
Ивановича и брата его Володимера Ондреевича // Известия Импе­
раторской Ака демии наук по Отделению русского языка и с ловес­
ности. СПб., 1856, т. V, выпуск, стб. 342–444; «Задонщина». — Чт ение
И.И. Срезневского, Спб., 1958.
Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по
письменным памятникам (1893–1912), СПб., т. 2 .
Старшая Эдда. Песни о божествах. Старшая Эдда. Песни о божествах.
М., 2015 (в переводе С. Свириденко).
Та ц и т. О происхождении германцев и местоположении Германии
(пер. А .С. Бобовича). —
В кн.: Корнелий Тацит. Сочинения в двух
томах. М., 1993.
Тит Ливий. История Рима от основания города. М., 1989, (пер. под
редакцией М.Л . Гаспарова и Г.С. Кнабе).
Третьяков П.Н. Восточно–славянские племена, М., 1953.
Тогоева О.И. «Свадьба под виселицей»: к вопросу о функционирова­
нии неписаной правовой традиции в средневековой Франции // Сред­
ние века. 2015, т. 76 (3–4), с. 376–391.
Токарев С.А. Ранние формы религии. М., Наука, 1990.
Токарев С.А . Религия в истории народов мира. Издание четвёртое,
исправленное и дополненное. М., 1986.
Толстой Н.И. Очерки славянского язычества, М., 2003.
Топоров В.Н. Древние германцы в Причерноморье: результаты и пер­
спективы // Ба лто –славянские исс ледования. М., 1982.
Трубачёв О.Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема». —
В кн.: Этногенез и культура древнейших славян. М., 2017.
Трубачёв О.Н. Славянская этимологи я и праславянска я культура. —
В кн.: Этногенез и культура древнейших славян. М., 2017.
Трубачёв О.Н. Мысли по поводу новой книги: «Leszek Moszenski.
Die vorchristliche religion der slaven im lichte der slavischen sprachwis­
senachaft». — В кн.: Этногенез и культура древнейших славян (Линг­
вистические исследования). М., 2017.
Уильям Робертсон Смит. Лекции о религии семитов. — В кн.: Классики
мирового религиоведения, М., 1996, т. 2.
Фаминцын А.С. Божества древних с лавян. СПб., 1884.

Антон Уткин
АГИЯиР ЛИГИЯв«СЛОВ оПОЛ УИГОР В »
158
Феофилакт Симокатта. История. М., 1996 (пер. С.П. Кондратьева).
Френкель Р. В. «Последнее воплощение «Кудруны»». — В кн.: Кудруна,
М., «Нау ка», 1984.
Фукидид. История. М., 1993 (пер. Г.А . Стратановского, А.А . Нейхардта,
Я.М . Боровского).
Халанский М. Южнославянские сказания о кралевиче Марке в связи
с произведени ями русского былевого эпоса. II . Варшава, 1894.
Цицерон. О природе богов. — В кн.: Философские трактаты. М., 1985
(пер. М .И.Рижского).
Шарыпкин Д.М. Боян в «Слове о полку Игореве» и поэзи я скальдов //
ТОДРЛ. 1976. т. 31.
Шафарик П.Й. Славянские древности, т. I. М., 2015.
Шахматов А. А . Древнейшие судьбы русского племени, Пг., 1919.
Шевырёв С. История русской словесности. М., 2017, т. 2 .
Шеппинг Д.О. Значение Перуна и Волоса в договорах Олега и Игоря
с Царьградом. — В кн.: Мифы славянского язычества. М,. 2014.
Шеппинг Д.О. Краткий очерк русской мифологии. — В кн.: Миф с ла­
вянского язычества. М., 2014.
Шеппинг Д. О древних навязах и наузах и влиянии их на язык, жизнь
и отвлечённые понятия человека.
—
В кн.: Мифы славянского язы­
чества. М., 2014.
Штернберг Л.Я. Избранничество в религии (1927). — В кн.: Первобыт­
ная религия в свете этнографии. М., 2017.
Штернберг Л.Я. Античный культ близнецов при свете этнографии. —
В кн.: Первобытная религия в свете этнографии. М., (1936), 2017.
Штернберг Л.Я. Лекция XXIV. Резюме о культе животных. — В к н.:
Первобытная религия в свете этнографии, М., 2017.
Эверс И. –Ф. –Г. Древнейшее русское право в историческом его раскры­
тии. СПб., 1835 (перевёл с немецкого Иван Платонов).
***
Mircea Eliade. Zalmoxis, The Vanishing God. The University of Press,
Chicago, 1972.
Prіtsak O. The Origin of Rus. Vol. I . Old Scandinavian Sources Other Than
Sagas. Cambridge (Mass.), 1981.
Spencer H. The Principles of Sociology. New York, 1899.

СЛОВАРИ
Славянские древности. Этнолингвистический словарь под редакцией
Н.И. Толстого. В 5 –ти томах. М., 1995.
Словарь современного русского народного говора, (с. Деулино Рязан­
ского района Рязанской области). М., 1969.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предис ловие .................................................................................... 5
Готские девы ................................................................................... 8
Пустыни сила ................................................................................. 27
Дева Обида .................................................................................... 32
Путины железные ........................................................................ 44
«Ярославле, и вси внуце Всеславли» ........................................ 52
Сильны предками ........................................................................ 60
Ве лес ............................................................................................... 64
Враны Бусовы ................................................................................ 72
Время Бусово .................................................................................. 77
Юрьев день .................................................................................... 79
Жребий о девице .......................................................................... 84
Троян .............................................................................................. 88
Человек из Трои ........................................................................... 96
Тмутараканский болван .............................................................. 99
Страна меча .................................................................................. 102
Земля Трояня ............................................................................... 107
Тропа Троянова ........................................................................... 113
Cуд Божий .................................................................................... 118
Повиновение судьбе как добродетель ...................................... 123
Безвестность — удел незнатных ................................................ 128
Зак лючение .................................................................................. 133
Примечани я ................................................................................. 136
Библиографи я .............................................................................. 150
Словари ......................................................................................... 159

В издательстве «Алетейя» вышла в свет книга:

КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «АЛЕТЕЙЯ» МОЖНО ПРИОБРЕСТИ
в Санкт-Петербурге:
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «ПОДПИСНЫЕ ИЗДАНИЯ»
Санкт-Пе тербург, Литейный пр., 57 (c 10:00 до 22:00)
8 (812) 273 50 53 www.podpisnie.ru
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «ВСЕ СВОБОДНЫ»
Санкт-Пе тербург, ул. Некрасова, 23 (с 12:00 до 22:00)
8 (911) 977 40 47 www.vse -svobodny.com
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «КНИЖНАЯ ЛАВКА ПИСАТЕЛЕЙ»
Санкт-Пе тербург, Нев ский пр., 66 (с 10:00 до 22:00)
8 (812) 640 44 06 www.lavkapisateley.spb.ru
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «СЛОВО»
Санкт-Пе тербург, ул. Малая Конюшенная, 9 (с 11:00 до 20:00)
8 (812) 571 20 75, 8 (812) 312 52 00 www.slovo.net.ru
ДУХОВНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЙ ЕПАРХИИ «НЕВСКИЙ, 177»
Санкт-Пе тербург, Невский пр., 177 (с 10:00 до 20:00)
8 (812) 643 77 43 www.vk.com/dpcspbe
в Москве:
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «МОСКВА»
Москва, ул. Тверская, д. 8, с тр. 1 (с 09:00 до 24:00)
8 (495) 629 64 83, 8 (495) 797 87 17 www.moscowbooks.r u
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «ФАЛАНСТЕР»
Москва, Ма лый Гнездниковский пер., 12/27 (с 11:00 до 20:00)
8 (495) 749 57 21, 8 (495) 629 88 21 www.falanster.su
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «ЦИОЛКОВСКИЙ»
Москва, Пятницкий пер., 8 (с 11:00 до 22:00)
8 (495) 951 19 02 www.primuzee.r u
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «БУКВЫШКА»
Москва, ул. Мясницкая, 20 (пн. –пт. с 10:00 до 20:00, с б. с 10:00 до 19:00)
8 (495) 621 49 66, 8 (495) 628 29 60 www.bookshop.hse.ru

КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «БИБЛИО-ГЛОБУС»
Москва, Мясницкая ул., д. 6/3, стр. 1 (пн. –пт. c 9:00 до 22:00, сб.–в с . с 10:00 до 21:00)
www.biblio-globus.ru
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «У КЕНТАВРА»
Москва, ул. Чаянова, 15 (пн. –пт. с 10:00 до 19:30, с б. с 10:00 до 17:00)
8 (495) 250-65 -46 www.rsuh.ru/kentavr
в Минске, Киеве, Варшаве, Риге:
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «ЭПОСЕРВИС»
Минск, ул. Казинца, 123, оф. 4
+375 17 338 95 23 www.tregross.com
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «КНИЖНЫЙ БУМ»
Киев, Вербов ая ул., 8 (вт.–в с . с 11:00 до 17:30)
+38 067 273-50 -10 www.academbook.com.ua
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН при «Centrum Nauczania Języka
Rosyjskiego w Warszawie»
Ptasia 4, 00-138 Warszawa
+48 22 826 17 36 www.je zykrosyjski.com.pl
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «Intelektuāla grāmata»
Kr. Barona iela 45/47, Rīga (пн. –пт. с 10:30 до 19:00, сб. с 11:00 до 18:00)
+371 67315727 www.merion.lv
Электронные книги:
ДИРЕКТ-МЕДИА www.directmedia.ru
ЛИТРЕС www.litres.ru
Интернет-магазины:
КНИЖНЫЙ МАГАЗИН «МОСКВА» w ww.moscowbooks.r u
OZON www.ozon.ru
NATASHA KOZMENKO BOOKSELLERS www.nkbooksellers.com
ESTERUM www.ester um.com
БУКВОЕД www.bookvoed.ru
ЧИТАЙ ГОРОД www.chitai-gorod.ru
MY-SHOP.RU www.my-shop.r u
КНИЖНЫЙ БУМ www.academbook.com.ua

Уткин Антон Александрович
Магия и религия в «Слове о полку Игореве»
Главный редактор издательства
Игорь Александрович Савкин
Дизайн обложки И. Н. Граве
Оригина л-макет Е. А. Виноградова
Текст печатается в авторской редакции
Формат 60x90 1⁄16. Усл. печ. л. 10,3. Печать офсетная.
Заказ No
ИД No 04372 от 26.03 .2001 г.
Издательство «Алетейя»
Заказ книг: тел. +7 (921) 951-98-99,
e-mail: fempro@yandex.ru, Савкина Татьяна Михайловна
192029, г. Санкт-Петербург, пр. Обуховской Обороны, д. 86 А, оф. 536, 532
Редакция:
e-mail: aletheia92@mail.ru
ww w.aletheia.spb.ru
Книги издательс тва «А летейя» мож но приобрести
в Москве:
Дом книги «Москва», ул. Тверска я, 8. Тел. (495) 629-64-83
«Фала нс тер», М. Г нездниковск ий пер., 12/27. Тел. (495) 749-57-21, 629-88 -21
«Циолковский», ул. Б. Молча новка , 18. Тел. (495) 691-51-16
Книжная лавка «У Кентавра». Миусская площадь, д. 6, корп. 6
Тел. (495) 250-65 -46, +7-901-729 -43- 40, kentavr@kpole.ru
«Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевска я, 2. Тел. (495) 915-27-97
в Киеве:
«Книжный бум». Тел. +38 067 273-50 -10, gron1111@mail.ru
в Минске:
«Трэг росс-Бу к», ул. Казинца, д. 123, оф. 4.
Тел. +37 517 338 95 23, w w w.t regross.com
в Варшаве:
«Centrum Nauczania Języka Rosyjskiego»,
ul. Ptasia 4. Tel. +48 (22) 826-17-36, szkola@jezykrosyjski.com.pl
в Риге:
«Intelektuāla grāmata»
Riga, Kr. Barona iela 45/47. Tel. +371 67315727, info@merion.lv
Интерне т-ма газин: www.ozon.r u