ПРИЛОЖЕНИЕ К ЖУРНАЛУ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»
Н.О. ЛОССКИЙ
ИЗБРАННОЕ
М ОС КВА

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА*

199 1

ЖУРНАЛ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ АН СССР

ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР
РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ

СЕРИИ «ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ»
В. С. Степин (председатель), С. С. Аверинцев, Г. А. Ашу¬

ров, А. И. Володин, В. А. Лекторский, Д, С. Лихачев,

Н. В. Мотрошилова, Б. В. Раушенбах, Ю. П. Сенокосов,

Н. В, Чавчавадзе, В. И. Шинкарук, А. А. Яковлев
Вступительная статья,

составление, подготовка текста и

примечания

В. П. ФИЛАТОВА
На фронтисписе: Н. О. Лосский

1940-е годы
0301000000 — Без объявл.	л „
J] 		 Без объявл.-— 91. Подписное
080(02)—91
© Издательство «Правда»,
журнал «Вопросы философии», 1991.

Вступительная статья, составление,

примечания.

ЖИЗНЬ И ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА
н. о. лосского1
Николай Онуфриевич Лосский родился б (18) декабря 1870 г.

в местечке Креславка (ныне Краслава, Латвия) Витебской губернии.

Умер философ в Париже 24 января 1965 г. За шесть десятилетий

неустанной творческой работы им написаны сотни статей, почти три

десятка книг, многие из которых разошлись в нескольких изданиях

и переведены на различные европейские языки 2. Н. О. Лосский —

выдающийся представитель отечественной философии XX в., создав¬

ший оригинальную философскую систему, отличающуюся глубиной

к последовательностью мысл^
Предки Лосского по отцовской линии переселились в Белорус¬

сию из Польши. Здесь род Лосских захудал, и документов о при¬

надлежности к дворянству в семье уже не оказалось. Отец фило¬

софа служил лесничим, а через два года после его рождения стал

приставом в Дагде, в том же Двинском уезде Витебской губернии.

Как вспоминает Лосский, он был хлебосолом, любителем охоты

и дружеских компаний. Хотя в роду преобладала польская кровь,

отец и все дети сознавали себя русскими. Мать, урожденная Пржи-

ленская, была католичкой и жила заботами огромной семьи (Ни¬

колай был восьмым из 15 детей), многократно возросшими после

смерти главы семейства в 1881 г.
Несмотря на ограниченность средств, всех детей в семье го¬

товили к получению высшего образования. В 1881 г. Лосский по

ступил в классическую гимназию в Витебске. Как многие юноши

тога времени, он остро реагировал на проявления общественной

несправедливости (особенно на притеснения, которым подвергались

к его краях поляки и евреи), увлекался атеизмом и социалистиче

ским учением, за пропаганду которых был исключен в 1887 г. из

гимназии без права поступать в другие учебные заведения. Решив

продолжить учебу за границей, он с помощью контрабандистов, без

заграничного паспорта пересек границу, приехал в Цюрих. Здесь
1	Выражаем искреннюю признательность Б. Н. Лосскому за

помощь в подготовке настоящего издания.
2	См. полную библиографию работ Лосского: Bibliographie des

oeuvres de Nicolas Lossky. Etablie par B. et N. Lossky. P., 1978.

4
В. П. Филатов
в среде русских эмигрантов он познакомился g работами Плехано¬

ва, Лассаля, Герцена и других радикальных писателей. Однако

вскоре он разочаровался в революционном движении, перебрался

в Берн и поступил на философский факультет университета.
Но и эдесь остановка была недолгой; вначале Лосский отправ¬

ляется в Алжир, намереваясь поступить там в университет, а затем,

летом 1889 г., без денег, проделав значительную часть пути пешком,

возвращается в Витебск.
Жизненные неудачи не уменьшили стремления Лосского к об¬

разованию. Он много читает’ едет в Петербург в надежде зарабо¬

тать средства для продолжения учебы за границей. Однако друзья

семьи добились для него разрешения учиться в России; в 1891 г. он

поступил на естественнонаучное отделение физико-математического

ф'акультета Петербургского университета, где специализировался

по психофизиологии у П. Ф. Лесгафта. Только в 1894 г. Лосский

ясно понял,-что подлинное его призвание — философия. Он поступа¬

ет на первый курс историко-филологического факультета, слушает

лекции главы русского неокантианства А. И. Введенского, благода¬

ря которому гносеология надолго оказалась в центре интересов

молодого философа. Другим своим учителем он считал неолейбни-

цианца А. А. Козлова (1831—1900).
В 1896 г. А. А. Козлов познакомил его с В. С. Соловьевым.

В то время стесненность в средствах заставляла Лосского подраба¬

тывать переводами, и В. С. Соловьев заказал ему переводы не¬

больших трактатов Канта. Помимо них Лосский перевел книги

Ф. Паульсена «Иммануил Кант, его жизнь и учение», И. Ремке

«Очерк истории философии», объемистые тома К. Фишера о Канте,

Шеллинге, Гегеле. Эта сторона деятельности Лосского привела его

к переводу «Критики чистого разума» Канта. «Труд этот,— вспо¬

минает Лосский,— я предпринял не ради уже заработка и не по

заказу какого-либо издательства, а по собственной инициативе.

Я считал, что существенным условием для преодоления критицизма

должно быть знание и точное понимание «Критики чистого разума»,

книги, написанной тяжелым языком и потому малодоступной ши¬

роким кругам общества» К этому времени на русском языке бы¬

ло уже два перевода «Критики чистого разума», сделанные

М. И. Владиславлевым (1867 г.) и Н. М. Соколовым (1896—1897 гг.).

Оба содержали немало ошибок, искажений и не отличались лите¬

ратурными достоинствами. Прекрасное чувство языка, глубокое по¬

нимание кантовской философии, учет опыта переводов «Критики»

на другие языки позволили Лосскому сделать перевод труда вели¬

кого мыслителя, которым мы пользуемся и по сей день' Перевод^
1	Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь.

Miinchen, 1968. С. 135.	*

Жизнь и философская система И. О. Лосского
б,
вышел в 1907 г., он же лег в основу последнего издания «Критики

чистого разума» на русском языке (1964 г.).
Путь Лосского в философию был непрост и долог, однако уже

к окончанию. университетского курса им были продуманы контуры

будущей философской системы, разработка которой стала важней¬

шим делом всей его последующей жизни. Ключевые для его мировоз¬

зрения идеи об «имманентности всего всему», о преодолении дуализ¬

ма между сознанием и бытием в акте интуиции сложились у него

в 1898—1899 гг. Предоставленную для завершения образования ко¬

мандировку за границу Лосский использовал в основном для разработ¬

ки собственной философии. Осенью 1901 г. он занимался в семина¬

ре В. Виндельбанда в Страсбурге, весной 1902 г.— стажировался

в Лейпциге, в психологическом институте В. Вундта. Лето 1903 г.

Лосский провел в Геттингене, где работал под руководством психо-

лога-экспериментатора Г. Э. Мюллера. Там же в семье Лосских

родился первый сын, Владимир, будущий известный православный

богослов 1.
Возвратившись в Петербург, Лосский защитил магистерскую

диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнта¬

ризма» (СПб., 1903) Ц приступил к разработке «обоснования инту¬

итивизма». Первый вариант работы под названием «Обоснование

мистического эмпиризма» был напечатан ■ «Вопросах философии

и психологии» в 1904—1905 гг., затем она вышла тремя изданиями

(СПб., 1906, 1908; Берлин, 1923) и в переводах на немецкий (1908)

и английский (1919) языки. Эта книга вызвала большой интерес

в обществе, получила высокую оценку в тогдашней философской

среде и выдвинула Лосского в число ведущих русских философов.2.

Над своей гносеологической концепцией Лосский продолжает ра¬

ботать и дальше, уточняя ее основные понятия, критически соотнося

ее с влиятельными в то время теориями знания (неокантианцев,

философов имманентной школы, неореалистов, Бергсона, Гуссерля,

ряда русских философов и даже представителей диалектическргр

материализма, критической оценке которого он посвятил впоследст¬
1	Лосский был женат на Л. В. Стоюниной, дочери видных педа¬

гогов В. Я. и М. Н. Стоюниных. В семье росли три сына — Влади¬

мир, Борис, впоследствии историк искусства и известный деятель

культуры во Франции, и Андрей, историк, работавший в США.
2	Отклики на нее опубликовали Л. М. Лопатин, С. А. Алексеев

(Аскольдов), Н. А Бердяев, С. И. Поварнин и др. Оценивая значе¬

ние этой работы уже позднее, С. Л. Франк в статье «Сущность

и ведущие мотивы русской философии» (1925 г.) писал: «лишь с ра¬

боты Николая Лосского «Обоснование интуитивизма» (1905) воз¬

никает специфически русская научно-систематическая философская

школа, которая, может быть, позднее превратится в своеобразный

эталон для русской научно-философской традиции» («Философские

науки». 1990. № 5. С. 84).

6
В. П. Филатов
вии отдельную брошюру *. К числу важнейших работ этого цикла

относятся также «Введение в философию» (СПб., 1911), сборник

статей «Основные вопросы гносеологии» (Пг., 1918) и написанная

уже в эмиграции книга «Чувственная, интеллектуальная и мистиче^

ская интуиция» (Paris, 1938).
Вместе с тем, как мыслитель систематического склада, Лосский

с самого начала имел в виду, что его гносеология должна полу¬

чить онтологическое (метафизическое) обоснование. Хотя основные

принципы были в ней уже налицо — «имманентность всего всему»,

воспринятый от А. А. Козлова глубокий интерес к метафизике Лейб¬

ница,— путь от гносеологии к метафизике не был очевидным. Глав¬

ной проблемой для Лосского было выявление своего рода онтологи¬

ческой связи между элементами мира, обеспечивающей возможность

«гносеологической координации», прежде всего интуиции как непо¬

средственного («в подлиннике») восприятия реальности. «В теории

знания эта спайка была установлена лишь как координация позна¬

ющего субъекта со всеми существами и процессами всего мира.

Теперь предстояло найти условия существования самой этой коор¬

динации» 2. В своих поисках Лосский обращается к истории филосо¬

фии. Он читает «Историю метафизики» 9. Гартмана, прорабатывает

сочинения Фихте, Гегеля, Шеллинга, открывает для себя Плотина

как «первоклассного гения» философской мысли. Импульсы идут

и от современной ему философии: от феноменологии, от «жи¬

вого видения творчески изменчивого бытия», которое он на¬

ходит в работах А. Бергсона. Осенью 1913 г. П. А. Флоренский

прислал Лосскому свой труд «Столп и утверждение истины», со¬

держащееся в нем учение о «единосущии» личностей дало завер¬

шающий толчок для построения картины онтологических связей

«субстанциональных деятелей», которую мы находим в «Мире как

органическом целом».
Этой работой, вышедшей отдельным изданием в 1917 г., за¬

вершился исключительно плодотворный этап творчества Лосского

на родине. Судьба философа в период революционных событий свя¬

зана с его общественной позицией. По своему типу Лосский был

академическим философом, движимым прежде всего внутренними

проблемами развития философского знания. Когда в 1905 г. на вол¬

не общественной активности стали образовываться различные об^

щественные организации, Лосский был избран председателем весь¬

ма многочисленного петербургского «Союза приват-доцентов, лабо¬

рантов и ассистентов». Он вспоминал: «В мирное время я, обык¬

новенно, отказывался от всевозможных таких должностей, стремясь

обставить свою жизнь так, чтобы можно было все силы свои сосре¬

доточить на философской работе. Но в эту бурную пору я не счел
1	Диалектический материализм в С.С.С.Р. Paris, 1934.
2	Лосский Н. О. Воспоминания. С. 197.

Жизнь и философская система Н. О. Лосского
7
себя вправе уклониться от общественной обязанности и года пол¬

тора принужден был переносить тягости ее» 1. Тогда же он всту¬

пил в конституционно-демократическую партию, членом которой ос*

давался вплоть до ее роспуска. На 1917 г. приходится второй крат¬

ковременный период его общественной активности. Он пишет ма¬

ленькую брошюру-манифест «Чего хочет партия народной свободы

(конституционно-демократическая)?» (М., 1917) и статью «О со¬

циализме», напечатанную в «Вестнике партии народной свободы»

(июль, 1917), где изложены его политические принципы. Это —де¬

мократия и правовое государство, неприятие радикализма (как ле¬

вого, так и правого) и культурного нигилизма. Лосский признавал

ценные стороны социалистического идеала, но считал, что они до¬

стижимы не путем революции и установления «интегрального со¬

циализма», но посредством постепенных социально-экономических

и правовых реформ, интеллектуализации общества, что в конечном

счете ведет не к осуществлению доктринальных социалистических

моделей, а к появлению сложного общественного строя, сочетающего

в себе осуществимые стороны социалистического идеала с ценными

боронами индивидуального (частного) хозяйствования2.
Как философа и моралиста в социальном вопросе Лосского

прежде всего, особенно с 30-х гг., интересовали духовные, религи¬

озно-нравственные основы общества. Он считал, что замыслы постро-

ёния общества без нравственного обоснования, опираясь только на

науку или какую-либо рациональную социальную конструкцию, не¬

избежно ведут к подавлению свободы, произволу и деспотизму

в таких масштабах, каких не знало традиционное общество. С этих

позиций он жестко оценивал строй, существовавший па его родине,

однако верил, что духовные силы народа в конце концов разрушат

тиски тоталитарного режима.
Пять лет, проведенные Лосским в послереволюционном Петро¬

граде, были заполнены главным образом заботами о выживании

Семьи. Он оставался профессором в университете, читал курсы по

логике и гносеологии. Осенью 1918 г. в нетопленпой квартире, без

Лекарств, умерла от дифтерита десятилетняя дочь Лосскпх Мария.

Потрясение, вызванное этой утратой, повлияло на возвращение фи¬

лософа в лоно Церкви, от которой он отошел еще гимназистом.

Й 1921 г., когда жизнь стала немного налаживаться, возобновило

свою деятельность Петербургское философское сСшсстзо, редакто¬
1	Там же. С 137.
2	В названной статье 1917 г. Лосский связывает этот круг ицей

Ф английским фабианским социализмом. Ряд рассуждений в его

поздних работах позволяет говорить об эволюции в сторону «хри¬

стианского социализма», хотя сам он отмечал, что термин «социа¬

лизм» вряд ли уместен для обозначения такого общественного уст¬

ройства.

8
В. fl. Филатов
рами его нового журнала «Мысль» были избраны 9. Л: Радлов

и Лосский- Но выпустить они успели лишь три номера журнала;1

набор четвертого' (ё котором печаталась рецензия на «Философию

живого' опыта» А. Богданова) был рассыпан, а сам журнал закрыт.

Осенью' того же года Лосский вместе с И. И. Лапшиным и большин¬

ством со+руднйков кафедры философии были уволены из универсг*-

тета «за идеализм».
Перенеся зимой 1922 г. тяжелый приступ желчнокаменной бо¬

лезни, Лосский начал хлопотать о выезде на лечение в Чехослова¬

кию. Но судьба распорядилась так, что он попал в эту страну иным

путем. В середине августа 1922 г. он был арестован, а в ноябре —

вместе с другими видными представителями общественной мысли —

выслан за пределы страны, в Германию. Из Берлина Лосский пере¬

брался в Чехословакию, где жил в Праге, а с 1942 г.— в Брати¬

славе.
В пражский период Лосский преподавал в Русском университе¬

те, участвовал в различных конференциях, встречался с философами

русского зарубежья. Но главную задачу он видел в завершении сво¬

ей системы. Сфера его интересов постепенно смещалась от философии

теоретической к философии практической — этике, религиозно-нрав¬

ственным проблемам. Задумав написать работу по этике, Лосский

прежде предпосылает ей два вводных исследования — о свободе как

главном условии нравственного поведения и общее учение о ценно¬

стях К
Свое этическое учение он характеризовал как «христианскую тео-

номную этику любви»: в основе ее лежит разработанный им в мета¬

физике иерархический персонализм, из которого следует понимание

свободы и любви (трактуемой вслед за Флоренским как конкретное

единосущие двух или более лиц) в качестве онтологических усло¬

вий непосредственного усмотрения и опознания абсолютных цен¬

ностей.
В Праге Лосский впервые углубленно занялся историей русской

философии. Еще в 1923 г., приняв предложение прочитать лекции

в Русском народном университете в Лондоне, он получил заказ на

статью о Вл. Соловьеве и его последователях от журнала «The Sla¬

vonic Review»2. При систематическом чтении трудов русских мыс¬

лителей Лосскому «открылась значительность русской философии».

В 30—40-е годы в его статьях и лекционных курсах различные темы
1	См.: «Условия абсолютного добра. Основы этики» (закончена

в 1943 г., парижское издание 1949 г.), «Свобода воли» (1927 г.,

включена в настоящее издание), «Ценность и бытие. Бог и царство

Божие как основа ценностей» (Paris, 1931).
2	На русском: Вл. Соловьев и его преемники в русской религи¬

озной философии. I. Вл. Соловьев — «Путь». 1926. № 2; Преемники

Вл. Соловьева (II).—• «Путь». 1926. № 3.

Жизнь и философская система И. О. Лосского
9
отечественной философии занимают все большее место. Уже нэ

склоне лет Лосский подытожил эти исследования в фундаментальной

«Истории русской философии» 1 и книгах «Достоевский и его христи¬

анское миропонимание» (1951 г.), «Характер,, русского- царода»

(1957 г\)ь.Ряд основных принципов — персонализм, идеи конкретно¬

сти .и органической взаимосвязи сущего, примат живого непосредст¬

венного знания над отвлеченно-рассудочным,— несомненно, встраива¬

ют учение самого Лосского в основную традицию отечественной фи¬

лософской мысли. Ретроспективно оценивая это, он даже полагал,

что в своих метафизических построениях оказался наиболее близ¬

ким к Вл. Соловьеву из всех русских философов. Конечно, в такой

форме это утверждение может быть оспорено с самых разных сто¬

рон, однако вряд ли можно отрицать возможность истолкования

метафизики Лосского как развития центральной для Соловьева идеи

всеединства в неолейбницианском духе.
Экономический кризис 1929 г., рост антиславянских настроений

й Праге, наконец, оккупация Чехословакии в 1939 г. делали жизнь

философа все более тяжелой: он лишился преподавательской работы

н в конце 1941 г. принял предложение занять место профессора

в Братиславском университете. Сам факт преподавания русского

философа в квазисамостоятельном Словацком государстве в 1942—

1945 гг. нуждается в пояснении2. Есть основание считать, что это

приглашение было обусловлено реакцией на традиционное домини¬

рование в словацких учебных заведениях чешской и австрийской

интеллигенции с ее преобладающей ориентацией на западную куль-,

гуру. Краткий период «независимости» даже в таких условиях вы¬

звал рост национального самосознания и славянских ориентаций

в культуре. Свою роль сыграла и репутация Лосского как известно¬

го, ученого, далекого от политики. Так или иначе, он прочел за эти

годы в Братиславе массу разнообразных курсов (от философии

Хомякова и Соловьева до анализа неокантианства и неопозитивизма),

оставил после себя сторонников интуитивизма, влиявших на философ¬

скую жизнь в Словакии и в послевоенные годы.
После вступления в Братиславу Советской Армии Лосский пе¬

реезжает во Францию, а в 1946 г.— к своему сыну в США. Он жи¬

вет в Нью-Хейвене, работает в библиотеке Йельского университета

над книгами по истории русской философии и духовной культуры.

С 1947 по 1950 г. Лосский — профессор Духовной Академии Св. Вла¬

димира в Нью-Йорке, где и завершилась его полувековая преподава¬

тельская деятельность: Вместе с сыном он переехал в Лос-Анджелес,

продолжал писать статьи и готовить к изданию свои последние книги.
1	Lossky N. О. History of Russian Philosophy. N. Y., 1951.
2	Информация об этом периоде жизни Лосского любезно предо¬

ставлена словацкой исследовательницей его творчества Б. Шулавп-

ковой.

to
В. П. Филатов
После перенесенной в 1961 г. операции физические и духовные силы

стали постепенно покидать его, и последние годы он провел в терпе¬

ливом ожидании смерти. Умер Лосский в Париже, в возрасте 94 лет.

Другой патриарх зарубежной русской философии, Ф. А. Степун,

в ответ на печальное сообщение писал Б. Н. Лосскому: «Рассуждая

рационально, не приходится протестовать, что Ваш отец покинул

здешний мир. Он осуществил все, для чего был призван, и навсегда

вошел в историю русской философской мысли».
В. П. Филатов

ОБОСНОВАНИЕ
ИНТУИТИВИЗМА

ПРЕДИСЛОВИЕ

К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Настоящее сочинение было напечатано в журнале

«Вопросы философии и психологии» за 1904—1905 гг.

под заглавием «Обоснование мистического эмпиризма».

Поводом к перемене заглавия послужили главным обра¬

зом следующие соображения. Термин мистический не

имеет определенного, установившегося значения; в попу¬

лярной литературе и в обыденной речи он нередко встре¬

чается в связи со смутными представлениями о чем-то

таинственном, несказа'нном, неопределимом, принадле¬

жащем к мирам иным и т. п. Эти представления чрезвы¬

чайно разнообразны у различных лиц и действительно

иногда не определимы. Между тем в настоящем сочине¬

нии термин мистический эмпиризм служит исключитель¬

но для обозначения тех особенностей теории знания, ко¬

торые обусловливаются признанием мистического вос¬

приятия, т. е. утверждением, что транссубъективный мир

познается так же непосредственно (интуитивно), как и

субъективный мир. Поскольку мы оперируем с этим по¬

нятием, в нашей теории знания, имеющей пропедевтиче¬

ский характер (почему мы так характеризуем свою тео¬

рию, это разъяснено в самом сочинении), нет речи ни

о чем таинственном, неопределимом, принадлежащем к

мирам иным. Поэтому во избежание недоразумений мы

устранили термин мистический эмпиризм из заглавия.

Однако ввиду того что наша теория знания опирается

на принцип, широко распространенный в мистических

философских учениях, и в онтологии открывает простор

для некоторых типично мистических построений, в тек¬

сте термин мистический эмпиризм сохранен. К тому же

внутри сочинения при внимательном отношении к опре¬

делениям он не может вызвать никаких недоразумений.
Заканчивая свой труд, я считаю своим долгом выра¬

зить благодарность историко-филологическому факуль¬

тету С.-Петербургского университета, давшему средства

на печатание моего сочинения.
Н. Лосский
15 марта 1906.

ПРЕДИСЛОВИЕ

КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Текст второго издания отличается от первого главным

образом некоторыми незначительными поправками, име¬

ющими целью достигнуть более точного выражения мыс¬

ли. Кроме того, во втором издании в виде приложений

помещены две статьи: «Гносеологический индивидуа¬

лизм в новой философии и преодоление его в новейшей

философии» (речь, произнесенная 10 апреля 1907 в Мо¬

сковском университете перед защитою диссертации «Об¬

основание интуитивизма») и «В защиту интуитивизма»

(по поводу статьи С. Аскольдова «Новая гносеологиче¬

ская теория Н. О. Лосского» и статьи проф. Лопатина

«Новая теория познания»). Статьи эти были напечатаны

в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1907—

1908 гг.*
Н. Лосский

ОГЛАВЛЕНИЕ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Введение • ? ; ч • i		17
Глава первая. Догматические предпосылки докантовского эм¬

пиризма 			27
Глава вторая. Догматические предпосылки докантовского раци¬

онализма 	52
Глава третья. Первоначальный очерк основных положений тео¬

рии интуитивизма		 . . , . s •	69
I. Отношение объекта знания к знанию	69
II. Я и не-я		 . у ? • . i •	77
III.	Состав восприятий внешнего мира			87
IV.	Недостатки учений о я как о духовно-телесной инди¬

видуальности 			 . .	90
V. Главные характерные особенности интуитивизма . , ;	100

Глава четвертая. Догматические предпосылки теории знания
Канта	106
Глава пятая. Учение о непосредственном восприятии транс¬

субъективного мира в философии XIX века	147
I. Общий характер послекантовской философии , ,	147
II. Мистический рационализм * s *	151
III.	Позитивистический эмпиризм . • . . 5 • ? . • •	166
IV.	Интуитивный критицизм . * г ; . 		182
V. Учение о непосредственном восприятии транссубъек¬

тивного мира в русской философии . л , «...	186
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава шестая. Знание как суждение . . . . 		194
I.	Дифференциация объектов знания. Объективность про¬

цесса знания j . • . . . j ........ .	194
II.	Суждение 		198
III.	Учение о суждении , 		* i . * ;	206
Глава седьмая. Необходимость, общеобязательность и всеобщ¬

ность знания . 			 * ......	221

16
Оглавление
Глава восьмая. Общее и индивидуальное .	236
Глава девятая. Элементарные методы знания	262
I. Теория интуитивизма (теория непосредственного усмо¬

трения связи основания и следствия) . , .	262
II.	Прямые методы . . с , .......... *	264
III.	Косвенные методы . ? • i			277
IV.	Косвенные индуктивные умозаключения	294
V.	Умозрение	 .... i ... .	297
VI.	Интуитивизм, индивидуалистический эмпиризм и априо¬

ризм критической философии в их отношении к теории
элементарных методов знания		 , . . 300
Глава десятая. Последние основания знания i . . . . ; . '307

Глава одиннадцатая. Характерные особенности интуитивизма -. 326

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Введение
В душе каждого человека, не слишком забитого*судь¬

бою, не слишком оттесненного на низшие ступени духов¬

ного существования, пылает фаустовская жажда беско¬

нечной широты жизни. Кто из нас не испытывал жела¬

ния жить одновременно и в своем отечестве, волнуясь

всеми интересами своей родины, и в то же время где-ни¬

будь в Париже, Лондоне или Швейцарии в кругу- дру¬

гих, но тоже близких интересов и людей? Как тяжело-ду¬

мать, что вот, может быть, в эту самую минуту в Моск¬

ве поет великий певец-артист, в Париже обсуждается до¬

клад замечательного ученого, в Германии-талантливые

вожаки грандиозных политических партий ведут агита¬

цию в пользу идей, мощно затрагивающих существенные

интересы общественной жизни всех народов, в Италии,

в этом краю, «где сладостный ветер под небом лазоре¬

вым веет, где скромная мирта и лавр горделивый рас¬

тут» *, где-нибудь в Венеции в чудную лунную ночь целая

флотилия гондол собралась вокруг красавцев-певцов и

музыкантов, исполняющих так гармонирующие с этою

обстановкой серенады, или, наконец, где-нибудь на Кав¬

казе «Терек воет, дик и злобен, меж утесистых громад,

буре плач его подобен, слезы брызгами летят» **v и псе

это живет и движется без меня, я не могу слиться со

всею этою бесконечною жизнью. Высшего удовлетворе¬

ния достигли бы мы, если бы могли так отождествиться

со всем этим миром, что всякое другое я было бы так¬

же и моим я. Однако всем этим желаниям полагает ко¬

нец жалкая ограниченность индивидуального бытия, при¬

ковывающая меня к ничтожному комку материи, к мое¬

му телу, замыкающая меня в душную комнату и предос¬

тавляющая мне лишь тесный круг деятельности. Но

если мое я не может расшириться и отождествиться с дру¬

гими я, то все же у меня есть средство выйти грашш

своей индивидуальности, хотя бы отчасти: оно ааитаюад-

ется в знании. Мы говорим, конечно, не о знании таких

18
И. О. Лосский
книжных червей, как Вагнер, к которым относятся слова

Мефистофеля:
Кто хочет что-нибудь живое изучить,
Сперва его всегда он убивает,
Потом на части разнимает,
Хоть связи жизненной,— увы! Там не открыть1.
Мы говорим о т-аком знании, какое дает поэт, пости¬

гающий вплоть до глубочайших изгибов внутреннюю

жизнь мира, все то, что кроется в самых интимных тай¬

никах души всякого существа. Пусть нам не говорят,

что поэты дают такое знание только в области индиви¬

дуальной человеческой жизни. Искусство с одинаковою

смелостью проникает и в глубины человеческой индиви¬

дуальности, и в тот мир, который складывается из сов¬

местной работы многих человеческих я, и в тот мир, ко¬

торый предшествует духовной жизни человека. Толстой

с одинаковою легкостью рисует и душевную жизнь Анны

Карениной, и коллективную душу толпы; Бёклин с одина¬

ковою полнотою вводит нас и в свой внутренний мир,

когда он рисует себя в известном портрете со скелетом,

и в настроение природы весною, мрачный дух горного

ущелья, безмолвие леса, жизнь скалистого морского бе¬

рега, у которого бушует бурун *.
Если нам скажут, что такого знания, постигающего

действительную жизнь, нет, что знание имеет только

символический характер, что мы познаем не самую вещь,

а лишь действие ее на нас, или если нам скажут, что

познаваемый нами мир есть только мир наших представ-

лений, мир явлений, разыгрывающихся по законам на¬

шего ума, то этого рода знание нас не удовлетворит:

нам душно в узкой сфере я, мы хотим выйти в безбреж¬

ное море действительности, как она существует незави¬

симо от свойств нашего я. Мы отказываемся от этого

более высокого идеала знания и усваиваем более или

менее скептические взгляды только тогда, если нам по¬

чему-либо кажется, что идеал знания неосуществим, что

он заключает в себе противоречия. Но как глубоко зало¬

жен этот идеал в недрах человеческой души, видно из

того, что мы отказываемся от него с болью в сердце:
...подавить нельзя подчас

В душе врожденное стремленье,
Стремленье в высь, когда до вас

Вдруг долетает жаворонка пенье
1 «Фауст» Гете, пер. Холодковского *\

Обоснование интуитивизма
19
Из необъятной синевы небес,—
Когда, внизу оставя дол и лес,
Орел парит свободно над горами,
Иль высоко под облаками

К далекой родине своей

Несется стая журавлей 1.
Распространенные в наше время взгляды на отноше¬

ние между познающим субъектом и познаваемым объек¬

том вовсе не содействуют сохранению идеала знания.

Люди, задумывающиеся над вопросами теории знания,

нередко склонны утверждать в наше время, что непо¬

средственный опыт складывается только из личных ин¬

дивидуальных состояний познающего субъекта. А если

в непосредственном опыте мы имеем дело лишь со сво¬

ими состояниями сознания, то это значит, что в актах

знания, куда бы мы ни обратились, мы не можем освобо¬

диться от своего я, не можем выйти за пределы своих

личных переживаний. Конечно, дальнейшие построения

на этой основе могут быть очень разнообразны: путем

различных ухищрений можно даже, опираясь на эти

предположения, попытаться доказать, что мыслительная

деятельность рядами умозаключений выводит за преде¬

лы я и дает знание о внешнем мире или каких-либо сто¬

ронах его. Но если строго относиться к дальнейшим по¬

строениям, то этот исходный пункт теории знания несом¬

ненно приведет к субъективному идеализму, именно

к солипсизму, и к самому разрушительному скептициз¬

му в учении о внешнем мире.
Для всякого, кто уверен в том, что знание проникает

в сущность вещей, возникает мучительный вопрос: поче¬

му же философия в своем многовековом развитии не

только, не доказала этого, но даже наоборот широко раз-

эила в нао склонность к субъективному идеализму, про¬

никающему уже в частные науки и даже в общество.

Для того, кто не мирится с этим результатом, единствен¬

ный ответ на этот вопрос таков: вероятно, философия де¬

лала какие-либо ошибки, и если эти ошибки клонились

все в одну и ту же сторону, то значит, они обусловлива¬

ются чрезвычайно общими причинами, действующими в

сознании каждого человека. Однако философы, создав¬

шие общие течения философии, обладали в высшей сте¬

пени последовательным умом; их проницательный взор

легко усматривал Противоречия даже в самых сложных
1 «Фауст» Гете, перев, Холодковского •,

20
И. 0. Лосский
системах взглядов и устранял их. Каким же образом

ошибки, ведущие в конечном итоге к субъективному

идеализму, могли веками гнездиться в философии? Оче¬

видно, это возможно лишь в том случае, если ошибки

кроются там, где их не может усмотреть даже и наибо¬

лее чувствительный к противоречиям, строго логический

ум; они кроются не среди явно высказанных, а среди ин¬

стинктивно мыслимых положении, в подсознательной

подпочве философии. Поэтому лучший путь освободить¬

ся от этих ошибок будет найден лишь в том случае, ес¬

ли мы анализируем исходные пункты основных философ¬

ских направлений так глубоко, что проникнем в их под¬

сознательную глубину, вынесем на свет дня кроющиеся

во мраке устои философии и оценим их содержание.
Поясним, однако, точнее, что мы называем подсозна¬

тельною подпочвою философии. Мир во всяком своем

конкретном проявлении представляет собою нечто беско¬

нечно сложное, если не в абсолютном смысле, то, по

крайней мере, в отношении к человеческим силам. За¬

мечательно, что и мысли наши о мире, если они касают¬

ся какого-либо конкретного явления, складываются из

бесконечного множества элементов, и только узенькая

полоса этой бесконечности освещена полным светом зна¬

ния, тогда как все остальное тонет во мраке смутно, хо¬

тя и необходимо, мыслимого или, вернее, чувствуемого.

Частные науки имеют дело в большинстве случаев с кон¬

кретною действительностью, и потому утверждения их

обыкновенно отличаются чрезвычайною сложностью и

заключают в себе много недосказанного, т. е. не обрабо¬

танного познавательною деятельностью. Возьмем в виде

примера нарочно один из самых общих законов частных

наук, закон всемирного тяготения, и на нем покажем

правильность нашего мнения. Высказывая закон тяготе¬

ния, мы утверждаем, что всякие две массы притягивают¬

ся друг к другу с силою, пропорциональною их произве¬

дению и обратно пропорциональною квадрату расстоя¬

ния между ними. В этом законе к числу твердо установ¬

ленных в физике положений относится только мысль

о возможном или действительном сближении масс с ука¬

занною выше силою. Но кроме этой мысли, в нем неиз¬

бежно подразумевается множество других мыслей, во¬

все еще не обработанных наукою. Напр., мы, наверное,

как-либо про себя решаем вопрос о том, что это за

сближение, напр., рассматриваем его как непосредствен¬

ное притяжение 'через, расстояние или, вернее, мы *вовсе

Обоснование интуитивизма
не задаемся этим вопросом, но если присмотреться к на¬

шим смутным представлениям, то окажется, что среди

них было именно представление о взаимном привлекании

через расстояние. На первых порах мы вовсе не замеча-

ем> что это гипотеза, и притом гипотеза спорная, вовсе

не необходимая для закона Ньютона. Она могла бы быть

заменена различными другими гипотезами. «В настоя¬

щее время,— говорит О. Хвольсон в своем курсе физи¬

ки,-^ успело сделаться общим достоянием убеждение,

что actio in distans (действие на расстоянии) не должно

быть допускаемо ни в одной области физических явле¬

ний. Но как ее можно изгнать из учения о всемирном тя¬

готении? Это вопрос пока открытый, несмотря на бес¬

численное множество различных в этом направлении

попыток ученых, стремившихся дать «механическое» объ¬

яснение всемирному тяготению. Во всех этих объяснени¬

ях играет главную роль допущение существования осо¬

бой мировой среды, влиянием которой и обусловливается

возникновение тех ускорений, которые выражаются фор¬

мулой. Не входя в эту. область, пока еще фантазий, ог¬

раничимся немногими указаниями. Мы знаем, что в при¬

сутствии тела А (рис.) действует на тело В сила f по

направлению к А. Возникновение такой силы может

быть понимаемо двояко: или как тяга, действующая на

В со стороны аа (такою тягою представилась бы actio

in distans), или как давление, производимое на В со сто¬

роны bb. К такому давлению и старались привести влия¬

ние присутствия тела А. Допускалось, что частицы миро¬

вой среды, двигаясь, ударяют со всех сторон на всякое

тело. Присутствие тела А как бы отчасти охраняет тело В

от ударов частиц, идущих слева, и вот этот-то избыток

толчков якобы и есть причина возникновения силы f» 1.
Итак, возможно, что сближение масс есть результат

не взаимного притягивания их, а приталкивания их друг
1 О. Хвольсом, «Курс физики», т. I, стр. 185*.

22
И. О. Лосский
к другу толчками других тел, но еще вероятнее, что нет

ни приталкивания, ни притягивания, а есть какое-либо

взаимодействие совершенно иного характера, по сущест¬

ву еще неизвестное нам. Как бы ни были важны для об¬

щего миросозерцания эти теории взаимодействия между

массами, они могут вовсе не отражаться на формули¬

ровке закона тяготения и выводах из него в физике как

таковой; они дают только различное освещение закону

Ньютона. Но, без сомнения, хотя бы физик и не обязан

был пускаться в область этих теорий, очень печально,

если он не знает, какая сторона его, по необходимости

чрезвычайно сложных представлений о физических явле¬

ниях, критически не расследована или по недостатку

средств для этого, или потому, что она выходит за пре¬

делы его науки. А в каждом утверждении физики или

вообще представителя частных наук кроются и такие

мысли, которые выходят за пределы какой бы то ни бы¬

ло частной науки и подлежат ведению основных фило¬

софских дисциплин, именно онтологии и теории знания.

Мы говорим не об отталкивании и притягивании, иссле¬

дование которых отчасти действительно относится к об¬

ласти физики, а о некоторых гораздо более общих пред¬

ставлениях, кроющихся хотя бы в том же законе Ньюто¬

на. Укажем на одно из них. Говоря о сближении масс,

мы представляем себе притяжение, толчки и движения

как явления, существующие не сами по себе, а имеющие

какого-то носителя. Выражаясь философскими термина¬

ми, мы считаем эти явления свойствами каких-то суб¬

станций. Как известно, понятия субстанции и свойства

фигурируют почти во всех актах знания, если не в аб¬

страктной, то в конкретной форме. Даже и тогда, когда

мы говорим: «в передней скрипнула дверь», мы относим

скрип как свойство, процесс, к какому-то носителю,

к двери. Пользуясь понятием субстанции и ее свойств на

каждом шагу, мы даже не отдаем себе в этом отчета,

а если нам и укажут на этот элемент мышления, то нам

кажется, что о нем нечего и говорить, что вопрос чрез¬

вычайно прост, что он не допускает различных решений,

и потому наше представление о субстанции с заложен¬

ными в него инстинктивными теориями по существу на¬

всегда должно сохраниться. Между тем на деле это во¬

все не так. Когда философия берется за эти вопросы,

она дает теории, еще более отличающиеся друг от друга,

чем учения о тяготении как приталкивании и как притя¬

гивании. Напомним хотя бы учения о субстанции Лейб¬

Обоснование интуитивизма
23
ница, Юма и Канта, так глубоко отличающиеся дг/г от

друга.
В том же самом представлении о законе Ньютона

кроются, кроме понятия субстанции, еще и другие не ме¬

нее важные понятия, напр., понятие причинности. Оно

также заключает в себе в уме человека, незнакомого с

философией, непродуманные теории и также кажется

простым, не требующим специальных исследований; ме¬

жду тем стоит только сравнить учение о причинности

Лейбница, Юма, Канта, чтобы тотчас же почувствовать,

что твердая почва наивных теорий исчезает под ногами;

перед нами вдруг разверзается бездонная пропасть не¬

исследованных вопросов.
Укажем, наконец, и еще на одну группу представле¬

ний, еще более общую, чем все предыдущие. Высказы¬

вая какое бы то ни было утверждение, мы относимся

к нему, как к своему знанию и оцениваем его как тако¬

вое. В этой оценке заключается ряд самых разнообраз¬

ных, в большинстве случаев непродуманных теорий.

Напр., мы относимся к знанию как к деятельности со¬

знания, копирующей действительность; мы полагаем,

напр., что в этой деятельности вступают во взаимоотно¬

шение я и не-я, познающий субъект и познаваемый объ¬

ект. Между тем могут существовать самые разнообраз¬

ные учения о том, что такое знание, что такое я и не-я,

какое взаимодействие существует между ними в актах

знания, и каждое из этих учений придает своеобразное

освещение всякому акту знания. Для последователей Де¬

карта знание о процессах движения есть знание транс¬

цендентное, копирующее в нашем уме действительные

отношения между частицами материи, существующие вне

нашего и какого бы то ни было сознания, а для кантиан¬

ца это знание имманентное, оно представляет собою лишь

сочетание наших суждений по необходимым законам по¬

знавательной деятельности, не выводящее нас за пределы

наших представлений и не имеющее никакого отноше¬

ния к миру не-я как вещи в себе.
Всякая перемена в теории причинности или субстан¬

циальности отражается на огромном количестве зна¬

ний, так как большинство представлений заключает в се¬

бе представление о субстанции и ее свойствах или о при¬

чинных связях. Но еще более кладут свой отпечаток на

все наши утверждения инстинктивные, или философские,

теории знания, которых мы придерживаемся. Нет такого

знания, нет такого утверждения, которое не заключало

24
Н. О. Лосский
бы в себе продуктов наших теорий знания. Если мы не¬

правильно мыслим о знании по существу, то и всякий

отдельный познавательный акт заключает в себе эту

ошибку, хотя бы в потенциальной форме. Так и должно

быть. Если сделать ошибку в каком-либо вычислении, то

от этого испортятся результаты всех других соображе-*

нии, поскольку в них входит это вычисление.
Эти соображения приводят к грустным и даже, на

первый взгляд, к скептическим выводам. В каждом ут¬

верждении физика, химика, физиолога и т. п. действи¬

тельно заключается подсознательная подпочва, и потому,

чтобы приобрести философское знание, нужно взрыть

эту подпочву, исследовать все эти неясно мыслимые

представления о причинности, о субстанциальности,

о том, что такое знание и т. п. Но как это сделать? Пре¬

жде всего приходит на ум, что нужно идти следующим

путем: по-прежнему изучать частные науки — физику,

химию и т. п., дающие знание о свойствах всевозможных

субстанций, затем сопоставить все эти знания и на осно¬

вании их уже прийти к выводу о том, что такое субстан¬

циальность, причинность и т. п. Для того же, чтобы по¬

строить теорию знания, по-видимому необходимо изу¬

чить в особенности психологию, физиологию и анатомию.

Философия шла в течение тысячелетий по существу

именно этим путем, но в наше время благодаря трудам

Канта и следующей за ним философии, достоверно из¬

вестно, что на этом пути нельзя построить миросозерца¬

ния свободного от догматических, т. е. неисследованных

предпосылок.
Если, строя теорию знания, мы опираемся на какую

бы то ни было другую теорию, то это значит, что мы обо¬

сновываем свою теорию знания на какой-то уже при¬

знанной нами, но еще вовсе не продуманной теории зна¬

ния, в которой уже заключается какое-либо представле¬

ние о я и не-я, об их взаимодействии и т. п. Такой путь

построения теории знания противоречит требованиям ло¬

гики. Замечательные примеры такого рода нелогичности

заключаются в теории знания Локка. Сошлемся хотя бы

на то, что, рассуждая о познавательной ценности ощуще¬

ний, напр., тепла, холода и т. п., Локк говорит о воз¬

действии внешнего мира на наше тело, о том, как от

этого действия изменяется движение «жизненных ду¬

хов», и на основании этих рассуждений приходит к мыс¬

ли, что ощущения субъективны. Далее в той же самой

теории знания в конце своего исследования он приходит

Обоснование иктуитивизма
25
к мысли, что существование внешнего мира недоказуемо.

Итак, в своей теории знания он. сначала опирается на

разные учения о внешнем мире как о чем-то объективно

реальном, а потом, применяя эти же самые учения о внеш¬

нем мире для оценки познавательных процессов, при- *

ходит к скептическим выводам относительно знания и

утверждает, что существование внешнего мира не может

быть доказано логически.
Итак, надобно признать одно из двух: или наше поло¬

жение при построении философского миросозерцания

оказывается безвыходным, или же мы должны прибег¬

нуть к крайне своеобразному методу, именно строить

философские теории, и притом прежде всего теорию зна¬

ния, не опираясь ни на какие другие теории, т. е. не

пользуясь утверждениями других наук как посылками.

Говоря точнее, этот необычайно своеобразный метод со¬

стоит в следующем: теорию знания нужно начинать пря¬

мо с анализа действительных в данный момент наблю¬

даемых переживаний. Тот, кто хочет произвести этот

анализ, не опираясь ни на какие теории, не имеет пра¬

ва даже и определять как-либо знание, напр., не имеет

права подходить к своему исследованию с мыслью, что

«знание есть мысленное воспроизведение действительно¬

сти» и т. п. Тем более в основе этого анализа не может

быть и речи о я и не-я, о внутреннем и внешнем мире,
о	взаимодействии между ними и т. п. При этом анализе,

конечно, можно воспользоваться трудами других наук и

их анализом мирового целого, но только как материалом,

а вовсе не как основою для теории знания. Такого рода

критический метод построения теории знания так своеоб¬

разен и труден, что сам гениальный основатель его Кант

не мог еще провести его во всей чистоте: пытаясь постро¬

ить теорию знания, он не мог уберечься от догматиче¬

ских предпосылок, потому что опирался на эмпиризм и

рационализм, пропитанные этими предпосылками и не

подвергнутые еще тому глубокому анализу, какой возмо¬

жен в наше время благодаря многочисленным исследо¬

ваниям по истории философии.
Кто хочет, занимаясь теориею знания, уберечься от

подводных камней, о которые, как мы постараемся пока¬

зать это дальше, разбилась философия Канта, тому нуж¬

но подготовить к этой работе свои ум путем анализа

предшествующих философских учений и вскрыть все

предпосылки их, именно все положения, лежащие в ос¬

нове их, но не высказываемые явно, а также положения,

26
Н. О. Лосский.
лежащие в основе их и высказанные ими, но еще яе со¬

поставленные с возможными противоположными утвер¬

ждениями и в этом смысле догматические. Йменно этЙм

путем мы и пойдем, раньше чем строить теорию знания.

Мы подвергнем такому анализу докантовский эмпиризм

и рационализм. Так как дальнейшее развитие философии

не увеличивает, а уменьшает количество предпосылок, то

уже вслед за этим анализом можно попытаться дать

первый очерк теории знания. Затем для ббльшего под¬

тверждения этого очерка можно рассмотреть предпосыл¬

ки критицизма и послекантовой философии.
Критическое рассмотрение философии Канта и его

преемников мы не можем предпослать построению само¬

стоятельной теории знания по следующей причине. Рас¬

сматривая философские системы до построения теории

знания, свободной от предпосылок докантовской филосо¬

фии, поневоле приходится пользоваться терминами факт,

опыт, восприятие и т. п. в том неопределенном значёнйи,

какое они имеют во всех философских системах, опира¬

ющихся на большое количество неопознанных предпосы¬

лок. Анализ таких сложных и близких нам явлений, как

философия Канта и его преемников, чрезвычайно за¬

трудняется этим. Построив теорию знания, свободную от

предпосылок докантовского рационализма и эмпиризма,

можно придать более точное значение всем этим терми¬

нам, и тогда легче будет разобраться в философии

Канта.

Глава I
ДОГМАТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

ДОКАНТОВСКОГО ЭМПИРИЗМА
Сначала мы займемся докантовским эмпиризмом и

будем иметь в виду главным образом высокоразвитые

системы Локка, Беркли и Юма, так как в менее разви¬

тых путаница противоречащих друг другу или неясно

формулированных взглядов доходит до таких размеров,

что разобраться в них можно было бы только по оконча¬

нии нашего исследования, а не в начале его. Нам же ис¬

следовать этот исторический процесс дифференциации и

координации идей и вовсе не нужно. Мы прибегаем к ис¬

тории не ради истории, а для того чтобы найти с помо¬

щью анализа действительных и возможных миросозер¬

цаний пути, возвращающие к утраченным идеалам живо¬

го знания.
Эмпиризм стремится построить все знание на опыте.

Но понятия опыта и факта слишком неопределенны на

первых ступенях философского исследования. Развитие

докантовского эмпиризма определялось главным обра¬

зом именно переменами в учении о том, что следует раз¬

уметь под этими понятиями. На вопрос, что такое опыт,

что такое факты, прежде всего приходит на ум ответ,

что это восприятия органов внешних чувств, т. е. зри¬

тельные, слуховые и т. п. образы. Так как из этих вос¬

приятий складывается лишь знание о так называемом

телесном мире и так как другие материалы знания ос¬

таются на первых порах незамеченными (отчего это про¬

исходит, об этом мы поговорим позже), то отсюда по¬

нятно, что на примитивных ступенях философствования

является мысль, будто знанию доступны только тела и

их действия. Таких взглядов придерживается, напр., ос¬

нователь английского эмпиризма Ф. Бекон. Впрочем, эта

односторонность не могла надолго укорениться в фило¬

софии; последующие эмпиристы не могли не заметить,

что фактический материал знания складывается не

только из зрительных, слуховых и т. п. образов. Есть та¬

кие явления, которые наблюдаются без помощи глаз,

28
Н. О. Лосскцй
ушей и осязания; если мы думаем о системе Лейбница

и сопоставляем ее с учением Аристотеля, находя между

ними черты сходства, то мы заняты при этом разнообраз¬

ными деятельностями припоминания, сопоставления,

анализа, сознаем сходство, противоречие между мысля-,

ми и т. п., и для того чтобы узнать об этих состояниях

сознания, не нужно пощупать их или посмотреть на них,

они узнаются, по-видимому, каким-то более непосредст¬

венным путем. Уже Локк подметил эти два рода позна¬

ния; один из этих источников знания он называет «реф-

лексиею», а другой — «ощущением». Он называет их так¬

же внутренним и внешним чувством, так как один из

этих источников, по его мнению, дает нам знание о вне¬

шнем мире, а другой о деятельностях нашей души 1.
Какое же знание о внешнем мире получается с помо¬

щью восприятий? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно

анализировать восприятия внешнего мира. При этом и

философы, и люди, непричастные к философии, роковым

образом прежде всего обращают внимание на ощущения,

т. е. на такие состояния, как восприятие цвета, звука,

вкуса и т. п., и думают, что кроме ощущений в восприя¬

тиях внешнего мира нет никаких других элементов. От¬

сюда неизбежно получаются скептические выводы. Изу¬

чая ощущения, нетрудно заметить, что самой познавае¬

мой вещи их приписать нельзя. Если допустить, что

роза имеет запах, что вода горяча и что эти свойства на-,

ми воспринимаются, т. е. существуют в нашем знании

так, как они есть в вещах, то отсюда получится ряд про¬

тиворечий, слишком известных для того, чтобы стоило

распространяться о них. Так как в теории знания еще до

исследования вопроса о том, что такое знание по суще¬

ству, мы, естественно, склонны противополагать друг дру¬

гу я и не-я, почти отождествляя к тому же эти понятия

с понятиями познающего субъекта и познаваемого объ¬

екта, то, придя к мысли, что ощущения не суть свойства

объекта, мы начинаем считать их состояниями познаю¬

щего субъекта, начинаем принимать их за субъективные

состояния, хотя бы и вызванные воздействиями извне.

Иными словами, согласно этому учению ощущения ста¬

вятся в один ряд с такими субъективными состояниями,

как удовольствие или неудовольствие, как чувствование

активности или сосредоточение внимания и т. п.
1 Локк «Опыт о человеческом разуме», перев. Савина, кн. II,

гл. I, 4, стр. 81*.

Обоснование интуитивизма
29
Учение о субъективности ощущений пользуется'чрез¬

вычайно широким распространением в наше время. По¬

чти всякий учебник психологии, почти всякое руководст¬

во по физиологии и даже такие науки, как физика,

с разных сторон укореняют в обществе это учение до-

кан^овской философии. Оно пользуется таким почти все¬

общим признанием потому, что, исследуя ощущения, мы

всегда воображаем, будто пред нами стоит следующая

альтернатива: ощущение есть или свойство познаваемой

вещи или мое состояние сознания. Мы упускаем из ви¬

ду, что существует еще одно возможное решение вопроса

и что его нужно было бы также принять в расчет и под¬

вергнуть критике. Именно можно предположить, ч*го

ощущение не есть свойство познаваемой вещи,: но в то

же время оно не есть и мое субъективное состояние,

и представляет собою состояние какой-либо веЩп, служа¬

щей в акте восприятия посредником между мною н по¬

знаваемым объектом. Напр., цвета, звуки, вкусы, запахи-

могли бы быть состояниями каких-либо низших центров

нервной системы,— состояниями, которые развиваются в

этих центрах под влиянием воздействия извне и воспри¬

нимаются мною непосредственно, т. е. существуют в мо¬

ем знании так, как они существуют в этих низших цент¬

рах. Так как учение о субъективности ощущений выска¬

зывается без сопоставлений с этим третьим возможным

решением вопроса и находится в числе положений, неяс¬

но формулированных, еще неясно мыслимых, стоящих на

границе между безотчетно подразумеваемым и критиче¬

ски исследуемым, то оно относится к числу предпосылок

докантовского эмпиризма. Мало того, присматриваясь

к этому учению, можно заметить, что в основе его ле¬

жат две предпосылки, взаимно подкрепляющие друг дру¬

га. Обратив внимание как раз на ощущения, которые в

самом деле не исходят из познаваемой вещи, а суть ее

действия, мы укрепляемся в мысли, что я и не-я, позна¬

ющий субъект и познаваемый объект, обособлены друг

от друга так, что соприкосновение, необходимое для ак¬

та знания, совершается путем воздействия внешних ве¬

щей на я, а не путем непосредственного вхождения их

свойств в сферу познающего я. Укрепляясь же в мысли,

что я и не-я обособлены, мы тем более укрепляемся в

мысли, что оттуда, из этого «внешнего» мира, ничего пря¬

мо не воспринимается, а потому нам и в голову не при¬

ходит мысль, что ощущения могли бы не принадлежать

познаваемой вещи и все:таки быть в то же* время транс¬

30
Н. О. Лосский
субъективными; таким образом, мы окончательно оста¬

навливаемся на учении, что ощущения суть именно

«мои» субъективные состояния, «мои» отклики на воз¬

действия из внешнего мира.
Эти предпосылки можно выразить вкратце в следую¬

щих положениях:
1)	я и не-я обособлены друг от друга;
2)	опыт есть результат действия не-я на я;
3)	ощущения суть «мои» субъективные состояния со¬

знания.
Эти предпосылки входят в состав не только совре¬

менных ходячих взглядов на процессы знания, но и ле¬

жат в основе докантовской философии. Локк с того

именно и начинает свой «Опыт о человеческом разуме¬

нии», что ставит вопрос о происхождении идей в нашем

я. Критикуя учение о прирожденных идеях, он приходит

к мысли, что ничего прирожденного в нашей душе нет,

что душевная жизнь начинается под влиянием опыта,

под которым он разумеет именно воздействие внешнего

мира на я.
Еще не решив вопроса о знании, Локк уже пускается

в различные подробности относительно этого воздейст¬

вия не-я на я и говорит, напр., что «всякое ощущение в

нас производится только различными степенями и фор¬

мами движения наших жизненных духов (animal spirits),

различно волнуемых внешними объектами», так что да¬

же и отсутствие или исчезновение каких-нибудь свойств

в предмете может быть источником новой положитель¬

ной идеи, потому что «ослабление прежнего движения

должно так же необходимо вызывать в нас новое ощуще¬

ние, как и его изменение или нарастание, и таким обра¬

зом порождать новую идею, которая зависит только от

различного движения жизненных духов в этом органе»
Несмотря на эти скептические соображения, Локк

еще не вполне последователен в своем учении об ощуще¬

нии: он еще думает, что по крайней мере такие качест¬

ва тел, как протяженность, фигура, число и движение,

как бы входят в наше сознание непосредственно из вне¬

шнего мира, благодаря тому, что «недоступные восприя¬

тию тела исходят от вещей к глазам и через глаза посы¬

лают в мозг движение, производящее в мозгу наши идеи

о телах»2.

Обоснование интуитивизма
31
Однако в общем Локк уже идет тем путем, который

неизбежно приводит в конце концов к скептицизму Юма.

Установив, что весь фактический материал знания состо¬

ит из непосредственного сознания деятельностей нашей

души и из ощущений, которые тоже относятся к числу

состояний нашей души, он или один из его преемников

неизбежно должен был признать вместе с этим, что ни¬

какого фактического материала, дающего знание о вне¬

шнем мйре, у нас нет и что никакого способа выйти за

пределы своего я, за границы своих субъективных со¬

стояний у нас быть не может. Единственный выход из

этого положения был бы найден только в том случае,

если бы, анализируя восприятия так называемого внеш¬

него мира, Локк нашел в их составе какие-либо нечув¬

ственные элементы — элементы иного порядка, чем ощу¬

щения. Локк не совсем упустил из виду эти элементы, и

мы должны теперь познакомиться с тем, как он объяс¬

нил происхождение их и как он их оценил в своей тео¬

рии знания.
В наше время, опираясь на труды философов и пси¬

хологов докантовской* и послекантовской философии,

найти эти нечувственные элементы восприятия вовсе не

трудно. Всякое восприятие складывается из множества

ощущений, которые образуют единство; сознавание

единства ощущений не есть ощущение и не может быть

объяснено деятельностью какого-либо органа чувств,

хотя бы потому, что единство ощущений возможно лишь

там, где уже есть ощущения, и лишь там, где мы выхо¬

дим за пределы отдельных ощущений и ставим их все в

отношение друг к другу. Мало того, что ощущения со¬

знаются объединенными, во внешних восприятиях мы

еще усматриваем и причину этого объединения, именно

живо чувствуем, что ощущения складываются в единст¬

во потому, что у них есть один общий источник, один об¬

щий носитель их, т. е. то, что называется в философии

субстанциею; и эта идея, без сомнения, возникает в со¬

знании не как результат деятельности какого-либо орга¬

на чувств, так как и она имеет смысл лишь в отношении

ко всем ощущениям. Наконец, укажем еще на один не¬

чувственный элемент восприятий, очень важный для те¬

ории знания. Воспринимая такой ряд событий, как по¬

рыв бушующего ветра и падение сломанного ветром де¬

рева, мы сознаем не только ощущение холода и т. п. от

ветра и получаем не только ряд зрительных и слуховых

ощущений падающего дерева, но и жиэо чувствуем, что

32
Н. О. Лосский
между этими явлениями существует какая-то особенная,

тесная связь; это связь более глубокая, более интимная,

чем последовательность или сосуществование во време¬

ни: нам кажется, что мы непосредственно чувствуем, как

в этом случае затратилась какая-то энергия, была пу¬

щена в ход какая-то сила, породившая, активно создав¬

шая новое явление. Этот элемент восприятия, сознава-

ние причинной связи, сознавание силы стоит особняком

от ощущений, хотя и может примешиваться к самым раз¬

нообразным ощущениям. Правда, согласно некоторым

учениям современной психологии сознавание силы есть

не что иное, как совокупность моторных ощущений. Од¬

нако рассматривать в подробностях это учение и опро¬

вергать его здесь незачем, так как критика докантов¬

ского эмпиризма не изменяется от того, согласимся ли

мы с этим положением или нет. Для этой критики важно

лишь то, что в идее причинной связи заключается не

только сознавание последовательности во времени, но

и сознавание активного порождения одного явления

другим.
Локк усмотрел эти элементы восприятия, но его пси¬

хологический и гносеологический анализ не был доста¬

точно глубок. Он еще не тверд в своих взглядах на эти

элементы восприятия. Местами о некоторых из них он

говорит, что они получаются, как всевозможные другие

ощущения, благодаря деятельности внешних чувств, п

потому полагает, что объяснение их требует не больше¬

го труда, чем объяснение ощущения красного цвета.

В особенности в начале своего сочинения он заходит в

этом отношении чересчур далеко: даже идеи существо¬

вания и единства не кажутся ему загадочными. «Суще¬

ствование и единство — две другие идеи,— говорит он,—

которые доставляются разуму каждым внешним объек¬

том, каждой внутренней идеей. Когда идеи находятся в

нашей душе, мы смотрим на них как на действительно

там находящиеся, точно так же, как мы признаем вещи

действительно находящимися вне нас, т. е. существую¬

щими или имеющими существование. Точно так же все,

что мы можем признавать одною вещью, будет ли это

реальное существо или идея, доставляет разуму идею

единства» [.
Он не замечает, что для него, при его учении об опы¬

те как о субъективных откликах души в ответ на воздей¬
1 Там же, кн. II, гл. VII, стр. 106.

Обоснование интуитивизма
33
ствие чуждого ей внешнего мира, в словах «мы призна¬

ем вещи действительно находящимися вне нас», а также

в словах «все, что мы можем признавать одною вещью»,

заключается глубокая и даже неразрешимая проблема

(впрочем, что касается знания существования внешнего

мира, он усмотрел эту проблему в конце своего исследо¬

вания, о чем мы и поговорим несколько позже). Точно

так же он относится к понятию силы и причины. «На¬

блюдая своими чувствами постоянную смену вещей, мы

не можем не заметить,— говорил Локк,— что различные

отдельные качества и субстанции начинают существо¬

вать, и что они получают свое существование от надле¬

жащего приложения и воздействия какого-нибудь друго¬

го существа. От этого наблюдения мы и получаем свои

идеи причины и следствия» 1.
Из приведенных примеров видно, что Локк еще сов¬

сем не замечает большинства тех проблем, которые бы¬

ли ясно сознаны последним представителем докантов¬

ского эмпиризма Юмом. Впрочем, нельзя сказать, что¬

бы он был во всех случаях так неосмотрителен, как в

приведенных примерах-. Дойдя в своих исследованиях до

понятия субстанции, он замечает, что происхождение

этого понятия необходимо подвергнуть исследованию.

Впрочем, от этого его теория знания мало выигрывает.

Ослепленный предположением, что я и не-я решительно

обособлены друг от друга, так что состояния души суть

лишь субъективные отклики души в ответ на воздейст¬

вия извне, он и не думает о том, что сознавание субстан¬

циональности может быть более транссубъективным эле¬

ментом знания, чем ощущения; он идет прямо противо¬

положным путем, именно предполагает, что отдельные

разрозненные ощущения составляют первое содержание

душевной жизни 2 и что уже потом, благодаря собствен¬

ной деятельности души на этом первоначальном матери¬

але путем сопоставлений его друг с другом, а также бла¬

годаря совместному и последовательному существо¬

ванию этих материалов в душе, на них нарастают еще

более субъективные наслоения, напр., идея субстанциаль¬

ности. Приведем рассуждение самого Локка.— «Приоб¬

ретая, как говорил я, в большом числе простые идеи в

том порядке, как они находятся во внешних вещах, от

чувств или от рефлексии о своих собственных деятель-
1 Там же, кн. II, гл. XXVI, I, стр. 308.
1 См. там же, кн. II, гл. 12, 1; гл. XXV, 1, 9.
2 Н. О. Лосский

34
Н. О. Лосский

- _ Г. — ■
ностях, душа замечает также, что некоторое из числа

этих простых идей идут постоянно вместе. Так как мы

предполагаем, что они принадлежат одной вещи, и так

как слова приспособлены к обозначению общих понятий

и употребляются для большей скорости, то мы з&ем

объединенные таким образом в одном субъекте идей од¬

ним именем, а впоследствии по неосмотрительности

склонны говорить и думать как об одной простой идее

о том, что на самом деле есть лишь сочетание многих

идей. Ибо, как я уже сказал, не считая возможным, чтоб

эти простые идеи существовали самостоятельно, мы при¬

учаемся предполагать некоторый субстрат, в котором

они существуют и от которого происходят, и который мы

поэтому зовем «субстанцией». Так что, кто попробует ис¬

пытать себя насчет своего понятия о чистой субстанции

вообще, тот в своей идее не найдет ничего, кроме пред¬

положения о неизвестной подпорке (support) тех ка¬

честв, которые способны производить в нас простые

идеи и которые обыкновенно зовутся акциденциями» К
Это объяснение отличается замечательною наивно¬

стью: в нем предполагается все, что нужно объяснить.

Как эмпнрист, Локк должен был бы указать на факти¬

ческие переживания, из которых складывается идея суб¬

станциальности, вместо этого он ссылается на «неосмо¬

трительность», на то, что мы «приучаемся предполагать

некоторый субстрат», и т. п., упуская из виду, что даже

и неосмотрительность должна иметь $акой-либо факти¬

ческий материал для своих измышлений.
Однако на плечах Локка стоит более глубокий иссле¬

дователь— Юм; он берется за ту же проблему и решает

ее с большею последовательностью, хотя и в том же ду¬

хе, как Локк. Он, как и Локк, полагает, что фактический

материал знаний складывается лишь из субъективных

душевных состояний, связанных друг с друЬш лишь во

времени, между прочим, из ощущений. Таким образом,

первоначально звуки, издаваемые каким-либо колоко¬

лом, представляются не более связанными с видимым

образом колокола, чем звуки голоса звонаря* но с тече¬

нием времени, если мы очень часто будем встречать вме¬

сте звуки колокола и видимый его образ, между этими

ощущениями установится чрезвычайно тесная ассоциа¬

ция, так что возникновение одного из этих ощущений бу¬
1 Там же, кн. II, гл. XXIII, 1, 2, стр.. 276. Курсив в этой ци¬

тате принадлежит нам.

Обоснование интуитивизма
35
дет сопровождаться ожиданием возникновения другого,

и если это другое ощущение возникнет, оно будет испы¬

тываться нами как привычное в данной обстановке.

Итак, по мнению Юма, субстанция есть не что иное, как

привычное сосуществование ощущений, привычная связ¬

ка их; в этом и состоит субстанциальность. Однако он

прекрасно понимает, что он обязан объяснить разницу

между простым сосуществованием во времени и субстан¬

циальным сосуществованием и что он должен объяснить

эту разницу ссылкою на какое-либо фактическое пере¬

живание. И в самом деле, он указывает на фактические

переживания, присоединяющиеся к сознанию сосущест¬

вования во времени и превращающие его в сознавание

субстанциального сосуществования: эти фактические пе¬

реживания суть, по его мнению, чувствование привычно¬

сти и эмоция ожидания.
Совершенно таким же образом Юм объясняет возни¬

кновение понятия причинности. Он полагает, что причин¬

ная связь явлений есть не что иное, как одна из форм

последовательности явлений во времени, а именно: это

последовательность, привычная для нас вследствие часто¬

го повторения ее в прошлом настолько, что, встречая

один из членов этой последовательности, мы ожидаем

тотчас же появления и другого члена ее. Таким обра¬

зом, по учению Юма, последовательность между такою

парою явлений, как удар камня о стекло и появление

трещин на этом стекле, по существу ничем не отличает¬

ся от такой последовательности явлений, как раскрыва¬

ние мною книги и случайно следующий за этим актом

отдаленный раскат грома. Разница между первою и вто¬

рою последовательностью состоит лишь в том, что пер¬

вая последовательность сопровождается чувствованием

привычности и эмоциею ожидания, а во второй последо¬

вательности этих чувствований нет
Итак, по мнению эмпиристов, сознавание причиннос¬

ти, субстанциальности и т. п. имеет еще более субъек¬

тивный характер, чем ощущения. Это как бы второе на¬

слоение, второй этаж субъективности, надстраивающий¬

ся в нашем сознании на первом этаже, на ощущениях.
Допустим на минуту, что все материалы, из которых

мы пытаемся строить знание о внешнем мире, в самом

деле субъективны, что все они принадлежат мне в том
1	Юм сИсследование человеческого разумения», перев. Церете¬

ли, отд. VII. стр. 87*.

36
И. О. Лосский
же смысле, в каком мне принадлежат чувства удовлетво¬

рения или неудовлетворения, хотения, напряжения вни¬

мания и т. п., и зададимся вопросом, можно ли при та¬

ких условиях получить эмпирическое адекватное знание

о мире, т. е. построить картину внешнего мира, которая

состояла бы из наших фактических переживаний и в то

же время заключала в себе действительные свойства,

явления и процессы этого внешнего мира? Если строго

отнестись к учению о субъективности переживаний по¬

знающего субъекта и строго философски осуществлять

требования эмпиризма, то даже и без дальнейших ис¬

следований на этот вопрос придется дать следующий от¬

вет: при таких условиях не только нельзя познавать

свойств внешнего мира, но даже и самое существование

его не может быть доказано или, вернее, мы не могли

бы при этом даже и догадываться о существовании како¬

го-то внешнего мира; иными словами, при этих условиях

мы не можем нигде и никак выйти за пределы своей ду¬

шевной жизни, мы должны изучать лишь свои состоя¬

ния сознания, познавать и признавать существующими

только самих себя, т. е. сделаться сторонниками солип¬

сизма. Но, конечно, эта неумолимая последовательность

могла явиться лишь как результат продолжительной фи¬

лософской работы. Этот скептицизм проникает в эмпи¬

рическую философию лишь постепенно, шаг за шагом су¬

живая сферу допускаемого эмпиристами знания, и при¬

водит к конечным разрушительным выводам лишь в ли¬

це последнего эмпирис^а — Юма.
Уже Локк пришел к мысли, что мы познаем лишь

свои идеи. «Так как у души во всех ее мыслях и рассу¬

ждениях нет непосредственного объекта, кроме ее соб¬

ственных идей, которые одни она созерцает и может со¬

зерцать, то наше познание, очевидно, относится только

к ним»,— говорит Локк К По мнению Беркли, самое по¬

нятие «быть» в отношении к вещам внешнего мира озна¬

чает не что иное как «быть воспринимаемым» (esse=

percipi)2. Однако Локк еще вовсе не приходит к мысли,

что при таких условиях ничего нельзя знать о том, есть

ли какая-нибудь связь, какое-нибудь соответствие меж¬

ду процессами знания в душе человека и вещами внеш¬

него мира, или его вовсе нет. Локк, правда, уже отверг-
1	Локк, там же, ки. IV, гл. I, 1, стр. 624,
2	Berkeley, Л treatise concerning the principles of human know¬

ledge, III

Обоснование интуитивизма
37
пул возможность адекватного знания внешнего мира,

т. е. знания, воспроизводящего действительность так, как

она существует за пределами процесса знания, но он все

же допускает сообразность между знанием и действи¬

тельными вещами, некоторого рода соответствие между

ними. Покольку между знанием и внешними вещами су¬

ществует, хотя бы отчасти, допускаемый им своего рода

параллелизм, он называет знание реальным *.
На вопрос, как же возникает эта сообразность, Локк

дает ответ, естественно приходящий на ум людям, впер¬

вые задумывающимся над разрешением этой задачи.

«Так как, согласно»* вышеуказанному, говорит он, душа

сама никак не может образовать простых идей, то они

необходимо должны быть продуктом вещей, действую¬

щих на душу согласно своей природе и производящих

там те восприятия, к которым мудростью и волею Твор¬

ца они предназначены и приспособлены. Отсюда следу¬

ет, что простые идеи не выдумки нашего воображения,

но естественные и правильные продукты внешних ве¬

щей, реально действующих на нас, и что они вполне об¬

ладают тою сообразностью, которая имеется в виду или

требуется нашим состоянием, ибо они доставляют нам

такие представления о вещах, которые этим вещам свой¬

ственно производить в нас, благодаря чему мы способ¬

ны различать разряды и положения различных субстан¬

ций, брать субстанции для своих нужд, пользоваться

ими для своих целей. Таким образом, идея белизны или

горечи, точно соответствуя в душе той силе вещей, кото¬

рая производит в нас эту идею, обладает вполне реаль¬

ною сообразностью внешним вещам, какая только воз¬

можна и необходима для нее. И этой сообразности ме¬

жду нашими простыми идеями и существующими веща¬

ми достаточно для реального познания»2.
Знакомясь с этим рассуждением Локка, с недоумени¬

ем задаешь себе вопрос, откуда же Локку известно, что

«идея белизны или горечи точно соответствует в душе

той силе вещей, которая производит эту идею»; если

ощущения субъективны и сила, производящая их, не по¬

падает в наше сознание, то, оставаясь на почве фактов,

необходимо признать, что мы ничего не знаем о том, со¬

ответствуют ли эти силы ощущениям или нет, мы даже

не знаем, существуют ли такие силы.
1	Локк, там же, кн. IV, гл. IV, стр. 563 сс.
2	Там же, стр. 565.

38
Н. О. Лосский
Беркли уже не впадает в такие грубые заблуждения,

он не допускает никакой сообразности, по крайней мере,

между ощущениями и внешним миром; он говорит, что

восприятия материальных вещей не могут быть копиею

действительности уже потому, что всякое восприятие

есть комплекс идей, а идея может быть похожа только

на идею *.
Наконец, наиболее последовательный из эмпиристов,

Юм уже не говорит ни о соответствии, ни о разногласии

между нашими идеями и внешним миром, а если и пу¬

скается в область предположений по этому вопросу, то

скорее допускает несоответствие2. Он считает недоказу¬

емым существование внешнего мира и потому мало ин¬

тересуется отношением процессов знания к внешнему

миру. Он решительно утверждает, что мы познаем толь¬

ко свои впечатления и воспоминания о них.
Значение этих рассуждений об отношении между зна¬

нием и познаваемым объектом выяснится полнее, если

взглянуть на них с следующей стороны. Всякая теория

знания, начиная с самых наивных нефилософских пред¬

ставлений и кончая самыми сложными искусственными

построениями, заключает в себе в той или иной форме

утверждение, что между знанием и познаваемым объек¬

том существует некоторое определенное отношение, имен¬

но соответствие (своего рода параллелизм), согласие

или сходство в самых различных степенях, от полного

тожества (адекватности) до той неопределенной «сооб¬

разности», о которой говорит Локк. Тожество (адекват¬

ность) между знанием и познаваемым объектом возмож¬

но лишь в том случае, если познаваемый объект целиком

и притом в оригинале находится в процессе знания, если

он имманентен процессу знания. Если же допустить, что

знание и познаваемый объект обособлены, то в таком

случае знание может соответствовать познаваемому объ¬

екту лишь в том смысле, что в процессе знания строит¬

ся более или менее полная копия познаваемого объекта.

Тогда знание имеет не имманентный, а трансцендент¬

ный характер, оно относится к чему-то, что находится

вне его. Но если знание есть копия с оригинала, кото¬

рый находится вне процесса знания, то у нас нет ника¬

ких эмпирических критериев того, в какой мере сущест¬

вует соответствие между копией и оригиналом, даже нет

никаких решительных оснований вообще утверждать
1	Berkeley, там же, VIII.
2	Юм, там же, отд. XII, стр. 177, 178.

Обоснование интуитивизма
39
это соответствие. Поэтому докантовский эмпиризм, по¬

следовательно развиваясь, принужден был в конце кон¬

цов совсем отказаться от оценки отношения знания

к внешнему миру, как это и сделал Юм.
Неудивительно поэтому, что в определении понятия

знания не только Юм, но даже и его предшественники

имеют в виду не отношение знания к каким-либо объ¬

ектам, находящимся вне человеческого ума, а внутрен¬

ние признаки познавательного процесса, характеризую¬

щие знание с его субъективной и имманентной стороны.

Локк говорит, что «знание есть восприятие связи и со¬

ответствия либо несоответствия наших идей» К
Из этого скептического отношения к знанию однако

не следует, будто эмпиристы совсем отказались от адек¬

ватного знания, от мысли, что познаваемая вещь сущест¬

вует или воссоздается в акте знания так, как она есть.

Если такому знанию недоступен мир внешний, то все же

Внутренний мир, по учению эмпиристов, еще не изъят

бтеюда. Мы можем познавать только свои идеи, но за¬

то, познавая их, нам не нужно даже и копировать их:

зачем прибегать к копии, если сам оригинал непосредст¬

венно дан нам и познается интуитивно без всяких вспо¬

могательных орудий. «Когда в душе есть вообще какие-

нибудь чувства или идеи,— говорит Локк,— то первый

акт ее состоит в том, что она воспринимает свои идеи и,

поскольку воспринимает их, познает также их различие

и то, что одна не есть другая. Это безусловно необходи¬

мо до такой степени, что без этого не могло бы быть ни

познания, ни рассуждения, ни воображения, ни раздель¬

ных мыслей вообще. Через это душа ясно и непогреши¬

мо воспринимает, что каждая идея соответствует себе

самой и есть то, что она есть, и что все раздельные идеи

не соответствуют друг другу, т. е. что одна не есть дру¬

гая; и душа достигает этого без мук труда и дедукции,

с первого взгляда, своею природною способностью вос¬

приятия и различения»2.
Итак, свои идеи, что касается их содержания и отно¬

шений между собою вроде сходства и различия между

ними, мы познаем в совершенстве. Однако если впечат¬

ления суть субъективные отклики нашей души на воз¬

действия извне, то как бы мы ни знали их каждую по¬

рознь, мы должны прийти к скептическим выводам от¬
1 Локк, гам же, кн. IV, гл. I, 2, стр. 524.
1 Локк, там же, кн. IV, гл. I, 4, стр. 626.

40
Н. О. Лосский
носительно возможности изучения порядка их причинной

связи, а ведь этот порядок именно важнее всего для на¬

уки. Когда мы приливаем к синему от присутствия' лак-<

муса раствору какой-либо щелочи соляную кислоту и за¬

мечаем, что с известного момента синяя жидкость сдела¬

лась розовою и начинает производить совершенно иные

химические действия, чем прежде, то все эти перемены

даны нам в виде ряда разнообразных ощущений, кото¬

рые вполне доступны нашему познанию со стороны сход¬

ства или различия между ними. Однако химические ре¬

акции представляют интерес не с этой стороны; мы из¬

учаем их для того, чтобы узнать законы связи явлений

друг с другом, общие правила необходимой последова¬

тельности явлений. В ответ на это требование науки Юм

говорит, что сколько бы мы ни изучали свои впечатле¬

ния, мы не можем прийти к достоверным общим прави¬

лам их последовательности. Изучая химические реакции,

мы имеем дело только со своими субъективными впечат¬

лениями, связанными лишь сосуществованием или по¬

следовательностью во времени и помимо этой связи во

времени совершенно разрозненными, вовсе не порожда¬

ющими как-либо друг друга, вообще не находящимися

в какой-либо более интимной связи, чем порядок во вре¬

мени *. Если какая-либо пара явлений случайно встреча¬

лась в прошлом нашем опыте много раз вместе, то мы в

силу привычки начинаем воображать, будто между

этою парою явлений существует какая-то особенно ин¬

тимная связь, и устанавливаем общее правило, утвер¬

ждающее мнимую необходимость такой-то именно, а не

иной последовательности впечатлений и на будущее вре¬

мя. Но, конечно, наша привычка не заключает в себе

никакого ручательства своей рациональности; быть мо¬

жет, завтрашний день покажет, что все законы физики,

химии и т. п. не имеют никакого значения и завтра вслед

за совокупностью впечатлений, обозначаемых словами

кислород и водород, будет появляться совокупность впе¬

чатлений, называемых словом железо, а вовсе не сово¬

купность впечатлений, называемых словом вода, как это

до сих пор бывало миллионы раз в лабораториях, но,

может быть, не случится в миллион первый раз. Если

всякое общее положение относительно фактов есть лишь

верование, основанное на привычке, то это значит, что

теоретические науки относительно фактов, физика, хи¬
1 См.: Юм, там же, отд. VII, стр. 82.

Обоснование интуитивизма
41
мия, физиология, социология и т. п., пред судом филосо¬

фии (но, конечно, не для целей практической жизни)

оказываются недостоверными; только конкретные науки:

география, история и т. п., если они ограничивается

лишь описанием единичных фактов (впечатлений) как

единичных, могут считаться с философской точки зрения

вполне достоверными.
Кроме того, наукою в строго философском смысле

этого слова Юм считает математику. Он полагает, что

математика состоит из аналитических суждений (вроде

суждения «целое больше каждой из своих частей») и изу¬

чает лишь отношения равенства и т. п. между идеями, так

что этого рода «суждения могут быть открыты путем

одной только деятельности мышления, без отношения

к тому, что существует где бы то ни было во вселенной» 1.
Скептицизм, развивающийся в эмпирической филосо¬

фии как необходимое следствие предпосылок, утвержда¬

ющих, что я и не-я обособлены и что опыт есть продукт

действия внешнего мира на я, необходимо приводит

к утверждению, что не только объективные связи между

явлениями внешнего мйра, но даже и самоб существова¬

ние внешнего мира не может быть доказано. Уже Локк

чувствует, что его философия не может объяснить зна¬

ния о существовании внешнего мира. Допуская, что,

кроме состояний сознания познающего субъекта, суще¬

ствуют еще внешние вещи, вызывающие эти состояния

сознания, Локк понимает, что это — умозаключение от

следствия к основанию, вовсе не отличающееся строгою

достоверностью: «ибо обладание какою-нибудь идеею не

доказывает существования вещи, как изображение чело¬

века не свидетельствует об его бытии в мире, как снови¬

дения не образуют подлинной истории» 2. Однако у него

не хватает сил отважиться на решительный скептицизм,

и он цепляется даже за чисго личные аргументы в поль¬

зу существования внешнего мира, например, обращается

к читателю с следующим заявлением: «что касается ме¬

ня, то я думаю, что Бог дал мне достаточную уверенность

в существовании внешних вещей»3.
Юм, опирающийся на скептические выводы своих

предшественников и более последовательный, чем они,

уже решительно признает, что утверждение достоверно¬

сти существования внешнего мира, во-первых, не может
1 Юм, там же, отд. IV, стр. 25.
а Локк, там же, кн. IV, гл. XI, 1, стр. 637.
• Там же, стр. 638.

42
Н. О. Лосский
быть доказано, а во-вторых, даже и противоречит раз¬

уму, так как разум убеждает нас, что «все чувственные

качества существуют в душе, а не в объекте» '.
Скептические взгляды Юма вполне последовательно

вытекают из основ докантовского эмпиризма. Выше бы¬

ло указано, что если все материалы зйания субъектив¬

ны, то, оставаясь на почве фактических переживаний,

неизбежно нужно стать на сторону солипсизма. Но все

же многим может показаться, что это не необходимо и

что эш!иризм в лице Юма слишком рано сложил ору¬

жие. Даже и те, кто думает, что процессы и свойства

внешнего мира не входят в сознание так, как они суще¬

ствуют вне сознания, все же полагают, что, изучая поря¬

док ощущений, можно догадываться 0 соответствующем

им поркдке раздражений, находящихся вне нашего ума,

хотя бы они н оставались для нас совершенно неизвест¬

ными по содержанию. Согласно этим взглядам, напоми¬

нающим учение Локка о «сообразности» знания, отноше¬

ние между процессами внутри я и вне я представляется

в следующей форме: во внешнем мире существуют ка¬

кие-нибудь явления х и у, причинно связанные между

собою так, что явление х активно порождает явление у;

кроме того, явление х, действуя на познающее лицо, про¬

изводит в нем какое-либо ощущение а; таким образом,

хотя х само по себе не может войти в сознание познаю¬

щего субъекта, оно дает в качестве своего заместителя

как бы сигнал, свидетельствующий о его присутствии,

точно так же и явление у производит ощущение Ь, т. е.

дает другой сигнал. Йаблюдая в себе очейь часто всЛед

за сигналом-ощущением а появление сигнала-ощущений Ь,

мы имеем право догадываться, что какое-то по содержа¬

нию неизвестное нам х, соответствующее сигналу а, ёс1ъ

причина какого-то неизвестного по содержанию у, соот¬

ветствующего сигналу Ь. Схематически эти отношения мо¬

жно выразить следуйщйм ббразом:
а
X	У
1 Юм, там же, отд. XII, стр. 181.
1	Черта означает причинную связь, а пунктир простую после¬

довательность во времени.

Обоснование интуитивизма
43
Из этой схемы видно, что между ощущениями а и b

нет никакой причинной связи; гипотетически допускае¬

мая причинная связь между соответствующими ощуще¬

ниям явлениями х и у познается столь окольным путем,

что у нас не может быть никакого критерия ее сущест¬

вования, кроме только постоянной последовательности

во времени да и то не самих х и у, а замещающих их сиг¬

налов. Очевидно, такое знание чересчур ненадежно, оно

не может называться знанием законов явлений. В самом

деле, согласно миросозерцанию таких эмпиристов, одно

и то же действие может причиняться различными при¬

чинами; быть может, сегодня ощущение а было вызвано

во мне причиною х, а завтра оно будет вызвано причи¬

ною у, которая, так же как и х, причиняет во внешнем ми¬

ре явление у *; таким образом, завтра я опять испытаю

последовательность явлений ab и буду воображать, будто

вне меня по-прежнему находится пара явлений х и у. По¬

ложение исследователя внешнего мира при таких усло¬

виях особенно затрудняется тем, что я с течением вре¬

мени все меняется и меняется (даже и как я, т. е. как

совокупность состояний сознания, и тем более как тело,

а эмпиристы, о которых мы говорим, смотрят на обсуж¬

даемые нами процессы знания именно как на взаимо¬

действие между телом и внешним миром). Поэтому

х и у, сегодня вызывающие во мне ощущение а и Ь, зав¬

тра могут быть источником совершенно новых ощущений.

Отсюда с несомненностью вытекает вывод, что при таких

условиях в самом деле ни одно общее положение физи¬

ки, химии и т. п. не есть надежный закон. Какое из них

мойсет быть завтра опровергнуто действительностью, ка¬

ждое из них есть не более, как привычная для меня по¬

следовательность моих ощущений и, следовательно, Юм

был прав.
Наконец, все эти популярные, утратившие уже в на¬

ше время всякое философское вначение попытки сохра¬

нить предпосылки Юма и в то же время избавиться от

его скептицизма окбнчательно теряют почву под ногами,

если указать на то, что, ц случае полной субъективности

первоначальных материалов знания, не только сущест¬

вование каких-либо причинных связей во внешнем ми¬

ре, но даже и самое существование внешнего мира ока¬

зывается совершенно недоказуемым. Мало того, при

этих условиях самая мысль о существовании вне1инего

мира никоим образом не могла бы возникнуть ни в од¬

ном человеческом сознании. В самом деле, допустим

44
Н. О. Лосский
серьезно, а не на словах только, что все материалы зна¬

ния суть лишь мои состояния сознания в таком же смы¬

сле, как мне принадлежит какое-либо чувство моего

удовлетворения, и что деятельность мышления не созда¬

ет новых материалов, знания, а только перекомбиниро-

вывает их, и тогда мы сразу должны будем признать,

что самая мысль о существовании внешнего мира никак

не могла бы возникнуть в нашем уме, а потому говорить

о доказательствах этой мысли совсем уже бессмыслен¬

но. Это доказательство недоказуемости и немыслимости

внешнего мира при изложенных выше допущениях мож¬

но считать абсолютно строгим, но, к сожалению, оно не

отличается характером очевидности, и это объясняется

следующим образом: оно представляет собою строго ло¬

гический вывод из совершенно ложного, как это мы по¬

кажем в третьей главе, допущения, будто все материалы

знания суть мои состояния сознания. Это допущение де¬

лается очень многими, но оно делается только на .сло¬

вах, а не реализуется в сознании действительно; поэтому

сторонники такого допущения, встречаясь с вытекающим

из него выводом недоказуемости и даже немыслимости

внешнего мира, не чувствуют обязательности этого выво¬

да для себя. Выслушав приведенные выше аргументы,

такой защитник докантовского и даже доюмовского эм¬

пиризма начинает утверждать, что все же у нас могут

быть основания догадываться о существовании внешнего

мира, т. е. могут найтись косвенные пути дойти до при¬

знания существования внешнего мира с помощью умоза¬

ключений. Рассмотрим некоторые из этих попыток дока¬

зать косвенную познаваемость внешнего мира и покажем,

что все они, при сделанных допущениях, заключают в се¬

бе petitio principii *.
Во избежание юмовского скептицизма современные

сторонники докантовского эмпиризма нередко ссылают¬

ся на закон причинности. Они говорят, что у всякого яв¬

ления должна быть причина, и так как для некоторых

явлений, например, для ощущений, мы не можем найти

причину в себе, то мы должны искать ее вне себя, т. е.

допускать существование внешнего мира. В ответ на это

нужно заметить следующее. Закон причинности сводит¬

ся лишь к уверенности в том, что ко всякому данному

явлению можно подыскать совокупность других явлении,

наличность которых необходимо сопутствуется данным

явлением. Согласно этому закону, встречаясь с новым

Обоснование интуитивизма
45
явлением, я уверен, что есть причина* этого явления, и

я ищу этой причины, произвожу исследования с этой це¬

лью; но в законе причинности ничего не сказано о том,

где я могу отыскать эту причину, не сказано также и то¬

го, что мои искания непременно должны увенчаться ус¬

пехом; если материалы знания складываются только из

моих состояний сознания, то я естественно принужден

искать причину нового явления среди этих моих состоя¬

ний сознания; это искание причины может оказаться

безуспешным, тем более, что моя душевная жизнь очень

сложна, и многие элементы в ней в течение продолжи¬

тельного времени остаются незамеченными мною; отсю¬

да следует, что я нередко принужден отложить свое ис¬

следование или при теперешнем состоянии моих знаний

совсем отказаться от него, но прийти к мысли, что иско¬

мая причина находится вне меня, если у меня нет ника¬

ких материалов для идеи «внешнего мира», я бы нико¬

им образом не мог
Наконец существует еще один аргумент в пользу воз¬

можности умозаключения о существовании внешнего ми¬

ра. Современные сторонники докантовского эмпиризма

иногда утверждают, что умозаключение совершается

следующим образом. У меня есть только мои субъектив¬

ные состояния сознания; среди этих состояний есть мое

представление о моем теле и мое представление о дру¬

гих телах, подобных моему. На основании всего опыта

я привык наряду с таким-то голосом, с такими-то выра¬

жениями и т. п. своего лица и тела встречать з себе оп¬

ределенные свои душевные состояния: печаль, радость

и т. п.; встречая такие же изменения в своем представ¬

лении других тел и не находя рядом с ними своей печа¬

ли, радости и т. п., я допускаю все-таки, что за этими

представлениями тела кроются радость и т. п. как не

мои состояния сознания, и таким образом прихожу

к признанию существования других сознаний, кроме мо¬

его. Иными словами, при помощи умозаключения по ана¬

логии я догадываюсь о существовании мира не-я, по

крайней мере как мира, населенного другими человече¬

скими сознаниями. Раз у меня сложилась идея не-я, то

я могу пойти дальше и расширить эту новую идею, т. е.

допустить и другие элементы в этом мире, кроме чело-
1 О том, что закон причинности не может быть источником

нашего знания о существовании внешнего мира, см. речь Rohmke,

Unsere Gevvissheit von der Aussenwelt *.

46
//. О. Лосский

—i;	;	:
веческих я. Этот аргумент чрезвычайно слаб, но так как

в него входит довольно часто встречающаяся в других

комбинациях мысль о том, что знание о существовании

других человеческих я может получиться путем умо¬

заключения по аналогии, то полезно разобраться

в нем подробно, чтобы изложить некоторые соображения,

которые окажутся ценными при построении теории

знания *.
Не следует упускать из виду, что умозаключение по

аналогии, да и вообще всякое умозаключение, согласно

мнению эмпиристов, не есть творческий процесс в узком

смысле этого слова: умозаключение не творит новых

материалов знания, а только создает из них йовые ком¬

бинации, т. е. переносит какой-нибудь факт из одной

обстановки в другую, аналогичную первой. Например,

мы наблюдаем нашу планету, землю, с ее свойствами,

определенною величиною (Ai), атмосферою (Bj), об¬

ращением вокруг солнца и вокруг своей оси и положе¬

нием относительно солнца, дающими день и ночь, зЬму

и лето, не отличающиеся чрезмерными колебаниями тем¬

пературы (CiDi) и т. д., й в связи с этими свойствами

находим на ней органическую жизнь (Pi). Изучая дру¬

гие планеты, мы находим, что Марс не особенно отлича¬

ется от земли по величине (А2), что на нем тоже есть

атмосфера (В2), что периоды его обращения вокруг

солнца и своей оси и его положение в отношении к солн¬

цу тоже должны быть причиною дня и ночи, зимы и ле¬

та, не отличающихся чрезмерными колебаниями темпе¬

ратуры (CjDj) и т. д.; рассматривая Марс в телескоп,

мы не наблюдаем на нем органической жизни, но, опи¬

раясь на указанное выше сходство Марса с землею, мы

допускаем существование организмов ita Марсе, т. е. де¬

лаем вероятное умозаключение. При этом продукт на¬

шего умозаключения, понятие «органической жйзни на

Марсе», есть понятие органической жизни вообще, а не

точь-в-точь такой же жизни, как на земле; инымй Слова¬

ми, продукт этого умозаключения по содержанию не бо¬

гаче того, что было в прошлом нашем опыте и даже не

равен нашим конкретным представлениям, а более бе¬

ден, чем они. Схематически это умозаключение можно

выразить следующим образом:
A|BiCiDt...F|
A2BjCsD2...F — (общее понятие органической

жизни).

Обоснование интуитивизма
47
Совершенно иной характер имеет то умозаключение

по аналогии, благодаря которому будто бы возникает

у нас впервые знание о внешнем мире, именно о внеш¬

нем мире, складывающемся из других личностей. Посыл¬

ками его служат субъективная картина состояний моего

тела A1B1C1D1... в связи с чувством, напр., горя Fi и

субъективная картина другого аналогичного тела

A2B2C2D2..., а вывод из этих посылок следующий: не

переживая теперь горя, я допускаю по аналогии, что и

эта вторая картина те.ца сопутствуется горем, но так как

я не нахожу его в себе, то я его представляю как горе

не мое, т. е. прихожу к мысли о существовании, кроме

меня, также и других чувствующих, мыслящих и т. п.

существ. Схематически это умозаключение можно выра¬

зить следующим образом:
A1B1C1D1...F1
A2B2C2D2...F + co3HaBa4H? чуждости мне, транс-

субъептивнодти этого
В этом выводе заключается, с одной стороны, повто¬

рение чувства Fi, может быть, тоже обедненного (как

и повторение представления органической жизни), но,

с другой стороны, этот элемент осложняется новым ре¬

альным переживанием — сознаванием внешности его,

чуждости его моему я, одним словом, сознаванием суще¬

ствования мира не-я. В посылках материала для этого

представления не было, следовательно, мы его внесли в

вывод незаконно. А так как вывод именно для этого

элемента и был предпринят, то, внеся его незаконно, мы

попросту предположили существование того, что нужно

было доказать. Наши посылки обнаружили как бы твор¬

ческую способность, и притом в самой высокой степени:

в сравнении с этими посылками вывод заключает в себе

новое понятие, и притом столь новое, что во всем нашем

миросозерцании не может быть найдено более разнород¬

ного материала, чем материал наших посылок и то, что

мы из них вывели. В самом деле, Ьо всем нашем миро¬

созерцании нет более глубокой противоположности, чем

противоположность между сознаванием субъективности

и сознаванием транссубъективности, между я и $£-я.

А потому скорее уж можно было бы согласиться, что из

ощущений цветов можно вывести путем умозаключения

по аналогии существование музыкальных звуков и т. n.f

чем признать, что из субъективных материалов знания

48
Н. О. Лосский
путем умозаключения по аналогии получается знание

о существовании транссубъективного мира.
Опять-таки и здесь анализ этого мнимого умозаклю¬

чения по аналогии и опровержение его может показать¬

ся неубедительным по следующей причине. Мы показали,

что из посылок, в которых содержатся чисто субъектив¬

ные представления тел и субъективное переживание го¬

ря, никак нельзя получить представление горя как чего-

то транссубъективного, т. е. принадлежащего миру не-я.

Однако правильность нашего доказательства может по¬

чувствовать только тот, кто, утверждая, будто путем та¬

кого умозаключения впервые получается представление

о внешнем мире, пытается не на словах только, а на де¬

ле, хотя бы в фантазии, представить себе, что в приве¬

денных выше посылках картины тел A1B1C1D1... и

A2B2C2D2..., состоящие из моих ощущений, суть нечто

субъективное в таком же смысле, как, напр., чувствова¬

ние моего удовлетворения. На деле высказывающие это

утверждение, конечно, представляют себе уже в посыл¬

ках тела A1B1C1D1... и A2B2C2D2... как транссубъек¬

тивные, как внешний мир, а потому, получив в выводе

представление горя как тоже чего-то транссубъективно¬

го, они не замечают чудовищной громадности своей

ошибки. Если бы они в самом деле очистили свои посыл¬

ки от элементов транссубъективности, то они тотчас же

заметили бы, что тогда не только нельзя было бы дока¬

зать существование внешнего мира, но даже было бы не¬

понятно, каким образом в человеческом сознании может

возникнуть какая бы то ни было догадка о существова¬

нии внешнего мира вообще.
Итак, конечные выводы докантовского эмпиризма

оказываются в высокой степени скептическими.— Счи¬

тая я и не-я обособленными друг от друга, эмпирнсты

хотели получить в я копию с не-я; иными словами, они

в своей теории знания с самого начала предрешили, что

это должна быть теория трансцендентного знания, т. е.

знания, которое совершается как реальный процесс в по¬

знающем субъекте, но имеет отношение к процессам, на¬

ходящимся вне познающего субъекта. Так как в опыте

нельзя найти критериев истинности трансцендентного

знания, то эмпиристы должны были закончить скепти¬

цизмом, который, однако, не освободил их от противоре¬

чия и предпосылок, лежащих в основе их направления.

Даже и конечные скептические результаты эмпиризма

таят в себе противоречия своего исходного пункта. Эти

Обоснование интуитивизма
49
конечные результаты можно вкратце выразить в следую¬

щем положении: все материалы знания получаются бла¬

годаря воздействию на познающий субъект извне, по¬

этому знание не имеет трансцендентного значения, все

оно имеет имманентный и притом субъективный харак¬

тер. Противоречивость этого конечного результата, кото¬

рую мы подробнее осветим в третьей главе, чувствуется

уже в том, что все материалы знания признаются за об¬

условленные извне и потому субъективные.
Скептические результаты, к которым пришел эмпи¬

ризм в лице Юма, сами по себе уже наводят на мысль,

что в основе этого направления есть какие-то ошибки.

Эта догадка становится еще более вероятною, если при¬

нять в расчет, что фундаментом всего направления слу¬

жат важные предпосылки, критически не рассмотренные

эмпиристами, но имеющие особенно серьезное значение

для теории знания, так как именно они затрудняют по¬

строение теории знания. Мы можем теперь перечислить

их систематически. Во-первых, по мнению сторонников

докантовского эмпиризма, я и не-я обособлены друг от

друга так, что состояния мира не-я не могут входить

в состав знания, принадлежащего я. Во-вторых, в связи

с этим положением они необходимо должны предпола¬

гать, что все состояния сознания познающего субъекта

суть личные субъективные состояния его. В-третьих, в

связи с этими предпосылками они необходимо должны

предполагать, что знание, если бы оно было воспроизве¬

дением действительности, заключало бы в себе процессы

этой действительности не в оригинале, а в виде копии.

Наконец, в-четвертых, они предполагают, что опыт, ко¬

торый они считают единственным источником знания,

есть результат воздействия внешнего мира на я, воздей¬

ствия, которое вызывает в я субъективные состояния.
Наконец, сомнения относительно правоты эмпиристов

превращаются в уверенное отрицание докантовского эм¬

пиризма, если заметить, что скептицизм Юма остановил¬

ся на полдороге и что учения Юма, последовательно

развитые до конца, приводят к еще более радикальному,

но зато уже саморазрушительному скептицизму. По мне¬

нию Юма, общие законы устанавливаются только мате¬

матикою и то лишь потому, что математика состоит иск¬

лючительно из аналитических суждений, а также пото¬

му, что ее суждения относятся лишь к нашим понятиям,

а не к каким-либо вещам внешнего мира. Ни одного об¬

щего закона относительно фактов внешнего мира уста¬

50
//. О. Лосский
новить нельзя, так что наука о фактах складывается

только из описаний единичных фактов; наконец, самое

существование внешнего мира он признает недоказуе¬

мым, так как мы знаем только свои впечатления и вос¬

поминания о них. На деле он и этого утверждать не мо¬

жет. Кант показал, что не только теоремы, но даже и

многие аксиомы математики, вроде положений «прямая

линия есть кратчайшее расстояние между двумя точка¬

ми», имеют синтетический характер. Если так, то по

Юму и математика должна быть системою только при¬

вычных верований, а не наукою; при его понимании свя¬

зи между душевными процессами у него нет никаких ос¬

нований ручаться за постоянство связи между идеею

прямизны линии, соединяющей две точки, и идеею наи¬

большей краткости этой линии в сравнении с длиною

других линий, соединяющих те же две точки. Точно так

же и описаний в той форме, как они приняты вообще,

философия Юма не может признать строго научными.

Каждое описание заключает в себе бесчисленное коли¬

чество элементов, полученных не путем прямого воспри¬

ятия, а выведенных из каких-либо общих положений;

если все общие положения суть лишь верования, то и

такие выводные элементы описания тоже суть верова¬

ния. Побывав на каком-нибудь параде, мы говорим, что

перед нами прошло несколько тысяч человек солдат; од¬

нако непосредственно мы восприняли лишь несколько

тысяч зрительных пятен, которые во множестве других

случаев были связаны с осязательными ощущениями че¬

ловеческой кожи, звуковыми ощущениями человеческой

речи и т. п., и т. п. Если под словом человек в описа¬

нии парада мы разумеем не зрительные пятна, а всю

указанную выше совбкупносТь ощущений, то это значит,

мы уже вышли за пределы непосредственных восприя¬

тий и сделали ряд выводов, исходящих из общих поло¬

жений-верований. Итак, даже и описания, допускаемые

Юмом, не таковы, чтобы на них можно было постро¬

ить географию или историю как вполне достоверные

науки.
Таким образом, получился саморазрушительной

скептицизм, считающий верованием все, кроме момен¬

тального единичного восприятия. Очевидно, такой скеп¬

тицизм должен относиться с сомнением и к самому себе,

т. е. к своей теории знания, имеющей притязание состо¬

ять из общих положений, w в этом смысле он разрушает

сам себя. Но этого мало: докантовский эмпиризм при

Обоснование интуитивизма
51
этом направлении, какое он принял у Локка и его пре¬

емников, неизбежно принужден был впасть в противоре¬

чие с фактами, что непозволительно для эмпиризма бо¬

лее, чем для какого бы то ни было другого направления.

Если бы все знание состояло исключительно из субъек¬

тивных материалов, то существование внешнего мира на

только было бы недоказуемым, но даже и самая догад¬

ка о нем не могла бы явиться ни в одном уме. Между

тем этому противоречит тот факт, что у всех людей су¬

ществует неЬоколебимая уверенность в существовании

внешнего мира, и опирается она на непосредственное

переживание транссубъективности, окрашивающее одни

элементы сознания, в противоположность чувствованию

субъективности, окрашивающему другие элементы со¬

знания. Далее, если бы все связи между состояниями со¬

знания были лишь связями во времени, то не было бы

материала для возникновения понятия причинности в

смысле активного причинения, порождения. На самом

деле во всяком не теоретизирующем сознании причин¬

ность означает не просто привычную последовательность

во времени, а именно активную связь. Наконец, понятие

субстанциальности, по Юму, сводится лишь к понятию

привычного сосуществования действительных и возмож-

йых впечатлений. На деле это неверно; кроме указанных

Юмом элементов, в понятии субстанции есть еще один

реальный элемент, реальное состояние сознания, не от¬

меченное им: живое сознавание единого центрй, к кото¬

рому относятся, из которого исходят все сосуществую¬

щие привычные впечатления.
И скептицизм последних представителей эмпиризма,

и противоречие фактам были необходимым последстви-

ём Предпосылок, лежащих в основе этого направления, и

прежде всего последствием самой главной предпосылки,

йредрешающей вопрос об отношении между я и не-я,

обособляющей их друг от друга и таким образом за¬

трудняющей рашение вопроса, как возможно знание. От¬

сюда ясно, что последующая философия рано или позд¬

но должна выработать способы строить теорию знания,

не опираясь на эти предпосылки как на исходный пункт

своих учений, а включая эти проблемы в процесс своего

исследования. Однако раньше, чем приступить к попыт¬

ке построения такой теории энания, мы должны позна¬

комиться с предпосылками другого важного направле¬

ния докантовской философии, именно с предпосылками

рационализма.

Глава II
ДОГМАТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

ДОКАНТОВСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА
Декарт начинает свою философскую систему доказа¬

тельством того, что всякое переживание, поскольку мы

относим его к внешнему миру, может оказаться недосто¬

верным. Палка, погруженная в воду, кажется перелом¬

ленною, а на самом деле она цела; во сне я вижу, что

гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в постели; ране¬

ный воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как

вся нога уже ампутирована. В то же время все эти пере¬

живания вполне достоверны, если считать их состояни¬

ями моего я; палка может быть и не переломлена, я, мо¬

жет быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без

сомнения достоверно то, что я представляю себе пере¬

ломленную палку, что мне грезится прогулка, что я

чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто

абсолютно несомненное состояния познающего субъекта,

Декарт решил, что всякое переживание целиком при¬

надлежит познающему субъекту, и потому, когда мы от¬

носим его к своей душе* мы наверное не делаем ошибки,

мы констатируем факт; если же мы относим пережива¬

ния к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем

существование вне нас явления, подобного тому, какое

разыгралось в нашей душе; такого рода предположение

есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое

оно может быть ложным К Поэтому, знакомясь с цвета¬

ми, звуками, запахами и т. п. явлениями, мы изучаем

свойства своей души, заключающей в себе эти процессы,

а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпо¬

сылок, что и эмпиристы. Он полагает, что я и не-я обо¬

соблены друг от друга, и что все состояния познающего

субъекта целиком суть личные субъективные состояния

сознания его. Поэтому, стремясь приобрести адекватное
1	Descartes, Principia, I, 68, 70. Метафизические размышления,

пер. под ред. проф. А. И. Вигденского, II, стр. 34 *.

Обоснование интуитивизма
53
знание о внешнем мире, Декарт принужден предпола¬

гать, что это знание есть копия внешней действительно¬

сти, строящаяся в познающем субъекте. Иными слова¬

ми, он должен считать знание трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение ме¬

жду я и не-я Спиноза и Лейбниц. Человеческая душа, по

мнению Спинозы, есть идея (духовный эквивалент) че¬

ловеческого тела, и все состояния человеческого я суть

не что иное, как духовные эквиваленты состояний этого

определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки

докантовской гносеологии в философии Лейбница. «Мо¬

нады вовсе не имеют окон, через которые что-либо.мог¬

ло бы войти туда или оттуда выйти»,— говорит Лейб¬

ниц. «Акциденции не могут отделяться или двигаться

вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали

чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстан¬

ция, ни акциденция не могут извне проникнуть в мона

ду» К Следовательно, все познавательные процессы мона¬

ды суть ее личные духовные состояния, ее акциденции.

Если, несмотря на это, познание монады адекватно вне¬

шнему миру, то это значит, что мир воспроизводится по¬

знающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале

дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит,

что восприятие есть «внутреннее состояние монады, вое-

производящее внешние вещи»2. Он полагает, что «вся¬

кая душа беспрерывно бывает своеобразным зеркалом

вселенной и содержит в своем существе порядок, соот¬

ветствующий порядку вселенной», так что «души, так

сказать, умножают вселенную во столько раз, сколько

это возможно» 3.
Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нем

открываются глубочайшие, скрытые основания, предрас¬

полагающие и философов, и нефилософов к перечислен¬

ным выше предпосылкам. Эти основания заключаются

в понятии субстанции. Здесь не место заниматься окон¬

чательным анализом и установлением этого понятия.

Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех

сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во
1	Леибниц. Избранные философские сочинения, пер. под ред.

Преображенского. Монадология, 7, стр. 339*.
2	Там же, «Начала природы и благодати, основанные на ра¬

зуме», 4, стр. 326.
3	Там же, «Размышления относительно учения о едином все¬

общем духе», стр. 237.

54
Н. О. Лосский
всяком мышлении, Бесспорно, во всяком человеческом

мышлении есть наклонность считать события, процессы,

явления и т. п. не самостоятельными сущностями, а свой¬

ствами, состояниями каких-то носителей, субстанций.

Таким образом весь феноменальный мир распадается

для нас на группы явлений, принадлежащих различным

субстанциям. Даже и в том случае, если мы придержи¬

ваемся чисто феноменалистических учений, это пред¬

ставление о структуре мира не исчезает. Феноменалист

не может отрицать, что все явления распадаются на оп¬

ределенные группы, определенные стойкие единства; от¬

рицая, например, существование субстанции кислорода,

он не может отрицать, однако, что существует особое

единство действительных и возможных кислородных яв¬

лений, непохожее на единство водородных и т. п. явле¬

ний и непроизводное из них. Эти представления склоня¬

ют к некоторым определенным учениям о взаимодейст¬

вии между субстанциальными группами явлений. Если

все процессы суть свойства, принадлежности различных

субстанций, не существующие без них самостоятельно, то

отсюда следует, что они не могут переходить из одной

субстанциальной группы в другую. Если воспитатель,

жестоко обращающийся со своим воспитанником, пробу¬

ждает в нем зверские наклонности, то это не значит, что

часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и

перекочевала в душу воспитанниказ жестокость воспи¬

танника есть его собственное свойство, возникшее из

недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По

мнению Лейбница, даже и такие процессы, как движе¬

ние, не передаются прямо из одной субстанциальной

группы в другую, а возникают в каждой субстанции из

самой. «При ударе тел каждое из них,— говорит

Лейбниц,— претерпевает действие только по причине

своей собственной упругости, вследствие движения, в

нём уже существующего» К Мало того, Лейбниц идет

еще дальше; по его мнению, также и те, кто думает, что

новые явления хотя и развиваются из самой субстанции,

но все же возникают под влиянием другой субстанции,

не правы. Так как всякое влияние есть обнаружение си¬

лы, а сила есть внутреннее свойство субстанции, то, по

его мнению, не только передача свойств от одной суб¬
1 Там же, «Новая система природы и общение между субстан¬

циями», 18* стр. 126. См. тйкже: «О природе в саКюй себе», 14,

стр. 165.

Обоснование интуитивизма
55
станции к другой, но и какое бы то ни было влияние их

друг на друга совсем невозможно, а потому реального

взаимодействия между субстанциями вовсе нет, они

замкнуты совершенно.
Если даже и не последовать за Лейбницем и остано¬

виться на популярных смутных представлениях о связи

между субстанциями, все равно эти представления дол¬

жны оказать глубокое влияние на теорию знания. Они

неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание

имеет трансцендентный характер, или даже приводят

к совершенному отрицанию адекватного знания. В са¬

мом деле, представим себе, что познающий субъект есть

субстанция (все равно какая, духовная или материаль¬

ная), и все процессы в нем, между прочим и познание,

cytb его свойства, его принадлежности, неотделимые от

Hefo; допустим также, что ему противостоит мир других

субстанций с их принадлежностями, также неотделимы¬

ми от них, так что свойства одной субстанции ни в каком

смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Сто¬

ит только представить себе эту картину, чтобы тотчас же

понять, что теория знания при этих предпосылках долж¬

на встретить непреодолимые затруднения и запутаться

в противоречиях. Попробуем, например, решить корен¬

ную для этой гносеологии проблему адекватности зна¬

ния, т. е. исследуем вопрос, складывается ли знание

о внешнем мире из процессов, сходных с процессами вне¬

шнего мира. Ответ может быть трех родов; да, нет, не

знаю. Первый из этих ответов приводит к затруднениям,

которые можно преодолеть только с помощью самых

эксцентричных фантастических допущений, причем при¬

ходится отказаться от эмпирического подтверждения

этих теорий, тем более желательного и необходимого,

что теории эти имеют слишком необычайный характер,

а два остальные ответа заключают в себе саморазруши¬

тельные противоречия.
Если допустить, что адекватное трансцендентное зна¬

ние существует, то вслед за этим возникает чрезвычайно

затруднительный вопрос: как возможно, чтобы мое по¬

знавательное состояние, моя принадлежность была по¬

вторением, точною копиею того, что составляет принад¬

лежность других, не похожих на меня субстанций, и по¬

тому из них в меня перекочевать не может? Если же нам

удастся ответить на этот вопрос с помощью каких-ни¬

будь хитроумных гипотез, то вслед за этим тотчас же

возникает другая, уже совершенно неразрешимая вслед¬

60
Н. О. Лосский
ствие своей противоречивости задача. Если мое знание

есть моя копия с не моей действительности, то как могу

я фактически убедиться в том, что копия похожа на ори¬

гинал; для этого нужно взять (т. е. в данном случае

фактически пережить) и копию, и оригинал и путем не¬

посредственного сравнения убедиться в том, что они

сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать со¬

гласно основной предпосылке такой гносеологии.
Учение о неадекватности знания страдает тем же не¬

достатком; оно также не подлежит эмпирической про¬

верке. Но, кроме того, оно заключает в себе убийствен¬

ное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внеш¬

него мира не может быть адекватным, так как свойства

субстанций внешнего мира не могут переходить в суб¬

станцию познающего субъекта, основывает свою гносео¬

логию уже на некотором адекватном знании, именно на

знании о действительном существовании внешнего мира,

о сложности его из субстанций с неотделимыми от них

акциденциями и т. п. Если познавательный процесс мо¬

жет быть адекватным в этом отношении, то почему ему

не быть адекватным и в других отношениях?
Наконец, если бы какой-либо скептик стал утверж¬

дать, что он лишен всякой возможности сравнить состоя¬

ния познающей субстанции с состояниями внешнего ми¬

ра и потому вовсе не может решить вопроса об адекват¬

ности ни в положительную, ни в отрицательную сторону,

то и это не спасло бы его от противоречия. Если в са¬

мом деле все состояния, входящие в познавательный

процесс, целиком суть акциденции, принадлежности са¬

мого познающего субъекта, то тогда не может быть и

рассуждений о каком-то внешнем мире, а следовательно,

не может быть и речи об адекватности или неадекватно¬

сти знания; самая постановка этого вопроса показыва¬

ет, что предпосылки скептика, склонившие его к отрица¬

нию знания, были ложны или же, что скептик, рассуж¬

дая об адекватности знания, произносил какие-то фразы,

лишенные всякого доступного человеческому уму

смысла.
Подобные же затруднения и противоречия встречают¬

ся и в решении других гносеологических вопросов при

упомянутом учении о субстанции и вытекающем отсюда

представлении о принадлежности знания познающему

субъекту, Все они зависят от одной и той же причины:

знание. о внешнем мире и самый внешний мир при этих

предпосылках не совпадают, отношения между ними или

Обоснование интуитивизма
57
вовсе нет, или оно трансцендентное, а если так, то гно¬

сеология никоим образом не может свести концы с кон¬

цами. Однако факт знания внешнего мира налицо, и,

следовательно, если при каких-либо предпосылках он

становится необъяснимым или если его приходится от¬

рицать, то это значит, что гносеология должна вернуть¬

ся к своим предпосылкам и пересмотреть их, пользуясь

анализом этого факта. Быть может, нам возразят, что

понятие субстанции, сколько-бы мы ни пересматривали

свои предпосылки, все же должно сохраниться в мышле¬

нии, а потому не все ли равно, начнем ли мы теорию

знания без всяких предпосылок или с указанными выше

предпосылками; рано или поздно понятие субстанции

выступит на сцену, а вместе с ним и те положения, ко¬

торые затрудняют учение о познании и даже делают его

неизбежно противоречивым. В ответ на это заметим, что

несомненно в опыте есть что-то, заставляющее нас все

возвращаться к этому понятию, но фактические материа¬

лы его еще вовсе не все рассмотрены философиею; это

видно из того, что философия под влиянием все новых и

новых анализов и углубления в сферу действительности

постепенно преобразует это понятие. Если догматически

положить в основу гносеологии это понятие в той форме,

как оно установлено на основании рассмотрения непо¬

знавательных процессов, то, без сомнения, оно может

оказаться камнем преткновения для теории знания. На¬

оборот, если пойти по пути, указанному Кантом и соот¬

ветствующему требованиям логики, именно, начать гно¬

сеологию без всяких предпосылок с анализа факта зна¬

ния, тогда возможно, что на пути анализа у нас сложит¬

ся новое понятие субстанции, которое перестанет быть

препятствием для теории знания.
Впрочем, вернемся к рационалистам, чтобы оконча¬

тельно убедиться в том, что перечисленные выше пред¬

посылки ставят философа в безвыходное положение при

исследовании гносеологических вопросов. Рационалис¬

ты были уверены в том, что адекватное трансцендентное

знание существует. Но как оно возможно? Если знание

о внешнем мире целиком есть принадлежность познаю¬

щего субъекта как субстанции, то мыслимы только два

пути возникновения его. Оно или возникает в познаю¬

щем субъекте как результат действия на него субстан¬

ций внешнего мира, или же развивается из недр самого

познающего субъекта, благодаря его собственной дея¬

тельности и собственным средствам. Самостоятельная

58
Н. О. Лосский
познавательная деятельность субстанции есть мышление,

т. е. обнаружение разума. Итак, в первом случае знание

есть результат опыта, а во втором случае — результат

деятельности разума. В первом случае оно есть копия,

произведенная, так сказать, толчками самого внешнего

мира, во втором случае эта копия производится самою

познающею субстанциею из собственных материалов

своего духа.
Считая опыт результатом воздействия внешнего ми¬

ра на я ‘, рационалисты опять проявляют сходство в сво¬

их предпосылках с эмпиристами. Из этого, однако, не

следует, будто они необходимо должны были оценивать

опыт точь-в-точь так же, как и эмпиристы. В основе их

построений есть одна предпосылка, дающая им возмож¬

ность развить совершенно иную теорию опыта. Понятия

действия и причины оцениваются ими совершенно иначе,

чем эмпиристами. По мнению эмпиристов, причина и

действие могут вовсе не походить друг на друга, могут

относиться к совершенно различным видам действитель¬

ности; поэтому, зная свои ощущения, мы вовсе не знаем

природы тех внешних сил, которые их произвели. Наобо¬

рот, рационалисты думают, что между причиною и дей¬

ствием существует точное соответствие. Они относятся

друг к другу как основание и следствие, так что в дей¬

ствии не может быть ничего, что бы не заключалось уже

в причине. Действие не представляет собою действитель¬

ности совершенно иного порядка, чем причина: в нем

есть налицо элементы причины. Поэтому, утверждая, что

опыт есть результат действия не-я на я, рационалисты

вовсе еще не были обязаны утверждать полную субъ¬

ективность опыта и непригодность его для приобретения

адекватного знания о внешнем мире. Они могли бы до¬

пустить, что в опыте внешний мир, хотя бы отчасти, по¬

знается непосредственно, имманентно, и притом с такою

же непосредственностью, как собственные наши душев¬

ные состояния. Однако напрасно мы бы надеялись найти

у рационалистов теорию непосредственного восприятия

внешнего мира. Безотчетное противоположение мира

я миру не-я, если оно предшествует сознательному по¬

строению теории знания и ложится в основу её, неиз¬

бежно склоняет к скептическому учению о субъективно¬

сти опыта в духе взглядов Юма. К тому же рациона¬

листы, как и эмпиристы, рассуждая об опыте, имеют
1	Напр., см.: Декарт, Мет. разм., VI, стр. 84 с.

Обоснование интуитивизма
59
в виду не столько восприятие в целом его составе, сколь¬

ко ощущения, т. е. чувственные элементы восприятия, ис¬

следование которых особенно легко склоняет к мысли,

что материалы опыта неадекватны внешнему миру. На¬

конец, и онтология рационалистов, лежащая в основе их

гносеологии, заставляет их скептически относиться

к чувственному опыту. Под влиянием этих разнообраз¬

ных мотивов они приходят к мысли, что опыт складыва¬

ется из состояний познающего субъекта, не адекватных

процессам внешнего мира. Так как онтологии их различ¬

ны, то каждый из них устанавливает эту важную пред¬

посылку по-своему. Декарт подкрепляет ее главным об¬

разом с помощью эмпирических доводов вроде того, как

это делает Локк, опираясь на физику и физиологию. Он

ссылается на оптические иллюзии, сновидения, состоя¬

ния ампутированных людей и т. п.; особенно характерны

в этом отношении его рассуждения о том, почему мы

нередко неправильно локализируем ощущения1. Таким

образом, он, по-видимому, противоречит рационалисти¬

ческому учению об отношении между причиною и дейст¬

вием, и это противоречие не примирено у него в доста¬

точной степени, так как вообще его учение о чувственно¬

сти недостаточно развито.
Спиноза не считает человеческий дух субстанциею,

и потому его гносеология свободна от одной из важней¬

ших предпосылок, склоняющих к отрицанию непосредст¬

венности знания в чувственном опыте. И в самом деле,

он признает, что в чувственном опыте есть транссубъек¬

тивные элементы. Это необходимо следует из аксибмы,

согласно которой все состояния, какие принимает какое-

нибудь тело от действия другого тела, вытекают из при¬

роды подверженного действию тела и вместе из приро¬

ды тела, производящего действие2. Следовательно, когда

человеческое тело подвергается воздействию других тел,

то в нем возникает перемена, содержащая в себе отчас¬

ти элементы природы внешнего мира, отчасти элементы

самого человеческого тела. Из этого, однако, Спиноза не

делает вывода, что из чувственного опыта можно из¬

влечь адекватное знание о внешнем мире. Такой продукт

взаимодействия тел заключает в себе транссубъектив¬

ные и субъективные элементы в отрывочной и спутанной
1	См.: «Метафизические размышления», VI, стр. 92 с.
2	Спиноза «Этика», перев. под ред. Модестойа, II, аксиома I,

после леммы III, стр. 71*.

60
И. О. Лосский
форме; он сознается человеческою душою как смутная

идея, в которой нельзя разобраться, как «заключение

без посылок». Такое знание,— говорит Спиноза,— не да¬

ет адекватного представления не только о внешнем ми¬

ре, но даже и о самой душе познающего субъекта1. Та¬

ким образом, Спиноза еще меньше ценит чувственный

опыт, чем Декарт.
Лейбниц. также думает,, что опыт складывается из

чувственного знания, что это знание обусловлено взаи¬

модействием нашего тела с другими телами (как извест¬

но, Лейбниц отрицает реальное взаимодействие между

субстанциями, но он допускает идеальное взаимодейст¬

вие между ними в некотором особом смысле этого сло¬

ва) и что оно заключает в себе объективные элементы.

«Существует известная связь,— говорит Лейбниц,— ме¬

жду восприятиями цветов, теплоты и других чувствен¬

ных качеств, с одной стороны, и соответствующими им

движениями в телах, с другой: между тем как картези¬

анцы и наш автор (Локк), несмотря на всю его прони¬

цательность, считает наши восприятия этих качеств как

бы произвольными, т. е. как будто Бог даровал их душе,

как ему заблагорассудилось, без всяких соображений

о какой-либо существенной связи между восприятиями и

их предметами; мнение, которое поражает меня и кажет¬

ся мне мало достойным премудрости Создателя, не тво¬

рящего ничего без гармонии и разумного основания»2.

Однако Лейбниц, как и Спиноза, думает, что чувствен¬

ный опыт дает всегда смутные идеи, непригодные для

получения адекватного знания о внешнем мире, но при¬

чину этой смутности он усматривает не в смешении объ¬

ективных элементов с субъективными, а в сложности

внешнего мира. «Восприятия наших чувств,— говорит

Лейбниц,— даже тогда, когда они бывают ясны, необ¬

ходимо должны заключать в себе некоторое смутное чув¬

ствование; так как все тела во вселенной, так сказать,

сочувствуют друг другу, то и наше тело получает впечат¬

ления от всех других и, хотя наши чувства находятся в

отношении со всем, но душа наша не может обращать

внимания на каждую частность всего»3. Примером та¬

кого смутного знания могут служить восприятия цветов
1	Там же, И, положения XIV, XVI, XXV, XXVI, XXVIII, XXIX.
2	Пзбр. соч. Лейбница, перев. под ред. Преображенского. Но¬

вые опыты о человеческом разуме. Предисловие, стр. 199.
3	Рассуждение о метафизике. Избр. соч. Лейбница, перев. под

ред. Преображенского, стр. 194.

Обоснование интуитивизма
61
и запахов. «В восприятии цветов и запахов мы не име¬

ем ничего иного, кроме восприятия фигуры и движении,

которые, однако, так многообразны и так малы, что наш

дух в его настоящем состоянии не способен отчетливо со¬

зерцать их в отдельности и потому не сознает, что его

восприятия состоят лишь из восприятий очень малых фи¬

гур и движений,— подобно тому, как при восприятии зе¬

леного цвета, составленного из пылинок желтых и си¬

них, мы в действительности воспринимаем лишь мель¬

чайшие смешения синего и желтого, хотя мы этого не со¬

знаем и представляем себе скорее нечто совершенно

новое» К
Следовательно, чувственный опыт складывается из

объективных элемен?ов, но сложность мира так велика,

что всякое чувственное восприятие заключает в себе бес¬

конечное количество элементов; вследствие своей огра¬

ниченности мы не можем разобраться в этой бесконечно¬

сти, не можем одновременно направить свое внимание

на все составные части ее, и потому она всегда пред¬

ставляется нам как спутанное, смутно представляемое

целое. Это смутное представление обусловлено, посколь¬

ку оно отличается смутностью, субъективными условия-

ми восприятия, именно степенью развития монады, сте¬

пенью внимания ее, и в этом смысле можно сказать, что

чувственный опыт каждой монады состоит из личных

субъективных состояний, не пригодных для познания

внешнего мира.
$ти во всяком случае скептические учения об опыте

должны были привести к тому, что рационалисты при¬

знали невозможным допустить происхождение из опыта

очень многих идей, но список этих идей отражает на се¬

бе неопределенность и двойственность их учения об опы¬

те. С одной стороны, сюда входят все идеи, отличающие¬

ся характером полной отчетливости, характером матема¬

тической ясности и прозрачности: таковы идеи тождества,

единства, протяженности, числа, движения, фигуры

и т. п.; но, с другой стороны, сюда входят тоже идеи,

вовСе не отличающиеся характером математической

ясности, однако такие, происхождение которых представ¬

ляется загадочным, если рассматривать опыт как про¬

цесс взаимодействия между субстанциею я и субстан¬

циями не-я, и притом, согласно с эмпиристами и попу¬

лярным мировоззрением, полагать, что действие и при¬
1 Там же, Размышление о познании, истине и идеях, стр. 47.

62
Я. О. Лосский
чина разнородны. Таковы все идеи отношений, а также

идеи, относящиеся к бытию внешнего мира: идеи Бога,

бытия, бесконечности, идеи субстанции, акциденции,

причины и силы, даже идеи сосуществования и последо¬

вательности.
Мы видели уже, что эмпиристы также не допускают,

чтобы отношения, мыслимые в понятиях субстанциаль¬

ности и причинности, передавались чувствами, и считают

своим долгом объяснить, как могли возникнуть в нашем

уме эти идеи. Они предполагают, что чувства дают нам

последовательность и сосуществование субъективных

ощущений, и на почве этой данной последовательности

и сосуществования вырастают в виде вторичного наслое¬

ния субъективности идеи субстанциальности и причинно¬

сти. Рационалисты не могут согласиться с этим: они по¬

лагают, что даже и такие связи, как последовательность

и сосуществование не даются чувствами, а потому ссыл¬

ка на отношения во времени вовсе не объясняет, как

могли возникнуть из опыта идеи причины и субстанции;

к тому же они замечают более глубокое содержание

этих идей, несводимое к привычной связи во времени,

и знают, что всякое такое учение о субстанциальности

и причинности приводит к скептицизму. Итак, чтобы от¬

стоять возможность адекватного знания и объяснить

происхождение нечувственных идей, им остается прибег¬

нуть к единственному остающемуся при их предпосылках

средству — предположить, что все идеи такого рода воз¬

никают из собственных недр души, что они прирождены

и заключают в себе адекватное знание.
В учении о прирожденных идеях у рационалистов за¬

мечаются два различные, но недостаточно дифференци¬

рованные течения. Многие нечувственные идеи, по мне¬

нию рационалистов, возникают, так сказать, из внутрен¬

него опыта души1 душа сама есть субстанция, бытие,

единство и т. п., а потому, познавая себя, она может по¬

ручить эти идеи без помощи внешнего опыта. «Можно ли

бтрицать,— говорит Лейбниц,— что в нашем духе есть

весьма много врожденного, как скоро мы, так сказать,

врождены самим себе? — И что в нас существует бытие,

единство, субстанция, продолжительность, изменение,

Деятельность, восприятие, удовольствие и тысяча других

предметов наших интеллектуальных идей?» *. Однако

у нас есть также нечувственные идеи, которые не выра¬
< Тям же. Новые опыты о человеческом разуме, стр. 192,

Обоснование интуитивизма
63
жают свойств души, а передают лишь свойства внешне¬

го мира. Как известно, рационалисты также считают их

врожденными но для объяснения их возможности,

а также истинности нельзя прибегнуть к самопознанию

души; впрочем, появляясь у рационалистов на сцену ря¬

дом с первыми идеями, объясненными очень удачно,

они уже не привлекают к себе особенного внимания

и вместе с первыми идеями объясняются как результат

«врожденных наклонностей, расположений, привычек

или естественных потенций», которые пробуждаются

к деятельности внешним опытом.
Чтобы объяснить процессы знания, недостаточно объ¬

яснить происхождение различных идей, нужно еще пока¬

зать, как они применяются на деле. Допустим, что ра¬

ционалисты доказали происхождение идей субстанци¬

альности, причинности, числа и т. п. из разума; вслед за

этим нужно показать, как мы пользуемся ими в разных

конкретных случаях. И вот оказывается, что гипотеза

прирожденных идей не дает никаких разъяснений по

•тому поводу или для достижения этой цели требует та¬

кого расширения, которое придает ей фантастический

характер.
В опыте на каждом шагу встречается конкретное

применение идей субстанциальности и т. п., напр., когда

мы говорим «листья пожелтели» (субстанция и ее свой¬

ства), «стекло разбито брошенным камнем» (причинная

связь). Казалось бы, рационалисты очень удачно объяс¬

нили происхождение таких суждений: чувственная их

сторона получается из опыта, а нечувственная из недр

самой души. Однако присмотримся ближе: как произо¬

шло сочетание между этими разнородными материалами

внания? Почему желтизна объединена в моем сознании

с формою листа, а не с формою ствола в одно субстан¬

циальное целое? Если бы на ощущениях были отметки,

показывающие, какие из них должны быть объединены

в одну группу, то тогда вопрос решался бы просто, но

рационалисты не имеют npaba допускать это: ведь оа-

мую гипотезу прирожденных идей они строили потому,

что не нашли в данных опыта, т. е. в ощущениях, ника¬
*	«Ces id6es qu’on dit venir de plus d’un sens, comme celle de

l’espace, figure, mouvement, nous sont plutot du sens commun, c’est

k dire de I’esprit тёше, car ce sont des Id6es de I’entendement pur,

mais qui ont du rapport & l’ext£rieur et que les sens font apercevoir;

aussi eont-elles capables de definitions et de demonstrations». Leib¬

nitz, Nouv. Ess., кн. II, гл. V

64
И. О. Лосский
ких связей, никаких отметок, что к чему причленяется.

Поэтому им приходится или совсем пренебрежительно

отнестись к опыту, пытаться строить все знание исклю¬

чительно из иечувственных материалов и утверждать,

что нечувственные идеи, хотя они и составляют скелет

всего чувственного знания, примешиваются к нему слу¬

чайно, или же, так как это учение о чувственном знании

невероятно, предположить, что познающему духу при-

рождены не только идеи субстанциальности, причинно¬

сти и т. п. в общей форме, но и отдельные конкретные

акты их применения; иными словами, приходится при¬

знать, что все знание во всем его объеме прирождено,

а это возможно лишь в том случае, если весь мир при-

рожден познающему субъекту, если весь мир в виде ко¬

пии заключен в душе его, так что, развиваясь вне по¬

знающего субъекта, он в то же время развивается

и в самом познающем субъекте имманентно. Такая тео¬

рия знания, составляющая последовательное и необхо¬

димое развитие гипотезы прирожденных идей, в самом

деле была создана последним представителем докантов-

ского рационализма, Лейбницем который утверждал,

что мир состоит из монад и что всякая монада есть

микрокосм, т. е. целая вселенная в миниатюре.
Гипотеза прирожденных идей не только решает воп^

рос, как возможно трансцендентное адекватное знание.

Она пытается ответить еще и на другие вопросы, напр.,

на вопрос, как возможно всеобщее и необходимое зна¬

ние. И рационалисты, и эмпиристы полагали, что всеоб¬

щее и необходимое знание возможно лишь там, где

есть аналитические суждения. Но эмпиристы не могут

объяснить, как возможны такие суждения в отношении

к фактам внешнего мира: материалы знания о внешнем

мире складываются, по их мнению, из разрозненных
1 «Je crois meme que toutes les pensees et actions de notre aine

vlennent de son propre fond, sana pouvoir lul £tre donnees par les

sens, comme vous allez voir dans la suite. Mais & present je mettrai

cette recherche a part et m’accomodant aux expressions revues puis-

qu’ne effet elles sont bonnes et soutenables et qu’on peut dire dans un

certain sens, quo les sens externes sont cause en partie de nos pense¬

es, j’examinerai comment on doit dire k mon avis, encore dans le

sysl6me commun (parlant de Taction des corps sur Tame, comme les

Coperniciens parlent avec les aufres hommes du mouvement de solcil,

et avec fondement) qu’il у a des idees et des principes, qui ne nous

viennent point des sens, et que nous trouvons en nous sans les for¬

mer, quolque les sens nous donnent occasion de nous en appercevoir*.

Leibnitz. Nonv. Ess *

Обоснование интуитивизма
65
ощущений S, Р и т. п., и никакой анализ не может по*

казать связи S с Р. Рационалисты имеют право смот¬

реть на процессы знания иначе Если в душе от приро¬

ды содержатся сложные понятия, каковы, наир., поня¬

тия субстанции, пространства, числа и т. п., и если эти

понятия содержат э себе неразрывное единство своих

элементов, то, высказывая о них суждения путем разло¬

жения их на части, мы должны сознавать эти суждения

как необходимые: в предикате они высказывают то» что

уже чувствуется в субъекте (в прирожденном понятии)

как его необходимая составная часть.
Наконец, и самое сильное возражение против эмпи¬

ризма, состоящее в том, что при субъективности всех

материалов знания не могло бы быть даже и догадки

о существовании внешнего мира, не страшно для рацио¬

налистов. Они всегда могут сослаться на прирожденную

идею существования внешнего мира. Правда, на это

можно ответить, что в опытном знании мы имеем дело

вовсе не с абстрактною мыслью о существовании внеш¬

него мира, в опытном знании перед нами встают не мыс¬

лиа объекты, вещи как что-то необходимое, чуждое на¬

шей душе, между тем согласно теории знания рациона¬

листов это невозможно. Они строят всю познаватель¬

ную деятельность из состояний познающего субъекта, из

его принадлежностей: опыт дает лишь субъективные

ощущения, а прирожденные идеи образуют систему не¬

обходимых мыслей субъекта; сколько бы мы ни комби¬

нировали этот материал, из него не получатся конкрет¬

ные объекты, которые как не-я противостоят мне в опы¬

те. Философия Декарта не может ответить на возникаю¬

щий здесь труднейший из философских вопросов, но

стоит только рационалистам расширить гипотезу при¬

рожденных идей до последних пределов, именно утверж¬

дать, что все знание прирождено, и они могут справить¬

ся даже и с этою проблемою, хотя бы чисто внешним

образом. Для этого нужно допустить, что по поводу

всякого взаимоотношения между я и не-я в познающем

субъекте возникают из недр его духа не просто мысли,

а мысли-объекты, т. е. процессы, повторяющие в виде-

копии всю внешнюю, действительность как она есть.

Именно этот смысл имеет лейбницевская гипотеза мо¬

над-микрокосмов, удваивающая мир или, вернее, умно¬

жающая его во столько раз, сколько есть монад.
Непосредственной цели своей — показать, как воз¬

можно трансцендентное знание с всеобщим и необходи-
3. Н. О. Лосский

66
/У. О. Лосский
мым значением,— эта гипотеза достигает, однако полно¬

го удовлетворения она доставить не может. Слишком

очевидно, что она не может быть обоснована, что она

многое предполагает и в то же время застраховывает

себя от возражений только тем, что предположения ее

по самому существу своему не могут быть подвергнуты

опытной проверке: ведь она предполагает, что копия,

находящаяся в субъекте, и оригинал вне субъекта не

могут быть поставлены рядом и подвергнуты сличению

ни в одном человеческом сознании. Между тем требова¬

ние эмпирического обоснования в настоящем случае не

есть только методологическая придирка. Оно обусловли¬

вается сознанием противоречивости и неразрешимости

самой проблемы, поставленной теориею знания рациона¬

листов. И в практической жизни, и в науке мы на каж¬

дом шагу определяем отношение между каким-либо

данным а и х, но при этом разрешимая задача характе¬

ризуется тем, что в ней х не есть нечто абсолютно не¬

известное; для разрешимости задачи необходимо, чтобы

было известно какое-либо отношение х if третьему яв¬

лению Ь, связанному определенным образом с а. Сов¬

сем иной характер имеет проблема теории знания ра¬

ционалистов: они хотят построить теорию трансцендент¬

ного знания: это значит, что они задаются целью по¬

строить учение о соотношении между а (познавательный

процесс в я) и некоторым абсолютным х (мир вне по¬

знавательного процесса). Ссылки на то, что не только

знание прирождено, но и сама гипотеза прирожденности

знания тоже прирождена, нисколько не сделали бы эту

гипотезу более убедительною. Они только избавили бы

ее от чересчур грубого противоречия и в лучшем случае

лишь показывали бы, что в силу врожденной склонности

мы принуждены мыслить эту гипотезу, но вовсе не руча¬

лись бы за истинность ее.
Противоречивая задача, поставленная, рационализ¬

мом, приводит в конечном итоге к противоречивому

результату, который может быть выражен в следующей

формуле: адекватное трансцендентное знание складыва¬

ется исключительно из таких материалов, которые воз¬

никают изнутри познающего духа, т. е. имманентны ему

по своему составу и происхождению. Эта формула пря¬

мо противоположна конечному итогу эмпиризма, кото¬

рый мы выразили в следующем положении: все материа¬

лы знания получаются благодаря воздействию на по¬

знающий субъект извне (трансцендентны по условиям

Обоснование интуитивизма
67
возникновения), поэтому знание не имеет трансцендент¬

ного значения, все оно имеет имманентный (по составу),

и притом субъективный характер.
Противоречивые формулы, к которым пришли рацио¬

налисты и эмпиристы, несмотря на свою противополож¬

ность, совпадают в одном признаке: противоречие в них

обусловлено столкновением понятий имманентности

и трансцендентности, которое является необходимым

следствием предположения, что субъект и объект обо¬

соблены друг от друга. Замечательно также, что в не¬

котором другом очень важном вопросе взгляды рациона¬

листов и эмпиристов уже прямо совпадают: они при¬

знают, что свои собственные чувства и идеи душа по¬

знающего субъекта познает вполне адекватно, так, как

они есть в действительности, и «душа достигает этого

без мук труда и дедукции, с первого взгляда, своею

природною способностью восприятия и различения» *.

Здесь под словом восприятие разумеется не воздействие

идеи и чувства на душу и познавание путем замещающих

сигналов или копирования, а действительное восприятие,

при котором познаваемый объект находится в оригина¬

ле в самом процессе знания. Познаваемый объект здесь

имманентен процессу знания, между объектом и субъ¬

ектом нет непроходимой пропасти, они составляют одно

целое в процессе знания, а потому вопрос о трансцен¬

дентном значении знания не имеет здесь смысла; вместе

с этим, по крайней мере при решении этой частной проб¬

лемы, исчезают все затруднения и противоречия в тео¬

рии знания, а также разногласия между рационализмом

и эмпиризмом.
Таким образом, и противоречия внутри эмпиризма

и рационализма, и разногласия между ними, и согласие

их в одном из пунктов теории знания одинаково и опре¬

деленно указывают на то новое направление, в котором

должна пойти гносеология, чтобы выйти из затруднения.

В общих чертах это направление можно обрисовать сле¬

дующим образом. Гносеология должна также и в учении

о знании внешнего мира отказаться от противоречивого

представления о том, что знание есть процесс трансцен¬

дентный по своему происхождению или значению. Ииы-

ми словами, она должна отказаться от предпосылки ра¬

ционализма и эмпиризма, согласно которой субъект
1	Локк, Опыт о человеческом разуме, кн. IV, гл. I, 4, стр. 525.

68
И. О. Лосский
и объект обособлены друг от друга так, что объект нахо¬

дится за пределами процесса знания и посылает в сферу

этого процесса только свои действия или свои копии,

прирожденные субъекту. Она должна снять перегородки

между субъектом и объектом, признать их первоначаль¬

ное единство и в этом смысле примирить их друг с дру¬

гом. Начиная с Канта, философия вступила на этот со¬

вершенно новый путь. Однако объединение субъекта

с объектом можно произвести различными способами,

и так как у нас нет оснований думать, что Кант избрал

наилучший из них, то мы должны познакомиться со все¬

ми способами и оценить их.
Можно представить себе три различных формы объ¬

единения субъекта с объектом. Во-первых, субъект мо¬

жет быть растворен в объекте; во-вторых, объект может

быть включен в субъект; наконец, в-третьих, объект

к субъект могут быть примирены не путем подчинения

одного другому, г путем признания, что они, сохраняя

свою самостоятельность в отношении друг к другу, все

же образуют неразрывное единство. Первая из этих

теорий невозможна, так как заключает в себе самораз¬

рушительное противоречие: если бы субъекта не было,

то и знания, а вместе с тем и теории знания не было бы.

Таким образом, остаются возможными только вторая

и третья теории. Вторая из них подчиняет объект субъ¬

екту или, вернее, процессу знания и рассматривает объ¬

ект как порождение самого процесса знания, не имеющее

самостоятельного бытия в отношении к знанию. Эта

теория знания развита Кантом и в разнообразных моди¬

фикациях, созданных его последователями, фигурирует

на первом плане в истории философии XIX века. Нако¬

нец, третья теория знания, которую мы называем инту¬

итивизмом, постепенно подготовляется к жизни критиче¬

скою философиею, и даже построена уже некоторыми

философами, вышедшими из школы Канта, однако не

выражена еще в чистой форме. Эта теория более свобод¬

на от предпосылок, чем критицизм Канта, и могла

явиться на сцену только после того, как критицизм

в своем вековом существовании изжил и исчерпал до кон¬

ца все противоречия, неизбежно порождаемые предпо¬

сылками рационализма и эмпиризма. Вскрыть присутст¬

вие этих предпосылок в критицизме легче после зна¬

комства с интуитивизмом, чем до него, а потому мы

и приступим теперь прямо к изложению первых, самых

основных положений теории знания интуитивизма.

Глава III
ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ОЧЕРК

ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ ТЕОРИИ

ЗНАНИЯ ИНТУИТИВИЗМА
I.	ОТНОШЕНИЕ ОБЪЕКТА ЗНАНИЯ К ЗНАНИЮ
Теория знания должна быть свободною от предпосы¬

лок. Во всяком случае в наше время она должна осво¬

бодиться, по крайней мере, от предпосылок, найденных

выше в докантовской философии. Это значит, что, при¬

ступая к ней, мы должны начинать прямо с анализа

фактов, мы не имеем права давать никакого определения

знания и не можем указать никаких свойств его, кроме

тех, которые прямо усматриваются в фактическом мате¬

риале переживаний и будут приняты нами за основание,

определяющее, какие именно факты подлежат нашему

исследованию. Кто в самом начале теории знания заяв¬

ляет, что будет изучать го отношение между я и не-я.

то воздействие внешнего мира на чувственность (или,

еше хуже, на нервы, органы чувств) познающего субъек¬

та, которое приводит к возникновению знания, тот навер¬

ное уже строит не теорию фактов, а теорию теории: он

уже знает о существовании важных условий знания

(я, не-я) и об их отношении друг к другу (о действии

не-я на я) Точно так же тот, кто заявляет, что будет

изучать процесс копирования действительности, или

процесс символизирования ее, или процесс, приводящий

к возникновению всеобщих и необходимых суждений

и т. п., уже знает, что такое знание, уже построил зача¬

точную теорию его и хочет обосновать эту теорию, а во¬

все не исследовать прямо факты.
Нам могут возразить, что, не пользуясь никакими оп¬

ределениями знания, нельзя найти самых тех фактов,

которые подлежат исследованию. Если же, несмотря на

это предостережение, мы все-таки займемся анализом

первых попавшихся фактов, то может оказаться, что мы

построим какую-либо теорию, однако это будет вовсе не

70
Н. О. Лосский
теория знания, а теория каких-либо других процессов.

В ответ на это заметим, что до известной степени вся¬

кий исследователь, берущийся самостоятельно за об¬

работку какого-либо фактического материала, находит¬

ся в таком же положении; исследуя группу фактов, он

приходит к новым определениям и разграничениям, из¬

меняя при этом смысл прежней терминологии. Впрочем,

в настоящем исследовании мы займемся анализом груп¬

пы фактов, распространенной до такой степени широко,

что мы вовсе не рискуем построить теорию совсем иных

фактов, чем это обыкновенно принято в гносеологии;

вероятнее всего, что мы построим теорию, в которую

войдут все факты, рассматриваемые в других гносеоло¬

гиях, да, кроме того, еще некоторые очень простые фак¬

ты, обыкновенно не принимаемые б расчет гносеологиею.
Мы будем заниматься анализом не только таких пе¬

реживаний, как утверждение закона Ньютона или ка¬

ких-либо математических теорем и аксиом, но и таких

переживаний, которые кроются под словами «здесь свет¬

ло, мне больно» и т. п. Предметом нашего анализа бу¬

дет служить всякое переживание, поскольку оно иссле¬

дуется, изучается, наблюдается, констатируется и т. п.

Иными словами, все факты, изучаемые во всех науках

и наблюдаемые во всех областях жизни, подлежат

и нашему исследованию, поскольку они таковы, что

приводят к возникновению процесса исследования, на¬

блюдения и т. п. Это значит, что количество фактов,

подлежащих исследованию, теории знания, действитель¬

но чрезвычайно велико: оно, по крайней мере, равняется

количеству всех остальных известных фактов, потому

что известный факт есть факт, не только существующий,

но еще и познанный.
Вся эта необозримая громада фактов характеризует¬

ся следующим общим признаком. Всякое знание есть

знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание,

называемое словом знание, заключает в себе явственно

выраженное отношение к чему-то, что можно назвать

объектом знания. Отсюда прямо возникает следующий

важнейший для теории знания вопрос: находится ли

объект знания, т. е. то, к чему относится переживание,

называемое знанием, вне процесса знания или в самом

этом процессе? В первом случае знание имеет трансцен¬

дентный характер, а во втором оно имманентно. Соглас¬

но результатам предыдущего исследования построить

теорию трансцендентного знания без противоречий нель-

Обоснование интуитивизма
71
8я, и потому, если бы оказалось, что объект знания не

находится в процессе знания, пришлось бы бессильно

опустить руки пред неразрешимою задачею и отказаться

от дальнейшего исследования. Нетрудно убедиться, од¬

нако, что это печальное положение не угрожает теории

знания. Благодаря трудам критической философии, бла¬

годаря феноменализму, широко распространившемуся

в философии XIX века и проникшему даже в область

точных наук, понимание и оценка реальности настолько

изменились, внимание к процессам знания и анализ их

настолько углубились, что доказывать с помощью каких-

либо косвенных соображений (к тому же эти косвенные

соображения высказаны уже в двух предыдущих главах)

присутствие объекта знания в процессе знания вовсе не

нужно; достаточно пояснить несколькими примерами на¬

шу мысль, т. е. прямо показать присутствие объекта

в процессе знания, и большинство с нами согласится.

Если мы говорим «здесь светло», «здесь шумно», «мне

больно», то эти переживания (утверждения) относятся

к шуму, боли, свету, и нельзя не признать, что эти объ¬

екты находятся в самом процессе знания, а не вне его:

речь идет о тех шуме, боли, которые тут же в этом

процессе утверждения и переживаются. Утверждая, что

железная вещь, лежащая в воде, покрывается ржавчи¬

ною или что прибавление соляной кислоты к раствору

ляписа приводит к образованию хлористого серебра, мы

опять-таки имеем дело с объектами, которые налицо

в самом процессе знания: прозрачная, пресная на вкус

жидкость, жгучая жидкость, дымящаяся жидкость с ост¬

рым запахом, бурый землистый налет на металле, белые

хлопья осаждающегося хлористого серебра и т. д. при¬

сутствуют в процессе утверждения и составляют содер¬

жание его. Выражаясь терминами школы Юма, это со¬

держание в одних случаях бывает ярким (восприятия),

а в других слабым (воспоминания), но по существу дело

от этого не меняется, так как приведенные утверждения

относятся к этим именно содержаниям и без них стано¬

вятся пустым набором слов. Если какой-нибудь сторон¬

ник номиналистического учения о понятиях заметит, что

всякое общее знание есть именно подбор определенных

слов и больше ничего, то нам незачем будет пускаться

здесь в критику всевозможных реалистических, концеп¬

туалистических и номиналистических учений о поня¬

тиях; нам достаточно будет указать на то, что даже

и наиболее на первый взгляд опасное нам учение, имен¬

72
П. О. Лосский
но крайний номинализм, на деле вполне согласуется

с нашим утверждением. Считая общее суждение только

набором слов, номиналисты в то же время полагают, что

за этими словами должны скрываться, по крайней мере

в потенциальной форме, единичные суждения, содержа¬

нием которых служат восприятия, и если эта связь

с восприятиями исчезнет, то общее суждение уже дейст¬

вительно перестанет быть знанием и превратится в пу¬

стой набор слов. Конечно, такая простая и чересчур ча¬

сто встречающаяся истина, как 2X2 = 4, обыкновенно

уже не реализуется в сознании и совершенно замешена

словами, но все же, как только мы захотим отдать

себе в ней отчет и созерцать ее как истину, мы реали¬

зуем ее всю сполна, и тогда оказывается, что объекты

этого знания — повторение повторения и полагание раз,

раз, раз, раз — тут же в этом процессе знания даны,

переживаются, испытываются в нем, а не находятся где-

то вне этого события. Нетрудно найти такое объектив¬

ное и в то же время имманентное содержание и во вссх

других научных истинах, напр., в основных законах хи¬

мии, вроде закона кратных отношений и т. п.
Когда знание относится к объектам так называемого

внутреннего восприятия, то имманентность объекта зна¬

ния самому процессу знания еще более ясна и неоспори¬

ма. Когда совершается процесс знания, выражающийся

словами «я рассержен» или словами «умозаключение —

всякое удлинение маятника замедляет ход его, теплота

удлиняет маятник, значит, она замедляет ход его — есть

умозаключение дедуктивное по первой фигуре силлогиз¬

ма», то несомненно, что объекты знания «гнев» и «де¬

дуктивное умозаключение» переживаются в самом этом

процессе знания. Даже и докантовская философия при¬

знавала это положение или, вернее, она считала его са¬

мо собою разумеющимся и потому даже не обсуждала

его. В этом отношении она совершала огромную методо¬

логическую ошибку. Если вопрос о знании и условиях

возможности очень труден и если есть случаи, когда,

наоборот, кажется, что знание достигается в совершенст¬

ве и в то же время с такою легкостью, что, ио-видимому,

даже задумываться не стоит, почему и как оно достига¬

ется, то это значит, что эти-то случаи и надо подверг¬

нуть анализу для целей теории знания. Рассматривая

эти процессы так называемого внутреннего восприятия,

нельзя не заметить, что они характеризуются присутст¬

вием объекта в самом процессе знания и что без этого

Обоснование интуитивизма
73
условия никакого знания о нашей душевной деятельно¬

сти у нас не было бы. Но этого мало, строй процессов

знания всецело определяется этим условием, и потому,

как только оно замечено, тотчас же становится ясно,

что и восприятия гак называемого внешнего мира долж¬

ны иметь и в самом деле имеют такой же характер, что

и здесь объект знания имманентен процессу знания.
Это первое положение интуитивизма еще вовсе не от¬

клоняется от взглядов на знание, установившихся

н XIX веке под влиянием критической философии. Кри¬

тицизм также решительно отрицает возможность всяко¬

го трансцендентного знания и настаивает на том, что

объект знания находится в процессе знания. Разница

между критицизмом и интуитивизмом обнаружится

вообще не столько в первых основных положениях,

сколько в выводах из них; в чем она состоит, об этом

будет сказано позже.
Второй вопрос, подлежащий решению, таков: если

объект знания находится в процессе знания, то возмож¬

ны два учения о составе этого процесса: во-первых, мож¬

но утверждать, что объект знания не только входит

в процесс знания, но и составляет все содержание его;

во-вторых, можно утверждать, что знание складывается

всегда из объекта знания вместе с каким-то добавочным

процессом; иными словами, согласно второму учению,

знание всегда есть нечто более сложное, чем его объект.

Стоит только попытаться реализовать мысленно первое

из этих утверждений, чтобы тотчас же убедиться в его

несостоятельности. Если бы оно было правильным, то

это значило бы, что свет, шум, гнев, боль сами по себе

уже суть знание о свете, шуме, гневе, боли. Но это не¬

возможно уже потому, что знание есть процесс, имею¬

щий отношение к объекту, и этого отношения не сущест¬

вовало бы, если бы объект знания был тожествен с са¬

мим знанием о нем; отношение возможно только или

в том случае, если объект знания находится вне процес¬

са знания, или в том случае, если он находится внутри

процесса знания, но составляет часть его. Первый слу¬

чай, как установлено уже в первом положении, невозмо¬

жен; следовательно, остается лишь второй.
Само собою разумеется, иногда объектом знания ста¬

новится само знание, но это вовсе не противоречит ска¬

занному выше: также и знание о знании не складывает¬

ся только из своего объекта, а представляет собою про¬

цесс более сложный. Когда является знание о том, что

74
//. О. Лосский
цепь суждений «все, что удлиняет маятник, замедляет

ход его и т. д.», есть дедуктивное умозаключение по пер¬

вой фигуре силлогизма, то это знание состоит из своего

объекта, именно из приведенной выше цепи суждений,

и еще из какого-то добавочного процесса, благодаря ко¬

торому эта цепь рассматривается как дедуктивное умо¬

заключение.
Неопределенным результатом, к которому мы при¬

шли, нельзя удовлетвориться. Для окончательного обо¬

снования предыдущих соображений необходимо поста¬

вить вопрос, в чем состоит большая сложность знания

в сравнении с объектом знания, какой процесс должен

присоединиться к объекту, чтобы получилось знание? По¬

ставим этот вопрос в конкретной форме: если есть пере¬

живания света, шума, боли, гнева, то что должно присо¬

единиться к ним, чтобы они сделались знанием? Несом¬

ненно переживание «светло!» возможно не иначе как при

сопоставлении переживания света с переживанием тьмы

и при отличении его от этого, а также от всех других

смежных переживаний. То же можно сказать и о пере¬

живаниях боли, гнева, умозаключения и т. п. Констати¬

рование «это процесс дедуктивного умозаключения по

первой фигуре силлогизма» только в том случае и воз¬

можно, если процесс такого умозаключения выделен из

сферы других переживаний, эмоций, состояний самочув¬

ствия и т. п., если он отличен от индуктивных умозаклю¬

чений и уподоблен дедуктивным умозаключениям пер¬

вой фигуры.
Мысль, что процесс сравнивания входит во всякий

акт знания, чрезвычайно широко распространена. Если

некоторые психологи и в особенности гносеологи мало

обращают внимания на роль этой деятельности при

возникновения знания, то это вовсе не потому, что они

считают ее ненужною для акта знания, а скорее потому,

что они считают ее необходимость слишком очевидною

и ее состав слишком простым и торопятся перейти к то¬

му, что менее очевидно и с чем не все согласны. Эмпи-

ристы заняты исследованием возникновения знания бла¬

годаря воздействию внешнего мира на органы чувств;

они рассуждают о соответствии или несоответствии меж¬

ду идеями и внешним миром, они стараются конструиро¬

вать из ощущений и их смены такие переживания, как

субстанциальность, причинность и т. п.; но, само собою

разумеется, что они не могут не признать, что все эти

материалы душевной жизни еще не дадут знания, если

Обоснование интуитивизма
те
не будут сравнены друг с другом. Локк хорошо пони¬

мает это и утверждает, что «нет познания без различе¬

ния» К В свою очередь, рационалисты в теории знания

обращают внимание прежде всего на недостаточность

опыта для получения необходимого знания, устанавли¬

вают существование прирожденных идей и т. п.; однако

они не отрицают необходимости различения для возник¬

новения знания; Лейбниц, отвечая на заявление Локка,

что без различения нет познания, вполне соглашается

с ним, но не останавливается на роли различения в по¬

знавательном процессе, потому что слишком поглощен

приведенными выше проблемами и торопится перейти

к доказательству того, что необходимость различения

для возникновения знания вовсе не исключает прирож-

денности идей 2. Наконец, сторонники критической фило¬

софии тратят все силы на то, чтобы построить самый

объект знания при помощи форм созерцания и катего¬

рий рассудка; однако и они не могут отрицать, что без

различения ощущений, форм и категорий друг от друга

знания не было бы. Канг на каждом шагу утверждает,

что знание есть синтез-многообразия. В учении о дедук¬

ции чистых рассудочных понятий он говорит об усло¬

виях, при которых многообразие представляется как та¬

ковое. «Всякое наглядное представление,— говорит он,—

содержит в себе многообразие, которое как такое не мог¬

ло бы быть представляемо, если бы душа не различала

времени в последовательной смене впечатлений, ибо

каждое представление как данное в одно мгновение ни¬

когда не заключало бы в себе ничего, кроме абсолютно¬

го единства. Чтобы нз- этого многообразия возникло

единство наглядного представления (как, например,

в представлении пространства), для этого прежде всего

необходимо обозрение многообразия, а потом соедине¬

ние его». «Этот синтез аппрегензии * должен иметь при¬

менение и a priori **, т. е. по отношению к представле¬

ниям не эмпирическим»3. Вслед за этим после учения

о репродукции Кант говорит также о необходимости

отожествления различных во времени моментов мысли

друг с другом. «Если бы мы не сознавали, что мыслимое

нами в настоящий момент тожественно с тем, что мы

мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение
1	Локк «Опыт о человеческом разуме», кн. II, гл. XI, 1, стр. 131.
2	Leibnitz, Nouveaux Essays, кн. II, гл. XI.
3	Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2 изд. Ксрбаха, стр. 115; пе¬

рев. Н. Лосского, стр. 87 ***.

76
Н. О. Лосский
в ряду представлений не вело бы ни к каким результа¬

там. Всякое представление в настоящий момент было бы

новым представлением, оно совершенно не относилось

бы к тому акту, в котором должно возникать постепен¬

но». Отсюда понятно, почему в начале дедукции он го¬

ворит, что «знание есть целое подвергнутых сравнению

и связанных между собою представлений» К
Итак, все эти философские направления могут согла¬

ситься с тем, что знание есть переживание, сравненное

с другими переживаниями. Мы не расходимся с ними,

утверждая это положение. Разногласие по-прежнему со¬

стоит только в вопросе о трансцендентности объекта

знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое пе¬

реживание и есть объект знания; по мнению рационали¬

стов, сравниваемое переживание есть копия с объекта;

по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое пережи¬

вание есть символ, замещающий в сознании объект

знания.
Замечательно, что все эти философские направле¬

ния, как бы они ни смотрели на объект знания, должны

в каждом акте знания усматривать и те отношения, ко¬

торые найдены нами, поскольку объект знания как со¬

знаваемый объект должен быть переживанием, сравнен¬

ным с другими пережиганиями, и должен находиться

в самом этом процессе сравнивания. Положим, мы ут¬

верждаем, что «все явления имеют причину». По мне¬

нию рационалиста, объектом знания здесь служит отно¬

шение, находящееся вне процесса знания, но в сознании

должна быть копия этого объекта, именно прирожден¬

ная идея, и для акта знания, в свою очередь, эта копия

должна быть узнана, а для этого достаточно отличить

ее от других переживаний, от переживания субстанци¬

альности, пространственных отношений и т. п. Оригина¬

лы, согласно этому учению, навсегда остаются вне про¬

цесса знания, и потому мы можем утверждать, что

в действительности таким путем получается только зна¬

ние «копий», т. е. в действительности несомненно суще¬

ствует только знание в нашем смысле этого слова. По

мнению эмпириста, объектом знания в утверждении

«все явления имеют причину», служит какое-то отноше¬

ние между явлениями, которое замещено в сознании

своим символом, именно привычною последовательно¬

стью ощущений, но для акта знания этот символ, в свою
1 Там же, стр. 118 п 111; по-русски стр. 89 и 87.

Обоснование интуитивизма
77
очередь, должен быть узнан, а для этого достаточно

отличить его от других символов, от непривычной после¬

довательности ощущений, от субстанциальности и т. п.

Трансцендентные отношения, согласно этому учению,

остаются навсегда неизвестными, и в действительности

мы узнаем только символы, только свои идеи. Иными

словами, эмпиристы еще легче, чем рационалисты, могут

примкнуть к утверждению, что знание есть переживание,

сравненное с другими переживаниями. Неудивительно

поэтому, что в девятнадцатом веке мыслители, склонные

к эмпиризму, напр., Бен, Спенсер, Мах, отводят в позна¬

вательной деятельности первое место акту сравнивания.

Наконец, по мнению кантианцев, когда мы констатиру¬

ем наличность причинной связи, то объект знания не

находится вне процесса знания, он еще ближе к процес¬

су знания, чем это утверждаем мы, гак как, по мнению

кантианца, этот объект сам есть знание, он сам есть

познавательный процесс (категориальный синтез при¬

чинности); однако, без сомнения, всякий кантианец со¬

гласится, что для констатирования «это — причинная

связь» нужна не только наличность причинного синтеза,

но еще и отличение его от синтеза субстанциальности,

взаимодействия и т. п., причем в этом акте отличения

и констатирования объектом знания служит этот синтез,

который и узнается, таким образом, как существующий.
Если знание есть переживание, сравненное с другими

переживаниями, и объектом знания служит само сравни¬

ваемое переживание, то это значит, что объект познает¬

ся именно так, как он есть: ведь в знании присутствует

не копия, не символ, не явление познаваемой вещи,

а сама эта вещь в оригинале. Отсюда получается ряд

чрезвычайно важных для всей теории знания выводов,

но значение их в полном объеме можно выяснить только

после решения одного недоумения, вызываемого данным

определением знания. Знание рассматривается всегда

как деятельность я. Если объектом знания служит мир

не-я, то каким образом он может быть дан в оригинале

познающему субъекту? Этим вопросом об отношении

я к не-я в процессе знания мы и займемся теперь.
II.	Я И НЕ-Я
Чтобы обсудить вопрос об отношении я к не-я в про¬

цессе знания, нужно точно определить, что следует на¬

зывать этими словами, значит, нужно иметь знание о ми¬

7b
H. О. Лосский
ре я и мире не-я. Воспользоваться какими-нибудь гото¬

выми представлениями о них не может та гносеология,

которая задалась целью избегать догматических предпо¬

сылок, она должна сама исследовать эти понятия.
Путь такого исследования намечен уже в начале этой

главы. Знание есть переживание, сравненное с другими

переживаниями; значит, теперь необходимо сравнить

между собою все процессы, события, явления, вещи

и т. п. и найти то коренное различие между ними, благо*

даря которому весь мир распадается на мир я и мир

не-я. Само собою разумеется, здесь нет речи о я как

о субстанции, о материи, духе и т. п.; нам нужно только

распределить все процессы в две различные группы,

а внутреннее строение этих групп, напр., вопрос о том,

не составляет ли группа я субстанциальное единство

высшего порядка, не интересует нас здесь *.
Признаки, отличающие одни процессы от других, мо¬

гут быть троякими: во-первых, они могут быть качест¬

венными, таково, напр., различие между красным и зеле¬

ным цветом; во-вторых, они могут быть количественны¬

ми, таково, напр., различие между началом и концом

звучания камертона; наконец, в-третьих, процессы мо¬

гут различаться не сами по себе, а по какому-нибудь

отношению к другим процессам, явлениям или вещам,

таково, напр., различие между северным и южным полю¬

сом магнита. Я и не-я глубоко отличаются друг от дру¬

га, обособление этих двух сфер и сознательно, и безот¬

четно руководит всем нашим поведением; поэтому труд¬

но себе представить, чтобы различие между процессами

я и не-я было только количественным, или чтобы оно

узнавалось по отношению этих процессов к каким-либо

другим процессам, скорее всего существует какой-нибудь

качественный непосредственно сознаваемый признак,

придающий специфическую окраску этим двум сферам

жизни. Вероятно, этот признак так же прост и неопи¬

суем, как и краснота или зеленость. Так как он должен

окрашивать все процессы я в отличие от всех процессов

не-я, то он наверное с трудом отличается нами от само¬

го содержания переживаний и не отмечен особым терми¬

ном, хотя именно под его влиянием возникло знание
1 Поэтому мы и позволяем себе здесь отождествлять понятия

не-я и транссубъективный мир. О том, что эти понятия на самом

деле не покрывают друг друга, см. в статье проф. Е. А. Боброва

«Психогенезис внешнего мира», «Вестник Психологии», 1904, N° 4,

стр. 202*.

Обоснование интуитивизма
79
о том, что мир состоит из я и не-я. Если мы найдем этот

признак, то мы назовем его описательно словами «чувст¬

вование принадлежности мне» и «переживание данности

мне», или чувствование субъективности и переживание

транссубъективности, а переживания, окрашенные эти¬

ми признаками, мы назовем «моими» и «данными мне»

переживаниями. Нетрудно заметить, что такие различия

между переживаниями в самом деле существуют. Если

перед нами находится высокая белая стена, резко выде¬

ляющаяся на фоне голубого неба, и если, смотря на нее,

мы станем припоминать, на какой выставке была карти¬

на из итальянской жизни, воспроизводящая этот конт¬

раст между небом и стенами домов, то несомненно уси¬

лия припоминания окрашены совершенно иным чувство-

панием, чем стена: стена переживается как что-то чуж¬

дое мне, навязанное мне извне, а усилия припоминания

живо окрашены чувствованием близости ко мне1; без

всяких теорий, без всякого изучения этих процессов, ру¬

ководствуясь непосредственною отметкою, лежащею на

них, мы считаем одно переживание «моим», а другое от¬

носим к чуждому миру не-я, и наверное еще ни одному

человеку на основании непосредственного чувства не

приходило в голову, что белая стена входит в состав

его я, а усилия припоминания принадлежат голубому

небу. Правда, всякий сторонник субъективного идеализ¬

ма утверждает, что стена есть его субъективное восприя¬

тие и больше ничего; однако, это утверждение есть плод

теоретизирования, которое приводит к неразрешимому

противоречию именно в вопросе о познании внешнего

мира; к тому же эти теории начинают с уверенности

в наличности мира не-я, причем отличают я от не-я, ру«

ководясь именно указанными выше чувствованиями

и только впоследствии с помощью косвенных соображе¬

ний стараются внести внешний мир в сферу я.
Отрицать существование отмеченных нами различий

между переживаниями нельзя; однако можно утверж¬

дать, что эти различия не составляют первичного крите¬

рия при определении я и не-я, можно утверждать, что
1 Подробнее об этом см. мое сочинение «Основные учения пси¬

хологии с точки зреиня волюнтаризма», гл. I*. Чувствование «мое¬

го» и «данного мне» играет также первенствующую роль в иссле¬

довании проф. Липпса «Самопознание», перев. Лихарева**.— На¬

меки на существование этих чувствовании встречаются также

п соч. Джемса «Психология», пер. Лапшина, 2-е изд., глава «Лич¬

ность», стр. 138, 157 с.*"*.

80
Н. О. Лосский
первичный критерий заключается в количественных

различиях или в отношениях между процессами, а ука¬

занный нами качественный критерий есть производный,

сравнительно менее важный признак. Несостоятельность

этого возражения обнаружится позже, когда будет пока¬

зано, что другие критерии явно или скрыто уже предпо*

лагают существование качественного различия между

процессами и устанавливают понятие я, легко приводя¬

щее к заблуждениям. Однако заняться этим вопросом

можно будет только тогда, когда выяснятся все переме¬

ны в понятии я и не-я, происходящие от последователь¬

ного применения нашего критерия; поэтому мы предпо¬

ложим теперь, что этот критерий правилен, и посмотрим,

что из этого выйдет.
К области мира не-я, согласно нашему критерию,

нужно причислить прежде всего все содержание так на¬

зываемых внешних восприятий, поскольку они состоят

из ощущений, пространственных отношений, движений,

«данной» объединенности (таково, напр., единство зву¬

ков в мелодии или единство свойств камня) и т. п. Все

органические ощущения, напр., жажда, голод, мышечная

усталость, озноб, головная боль, щемление сердца, ко¬

лотье в ухе и т. п., также явным образом имеют харак¬

тер «данности мне»; следовательно, телесная жизнь или

вся, или отчасти принадлежит к миру не-я. Но этого

мало: очень многие душевные состояния, в остальных

отношениях сформированные вполне так же, как и про¬

цессы, из которых складывается главный фонд жизни я,

могут возникать с явственною окраскою «данности мне».

Так, в приведенном выше примере усилия припомина¬

ния, конечно, окрашены чувствованием «принадлежно¬

сти мне», но результат припоминания, напр., всплывание

в памяти виденной прежде картины, появление в поле

сознания фамилии художника, написавшего ее, и т. п.,

может принадлежать к числу типичных «данных мне»

переживаний. Стремления, возникающие на почве телес¬

ных состояний, напр., при сильной жажде стремление

напиться воды, при сильной мышечной усталости стрем¬

ление присесть, прилечь, стремление покурить, могут

как бы совершенно оторваться от группы «моих» пережи¬

ваний и испытываться как что-то самостоятельное, неза¬

висимое от меня, т. е. имеющее характер «данности»; та¬

кой же характер имеют стремления, называемые навяз¬

чивыми идеями. Весьма возможно, что и эти душевные

состояния суть продукт жизни тела, именно деятельно¬

Обоснование интуитивизма
81
сти высших нервных центров, и относятся к миру не-я

в таком же смысле слова, как голод или жажда. Это тем

более вероятно, что see перечисленные состояния при¬

надлежат к области сравнительно примитивных пережи¬

ваний.
Замечательно, что и противоположный полюс пере¬

живаний, именно состояния, наиболее сложные и наибо¬

лее, по-видимому, далекие от телесной жизни, также от¬

личаются характером «данности» а, следовательно,

должны быть отнесены к миру не-я. Таковы, напр., мол¬

ниеносные вспышки сложных концепций в процессе

эстетического или научного творчества, когда сложный,

хотя и не дифференцированный клубок идей сразу появ¬

ляется в поле сознания как бы по наитию свыше, следо¬

вательно, имеет характер «данности мне». Таковы слож¬

ные эстетические переживания при созерцании прекрас¬

ного ландшафта, картины и г, п., когда наше я утопает

в океане «данных» гармонических отношений; таковы

религиозные экстазы и молитвенное погружение в боже¬

ственный мир. Таковы переживания, входящие в состав

нравственной и правовой жизни. Характер «данности»

и внешней принудительности этических и правовых норм

настолько ясно выражен, что и язык, и поэзия, и фило¬

софия всевозможными способами заявляют об этом фак¬

те и считаются с ним. В сочинении проф. Петражицкого

«О мотивах человеческих поступков» * хорошо обрисова¬

на эта сторона этических переживаний, и потому мы

приводим его слова по этому вопросу 1. «Соответствую¬

щие моторные возбуждения и понукания,— говорит проф

Петражицкий,— имеют особый мистическо-авторитетный

характер: они противостоят и оказывают сопротивление

другим нашим эмоциональным движениям, аппетитам,

стремлениям, вожделениям, как импульсы с высшим

ореолом и авторитетом, исходящие как бы из неведомого,

отличного от нашего обыденного я, таинственного источ¬

ника (мистическая, не чуждая оттенка боязни окраска).

Человеческая речь, поэзия, мифология, религия, метафи¬

зические философские системы... отражают, перетолко¬

вывают и переводят эти характерные свойства этических

эмоций на язык представлений в том направлении

и смысле, что наряду с нашим «я» имеется в таких слу¬

чаях налицо еще другое существо; какой-то голос обра¬

щается к нам, говорит нам (совесть, conscientla, Gewis-
• Стр. 8.

82
Н. О. Лосский
sen, голос совести, слушаться, бояться совести и т. п., «де¬

мон» Сократа—метафизическое «я» Канта); этот гово¬

рящий нашему «я» голос представляется исходящим от

высшего существа, религиозная психика народов припи¬

сывает этот голос богам, монотеистические религии Богу,

метафизическая философия создает ему метафизические

олицетворения («природа», «разум», «воля» как метафи¬

зические существа; «объективный дух» и т. д., и т. д.);

иозитивистическая и скептическая психика тех, которые

хотят оставаться чуждыми всякому мистицизму, создает

все же для него мистические олицетворения: «народный

дух», «общая воля» некоторых современных юристов

и моралистов, «инстинкт рода» и т. п., причем «род»,

«общая воля» представляются чем-то наделенным выс¬

шим авторитетом и стоящим над индивидом и над инди¬

видуальной волей и т. д.».
Состояний, окрашенных переживанием «данности»

и, следовательно, составляющих мир не-я, оказывается

так много, что возникает вопрос, осталось ли что-нибудь

на долю я. В сочинении «Основные учения психологии

с точки зрения волюнтаризма» мы рассмотрели все ду¬

шевные процессы, опираясь на различение «моих»

и «данных» мне переживаний, и пришли к выводу, что

нз всей совокупности процессов, входящих в сферу како¬

го-либо индивидуального человеческого сознания, в об¬

щем только средние по степени сложности переживания

относятся к я этого человека, а самые простые и самые

сложные входят в область мира не-я. Переживания, ок¬

рашенные чувствованием «принадлежности мне», неред¬

ко утопают в массе «данного мне» и могут быть вскрыты

только с помощью внимательного анализа. Зато если

прибегнуть к этому средству, то окажется, что во всяком

человеческом переживании есть элементы или стороны,

окрашенные чувствованием «принадлежности мне». На

первый взгляд кажется, что восприятия, согласно наше¬

му критерию, целиком должны были бы принадлежать

к миру не-я, но на деле это неверно. Восприятие дерева,

поскольку его содержание состоит из ощущения про¬

странственных отношений и т. п., конечно, принадлежит

миру не-я, однако в этом восприятии есть еще процесс

фиксирования внимания, процесс попеременных то рас¬

ширений, то сужений его объема (охватываю взглядом

целое, фиксирую верхушку), этот процесс также есть

переживание, и притом несомненно окрашенное чувство¬

ванием «принадлежности мне»; рассматриваемое состав¬

Обоснованиш интуитивизма
83
ляет мир не-я, но рассматривание несомненно входит

в сферу я. В случае восприятия очень сложной вещи не

только процессы фиксирования внимания, но и объеди-

ненность частей может быть не «данною», а «моею»;

напр., когда, рассматривая огромный готический собор,

мы стараемся удержать в памяти все части его и скла¬

дываем их друг с другом, чтобы мысленно охватить це¬

лое, части собора составляют мир не-я, но рассматрива¬

ние, запоминание, воспроизведение их и построение из

них целого относится к миру я. Переживания, окрашен¬

ные чувствованием «принадлежности мне», еще более

многочисленны в таких деятельностях, как воспоминание,

фантазирование, мышление и т. п. Наиболее типичные,

чистые от посторонних примесей образцы «моих» пере¬

живаний можно найти среди некоторых классов стрем¬

лений; таковы, напр., честолюбивые, самолюбивые и т. п.

стремления. Однако и здесь я переплетается с не-я чрез¬

вычайно тесно; когда какой-нибудь остряк, стремящий¬

ся быть душою общества, торопится подготовить «экс¬

промт», а потом в течение двух-трех минут выжидает

удобного времени, чтобы сказать его, то стремление об¬

ратить на себя внимание и подыскивание остроты пере¬

живаются как «мои» душевные состояния, но развиваю¬

щиеся при этом эмоции ожидания, нетерпения и т. п.

могут заключать в себе много «данных» элементов (ощу¬

щения от красноты щек, от стеснения дыхания и т. п.),

и даже самое произнесение остроты, заготовленной рань¬

ше и несколько раз про себя произнесенной, может про¬

изойти как-то автоматически, т. е. быть окрашено оттен¬

ком «данности» *.
Не удивительно поэтому, что психология до сих пор

исследует главным образом «данные мне» состояния,

т. е. мир не-я, и даже один из самых тонких наблюда¬

телей, именно Джемс, заявил, что, пожалуй, субъектив¬

ные состояния вовсе не даны в непосредственном опыте.

«Были мыслители,— говорит он,— отрицавшие существо¬

вание внешнего мира, но в существовании внутреннего
1	Различие между «моими» и «данными мне» состояниями по¬

дробно рассмотрено нами в сочинении «Основные учения психоло¬

гии с точки зрения волюнтаризма» в главе I (все «мои» состояния

развиваются по типу волевых актов), IV (все «мои» состояния об¬

разуют систему деятельностей, в которой одно звено относится

к другому, как средство к цели), VII, IX. Преобразования поня¬

тия я, возникающие при исследовании всех душевных состоянии

со стороны «данности их» и «принадлежности мне», изложены

в гл. V (я есть единство стремлений).

84
Н. О. Лосский
мира никто не сомневался. Всякий утверждает, что са-

монаблюдение непосредственно раскрывает перед нами

смену душевных состояний, сознаваемых нами в качест¬

ве внутреннего душевного процесса, противополагаемого

тем внешним объектам, которые мы с помощью его по¬

знаем. Что же касается меня, го я должен сознаться, что

не вполне уверен в существовании этого внутреннего

процесса. Всякий раз, как я делаю попытку подметить

в себе какой-нибудь душевный процесс, я наталкиваюсь

непременно на чисто физический факт, на какое-нибудь

впечатление, идущее от головы, бровей, горла или

носа» *.
Если воспользоваться нашим критерием, то границу

между я и не-я придется провести не там, где ее нахо¬

дят представители других миросозерцаний. Рационали¬

сты и субъективные идеалисты (напр., Юм, Милль) по¬

лагают, что все переживания, констатируемые каким-

либо индивидуальным сознанием, целиком принадлежат

этому я, а мир не-я начисто, целиком отрезан от я;

субъективному идеалисту не приходится поэтому прово¬

дить границу между я и не-я; все испытываемое им есть

его я; о мире не-я они или ничего не знают (Юм,

Милль), или же получают его путем удвоения некоторых

переживаний я (напр., по мнению Декарта, когда мы

воспринимаем мяч, то о нашем уме возникает представ¬

ление шара, а вне ума существует действительный шар;

по мнению Локка, когда мы видим красный цвет, то

цвет находится в нашем сознании, а вне сознания нахо¬

дится что-то, что своим действием вызывает это ощу¬

щение). Наивный реализм стоит ближе к нам: часть

испытываемого он относит к области не-я, но граница

между я и не-я не определяется при этом точно, и во

многих случаях наивный реалист попросту не обсуждает

вопроса, что и в каком смысле должно быть отнесено

к одной из этих двух сфер2. Наконец, согласно нашим

представлениям, совокупность всех испытаний какого-

либо индивидуального сознания должна быть под руко¬

водством точно определенного критерия глубоко раско¬

лота, чтобы выделить не-я, при этом на долю я остает¬

ся гораздо меньше, чем обыкновенно принято думать

(даже воспоминания, образы фантазии, поскольку в них
1	Джемс. «Психология», перев. И. Лапшина, нзд.2-е, стр. 392.
2	См. по этому вопросу статью: R. Seydel. Der sogennante naive

Realismus. Vierteljahresschrift filr wiss. Philos. XV, IV. Heft. *.

Обоснование интуитивизма
есть элементы, окрашенные признаком «данности мис*»,

принадлежат миру не-я); так как мир не-я отграничи¬

вается от я путем раскалывания всех переживаний на¬

двое, то нам не нужно конструировать его и не прихо¬

дится прибегать с этой целью к удвоению переживаний:

мы вовсе не думаем, будто, когда мы воспринимаем шар,

мы имеем в сознании представление о шаре, а вне я на¬

ходится действительный шар или какое-то нечто, кото¬

рое своим действием вызвало представление о шаре, мы

•полагаем, что шар, составляющий содержание нашего

восприятия, и есть именно часть мира не-я
Таким образом, знание о внешнем мире, что касает¬

ся близости к объекту, ничем не отличается от знания

о внутреннем мире. Процесс в я («мой» процесс, напр.,

усилие припоминания) не просто совершается, а стано¬

вится познанным событием, если я обращу на него вни¬

мание н отличу его от других событий. Иными словами,

мир не-я познается так же непосредственно, как и мир я.

Разница только в том, что в случае знания о внутреннем

мире и объект знания и процесс сравнивания его нахо¬

дится в сфере я, а при познании внешнего мира объект

находится вне я, а сравнивание его происходит в я. Зна¬

чит, в процессе познания внешнего мира объект транс-

цендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на

это, он остается имманентным самому процессу знания;

следовательно, знание о внешнем мире есть процесс,

одною своею стороною разыгрывающийся в мире не-я

(материал знания), а другою стороною совершающийся

в мире я (внимание и сравнивание).
Такое учение о процессе знания, конечно, требует,

чтобы мы освободились от старого представления об

абсолютной субстанциальности я и допустили совершен¬

ную объединенность я и не-я (подобную той объединен*

ности, какая существует между различными душевными

процессами в самом я), благодаря которой жизнь внеш¬

него мира дана познающему я так же непосредственно,

как и процесс его собственной внутренней жизни. Для

краткости в дальнейшем изложении мы будем называть

это непосредственное сознавание внешнего мира терми¬

ном интуиция, а также термином мистическое восприятие.
Учение об интуиции (мистическом восприятии), если

остановиться на том, что сказано выше, неизбежно вы¬

зывает недоумения, которые могут выразиться в следую¬

щих вопросах. Не есть ли это наивный реализм, доведен¬

ный до крайних пределов? Не обязывает ли он нас со¬

80
Н. О. Лосский
вершенно отказаться от учения о субъективности ощу¬

щений и допускать внетелесную транссубъективность их?

В ответ на это заметим, что учение о субъективности

ощущений действительно заменяется у нас учением об

их транссубъективности, однако так, что все установлен¬

ные эмпирическою наукою ценные стороны учения

о субъективности ощущений (учение физиологии о зави¬

симости ощущений от состояния органов чувств и нерв¬

ной системы, учение физики о причинах зрительных

и слуховых ощущений) сохраняются, отпадают только

ничем не доказанные преувеличения, кроющиеся в нем,

и устанавливается важное, с точки зрения познающего

субъекта, различение двух сфер транссубъективности,

разрешающее многие затруднения в гносеологии.
Все доводы в пользу субъективности ощущений за¬

ключаются в том, чро вкладывание содержания ощуще¬

ний в вещи вне человеческого тела приводит к противо¬

речиям, а также в том, что ощущения меняются в зави¬

симости от перемен в человеческом теле. Выше (в пер¬

вой главе) было уже указано, что эти доводы приводят

только к следующему отрицательному положению: со*

держание ощущений не есть процесс, совершающийся

в объекте (запах не заключается в ландыше). Вслед за

этим тотчас возникает вопрос, где же совершается этот

процесс, т. е. в какую группу явлений нужно включить

его. Пользуясь своим критерием, мы тотчас же ответим:

во всяком случае содержание ощущения не входит также

и в сферу я: все ощущения явным образом имеют харак¬

тер «данности мне», следовательно, хотя они и не при¬

надлежат воспринимаемому объекту, все же они входят

в состав мира не-я. Так как они зависят от перемен

в той группе переживаний, которая называется телом,

и так как всякое их перенесение в область вне тела

приводит к противоречиям, то остается лишь признать,

что ощущение есть процесс, совершающийся в теле по¬

знающего субъекта. Следовательно, ощущения принадле¬

жат к миру не-я, но в отношении к познающему субъек¬

ту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубъек¬

тивный мир. Таким образом, оказывается, что противо¬

положные учения о субъективности ощущений и об их

внетелесной транссубъективности (наивный реализм) за¬

ключает в себе каждое и долю истины и долю лжи. Прав

тот, кто относит ощущение к внешнему миру, однако прав

и тот, кто утверждает, что ощущение не есть свойство

воспринимаемого внетелесного объекта.

Обоснование интуитивизма
87
III.	СОСТАВ ВОСПРИЯТИЙ ВНЕШНЕГО МИРА
Воспользуемся установленными понятиями я и не-я,

а также внутрителесной и внетелесной транссубъектив¬

ности для целей теории восприятий внешнего мира. В со¬

ставе этих восприятий можно допустить существование,

во-первых, процессов из сферы субъективного мира, во-

вторых, процессов транссубъективного внутрителесного

мира и, в-третьих, процессов транссубъективиого внете-

леспого мира. Согласно учению, широко распространен¬

ному в наше время и разделяемому сторонниками мно¬

гих философских направлений, внешние восприятия це¬

ликом складываются только из процессов первой катего¬

рии; согласно представлению наивного реалиста они,

пожалуй, целиком складываются из ощущений третьей

категории, а согласно нашему представлению они заклю¬

чают в себе все три категории элементов. Положим, что

мы смотрим на цветущую липу и видим, как сильный ве¬

тер отрывает от нее большую ветвь, она падает и ло¬

мает кусты сирени. Поскольку это восприятие требует

«моего» внимания, различения и т. п., а также посколь¬

ку оно заключает в себе чувствования («моего») неудов¬

летворения или удовлетворения {, постольку в нем за¬

ключаются процессы первой категории. Запах от цветов

липы, цвет ее, грохот падения и т. п. суть процессы

транссубъективного внутрителесного мира. Наконец, на¬

личность одного центра, обусловливающего столь разно¬

образные явления, как цвета, звуки, запахи (субстанци¬

альность), пребывание этого центра вне моего гела

(«проецирование» его наружу), связи между различны¬

ми субстанциальными центрами (между ветвями, листь¬

ями, цветами), активность этого целого в процессе паде¬

ния (причинная связь между падением и изломом ку¬

ста) и вообще все, что сознается как транссубъектпвное

и что не может рассматриваться как процесс в моем ге¬

ле, есть элемент внетелесного мира, т. е. входит в состав

объекта, как он существует сам по себе, за пределами

моего я и моего тела.
Так как трансцендентное знание невозможно, го

нельзя не признать, что восприятия, свидетельствующие

о существовании внешнего мира, содержат в себе элемен¬

ты самого этого мира. Однако, может быть, нам заметят,
1 О чувствовании «моего» и «данного мне» удовольстпия

см. мое соч. «Основные учения психологии с точки зрения волюн¬

таризма», гл. VII.

88
Н. О. Лосский
что все такие элементы принадлежат ко второй катего

рии, т. е. к числу внутрителесных переживаний. Иными

словами, может быть, с нами согласятся, что ч обладает

способностью воспринимать внешний мир, чо только

ближайший к себе, именно мир, складывающийся из

внутрителесных процессов. Такая частичная уступка

вполне соответствовала бы духу современной психофи¬

зиологии, а также общему консерватизму науки, побуж¬

дающему ее делать уступки новым взглядам, лишь шаг

за шагом уступая старые позиции. Однако в настоящем

случае частичная уступка была бы признаком упрямства

и беспринципности, ведущей лишь к нагромождению

противоречий и непоследовательностей. Принципиально

величайшая уступка сделана тогда, когда признано, что

я обладает способностью так же непосредственно созна¬

вать мир не-я, как и себя. Раз это допущено, вопрос

о том, есть ли этот мир не-я внетелесный или внутрите-

лесный, имеет уже второстепенное значение, и решение,

куда отнести какой-либо элемент восприятия, к области

тела или за его пределы, должно исходить не от гносео¬

логии, а от психофизиологии и онтологии. Если, иссле¬

дуя какие-нибудь элементы восприятия, напр., внетелес-

ную наличность объекта («проецирование» его наружу),

субстанциальность, причинные связи (т. е. связи дейст¬

вования, данные в восприятии) и т. п., нельзя усмотреть

зависимости их от состояний тела, то было бы бессмыс¬

ленно включать их в группу внутрителесных пережива¬

ний: ведь под словом внутрителесность только и можно

разуметь связанность переживания с какими-либо частя¬

ми того пространственно-сматериального» объекта, кото¬

рый называется телом. Если бы были найдены какие-

нибудь нервы или участки мозга, раздражение которых

было бы необходимо и достаточно для сознавания един¬

ства частей объекта или объективной («данной мне»)

активности его, то тогда мы бы согласились, что и эти

элементы восприятия суть переживания, столь же внут-

рителесные, как запах или вкус. Пока физиология не

доказала этого, до тех пор у наших противников нет до¬

водов, опровергающих нас. Пользуясь этим отрицатель¬

ным аргументом, мы имеем за себя всю многовековую

историю положительной науки, которая во все времена

обнаруживала склонность к реализму и никогда не со¬

глашалась признать субъективность всего содержания

восприятия целиком. По мнению Вундта, история науки

свидетельствует, что положительное исследование всег¬

Обоснование интуитивизма
89
да безотчетно руководилось следующим правилом: «Все

объекты восприятия следует считать реальными объек¬

тами постольку, поскольку их свойства не заключают

в себе признаков, вследствие которых их следует рас¬

сматривать как чисто субъективные» Мы вполне при¬

соединяемся к этому утверждению Вундта и полагаем,

что иначе и быть не может: внутрителесность определя¬

ется положительным признаком-, зависимостью от тела,

а внетелесность определяется отрицательным призна¬

ком, отсутствием этой зависимости, следовательно, вся¬

кое «данное» содержание восприятия до тех пор должно

считаться внетелесным, пока кто-нибудь не докажет за¬

висимости его от тела.
Субъективные, транссубъективные, вну'1 рителесные

и внетелесные переживания чрезвычайно тесно перепле¬

таются друг с другом в каждом восприятии, поэтому, за¬

метив зависимость какой-либо части восприятия от тела,

мы склонны принимать и остальные части того же вос¬

приятия за внутрителесиые. На это мы не имеем права:

для каждого элемента восприятия особо должен быть

найден телесный источник происхождения его, чтобы

иметь основание принять его за внутрптелесный. В зри¬

тельном объекте внетелесная наличность («проецирова¬

ние» наружу), субстанциальность и активность его даны

вместе с цветами, телесный источник цветов найден, но

из этого вовсе не следует, что найден также телесный

источник остальных перечисленных элементов восприя¬

тия. Восприятия пространства, времени и движения, ко¬

нечно, стоят в более тесной зависимости от тела познаю¬

щего субъекта, но и о них нельзя сказать, что они цели¬

ком внутрителесны: они сложны, и очень может быть,

что одни стороны их зависят от телесных состояний по¬

знающего субъекта (напр., оценка пространственных ве¬

личин отчасти зависит от деятельности мускулов глаза),

а другие, и притом самые важные (напр., связи и смены

взаимодействия, заключающиеся в пространстве, време¬

ни и движении), принадлежат внетелесному миру, как

он есть сам по себе. Недаром же наука так дорожит

этими сторонами восприятия, что в наше время почти

исключительно сосредоточивается на изучении движений

и пространственно-временных соотношений. Наконец,
1 Wundt, Ueber naiven und kritischen Realismus. Philos. Studien,

XII, стр. 332 *. Надобно только заметить, что под словом «реальный»

и «субъективный» мы разумеем здесь, не вполне согласно с Вундтом,

«внетелесные» и «внутрителесные» переживания.

00
//. О. Лосский
можно пойти еще дальше и предположить, что даже

цвета и звуки, вообще ощущения, может быть, не цели¬

ком внутри'телесны х этому предположению приводят

некоторые формы ненормальных восприятий у истерич¬

ных и ясновидящих. Однако, повторяем, детальное раз¬

граничение внутрителесного и внетелесного должно быть

дано экспериментальными исследованиями психофизио¬

логии в союзе с онтологиею. Грубые аргументы, сразу

решающие все вопросы в пользу внутрителесиости всех

переживаний, напр., ссылка на то, что закрывание глаз,

закупоривание ушей и анестезия кожи удаляют из со¬

знания все внетелесные объекты, не могут решать таких

важных и сложных проблем. Во-первых, при этих усло¬

виях объект вовсе не исчезает целиком из сознания: на¬

личность чего-то внетелесного остается по-прежнему; во-

вторых, надо принять в расчет, что объект при этой обо¬

собленности его от тела познающего субъекта менее ин¬

тересен, не привлекает к себе внимания и заключает

в себе слишком мало привычных опорных пунктов для

деятельности сравнивания и различения, а этого уже

достаточно для того, чтобы объект, даже и будучи дан¬

ным в сознании, перестал быть познаваемым детально.
IV.	НЕДОСТАТКИ УЧЕНИЙ О Я

КАК О ДУХОВНО-ТЕЛЕСНОЙ индивидуальности
Большинство дифференцированных элементов вос¬

приятия принадлежит действительно к числу внутрите¬

лесных процессов (цвета, звуки и т. п.); это значит, что,

воспринимая объект, мы различаем в нем преимущест¬

венно не его собственные свойства, а действия его на на¬

ше тело, так что объект в самом деле познается преиму¬

щественно опосредованным путем, по замещающим его

сигналам (по ощущениям). Согласно нашему учению, са¬

ми эти сигналы тоже принадлежат к миру не-я (разви¬

ваются в теле познающего субъекта), однако все же по¬

знание, складывающееся из них, отличается узко личным

характером (в этом смысле и мы могли бы назвать его

субъективным, однако это было бы неточно), и даже для

одного и того же индивидуума оно ненадежно: как толь¬
1 О теориях «объективного существования чувственных ка¬

честв» см. интересные соображения в книге: Н. Schwarz, Die Umwal-

zung der Wahrnehmungshypothesen durch die mechanische Methode,

Lpz., 1895*.

Обоснование интуитивизма
01
ко меняется его тело, меняется и это опосредствованное

знание (напр., интенсивность цветов одного и того же

объекта при одинаковом освещении меняется в зависи¬

мости от того, воспринят ли объект глазом, приспособив¬

шимся к темноте или к данному освещению). Простей¬

шие формы практического житейского знания главным

образом складываются из этих материалов; опытная

хозяйка по цвету и запаху мяса узнает об его недоброка¬

чественности, т. е. не об его химических свойствах,

а о том, что оно окажется невкусным и может расстроить

пищеварение (при этом опять-таки имеются в виду не

физиологические процессы, а органические ощущения);

старик-крестьянин, почувствовав ломоту в костях, пред¬

сказывает на завтрашний день дурную погоду, т. е. пас¬

мурное небо и дождь; запах угара заставляет нас уйти

из комнаты, чтобы избежать головной боли и т. п. По

мере возрастания опытности все более становится оче¬

видным, что цвета, запахи, вкусы, органические ощуще¬

ния не могут быть надежными источниками знания, гак

как они характеризуют скорее духовно-телесную органи¬

зацию познающего субъекта, чем самый объект; поэтому

такое знание называется субъективным, однако вместе

с этим из огромного количества опытов осаждается со¬

вокупность надежных признаков, воспринимаемых при

соблюдении известных предосторожностей всеми субъек¬

тами одинаково и, по-видимому, не зависящих от орга¬

низации познающего субъекта; из них составляется

знание физика, химика, физиолога, которое считается

объективным. Таким образом, возникает следующее раз¬

граничение понятий; под субъективным разумеется не

только субъективное в нашем смысле этого слова, но еще

и транссубъективпое внутрителесное: такой конгломерат

переживаний мы будем называть духовно-телесною ин-

дивидуальностыо,— а под объективным разумеется толь¬

ко транссубъективное внетелесное. Чрезвычайно распро¬

страненная склонность так именно строить понятие

я легко объяснима: все примитивные потребности чело¬

века требуют обособления я вместе с телом, т. е. всей

духовно-телесной индивидуальности, от мира не-я за

пределами тела Этой практической потребности подчи¬

няется и положительная наука, как это видно из того,

что она относит все не принадлежащее самому изучаемо¬
1	См. также по этому поводу соч. Липпса «Самопознание»,

гл. VII «Специфическая субъективность телесных ощущений».

92
И. О. Jloccuuii
му объекту к субъективно» стороне восприятия. Нако¬

нец. по тому же пути идет и философия: не говоря уже

об эмпиристах и рационалистах, которые еще более рас-

ширяют понятие я, включая в него буквально все пере¬

живания как индивидуальные; так и транссубъективные

внетелесные, даже и те философы XIX века, которые ут¬

верждают, что не вся совокупность переживаний при¬

надлежит индивидуальному я и что единое целое опыта

лишь постепенно, на основании наблюдения различий

между разными сторонами его. дифференцируется в уме

познающего существа на субъект и объект, не исключают

из сферы я внутрителесных переживаний и обозначают

термином я всю духовно-телесную индивидуальность1:

таково, напр., учение Маха, Спенсера2, эмпириокрити-

цистов, сторонников имманентной философии
Мы вовсе не утверждаем, конечно, что эти философы,

устанавливая такое понятие я, тем самым уже заблуж¬

даются. Элементы мира так переплетены, зависимость

между ними так сложна, что различение я, тела и внете¬

лесного мира должно развиваться постепенно, опираясь

на самые разнообразные признаки. При этом всякий

имеет право устанавливать какие угодно разграничения

и называть их терминами я, не-я и т. п., лишь бы только

эти разграничения соответс1Вопали фактическим дан¬

ным. Поэтому, если кто-либо утверждает, что будет на¬

зывать словом я совокупность того, что мы называем

субъективным и транссубъективным внутрителесным, то

в этом мы еще не усматриваем никаких заблуждений.

Мы только настаиваем на том, что такое деление за¬

ключает в себе некоторые недостатки и легко склоняет

к заблуждениям. Об этих недостатках мы поговорим

позже, а теперь прежде всего защитимся сами от воз¬

можных возражений.
Наше различение я и не-я опирается на качествен¬

ный, непосредственно сознаваемый признак, на пережи¬

вания «принадлежности мне» и «данности мне», между

тем оказалось, что распространенные в науке и в фило¬

софии учения о я не придают этому признаку решающего
1	3|\1С1И.ч, во избежание недоразумений, что тело как зритель¬

ный, осязаемый и т. п. объ« кт они относят к сфере мира не-я, но

зависящие от тела, обладающие характером транссубъсктивиости

переживания, напр., ощущения голода, включают в сферу я.
2	В главе «Учение о непосредственном восприятии траиссубъ-

ективного мира в философии XIX века» будет пояснено, почему

и Спенсер включен в число эшх философов.

Обоснование интуитивизма
93
значения, так как вносят в сферу я многое такое, что

явно имеет характер «данности»; не значит ли это, что

наш критерий вовсе не указывает на глубокие различия

между переживаниями и потому не может лежать в ос¬

нове понятий я и не-я? В ответ на это заметим, что нау¬

ка никогда не применяет к делу именно наиболее глубо¬

кие критерии сразу с гою последовательностью, какая

возможна лишь в окончательно развитом знании; она

пользуется ими безотчетно, комбинируя их с разными

второстепенными производными критериями так, чтобы

получить разграничения, прежде всего соответствующие

первым потребностям существования. Если с точки зре¬

ния этих потребностей полезнее включить транссубъек¬

тивные внутрителесные переживания в сферу я, чем

в сферу не-я, то это нетрудно сделать, потому что неко¬

торые производные признаки роднят сферу этих пережи¬

ваний более со сферою субъективных переживаний, чем

со сферою транссубъективных внетелесных пережива¬

ний. Во-первых, взаимная зависимость между жизнью

я и жизнью тела гораздо более велика, чем между

жизнью я и внетелесным миром. Во-вторых, в связи

с этим все внутрителесные переживания, за исключе¬

нием ощущений органов высших чувств, сплетаются

с субъективными переживаниями в особенно тесный не¬

дифференцированный агломерат, с большим трудом

поддающийся анализу, чем сплетение субъективных

и транссубъективных внетелесных переживаний: разгра¬

ничить «мои» и «данные мне» элементы в эмоциях гне¬

ва, страха или даже в жадном стремлении утолить го¬

лод гораздо труднее, чем в восприятии полета птицы.

В-третьих, внутрителесные переживания (за исключени¬

ем цветов и звуков, да и то лишь отчасти) отличаются

индивидуальным характером почти в такой же мере,

как и переживания субъективные: мигрень, мускульная

усталость, голод интенсивно и отчетливо воспринимают¬

ся лишь тем я, в теле которого развиваются эти пережи¬

вания. Наконец, в-четвертых, внутрителесные пережива¬

ния, входящие в состав внешних восприятий (цвета,

звуки и т. п.) и принимаемые сначала за свойства внете¬

лесных объектов, впоследствии оказываются не принад¬

лежащими им, а вместе с этим окончательно колеблется

доверие к их трассубъективности в каком бы то ни было

смысле.
Этих производных признаков вполне достаточно, что¬

бы вызвать в науке и философии склонность присоади-

94
Н. О. Лосский
нять внутрителесные переживания к сфере жизни я, од¬

нако заметим, присоединять — это значит, что различе¬

ние я и не-я должно было произойти уже раньше на

основании какого-нибудь более глубокого, хотя бы

и безотчетно руководящего знанием признака, опреде¬

ляющего по существу типичный характер я и не-я (при¬

знака «принадлежности мне» и «данности мне»), а ре¬

шение, куда относятся внутрителесные переживания,

есть уже вторичный акт, не руководящийся типичным

основным критерием и потому, быть может, насилующий

действительность, т. е. заставляющий нас разделять

сходное и соединять различное. И в самом деле, когда

мы говорим, что теплота, запах и вкус субъективны,

т. е. принадлежат миру я, мы только уговариваем себя

в этом, мы стараемся под влиянием сложных теорий на¬

сильственно присоединять эти переживания к тому, что

резко отличается от них, именно к нашим хотениям, чув¬

ствованиям, деятельностям, которые окрашены чувство¬

ванием «принадлежности мне» и без всяких колебаний,

всегда и безошибочно определяются нами как состояния

нашего я. Насилия над непосредственным сознанием,

производимые в угоду теориям, никогда не удаются:

внутрителесные переживания и после присоединения их

к субъективному миру все равно по-прежнему чувству¬

ются как не-я (цвета, запахи и т. п.). Самые усилия

сторонников субъективного идеализма доказать, что

запахи, вкусы и т. п. внутрителесные переживания толь¬

ко кажутся принадлежащими транссубъективному миру,

и практическая неуспешность этих усилий показывают,

что у нас есть мощное, непосредственное и потому неист¬

ребимое испытание субъективности и транссубъективно¬

сти. Философы, обозначающие термином я всю духовно¬

телесную индивидуальность, игнорируют эти испытыва¬

ния; включая в я транссубъективные внутрителесные

переживания, они уже не могут отличать я от не-я, опи¬

раясь на непосредственный критерий, и принуждены со¬

средоточивать свое внимание исключительно на произ¬

водных признаках; в этом состоит главный недостаток

их теории, не случайный и легко устранимый, а почти

неизбежный для нее. Причин этому очень много, но раз¬

бираться в этом вопросе, особенно с исторической сторо¬

ны, мы не будем, укажем только на одну из них: произ¬

водные признаки вообще дифференцируются в сознании

легче, чем такие однообразные состояния, как испытыва¬

ние «принадлежности мне» или «данности мне». Но

Обоснование интуитивизма
96
производные признаки главным образом отличают сфе¬

ру внутрителесных от сферы внетелесных переживаний.

Поэтому теории, обозначающие термином я всю духовно¬

телесную индивидуальность, невольно сосредоточивают

свое внимание почти исключительно на той стороне ин¬

дивидуального сознания, которая складывается из внут-

рнтелесных переживаний, а отсюда уже возникают за¬

блуждения в настоящем смысле этого слова. Укажем их

на примере, рассмотрев с этой стороны учение Маха.
По мнению Маха, весь мир состоит из элементов, рас¬

падающихся на три группы,— тело, я и внешний мир.

Все эти элементы однородны по существу, различия за¬

ключаются не в них самих, а в отношениях их друг

к другу или, вернее, к тому комплексу переживаний, ко¬

торый называется телом: поскольку элементы связаны

друг с другом и не связаны с телом, они составляют

внешний мир; поскольку элементы связаны с телом, они

составляют я. Собственно все элементы, входящие в кру¬

гозор индивидуального сознания, связаны друг с другом,

а потому также и указанные различия между элемента¬

ми относительны: один и тот же элемент, напр.,

цвет, поскольку он рассматривается как зависящий от

других элементов, не составляющих человеческого тела,

принадлежит миру не-я, а поскольку он рассматривает¬

ся со стороны его зависимости от человеческого тела,

входит в сферу я. «Человеку духовно-развитому,— гово¬

рит Мах,— и свободному от предвзятых мыслей, ге эле¬

менты, которые мы раньше обозначили через А, В, С..,1

представляются существующими в пространстве рядом

и вне тех, которые мы обозначили через К, L, М..,

и представляются непосредственно существующими, а не

существующими через посредство какого-нибудь проек¬

тирования или логического умозаключения, или построе-

пня, так как подобный процесс, даже если бы он и су¬

ществовал, наверно ускользал бы от сознания. Таким

образом, он видит вокруг своего тела К, L, М... внеш¬

ний мир А, В, С.., Внешний мир потому представляется

ему независимым от «я», что он направляет все свое

внимание на прочные связи между А, В, С и не обра-
1 «Комплексы цветов, звуков и т. д., которые принято назы¬

вать телами, назовем для ясности А, В, С..; комплекс, называемый

нашим телом и составляющий часть первых комплексов, обозначим

буквами К, L, М..: э комплекс желаний, воспоминаний и т. д. пред¬

ставим в виде а, Р, у...*.— Мах, Научно-популярные очерки, Вып. I.

«Этюды по теории познания». Перев. Эиге.-ьменера, «;;р. 120*.

98
Н. О. Лосский
впечатления в границах исследуемой сферы, которые

могут или должны быть сведены или отнесены к внешне¬

му зрительному или осязательному раздражению,

а субъективными все остальные впечатления в границах

той же сферы» 1. Согласно нашей терминологии это зна¬

чит, что он разумел под словом субъект всю духовно¬

телесную индивидуальность, и самую работу его мы бы

назвали исследованием «Об отнесении чувственных впе¬

чатлений к телесным и внетелесным раздражениям».

Зрительные раздражения были следующего характера:

в темной комнате на стене против испытуемого субъекта

в расстоянии 1 V2 метров от него появлялся на короткое

время (от 1 до 20 секунд) световой квадрат (пучок све¬

товых лучей, пропущенный сквозь диафрагму); в раз¬

личных опытах менялись только интенсивность и про¬

должительность освещения, а место, форма и цвет све¬

тового пятна оставались неизменными: испытуемые субъ¬

екты не знали этого, а потому могли ожидать и в самом

деле ожидали всех перечисленных пяти родов перемен.

Оказалось, что испытуемые субъекты руководились,

между прочим, следующими мотивами при «объективи¬

ровании» и «субъективировании» зрительного впечат¬

ления:
Мотивы
объективирования:
1. Качество (серый цвет)
и т. п.
3. а) Большая продолжи¬

тельность.
b)	Меньшая продол¬

жительность.
c)	Большая неизмен¬

ность и т. п.
в. Последовательный зри¬

тельный след и т. п.
1. а)
Ь)
3. а)
субъективирования:

Субъективные впе¬

чатления кажутся

более прозрачными,

сетчатыми или ту¬

манными.
Большая неопреде¬

ленность цвета и

т. п.
Большая продолжи¬

тельность.
с)
изменчи-
Большая

вость и т. п.
6.	Отсутствие последо¬

вательных зритель¬

ных следов и т. п.
1 Kfilpe, Ucber die Objectivirung und Subjectivirung von Sinnee-

eindrucken. Philos. Studien, XIX, стр. 649 *.

Обоснование интуитивизма
99
7. а) Исчезновение при

закрывании глаз.
Ь)	Неподвижность при

движении глаз.
7.	а) Сохранение при за¬

крывании глаз.
b)	Движение вместе с

движениями глаз.
c)	Исчезновение вслед¬

ствие мигания К
Некоторые из этих мотивов имели чисто индивиду¬

альное значение (напр., последовательные зрительные

следы), ни один не оказался всеобщим, т. е. ни один из

этих критериев не был применяем всеми испытуемыми

субъектами; ни один из них не был вполне надежным;

некоторые признаки (напр., большая или меньшая про¬

должительность впечатления) для одних были мотивом

субъективирования, для других мотивом объективи¬

рования.
Стоит только присмотреться к этим мотивам, чтобы

признать, что не на таких случайных, производных при¬

знаках основывается отграничение центральной части

индивидуального сознания от остального мира. Тот, кто

пользуется этими признаками, опирается на них лишь

для того, чтобы некоторые из переживаний присоединить

к уже существующему, возникшему иным путем пред¬

ставлению субъекта и транссубъективного мира. С этим

должен согласиться и Кюльпе. Он говорит, что такие

мотивы, как закрывание и открывание глаз, вскрывают

внутреннюю природу процесса объективирования и субъ¬

ективирования: «при употреблении таких критериев

объективирование и субъективирование есть не что иное,

как установление зависимости от объекта или субъек¬

та»2. Значит, прибавим мы, такое «субъективирование»

есть присоединение к субъекту чего-то сравнительно да¬

лекого от него, так что, пожалуй, отсюда получается не

расширение, как думает Кюльпе, с помощью научной

рефлексии первоначального «наивного и узкого понятия

субъективности»3, а искажение первичных основ этого

понятия, которое и до сих пор еще не очищено от посто¬

ронних ингредиентов4.
’Там же, стр. 538.
*	Там же, стр. 555.
? Там же, стр. 550.
4	См. о «первоначальном я», данном в «чувстве я», и о «раз¬

личных внешних поясах я», расположенных вокруг первоначального

центра, соч. Липпса «Самопознание*.

100
Н. О. Лосский
Кюльпе настолько внимательно относится ко всем

сферам опыта, что не упускает из виду это первичное

понятие субъекта, хотя и называет его «наивно узким»;

он говорит: «субъективирование первоначально ограни¬

чивается положительными деятельностями я, всеми теми

процессами, в которых я активно участвует и обладает

сознанием своей самопроизвольности, т. е. областью

сложных процессов чувства и воли. Аффекты и стремле¬

ния, настроения и страсти, намерения и решения, акты

выбора и действия принадлежат к естественному составу

субъективированных явлений. Наоборот, чувственные

впечатления и продукты воображения, в появлении ко¬

торых особь чувствует себя неповинною, возникновение

и развитие которых совершается без ее содействия, ка¬

жутся первоначально навязанными извне, объективны¬

ми» К С этим описанием первоначального разграничения

сферы субъекта мы вполне согласны, хотя и оно грешит

тем, что чересчур усложняет критерий субъективности

и транссубъективности. В сочинении «Основные учения

психологии с точки зрения волюнтаризма» мы старались

показать, что всякое «мое» переживание действительно

есть «мой» акт, совершающийся на основании «моих»

стремлений, а все «данное мне» совершается помимо моей

активности, однако различение я от не-я совершается

вовсе не на основании оценки этих отношений, этих

связей между явлениями, оно опирается на гораздо бо¬

лее простой специфический критерий, на непосредствен¬

ное переживание субъективности и транссубъективности.
V.	ГЛАВНЫЕ ХАРАКТЕРНЫЕ

ОСОБЕННОСТИ ИНТУИТИВИЗМА
Философское направление, обосновываемое нами,

мо^ио назвать мистическим. Это название оправдывает¬

ся прежде всего следующим соображением. Философ¬

ский мистицизм, имевший до сих пор обыкновенно рели¬

гиозную окраску, всегда характеризуется учением о том,

что Бог и человеческое сознание не отделены друг от

друга непроходимою пропастью, что возможны по край¬

ней мере минуты полного слияния человеческого сущест*

ва с Богом, минуты экстаза, когда человек чувствует

и переживает Бога так же непосредственно, как свое я.
1 Kulpe, стр. 549 с.

Обоснование интуитивизма
101
Наша теория знания заключает в себе родственную это-

му учению мысль, именно утверждение, что мир не-я

(весь мир не-я, включая и Бога, если Он есть) познает¬

ся так же непосредственно, как мир я. Отсюда получа¬

ются многочисленные выводы, среди которых встречают¬

ся между прочим и другие учения, характерные исклю¬

чительно для различных форм мистицизма, однако о них

мы будем говорить значительно гюзже и то мимоходом,

так как они относятся к области онтологии, а не теории

знания.
В конце XIX века появилось довольно мною фило¬

софских направлений, утверждающих одинаковую непо¬

средственность знания о я и не-я, по их нельзя назвать

мистическими, потому что их онтология резко отличает¬

ся от онтологии мистиков: они признают реальным

только тот скудный мир, который допускается кантиан¬

ским позитивизмом и состоит из ощущений, пространст¬

венно-временных форм и категориальных синтезов, меж¬

ду гем как мы, говоря о непосредственно познаваемом

мире, имеем в виду живой мир со всею неисчерпаемою

полнотою его творческой мощи, мир, глубоко уже про¬

чувствованный поэтами в эстетическом созерцании

и очень мало еще опознанный наукою
Согласно этой теории знание никогда не бывает

трансцендентным, но из этого вовсе не следует, будто

оно ограничивается сферою жизни познающего субъек¬

та: имманентное в отношении к процессу знания може!

быть трансцендентным в отношении к я, так как процесс

знания надындивидуален. Какова эта трансцендент¬

ность, об этом будет сказано подробнее в одной из позд¬

нейших глав.
Философское направление, обосновываемое нами,

есть эмпиризм. Оно имеет право па это название по

следующей причине. В основе всякого эмпиризма лежит

мысль, что объекты доступны познанию лишь настолько,

насколько они испытываются, переживаются познающим

субъектом Только наличное, найденное ценится эмпири¬

стами как материал знания. Познающий субъект не мо¬

жет сам от себя, пользуясь силами своего разума, врож¬

денными свойствами души, создавать знание о внешнем

объекте, он должен получать материал знания от самого

объекта, хотя, конечно, этот материал подвергается

большей или меньшей обработке, чтобы стать знанием.

Правда, индивидуалистический эмпиризм (т. е. эмпи¬

ризм, основанный на предпосылке, что я обособлено от

102
Н. О. Лосский
не-я) удовлетворяется требованием, чтобы знание скла¬

дывалось из действий объекта на субъект. Но несмотря

на это, он не отступает от основного методологического

положения эмпиризма. Это видно из того, что он при¬

шел к скептицизму путем следующих соображений:

внешний мир открывается в опыте по действиям его на

познающий субъект, значит, субъект переживает не

внешний мир, а свои впечатления по поводу него, зна¬

чит, и знания о внешнем мире нет, а есть только знание

об идеях, о впечатлениях. Мистический эмпиризм отли¬

чается от индивидуалистического тем, что считает опыт

относительно внешнего мира испытыванием, пережива¬

нием наличности самого внешнего мира, а не одних толь¬

ко действий его на я; следовательно, он признает сферу

опыта более широкою, чем это принято думать, или, вер¬

нее, он последовательно признает за опыт то, что преж¬

де непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он

может быть назван также универсалистическим эмпи¬

ризмом и так глубоко отличается от индивидуалистиче¬

ского эмпиризма, что должен быть обозначен особым

термином — интуитивизм.
Эти различия следует обрисовать подробнее. Теории

знания, считающие опыт результатом действия внешнего

мира на я, утверждают, что опыт в отношении к внешне¬

му миру может быть только чувственным, и что в этом

опыте не даны связи, отношения между вещами. Не¬

трудно догадаться, почему они приходят к этой мысли.

Положим, что какие-нибудь х и у, соединенные особенно

тескою реальною связью, напр., связью действования,

субстанциальности и т. п., познаются только ио дейст¬

виям их на я (вместе с телом); х и у, столкнувшись

с я (с его телом), вызовут в нем ощущения а и Ь, т. е.

чувственные состояния, а связь между х и у, именно по¬

тому что она идет от х к у, не подействует на познаю¬

щее я, не оставит в нем никакого следа, а если бы она

и подействовала, то это было бы лишь новое ощущение,

а вовсе не связь, вовсе не отношения, которые всегда

принадлежат к сфере нечувственного (отношения даже

и между чувственными элементами заключают в себе,

во-первых, эти элементы, а, во-вторых, охватывание их,

объединение, и еще ни один физиолог не нашел органов

чувств, причиняющих это охватывание). Подчиняясь дав¬

лению своих предпосылок, индивидуалистический эмпи¬

ризм принужден утверждать, что отношения создаются

в самом познающем субъекте и потому не имеют объек¬

Обоснование интуитивизма
103
тивной познавательной ценности; ему приходится при¬

знать субъективным то, что живо чувствуется как полу¬

ченное извне, и даже, вопреки принципам всякого эмпи¬

ризма, он принужден конструировать простые данные

опыта, выводить их из чего-то такого, что по свидетель¬

ству опыта вовсе не похоже на них. Благодаря универса-

листическому направлению, эмпиризм освобождается от

необходимости конструировать весь неисчерпаемо бога¬

тый мир из немногочисленных, бедных по содержанию

элементов чувственного опыта. Если мир не-я пережи¬

вается в опыте не только через его действия на субъект,

а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущно¬

сти, то это значит, что опыт заключает в себе также

и нечувственные элементы и что связи между вещами

(функциональные зависимости) даны в опыте. Противо¬

речие между нечувственным и опытным знанием оказы¬

вается предрассудком: сверхчувственное не есть сверх-

опытное.
Отсюда является коренное различие между индиви¬

дуалистическим и универсалистическим эмпиризмом

в учении о методах исследования законов явлений. По

мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма,

закон может быть установлен не иначе как путем'мно¬

гократного наблюдения явлений, так как связи между

явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь между

явлениями, не чувствующаяся в отдельном восприятии,

каким-то образом создается в уме наблюдателя благода¬

ря повторениям наблюдения. Здесь таятся противоречия,

губительные для таких учений об индукции, как, напр.,

теория Милля. Универсалистический эмпиризм (инту¬

итивизм) вовсе не отрицает важности методических по¬

вторений наблюдения, но он иначе истолковывает их

роль: он не приписывает повторениям творческой силы,

так как полагает, что в каждом отдельном восприятии

уже даны связи причинности, субстанциальности и т. п. *.
Может, пожалуй, показаться, что мы слишком многое

считаем данным, так что, если мы правы, то познание

не стоит почти никакого труда, и все тайны мира долж¬

ны были бы уже раскрыться вплоть до последних глубин

его. Это сомнение будет устранено в главе о «Знании

как суждении»; там мы покажем, что даже и при ука¬

занных условиях знание остается делом, требующим ог¬

ромного труда. Признать непосредственную ценность
1 Подробнее об этом будет сказано в девятой главе».

104
Н. О. Лосский
внешнего мира вместе со всеми связями, какие в нем

есть, это значит только ввести условие, без которо¬

го знание внешнего мира было бы совершенно невоз¬

можным.
Теории знания, напр., критицизм Канта, не допускаю¬

щие данности внешнего мира в процессах знания, при¬

нуждены конструировать его как объект знания. Поэто¬

му они или предрешают, или даже прямо решают очень

многие вопросы онтологии. Отсюда явился предрассудок,

будто философия, начинающая свои исследования с тео¬

рии знания, неизбежно должна прийти к идеализму или

даже к солипсизму. Ничего подобного мы не находим

в интуитивизме; эта теория знания, как и должно быть,

исследует только процессы знания; составные части это¬

го сложного процесса сами в большинстве случаев не

суть знание, и даже, может быть, некоторые из них не

суть сознание. Вопрос о их свойствах остается открытым,

и решение его предоставляется онтологии, а также част¬

ным наукам. Такие элементы мира, как пространство

и время, по существу также подлежат исследованию он¬

тологии; гносеология должна заниматься ими лишь на¬

столько, насколько это необходимо для решения вопро¬

са о знании, трансцендентном в отношении к познающе¬

му я, и о познании законов явлений, да и то главным

образом с целью борьбы против мнений, укоренившихся

в тех гносеологиях, которые занимаются не столько

своим делом, сколько онтологическими вопросами. Рас¬

пространенность таких гносеологий и необходимость

считаться с ними привела и нас к существенному иска¬

жению порядка исследования проблем. Исследование

о я и не-я, а также о внутрителесном и о внетелесном

транссубъективном мире относится к области онтологии

и психологии, а вовсс не к гносеологии. Строго говоря,

гносеология должна была бы только исследовать обра¬

ботку объектов знания и отношение объектов знания

к процессу знания, не относя эту обработку и объекты

се ни к сфере я, ни к сфере не-я. Отсюда при нашем ре¬

шении проблем получился бы эмпиризм в гносеологии,

а мистический характер его обнаружился бы отчетливо

лишь в онтологии. Однако привычка рассматривать про¬

цессы знания, исходя из я, слишком еще укоренена

в гносеологии, а потому пойти указанным выше путем

это значило бы сделать изложение неясным. Поэтому мы

предпочли отступить от строго методического порядка,

надеясь, что читатель, вполне представляя себе сущ¬

Обоснование интуитивизма
105
ность этой гносеологии, внесет мысленные поправки

в процесс ее развития.
Ценность всякой теории знания заключается главным

образом в обосновании и оценке науки и в решении не¬

которых основных проблем логики. Во второй части на¬

стоящего сочинения мы перейдем к этим вопросам, но

раньше необходимо показать путем рассмотрения исто¬

рических фактов, что общее течение философии направ¬

ляется в сторону установленных выше положений. Для

этого мы рассмотрим предпосылки критицизма, а затем

е главе «Учение о непосредственном восприятии транс¬

субъективного мира в философии XIX века» покажем,

что главные направления философской мысли в XIX ве¬

ке постепенно приводят к интуитивизму.

Глава IV
ДОГМАТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

ТЕОРИИ ЗНАНИЯ КАНТА
Критика чистого разума основывается ыа предполо¬

жении, что существует знание, обладающее всеобщим

и необходимым характером; все исследование Канта

построено так, чтобы объяснить возможность подобного

знания. Эта ничем не доказанная предпосылка 1 сама по

себе не особенно опасна, но в теории знания Канта она

становится чрезвычайно вредоносною потому, что ком¬

бинируется у него с теми предпосылками рационалистов

и эмпиристов, которые приводят в конечном итоге к аб¬

солютному скептицизму. Кант знает об этой опасности

и потому принужден прибегнуть к необычайно искусст¬

венным построениям, чтобы отстоять возможность все¬

общего и необходимого знания, не покидая этих предпо¬

сылок. Таким образом, он создает в высшей степени

своеобразную, не похожую на все предыдущие учения

систему философии, но это своеобразие обусловливается

именно тем, что бессознательная подпочва ее слишком

мало оригинальна. Эту подпочву мы и постараемся

вскрыть теперь.
В самом начале своего «Введения» в «Критику чи¬

стого разума» Кант уже считает несомненным, что пер¬

вым толчком к возникновению опытного знания служит

воздействие предметов на душу познающего субъекта.

«Несомненно, что всякое наше познание начинается

с опыта; ибо чем же другим и возбуждается к деятель¬

ности наша познавательная способность, как не теми

предметами, которые действуют (riihren) на наши чув¬

ства и отчасти сами вызывают в нас представления, от¬

части побуждают деятельность нашего рассудка срав¬

нивать эти представления, соединять или разделять их

и таким образом перерабатывать грубый материал чув¬

ственных впечатлений в познание предмета, которое на¬
1	См. об этом: Volkelt, Immanuel Kants Erkenntnissthcorie, IV.
4, стр. 193—203 *.

Обоснование интуитивизма
107
зывается опытом»1. Картина этого взаимодействия ри¬

суется в уме Канта совершенно так же, как в уме Де¬

карта или Локка: я и не-я или, точнее говоря, познава¬

тельный процесс и вещи, обусловливающие его, обособ¬

лены друг от друга, по мнению Канта. Он не может

себе представить, чтобы свойства вещи, независимой от

познающего субъекта, могли войти в представления

субъекта2. «Внешнее чувство может содержать в себе

только отношение предмета к субъекту в его представ¬

лении, а не то внутреннее, что присуще объекту в

себе»3,— говорит Кант. Отсюда ясно, что предметом

знания могут быть только наши представления, «цели¬

ком находящиеся в нас»4, только «наши идеи», как ска¬

зал бы Локк. Что же касается внешних вещей, «мы не

знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспри¬

нимать их, который необходим только для человека,

а вовсе не для всякого существа»5. Расширяя свой чув¬

ственный опыт, мы познаем только себя, говорит Кант,

подобно Декарту. «Если бы мы могли довести свои со¬

зерцания до высшей степени ясности, мы все-таки таким

образом не подошли бы ближе к свойствам вещей в се¬

бе. Во всяком случае мы бы узнали в совершенстве

только свой способ созерцания, т. е. свою чувственность,

да и то только под условиями пространства и времени,

первоначально присущими субъекту; но чем могли бы

быть предметы в себе, мы никогда не могли бы узнать

даже и путем самого отчетливого познания явления их,

которое нам только и дается»6. Даже и различия меж¬

ду существенными и случайными свойствами явлений

зависят не от самих вещей, а от организации познающе¬

го субъекта. «Мы различаем, конечно, среди явлений,—

говорит Кант,— то, что существенно свойственно их со¬
1	Kant, Krrtik der reinen Vernunft, 2 изд. Кербаха, стр. 647, см.

также стр. 48, 54, 55, 61, 75, 76 и мн. др. Перев. Н. Лосского, стр.

24, 41, 45, 46, 51, 60, 61. См. также «Пролегомены», перев. Вл. Со¬

ловьева, стр. 54, 56, 93, 98.— О слове «ruhren> см. Commentar zu

Kants Kritik der reinen Vernunft Фангингера, который указывает, что

в современной Канту психологической литературе оно означает то же,

что и reizen (I том, стр. 175). См. там же разбор споров о значении

кантовского «аффинирования» чувственности предметами (I т., стр.

172; II т., стр. 35—55) *.
2	Пролегомены, § 9, стр. 43.
8 Кг., 71 с.; по-русски стр. 58**,
4	Кг., 137; по-русски стр. 101.
5	Кг., 66; по-русски стр. 54.
•	Кг., 67; по-русски 54 с.

108
Н. О. Лосский
зерцанию и имеет значение для каждого человеческого

чувства вообще, от того, что принадлежит им только

случайно, так как имеет значение не для чувственности

вообще, а только для особого положения или особой

организации того или иного чувства» ‘.
Эта картина отношений между вещами и познава¬

тельным процессом в чувственном опыте очень напоми¬

нает представления рационалистов и эмпиристов об опы¬

те2. Однако нам могут возразить, что эти представления

не составляют подпочвы «Критики чистого разума», что

Кант сначала построил свою в высшей степени ориги¬

нальную теорию знания, а потом уже в виде вывода из

нее получил эти традиционные представления об отно¬

шении между знанием и вещью в чувственном опыте.

Ввиду существующих и в наше время стремлений счи¬

тать систему Канта идеалом критической философии не¬

обходимо считаться и с этим возражением. Уже с пер¬

вого взгляда оно кажется несостоятельным по следую¬

щей причине. Предшественники Канта трудились над

исследованием неразрешимой задачи, как возможно

знание в том случае, если я и не-я обособлены друг

от друга. Кант понимает, что эта задача не может быть

решена сравнительно простыми средствами его предше¬

ственников, и дает ответ на тот же самый вопрос (в ви¬

доизмененной форме, о которой мы скажем ниже), прибе¬

гая к построениям в высшей степени искусственным.

Самая искусственность их показывает, что Кант именно

начинает с представления о разъединенности между

знанием и вещами, а не заканчивает им. Более подроб¬

ное рассмотрение «Критики чистого разума» с очевид¬

ностью подтверждает эту догадку. Без всякого исследо¬

вания, по-видимому, просто опираясь на традиционные

мнения, Кант уверен, что чувственный опыт не может

дать всеобщего и необходимого знания. По его мнению,

уже понятие опыта приводит к этой мысли. Мало того,

все «данные» опыта, т. е. переживания, пассивно полу¬

ченные извне с помощью нашей восприимчивости (Re-

ceptivitat, Sinnlichkeit), совершенно разрознены; по

мнению Канта, они не заключают в себе никаких свя-

зей, даже и случайных3. Если в опыте есть связи, то
1	Кг., 68; см. также 56 с.; по-русски стр. 55, 47.
2	См., напр., характерное заявление: «чувственным сущностям,

без сомнения, соответствуют умопостигаемые сущности...»—Кг.,

686, по-русски стр. 180.
3	«Действие предмета на способность представления, посколь¬

Обоснование интуитивизма
109
они не восприняты познающим субъектом, а созданы им

самим: всякий синтез есть результат самодеятельности

познающего субъекта. «Соединение (conjunctio) разно¬

образного,— говорит Кант,— вообще никогда не может

быть воспринято нами через чувства и, следовательно,

не может также заключаться в чистой форме чувствен¬

ного созерцания; ведь оно есть акт самодеятельности

силы представления, а так как эту силу, в отличие от

чувственности, надо называть рассудком, то всякое сое¬

динение,— будем ли мы его сознавать или нет, будет ли

это соединение разнообразного в созерцании или в ка-

ких-либо понятиях, и в первом случае, будет ли созер¬

цание чувственным или нечувственным,— есть акт рас¬

судка, который мы обозначаем общим названием синте¬

за, чтобы этим вместе с тем отметить, что мы не можем

представить себе ничего соединенным в объекте, чего

прежде не соединили сами; среди всех представлений

соединение есть единственное, которое не дается объек¬

том, а может быть сделано только самим субъектом,

ибо оно есть акт его самодеятельности» К
Все эти утверждения относительно опыта суть не

выводы, в основания системы. Именно благодаря уве¬

ренности в том, что связи «не даны», Кант прямо начи¬

нает свою критику утверждением, что знание заключает
ку он действует на нас, есть ощущение... В явлении то, что соот¬

ветствует ощущению, я называю материею, а то, благодаря чему

разнообразное в явлении в известных отношениях приводится в по¬

рядок, созерцается, я называю формою явления. А так как то,

в чем ощущения получают порядок и могут быть поставлены в из¬

вестную форму, б свою очередь не может быть ощущением, то хотя

материя всех явлений дается только a posteriori, форма для них за¬

ранее целиком должна лежать б душе a priori и потому может быть

рассматриваема отдельно от всех ощущений». Кг., 49 (по-русскм сгр.

42). О недоказанности этого утверждения см. Vaihinger, Commentar,

т. II, стр. 69 сс.
1 Кгм 658. См. также стр. 666 (по-русски стр. 87). Такие же

утверждения находятся и ь первом издании «Критики» в ^транс¬

цендентальной дедукции чистых рассудочных понятии», стр. 111,

115, 130, 137, см. также интересное примечание на стр. 130 (!:o-p>c-

ски стр. 87, 96, 97, 101). Как показал Фолькелы, первое м л фи¬

зическое объяснение понятия пространства, а также первое мета¬

физическое объяснение понятия времени (Кг., 51, 58; по-русски

стр. 43, 48), также понятны только е том случае, если счита,ь

установленным, что всякий синтез есть акт самодеятельности по¬

знающего субъекта. Однако сам Кант, как это часто бывает, в «Кри¬

тике чистого разума» не вполне усматривает основания своего

исследования и потому выражает свою мысль неясно. См.: Volkelt, I.

Kants Erkenntnisstheorie, стр. 215 с.

110
Н. О. Лосский
в себе априорные, т. е. происходящие из самого рассуд¬

ка, элементы. Но, спрашивается, откуда Кант узнал, что

«данное» в опыте всегда должно быть бессвязным?

Сколько бы мы ни перелистывали «Критику чистого ра¬

зума», мы не найдем оснований этого важного тезиса,

а встретим только уверения в том, что это должно быть

так *. Это значит, что основания для такого утверждения

кроются среди предпосылок философии Канта, и мы на¬

ходим их в тех представлениях об отношении между

я и познаваемою вещью, которые нам встретились уже

у эмпиристов, у рационалистов и у самого Канта в на¬

чале «Критики чистого разума». Если опыт складывает¬

ся из действий вещей на душу и если я есть замкнутая

субстанция (хотя бы и не познаваемая теоретически,

а только составляющая предмет практической веры), то

ясно, что все переживания познающего субъекта цели-

ком суть его состояния, и связи между этими пережива¬

ниями обусловлены природою субъекта еще в большей

степени, чем ощущения. Согласно такому понятию опы¬

та, «данные» опыта могут заключать в себе только чув¬

ственные и притом разрозненные элементы, а так как

связи имеют нечувственный характер, то и это обстоя¬

тельство склоняет к мысли, что они создаются самим

познающим субъектом. Отсюда у Канта на первой стра¬

нице его Введения уже является на сцену предрешаю¬

щее весь дальнейший ход исследования утверждение,

что всякое всеобщее и необходимое знание (всякая не¬

обходимая связь) происходит не иначе как из самого

познающего рассудка. Под влиянием той же предпосыл¬

ки Кант считает центральною проблемою теории знания

вопрос, как возможны всеобщие и необходимые синтети¬

ческие суждения; в этой проблеме он усматривает не те

трудности, которые вытекают из самой сущности ее,

а те, которые присоединяются к ней вследствие указан¬

ной предпосылки (поэтому он и не довел до конца ре¬

шение проблемы, как будет показано ниже): он задает¬

ся вопросом, как возможно, чтобы вещи давали о себе

знать только своими действиями на чувственность и все

же при этом получались бы суждения, необходимые

и всеобщие, т. е. указывающие необходимую связь
1	Эти уверения нередко основываются сами на себе, как, напр.,

го, которое было приведено выше: «среди всех представлений со¬

единение есть единственное, которое не дается объектом, а может

быть сделано самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятель¬

ности». Кг., 658; по-русски, стр. 88.

Обоснование интуитивизма
111
в объекте и определяющие эту связь для всех прошед¬

ших, настоящих и будущих объектов. Именно этою по¬

становкою вопроса объясняется то, что Кант считает

мыслимыми только три решения вопроса: или знания

суть копии вещей, получившиеся пассивно от действия

вещей на душу, или знания суть копии вещей, вложен¬

ные Богом в душу и по благости Его согласованные

вполне с вещами, или, наконец, знание относится вовсе

не к самим вещам, действующим на душу субъекта,

а только к их действиям, к их явлениям в душе, кото¬

рые должны быть законосообразными, потому что фор¬

ма их сложения в душе необходимо определяется при¬

родою самого познающего субъекта *. Первое решение не

удовлетворяет Канта, потому что оно исключает возмож¬

ность всеобщего и необходимого знания, в существова¬

нии которого Кант догматически уверен; второе решение

он почти не удостоивает рассмотрения, считая его фан¬

тастическим 2. Даже и в смягченной форме, в виде ут¬

верждения, что логическая необходимость мышления

есть необходимость самих вещей, он отвергает его, не

пытаясь выяснить доли правды, заключающейся в этом

рационалистическом принципе, без которого не может

обойтись никакое человеческое мышление3. Таким обра¬

зом, ему остается только прибегнуть к третьему реше¬

нию вопроса.
Знакомясь с этою подкладкою мышления Канта,

нельзя не признать, что догматическая основа его одно¬

родна с предпосылками рационализма и эмпиризма, но

огромная оригинальность учения Канта заключается

в придуманном им средстве выйти из затруднений, при¬

ведших к крушению системы его предшественников,

именно в предположении, что необходимо-закономерная

структура познаваемой человеком природы есть продукт

организации человеческого духа, так что не природа

диктует (путем опыта) человеческому уму свои законы,

а человеческий ум сам предписывает их природе и по¬

тому способен познавать их (коперниковский подвиг

Канта).
1	См., напр., Кг., 682 с. (по-русски стр. 114); Пролегомены,
100.
2	Нередко он даже не упоминает его в числе возможных ре¬

шений проблемы знания. См., напр., Кг., 109 (по-русски стр. 83),

Пролег., 62 с.
8 См. об этом и о противоречиях, возникающих отсюда у Кан¬

та, Volkelt, I. Kants Erkenntnisstheorie, стр. 25—27, 160—203.

112
Н. О. Лосский
Казалось бы, что согласно этому учению природа,

как она есть сама по себе, остается, правда, совершенно

недоступною человеческому знанию, но зато человече¬

ский дух, этот законодатель природы как явления, дол¬

жен быть познаваем вплоть до своих последних тайни¬

ков. Однако по Канту и это недостижимо: душа познает

себя только из своих действий на себя самое (на свою

чувственность), вследствие чего являются разрозненные

пассивные данные внутреннего чувства, а закономерное

упорядоченное целое получается из них опять-таки бла¬

годаря априорным формам чувственности и синтетиче¬

ской деятельности рассудка. Следовательно, и самих

себя мы познаем не так, как мы существум сами по се¬

бе, а так, как мы являемся себе согласно законам на¬

шей познавательной деятельности 1 .
Итак, весь процесс возникновения знания, по Канту,

можно выразить в следующей картине. Мир не-я стал¬

кивается с миром я, обладающим определенною внутрен¬

нею структурою, чем-то вроде призмы (априорные фор¬

мы чувственности и рассудка), и, преломившись в нем,

является в нем согласно законам его структуры: это

явление есть знание, оно всегда складывается из пассив¬

ных «данных» и из закономерных связей, определяемых

активностью самой преломляющей призмы (рассудок) 2.

Если я захочет познать самого себя, то и тут нельзя

обойтись без преломляющей призмы, а потому и себя

можно познать только как явление. Итак, и я и не-я

сами по себе остаются совершенно непознаваемыми,

весь известный мир складывается только из ощущений

(данных чувственности) и связей между ними, исходя¬

щих из рассудка, весь этот мир есть представление; на¬

сколько мы его знаем, в основе его лежат только рас¬

судок и чувственность, и строй его определяется от«о-
1	Кг., 72 с., 673—675 (по-русски стр. 58, 108—110). О совер¬

шенной произвольности допущения Канта, будто для нашего зна¬

ния о пашей собственной душевной жизни нужно какое-то «внут¬

реннее чувство как посредствующий орган», см.: Vaihinger, Commen-

tar, т. II, стр. 125—129.
2	Эта картина, как и все подобные образы, может, однако, по¬

нести к недоразумениям: пользуясь ею, надо помнить в особенно¬

сти, что, по учению Канта, явление и вещь в себе совершенно

разобщены, так что не может быть и речи о каком-либо паралле¬

лизме между ними; надо помнить также, что преломляющая приз¬

ма (организация познавательной деятельности) известна нам толь¬

ко по своим действиям (априорные формы), а не как особая сущ¬

ность.

Обоснование интдцтивизма
113
шениями между этими способностями, а вовсе не отно¬

шениями между я и не-я. Выходит, следовательно, буд¬

то мы неправы, подкладывая под эту систему предпосыл¬

ки рационализма и эмпиризма об отношении между

я и не-я в процессе знания. Система Канта оказывается

настолько оригинальною, что я и ис-я в рационалисти¬

ческом и эмпиристическом значении этого слова в ней

совсем исчезли, и даже выразить се точно, пользуясь

обычными терминами, очень трудно. Однако предыду¬

щее изложение показывает, каким образом случилось

это превращение: в начале исследования Кант опирает¬

ся на предпосылки рационализма и эмпиризма, а затем

на том же фундаменте он возводит совершенно новое

здание и преобразует все понятия до такой степени, что

традиционная предпосылка уже не может быть выраже¬

на прежними терминами, хотя и остается в основе его

системы; ее приходится теперь выразить следующим об¬

разом: познавательный процесс и веши в себе (явление

и являющееся) обособлены друг от друга. Это положе¬

ние открыто высказано’в «Критике чистого разума», но

не как исходный пункт, а как вывод из всего исследо¬

вания. Между тем на самом деле оно в скрытой форме

уже заложено в предпосылках рационализма и эмпириз¬

ма, составляющих подпочву «Критики чистого разума».
Присутствие этих предпосылок имеет роковое значе¬

ние для теории знания Канта. Они не только лишают ее

критического характера, но и делают ее недоказанною

и даже ложною, так как ставят неразрешимую пробле¬

му. Сначала мы покажем, что теория Канта не дока¬

зана.
Кант подыскивает условия возможности всеобщего

и необходимого знания, догматически предполагая су¬

ществование такого знания и выходя из предпосылки,

что «данные» опыта суть продукт действия каких-то

вещей на познавательную способность. Поэтому ему

предстазляется только три возможных гипотезы возник¬

новения знания. Согласно двум из них знание есть

соответствие между представлениями и объектами, а со¬

гласно третьей знание есть созидание объектов, хотя бы

только как явлений. Два первых пути не приводят к це¬

ли, и потому Кант считает необходимым остановиться

на третьем предположении. Таксе исследование имеет

характер умозаключений от присутствия следствия

к присутствию основания, которые, согласно учению тра¬

диционной логики, даже при самых благоприятных уело-

114
Н. О. Лосский
виях приводят только к гипотезам, а вовсе не к необхо¬

димому знанию. Между тем условия, в которых нахо¬

дятся умозаключения Канта, вовсе не благоприятны для

него и с точки зрения традиционной логики, и с точки

зрения логики интуитивизма кроме допущенных им

трех возможностей, существует еще четвертая, которой

он, под влиянием догматических предпосылок, не принял

в расчет, между тем как она еще лучше обосновывает

возможность всеобщего и необходимого знания, чем ги¬

потеза, защищаемая им. В самом деле, допустим, что

знание и не соответствует объектам и не создает их,

а заключает их в себе так, как они есть, и тогда (это

будет показано ниже, в главе,седьмой) обоснование все¬

общего и необходимого знания можно будет сделать

глубже и вернее, чем с помощью гипотезы Канта 2.
Защитники Канта часто говорят, что его система

обосновывается не только путем умозаключения от след¬

ствия к основанию (от опыта к условиям его возможно¬

сти). Они утверждают, что Кант, построив свою систе¬

му как гипотезу, постарался дать ей более прочное ос¬

нование, именно исследовал состав научного опыта

и действительно нашел, что в нем содержатся все усло¬

вия, предположенные его гипотезою. И в самом деле,

Кант был слишком искусным мыслителем, чтобы не по¬

пытаться дать более глубокое обоснование своей систе¬

ме. В «Предисловии» ко второму изданию «Критики чи¬

стого разума» он говорит: «В этом предисловии я вы¬

ставляю предлагаемое в моей Критике и аналогичное

гипотезе Коперника изменение в мышлении только как
1	Об умозаключениях от присутствия следствия см. ниже гл. IX.
2	Правда, Кант намекает на возможность такого познания для

существа, которое обладало бы интуитивным рассудком или спо¬

собностью интеллектуального созерцания, однако без дальних рас-

суждений он заявляет, что этой способности у человека нет, что

человеческая восприимчивость имеет всегда чувственный характер

и что рассудок человека дискурсивен, а не интуитивен. См.: Кг.,

685 с. (по-русски стр. 179). Одно из оснований, побуждающих

Канта отрицать интуитивное знание у человека, заключается, по¬

жалуй, в том, что он преувеличивал силу этой способности, именно

полагал, что интуитивный рассудок непременно должен быть спо¬

собностью не только созерцать, но и создавать созерцаемые объек¬

ты не как явления, а как вещи в себе (см.: Кг., 75, по-русски

стр. 60; такое представление об интуитивном рассудке высказы¬

вается особенно в «Критике способности суждения»); между тем,

само собою разумеется, творческая способность в такой высокой

степени не может быть приписана человеческой познавательной

деятельности.

Обоснование интуитивизма
115
гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из

свойств наших представлений о пространстве и времени

и элементарных понятий рассудка аподиктически, а не

гипотетически» *. Однако то, что Кант нашел в этом

исследовании состава опыта, еще вовсе не превращает

его гипотезу в теорию. В дедукции чистых рассудочных

понятий и в аналитике основоположений он действитель¬

но показал, что научный опыт содержит в себе как не¬

обходимое условие своей возможности понятия субстан¬

циальности, причинности, единства, множества и т. п.

и что во главе всех этих условий стоит единство аппер¬

цепции. Однако из этого вовсе не следует, что перечис¬

ленные элементы опыта суть априорные начала самой

познавательной деятельности: они с таким же и даже

с большим успехом могут играть роль условий опыта,

будучи в то же время основою самого мира, непосред¬

ственно воспринимаемою в актах опытного знания.

В особенности учение о трансцендентальном единстве

апперцепции производит сильное впечатление, и это

объясняется тем, что единство сознания в самом деле

есть необходимое условие научного опыта; однако Кант

вовсе не доказал, что это условие достаточное; a priori

ясно, что возможность опыта еще более была бы

обеспечена, если бы можно было показать, что индиви¬

дуальное единство сознания мыслящего человека впле¬

тено в сверхиндивидуальное вселенское единство, откры¬

вающееся в интуиции также и индивидууму. Недаром

иногда историки и даже некоторые правоверные сто¬

ронники Канта, излагая это учение, разумеют под транс¬

цендентальным единством апперцепции сверхиндивиду-

альный синтез. Однако «Критика чистого разума» не

дает прямых подтверждений такого истолкования этого

понятия2, и только в «Пролегоменах», поскольку здесь

Кант вводит термин «сознание вообще», есть скудные

намеки на возможность подобного учения3. Поэтому

в дальнейшем изложении мы будем рассматривать
1	Кг., 21; по-русски стр. 15.
2	Впрочем, сам Кант должен был бы признать, что взаимопро¬

никновение индивидуального и вселенского разума было бы самым

выгодным условием для познания, так как в «Диалектике», рас¬

суждая об идеале чистого разума, он на каждом шагу повторяет,

что регулятивное применение идей необходимо для полного объ¬

единения всех синтезов, «так, как будто бы они были координи¬

рованы в высшем разуме, слабою копиею которого является наш

разум».
3	Стр. 71—78.

116
Н. О. Лосский
трансцендентальное единство апперцепции как синтез,

не тождественный численно в различных сознаниях (хо¬

тя бы и одинаковый, т. е. вполне сходный у всех лю-

дгй), и постараемся показать, что этот синтез не есть

достаточное условие для разрешения проблемы знания.
Не менее сильное впечатление производит дедукция

чистых понятий рассудка и доказательство некоторых

основоположений, напр., доказательство устойчивости

субстанции. Однако и здесь Канту удается только пока¬

зать присутствия этих элементов в опыте и необходи¬

мость их как условий возможности опыта; а чтобы перей¬

ти от этих несомненных истин к своей теории, ему

опять приходится ссылаться на то, что необходимость

связи может быть только априорною, и что поэтому все

перечисленные им условия возможности опыта суть по¬

нятия рассудка, имеющие отношение только к явле-

ниям *. Эти соображения нисколько, не подтверждают

гипотезы Канта, потому что они целиком основываются

на самой гипотезе. Стоит только предположить., что усло¬

вия возможности опыта суть вместе с тем к необходи¬

мые условия возможности самих вещей, непосредствен*

но усматриваемые в опыте, и тогда окажется, что Кант

не привел достаточных аргументов в пользу своей гипо¬

тезы, хотя он и прав в первой половине своего доказа¬

тельства.
Ввиду возможности интуитивного знания теряет свою

силу также еще одно из соображений Канта, высоко це¬

нимое некоторыми его сторонниками. Условия возмож¬

ности опыта не могут быть, по мнению Канта, отвлече¬

ны из опыта, ибо как же можно извлечь из опыта то,

наличность чего уже необходима для всякого, даже

и самого первоначального опыта2; следовательно, усло¬

вия опыта должны быть априорными. В этом рассужде*

нии кроется чрезвычайно важный аргумент, ниспровер¬

гающий такие попытки выводить из опыта условия воз-

можности опыта, какие встречаются в философии Лок¬

ка, Юма, Милля (в индивидуалистическом эмпиризме).

В самом деле, Юм полагает, что причинные связи, суб¬

станциальные единства и т. п. элементы научного опыта
1	Напр., в доказательстве второй аналогии опыта (во 2 изд.

«Критики») Кант говорит: «А понятие, которое вносит с собой не¬

обходимость синтетического единства, может быть только поня¬

тием чистого рассудка, которое не заключается в восприятии», Кг.,

181; по-русски стр. 145.
2	См., напр., Кг., 186; по-русски стр. 148.

Обоснование интуитивизма
117
не заключаются в первоначальном опыте, а возникают

в уме человека постепенно, под влиянием опыта; выра¬

жаясь точно, понятие причинности, по его учению, даже

и не отвлекается из опыта, а создается впервые опытом.

Между тем нельзя не признать, что причинные связи,

субстанциальные единства и т. п. составляют условие

возможности всякого, даже и самого первоначального

опыта, а если так, то гипотеза Юма непоправимо проти¬

воречива: она утверждает, будто опыт производит уело-

вие своей возможности. Однако ясно, что этот аргумент

вовсе еще не свидетельствует окончательно в пользу

априоризма Канта: он только показывает, что элементы

знания, составляющие условия возможности опыта,

эмпирически непроизводны, но это еще не значит, что

они исходят из самого рассудка: они могут быть также

первоначальными «данными» опыта; иными словами,

этот аргумент разрушает только школу индивидуалисти¬

ческого эмпиризма, но вовсе не затрагивает универсали-

стического эмпиризма (интуитивизма).
В дедукции чистых, понятий рассудка и в аналитике

основоположений Кант пытается доказать свою гипоте¬

зу еще и следующим путем: он старается показать, что

условия возможности опыта суть вместе с тем и усло¬

вия возможности самих вещей, но только как явлений

для нашей чувственности, именно он утверждает, что

наши представления становятся объективными, т. е.

относятся нами к предмету только благодаря тому, что

в них есть необходимый синтез, вносимый в них нами

же в силу единства апперцепции К Это доказательство

опять-таки не заключает в себе прямых подтверждений

гипотезы Канта: оно имеет силу только для тех, кто,

подобно Канту, опирается на догматические предпосыл¬

ки рационализма и эмпиризма о разобщенности между

познающим субъектом и познаваемыми вещами и пото¬

му бьется над неразрешимым вопросом, как возможно,

чтобы «мои» состояния казались мне «не моими» и да¬

же приняли характер данных вещей.
Мы уже говорили, что все доказательства Канта

заключают в себе долю истины; мало того, весь дух сто

системы в целом проникнут великими новыми открове¬

ниями, вошедшими в плоть и кровь многих последую¬
1 «Критика чистого разума», 1 изд., второй и третий отделы

дедукции чистых рассудочных понятии, 2 изд., второй отдел де¬

дукции чистых рассудочных понятий.

118
Н. О. Лосский
щих систем. Кант настойчиво повторяет эти истины чуть

не в каждом параграфе своей объемистой книги, присое¬

диняя к ним свои недоказанные построения, и потому

в уме читателя устанавливается неразрывная ассоциа¬

ция между ними: он привыкает думать, будто, принимая

истины философии Канта, необходимо принять и все

специфические особенности его учения. Освободиться от

этого самогипноза тем труднее, что сбивчивые, местами

темные рассуждения Канта с трудом поддаются анали¬

зу. Кант открыл органическую связь нечувственного ос¬

това опыта с чувственными материалами его и таким

образом показал, что необходимое знание может быть

получено путем опыта; из этого однако не следует, буд¬

то вся необходимая сторона «моего» опыта есть продукт

моей природы, скорее это можно объяснить тем, что мир

«дается» мне в опыте целиком, вместе со всею необхо¬

димостью своей природы.
Современного читателя, воспитанного на естествен¬

ных науках, особенно подкупает то, что Кант не только

дает теорию опытного знания, но и решительно, чуть не

на каждой странице «Критики чистого разума» застав¬

ляет человеческий ум ограничиваться знанием предме¬

тов возможного опыта. Он прав, утверждая, что всякое

знание должно быть опытным, но с этою истиною в его

системе неразрывно сплетается заблуждение, будто вся¬

кий опыт относительно вещей имеет чувственный харак¬

тер по содержанию и дает нам только явление вещи

для нас. Но более всего закрепляется в уме читателя

это заблуждение потому, что оно неразрывно связано

в системе Канта с самою плодотворною, наиболее по¬

влиявшею на всю философию XIX века мыслью, с тем

положением, что трансцендентное знание невозможно.

Убедившись в этой истине, читатель воображает, будто

она должна быть принята непременно в той специфиче¬

ской форме, в которой выразил ее Кант, именно в виде

утверждения, что представления познающего субъекта

не могут заключать в себе никакого удостоверения отно¬

сительно бытия и свойств вещей, находящихся за сфе¬

рою субъекта, между тем как незыблемая истина, со¬

ставляющая ядро этого положения Канта, сводится

к гораздо менее сложному и менее предрешающему

судьбы философии следующему утверждению: знание не

может заключать в себе никакого удостоверения отно¬

сительно бытия и свойств вещей, находящихся вне само¬

го процесса знания. Следовательно, Кант прав, утверж¬

Обоснование интуитивизма
119
дая, что познающий субъект не может самодеятельно’

стью своего индивидуального мышления скопировать

мир вещей в себе (как хотели рационалисты), но он

упустил из виду, что, быть может, познающий субъект

способен интуитивно следовать в опыте за самодеятель¬

ностью самих вещей и таким образом выходить беско¬

нечно далеко за пределы своего я.
До сих пор мы старались только установить, что

Кант не доказал своей теории знания и что наряду

с нею существует, по крайней мере, еще один не исполь¬

зованный в истории философии систематический способ

решения проблемы знания. Теперь мы постараемся по¬

казать, что гипотеза Канта есть заблуждение.
Прежде всего укажем на одно обстоятельство, кото¬

рое не разрушает прямо этой системы, но поселяет уже

сомнение в ее истинности и характеризует ее с некото¬

рой новой стороны. Философия Канта обедняет мир1,

она лишает его, сама того не замечая, большей части

его содержания. В самом деле, по Канту, весь извест¬

ный нам мир есть явление; это бы еще не беда, если

разуметь под словом явление то же, что разумеет под

ним, например, Шеллинг. Все богатство земной жизни,

все самые разнообразные формы ее легко укладывают¬

ся под понятие явления в смысле не адекватного, но

жизненного раскрытия какой-то более глубокой сущно¬

сти. Однако не таково понятие явления у Канта. В его

философии явление есть только знание и больше ниче¬

го. Необходимо точно уяснить себе, что это значит:

обдумывая эту систему, невольно воображаешь, что яв¬

ления, о которых трактует «Критика чистого разума»,

суть разнообразные формы жизни, сами не имеющие

интеллектуального характера, но составляющие содер¬

жание знания, объект его: между тем на самом деле, по

Канту, явление не только служит содержанием знания,

но и само во всех своих элементах и в целом есть

исключительно интеллектуальный процесс, всеми свои¬

ми частями приноровленный только к тому, чтобы сло¬

жить знание, и вне этой цели не имеющий никакого

смысла. В самом деле, содержание известного нам мира

складывается по Канту только из ощущений, из чувст¬

венных данных, которые сами по себе составляли бы

бессмысленную, беспорядочную и безжизненную груду,
1	Мы говорим здесь, конечно, только о бедности мира, доступ¬

ного научному знанию, согласно теории Канта,

120
Н. О. Лосский
если бы к ним не присоединялись упорядочивающие их

формы, превращающие их в представления и даже

в предметы опыта. Однако и в этих формах нет ника¬

кой жизни и никакого смысла, кроме служения знанию.

Особенно обращают на себя внимание в этом отношении

категории субстанциальности и причинности. Обыденное

сознание разумеет под ним нечто живое, жизненное, не

имеющее само по себе интеллектуального значения: под

субстанциею оно разумеет самостоятельную индивиду¬

альность, непроизводное ядро бытия, а под причинно¬

стью— затрату энергии, действование. Ни следа этой

жизни нет у Канта: по его учению субстанциальность

и причинность суть только рассудочные правила необ¬

ходимого одновременного и последовательного синтеза

ощущений, правила, благодаря которым ощущения скла¬

дываются в представления, имеющие объективное значе¬

ние. Следовательно, синтезы причинности, субстанциаль¬

ности и т. п. суть чисто интеллектуальные процессы

и ничего более. Весь мир Канта есть представление,

и притом такое представление, все элементы которого

существуют только для того, чтобы сложить представ¬

ление. Это интеллектуализм, доведенный до крайности;

это учение о том, что единственный известный процесс

есть процесс познания. Отрицание всякой трансцендент¬

ности здесь доведено до последних пределов: на вопрос,

что составляет объект знания, кантианец или не может

ответить ничего, или принужден сказать, что знание мо¬

жет быть только знанием о познавательном процессе,

так как оно ни в коем смысле этого слова не может

выйти за пределы самого себя и своих интеллектуаль¬

ных элементов.
Удручающая бедность построенного Кантом мира не

бросается в глаза только потому, что она чересчур ве¬

лика и вследствие этого не реализуется в сознании чи¬

тателя. В самом деле, если интуитивизм (универсали-

стический эмпиризм) есть истина, если правда, что сама

жизнь, сами вещи, подвергаясь сравниванию, становятся

представлениями, суждениями, вообще знанием, то тог¬

да понятно, почему сторонники Канта не пугаются

утверждения, что вся богатая жизнь природы вокруг

нас есть только наше представление: невольно следуя

истине, они вкладывают в это представление всю реаль¬

ную жизнь и не замечают своей ошибки, не подозре¬

вают, что, говоря в духе Канта о мире как представле¬

нии, они должны были бы построить совершенно иную

Обоснование интуитивизма
121
картину, чем та, какая нам представляется в действи¬

тельности. Мы полагаем, что нужно особенное напряже¬

ние фантазии, нужна помощь каких-либо конкретных

примеров, чтобы изобразить мир, который соответство¬

вал бы теории Канта. Прежде всего этот мир лишен

каких бы то ни было деятельностей, кроме деятельности

рассудка, складывающей ощущения в группы по опре¬

деленным правилам. Когда волны морского прибоя уда¬

ряются о прибрежные камни, листья деревьев трепещут

и шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается

с высоты вниз и разрывает мирно воркующего голубя,

во всем этом нет и тени действования, присущего самим

явлениям. Но откуда же является это сознание того,

что вне меня живет и действует? Ответ, что это созна¬

ние есть результат антропоморфизма, именно привычки

переносить деятельности, известные из внутреннего опы¬

та, на представления внешних вещей, не удовлетворите¬

лен для кантианца потому, что, согласно теории Канта,

никаких деятельностей своего я за исключением позна¬

вательных синтезов мы не наблюдаем. Быть может,

я в самом себе живет, кроме познания, самыми разнооб¬

разными деятельностями, однако познать эту свою

жизнь оно не может: для самопознания я необходимо,

чтобы эта жизнь подействовала на чувственность я (на

его восприимчивость), т. е. преломилась и выразилась

в виде безжизненных, разрозненных, пассивно данных

чувственных состояний, которые уже подлежат активно¬

му, однако чисто интеллектуальному синтезу рассудка,

превращающему их в представление о я. «Ведь душа,—

говорит Кант,— созерцает себя самое не так, как она

представилась бы себе в ее непосредственной самодея¬

тельности, а сообразно тому, как она получает воздей¬

ствие изнутри, следовательно, не так, как она сущест¬

вует в себе, а так, как она является себе» «Я не могу

определить свое существование как самодеятельного

существа, но представляю себе только самодеятельность

своего мышления, т. е. деятельность определения, и мое

существование всегда определяется только как чурствен-

ное, т. е. как существование явления. Однако благодаря

этой самодеятельности мышления я называю себя интел-

лигенциею»2. «Я существую как интеллигенция, которая

сознает только свою способность соединения»3.
1	Кг., 73; по-русски стр. 59.
2	Там же, 676; по-русски стр. 110.
*	Там же, стр. 677; по-русски стр. 11.

122
Н. О. Лосский
Итак, наблюдая в себе жизнь воли и чувства, напр.,

хотение сыграть на скрипке какую-либо пьесу, возни¬

кающее отсюда хотецие купить ноты и ряд деятельно¬

стей, следующих за этим, вплоть до эстетического на¬

слаждения музыкою, кантианец принужден утверждать,

что и эта жизнь вся состоит из чувственных данных,

которые не находятся друг с другом ни в какой иной

связи, кроме связей, производимых рассудком.
Мало того, что Кант изгоняет из мира всякую дея¬

тельность, кроме интеллектуального процесса связыва¬

ния чувственных данных, он изгоняет также из мира

вообще всякое внутреннее содержание, а вместе с тем

всякое внутреннее отношение между его элементами;

так оно и должно быть, если мир явлений есть по со¬

держанию груда чувственных данных. «Если я отвле¬

каюсь от всех условий созерцания и останавливаюсь

исключительно на понятии о вещи вообще, то я могу

отвлечься от всех внешних отношений и все-таки у меня

должно остаться еще понятие о том, что уже вовсе не

есть отношение, а отмечает чисто внутренние определе¬

ния. На первый взгляд, отсюда следует вывод, что

в каждой вещи (субстанции) есть нечто безусловно

внутреннее, предшествующее всем внешним определе¬

ниям» *. «Однако эта необходимость основывается толь¬

ко на абстракции и не имеет никакого значения для

вещей, поскольку они даются в созерцании с такими оп¬

ределениями, которые выражают только отношения и ни¬

чего внутреннего в своей основе не имеют именно пото¬

му, что это не вещи в себе, а только явления»2. Совер¬

шенно такой же мертвенный характер имеет и наша

душевная жизнь, поскольку мы ее знаем. «Если жалоба:

мы не видим ничего внутреннего в вещах, должна обо¬

значать, что мы посредством чистого рассудка не мо¬

жем познать, каковы в себе вещи, являющиеся нам, то

эта жалоба несправедлива и неразумна»; она неразум¬

на потому, что мы можем познавать вещи только с по¬

мощью чувств и даже «нам совсем не дано наблюдать

свою собственную душу каким-либо иным способом, кро¬

ме созерцания нашего внутреннего чувства»3.
Неудивительно поэтому, что Кант утверждает, будто

единственная субстанция, которую мы можем себе пред¬
1 'Гам же, стр. 254; по-русски стр. 195 с.

1 Там же, стр. 255; по-русски стр. 196.
8 Там же, стр. 250; по-русски стр. 193.

Обоснование интуитивизма
123
ставить, есть материя, и в связи с этим он близок к ут¬

верждению (и даже должен был бы утверждать), что

движение есть единственная представимая для нас фор¬

ма изменения К Строго говоря, из этого следует, что по¬

нятия субстанциальности и причинности не применимы

к внутреннему опыту2. Так как по Канту опыт без этих

категорий невозможен, то становится непонятно, каким

образом существует внутренний опыт и как он может

выразиться в суждениях, имеющих объективное значе¬

ние. Мы увидим ниже, что Кант в своем исследовании

объективности суждений и в самом деле почти совер¬

шенно игнорирует внутренний опыт.
Мир наглядных представлений обеднен Кантом

в высшей степени, но еще хуже изуродован в его систе¬

ме мир понятий; однако это не так обращает на себя

внимание, в особенности потому, что понятия вообще

мыслятся нами не ясно, и это обстоятельство чрезвычай¬

но покровительствует ложным учениям о них. По Кан¬

ту. всякое понятие есть только правило синтеза. Поня¬

тия бывают эмпирические и чистые; эмпирические поня¬

тия суть правила синтеза определенных чувственных

данных, а чистые понятия суть правила объединения

разнообразного вообще. Итак, самые важные понятия,

в которых, как нам кажется, мы мыслим самое основ¬

ное содержание мира, те понятия, из которых метафизи¬

ка стремится построить все мироздание, суть только

правила сложения чего-то, совершенно лишенные содер¬

жания, если не подставить под них ощущения. Чтобы

показать на конкретном примере (два примера этого

рода были приведены уже выше, когда мы говорили
о	понятиях субстанциальности и причинности), как чудо¬

вищно обедняет мир эта теория, рассмотрим самое важ¬

ное понятие нашего миросозерцания, понятие не рассуд¬

ка, а разума, по учению Канта, именно идею Бога. Ка¬

кое огромное богатство содержания заключает в себе

эта идея в интуициях мистиков, святых и религиозных

людей! Как много сообщают нам об ее содержании та¬

кие философы, как Шеллинг, с особым интересом иссле¬

дующие понятие Абсолютного! Все это содержание, не

сводящееся к правилам сложения и едва ли чувственное

(а по Канту в познаваемом мире есть только ощущения
1 Там же, стр. 219, 210, 674; по-русски стр. 171, 165, 109.
1 См. о понятии субстанциальности во внутреннем опыте: Кг.
299; по-русски стр. 226 с.

124
Н. О. Лосский
и правила их сложения), игнорируется «Критикою чи¬

стого разума»: по теории Канта, идея Бога, идеал чи¬

стого разума, есть не что иное, как правило или, вернее,

требование (так как это правило неосуществимо) абсо¬

лютной полноты объединения чувственных данных опы¬

та. Не только о Боге, обо всех идеях вообще (т. е. об

идее души, мира и Бога) Кант говорит, что «их не сле¬

дует признавать в себе, но надо признавать их реаль¬

ность, только как схем регулятивного принципа систе¬

матического единства всего естествоведения»; «поэтому,

если мы допускаем такие идеальные существа, то мы

собственно не расширяем нашего познания об объектах

возможного опыта, но расширяем только эмпирическое

единство его посредством систематического единства,

для чего идея дает нам схему, которая, следовательно,

имеет значение не конститутивного, а только регулятив¬

ного принципа» *. Пожалуй, нигде творческая мошь

и остроумие Канта не выразились с такою силою, как

в этом превращении Бога в правило синтеза ощущений.

Но всего замечательнее то, что Кант даже и здесь от¬

части прав: в числе всевозможных предикатов Бога

есть также предикат всеобщего синтеза, так что упрек¬

нуть Канта можно только в том, что он чудовищно

обеднил понятие Бога.
В заключение этого отдела укажем еще на одно по¬

сягательство на содержание мира со стороны «Критики

чистого разума», поскольку из нее с необходимостью

вытекают выводы, ограничивающие наше миросозерца¬

ние. Сам Кант не исследовал того вопроса, о котором

мы будем говорить теперь, но зато историки и последо¬

ватели Канта подняли его. Если теория знания Канга

верна, то необходимо признать, что существование дру¬

гих человеческих сознаний, кроме моего, не доказуемо ?:

подобно бытию Бога, оно может быть разве только

предметом веры. Когда философская система приходит

к такому утверждению, то в глазах профана она стано¬

вится смешною, а для того, кто знаком с историею фи¬

лософии, становится ясно, что в этом месте раскрылась

трещина системы, которая даст благодетельный толчок

новой работе и прогрессу философской мысли.
[ Там же, стр. 523 с.; по-русски стр. 380 с.
Кантовский мир явлений гак однообразен по содер¬

жанию, что, пользуясь его материалами, нельзя разре¬
7	См : Volkclt, 1. Kan's Erkenntnisstheorie, стр. 164.

Обоснование интуитивизма
123
шить удовлетворительно важнейшие философские проб¬

лемы. В самом деле, допустим, что Кант прав: весь из¬

вестный мне мир есть «мое» представление, весь он со¬

стоит из «данных» материалов (из ощущений) и из

«моих», т. е. произведенных самодеятельностью (Кант

даже говорит спонтанностью) моего мышления синтезов.

Каким образом эти материалы могут распасться на

две сферы — на мир я и мир не-я, на мир внутренний

и мир внешний? Задача еще более затрудняется тем,

что, по Канту, все «данные» материалы, все ощущения,

если взять их в отдельности, субъективны (значение это¬

го термина можно толковать различно, но во всяком

случае ясно, что, по мнению Канта, ощущения сами по

себе не сознаются, как мир транссубъективный 1. Следо¬

вательно, одна часть материалов познания во всяком

случае не составляет мира не-я, а другая часть (само¬

деятельность мышления) есть самое ядро субъекта; оче¬

видно, нужны нечеловеческие усилия, чтобы из таких

материалов конструировать мир не-я. Творческая мощь

Канта так велика, что он не отступает и перед этою

задачею, однако решение ее заключает в себе неясности

и противоречия, ускользающие от внимания только бла¬

годаря двусмысленности терминов объект и субъект,

которыми Кант пользуется на каждом шагу. Под слова¬

ми субъект и объект можно разуметь я и внешний мир,

поскольку он состоит из предметов, подлежащих знанию.

В таком случае «объективный» значит принадлежащий

к сфере внешнего мира как предмета знания, исходящий

от него (напр., принуждение), имеющий познавательное

значение в отношении к нему. Эти же термины могут

иметь и другое значение: субъектом можно называть

я как носитель знания, а объектом — содержание зна¬

ния безотносительно к тому, заимствовано ли это содер¬

жание из внешнего или из внутреннего мира (напр.,

в этом смысле объектом знания может быть и какой-

либо минерал к «моя» эмоция гнева). В таком случае

«объективный» значит принадлежащий к содержанию

знания, исходящий из него (напр., принуждение), имею¬

щий познавательное значение в отношении к нему,

а «субъективный» означает исходящий из я и притом

из той сферы его, которая не имеет и не должна иметь

отношения ь содержанию знания. Очевидно, понятия

объективности б* первом и во втором смысле относятся
1 Kr.t 163, 234; по-русски стр. 133, 181.

126
Н. О. Лосский
друг к другу как вид к роду; чтобы различить их, мы

будем называть два вида объективности, входящие

в объем родового понятия объективности, терминами:

объективность внутреннего опыта и объективность внеш¬

него опыта.
Рассматривая «Критику чистого разума», мы поста¬

раемся показать, что Кант не различал ясно двух проб¬

лем, заключающихся в этих понятиях, и вместо того,

чтобы исследовать проблему объективности вообще, был

склонен иметь в виду преимущественно проблему объ¬

ективности внешнего опыта. Мало того, смешение проб¬

лем у Канта идет еще дальше. Уже из того, что объек¬

тивность присуща как внутреннему, так и внешнему

опыту, видно, что проблема объективности не может

быть отождествляема с вопросом о том, почему одни

элементы опыта переживаются как мир не-я, а другие

как мир я, т. е. с проблемою транссубъективной пред¬

метности и субъективности переживаний. Однако Кант,

поставив вопрос об объективности и имея в виду собст¬

венно только объективность внешнего опыта, сблизил

этот вопрос с вопросом о транссубъективной предметно¬

сти внешнего опыта так, что почти невозможно усмот¬

реть различие между этими двумя совершенно разно¬

родными проблемами. Это смешение ему было тем лег¬

че сделать, что различие между внутренним и внешним

опытом как раз в этом вопросе для него почти отсутст¬

вовало: и я и не-я, по его мнению, сами по себе непо¬

знаваемы, следовательно, и внутренний и внешний опыт

относятся к какому-то неизвестному предмету, к транс¬

цендентальному X; а потому, хотя никто не относит

своего внутреннего опыта ни к какому предмету, лежа¬

щему вне внутренней жизни, Кант этого различия меж¬

ду двумя формами опыта не замечает и свое учение

о трансцендентальном предмете излагает так, что его

легко принять за учение о транссубъективной предмет¬

ности. Неудивительно поэтому, что с Кантом случилось

следующее: при решении поставленной проблемы он

наткнулся на условия объективности вообще (как внеиь

него, так и внутреннего опыта), но с помощью разных

построений истолковал их как условия трансценденталь¬

ной предметности; а так как трансцендентальная пред¬

метность очень похожа на транссубъективную, то Кант

и не занялся специальным рассмотрением этого послед¬

него вопроса. Таким образом, проблема транссубъектив-

иости внешнего опыта осталась совсем не решенною,

Обоснование интуитивизма
127
а важные открытия по вопросу об объективности были

искажены примесью искусственных построений. Нечего

и говорить, что сюда присоединяются еще все предвзя¬

тости, обусловливаемые ложною предпосылкою о разоб¬

щенности между я и познаваемыми вещами. Рассмотрим

теперь подробнее весь этот процесс.
Что Кант слишком мало обращал внимания на объ¬

ективность внутреннего опыта и почти исключительно

занимался объективностью внешнего опыта, это видно

даже из примеров, приводимых им. Описывая, каким

образом переживания из субъективных суждений вос¬

приятия превращаются в объективные суждения опыта,

Кант говорит о таких суждениях, как «комната тепла,

сахар сладок, полынь горька» *, «воздух упруг», «когда

солнце освещает камень, то он становится теплым»,

«прямая линия есть кратчайшая между двумя точка¬

ми»2, «все тела делимы», «тела тяжелы»3; он говорит

о превращении эмпирического созерцания дома в вос¬

приятие дома, о восприятии замерзания воды \ о субъ¬

ективной последовательности актов при восприятии ча¬

стей дома и о необходимой объективной последователь¬

ности актов восприятия лодки, плывущей по течению,

о суждениях, устанавливающих причинную связь между

теплотою в комнате и печью, между свинцовым шаром

и ямкою на подушке, между стеклом и поднятием воды

над горизонтальною плоскостью5. При этом он вовсе не

обращает внимания на объективность внутреннего опы¬

та. Он вовсе не указывает на то, что всякое утвержде¬

ние, даже и такое, как «полынь горька» или «части это¬

го дома следуют друг за другом так-то», может быть

объективным, может приобрести всеобщность и необхо¬

димость, если его понять как выражение внутреннего

опыта: полынь необходимо горька в отношении к такой-

то чувственности такого-то субъекта, части дома необ¬

ходимо следовали друг за другом в необходимом ряду

таких-то, г не иных актов (движений глаз и т. п.) мо¬

его восприятия дома. Можно было бы подумать, что

Кант не упоминает об этом, так как считает само собою

разумеющимся, что объективность внутреннего опыта

имеет такой же характер, как и объективность внешнего
1 Пролегомены, 70,
*	Там же, 72—74.
1 Кг., 112, 666; по-русски стр. 85, 103.
1 Там же, 679; по-русски стр. 112.
*	Там же, 182, с., 190 с.; по-русски стр, 146, 152.

128
Н. О. Лосский
опыта. Однако это объяснение маловероятно. Во-первых,

вопросы, возникающие от того, что переживания, не

объективные в отношении к внешнему миру, дают объ¬

ективное знание о внутреннем мире, слишком сложны

и важны для того, чтобы можно было считать излиш¬

ним упоминание их. В особенности непростительно было

бы намеренное умолчание о них для Канта, который

многими своими выражениями наводит на мысль, будто

бы данные внутреннего опыта вовсе не могут привести

к объективному знанию. Приводя примеры: «комната

тепла, сахар сладок, полынь горька», он прибавляет

в примечании: «я сознаюсь, что эти примеры представ¬

ляют такие суждения восприятия, которые никогда не

могут сделаться опытными суждениями, даже и через

присоединение рассудочного понятия, так как они отно¬

сятся только к чувству, которое всякий знает за субъ¬

ективное и к объекту не приложимое, а, следовательно,

никогда не могут сделаться объективными» *. Последо¬

вательность воспринимаемых частей дома, зависящую

от воли познающего субъекта, он противопоставляет как

субъективную последовательности воспринимаемых по¬

ложений лодки на реке, ни одним словом не пытаясь

разрешить всех недоумений, вызываемых этим сопостав¬

лением 2. Иногда он прямо говорит об отношении вос¬

приятия к субъекту, как с чем-то противоположном объ¬

ективности 3. Внутреннюю жизнь он нередко характери¬

зует как «всегда изменчивый поток внутренних явлений»

таким тоном, как будто и е самом деле она не может

быть предметом объективного знания 4.
Приняв все это в соображение, приходится признать,

что Кант в исследовании понятия объективности дейст¬

вительно чересчур односторонне сосредоточил свое вни¬

мание только на одном из видов объективности, именно

на объективности внешнего опыта, что неминуемо долж¬

но было печально отразиться на ходе его исследования,

именно чересчур усложнить содержание понятия объек¬

тивности. И в самом деле, как мы уже говорили, Кант

отождествляет объективность знания не просто с пред¬

метностью, а с трансцендентальною предметностью,

которая по существу у него не отличается от транссубъ-
1 Пролегомены, стр. 70.
1	См. соч. М. И. Каринского, Об истинах самоочевидных,

§§ 18—20, стр. 110—137*.
3	Напр., Пролег., стр. 68.
4	Кг., 120 с.; ио-русски стр. 91.

Обоснование интуитивизма
129
активности. Против этого отождествления ничего нельзя

было бы возразить, если бы Кант ограничился первою

половиною его, именно утверждением, что суждение

признается нами объективным тогда, когда связь, выра¬

женная в нем, относится нами к предмету, т. е. сознает¬

ся как почерпнутая из предмета. Нельзя не согласить¬

ся с ним, что суждение, имеющее такой характер, долж¬

но быть всеобщим и необходимым: «ибо если одно суж¬

дение согласуется с предметом, то и все суждения о том

же предмете, должны согласоваться между собою, так

что объективное значение опытного суждения есть не

что иное, как его необходимая всеобщность» К Единство

предмета суждения ведет за собою и единство сужде¬

ний: «ибо на каком основании должны бы были сужде¬

ния других необходимо согласоваться с моим, если бы

не было единства в предмете, к которому все они отно¬

сятся, которому они должны соответствовать, а поэтому

должны также согласоваться и между собою»2. Отожде¬

ствляя объективность суждения и всеобщность и необ¬

ходимость суждения, Кант вместе с этим делает важное

открытие, сильно подкупающее в пользу его теории

даже и тогда, когда он присоединяет к нему свои искус¬

ственные построения. Он замечает, что суждение стано¬

вится объективным, относится нами к предмету только

в том случае, если к содержанию его присоединяются

некоторые определенные нечувственные элементы: про¬

стая ассоциация двух переживаний в моем сознании,

напр., ассоциация представления о солнце, освещающем

камень, с представлением о нагревании камня, не за¬

ключает еще в себе материала для объективного сужде¬

ния об отношении между солнцем и камнем3. Из этого

ассоциированного материала получится объективное по

отношению к солнцу и камню суждение только в том

случае, если, напр., можно будет сказать, что «солнце

согревает камень», т. е. если кроме ассоциации пред¬

ставлений окажется налицо причинная связь между

солнцем и камнем. Исследуя признаки объективности

суждения, т. е. отнесенности его к предмету, нужно
1	Пролег., 68.
2	Там же, 68 с.
3	Хотя она заключает уже в себе — и этого Кант, к сожале¬

нию, не отметил — нечувственные элементы, усмотрение которых

дает материал для объективного суждения по отношению ко мне,

субъекту, именно для суждения, что «в моем представлении за солн¬

цем, освещающим камень, следует нагревание камня».
5. Н. О. Лооский

130
Н. О. Лосский
помнить, как уже сказано, что переживания внутреннего

опыта могут служить источником объективных сужде¬

ний, т. е. суждений, отнесенных к предмету совершенно

так же, как и переживания внешнего опыта. Суждение

«гнев помешал мне действовать обдуманно» имеет та¬

кой же объективный характер, как и суждение «солнце

согревает камень» и также относится, сколько бы раз

ни повторял я его, к одному и тому же предмету, имен¬

но к процессу моего гнева. При этом особенно важно

отметить, что гнев, служащий предметом моего объек¬

тивного суждения, ни в каком смысле этого слова не

сводится мною ни к какому трансцендентальному пред¬

мету, равному X, и уж во всяком случае не есть для

меня транссубъективный предмет. Следовательно, ут¬

верждая, что необходимое, т. е. объективное суждение

есть всегда суждение, отнесенное к предмету, никоим

образом нельзя еще утверждать, будто всякая предмет¬

ность есть отнесенность к какому-то X, лежащему за

пределами содержания опыта, или что она должна быть

транссубъективною. Между тем Кант утверждает имен¬

но это и, следовательно, сближает проблему объектив¬

ности с проблемою транссубъективной предметности

так, что они сливаются в одно целое. В главе «О син¬

тезе воспризнания в понятии» Кант говорит: «Здесь не¬

обходимо столковаться о том, что следует разуметь под

выражением предмет представлений. Мы сказали выше,

что сами явления суть только чувственные представле¬

ния, которые поэтому сами по себе не могут быть рас¬

сматриваемы как предметы (вне способности представ¬

ления). Что же тогда имеют в виду, когда говорят

о предмете, соответствующем познанию и, значит, от

него отличном? Очевидно, этот предмет надо мыслить

только как нечто, вообще X, так как вне нашего дозна¬

ния мы не имеем ничего, что бы мы могли противопо¬

ставить познанию как нечто соответствующее ему»'.
Правда, Кант замечает, что всякое состояние созна¬

ния можно назвать объектом, но не эту объективность

имеет он в виду, когда говорит об объективности знания.

«Хотя все, и даже всякое представление, поскольку мы

его сознаем,— говорит Кант,— может быть названо объ¬

ектом, однако значение этого слова для явлений, не
1	Кг., 118 с. (по-русски стр, 89 д.)- См. вообще всю эту главу,

стр. 118—123 (по-русски стр. 89—92), а также «Пролегомены»,

стр. 69.

Обоснование интуитивизма
131
в том смысле, поскольку они (как представления) суть

объекты, а в том смысле, поскольку они только обозна¬

чают объект, требует более глубокого исследования»
В той же самой главе о «Синтезе воспризнания в поня¬

тии», в которой дано определение предмета, он говорит:

«Все представления имеют как представления свой

предмет, и могут сами быть предметами других пред¬

ставлений в свою очередь. Явления суть единственные

предметы, которые могут быть даны нам непосредствен¬

но, и то, что в них непосредственно относится к пред¬

мету, называется созерцанием. Но эти явления не суть

вещи в себе, а только представления, которые в свою

очередь имеют свой предмет, и этот предмет, следова¬

тельно, уже не может быть созерцаем нами; поэтому мы

будем называть его не эмпирическим, т. е. трансценден¬

тальным предметом = X». Казалось бы, здесь Кант раз¬

личает две формы объективных предметов: внутрисубъ-

ективную и транссубъективную, однако так нельзя тол¬

ковать его; тотчас после этого он прибавляет: «Чистое

понятие об этом трансцендентальном предмете (который

действительно во всех наших познаниях всегда одинако¬

во = X) есть то, что может давать всем нашим эмпи¬

рическим понятиям вообще отношение к предмету, т. е.

объективную реальность»2. Значит, пока в представле¬

нии не чувствуется транссубъективная принудитель¬

ность, пока оно сознается как мое душевное состояние,

хотя бы и определенное не моим произволом, а другими

моими душевными состояниями, к которым оно относит¬

ся как к своим объектам, Кант не называет еще его

объективным. Это особенно ясно видно из следующей

формулировки проблемы объективности, данной Кантом

в доказательстве второй аналогии опыта: «Мы имеем

в себе представления, которые мы и можем сознавать

в себе, но как бы далеко ни простиралось это сознание,

как бы точно и пунктуально оно ни было, все-таки

представления остаются только представлениями, т. е.

внутренними определениями нашей души в том или

ином отношении времени. Каким же образом мы прихо¬

дим к тому, что придаем этим представлениям объект,

к их субъективной реальности как модификаций еше

какую-то 1 объективную реальность? Объективное значе¬

ние не может состоять в отношении к другому представ¬
1	Там же, 182; по-русски стр. 145.
2	Там же, стр. 122; по-русски стр. 91 с.

132
Н. О. Лосский
лению (о том, что можно было бы назвать представле¬

нием о предмете), так как тогда снова является на сце¬

ну вопрос, как в свою очередь это представление выхо¬

дит из самого себя и приобретает еще объективное зна¬

чение, кроме субъективного, которое присуще ему как

определению душевного состояния» *.
Итак, под объективностью знания Кант разумеет от¬

несенность представления к чему-то такому, что кажет¬

ся находящимся за пределами субъекта как явления,,

т. е. такой характер представления, когда в нем чувст¬

вуется транссубъективная принудительность, хотя бы

она и создавалась только закономерностью самого про¬

цесса познания. Вот почему мы говорим, что проблема

трансцендентальной предметности чересчур сближается

у Канта с проблемой транссубъективной предметности,

т. е. с вопросом, как возможно, чтобы представления

относились мною к чему-то, что не есть я? А так как

проблема трансцендентальной предметности отождеств¬

ляется с проблемою объективности и, следовательно,

с проблемою всеобщности и необходимости суждений, то

ясно, что здесь получается огромное накопление проб¬

лем и общее решение их должно заключать в себе про¬

белы. Мы можем даже предсказать, что одна из таких

проблем, именно вопрос о транссубъективности внешнего

опыта, совсем не будет решена. В самом деле, Кант

считает все переживания целиком душевными определе¬

ниями познающего субъекта; отсюда не составляют

исключения также и все элементы предметности, хотя

бы она была трансцендентальною или транссубъектив¬

ною2; при этих условиях решить вопрос о транссубъек¬

тивности внешнего опыта — это значит показать, каким

образом «мои» представления могут сложиться так, что¬

бы казалось, что они заключают в себе транссубъектив¬

ный предмет, хотя на самом деле они не содержат в се¬

бе ничего транссубъективного. Из сказанного в первых

трех главах ясно, что этой цели достигнуть нельзя

и, следовательно, кантовское решение проблемы объек¬

тивности окажется совершенно негодным для объясне¬

ния внешнего опыта, хотя в своем исследовании Кант

имел в виду именно внешний опыт.
В самом деле, согласно учению Канта, наши сужде¬

ния объективны постольку, поскольку в них есть априор¬
1 Там же, 186 с.; по-русски 149*
*	См., напр., Кг., 137; по-русски стр. 101.

Обоснование интуитивизма
188
ный синтез: априорный синтез обусловлен самою приро¬

дою мышления, без этого синтеза невозможно единство

опыта, а следовательно, и единство самосознания; а сле¬

довательно, и самое существование самосознания; итак,

априорный синтез есть нечто необходимое: пока есть

опыт, и пока есть самосознание, есть и априорный син¬

тез. Следовательно, всматриваясь в представления, под¬

чиненные априорному синтезу, и строя по поводу них

суждения, мы неизбежно чувствуем необходимость свя¬

зей в них и сознаем отнесенность наших суждений к од¬

ному единому предмету. Как пи остроумны построения

Канта, они пригодны разве только для объяснения объ¬

ективности внутреннего опыта, а для объяснения объек¬

тивности внешнего опыта они вовсе не годятся. Объек¬

тивность внешнего опыта состоит в живом сознании

зависимости акта суждения от вещи, не принадлежащей

к составу моей душевной жизни, причем самое содержа¬

ние объективного представления (наир., представления

дерева, когда я смотрю на лес) чувствуется мне как не¬

зависимая от меня вещь, а не как что-то только относя¬

щееся к вещи. В построениях Канта нет и намека на

объяснение этой транссубъективности: по его собственно¬

му учению ее нет в ощущениях, ее нет также и в апри¬

орных синтезах, так как они суть продукты самодеятель¬

ности «моего» мышления, она не может возникнуть так¬

же из комбинации ощущений и априорных синтезов, так

как непонятно, каким образом «моя» деятельность упо¬

рядочения «моих» ощущений может показаться мне

транссубъективною. Правда, историки и сторонники

Канта иногда аргументируют в пользу Канта следую¬

щим образом: априорный синтез есть синтез необходи¬

мый, подчиненные ему ощущения образуют комплекс,

структура которого чувствуется как нечто независящее

от моего произвола, вынуждающее меня признать ее на¬

личность, и это-то обстоятельство придает такому комп¬

лексу видимость транссубъективности. Однако этот

аргумент несостоятелен: в сфере внутреннего опыта на

каждом шагу встречается такая принудительность, и тем

не менее она не сопровождается сознанием транссубъ¬

ективности. Положим, мы пережили ряд каких-либо

душевных состояний, напр., мы фантазировали и наме¬

ренно старались скомбинировать образ подводного двор¬

ца морского царя из таких элементов, как хрустальные

стены, звезды на потолке, морские водоросли и т. п.;

если вслед за этим мы хотим анализировать этот комп-

134
И. О. Лосский
леке переживаний, поскольку в нем «мои» деятельности

активного припоминания и творческого комбинирования

следовали друг за другом, и хотим высказать ряд суж¬

дений об его свойствах с этой стороны, то он со всеми

своими элементами будет стоять в нашей памяти как

единый предмет, независимый от нашего произвола,

вынуждающий признать в себе такую-то, а не иную

структуру деятельностей и тем не менее вовсе не транс¬

субъективный: обсуждаемые мною мои деятельности не

чувствуются как не-я, не стоят передо мною так, как

наблюдаемое или даже вспоминаемое дерево 1.
Если нам скажут, что такие суждения не относятся

к сфере научного опыта, т. е. не заключают в себе не¬

обходимости и всеобщности в том смысле, как положе¬

ния физики, а потому не удивительно, что предмет их

не транссубъективен, возражение не попадет в цель.

Во-первых, еще вопрос, правда ли, будто суждения

о единичных переживаниях внутреннего опыта совер¬

шенно лишены характера необходимости, а, во-вторых,

и это самое главное, нам даже и не нужно поднимать

этой проблемы: мы говорим только о том, что в акте

суждения независимость обсуждаемого переживания от

моего произвола и принуждение, исходящее от пережи¬

вания, не придают еще ему характера транссубъектив¬

ности.
Впрочем, у защитников Канта есть еще одна моди¬

фикация этого же самого аргумента. Они говорят, что

априорный синтез есть условие возможности не

только предметов опыта, но даже самосознания. Следо¬

вательно, это синтез бессознательный, а потому, хотя он

и производится самодеятельностью познавательной спо¬

собности, продукты его, отлившиеся в необходимую

и неизменную форму, должны представляться возникше¬

му сознанию как что-то транссубъективное, как само-

деятельно существующая природа. Основания для тако¬

го решения проблемы заключаются между прочим

в учении Канта о продуктивном воображении как бес¬

сознательном трансцендентальном синтезе, который соз¬

дает образы вещей, выражаемые в свою очередь в поня¬
1	Чтобы согласиться с этим различением, необходимо наблю¬

дать суждения именно о тех переживаниях, которые мы назы¬

ваем «моими» (см. гл. III), а не обо всем том, что современною

психологиею относится неправильно, по нашему мнению, к сфере

внутреннего опыта.

Обоснование интуитивизма
135
тиях рассудком ]. В основе этого аргумента лежит пред¬

положение, что продукты бессознательной законообраз¬

ной деятельности субъекта, восходя в сознание того же

субъекта, представляются ему как нечто не им создан¬

ное, а данное ему извне. Однако это предположение,

а следовательно и аргументация, основанная на нем,

опровергается фактами внутреннего опыта. Иногда мы

делаем что-нибудь, как говорится, машинально, напр.,

сидя у стола с разными сластями и оживленно беседуя,

берем время от времени со стола конфеты, накладываем

на блюдечко варенье и т. п. и совершенно не замечаем

этих деятельностей; но стоит нам только обратить вни¬

мание на результаты этого хозяйничанья, иногда удиви¬

тельные, напр., когда оказывается, что мы забрали чрез¬

мерное количество конфет и тотчас же, воспроизводя

эти деятельности по памяти, мы признаем, что они были

«моими» в полном смысле этого слова; мы их приписы¬

ваем себе не на основании косвенных соображений,

напр., не потому, что у нас сохранилось в памяти зри¬

тельное или моторное воспоминание о моих руках, бе¬

рущих конфеты, а непосредственно на основании усмот¬

рения существовавших во мне, но не опознанных раньше

хотений и действований2. Если нам возразят, что этот

пример не годится, потому что в нем речь идет об эм¬

пирическом синтезе, возникающем на почве уже сущест¬

вующего сознания, а Кант говорит о трансценденталь¬

ном синтезе, впервые создающем сознание, то мы опять

ответим, что этим различением не уничтожается цели¬

ком значение нашего примера: он во всяком случае по¬

казывает, что, насколько свидетельствует опыт, бессоз¬

нательность «моей» деятельности не служит еще доста¬

точным основанием к тому, чтобы она показалась мне

при опознании ее транссубъективною. Следовательно,

наши противники, устанавливая свою гипотезу, говорят

не только о чем-то выходящем за пределы всякого опы¬

та, но еще и о чем-то не аналогичном никакому опыту.
1	Кг., 95; по-русски стр. 74.
2	Бывают в самом деле случаи, когда деятельность приписы¬

вается нами себе только на том основании, что «мои руки взяли»,

«мои ноги пошли» и т. п., но в этих случаях они относятся нами,

собственно, не к нашему телу, они представляются нам как нечто

«данное» извне, и у нас есть в самом деле основание думать, что

они «даны» нам из сферы тела: ведь оно может производить дви¬

жения, напр., рефлекторные, так, что они явным образом «даны»

моему я как нечто транссубъективное. См. мое соч. «Основные

учения психологии с точки зрения волюнтаризма», гл. I.

136
П. О. Лосский
Им остается только прибегнуть к последнему аргумен¬

ту, считающемуся самым сильным у сторонников крити¬

ческого гносеологического метода исследования, именно

утверждать, что отвергающие их гипотезу отвергают

единственное возможное условие самосознания: в самом

деле, самосознание возможно только в том случае, если

объект противополагается субъекту, мир не-я противо¬

полагается миру я, и появиться этот объект ниоткуда не

может, кроме как из досознательных синтезов самого

субъекта. Однако эта попытка спастись в сферу «един¬

ственно возможных условий» принадлежит к числу пло¬

хих спекуляций: если пораскинуть умом, то указывае¬

мое гипотезою условие окажется мнимо единственным;

один из возможных выходов указан выше, он дан в уче¬

нии о непосредственном восприятии транссубъективного

мира.
Возможна еще одна попытка настаивать на том, чго

теория знания Канта удачно справилась с элементом

транссубъективности внешнего опыта. Можно утверж¬

дать, что, по Канту, к сфере не-я относятся те образы,

которые отливаются в пространственно-временные фор¬

мы и подчинены априорным синтезам, те же образы,

которые отливаются только во временные формы, а так¬

же те образы, которые обладают пространственно-вре¬

менными формами, но не подчинены априорным синте¬

зам, составляют внутренний мир. Сам Кант говорит, что

эмпирический предмет «называется внешним, когда он

представляется в пространстве, и внутренним, когда он

представляется только во временных отношениях»
Это выход из затруднения очень удачный: простран¬

ственный образ в самом деле всегда заключает в себе

нечто транссубъективное. Поэтому показать ошибку,

кроющуюся в этих рассуждениях, можно только дока¬

зав, что кантианец должен разуметь под представлением

пространства не совсем то, что разумеем под ним мы,

когда говорим, что в пространстве есть нечто транссубъ¬

ективное, принудительно навязывающееся извне. К сча¬

стью, материалы для этого доказательства найти нетруд¬

но. Согласно учению Канта, эмпирический пространст¬

венный предмет, стоящий передо мною в воображении,

не заключает в себе ничего транссубъективного и объ¬

ективного: он может переживаться и сознаваться цели¬

ком как нечто субъективное, как «мое» душевное состоя¬
1	Кг., 315 с. (по-русски стр. 236). См. также Пр., 125*.

Обоснование интуитивизма
137
ние. Пространство есть «субъективное внешнее представ¬

ление», как выразился Коген в своем сочинении Kants

Theorie der Erfahrung К Эмпирические «предметы,—

говорит Кант,— могут являться, не имея необходимого

отношения к функциям рассудка»; «разнообразное со¬

держание представления может быть дано в созерцании,

которое только чувственно, т. е. не заключает в себе

ничего, кроме восприимчивости»2. Такое восприятие не

имеет объективного значения, т. е. не относится к пред¬

мету, целиком переживается как внутреннее душевное

состояние. Это прямо сказано у Канта следующими сло¬

вами: «если из эмпирического познания я исключаю вся¬

кое мышление (посредством категорий), то у меня не

остается никакого познания о каком бы то ни было

предмете, ибо через одно только созерцание ничего не

мыслится, и присутствие этого воздействия на чувствен¬

ность во мне не создает еще никакого отношения подоб¬

ного представления к какому-либо объекту»3. Каким же

образом из этого представления может получиться

транссубъективная вещь, т. е. что-то такое, что не цели¬

ком относится мною к’моему я и в самом деле чувству¬

ется как самостоятельное бытие? Очевидно, для канти¬

анцев остается только один выход: ссылка на априор¬

ные синтезы, на то, что присоединение их к пространст¬

венным формам превращает субъективные картины

моего воображения в предметы, как бы действительно

обладающие самостоятельным бытием, т. е. создает ил¬

люзию транссубъективности. Но мы уже показали, что

априорные синтезы еще не могут придать представлению

характера транссубъективности, а потому и этот выход

для кантианцев закрыт.
Есть еще одно соображение, показывающее, что ссыл¬

ки на пространственные формы не достаточны для того,

чтобы объяснить транссубъективность внешнего опыта:

некоторые переживания, совершенно лишенные про¬

странственных форм, живо чувствуются как нечто транс¬

субъективное: таковы, напр., навязчивые идеи, стремле¬

ния, которые мы называли «данными мне» и т. п. Хотя

это возражение и косвенное, однако оно могло бы ока¬

заться разрушительным, если бы какой-либо кантианец

попытался привести в согласие с ним «Критику чистого
1	2 изд., стр. 177*.
2	Кг., 107, 657; по-русски стр. 82, 86.
1 Там же, 234; по-русски стр. 181.

138
Н. О. Лосский
разума». Для этого пришлось бы искать более общего

основания транссубъективности, чем пространственные

формы.
Наконец, нам могут возразить, что Канту вовсе не

нужно строить транссубъективный мир: под объектив¬

ностью внешнего опыта он разумеет только отношение

наших представлений к предмету, который остается X,

а вовсе не превращение самих представлений в транс^

субъективные предметы. В ответ на это можно заметить,

что тем хуже положение теории знания Канта. Воспри¬

нимая какую-нибудь вещь внешнего мира, напр., смотря

на дерево, мы не скажем: «передо мною стоит представ¬

ление дерева, относящееся к X», мы прямо переживаем

самое содержание своего восприятия как мир не-я.

Впрочем, если даже не настаивать на этом и признать,

что объективность внешнего опыта состоит только в от¬

несении представлений к какому-то транссубъективному

X, то теория знания Канта и в таком случае ничего не

выиграет. Правда, при этом никакое содержание чувст¬

венного знания не признается за транссубъективное,

однако какое-то темное, остающееся неизвестным по со¬

держанию X все же стоит перед сознанием как что-то

транссубъективное, и этот транссубъективный элемент,

хотя бы он был единственным, необъясним в философии

Канта: самодеятельность «моего» мышления, необходи¬

мые «правила» моего синтеза, насколько известно из

опыта, никак не могут создать чего-либо, что бы каза¬

лось мне «не моим» *.
Заметим еще, что объяснение транссубъективности

путем ссылки на априорные формы приводит философию

Канта к противоречивому результату, который может

быть выражен в следующем положении: все «данное»

(ощущения) принадлежит к сфере субъекта, только при¬

соединение к данному «моих» деятельностей (априор¬

ных синтезов) и форм моей чувственности создает

транссубъективный объект. Эта формула замечательно

напоминает по своей противоречивости установленные

нами конечные результаты эмпиризма и рационализма

и таким образом подтверждает зависимость критицизма

от предпосылки о разобщенности между я и не-я.
1	О том, что в опыте, как внешнем, так и внутреннем, вещи

стоят перед нами как жйвая реальность, а не наши представления

только, и что философия Канта не может объяснить этого факта,

см. соч. М. И. Карийского «Об истинах самоочевидных», в особ.

§ 17, 95—110 и § 25.

Обоснование интуитивизма
139
Посмотрим теперь, достиг ли Кант в своем исследо¬

вании объективности суждений своей главной цели; на¬

шел ли он условия, при которых суждение должно быть

необходимым и всеобщим. По мнению Канта, всеобщим

и необходимым характером отличается все то, что вло¬

жено нами самими в явления согласно необходимой при¬

роде нашего мышления, то, что вытекает из природы

самой нашей познавательной деятельности. Найдя

в науке необходимые суждения, напр., суждения геомет¬

рии о пространстве, он полагает, что объяснил эту не¬

обходимость тем, что пространство составляет форму

нашей чувственности. Однако из того, что какой-либо

продукт душевной жизни вытекает из моей природы,

еще вовсе не следует без дальних рассуждений, чтобы

я признавал его за необходимое явление: для такого

признания нужно, во всяком случае, чтобы условия воз¬

никновения продукта, самые мои действования, опреде¬

ленные такими-то, а не иными границами, прозревались

мною до последней их глубины и были доступны иссле¬

дованию *. Между тем Кант не только не произвел тако¬

го исследования, но даже, что касается математики,

и не мог произвести его: по его учению, пространство

и время, лежащие в основе всех математических синте¬

зов, суть пассивные формы чувственности, они находят¬

ся во мне, но механизм их возникновения совершенно

неизвестен.
Еще хуже положение Канта в вопросе о всеобщности

суждений. Как возможно, чтобы то, что созерцается

мною в настоящий момент на одном частном примере,

было признано мною за образец того, что должно со¬

вершаться во всякое время во всех аналогичных слу¬

чаях2. Ссылки на мою природу и даже ссылки на то.

что наблюдаемая структура явления есть условие воз¬

можности опыта, а потому всегда должна осуществлять¬

ся в опыте, не могут помочь именно Канту, отрицающе¬

му рационалистические приемы мышления: ведь эти

ссылки предполагают, что логическая необходимость,

обнаружившаяся в каком-либо наблюдаемом случае,

выходит за пределы самой себя и ручается за то, что
1	О том, что продукт творческой силы субъекта может не за¬

ключать в себе отметки необходимости сил, создавших его, см. соч.

Каринского «Об истинах самоочевидных», § 6, 28—32.
2	См. об этом сочин. Каринского «Об истинах самоочевидных»,

§ 4, 16—25.

140
Н. О. Лосский
вне ее находится, именно за все другие случаи подоб¬

ных явлений.
Попробуем уступить Канту во всем, с чем мы не

соглашались до сих пор, и мы увидим, что на сцену

явится еще один важный вопрос, неразрешимый для его

теории. Содержание мира явлений складывается, по

Канту, из ощущений, а порядок ощущений и связи меж¬

ду ними определяются априорными формами. Однако

насколько известно из «Критики чистого разума»,

и в особенности из «Критики способности суждения»,

априорными формами структура мира определяется

только в общих чертах. Согласно закону причинности,

напр., она такова: «все изменения совершаются по за¬

кону соединения причины и действия» 1. В этом законе,

очевидно, вовсе не указано, какое именно явление необ¬

ходимо должно следовать за определенным данным яв¬

лением; из самого закона не видно, напр., что опреде¬

ленное соотношение между водородом, кислородом

и другими свойствами среды необходимо приводит

к возникновению воды. Итак, спрашивается, чем же оп¬

ределяется отношение между априорными формами

и конкретными чувственными данными? Огромное зна¬

чение этой проблемы для всей теории знания не подле¬

жит сомнению, так как решение ее заключает в себе

ответ между прочим на следующие вопросы: как позна¬

ются частные законы природы, в особенности, как совер¬

шаются индуктивные умозаключения? какова степень их

достоверности? как возможны единичные синтетические

суждения?
Проблема, поставленная нами во главе всех этих

вопросов, аналогична той, которую мы исследовали уже,

рассматривая учение рационалистов о прирожденных

идеях2: и здесь, как и там, оказывается, что недостаточ¬

но установить общие принципы, лежащие в основе зна¬

ния, нужно еще показать, как они осуществляются

в жизни, как они применяются к живому конкретному

материалу. Также и ответы на этот вопрос и отчасти

затруднения, кроющиеся в них, аналогичны тем^ какие

встретились нам в учении рационалистов. Отношение

между априорными формами и определенными чувствен¬

ными данными не может быть случайным, следователь¬

но, мыслимы только два ответа на вопрос: или это от¬
1	Кг., 2. Изд. 180; по-русски стр. 144.
2	Гл. II, стр. 56 с.

Обоснование интуитивизма
141
ношение также имеет априорный характер, и, следова¬

тельно, вся структура мира явлений априорна, или же

это отношение определяется апостериорно, из данных

опыта, и, следовательно, не вся структура мира явлений

априорна. И тот и другой ответ губителен для «Крити¬

ки чистого разума».
Допустим, что вся структура мира явлений априорна,

так что не только всеобщее подчинение опыта закону

причинности, но и определенные конкретные причинные

связи (напр., связь между возникновением воды и та¬

кою-то химическою реакциею кислорода и водорода)

также априорны К Вместе с этим поневоле приходится

допустить, что и содержание мира, т. е. чувственные

материалы, подлежащие синтезу, также априорны, по

крайней мере в том смысле, что присутствие и возникно¬

вение их в сфере познающего субъекта ничем не обус¬

ловлено, кроме познавательной способности самого субъ¬

екта. Таким образом, мы пришли бы к чистейшему со¬

липсизму, и притом еще к солипсизму интеллектуалисти-

ческому2. Быть может, с помощью ряда новых построе¬

ний эту эксцентричную гипотезу можно было бы раз¬

вить так, что она не прибавила бы новых противоречий

к тем, которые уже вскрыты историческою критикою

в теории знания Канта. Однако несомненно она оказа¬

лась бы одною из самых многоэтажных гипотез и тре¬

бовала бы допущений еще более далеких от показаний

опыта, чем это делает уже система Канта. Поэтому

даже и не пускаясь в детальное рассмотрение ее, можно

сказать, что для критицизма вступление на ее путь бы¬

ло бы равносильно окончательному крушению.
Однако и второй мыслимый ответ не выводит теорию

знания Канта из затруднений. Если допустить, что при¬

менение априорных синтезов к таким-то, а не иным

группам явлений определяется a posteriori * самыми

чувственными данными, то это значит, что чувственные

данные обладают какими-то такими свойствами, такими

признаками, которые предопределяют порядок примене¬
1	У Канта есть намеки на это учение, поскольку он говорит'
о	трансцендентальном сродстве всех явлений как об основе ассо¬

циации явлений в воображении.
2	Попытки избежать солипсизма путем предположения, что со¬

держание мира и его синтезы получаются из надындивидуального

сознания, мы здесь рассматривать не будем: они представляют со¬

бою переход от критицизма, как он был дай исторически, к интуи¬

тивизму, и потому речь о них будет ниже.

142
Н. О. Лосский
ния к ним априорных синтезов. Ввиду обилия и разно¬

образия связей в мире явлений единственно представи¬

мый способ этого предопределения таков: приходится

предположить, что чувственные данные являются в со¬

знании не разрозненными, а связанными уже между со¬

бою, так сказать, начерно, так что самодеятельности

интеллекта предстоит только работа переделки этих свя¬

зей набело (вроде того, как у Юма в первоначальном

опыте даны только временные связи, а потом они под

влиянием привычки переделываются в сознании субъ¬

екта и приобретают новые свойства). Однако это пред¬

положение разрушает самые устои «Критики чистого

разума»: оно заключает в себе мысль, что не только

ощущения, но и синтезы могут быть «даны», а если так,

то возможно, что единство и необходимость опыта обес¬

печиваются не только единством самосознания познаю¬

щего субъекта, а и единством самого мира.
Кант не занялся специальным исследованием постав¬

ленного нами вопроса, однако мы можем надеяться най¬

ти данные для решения его в исследовании одной еще

более общей проблемы, именно в учении «О схематизме

чистых понятий рассудка» К Кант задается здесь вопро¬

сом, как возможно вообще, чтобы априорные синтезы,

имеющие характер чистых рассудочных понятий, при¬

менялись к чувственным данным. Когда предмет подво¬

дится под понятие, необходимо, чтобы предмет и поня¬

тие были однородны. Но чувственные данные и понятия

чистого рассудка разнородны в высшей степени, а пото¬

му связь между ними становится загадочною, и Кант

подвергает ее особому исследованию.
Следует заметить прежде всего, что этот вопрос по¬

ставлен Кантом в слишком уж общей форме. Имея

в виду предшествующие учения «Критики чистого разу¬

ма» о составе опыта, его следовало бы формулировать

так: каким образом столь разнородные элементы опыта,

как чувственные материалы, данные a posteriori, и рас¬

судочные понятия, возникающие a priori, вступают

в связь друг с другом? Иными словами, внимание долж¬

но быть обращено не просто на разнородность этих

элементов вообще, а еще и на один из признаков ее,

именно на разнородные источники происхождения двух

составных частей опыта. Но при такой постановке воп¬

роса сразу было бы ясно, что ответ, данный Кантом,
1 Кг., 142—149; по-русски 118—123.

143
именно ссылка на схемы времени, неудовлетворителен,

так как он только передвигает проблему на новое ме¬

сто, и что вообще этот вопрос неразрешим для «Крити¬

ки чистого разума» !.
Как бы то ни было, в ответе Канта на поставлен¬

ный им вопрос могут найтись также материалы для ре¬

шения занимающей нас проблемы; мы их и в самом

деле находим, однако в самой неожиданной форме.

Оказывается, что Кант, по-видимому, не примыкает ни

к первому, ни ко второму намеченному нами ответу или,

вернее, в ущерб логике, он сочетает их в одно целое:

вполне в духе основ «Критики чистого разума» он отве¬

чает, собственно говоря, что все синтезы и все случаи

конкретного применения их априорны, но придает этому

ответу такую форму, что эксцентричность его становится

незаметною и по внешнему виду получается нечто похо¬

жее на второй из возможных ответов, т. е. на утверж¬

дение, что критерий для применения априорных форм

дан a posteriori. Он достигает этого, пользуясь своим

делением априорных форм на два разряда, на формы

чувственности и формы рассудка, и заставляя одни из

них, именно время (о котором так легко забыть, что оно.

по Канту, также целиком исходит из сферы самого по¬

знающего субъекта), служить посредствующим звеном

для применения других.
Но таким путем нельзя выйти из указанных выше

затруднений. Правда, на вопрос, как категориальные

синтезы применяются к чувственным данным, ответ по¬

лучен: они применяются через посредство временных

схем, так как различные формы отношений во времени

между чувственными данными соответствуют различным

формам категориальных синтезов. Однако этот ответ

роковым образом приводит к возникновению нового воп¬

роса, аналогичного только что разрешенному. Ведь вре¬

мя есть тоже априорная форма, и потому мы имеем

право спросить: чем же определяется порядок чувствен¬

ных данных во времени — если a posteriori, самими

явлениями, то это, значит, что синтезы даны извне,

а это не допускается «Критикою чистого разума», если
1	В своем сочинении «Об истинах самоочевидных» М. И. Ка¬

ринский показал, что философия Канта вообще не может разре¬

шить этого вопроса, и даже ссылки на единство самосознания

и вытекающую отсюда необходимость сродства всех явлений не по¬

могают ей (§§ 26, 27, стр. 176—193). Мы поднимаем тот же самый

вопрос, но придаем несколько иной оттенок формулировке его.

144
Н. О. Лосский
a priori, природою самого познающего субъекта, то это

значит, что вся структура опыта, а, следовательно, на¬

верное и все содержание его целиком создаются приро¬

дою самого познающего субъекта, и мы опять пришли

к интеллектуалистическому солипсису.
Нечего и говорить, что учение о схематизме заклю¬

чает в себе еще другие крупные недостатки, напр., со¬

вершенно непонятно, как временная схема причинности

отличается от простой временной последовательности.

Кант говорит, что «схема причины и причинности вещи

вообще есть реальное, за которым, когда бы оно ни бы¬

ло дано, всегда (jederzeit) следует нечто другое»1.

Под словом «всегда» здесь нельзя разуметь простую

повторяемость следования, ибо тогда непонятно, каким

образом применяется категориальный синтез причинно¬

сти к событиям, в первый раз переживаемым, но нельзя

также разуметь под этим словом необходимость следо¬

вания, так как если бы этот признак заключался в са¬

мой временной последовательности, то он делал бы из¬

лишним категориальный причинный синтез. И в самом

деле, кантовские временные схемы дают опыту такую

структуру, что становится непонятным, зачем к ним при¬

соединяются еще категориальные синтезы. Близость

схем к синтезам доходит до того, что сам Кант сбива¬

ется в оценке их отношений друг к другу. Напр., в гла¬

ве «О схематизме» он считает одновременность схемою,

обусловливающею применение категории взаимодейст¬

вия, а в доказательстве основоположения сосуществова¬

ния он признает, наоборот, категорию взаимодействия

условием одновременности2. Одним словом, маленькая

глава «О схематизме» кишит противоречиями и неясно¬

стями. Здесь раскрывается одна из глубоких трещин

в теории знания Канта.
Подпочва философии Канта не оригинальна, но его

решение вопроса об условиях знания в высокой степени

оригинально и богато элементами, открывающими новые

пути для философии XIX века. Важнее всего то, что

Кант усмотрел несостоятельность всех учений о знании

как соответствии между представлением и вещью, нахо¬

дящеюся вне процесса представления, т. е. несостоятель¬

ность теорий трансцендентности знания. Он пришел

к мысли о необходимости объединить субъект и объект,
1	Кг., J46; по-русски стр. 121.
2	Кг., 147, 196 сс.; по-русски стр. 121, с., 165—158.

Обоснование интуитивизма
145
примирить их враждебную противоположность и снять

перегородки между ними, чтобы сделать знание объяс¬

нимым. Правда, у Канта это решение проблемы сохра¬

няет еще следы старых учений: настоящая жизнь, на¬

стоящие вещи остаются, по его мнению, вне процесса

знания, перегородка снята только между субъектом зна¬

ния и вещью как явлением для субъекта. Примирение

осталось неполным также и в том смысле, что снятие

перегородок не привело к равноправности между субъ¬

ектом и объектом. Если у предшественников Канта вещи

в опытном знании действуют на душу познающего субъ¬

екта и насильственно (но неуспешно) хозяйничают

в пей; то зато у Канта, наоборот, познающий субъект

создает объекты (и создает их плохо, так как они ока¬

зываются только явлениями для субъекта, лишенными

самостоятельной жизни). Однако сила истины так вели¬

ка, что искажения, произведенные в ней муками рожде¬

ния в свете из старых форм, исправляются отчасти сами

собою, как бы под влиянием vis medicatrix naturae *.

Что бы ни говорила теория Канта о явлениях, живой,

могучий мир природы, данный нам в восприятии, по-

прежнему остается живым, а потому, усвоив правильную

мысль Канта, что между этим внешним миром восприя¬

тий и нами нет никаких перегородок, что он познается

непосредственно и выйти за его пределы нельзя, мы по¬

степенно приучаемся довольствоваться им и, находя

в нем, вопреки теории Канта, реальную, неисчерпаемо

разнообразную жизнь, подготовляемся к мысли, что за

пределами мира восприятий никаких таинственных ве¬

щей в себе нет, так как все они со всею своею таинст¬

венностью непосредственно близки нам, даны нам в вос¬

приятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так,

чтобы получить из него дифференцированное знание.
Имея в виду эту эволюцию миросозерцания, мы ут¬

верждаем, что теория знания Канта непосредственно

подготовляет переход к универсалистическому эмпириз¬

му (интуитивизму). Ближайшие гениальные преемники

Каита уже прямо основывают свои системы на учении

о мистическом восприятии (интуиции). Мало того, сам

Кант, отличая трансцендентальное сознание от эмпири¬

ческого, описывает иногда процессы знания так, как это

требуется учением об интуитивном восприятии: эмпири¬

ческое сознание у него находит уже готовыми синтезы

в восприятиях, категории причинности и т. п. как бы

отрываются от познающего субъекта и самостоятельно

146
Н. О. Лосский
действуют внутри сферы данных явлений 1. Если еше

больше обособить трансцендентальное сознание от эм¬

пирического, именно истолковать трансцендентальное

единство апперцепции как сознание надындивидуальное,

численно тожественное во всех эмпирических субъектах,

то на сцену уже явится в полном смысле этого слова

учение о непосредственном восприятии внешнего мира.

Вместе с этим мы выходим за пределы философии Кан¬

та, и потому эта эволюция критицизма будет рассмотре¬

на в следующей главе, посвященной вопросу об «Учении

о непосредственном восприятии транссубъективного ми¬

ра в философии XIX века».
1	См. об этом: Volkelt, Kants Erkenntnisstheorie, 132 с., 191—193.

Глава V
УЧЕНИЕ О НЕПОСРЕДСТВЕННОМ ВОСПРИЯТИИ

ТРАНССУБЪЕКТИВНОГО МИРА

В ФИЛбСОФИИ XIX ВЕКА
I.	ОБЩИИ ХАРАКТЕР ПОСЛЕКАНТОВСКОИ ФИЛОСОФИИ
Индивидуалистические теории знания, т. е. теории,

основанные на предпосылке, что все переживания по¬

знающего субъекта целиком суть его душевные состоя¬

ния, завершили цикл своего развития к концу XVIII ве¬

ка. Индивидуалистический эмпиризм уже в философии

Юма почти исчерпал свое содержание. Миллю пред¬

стояло сделать еще "только несколько шагов, да и то

в сфере частностей. Рационализм, предполагающий

замкнутую субстанциальность я, достигнул вершины сво¬

его развития в философии Лейбница. Наконец, Кант

сделал последнюю оригинальную попытку построить

теорию знания, не отказываясь от предпосылки о разоб¬

щенности между я и миром. После этого дальнейшее

развитие теории знания возможно было только путем

углубления в сферу полусознательных основ философии

и расширения ее кругозора путем отрицания гносеоло¬

гического индивидуализма и признания возможности ин¬

туитивного знания. Философия XIX века действительно

ввела этот новый принцип и таким образом обеспечила

себе возможность дальнейшего прогресса.
Основные направления новой философии — эмпиризм,

рационализм и критицизм — заключают в себе вечные

элементы истины, однако каждое из них относится к ос¬

тальным с враждебною исключительностью, потому что

все они односторонни. Если новый принцип достаточно

глубок, то он должен создать новую систему взглядов,

которая возьмет у всех этих направлений элементы ис¬

тины и, сняв между ними перегородки, примирит их

между собою, растворив их в себе. Во второй части

этого сочинения мы постараемся показать, что новый

принцип обладает такою всепримиряющею силой. Одна¬

148
И. О. Лосский
ко, как всякий глубокий принцип, он появился на свет

сначала безотчетно, полусознательно и потому не был

использован с тою методическою полнотою и ясностью,

которая необходима для всеобщего примирения. Скорее

наоборот, в XIX веке он послужил одним из главных

источников раздора. Как только он появился на свет,

все старые направления почуяли возможность возро¬

диться, и в самом деле в XIX веке рационализм, эмпи¬

ризм и критицизм выступили опять на арене философии,

враждуя между собою и не замечая, что новый принцип

дает одинаковое право возродиться им всем только для

того, чтобы слиться в одно целое. Эта возможность

слияния их обусловливает появление между ними не¬

обозримого множества переходных форм, того богатст¬

ва философских течений, которым отличается XIX век.

Однако мы не будем заниматься ими всеми, а сосредо¬

точим свое внимание только на рационализме, эмпириз¬

ме и критицизме, оплодотворенных принципом интуи¬

тивности знания.
Если бы даже история философии XIX века и не

была известна, можно было бы наперед обрисовать фи¬

зиономию каждого из этих направлений. Общие черты

их таковы. Возрожденный рационализм — назовем его

мистическим (Фихте, Шеллинг, Гегель и на границе

этого учения Шопенгауер) — всего глубже выразил

и использовал принцип интуитивности знания. Гениаль¬

ные преемники Канта, опьяненные сознанием непосред¬

ственной связи человеческого духа со всем миром и да¬

же Богом, торопятся снять покров со всех тайн мировой

жизни. Не зная того, что новый принцип только указы¬

вает на отсутствие непреодолимых препятствий к позна¬

нию мира, но вовсе еще не дает оснований считать че¬

ловеческую мысль божественно-всемогущею, они прези¬

рают не только старые теории знания, но и обычные

методы медлительного и кропотливого мышления, опи¬

рающегося на частичные отрывочные интуиции. Они хо¬

тят без помощи мелочного подбора фактов создать все

знание сразу путем спекуляции, путем умозрения, т. е.

с помощью того метода, в котором способность интуиции

обнаруживается в наиболее чистой форме. Они и в са¬

мом деле ставят и даже действительно решают такие

проблемы, о которых не смели и думать их предшест¬

венники, они создают величественные системы, богатые

гениальными откровениями. Однако односторонность ме¬

тода и чрезмерная дерзость вырвавшейся на свободу

Обоснование интуитивизма
149
мысли отразилась вредно на их системах. Они слишком

забегают вперед, берутся с помощью чистого умозрения

решать проблемы, доступные только умозрению, опираю¬

щемуся на помощь телескопов, микроскопов и реторт,

и таким образом дискредитируют великие создания сво¬

ем мысли в глазах толпы, не умеющей отличить в них

вечное от случайного. Благодаря кратковременной ком¬

бинации условий, они были поставлены на пьедестал

толпою, не доросшею до них, и скоро были свергнуты

не потому, чтобы толпа переросла их, а потому, что она

все еще не научилась понимать их. Такое падение не

может быть окончательным; их влияние должно опять

воскреснуть и уже в самом деле воскресает в фило¬

софии.
Эмпиризм, вырвавшийся из тесной клетки субъектив¬

ного идеализма Юма и Милля опять в безбрежный

океан жизни природы (Спенсер, Мах, Авенариус), попы¬

тался прежде всего, следуя своим старым привычкам,

возродить материалистическое миросозерцание, хотя

и с идеалистическим оттенком, неизбежным при допуще¬

нии интуитивного знания. Метод этого эмпиризма —

назовем его позитивистическим эмпиризмом в отличие от

универсалистического (интуитивизма) — характеризует¬

ся, как и метод старого, индивидуалистического эмпи¬

ризма, тесным переплетением индуктивного естественно¬

научного исследования со спекуляцией^, односторонне

оперирующею над субстратом чувственного опыта, а так¬

же стремлением вследствие этого построить во что бы

то ни стало все мироздание из небольшого количества

простых материалов. Этот метод мышления всегда поль¬

зуется наибольшим влиянием среди широких кругов об¬

щества, и потому надо надеяться, что именно позити-

вистический эмпиризм медленно и постепенно привьет

обществу мысль о возможности непосредственного вос¬

приятия внешнего мира и таким образом проложит

дорогу также для интуитивизма.
Наконец, та разновидность критицизма, которая ха¬

рактеризуется учением о надындивидуальном характере

трансцендентальной апперцепции (некоторые неоканти¬

анцы, имманентная философия),— назовем ее интуитив¬

ным критицизмом — характеризуется преимущественно

скептическим гносеологическим идеализмом иногда

с окраскою идеалистического материализма. От крити¬

цизма Канта он сохраняет по наследству наклонность

к чрезмерному интеллектуализму и позитивистической

150
Н. О. Лосский
сухости. Это направление всего более приспособлено

к тому, чтобы провести учение об интуиции в умы спе¬

циалистов по философии и таким образом подгото¬

вить среди них снисходительное отношение к интуити¬

визму.
Кроме общих философских направлений, самые раз¬

нообразные другие пути могут привести к признанию

возможности интуитивного знания, тем более, что вся¬

кий из нас безотчетно допускает его, поскольку в прак¬

тической жизни мы все бываем наивными реалистами.

К числу таких интуитивистов, не укладывающихся

в рамки основных философских течений XIX века, при¬

надлежит, напр., И. Г. Кирхман !.
Наука в целом, собственно, всегда придерживается

наивного реализма, и потому в особенности надо ожи¬

дать, что некоторые ученые, успешно трудящиеся в обла¬

сти частных наук, переходя к философскому исследова¬

нию проблемы знания, могут, хотя бы и не вполне ре¬

шительно, стать на сторону учения о непосредственном

восприятии внешнего мира. Быть может, таково, напр.,

происхождение взглядов Маха, а также В.%Джемса2.

Также эстетическое рассмотрение мира может привести

к интуитивизму, как это заметно, напр., в мышлении

Гете. Это явление особенно замечается у мыслителей,

стремящихся дать научное истолкование художествен¬

ному мировоззрению, мы имеем здесь в виду, напр.,

Рудольфа Штейнера, который методически развил

и обосновал философию Гете3.
Мы должны теперь показать, что взгляды перечис¬

ленных философов в самом деле заключают в себе уче¬

ние о мистическом восприятии и вследствие этого обна¬

руживают сходство с мистическим эмпиризмом также

и в других более частных, но важных пунктах. Само

собою разумеется, мы не занимаемся историею вопроса,

а потому не станем следить за всевозможными оттенка¬

ми, превращениями и посредствующими звеньями в раз¬

витии его. От Канта мы прямо перейдем к Фихте.
1	I. Н. v. Kirchmann, Die Philosophie des Wissens, 1864. Также:

Die Lehre vom Wissen als Einleitung in das Studium philosophischer

Werke, Philos. Bibl., I. Heft *.
2	W. James. Does «consciousness» exist? Journal of Philos, and

scientif. methods. I, № 18, Sept. 1904.
3	«Grundlinien einer Erkeftnfnisstheorie» (1886) и «Goethes

Weltanschauung» (1897) **.

Обоснование интуитивизма
151
II.	МИСТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ
Фихте, как и все преемники Канта, обосновывая

свою систему, противополагает догматизму критицизм.

Догматизм несостоятелен потому, что начинает миросо¬

зерцание с вещей в себе, с вещей вне всякого сознания

к отсюда пытается перейти к интеллекту, что невозмож¬

но; критицизм устраняет все возникающие отсюда не¬

разрешимые проблемы тем, что ставит задачу совершен¬

но иначе: он исследует прежде всего интеллект и стре¬

мится объяснить из его строя всю систему его опыта.

Из этого, однако, вовсе не следует, будто в результате

получится только учение о системе представлений, а ре¬

альная жизнь вся останется в какой-то неведомой стра¬

не вещей в себе. Глубокое различие между Кантом

и Фихте состоит в том, что Фихте не только идеалист,

но и реалист. Однако в своем реализме он успел сде¬

лать только один шаг в сторону от Канта; строго гово¬

ря, он усмотрел только реальную сторону жизни я, хотя

и изобразил ее в таком грандиозном масштабе, что вы¬

шел за пределы человеческой индивидуальности. Не¬

удивительно, что реализм преемников Канта пошел

именно этим путем. Кант первый ополчился против

трансцендентного знания, но зашел в этом направлении

чересчур далеко. Он исключил из сферы знания не толь¬

ко вещи, независимые от человеческого я,'но даже и са¬

мо человеческое я; имманентным знанию осталось толь¬

ко само знание. В своем ослеплении интеллектуализмом

Кант приходит к мысли, что знание могло бы сблизить¬

ся'с живою действительностью только в разуме существ,

обладающих божественною творческою мощью (интел¬

лектуальная интуиция), превращающею представления

в живой мир. Вернуться из этого тупика было легче

всего путем усмотрения, что мыслящее я, поскольку оно

действует, созидая опыт, находится вместе со своими

деятельностями внутри сферы опыта и потому доступно

наблюдению, с чем должен согласиться всякий философ,

пытающийся создать хоть какую бы то ни было теорию

знания. Как только это признано, понятие интеллекту¬

альной интуиции приобретает совершенно новое значе¬

ние. Оказывается, что сближение между знанием и дей¬

ствительностью вовсе не необходимо должно идти чисто

интеллектуалистическим путем. Оно возможно и в том

случае, если в самом знании найдутся реальности, кото¬

рые не суть представление. Правда, Фихте усмотрел эту

152
Н. О. Лосский
непосредственно включенную в процесс сознания реаль¬

ность только в виде деятельностей я, но и это уже ог¬

ромный шаг вперед: благодаря критицизму отсутствие

коренных различий между внутренним и внешним опы¬

том настолько выяснилось, что утверждение возможно¬

сти непосредственного знания о жизни я уже почти рав¬

носильно также и признанию возможности непосредст¬

венного знанля о мире не-я. Однако в докантовской

философии и во всех направлениях, сохранивших ее

типичные особенности, только знание о я, и притом без

дальних рассуждений, признается непосредственным,

а знание о не-я, несмотря на это, и также без дальних

рассуждений, считается опосредствованным. Ввиду это¬

го мы разумеем под терминами интуиция и мистическое

восприятие непосредственное знание именно о мире не-я;

следовательно, желая доказать, что система Фихте при¬

знает существование мистического восприятия, мы не

можем ограничиться ссылкою на его учение об интел¬

лектуальной интуиции, мы должны еще посмотреть, как

он учит о познании мира не-я. По ту сторону сферы

внешнего опыта, по мнению Фихте, нет вещей в себе,

потому что объекты внешнего опыта содержат в себе

целиком всю реальность мира не-я; она имманентна

процессу знания. Если бы Фихте утверждал, что эти

объекты не только непосредственно познаются, но и тво¬

рятся индивидуальным человеческим я, то тогда в его

учении о непосредственном знании были бы только те

элементы, которые широко распространены уже и в до¬

кантовской философии. Шаг вперед в направлении к ми¬

стицизму сделан им только в том случае, если объекты

внешнего мира творятся в сверхнндивидуальном созна¬

нии и непосредственно даны для созерцания человече¬

скому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его

мнению, есть единый живой мир *; этот мир, как это

выяснилось для Фихте в конце его философской деятель¬

ности, есть образ божий, схема живого Бога2. Индивиду¬

альные эмпирические я сами суть объекты этого мира,

продукты его; в отношении к ним как индивидуумам

этот мир дан. Он дан им, как один и тот же общий их

мир 3. Отдельные я индивидуальны только в своем внут¬
1	Собр. соч. I. G. Fichte. Изд. I. Н. Fichte, I отд., т. II. Die That-

sachen des Bewusstseins (1810), стр. 688*.
2	Там же, Die Wissenschaftslehre iir ihrem allgemeinen Umrisse

(1810), стр. 696.
3	Там же, в особ. § 11.

Обоснование интуитивизма
163
реннем созерцании, а в деятельности внешнего созерца¬

ния они стоят выше индивидуальности, входят в. сферу

общего для всех, единого мира
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения,

которые показывают, что он представлял себе деятель¬

ность сверхиндивидуального я как деятельность, хотя

и одинаковую по содержанию, но численно различную

в разных индивидуумах2. Поэтому настаивать на том,

что учение о непосредственном восприятии входит в со¬

став философии Фихте, можно главным образом лишь

постольку, поскольку у него в каждом я явственно обо¬

собляется творческое сверхнндивидуальное я от инди¬

видуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной форму¬

лировки интересующего нас вопроса, потому что, систе¬

матизируя философию Канта, он углубился только

в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов внешнего

опыта не входит в достаточной степени в круг его со¬

знания. Самый близкий к человеку предмет внешнего

опыта, природа, лишен в его системе самостоятельной

жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог,

еще не постигнут им ’во всем своем внечеловеческом

и сверхчеловеческом величии. Интереснее в этом отно¬

шении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тес¬

ной сфере я. Он ищет выхода в «свободное открытое

поле объективной науки»; его интересуют природа и Бог.

Но в то же время он более, чем какой бы то ни было

философ, понимает невозможность дуализма между

субъектом и объектом, невозможность бытия трансцен¬

дентного в отношении к процессам знания, бытия вещей,

которые находились бы где-то по ту сторону действи¬

тельных вещей, первоначально действовали на нас и да¬

вали материал наших представлений. Чтобы найти вы¬

ход из этого положения, он прежде всего углубил фило¬

софию природы Фихте так же, как Фихте углубил фило¬

софию я Канта. Я не есть только пункт пересечения

представлений, я есть живой дух; точно так же и при¬

рода не есть только объект для субъекта, она есть, по

учению Шеллинга, самостоятельный живой организм, но

этот организм, несмотря на свою самостоятельность, не

превращается в абсолютный объект: он есть низшая

ступень развития духа, живая история духа, продукты

которой сохраняются в форме «как бы окоченевшего ин¬
1	Там же, Die Thatsachen des Bewusstseyns, стр. 609.
*	См., иапр., там же, стр. 610.

154
Н. О. Лосский
теллекта». Не только продукты, но и сама творческая

деятельность природы сохраняется в «трансценденталь¬

ной памяти разума»; под влиянием чувственно воспри¬

нимаемых вещей деятельность этой памяти пробуждает¬

ся и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продук¬

ты природы, понимать также происхождение их. Следо¬

вательно, «мысль Платона, что вся философия есть

припоминание, в этом смысле верна; всякое философст¬

вование есть припоминание состояния, в котором мы бы¬

ли тожественны с природой» 1.
Если природа есть низшая ступень развития духа,

низшая потенция я, сохраняющаяся в сфере духа как

его прошлое, то из этого следует, что, желая познать

природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я,

и созерцать жизнь так, как она развивается сама по се¬

бе без меня. «Я требую,— говорит Шеллинг,— для це¬

лей философии природы интеллектуального созерца¬

ния, как оно требуется Наукоучением Фихте; но кроме

того, я требую еще в этом созерцании отвлечения от

созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо

остается чисто объективная сторона этого акта, состав¬

ляющая сама по себе чистый субъект-объект, но вовсе

не равная я»2. «В философии природы я рассматриваю

субъект-объект, называемый мною природою, в его са-

моконструировании. Чтобы понять это, нужно возвы¬

ситься до интеллектуального созерцания природы. Эм¬

пирик не возвышается до него, и именно поэтому во

всех своих объяснениях всегда он сам оказывается кон¬

струирующим природу. Поэтому неудивительно, что

построенное им и то, что нужно было построить, так ред¬

ко совпадают. Так как натурфилософ возвышает при¬

роду до самостоятельности и заставляет ее конструи¬

ровать себя самое, то он никогда не испытывает необ¬

ходимости противополагать построенную природу (т. е.

опыт) действительной природе, исправлять одну с по¬

мощью другой; конструирующая природа не может за¬

блуждаться; и потому натурфилософ нуждается толь¬

ко в правильном методе, чтобы не сбить ее с пути сво¬

им вмешательством»8. Имея в виду это самоконструиро-

вание природы, ведущее к познанию ее, можно сказать,
1	Шеллинг. Собр. соч. Отд. I, т. IV. Allgemeine Deduktion des

dynamischen Prozesses, стр. 77 *.
2	Там же, Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie, стр.
87 с **.
8 Там же, стр. 96.

Обоснование интуитивизма
156
что «природа познает не посредством науки, а посред¬

ством своей сущности или магическим способом. При¬

дет время, когда науки постепенно исчезнут, и на место

их явится непосредственное знание. Все науки как та¬

ковые изобретены лишь по недостатку этого знания;

напр., весь лабиринт астрономических вычислений су¬

ществует потому, что человеку не было дано усматри¬

вать непосредственно необходимость в небесных движе¬

ниях как таковую или духовно сопереживать реаль¬

ную жизнь вселенной. Существовали и будут сущест¬

вовать не нуждающиеся в науке люди, в которых

смотрит сама природа и которые сами в своем видении

сделались природою. Это настоящие ясновидцы, подлин¬

ные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя

так теперь, относятся, как политиканы, переливающие

из пустого в порожнее, к посланным от Бога проро¬

кам» 1.
Без сомнения, под этим непосредственным знанием,

под этим подлинным эмпиризмом следует разуметь не¬

посредственное знание транссубъективного мира в пол¬

ном смысле этого слова, т. е. мира вещей, вполне неза¬

висимых от познающего субъекта. И в самом деле, хо¬

тя Шеллинг считает все конечные вещи феноменами,

а не вещами в себе, однако, по его мнению, эти фено¬

мены не суть только мои представления, только явле¬

ния для меня: они обоснованы в абсолютном знании2,

и в этом смысле идеализм Шеллинга есть идеализм

абсолютный.
Идеализм часто встречается с насмешками вроде

следующих: «Человек, с которым я теперь встречаюсь,

думает, что он вышел из дому по собственному своему

свободному решению; как же возможно, чтобы он в то

же время находился на улице благодаря моей необхо¬

димой продуктивной деятельности?» или: «как счастлив

идеалист, который может считать своими творениями

божественные произведения Платона, Софокла и всех

других великих >умов!»8. Эти насмешливые возражения

могут быть опасными разве только для «производного
1	Там же, отд. I, т. VII. Kritische Fragmente, стр. 246 *.
2	Там же, отд. I, т. П. Ideen zu einer Philosophie der Natur,

Zusatz zur Einleitung, стр. 57—73 **.
3	Задавая этот вопрос, замечает Шеллинг, «критик упускает
нз виду, насколько это счастие умеряется другими творениями,
например, творениями такого критика». Там же, отд. I, т. IV, Ueber
den wahren Begriff der Naturphilosophie, стр. 83.

156
Н. О. Лосский
идеализма» (для субъективного идеализма), но вовсе

не для развиваемого Шеллингом абсолютного идеализ¬

ма. Согласно этому идеализму, для существования фе¬

номенов природы вовсе не необходим человеческий глаз

или ухо: эти феномены существуют и до человека в ду¬

хе природы. «Согласно нашим взглядам,— говорит

Шеллинг,— мы можем сказать: все качества суть ощу¬

щения, все тела суть созерцания природы, а сама при¬

рода есть как бы окоченевший интеллект со всеми его

ощущениями и созерцаниями» К
Знание об абсолютном менее всего может быть обос¬

новано из одних только свойств и переживаний конеч¬

ного индивидуума. Поэтому надобно ожидать, что

в учении Шеллинга о Богопознании нам встретится

утверждение интуитивного знания в наиболее отчетли¬

вой форме, и действительно уже в Дополнении к Введе¬

нию в «Ideen zu einer Philosophie der Natur» он го¬

ворит, что философское мышление об абсолютном есть

само абсолютное мышление, а вовсе не мышление, со¬

ставляющее индивидуальную принадлежность какого-

нибудь отдельного человека 2.
Поэтому знание о нем не может состоять только из

абстрактных понятий, отрицающих конечные формы бы¬

тия и таким образом постепенно создающих в уме чело¬

века понятие абсолютного как продукт человеческого

мышления: живое знание абсолютного может быть толь¬

ко «гнепосредственным созерцанием», которое «бесконеч¬

но превосходит всякое определение через понятие»3. Это

непосредственное знание стоит также бесконечно выше

всех неинтеллектуальных индивидуальных пережива¬

ний, напр., выше чувств, намекающих на существование

абсолютного. «Кто испытал ту очевидность, которая за¬

ключается в идее абсолютного, и только в ней одной,

и которую описать всякий человеческий язык слишком

слаб, тот, без сомнения, будет считать совершенно несо¬

размерными с нею, не поднимающимися до нее и даже

уничтожающими самую ее сущность все попытки свести

ее к индивидуальному в индивидууме путем веры, пред¬

чувствия, чувства и т. п.»4.
Все философские системы, допускающие интуитив¬

ное знание, приходят к своеобразным учениям о мето¬
1	Там же, отд. I, т. IV, Allgemeine Deduktion и т. д., стр. 77.
2	Там же, I, II, стр. 61.
8 Там же. I, VI. Philosophie und Religion, стр. 23*.
4	Там же, стр. 27.

Обоснование интуитивизма
157
дах человеческого знания, характерным для универса-

листического эмпиризма (интуитивизма). Некоторые из

этих учений уже намечены нами в философии Шеллин¬

га. Он придает большое значение процессам различе¬

ния; по его мнению, ночь непознанного превращается

в день знания именно благодаря процессу различения *.

Сознательная рефлексия не есть созидание объекта;

раньше, чем начинается сознательная интеллектуальная

деятельность, объекты созерцания уже готовы и даны

познающему я, следовательно, «точка зрения рефлексии

есть точка зрения анализа»2. Можно даже догадывать¬

ся, что Шеллинг, несмотря на основной рационалисти¬

ческий характер своей системы, настолько приближает¬

ся к эмпиризму, что считает объяснение действитель¬

ности простым описанием ее. «В философии природы,—

говорит он,— объяснения так же неуместны, как и

в математике; она исходит из самодостоверных принци¬

пов; не следуя какому-нибудь предписанному, напр., яв¬

лениями, направлению; ее направление заключается

в ней самой, и чем вернее она ему следует, тем надеж¬

нее попадают явления сами собою на то место, где они

только и могут быть рассмотрены как необходимые,

и это место в системе есть единственное объяснение яв¬

лений» 3.
Однако эмпиристическое течение, кроющееся в фило¬

софии Шеллинга, не выступает в достаточной степени

наружу; это объясняется тем, что Шеллинг мало инте¬

ресуется процессами знания, поскольку они совершают¬

ся в индивидуальном человеческом я. Его гносеология

есть гносеология самого Абсолютного. Поэтому она, ес¬

ли встать на точку зрения человеческой индивидуаль¬

ности, есть не столько гносеология, сколько онтология.

Мы не отрицаем необходимости такой науки, но пола¬

гаем, что в основе всех философских дисциплин долж¬

на лежать гносеология, задающаяся более скромными

задачами, именно исследующая процессы человеческого

знания и потому почти не предрешающая вопросов он¬

тологии. В этом смысле по сравнению с онтологическою

гносеологиею Шеллинга наша теория знания может

быть названа пропедевтическою. Если бы Шеллинг обо¬

собил эти две науки и занялся второю из них, мы не
1 Там же, I, II. Zusatz zur Einleitung.
s Там же, I, III, System des transzendentalen Ideallsmus, стр.

505 ф.
8 Там же, I, II. Zusatz zur Einleitung, стр. 700.

158
Н. О. Лосский
сомневаемся, что сходство его учений с универсалисти-

ческим эмпиризмом обнаружилось бы еще отчетливее.

То же самое замечание относится, конечно, и к сле¬

дующему великому представителю мистического рацио¬

нализма — Гегелю.
У Гегеля склонность односторонне пользоваться умо¬

зрением как всеобщим методом выражена еще яснее,

чем у Шеллинга. Поэтому из его философии еще яснее

видно, что истинная спекуляция должна быть действи¬

тельно умо-зрением, т. е. непосредственным проникнове¬

нием в сущность вещей, испытыванием самой внутрен¬

ности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по

существу чисто эмпиристический метод мышления; она

только по внешности кажется противоречащею требова¬

ниям эмпиризма. Взгляды Гегеля на сущность познава¬

тельного процесса вполне подтверждают нашу мысль.

По его мнению, знание не есть орудие, обрабатываю¬

щее и таким образом изменяющее природу абсолютно¬

го; оно не есть также среда, вроде призмы, сквозь кото¬

рую проходит абсолютное, преломляясь и, следователь¬

но, также изменяясь. В этих представлениях о знании

кроется ложная предпосылка, «будто абсолютное стоит

на одной стороне, а знание существует само по себе на

другой стороне» *. На самом деле абсолютное дано

в процессе знания, хотя из этого, конечно, не следует,

будто истина получается сразу: она достигается посте¬

пенно, путем углубления в сферу абсолютного. Процесс

этого углубления таков. Объект является нам прежде

всего так, как он существует для нас, но этим явлением

его мы не удовлетворяемся; мы отличаем его явление

от его внутренней сущности, от его в-себе-бытия и

в этом в-себе-бытии находим масштаб, показывающий,

что в нашем знании как явлении было ложным. В са¬

мом деле, сравнивая свое знание о предмете с сущно¬

стью самого предмета, мы находим между ними про¬

тиворечия, которые заставляют нас перейти от перво¬

начального представления о предмете к новому. На

первый взгляд кажется невозможным, чтобы так происхо¬

дило углубление знания: ведь этот процесс предполага¬

ет, что сравнению подлежат два предмета, из которых

один дан, а другой не дан и, по самому своему поня¬

тию, как в-себе-бытие, никоим образом не может быть
1 Гегель. Собр. соч., И. (2 изд.). Phanomenologie des Geistes,

Введ., стр. 57, с. 59 *.

Обоснование интуитивизма
159
дан в сознании; следовательно, в лучшем случае мы мо¬

жем разве только сравнивать друг с другом два своих

представления о предмете, из которых одно нам кажет¬

ся масштабом истины, хотя оно и создано нами самими.

Это возражение имеет силу, однако, только для тех, кто

держится ложной предпосылки, будто знание и позна¬

ваемый объект обособлены друг от друга. Гегель реши¬

тельно отвергает эту предпосылку. «Существенно важно

во всем исследовании постоянно иметь в виду, что оба

эти момента, понятие и предмет, бытие для другого

и в-себе-бытие, входят в само исследуемое нами знание,

а потому нам нет нужды приносить с собой масштабы

и прилагать при исследовании наши выдумки и мысли;

именно тогда, когда мы оставляем их в стороне, мы

достигаем того, что рассматриваем вещь, как она суще¬

ствует в себе и для себя»
Полная истина не достигается путем один раз произ¬

веденного акта сравнивания; присматриваясь к тому

в-себе-бытию, которое в первом акте сравнивания слу¬

жило масштабом истины, сознание находит, что «то, что

было для него тогда в-себе-бытием, на самом деле не

есть в-себе-бытие или, вернее, оно было в-себе-бытием,

но только для сознания»2. Отсюда возникает необходи¬

мость сравнивать это явление в-себе-бытия с еще более

глубоким, еще более истинным понятием в-себе-бытия.

и этот процесс сравнивания должен повторяться до тех

пор, пока предмет не окажется равным понятию.
В своей «Логике» Гегель борется против некоторых

учений о непосредственности знания, однако он при

этом вовсе не отрицает непосредственной данности

предметов знания. Он указывает только на то, что зна¬

ние есть сложный процесс и элементы его соотнесены

друг с другом, т. в. в этом смысле опосредствованы

друг другом. Напр., Бог в истинном знании представля¬

ется как дух, но «Бога можно называть духом только

постольку, поскольку он познается как опосредствую¬

щий себя с собою в себе самом. Только так он есть

конкретное, живое существо и дух; следовательно, зна¬

ние о Боге как духе содержит в себе посредство». На¬

оборот, все «частное характеризуется именно тем, что

оно относится к чему-нибудь другому вне его»; «только

это усмотрение того, что оно несамостоятельно, а опо¬

160
Н. О. Лосский
средствуется другим, низводит его к его конечности

и неистинности. Так как содержание этого усмотрения

влечет за собою посредство, то это есть знание, содер¬

жащее в себе посредство» х. Из этих примеров ясно, что,

утверждая в одном отношении опосредствованность вся¬

кого знания, Гегель мог в другом отношении считать

всякое знание непосредственным «Таким образом, по¬

казано,— говорит Гегель,— что факты опровергав

заблуждение этого учения, полагающего, будто ес.

непосредственное знание,— знание, не содержащее по¬

средства, будет ли это посредство соотношением пред

мета знания к другому предмету или будет ли это соот¬

ношение содержаться в нем самом. Точно так же было

показано с помощью фактов, как ложно мнение, будто

мышление ограничивается посредственными — конечны¬

ми и условными определениями и будто эта посредствен¬

ная форма знания не исчезает, чтобы перейти в непо¬

средственную. Что знание соединяет в себе двойственное

движение непосредственности и посредственных соотно¬

шений, это факт, примером которого служат логика и вся

философия»2.
Можно сказать, что по Гегелю истинное знание ха¬

рактеризуется еще большею непосредственностью, чем

та, о которой говорим мы в настоящем сочинении: она

состоит не только в непосредственной данности пред¬

мета знания, но еще и в соотнесенности его только

с самим собою; но, конечно, такая истинность присуща

одному лишь абсолютному. «Истинным можно назвать

содержание только, поскольку оно не опосредствовано

с другим, следовательно, опосредствовано с самим со¬

бою и таким образом сочетает воедино посредство и не¬

посредственное отношение к себе»3. Это знание об аб¬

солютном, будучи высшею формою непосредственности,

не принадлежит моему субъективному духу; оно есть

знание самого абсолютного духа о себе самом. «Это не

есть просто отношение духа к абсолютному духу; здесь

абсолютный дух сам относит себя к тому, что мы в от¬

личие от него поставили с другой стороны; таким обра¬

зом, точнее говоря, религия есть идея духа, который от-
1	Там же, VI, I (2 изд.). Enc. der philoa. Wiss. Logik, § 74, стр.

141 с.*.
Чижова, § 76, стр. 126—126**,

Обоснование интуитивизма
161
носится сам к себе, самосознание абсолютного духа» 1.

Как истинное знание о Боге есть знание самого Бога

о себе, так и культ Бога в истинной высочайшей своей

форме есть осуществление жизни самого Бога в нас.
Если субъективный дух может вместить в себе даже

и эту высочайшую форму знания и высочайшую форму

жизни, то неудивительно, ч'го и в актах конечного зна¬

ния о конечных вещах он не отделен от этих вещей ни¬

какими перегородками. Истина всех конечных вещей

есть не что иное, как процесс развития абсолютного ду¬

ха. Поэтому, когда мы познаем конечные вещи, мы по¬

знаем феномены; но ошибается тот, кто думает, будто

они существуют только для познающего субъекта. «Со¬

гласно философии Канта,— говорит Гегель,— вещи,

о которых мы знаем, суть только явления для нас,

и их в-себе-бытие остается для нас недоступным поту¬

сторонним миром. Непредубежденное сознание всегда

справедливо относилось отрицательно к этому субъек¬

тивному идеализму, согласно которому то, что состав¬

ляет содержание нашего сознания, есть только наше,

только нами поставленное. На самом деле истинное от¬

ношение состоит в том, что непосредственно познавае¬

мые нами вещи суть чистые феномены не только для

нас, но и в себе, и специфическое определение конеч¬

ных вещей состоит именно в том, что они имеют основа¬

ние своего бытия не в себе самих, а во всеобщей бо¬

жественной идее. Такое понимание вещей следует также

называть идеализмом, однако в отличие от субъективно¬

го идеализма критической философии это идеализм аб¬

солютный» 2.
Так как в процессе познания даже и конечных вещей

индивидуальному я как таковому нужно только сравни¬

вать явления предмета в сознании с его в-себе-бытием

в сознании, а вовсе не творить предметы, то процесс

знания по Гегелю есть процесс развивающегося опыта.

«Диалектическое движение,— говорит Гегель,— произво¬

димое сознанием в себе самом, как в своем знании, так

и в предмете, поскольку для сознания отсюда возникает

новый истинный предмет, есть именно то, что называет¬

ся опытом»*. «Ничто не познается, что не существует
1	Там же, XI (2 изд.). Vorlcsungen tiber die Philosophie der Re¬

ligion, стр. 200 ф.
2	Там же, VI. Logik, стр. 97.
3	Там же, И. Phflnomenologle des Geistes, стр. 67.
в Н О Лосский

162
И. О. Лосский
в опыте, или, иными словами, познается лишь то, что

существует налицо как чувствуемая истина, как внут-

ренно обнаруженное вечное, как составляющее предмет

веры священное и т. п. В самом деле, опыт состоит

именно в том, что содержание в себе — иными словами

дух — есть субстанция и, следовательно, предмет со¬

знания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть ста¬

новление его тем, что он составляет в себе; и впервые

как становление, рефлектирующееся в себе, он есть

поистине дух в себе. Он есть движение в себе, которое

есть познание,— превращение в-себе-бытия в для-себя-

бытие, субстанции в субъект, предмета сознания в пред¬

мет самосознания, т. е. в отмененный предмет или по¬

нятие»
Отсюда ясно, что, как бы ни была велика творче¬

ская мощь субъективного духа, все же познание транс¬

субъективного мира есть для него испытывание этого

мира, и в этом смысле, с точки зрения субъективного

духа, Гегель в своей теории знания эмпирист. Дух под¬

линного эмпиризма сказывается в его характеристике

правильного процесса мышления. «Когда я мыслю,

я отрешаюсь от своих субъективных особенностей, по¬

гружаясь в предмет, предоставляю мысли развиваться

из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-

нибудь от самого себя» 2.
В некоторых особенных случаях, в учении о позна¬

нии некоторых отделов действительности, Гегель оказы¬

вается даже более эмпиристом, чем сами эмпиристы.

Изучая такие предметы, как сознание и феноменоло¬

гию его развития, мы, по мнению Гегеля, освобождены

даже и от необходимости производить сравнивание: по¬

знаваемый объект сам производит это сравнивание,

а нам остается только отмечать результаты его. «Не

только в том смысле, что понятие и предмет, масштаб

и испытуемое находятся в самом сознании, всякая при¬

бавка с нашей стороны не нужна,— говорит Гегель,—

но даже мы освобождены и от труда сравнения того

и другого и специального исследования: так как созна¬

ние само себя исследует, то и с этой стороны нам оста¬

ется лишь присматриваться»3.
Приведенными отрывками достаточно характеризу¬

ется мистический рационализм послекантовской фило¬
1	Там же, стр. 584 с.
2	Там же, VI. Logik, стр. 49. Перев. Чижова, стр. 44.
3	Там же, II. Phanomenologie des Geistes. стр. 66.

Обоснование интуитивизма
163
софии и подтверждается постепенное развитие в нем

учения об интуитивном знании. Оценкою взглядов

Шеллинга и Гегеля мы не будем заниматься между

прочим потому, что цели их и нашей гносеологии раз¬

личны, поскольку мы занимаемся исключительно про¬

педевтическою гносеологиею. Однако во второй части

сочинения мы еще будем возвращаться к их учениям.

Теперь не столько для характеристики мистического

рационализма, сколько для подтверждения распростра¬

ненности его укажем еще на элементы интуитивизма

в философии Шопенгауера.
В философии Шопенгауера (интуитивизм) там, где

он является, резче подчеркнут на словах, но менее ши¬

роко проведен на деле, чем у Шеллинга и Гегеля. По¬

этому можно сказать, что его система стоит на грани¬

це между мистическим рационализмом и критицизмом

Канта. Воля, лежащая в основе всего мира явлений, по

его учению, едина, и благодаря этому даже и в среде

индивидуальных явлений существует возможность не¬

посредственного общения, преодолевающего границы

времени и пространства, а следовательно, перескаки¬

вающего через причинность феноменального мира. Это

общение бывает двух родов, теоретическое и практиче¬

ское: ясновидение и магия.
Некоторые разновидности этих форм общения при¬

надлежат к числу сравнительно редких явлений. Одна¬

ко существует одна форма их, довольно широко распро¬

страненная во всем человеческом мире: это — ясновиде¬

ние, лежащее в основе нравственной деятельности и вы¬

ражающееся в явлениях симпатии, жалости, сострада¬

ния. «Моя истинная внутренняя сущность,— говорит

Шопенгауер,— находится в каждом живом существе

так непосредственно, как она дает знать о себе только

мне самому в моем самосознании. Это знание, для ко¬

торого в санскритском языке существует постоянная

формула tat-twan asi, т. е. «это ты», выражается в со¬

страдании, на котором поэтому основывается всякая

подлинная, т. е. бескорыстная, добродетель и реальным

выражением которого служит добрый поступок». «Вся¬

кое настоящее благодеяние, всякая совершенная и бес¬

корыстная помощь как таковая имеет мотивом исклю¬

чительно нужду другого существа, и если мы исследуем

ее вплоть до ее последних оснований, то она окажется,

собственно, таинственным деянием, практическою мис¬

164
Н. О. Лосский
тикою, поскольку она, в конце концов, вытекает из по¬

знания, составляющего сущность всякой настоящей

мистики, и никаким иным путем не объяснима с досто¬

верностью. Даже и такой акт, как подача милостыни

без всякой иной цели, кроме желания уменьшить нужду

другого существа, возможен лишь постольку, поскольку

человек познает, что это он сам является теперь себе

в печальном образе существа, просящего милостыню,

поскольку он узнаёт свою сущность в себе в чуждом

явлении. Поэтому-то я и назвал в предыдущей главе со¬

страдание великою мистериею этики». «Во все века бед¬

ная истина должна была краснеть за то, что она каза¬

лась парадоксом,— и однако же это не ее вина. Она не

может принимать образа царящего ходячего заблужде¬

ния. Со вздохом она взирает на своего бога-хранителя

время, который на своих крыльях приносит ей победу

и славу; но размахи крыльев у него так широки и мед¬

ленны, что индивидуум умирает тем временем. Так и я

вполне сознаю парадоксальность этого метафизического

истолкования основного феномена этики в глазах лю¬

дей, получивших западноевропейское образование и

привыкших к совершенно иным обоснованиям этики.

Однако я не могу насиловать истины» *.
Учение Шопенгауера об эстетическом созерцании

также намекает на какую-то форму восприятия, выходя¬

щую за сферу индивидуальных переживаний познающе¬

го субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие

идей, выражающих вневременные и внепространствен-

ные ступени объективации воли и реализующихся в ми¬

ре явлений в бесчисленном множестве индивидуально¬

стей. Познающий субъект способен к этому созерцанию

не всегда, а только в том случае, если в нем произой¬

дет переворот, благодаря которому он, хоть на время,

перестает быть индивидуумом. «Возможный, как я ска¬

зал,—'Но лишь в виде исключения,— переход от обы¬

денного сознания отдельных вещей к познанию идеи со¬

вершается внезапно,— говорит Шопенгауер,— тогда, ког¬

да познание освобождается от служения воле и субъект

вследствие этого перестает быть только индивидуаль¬

ным, становится уже чистым, безвольным субъектом по¬

знания». «Когда мы всею мощью своего духа отдаемся

воззрению, вполне погружаясь в него, и наполняем все
1 Собр. соч. Шопенгауера. Изд. Гризенбаха. Т. III. Grundlage

der Moral, стр. 651 ссЛ

Обоснование интуитивизма
1С5
наше сознание спокойным созерцанием предстоящего

объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, ска¬

ла, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубо¬

комысленному выражению, совершенно теряемся в этом

предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою

волю, и остаемся лишь в качестве чистого субъекта,

светлого зеркала объекта, так что нам кажется, будто

предмет существует один и нет никого, кто бы его вос¬

принимал, и мы не можем больше отделить воззрящего

от воззрения, а тот и другое сливаются в одно целое,—

ибо все сознание совершенно наполнено и объято еди¬

ным созерцаемым образом; когда, следовательно, объ¬

ект в этом смысле выходит из всяких отношений к че¬

му-нибудь вне себя, а субъект — из всяких отношений

к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не от¬

дельная вещь как такая — нет, это идея, вечная форма,

непосредственная объектность воли на данной ступени;

и оттого погруженная в такое созерцание личность

больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся

в этом созерцании: нет, это чистый, безвольный, безбо¬

лезненный, безвременный субъект познания».
В момент такого созерцания субъект может сказать

словами Байрона ':
Не есть ли горы, волны, небо часть
Меня, моей души, и я не часть ли их?
К сожалению, вслед за этим Шопенгауер слишком

распространяется о состояниях мозга, благоприятст¬

вующих такому чистому созерцанию. Отсюда тотчас же

возникают неясности и сомнения в том, может ли он

без противоречия провести учение о непосредственном

знании как факторе эстетического созерцания. Без со¬

мнения, эти неясности можно было бы устранить, не

впадая в противоречия, однако Шопепгауср не позабо¬

тился об этом, и потому мистическое течение в его фи¬

лософии выразилось менее отчетливо в эстетике, чем

в этике.
Познакомившись с учениями Шопенгауера о магии,

ясновидении, сострадании и эстетическом созерцании,

ожидаешь, что его учение о познании пространственно-

временного мира явлений широко и систематически ос¬

новывается на допущении непосредственной связи по¬
1 Там же, т. I. Die Welt als Wille und Vorstellung, 243 c., 247.

Перев. 10. ЛГтхеивальда, т. I, стр. 184, с. 187 \

166
Н. О. Лосский
знающего индивидуума с другими индивидуумами, хотя

бы в форме учения о надындивидуальном характере

трансцендентальной апперцепции. Однако эти ожида¬

ния вовсе не сбываются. Познаваемый субъектом про¬

странственно-временной мир есть, по Шопенгауеру, яв¬

ление для познающего индивидуума и в познающем ин¬

дивидууме. В конце своего учения о представляемом

мире Шопенгауер может повторить те же слова, кото¬

рыми он начал свою систему: «Die Welt ist meine

Vorstellurig» *. Только в одном пункте Шопенгауер при¬

ближается здесь к мистическому рационализму. Он по¬

лагает, что воля субъекта есть не явление, а сама

жизнь, сама реальность, непосредственно данная в осо¬

бом акте знания, который характеризуется совпадени¬

ем субъекта с объектом, и в этом смысле есть чудо

хат’е^охтуу **.
Оценивая влияние и распространенность мистиче¬

ского рационализма, нельзя ограничиться упомянутыми

мыслителями, нужно еще принять в расчет их многочис¬

ленных последователей и, кроме того, таких сравни¬

тельно самостоятельных представителей мистического

рационализма, как Краузе ***, которые, правда, не

пользуются общеевропейской известностью, но все же

создали себе школы в некоторых отдельных странах.

Мало того, говоря о мистическом рационализме, надоб¬

но еще иметь в виду, что зачатки его уже существовали

и в докантовском рационализме. В связный преемст¬

венный ряд идей эти зачатки развились под влиянием

Лейбница в русской философии, и потому об этой вет¬

ви мистического рационализма мы поговорим в конце

главы.
III.	ПОЗИТИВИСТИЧЕСКИИ ЭМПИРИЗМ
Эмпиризм, поскольку он стремится дать миросозер¬

цание, страдает от индивидуализма еще более, чем ра¬

ционализм. Рационалисты считают себя вправе воспол¬

нять картину мира, полученную из субъективного опы¬

та, прирожденными идеями, творчеством духа, между

тем как для эмпириста эти пути закрыты; эмпирист хо¬

чет построить все свое миросозерцание из испытыва¬

ний, полученных от самого объекта, и если он считает

транссубъективный мир не данным в опыте, то ему при¬

ходится истолковывать все свои переживания относи¬

тельно транссубъективного мира в духе скептицизма,

Обоснование интуитивизма
167
субъективного идеализма, солипсизма и т. п. На этом

пути возможно только все большее и большее отощание

философского миросозерцания. Поэтому признание воз¬

можности опыта, непосредственно и в полном смысле

этого слова выводящего за пределы познающего субъ¬

екта, есть поистине источник возрождения для эмпи¬

ризма, спасение от жалкой смерти. Индивидуалисти¬

ческий эмпиризм всегда отличался слабым развитием

умозрения: поэтому переход к универсалистическому

эмпиризму (интуитивизму), требующий отчетливого ус¬

мотрения глубочайшей нечувственной сущности субъек¬

тивного и транссубъективного мира, представляет для него

неимоверные трудности. Неудивительно поэтому, что

родоначальники этого направления выражают его сущ¬

ность неясно и противоречиво, не делают всех выводов,

таящихся в нем, и в своей онтологии бесконечно далеки

от чего бы то ни было напоминающего онтологию мис¬

тиков. Эти замечания в особенности приложимы к уче¬

нию Спенсера, первого эмпириста, который отклонился

от пути, предначертанлого Беконом и доведенного до

кульминационного пункта Юмом и Миллем.
Спенсер решительно восстает против «идеализма»,

разумея под этим те учения, которые разлагают весь

внешний воспринимаемый мир на представления по¬

знающего субъекта и ничего большего в нем не находят.

По его мнению, реалисты (философы, признающие ре¬

альность объектов восприятия, независимую от созна¬

ния субъекта) основывают свое миросозерцание на пря¬

мом свидетельстве сознания (на восприятии), а идеали¬

сты— на непрямом (на рассуждении); но прямое сви¬

детельство сознания имеет гораздо больше силы, чем

непрямое, и предпочтение идеалистов ко второму есть

своего рода суевериех. Ссылаясь на непосредственное

свидетельство сознания в пользу реальности внешнего

мира, Спенсер вовсе не удовлетворяется тою реальностью

и теми ссылками на посредственное восприятие, какие

допускаются у кантианцев. Он полагает, что реальность

внешнего мира не есть только реальность необходимо

объективного представления познающего субъекта. Не¬

которые стороны его аргументации против Канта осо¬

бенно характеризуют его доверие к свидетельству вос¬
1	Н. Spencer. A System of Synthetic Philosophy. The Principles

of Psychology. Изд. Williams and Norgate, 2 изд. Т. II, стр. 315. По-

русски II т. (2 изд., 1898), стр. 192*.

168
Н. О. Лосский
приятия. «Допустим,— говорит Спенсер,— что простран¬

ственное сознание и сознание времени действительно

играют ту роль, которую Кант им приписывает, и что,

следовательно, мы должны согласиться с ним в том, что

они суть формы интуиции». «Взглянем прежде всего на

утверждаемую нами вещь,— что время и пространство

суть субъективные формы, или свойства Ego*. Возмож¬

но ли реализовать себе смысл этих слов? или же это

просто группа знаков, которые, по-видимому, содержат

в себе какое-то понятие, но на самом деле не содержат

ничего? Попытка построить себе это понятие живо пока¬

жет нам, что последнее предположение вернее. Поду¬

майте о пространстве, т. е. о самом предмете, о котором

идет речь, а не о слове. Теперь подумайте о себе, т. е.

о том, что сознает. Представив себе ясно оба эти пред¬

мета, сопоставьте их теперь вместе и попробуйте пред¬

ставить себе первое как свойство второго. Что у вас по¬

лучается? Ничего, кроме столкновения двух мыслей,

которые не могут быть соединены между собою. Эта по¬

пытка столь же осуществима, как попытка представить

себе круглый треугольник. Итак, велика ли стоимость

этого предложения?» К Смысл этой аргументации та¬

ков: если какая-нибудь вещь воспринимается как не-я,

то она в самом деле есть не-я, т. е. бытие, не зависящее

от процессов знания субъекта. Спенсер заставляет кан¬

тианцев, доверяющих свидетельству восприятия, дове¬

рять ему вполне, а не до тех только пор, пока им это

удобно.
В полемике против Гамильтона** он ловит его на

слове: Гамильтон считает правым всякого, кто говорит:

«я не могу не верить, что материальные вещи сущест¬

вуют; я не могу не верить, что материальная реальность

есть объект, непосредственно познаваемый в восприя¬

тии, потому что эти утверждения основываются на непо¬

средственном свидетельстве восприятия», но в то же

время Гамильтон утверждает, что пространство есть

«только закон мысли, а не закон вещей»2. Спенсер

усматривает здесь непоследовательность: сознание не¬

преодолимо свидетельствует, что материальные вещи

суть транссубъективные реальности, но оно так же не¬

преодолимо свидетельствует и о пространстве, что оно

есть транссубъективная реальность.
1	Там же, стр. 359; по-русски 220 стр.
2	Там же, стр. 365; по-русски 224 стр.

Обоснование интуитивизма
169
Общий недостаток рассуждений «метафизиков», по

мнению Спенсера, таков. «Постулат, от которого .отправ¬

ляется метафизическое рассуждение, состоит в том, что

мы первоначально сознаем только наши ощущения; что

мы наверное знаем, что имеем эти ощущения; и что

если и существует что-либо, находящееся вне их и слу¬

жащее им причиною, то оно может быть познано только

путем заключений, выведенных из этих ощущений. Я не¬

мало удивлю читателя-метафизика, усомнившись в

справедливости этого постулата; но его удивление пе¬

рейдет в крайнее изумление, когда скажу, что я отрицаю

этот постулат самым положительным образом. Однако я

должен сказать это. Ограничивая предложение лишь те¬

ми эпипериферическими ощущениями, которые произво¬

дятся в нас внешними объектами (ибо об одних этих

ощущениях и идет речь), я не вижу никакого другого ис¬

хода, кроме утверждения, что вещь, узнаваемая нами

первоначально, есть не то, что мы испытали некоторое

ощущение, а то, что тут существует какой-то внешний

объект» *. «Простое сознание ощущения, не усложненное

никаким сознанием о субъекте или объекте, есть, несо¬

мненно, сознание первобытное. Через посредство неиз¬

меримо долгих и сложных дифференциаций и интегра¬

ций, из таких первобытных ощущений и производных от

них идей развивается сознание об я и о соотносительном

ему не-я. А еще гораздо позднее этого достигается, нако¬

нец, последняя ступень, на которой для развитого я ста¬

новится возможным созерцать свои собственные состоя¬

ния как возбуждения (affection), произведенные в нем

действиями не-я. И об этой последней ступени говорят

так, как будто бы она была самой начальной» 2.
Утверждать, что опыт ограничивается сферою субъ¬

екта, это значит противоречить фактам и даже прямо

противоречить себе. «В числе многих противоречий, со¬

держащихся в антиреалистических гипотезах, замеча¬

тельно противоречие между утверждением, что сознание

не может быть трансцендентным (т. е. существующим

вне опыта), и утверждением, что вне сознания не сущест¬

вует ничего. Ибо если сознание не трансцендентно, т. е.

если мы не можем никаким способом сознавать ничего,

находящегося вне сознания, то откуда может явиться
1	Там же, стр. 369; по-русски 226 стр.
2	Там же, стр. 373; по-русски 229 ctp. См. также 437 стр.; по-

русски 268 стр.

170
Н. О. Лосский
у нас утверждение или отрицание чего-либо, находящего¬

ся вне сознания? И каким образом такое отрицание мо¬

жет даже сложиться в мысли? Самое предложение, что

сознание не может быть трансцендентным, может быть

построено только посредством представления себе неко¬

торого предела и, следовательно, предполагает созна¬

ние о чем-то, находящемся вне этого предела» К Итак,

транссубъективное бытие дано, по мнению Спенсера,

для сознания, хотя бы иногда оно и рисовалось только в

неопределенных очертаниях. «Исследователь находит,

что в нем существует неразрывная связь между каждым

из тех живых и определенных состояний сознания, кото¬

рые известны как ощущения, и некоторым неопределен¬

ным сознанием, которые представляют собою некоторую

форму бытия, существующего вне сознания и отдельного

от него самого. Когда он берет вилку и кладет ею в рот

кусок пищи, он бывает совершенно неспособен изгнать

из своей души понятие о чем-то, что сопротивляется упо¬

требляемой им силе; и он не может подавить рождаю¬

щейся в нем мысли о некотором независимом существо¬

вании, разделяющем собою его язык от неба и доставля¬

ющем ему то ощущение вкуса, которое он неспособен

породить в сознании посредством своей собственной дея¬

тельности. Хотя самокритика показывает ему, что он не

может знать, что это такое, что лежит вне его, и хотя он

может сделать заключение, что все, о чем он неспособен

сказать, что оно такое, есть фикция, тем не менее он от¬

крывает, что самокритике совершенно не удается унич¬

тожить его сознания об этом «нечто» как о действитель¬

но существующем вне его, т. е. как о реальности. Так что

если бы даже он не мог дать себе никакого отчета каса¬

тельно генезиса этого сознания, самое сознание все-таки

осталось бы столь же повелительным. Он даже не может

вообразить себе его неистинным, не вообразив отсутст¬

вия того принципа связности, которым сдерживается

вместе его сознание»2. В этом смутном переживании

транссубъективного бытия на первом плане в наиболее

дифференцированной форме всегда стоит впечатление

сойротивления. Поэтому «сознание о чем-то, оказываю¬

щем сопротивление, становится общим символом для то¬

го независимого существования, которое подразумевает¬

ся или включается живым агрегатом»3.
1	Там же, стр. 444; по-русски 272 стр.
8	Там же, стр. 452; по-русски 276 стр.
•	Там же, стр. 479; по-русски 293 стр.

Обоснование интуитивизма
171
Мы знаем уже, что если у какого-либо философа есть

склонность утверждать непосредственную данность

внешнего мира в восприятии, то она всего отчетливее об¬

наруживается в учении о познании абсолютного. То же

самое мы находим и у Спенсера. Он полагает, что зна¬

нию доступно только относительное, однако он полеми¬

зирует против Гамильтона, который говорит, что «абсо¬

лютное может быть представлено только как отрицание

постижимости», и против Манселя, который утвержда¬

ет, что «абсолютное и бесконечное, подобно непостижи¬

мому и неощутимому, являются словами, обозначающи¬

ми вовсе не объекты мышления или сознания, но единст¬

венно отсутствие тех условий, при которых возможно

сознание»1. «В самом отрицании нашей способности по¬

знать, что такое абсолютное,— говорит Спенсер,— скры¬

вается уже предположение того, что оно существует. Де¬

лая же такое предположение, мы тем самым доказыва¬

ем, что абсолютное представляется уму не как ничто, но

как нечто»2. О какой бы определенной форме бытия мы

ни мыслили, она может представиться как определенная

не иначе как на фоне чего-то неопределенного, бесконеч¬

ного, что всегда стоит на пороге сознания, но никогда не

может быть исчерпанным, никогда не может быть уло¬

женным ни в одну конечную форму. Это бесконечное со¬

держание сознания есть абсолютное, оно есть предмет

религиозного сознания; всякая форма, в которую рели¬

гия, поскольку она не религиозна, пытается уложить это

абсолютное, есть унижение для него3, хотя «возможно и

даже вероятно, что идеи этого рода, в своих наиболее от¬

влеченных формах, будут постоянно занимать задний

фон нашего сознания. Вероятно, всегда будет существо¬

вать потребность придавать какую-либо форму тому не¬

определенному сознанию основного бытия, которое со¬

ставляет основание нашего понимания»4.
Казалось бы, что учение Спенсера знаменует собою

решительный разрыв с индивидуалистическим эмпириз¬

мом и с его склонностью к субъективному идеализму,
1	Spencer’s Synthetic Philosophy, First Principles (изд. Appleton

and Company), стр. 87. Русским перевод Тютчева под ред. Рубаки-

на, стр. 50**.
2	Там же, стр. 83; по-русски 51 стр.
3	«Несколько странным кажется предположение людей, будто

бы высшая степень почитания состоят в уподоблепнн почитаемого

предмета самому ссбе». Там же, стр. 109; по-русскп 62 стр. См.

также 120 стр.; по-русски 69 стр.
4	Там же, стр. 113; по-русски 65 стр.

172
Н. О. Лосский
скептицизму и т. п. На деле этой определенности у Спен¬

сера нет, да и не может быть. Как известно, основные

философские понятия у него недостаточно выработаны;

мало того, такие важные философские дисциплины, как

онтология, гносеология и психология, у него не расчлене¬

ны: свой «преобразованный реализм» он излагает,

напр., в психологии. Нечего и пытаться искать у него

различения между трансцендентным в отношении к я,

в отношении к опыту и в отношении к сознанию; об идеа¬

листическом реализме он и не думает. «Метафизиков»,

с которыми он смело полемизирует, он чересчур упроща¬

ет, и если бы он встретился с ними, напр., с Юмом, ли¬

цом к лицу, они без труда показали бы ему, пользуясь

его половинчатостью, что он должен примкнуть к ним.

В самом деле, все аргументы Спенсера в пользу реализ¬

ма имеют силу против субъективного идеализма только

в том случае, если решительно признать, что транссубъ¬

ективный мир воспринимается познающим субъектом

непосредственно в оригинале, а не в виде копии, не в ви¬

де символов, не в виде личного индивидуального пере¬

живания, хотя бы и вынужденного воздействием извне.

Между тем у Спенсера, несмотря на его учение о диффе¬

ренциации субъекта и объекта как явлении вторичном,

этого учения о «данности», непреломленности транссубъ¬

ективного мира в ясной форме нет. Говоря о диффе¬

ренциации субъекта и объекта как явлении вторичном,

Спенсер имеет в виду процесс, совершающийся в субъ¬

екте: он думает, что все переживания, входящие в про¬

цессы знания, суть лишь «субъективные возбуждения,

производимые объективными деятельностями, которых

мы не знаем и которые не познаваемы для нас» Одна¬

ко первоначально эти переживания не относятся ни к я,

ни к не-я, т. е., находясь в сфере субъекта, они все-таки не

образуют в нем ни представления о субъекте, ни пред¬

ставления об объекте; но затем под влиянием опыта раз¬

личия между разными формами субъективных пережи¬

ваний обрисовываются все яснее и яснее, и переживания

начинают в субъекте распадаться на представление субъ¬

екта и представление объекта. Неудивительно, что

при таком учении о субъекте и объекте конечные итоги

спенсеровского преобразованного реализма почти ничем

не отличаются от субъективного идеализма. «Тот реа¬

лизм, к принятию которого мы вынуждены нашим иссле¬
1	The Principles of Psychology, стр. 493; по-русски 302 стр.

Обоснование интуитивизма
173
дованием,— говорит Спенсер,— есть реализм, который

просто утверждает объективное существование как от¬

дельное и независимое от субъективного существования.

Но он не утверждает ни того, чтобы какая-либо из форм

этого объективного существования была в действитель¬

ности такова, какою она нам кажется, ни того, чтобы

связи между разными формами объективного существо¬

вания были объективно таковы, какими они нам кажут¬

ся. Таким образом, этот реализм отличается в очень зна¬

чительной степени от грубого реализма, и чтобы обозна¬

чить это различие, он бы мог быть вполне справедливо

назван преобразованным реализмом» 1. Этот преобразо¬

ванный реализм утверждает иными словами, что знание

имеет трансцендентный характер, хотя дает даже и не

копию действительности, а только символы ее. Спенсер

сравнивает это символическое знание с проекцией куба

на цилиндрической поверхности: такое изображение ку¬

ба есть «символизация, в которой ни составные элемен¬

ты символа, ни их отношения между собой, ни законы

изменения этих отношеций не сходны ни в малейшей сте¬

пени с составными элементами, их взаимными отноше¬

ниями и законами изменения этих отношений в символи¬

зируемой вещи. И однако же реальность и символ так

тесно связаны здесь друг с другом, что всякому возмож¬

ному перераспределению в том plexus (сплетении), кото¬

рое составляет первую из них, соответствует точно-экви¬

валентное перераспределение в plexus (сплетении), со¬

ставляющем другой из них»2.
Познакомившись с этими итогами теории знания

Спенсера, можно дифференцировать то, что оставалось

в его сознании не дифференцированным: от него усколь¬

зает бесконечное различие между действительною дан-

ностью транссубъективной действительности и необходи¬

мым допущением существования ее. В своей аргумента¬

ции он развивает то первое, то второе из этих

toto genere * различных учений. Выше мы привели те

выражения его, которые показывают, что он склонен

был считать идеализм учением, опирающимся на вывод,

а реализм — учением, истина которого есть не вывод,

а простое констатирование того, что дано в непосредствен¬

ном восприятии, того, что есть налицо. Теперь мы можем

привести столько же заявлений его, что транссубъектив-
1	Там же, стр. 494; по-русски 302 стр.
2	Там же, стр. 497; по-русски 304 стр.

174
Н. О. Лосский
ная реальность не дана субъекту, что признание ее есть

только догадка субъекта, хотя и обладающая высшею

степенью достоверности. Мало того, в конечном итоге

это второе учение взяло верх над первым. Это видно из

сделанной самим Спенсером характеристики преобразо¬

ванного реализма как реализма символического. При¬

сутствие этого второго учения молено констатировать

также повсюду и в ходе аргументации в пользу реализ¬

ма. В отрицательном оправдании реализма Спенсер по¬

стоянно ставит рядом, за одну скобку, оба абсолютно

различные учения о реализме как о непосредственной и

как о выводной истине, и противополагает их вместе

идеализму как истине выводной и притом более сложной

выводной. Далее, отыскивая критерий истины, он уже

прямо говорит, что «сознание», на которое опирается ре¬

ализм, достигается посредством одного выводного акта;

между тем как сознание, достигаемое идеализмом (по

его уверению), достигается им посредством ряда вывод¬

ных актов» К Подходя к итогам своего учения, Спенсер

выражает ту же мысль в следующей форме: «Таким об¬

разом, нормальные процессы мысли неизбежно порож¬

дают это невыразимое, но неистребимое сознание о су¬

ществовании за пределами сознания,— существования,

которое постоянно символизируется посредством чего-

либо находящегося в пределах сознания» 2.
Итак, вся аргументация Спенсера, широко задуман¬

ная, вначале исходившая из того, что в первоначальном

сознании нет ни субъекта, ни объекта, свелась в конце к

утверждению, что мы не можем отказаться от мысли о

существовании транссубъективной действительности.

Имея в виду этот результат, можно сказать, что Спенсер

не сделал в теории знания эмпиризма той революции,

которую задумал, не вывел эмпиризм на путь гносеоло¬

гически обоснованного реализма. Если все познаватель¬

ные процессы суть личные индивидуальные пережива¬

ния познающего субъекта, то доказать, что реализм про¬

ще, первее, яснее и неотразимее всех других учений, это

значит установить лишь утилитарную, а вовсе не гносео¬

логическую ценность реализма; итог этого учения состо¬

ит в том, что я не могу не думать, мне всего полезнее ду¬

мать так, но все эти мысли суть только мои состояния,

и потому существование действительности вне меня все же
1	Там же, стр. 383; по-русски 235 стр.
2	Там же, стр. 488; по-русски 299 стр.

Обоснование интуитивизма
175
нигде и никогда не удостоверено в восприятии, т. е. в не¬

посредственном опыте.
Не помогают здесь Спенсеру и ссылки на продолжи¬

тельный процесс эволюции, вырабатывающей приспо¬

собление внутренних отношений к внешним и создаю¬

щей, как осадок из всего опыта, то приспособление к

транссубъективной действительности, которое выража¬

ется в форме неистребимой уверенности в существова¬

нии этой действительности. Мы вовсе не относимся отри¬

цательно к попыткам эволюционистов применить свои те¬

ории к объяснению процессов знания. Скорее наоборот,

во второй части этого сочинения обнаружится, что мы

склонны пользоваться законами эволюции, установлен¬

ными Спенсером, для разъяснения некоторых гносеоло¬

гических вопросов. Однако мы полагаем, что эволюция

не может создать всего из ничего. В основе всякой эво¬

люции должно лежать что-либо данное, и весь процесс

развития в значительной степени определяется в своей

ценности и свойствах природою первично данного. Когда

геолог объясняет происхождение горной долины размы¬

вающим действием воды, он складывает этот колоссаль¬

ный итог из отдельных актов размывания, ничтожных по

сравнению с конечным результатом, но сходных уже с

ним по своей природе. Точно так же и в гносеологии.

Когда Спенсер, говоря о восприятии сопротивления, об¬

ращается к сознанию зоофитов **, мы вполне сочувствуем

ему. Однако если он полагает, что впечатления суть це¬

ликом личные индивидуальные состояния познающего

субъекта, символы действительности, возникающие в по¬

знающем субъекте, то никакие ссылки на эволюцию не

помогут ему окончательно обосновать реализм. Всегда

можно будет возразить ему, что вся эта эволюция есть

внутрисубъективный процесс, приводящий к тому, что

индивидуальные состояния субъекта необходимо распа¬

даются в нем и для него на две группы — на представ¬

ление субъекта и неотвязное, но тем не менее лживое

представление о существовании мнимой транссубъек¬

тивной действительности.
Как ни мало сознателен реализм Спенсера, все же

его борьба против субъективного идеализма заключает

уже в себе проблески нового направления в эмциризме.

Мы считаем вовсе не случайным то обстоятельство, что

частности его учения о процессах знания сходны с уче-
1 Там же, стр. 232; по-русскн 145 стр.

176
Н. О. Лосский
ниями, которые входят как необходимый элемент в уни-

версалистический эмпиризм. В процессе знания он вы¬

двигает на первый план деятельность сравнивания. Вы¬

сшие акты научного знания в его изображении ничем не

отличаются по существу от примитивнейшего знания, со¬

стоящего из описания. В его «Основных началах» * есть

даже намеки на эмпиристическую теорию умозрения.

В его учении о всеобщем критерии достоверности также

есть элементы, соприкасающиеся с универсалистичес-

ким эмпиризмом. Об этих частностях подробнее будет

сказано позже в том отделе сочинения, где мы присту¬

пим к более детальному рассмотрению процессов зна¬

ния. Теперь нам нужно перейти к преемникам Спенсера

на пути обоснования новых форм эмпиризма.
Чтобы выразить определеннее новые принципы эмпи¬

ризма, освобождающие гносеологию от индивидуализма,

нужно обладать в большей степени способностью к умо¬

зрению, чем Спенсер. Ею обладал Авенариус, основа¬

тель эмпириокритицизма. Авенариус считает истинным

только такое понятие о мире, которое опирается на «чи¬

стый опыт», а не искаженный наукою и философиею. «Чи¬

стый опыт» есть чистое описание того, что «испытано»

(Erfahrenes), что «дано как наличное». Высказывая

его, «индивид 8нает себя или чувствует себя не таким,

кто «придумывает», «сочиняет», «выдумывает», «вообра¬

жает», но таким, кто именно, поскольку он есть только

«испытывающий», просто находит в наличности, «заста¬

ет» то, что высказывает как «опыт», и в высказывании

именно только «сообщает» («рассказывает», «описыва¬

ет», «констатирует») это» 1.
Человеческое понятие о мире, складывающееся толь¬

ко из «преднайденного», Авенариус называет естествен¬

ным. Искать такого понятия, свободного от субъектив¬

ных выдумок, нужно не посредине процесса эволюции

знания, а в первоначальном, т. е. в наивно-реалистиче¬

ском миросозерцании и в будущем совершенном миросо¬

зерцании. Все остальные ступени эволюции искажают

«естественное понятие о мире», включая в него элемен¬

ты, не найденные в опыте. Однако вместе с этим процесс

эволюции опять выключает эти субъективные эле¬

менты из понятия о мире и осложняет первоначальный

наивный реализм некоторыми существенными дополне¬
1 Авенариус. Человеческое понятие о мире. Перев. Федорова,

под ред. М. Филиппова, стр. 74**.

Обоснование интуитивизма
111
ниями. Поэтому, когда процесс выключения субъектив¬

ных дополнений закончится, мы не вернемся к первона¬

чальному исходному пункту, т. е. к наивному реализму,

а получим новое, эмпириокритическое миросозерцание.

Глубокое различие между наивным реализмом и эмпи¬

риокритицизмом обнаружится тогда, когда мы, не огра¬

ничиваясь описанием чистого опыта со стороны его «ха¬

рактера», дадим следующее более существенное опреде¬

ление его: чистый опыт есть высказывание, которое во

всех своих частях предполагает только элементы сре¬

ды» К Наивное миросозерцание ставит высказывания

(механический процесс) прямо в зависимость от среды,

между тем как на самом деле они зависят от среды кос¬

венно: между средою и высказыванием существует ряд

посредств: они заключаются в теле высказывающего ин¬

дивидуума и, особенно, в его нервной системе. Так как

ряд посредств в нервной системе не может быть беско¬

нечным, то мы должны допустить существование таких

отделов нервной системы, изменения которых непосред¬

ственно обусловливаются высказываниями (центральная

часть нервной системы, система С). Изменения в этой

системе зависят не только от среды (от упражнений под

влиянием среды), но и от обмена веществ в системе С (от

питания), или, вернее, они зависят от определенного от¬

ношения между этими факторами. Отсюда ясно, что не

все содержание высказывания относится к среде. В со¬

держании высказываний есть две различные группы: та¬

кие части содержания, как «зеленый», «голубой», «хо¬

лодный», «твердый», и такие, как «приятный», «неприят¬

ный», «интенсивный», «слабый», «знакомый», «незнако¬

мый» и т. п. (последние всегда находятся в некотором

своеобразном отношении к первым) 2. Первые Авенариус

называет «элементами», а вторые «характерами». Харак¬

теры предполагают не наличность частей среды, а налич¬

ность определенных состояний центральной нервной си¬

стемы, напр., характер «знакомости» (Heimhaftigkeit)

зависит от степени упражнения центральной нервной си¬

стемы в отношении к соответствующему «колебанию»3.

Некоторые высказывания даже и совсем не относятся

к внетелесной среде: это те, которые вызваны колебания¬

ми в системе С, зависящими не от изменений в среде,

а от изменений в обмене веществ, в организме (в S).
1	Avenarius. Kritlk der reinen Erfahrung. I, стр. 4
*	Там же, I, стр. 16.
•	Там же, II, 30 с.

178
Н. О. Лосский
Из этих отношений между высказыванием и средою

следует, что понятие опыта может быть установлено в

широком и в узком смысле слова. В широком смысле

слова термином опыт можно назвать все содержание

высказываний (вещи, воспоминания, образы фанта¬

зии), поскольку они имеют «характер полагания» (Ро-

sitional-Charakter) К Но в узком смысле слова под опы-

том Авенариус разумеет только те содержания высказы¬

ваний, которые имеют «характер» вещи, а этот «харак¬

тер» содержание высказывания имеет в тех случаях,

когда я со своей точки зрения «должен предположить

какую-нибудь составную часть среды Ri R2 R3 («цвет»,

«звук», «давление» или что бы то ни было другое,

напр., комбинацию «цветов» в среде и т. д.) как более

или менее простое или сложное добавочное условие для

(периферически обусловленного) колебания системы

С и допустить как зависимую ценность Е (т. е. содержа¬

ние высказывания), носящую, выражаясь коротко, то же

имя» (т. е. то же имя, что и часть среды) 2.
Конечное понятие о мире должно состоять только из

тех элементов, которые в процессе развития окончатель¬

но сохранят за собою «характер» опыта в узком смысле

слова3. Отсюда ясно, какова разница между наивно-ре¬

алистическим и будущим эмпириокритическим понятием

о мире. Наивный реализм строит свое понятие о мире из

опыта в широком смысле слова, а эмпириокритицизм —

из опыта в узком смысле слова
Учение Авенариуса об опыте легко представить в

форме сенсуализма, основанного на предпосылке о раз¬

общенности между я и не-я и о зависимости опыта от

действий среды на организм. Тогда его учение отлича¬

лось бы от существующих уже форм индивидуалистиче¬

ского эмпиризма ничтожными дополнениями, заимство¬

ванными из биологических учений о приспособлении ор¬

ганизма, а, следовательно, и его мыслительных процес¬

сов к среде, и говорить об этих дополнениях не стоило

бы, так как из предыдущего ясно, что подобная эволю¬

ционная теория трансцендентного знания есть реализм,

логически родственный с субъективным идеализмом.

Между тем на деле Авенариус стремится дать совершен¬

но новую теорию опыта: он хочет переделать все при¬
1	Там же, II, 365 с.
2	Там же, И, 65, 363. Курсив в первом случае принадлежит

нам, во втором — Авенариусу.
3	Там же, II, 410.

Обоснование интуитивизма
179
вычки нашего мышления, воспитанные современными

теориями, и дать миросозерцание, с одной стороны, утон¬

ченно новое, а с другой стороны, возвращающее к наив¬

ному реализму, к тому самому реализму, который сохра¬

няется всегда и везде и в наше время, поскольку мы не

теоретизируем, а описываем свои отношения к действи¬

тельности так, как они непосредственно испытываются.

Поэтому, чтобы выяснить различие между теориею Аве¬

нариуса и индивидуалистическим эмпиризмом, лучше

всего начать с изображения отношений между опытом и

действительностью в духе наивного реализма, но в тер¬

минах Авенариуса. В процессе высказывания нужно

различать две стороны: высказывание как движение ор¬

ганов речи со всеми его механическими последствиями и

содержание высказывания, т. е. смысл высказывания,

т. е. то, к чему высказывание относится. Согласно пред¬

ставлениям наивного реализма, не знающего или не ду¬

мающего о нервной системе, если два человека видят од¬

но и то же дерево и говорят, что они видят его, то в этом

процессе есть следующие элементы: два различных вы¬

сказывания (два процесса движений в органах речи) и

одно — качественно и численно одно и то же — содер¬

жание высказывания; это содержание высказывания

есть дерево, само транссубъективное дерево. В отличие

от наивного реалиста многие из современных философов

и почти все образованные люди нашего времени скажут,

что этот процесс более сложен: он состоит из двух меха¬

нических высказываний, из двух представлений, состав¬

ляющих смысл высказывания и находящихся в сознании

говорящих лиц, из двух процессов в нервной системе

этих лиц и из одного реального дерева, находящегося

вне сознания говорящих. На чьей же стороне стоит Аве¬

нариус? Если принять в расчет не только «Критику чис¬

того опыта», но и сочинение «Человеческое понятие о ми¬

ре», то окажется, что Авенариус не стоит ни на той, ни на

другой стороне, но принципиально он более близок к на¬

ивному реализму, чем к индивидуалистическим учениям

о содержании высказываний. Это ясно, если познакомить¬

ся с его учением об интроекции. По мнению Авенариу¬

са, существенное различие между наивным реализмом и

разными «анимистическими» и «идеалистическими» уче¬

ниями состоит не столько в учении о процессах нервной

системы, сколько в учении о том, что «в душе», или

«в мозгу», или вообще «внутри» познающего субъекта есть

образ предмета как индивидуальное психическое состоя¬

180
Н. О. Лосский
ние познающего субъекта. Это вкладывание «образов»

вещей внутрь познающего субъекта есть интроекция.

Интроекция ведет к удвоению предмета: производя ее,

мы воображаем, будто в процессе высказывания о дере¬

ве участвовало, во-первых, дерево как вещь нематери¬

альная и, во-вторых, дерево как психический образ дере¬

ва. Благодаря этому удвоению или, вернее, системам уд¬

воений (для всякого человека) мир распадается на мир

внешний и мир внутренний; доступным непосредственно¬

му опыту оказывается для каждого человека только соб¬

ственный его внутренний мир, а отсюда возникает ряд

неразрешимых проблем. Так, напр., благодаря этому

удвоению оказывается, что «опыт производится опытом»,

«телесное и духовное несравнимы», переход от субъекта

к объекту невозможен (проблема об отношении мышле¬

ния к бытию), так как «если исходить из бытия, то не по¬

лучаем внутри сознания предметов, если же исходить из

сознания, то не выйдем наружу к предметам» *. Не толь¬

ко эти общие проблемы, но даже и более частные, напр.,

проблема проекции восприятий, приводит к неразреши¬

мым противоречиям, и все они вызваны ненужным и не

данным в опыте удвоением вещей, т. е. интроекциею.

Стоит только освободиться от интроекции — и все эти

проблемы падают, а вместе с тем понятие о мире осво¬

бождается от выдуманных элементов, не данных в опы¬

те. В самом деле, когда я говорю, что вижу дерево, то а

опыте даны только две вещи — я и дерево как часть сре¬

ды, а вовсе не три — я, дерево и мое восприятие дерева;

«моего» дерева как чего-то подчиненного мне, как про¬

дукта деятельности моего мозга или моей души в опыте

нигде нет; в опыте как наличное существуют всегда толь¬

ко координированные, а не субординированные друг

другу я и среда; субординированными друг другу их

нельзя считать уже потому, что они суть комплексы эле¬

ментов, по существу однородных»2.
1	Там же, стр. 30 с., 39, 40. См. также стр. 44 с.
2	Там же, 54. Точно так же, по Маху, я и не-я координированы

и одинаково непосредственно даны. «Если бы кто стал рассмат¬

ривать «я» как реальное единство, то он не избавился бы от сле¬

дующей дилеммы: ему пришлось бы противопоставить этому един¬

ству мир непознаваемых существ (что было бы совершенно бессмыс¬

ленно) или рассматривать весь мир, заключающий в себе «я» дру¬

гих людей, только как нечто, содержащееся в нашем «я» (на что

едва ли кто серьезно решится)». Мах «Научно-популярные очер¬

ки», перевод Майера, под ред. Энгельмеиера, «Антиметафизиче-

ские соображения», стр. 131*-

Обоснование интуитивизма
181
Если рядом с нами другой человек смотрит на то же

дерево и говорит, что видит его, то, опираясь на свой

опыт, я должен предполагать, что у него механический

акт высказывания имеет тот же смысл, как у меня, т. е.

и у него механическое высказывание относится к тому

же самому дереву как к части среды. Признав это, мы

устранили бы интроекцию, а «если бы удалось избежать

интроекцни, то было бы избегнуто и расщепление

(Spaltung) индивида с его опытом и удвоение «вещей».

Естественное и выше уже скрыто выступавшее мнение,

лежащее в основе всех отдельных эмпирических наук,—

мнение, что эта же самая составная часть моей среды

есть также составная часть среды другого человека,—

было бы теперь как таковое состоятельным» К
Из этого, однако, вовсе не следует, будто все содержа¬

ние двух высказываний будет одинаковое: механический

акт высказывания зависит только косвенно от среды, не¬

посредственно же он зависит от колебания системы С;

поэтому поскольку изменения разных систем С облада¬

ют разными индивидуальными свойствами, содержания

механических актов высказываний, относящихся к одной

и той же части среды, могут заключать в себе и качест¬

венно различные элементы (напр., киноварь может быть

для меня красною, а для другого человека черною, для

меня дерево «знакомо», а для соседа «незнакомо») 2. Сам

Авенариус вкратце формулирует эту мысль следующим

образом. «Если вообще позволительно допущение, что в

обеих принципиальных координациях противочлен R чис¬

ленно один и тот же, то через это тем не менее, разуме¬

ется, еще не позволительно дальнейшее допущение, что
противочлен R в принципиальной координации м|^
качественно тот же, что и в принципиальной координа¬

ции (TR)»3. Иными словами, Авенариус вовсе не отри¬

цает существования индивидуальных элементов в содер¬

жании высказываний, а следовательно, не возвращает

нас к наивному реализму с его наивными противоре¬

чиями.
Сходство между эмпириокритицизмом и интуитивиз¬

мом не останавливается только на учении о непосредст¬

венной данности среды в опыте. Оно неизбежно прости¬
1	Там же, стр. 59.
*	Там же, 82—88.

•Там же, стр. 60.

182
Н. О. Лосский
рается и далее, напр., поскольку интуитивизм в своей

методологии наук также должен привести к учению, что

весь процесс знания есть описание, или в онтологии к

учению, что в составе среды есть все те элементы, кото¬

рые находятся в составе я и т. п. Однако огромное разли¬

чие между интуитивизмом и эмпириокритицизмом состо¬

ит в следующем. Интуитивизм в своей гносеологии не

предрешает главных вопросов онтологии (напр., его он¬

тология может допустить существование материи, но мо¬

жет и отвергнуть его), хотя, конечно, исключает некото¬

рые бедные по содержанию миросозерцания, напр., ма¬

териализм (мы говорим о научном материализме, а не

о гилозоизме, который богат содержанием, хотя и не

дифференцированным) 1. Иной характер имеют учения

Авенариуса. A priori нужно ожидать, что эмпиристы-

позитивисты, всегда тяготеющие к материализму и сен¬

суализму, должны воспользоваться учением о непосред¬

ственной данности в опыте транссубъективного мира

прежде всего для того, чтобы реабилитировать материа¬

лизм. Этим путем и пошел Авенариус. Сколько бы он ни

говорил о том, что по его учению в мире нет ни духа ни

материи, что полный опыт заключает в себе всегда и

среду и я, а потому стоит выше этих противоположнос¬

тей, все же на самом деле, развивая свои теории, он дал

им узкую биологически-материалистическую подкладку,

и она так затушевала новые стороны его теории, что их

удается выловить только с трудом.
IV.	ИНТУИТИВНЫЙ КРИТИЦИЗМ
Интуитивный критицизм так же, как и эмпириокри¬

тицизм, имеет позитивистинеский характер, но одна из

ветвей его, именно имманентная философия, отличается

большим свободомыслием и вполне отчетливо провела

учение о непосредственной данности транссубъективного

мира в процессах знания. Поэтому на ней и следует со¬

средоточить внимание главным образом.
Самое название имманентная философия намекает

на то, что представители этого направления отрицают

возможность трансцендентного знания. Трансцендент¬

ным они считают «все то, что выходит за сферу сознания

или процесса возникновения знания»2. Мыслить вещь
1	См. об этом: Schelling, Bruno *.
2	Schubert-Soldern. Grundlagen einer Erkenntnisstheorie, стр. 5

Обоснование интуитивизма
183
трансцендентную, т. е. находящуюся вне всякого созна¬

ния, нельзя: это значило бы мыслить немыслимое. «Нот

бытия, которое не было бы сознаваемым, и нет ничего

познаваемого, что не было бы бытием»,— говорит Шу-

берт-Зольдерн 1. Опираясь на эти соображения, одни из

них склоняются к солипсизму, а другие (напр., Шуппе,

Ремке) обеспечивают себе доступ в область транссубъ¬

ективного мира путем учения о непосредственной данно¬

сти этого мира в опыте2. Об этих представителях имма¬

нентной философии мы и будем говорить. Так как они

полагают, что всякий познавательный предмет может

существовать не иначе как в чьем-либо сознании, то их

учение о транссубъективном мире имеет следующую

форму: они утверждают, что «индивидуальные сознания

имеют часть своих содержаний общую». Очевидно, «эга

общая и согласованная часть содержания индивидуаль¬

ных сознаний независима от индивидуумов как тако

вых»3. Однако она должна быть объектом для какого-

либо я 4, и если индивидуальные сознания как таковые

не суть носители ее, то остается только предположить,

что носитель ее есть сверхиндивидуальное родовое со¬

знание, «сознание вообще». Объекты этого сверхиндиви-

дуального я непосредственно даны индивидууму, так

как индивидуум всегда заключает в себе родовое я и со¬

ставляет лишь модификацию его.
Имманентная философия, подобно эмпириокритициз¬

му и интуитивизму (универсалистическому эмпиризму),

решительно борется против удвоения объектов. В своей

теории восприятия оно замечательным образом сходится

с интуитивизмом еще в вопросе об ощущениях: упомяну¬

тые выше философы считают ощущения5, по крайней

мере некоторые из них (напр., ощущения света, звука и

т. п.), транссубъективными. Однако интуитивизм устра¬

няет при этом всякую возможность конфликтов с совре¬

менными данными частных наук тем, что относит ощу¬

щения к области внутрителесного транссубъективного

мира, между тем как имманентная философия, различая
1	Там же, стр. 7.
2	См., напр., Rehmke, Unsere Gewissheit von der Ausscnwelt *.
3	Schuppe, Grundriss der Erkenntnissthcorie und Logik, стр. 31,

32 **.
4	Там же, стр. 34.
5	Понятие ощущения у них шире, чем это принято в психоло¬

гии, но мы говорим здесь об ощущениях в узком смысле этого

слова.

184
Н. О. Лосский
только две группы элементов восприятия, субъективную

и объективную (транссубъективную), принуждена вклю¬

чать ощущения или прямо в сферу субъекта, или прямо

в сферу транссубъективного внетелесного мира.
Вообще, имманентная философия, с одной стороны,

в высшей степени родственная интуитивизму тем, что

наиболее отчетливо из всех предыдущих направлений ос¬

новывается на учении об одинаковой непосредственности

знания о субъективном и транссубъективном мире, но,

с другой стороны, способы обоснования этой мысли и вы¬

воды в ней резко отличаются от учения интуитивизма.

Различия эти существуют главным образом постольку,

поскольку теория знания имманентной философии одно¬

сторонне предрешает некоторые вопросы онтологии1.

Так, рассуждая о трансцендентности, представители им¬

манентной философии имеют в виду трансцендентность

не в отношении к процессу знания, а в отношении к я

(когда они говорят о трансцендентности в отношении к

сознанию, дело от этого не меняется, потому что термин

сознание у них нередко имеет то же значение, что и тер¬

мин я) 2. Поэтому-то уже в теории знания они должны

или стать на сторону солипсизма, координируя все объ¬

екты со своим индивидуальным я, или допустить, пуска¬

ясь в область онтологии, существование вселенского я

как носителя транссубъективного мира. Интуитивизм

(универсалистический эмпиризм) в своей теории знания

рассуждает о трансцендентном только в отношении к са¬

мому процессу знания, потому ничто не заставляет его в

гносеологии прибегать к учению о вселенском я; мало

того, интуитивизм мог бы в гносеологии совсем не рас¬

суждать о я и не-я. Зайдя в область онтологии в вопросе

о трансцендентности, имманентная философия неизбеж¬

но решает вместе с тем и другие онтологические вопро¬

сы, напр., вопрос о составе мира, и приходит к мысли,

что вещи существуют только как содержания сознания:

отсюда получается идеализм, и притом идеализм интел-
1 Как уже сказано выше, теория знания интуитивизма (универ-

салистического эмпиризма) предрешает вопросы онтологии только

постольку, поскольку они зависят от учения о составе самого про¬

цесса знания, и занимается в настояшем сочинении вопросами он¬

тологического характера об отношении знания к я и к телу только

потому, что прежние гносеологии, греша этим недостатком, делают

невозможным отступление от традиций: сочинение, методологиче¬

ски безупречное в смысле полного обособления от онтологии, рис¬

ковало бы остаться совершенно непонятным.
1	Schuppe, Grundriss и т. д., стр. 16.

Обоснование интуитивизма
183
лгктуалистический. Наконец, в связи с наклонностью

представителей этой философии устанавливать только

формальное различие между субъективным и объектив¬

ным содержанием опыта стоит их антифилософское уче¬

ние о критерии истины: они полагают, что критерием

объективности служит согласие восприятий различных

индивидуумов *.
Сочувствуя отчасти эмпириокритицизму, отчасти им¬

манентной философии, Риккерт развивает учение о зна¬

нии, составляющее, по-видимому, одну из модификаций

интуитивного критицизма. Он также допускает сущест¬

вование «всеобъемлющего сознания», которое играет

роль «гносеологического субъекта»2. Этот субъект «не

содержит в себе ничего, свойственного мне как опреде¬

ленной личности, и лишь к этому безличному субъекту

может быть относим телесный мир». Отсюда ясно, что

ошибаются те, кто говорит, будто «непосредственно дан¬

ный мир есть мое содержание сознания». Отсюда ясно

также, что совершенно несостоятельны «все такие пред¬

положения, как солипсизм» 3.
С особенным удовольствием мы отмечаем существен¬

ное различие между учением Риккерта и теорией им¬

манентной философии, состоящее в том, что Риккерт,

признавая «всякую данную нам действительность» за

«процесс в сознании (Bewusstseinsvorgang)», вовсе не

чувствует себя обязанным признать, будто вся действи¬

тельность есть «психический процесс»4. Иными словами,

для него, как и для интуитивизма, в связи с учением

о непосредственности знания о внешнем мире остается

возможным допущение телесного мира как транссубъек¬

тивной реальности. Вообще, он наиболее свободен от

некоторых традиций, идущих из лагеря критицизма,

и потому его теории заключают в себе много новых воз¬

можностей.
К числу представителей интуитивного критицизма

мы относим также всех тех последователей Канта, кото¬

рые считают трансцендентную апперцепцию сверхинди-

видуальным единством, численно тожественным для

всех эмпирических я. После того как выше были рас¬
1	См. о недостатках этого учения: Wundt, Ueber naiven und kritl-

schen Rcalismus. Philos. Stud., XII, стр. 358—365.
2	Г. Риккерт. Границы естественно-научного образования поня¬

тий. Перев. Водена. Стр. 152*.
3	Там же, стр. 157.
4	Там же, стр. 157.

186
Н. О. Лосский
смотрены взгляды Фихте, эмпириокритицизм и имманент¬

ная философия, нетрудно усмотреть, в каком смысле

мы находим в теории таких кантианцев зачатки учения

о мистическом восприятии (интуиции). Поэтому рассмат¬

ривать это направление мы не будем, укажем лишь на

то, что одним из представителей его можно считать тако¬

го влиятельного философа, как Виндельбанд. В своей

«Истории новой философии» Виндельбанд излагает уче¬

ние Канта о трансцендентальной апперцепции или о «со¬

знании вообще» так, как будто и сомнений быть не мо¬

жет в том, что по Канту «сознание вообще» есть сверх-

индивидуальная функция1. Излагая свои собственные

взгляды, он также говорит о «сознании вообще» или о

«нормальном сознании» как об условии возможности аб¬

солютных ценностей. По его мнению, «философия есть не

что иное, как проникновение в это нормальное сознание

и научное исследование того, какие элементы содержания

и формы эмпирического сознания обладают ценностью

нормального сознания»2. «Философское исследование

возможно лишь между теми, кто убежден, что над его

индивидуальной деятельностью стоит норма общеобяза¬

тельного и что ее возможно найти»3.
Однако Виндельбанд относится к этому сознанию

так, как будто бы оно творится лишь в актах эмпири¬

ческого сознания, и не решается утверждать вечную на¬

личность абсолютного нормального сознания. «В сферу

нашего опыта свет идеала проникает лишь немногими

лучами, и убеждение в реальности абсолютного нор¬

мального сознания есть уже дело личной веры, а не на¬

учного познания»4.
V.	УЧЕНИЕ о НЕПОСРЕДСТВЕННОМ ВОСПРИЯТИИ

ТРАНССУБЪЕКТИВНОГО МИРА В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
В русской философии из трех обрисованных выше

направлений всего оригинальнее и полнее развился ми¬

стический рационализм, распадающийся у нас на две

ветви: одна из них ведет начало от Шеллинга и Геге¬
1	Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophic (2 изд.),
II	т., стр. 77 *.
2	Виндельбанд. Прелюдии. Перев. С. Франка. «Что такое фило¬

софия?», стр. 36**.
3	Там же, «Критический или генетический метод?», стр. 245.
4	Там же, «Что такое философия?», стр. 44.

Обоснование интуитивизма
187
ля, а другая от Лейбница. Во главе первого течения

стоит В. С. Соловьев, развивший учение о мистическом

восприятии и в отношении конечных вещей, и в отноше¬

нии к Богу. По его мнению, знание о всякой, даже ко¬

нечной вещи складывается из трех элементов — мисти¬

ческого, рационального и эмпирического. «Во всяком

предмете,— говорит он,— мы необходимо различаем

следующие три стороны: во-первых, субстанциональное

существование, или внутреннюю действительность,—

его собственную суть; во-вторых, его общую сущность,

те всеобщие и необходимые определения и свойства, ко¬

торые составляют логические условия его существова¬

ния, или те условия, при которых он только мыслим;

и наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действи¬

тельность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие

для другого; другими словами: мы различаем всякий

предмет как сущий, как мыслимый и как действующий.

Очевидно, что собственное существование предмета, его

внутренняя необнаруженная действительность может

утверждаться только верой или мистическим восприяти¬

ем и соответствует, таким образом, началу религиозно¬

му, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит

философскому умозрению, а его обнаружение, или

внешняя феноменальная действительность, подлежит ис¬

следованию опытной науки» К
Следует особенно обратить внимание на то, что это

мистическое восприятие не есть только восприятие

транссубъективной наличности чего-то, как это можно

было бы подумать, опираясь на некоторые термины,

употребляемые здесь Соловьевым. На самом деле, под

словом восприятие существования следует разуметь

у него восприятие всей внутренней сути предмета, более

богатой содержанием и более характерной, чем все, что

есть в чувственном, т. е. в «эмпирическом», по термино¬

логии Соловьева, знании. «Необходимо предположить,—

говорит Соловьев,— такое взаимоотношение между по¬

знаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие

между ними, в котором наш субъект воспринимал бы

не те или другие частные качества или действие пред¬

мета, а его собственный характер, сущность или

идею» 2.
1	В. С. Соловьев. Собр. соч., т. II, «Критика отвлеченных на¬

чал», стр. 16*.
2	Там же, стр. 318. См. вообще гл. XLV, стр. 307—325. См.

также стр. 286.

188
Я. О. Лосский
Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается

с Шопенгауером и смотрит на сострадание как на «та¬

инственное явление», состоящее в том, что «я с другим

в некоторой мере отождествилось и что, следовательно,

граница между я и не-я на этот раз снята» 1. Это не ме¬

шает, однако, его этике коренным образом отличаться

от этики Шопенгауера: Соловьев основывает этику не

только на способности человека непосредственно вос¬

принимать страдания другого существа, но и на более

высоких началах.
В своем учении о познании Бога Соловьев так же

решительно и притом в течение всей своей философской

деятельности утверждает непосредственную данность

Бога в восприятии. В «Критике отвлеченных начал» он

говорит о Боге как об абсолютном или всеедином сущест¬

ве и утверждает, что всеединое существо «внутренно

связано» с возникшим субъектом и составляет истину

всего, также и конечных вещей2. В «Оправдании добра»

Соловьев уже предпочитает пользоваться термином Бог

и также утверждает непосредственную данность его

в сознании. «Действительность божества не есть вывод

из религиозного ощущения, а содержание этого ощуще¬

ния— то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущае¬

мую действительность высшего начала — и в религиоз¬

ном ощущении ничего не останется. Его самого не бу¬

дет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем

дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, значит

он есть» 3.
В.	С. Соловьев не успел развить своих учений под¬

робно именно в области гносеологии. К счастью, его

направление не умерло с ним и не стоит в русской фило¬

софии особняком. Ценные дополнения к его учениям

находим мы в «конкретном идеализме» проф. С. Н. Тру¬

бецкого. В сочинении «Основания идеализма» кн. Тру¬

бецкой развивает учение о мистическом восприятии под¬

робнее, чем Соловьев. Он признает данность транс¬

субъективного мира познающему индивидууму в трех

направлениях: в чувственных, эмпирических явлениях,

в логическом мышлении и в живой, внутренней связи

иррационального и нечувственного сущего субъекта
1	Там же, стр. 33 с.
2	Там же, стр. 274, 280—286.
3	В. С. Соловьев «Оправдание добра», 2-е изд., стр. 218.

См. также стр. 215—218*.

Обоснование интуитивизма
189
с всеединым сущим. Чувственные эмпирически данные

явления, поскольку они даны в пространстве и времени,

имеют в отношении к познающему индивидууму траис-

субъективный характер: они возможны не иначе как

благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их

«является не мое личное эмпирическое восприятие, не

чувственность Сидора или Петра, а восприятие вообще,

чувственность как таковая» т. е. универсальная, все¬

объемлющая чувственность2. Мышление о действитель¬

ности имеет транссубъективный характер, поскольку

в нем сущее дано как идея. В этом смысле сущее «оп¬

ределяется логически нашею мыслью». И «эта мысль

либо субъективна — но тогда и нелогична, т. е. не име¬

ет достаточного основания в сущем,— либо она в то же

время и объективна, т. е. универсальна: вне ее ничто не¬

мыслимо и ничего не существует»3. Наконец, сущее как

иррациональная и нечувственная реальность открывает¬

ся нам в вере,* которая «утверждает реальность мысли¬

мых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся

с нашим существом, заключает в себе сознание этого

внутреннего имманентного соотношения» 4.
Установив отношения между чувственным явлением

сущего, идеею сущего и сущим как конкретным все¬

единством, проф. Трубецкой не использовал эти уче¬

ния для разработки частных вопросов теории знания

и в особенности для разработки тех вопросов, которые

мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его

труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог

развиться и в самом деле развился в России также из

докантовского рационализма. Раньше чем говорить об

этом направлении, скажем несколько слов о той крою¬

щейся в докантовской философии почве, на которой он

развился.
По мнению рационалистов, в действии не может

быть ничего, что бы не заключалось уже в причине. По¬

этому докантовский рационализм мог бы допустить, что

в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познает¬

ся. непосредственно так же, как собственные наши ду¬
1	Кн. С. Н. Трубецкой «Основания идеализма». «Вопр. филос.»,

№ 31, стр. 82*.
2	См. там же, стр. 84, также № 35, стр. 762.
*	Там же, №31, стр. 104.

190
Н. О. Лосский
шевные состояния И в самом деле, зачатки его, хотя

и скудные в общем, встречаются в докантовском рацио¬

нализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок,

препятствующих развитию этого учения, и в самом де¬

ле, даже в чувственном опыте он допускает существова¬

ние транссубъективных элементов, хотя и полагает, что

отличить их от субъективных элементов вследствие спу¬

танности этого знания нельзя 2. В учении об адекватном

знании, по крайней мере поскольку оно относится к Бо¬

гу, интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он

признает, что «всякая идея какого бы то ни было тела

или отдельной вещи, действительно существующей, не¬

обходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущ¬

ность Бога» 3.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационали¬

сты обнаруживают склонность к интуитивизму. Для Де¬

карта это был бы даже лучший способ выйти из того

ложного круга, в котором его так часто упрекают,

и в самом деле, среди его доказательств существования

Бога попадается нередко мысль, что познание существо¬

вания Бога так же непосредственно, как и познание су¬

ществования я; мало того, он иногда говорит, что оно

предшествует самопознанию4. В этом направлении ре¬

шительно и определенно подвинулся вперед Мальбранш,

утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе,

и даже все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых пет «окон и две¬

рей» в отношении друг к другу, в то же время доступ¬

ны влияниям со стороны Бога. «Совершенно очевидно,—

говорит Лейбниц,— что сотворенные субстанции зависят

от Бога, который сохраняет их и даже непрерывно про¬

изводит их путем некоторого рода эманации, подобно

тому как мы производим наши мысли» 5. Поскольку мо¬

нады суть мысли Божии о вселенной, образующие мик¬

рокосм, гармонически приспособленный к макрокосму,

Лейбниц охотно присоединяется к заявлению Мальбран-

ша, что «мы все видим в Боге». Отсюда остается сде¬
1	См. выше, гл. II, стр. 46—50.
2	См. там жо, стр. 48.
3	Спиноза. Этика. Перев. под ред. Модестова. II, полож. XLV

(изд. 2), стр. 104.
4	См., напр., «Метафизические размышления». Перев. Невежи-

ной под ред. проф. Введенского, стр. 49 и 55.
8 «Рассуждение о метафизике». Перев. под ред. Преображен¬

ского, стр. 69*.

Обоснование интуитивизма
191
лать еще один шаг, и получится интуитивизм. Сделать

этот шаг последователям Лейбница тем легче и тем не¬

обходимее, что даже и учение об отношении монад друг

к другу побуждает к нему. Монады абсолютно обособ¬

лены друг от друга, как полагает Лейбниц, и тем не

менее нам кажется, что они теснейшим образом связа¬

ны друг с другом, постоянно взаимодействуют. С пора¬

зительным остроумием Лейбниц выпутывается из этого

противоречия путем предположения, что всякая монада,

будучи отрезана абсолютно от всего остального мира,

в то же время непосредственно близка всему миру,

а именно — от века и сразу содержит в себе весь мир

в виде копии, которая, правда,* остается большею своею

частью в бессознательной сфере души. Однако эта гипо¬

теза заключает в себе множество новых противоречий,

напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентно¬

сти знания или поскольку она должна допустить суще¬

ствование в каждой монаде не только копии мира, но

и копии с этой копии и т. д. до бесконечности. В то же

время эта гипотеза указывает новый путь для устране¬

ния противоречий: стоит только упростить ее, сняв мни¬

мые перегородки между монадою и Богом, затем между

монадою и другими монадами, и мы получим учение об

интуиции в самых широких размерах. Первая часть это¬

го труда была предпринята проф. А. А. Козловым *.

В статье «Сознание Бога и знание о Боге» он развива¬

ет мысль, что «реальность или бытие того предмета, ко¬

торый люди называют Богом и который в самом общем

выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам

непосредственным сознанием»*, но интеллектуальная

обработка этой данной нам реальности представляет ве¬

личайшие трудности, которыми и объясняются противо¬

речия и различия в разных учениях о ней.
Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не

русским, то все же славянином, начавшим в России

свою философскую деятельность, Лютославским. В со¬

чинении Seelenmacht он решительно настаивает на том,

что знание не только о Боге, но и о всякой конечной ду¬

ше получается непосредственным путем2. Так как он

вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только
1	«Вопросы фнл.», № 29 (стр. 459), 30.
2	W. Lutoslawski, Seeler.maciit, особ. гл. III. См. также его соч.

«Ueber die Grundvoraussetzungen und Consequenzen der individualis-

tischen Weltanschauung» **.

102
Н. О. Лосский
из духовных существ, из монад, то отсюда следует, что

он допускает непосредственное восприятие в отношении

ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
Однако в своей аргументации Лютославский преиму¬

щественно склонен опираться на такие частные факты,

как телепатия, магическое действие одной души на дру¬

гую, обнаруживающееся в деятельности великих полко¬

водцев, ораторов, педагогов, научные интуиции при по¬

строении гипотез и т. п. К тому же Лютославский, ин¬

тересуясь преимущественно более сложными, в особен¬

ности социальными проблемами, не использовал учения

о непосредственном восприятии для детальной разра¬

ботки вопросов гносеологии. Задачу развить далее

мысль Козлова, именно установить учение о непосред¬

ственном восприятии транссубъективного мира во всем

объеме этого понятия, и притом вовсе не опираясь на

частные факты вроде телепатии, а также применить его

к решению проблем гносеологии и даже логики, по¬

скольку она соприкасается с гносеологиею, взял на себя

автор настоящего сочинения.
В сочинении «Основные учения психологии с точки

зрения волюнтаризма» нами развито для целей психоло¬

гии учение о я, согласно которому не все содержание

индивидуального сознания есть принадлежность я: ин¬

дивидуальное сознание складывается не только из со¬

стояний я, но и из состояний «данных мне», транссубъ-

сктивных К Наконец, в настоящем сочинении мы пользу¬

емся учением о непосредственном восприятии транс¬

субъективного мира для целей гносеологии и ставим

решение вопроса в зависимость от столь общих основа¬

ний и так далеко от онтологии, что в результате полу¬

чается учение, вовсе не предрешающее вопроса о том,

каков этот непосредственно воспринимаемый мир по су¬

ществу. Вместе с этим направление, которое мы хотим

обосновать, теряет исключительную связь с философиею

Лейбница и вступает в такую же и даже еще более тес¬

ную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следова¬

тельно, с мистическим идеализмом Соловьева и проф.

С. Н. Трубецкого.
В этом же направлении сближения лейбницианства

Козлова и Лютославского с мистическим идеализмом,

ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает
1 См. особенно гл. «Личность. II. Не личные {«данные») эле¬

менты инливилvялы^oгo стняпия», а также гл. «Интуиция»,

Обоснование интуитивизма	193
С.	А. Аскольдов *. До сих пор он обнаружил мистиче¬

ский элемент в своем миросозерцании только в онтоло¬

гическом решении проблемы взаимодействия, однако

и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже

с достаточной отчетливостью, чтобы дать нам право

ссылаться на него. Причинную связь он определяет как

«живой синтез, или связь двух или более сущностей,—

синтез, в котором часть бытия одной сущности перехо¬

дит и синтезируется с бытием другой сущности» 1. Уже

в сочинении «'Основные проблемы теории познания

и онтологии», написанном раньше, он высказывал по¬

добные взгляды на взаимодействие. «О сознании внеш¬

него нам мира,— пишет он,— можно еще говорить

в том смысле, что некоторые состояния сознания, оста¬

ваясь нашими, содержат в себе нечто непрерывно пере¬

ходящее уже в содержание мира не-я. Другими слова¬

ми, некоторые состояния сознания представляют как

бы своего рода спайку между я и не-я, являющуюся од¬

новременно рубежом и того и другого»2. Однако из

дальнейших его рассуждений видно, что он склонен до¬

пускать только данность в опыте внутрителесного транс¬

субъективного мира (ощущений), и во всяком случае

не высказался еще о том, допускает ли он непосредст¬

венную данность в сознании внетелесного транссубъек¬

тивного мира.
Точки зрения и методы мышления Лейбница и мис¬

тического рационализма Шеллинга и Гегеля глубоко

различны. Несмотря на это, они начинают сближаться

в русской философии и обнаруживают склонность к ор¬

ганическому слиянию. Мы полагаем, что это факт зна¬

менательный для русской философии. Среди философ¬

ских систем так же, как и среди организмов, слияние

противоположных начал есть акт оплодотворения, веду¬

щий к возникновению новой самостоятельной жизни.

До сих пор в России не было самостоятельной истории

философии, не было преемственного ряда философских

миросозерцаний, развивавшихся друг из друга так, как

это было в древней Греции или в Германии. Мы наде¬

емся, что мистический идеализм (не в широком, а в пла¬

тоновском смысле слова идеализм), насчитывающий

в России уже довольно много сторонников, способен

к такому органическому росту и развитию.
1 Аскольдов «В ващнту чудесного». «Вопр. фил.», 71, стр. 29**.
*	Аскольдов «Основные проблемы теории познапия и оитоло-
гни>, стр. 236***.
7.	Н. 0. Лосский

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава VI

ЗНАНИЕ КАК СУЖДЕНИЕ
I.	ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ОБЪЕКТОВ ЗНАНИЯ.
ОБЪЕКТИВНОСТЬ ПРОЦЕССА ЗНАНИЯ
Исследуя свойства познавательного процесса, мы

нашли, 4fo объект знания имманентен процессу знания:

он есть сама жизнь, сама действительность, присутст¬

вующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого

мало: сама по себе жизнь еще не есть знание, она ста¬

новится знанием благодаря некоторому дополнительно¬

му процессу, именно процессу сравнивания. Следова¬

тельно, знание есть переживание, сравненное с другими

переживаниями 1. Пока жизнь не подвергается сравне¬

нию, она течет для меня, не производящего сравнения,

как что-то темное, бесформенное, бессознательное (т. е.

неопознанное). Если я гуляю в жаркий летний день по

берегу реки, окутанному пышной растительностью, и ни
о	чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая

свое я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто

не существует в отдельности, все сливается в один неяс¬

ный могучий поток жизни. Но вот что-то всплеснуло

над водою, привлекло к себе мое внимание, и начался

интеллектуальный процесс различения. Зеркальная

гладь воды, зеленые берега реки, прибрежные тростни¬

ки — все стало обособляться друг от друга, и нет конца

этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота

всматриваться в действительность и углубляться в нее.

Только что береговые заросли сливались для меня в од¬

ну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень

тростника уже обособилась от более светлой зелени

аира, и даже среди сплошной массы тростников стебли,

листья и темно-бурые метелки их обособляются друг
1	Гл. Ill, 1. Отношение объекта знания к знанию.

Обоснование интуитивизма
105
от друга по цвету, положению, форме. Под влиянием

различения все дифференцируется: бесформенное ста¬

новится оформленным, безобразное приобретает образ.
Следовательно, знание есть процесс дифференциро¬

вания действительности путем сравнивания. Благодаря

этому процессу жизнь, не утрачивая своей реальности,

превращается в представляемую жизнь, в представле¬

ние (или понятие). Однако в человеческом знании она

никогда не укладывается сполна в форму представле¬

ния: в ней всегда сохраняется еще недифференцирован¬

ный остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт срав¬

нивания дифференцирует только одну какую-нибудь

ничтожно малую сторону объекта, напр., цвет, вес, про¬

странственную форму и т. п., и даже каждая из этих

дифференцированных сторон, напр., цвет, заключает

в себе еще нечто недифференцированное, поскольку от¬

тенки и свойства цвета выясняются все подробнее толь¬

ко путем бесконечного множества сравниваний с беско¬

нечным множеством других цветов и явлений. В этом

смысле всякий объект, т. е. всякий уголок мировой жиз¬

ни, оказывается поистйне бесконечным \ и дифферен¬

цировать эту бесконечность сполна можно было бы не

иначе как подвергнув объект сравнению со всеми ос¬

тальными объектами всего мира. Человеческий ум бес¬

конечно далек от этого идеала знания, и потому для

человека всякий объект есть что-то покрытое лишь сна¬

ружи ничтожною коркою,— ничтожным налетом диффе-

ренцированности, а под этою коркою по-прежнему оста¬

ется какое-то еще безобразное, не перешедшее в форму

представления, но все же определившееся как наличное

могучее и богатое содержанием бытие.
Путем ряда сравнений знание все более и более пе¬

реводит бесформенные объекты в образы объектов,

в дифференцированную форму представления (или по¬

нятия). Если в результате этого процесса в самом де¬

ле получается образ познаваемого объекта (под обра¬

зом мы разумеем не копию объекта, а самый объект

в дифференцированном виде), а не какого-либо иного

явления, то цель достигнута, мы обладаем истиною.

Иными словами, это значит, что истина получается
1 В соч. Риккерта «Границы естественно-научного образования

понятий» (перев. А. Водена) очень хорошо обрисовано это свойство

объектов познайия под именем «экстенсивной и интенсивной беско¬

нечности» их. См. стр. 33 сс.

196
Н. О. Лосский
лишь в том случае, если дифференцированный образ

складывается только из элементов самого объекта, если

в этот образ ничто не привносится извне; но в процессе

знания действует, именно производит сравнение, только

познающий субъект, следовательно, только он может

внести в образ объекта что-либо извне. В этом смысле

можно сказать, что истина есть объективный образ

предмета, а ложь есть субъективный образ предмета.

Отсюда ясно, что отличить истину от лжи можно лишь

в том случае, если есть признаки, по которым познаю¬

щий субъект может отличить, какие элементы образа

исходят от самого объекта и какие элементы привнесе¬

ны им, субъектом. На основании тех же соображений,

которые руководили нами при. исследовании вопроса

о критерии субъективности и транссубъективностн *, мы

a priori утверждаем, что различие между субъектив¬

ным и объективным не может быть количественным или

складывающимся из отношений, оно должно заключать¬

ся в качественной окраске этих переживаний. Иными

словами, во всяком акте знания должны быть стороны,

окрашенные чувствованием субъективности, и стороны,

обладающие характером объективности. Достаточно од¬

ного примера, чтобы показать, что это именно так и

есть. Положим, мы выдумываем какую-нибудь небылицу,

напр., рассказываем, что вокруг памятника Петра Вели¬

кого на Сенатской площади в Петербурге растут четыре

огромные развесистые дуба. В этом высказывании, не¬

сомненно, образ памятника стоит в нашем сознании как

что-то такое, чего мы никоим образом не относим по

содержанию за счет своих деятельностей; быть может,

также и развесистые дубы, виденные нами где-либо

прежде, составляют такое же объективное содержание

высказывания; но уж наверное сочетание памятника

с дубами чувствуется как производимый нами синтез,

как что-то такое, что вовсе не кроется в содержании са¬

мого объекта. Наоборот, когда мы говорим, что всад¬

ник Петра стоит на гранитной скале, это сочетание

представляется как что-то исходящее из самого объек¬

та. Эти стороны переживаний превосходно описаны

Липпсом в его «Основах логики». «В одних случаях я

сознаю,— говорит Липпс,— что бытие объектов созна¬

ния, их возникновение, сочетание и разделение, их со¬

хранение и изменение кажется мне непосредственно
1 Гл. III, стр. 73 ссЛ

Обоснование интуитивизма
осуществлением моей волн, я чувствую себя в своем

процессе представления активным, свободным, деятель¬

ным. В этом переживаемом мною явлении заключается

непосредственное сознание принадлежности объектов

к моему я, связанности их со мною, зависимости от ме¬

ня, короче — непосредственное <гсознание субъективно¬

сти». В других случаях я испытываю, что объекты со¬

знания противодействуют желаемому процессу пред¬

ставления, я чувствую себя стесненным ими в своем

процессе представления, связанным, принужденным, не¬

свободным или пассивным. В этом переживаемом мною

явлении заключается непосредственное сознание неза¬

висимости от меня, самостоятельности в отношении ме¬

ня, короче — непосредственное <гсознание объективно¬

сти»
Надобно тотчас же заметить, что объективность не

следует смешивать с транссубъективностью. Моя собст¬

венная деятельность, если она становится объектом мо¬

его знания, напр., если я вспоминаю свою выдумку
о	памятнике Петра, стрит передо мною как что-то такое,

чего вычеркнуть нельзя, что принуждает меня признать

себя и, таким образом, объективно связывает меня в ак¬

те суждения 2.
Живое и непосредственное руководство актами мыш¬

ления на пути к истине принадлежит описанному созна¬

нию объективности и субъективности, а вовсе не зако¬

ну тожества, противоречия или исключенного третьего,

как это будет показано в дальнейших главах. Этот кри¬

терий истины действительно можно назвать живым и

непосредственным, но из этого вовсе не следует, будто

он исключает всякую возможность заблуждения. Из

приведенного примера видно, что одно и то же явление

в одном отношении может переживаться с сознанием

субъективности, а в другом отношении с сознанием объ¬

ективности. Поэтому, чтобы прийти к истине, нужно

подвергать сложные комплексы действительности глу¬

бокому дифференцированию: только утонченные разли¬

чения показывают окончательно, какие элементы дейст¬

вительности и в какой связи имеют объективное значе¬

ние. Эта работа так трудна, что первоначально истина

всегда высказывается в грубом смешении с ложью,

и весь процесс развития науки есть процесс очистки от
1 Липпс «Основы логики», перев. Лосского; стр. 6 *.
8 См.: Липпс, там же, стр. 11 с.

198
Н. О. Лосский
лжи путем дифференцирования объектов, руководимого

сознанием объективности.
II.	СУЖДЕНИЕ
Познавательная деятельность приводит всегда к ис¬

тине или к лжи. В какой же форме выражается истина

или ложь? В форме суждения, отвечает на этот вопрос

логика. Но если так, то это значит, что представления,

понятия и даже умозаключения, служа выразителями

истины или лжи, должны быть суждениями по сущест¬

ву, хотя бы и модифицированными. Отсюда для теории

знания возникает задача развить такое учение о суж¬

дениях, кбторое, исходя из природы познавательного

процесса, показало бы, что единственная форма, в кото¬

рой может выразиться знание, есть суждение, и разъяс¬

нило бы структуру суждения, в особенности характер

связи между субъектом и предикатом. Эта теория дол¬

жна подвергнуть суждения такому глубокому анализу,

чтобы легко охватить все формы суждений без исклю¬

чения. Мало того, как уже сказано, она должна пока¬

зать, как вырастают из суждения те модификации его,

которые обозначаются терминами представление, поня¬

тие и умозаключение. Всеми этими вопросами мы дол¬

жны заняться теперь, исходя из установленных нами

основных признаков знания.
Знание есть дифференцирование объекта путем срав¬

нения. Этот процесс неизбежно должен идти следую¬

щим путем. До акта сравнивания действительность сто¬

ит перед нами как что-то темное, хаотическое. Первые

акты дифференцирования обособляют в ней какую-ни¬

будь сторону А, действительность по-прежнему в целом

остается темною, неясною, но теперь она уже с одной из

своих сторон ясно и определенно характеризуется

как А. Эта ступень знания и до сих пор сохраняется

в языке в форме таких выражений, как светает, моро¬

сит, смеркается и т. п. Дальнейшие акты дифференци¬

рования принимают следующий вид: нечто темное, но

уже определившееся с одной из сторон как А, определя¬

ется дальше как В; нечто, определившееся как АВ, оп¬

ределяется дальше как Сит. д.; напр., я иду по лес¬

ной дорожке и замечаю: что-то маленькое перебежало

через дорогу; что-то маленькое, перебежавшее через до¬

рогу, запищало и т. д. Каждый такой акт дифференци¬

рования заключает в себе те три элемента, которые счи¬

Обоснование интуитивизма
199
таются необходимыми для суждения: субъект, предикат

и отношение предиката к субъекту. В самом деле, во

всяком акте дифференцирования путем сравнения дол¬

жен быть исходный пункт для дифференцирования: тем¬

ная действительность, еще совсем неопознанная и пото¬

му невыраженная никаким словом, или же в более

сложных актах знания темная, но уже в некоторых от¬

ношениях дифференцированная действительность. В ак¬

те дифференциации из этой действительности обособ¬

ляется некоторая новая ее сторона, и сознается она

именно как сторона, как элемент действительности, под¬

вергнувшейся дифференцированию, так что между ис¬

ходным пунктом дифференциации и продуктом сохраня¬

ется живая, тесная связь, отношение более глубокое,

чем простая последовательность во времени. Отсюда

ясно, что процесс знания как процесс дифференцирова¬

ния путем сравнения неизбежно выражается не иначе

как в форме суждения, и этим генезисом суждения

вполне объясняется структура его, т. е. неизбежная на¬

личность в нем трех элементов: субъекта, предиката

и отношения между субъектом и предикатом. Из ска¬

занного нетрудно даже извлечь точное определение по¬

нятий субъекта и предиката, так что мы его и приво¬

дить не будем. Мало того, здесь есть все данные для

определения суждения, но мы его теперь еще не дадим:

оно будет развито позже в связи с оценкою других су¬

ществующих в науке определений суждения. Только

связь между субъектом и предикатом намечена здесь

еще слишком неопределенно; подробным рассмотрени¬

ем ее мы займемся в следующей главе.
На первый взгляд кажется, что субъектом развитого

суждения служит дифференцированное представление

или понятие с ограниченным, точно определенным со¬

держанием. На деле это неверно. Субъектом суждения

служит всегда темная, неисчерпаемая, неизвестная нам

действительность, но в высоко развитом суждении она

обозначается при помощи какого-либо представления,

в котором отмечены стороны этой действительности, уже

дифференцировавшиеся в предыдущих актах знания,

и потому легко может показаться, будто именно это пред¬

ставление как дифференцированное переживание есть

субъект суждения. Об этом несовпадении между субъ¬

ектом суждения и представлением субъекта подробно

говорит М. И. Каринский в своем сочинении «Классифи¬

кация выводов».— «Истинным субъектом суждения,—

200
Н. О. Лосский
говорит Каринский,— всегда служит неопределенно

мыслимый предмет, о котором всегда предполагается,

что его содержание никак не исчерпывается сполна тем

свойством, каким он характеризуется в подлежащем.

Этот неопределенно мыслимый предмет ставится в

суждении нашею мыслью в качестве некоторого X, чего-

то такого, что в пределах этого суждения остается не¬

исчерпанным со многих сторон и что может быть

исчерпано сполна в своем содержании лишь в целом ря¬

де суждений. Определенное представление, которое не¬

посредственно соединяется с термином подлежащего,

имеет своею целью только указать на этот предмет,

только сделать, так сказать, намек на то, на что

направлена мысль, чему намереваются приписать изве¬

стное определение. Подлинный смысл суждений всегда

таков: предмет, который ближайшим образом характе¬

ризуется для нас такою-то совокупностью признаков (то

есть теми представлениями, которые непосредственно

соединяются с термином подлежащего), имеет кроме то¬

го еще такие-то признаки (соединяемые непосредственно

с термином сказуемого). Определенное представление,

соединяемое непосредственно с термином подлежащего,

составляет в сущности только часть содержания предме¬

та». «Этим отчасти объясняется, почему мы отлично по¬

нимаем друг друга при взаимной передаче мнений о

предметах, тогда как термины, обозначающие предметы,

часто вызывают далеко несходные представления у

различных людей. Важно не то, что один с термином

«человек» непосредственно соединяет представление

о разумно-нравственном существе, другой — известный

видимый образ, что даже этот образ очерчивается дале¬

ко не тожественно в представлении различных людей,

напр., в мысли зрячего и слепого; важно не то, что метка

оказывается не одинаковой; взаимное понимание вполне

обеспечено, если разные метки указывают на одни и те

же предметы, на одну и ту же неопределенную полноту

содержания, из которой они взяты для ее же характери¬

стики, так как в суждении ей именно приписывается

определение, а не тому определенному понятию, которое

соединяется с термином подлежащего» !.
К сожалению, однако, М. И. Каринский, по нашему

мнению, не использовал во всей полноте этого учения

о субъекте суждения. У нас это учение непосредственно
1 Каринский, Классификация выводов, стр. 88 с.*.

Обоснование интуитивизма
201
вытекает из того, что сама действительность, сама

жизнь служит субъектом суждения, а также из того, что

знание возникает на почве этой жизни путем медленного

процесса дифференцирующего сравнивания. Поэтому

развитое выше учение о субъекте суждения должно ле¬

жать в основе решения м/ногих проблем.
Нетрудно представить себе, каким образом из после¬

довательных актов дифференцирования, выражающихся

в форме суждения, возникают представления и понятия.

Положим, благодаря первому акту дифференцирования

мы узнали, что (нечто) есть «S», во втором акте мы уже

знаем, что «S есть Р», в третьем — «SP есть М»

и т. д. Иными словами, дифференцированные продукты

предыдущих суждений мыслятся как один компактный

комплекс элементов S, SP, SPM на фоне недиффе¬

ренцированного остатка.
Комплексы дифференцированных элементов, образо¬

вавшихся из суждений, в свою очередь становятся эле¬

ментами новых более сложных суждений. Всякий такой

комплекс, как происшедший из своего рода сгущения

суждений, может быть опять разложен на суждения. Но,

конечно, не всегда образованию такого комплекса

предшествуют ясно выраженные акты суждения: иног¬

да дифференцированные элементы сразу образуют

комплекс представления, не пройдя через отчетливо вы¬

раженную форму суждения. Поэтому о представлениях

(и понятиях) можно сказать, что они суть переразвитые

или недоразвитые, а потому сокращенные комплексы

суждений. Напр., в суждении «этот высокий худощавый

человек очень похож на моего брата» представление

«этот высокий худощавый человек» есть комплекс недо¬

развитых или переразвитых суждений «это — человек»,

«этот человек — высок» и т. д.1. Единственное возраже¬

ние против этих соображений может быть такое: в

суждении есть всегда истина или ложь, между тем как

в представлении, напр., в построениях фантазии нет ни

истины, ни лжи. Доля правды, кроющаяся в этом возра¬

жении, будет указана позже.
Все ли суждения охватываются учением о суждении

как об акте дифференцирования действительности путем

сравнения? Прежде всего является вопрос, как отне¬

стись к суждениям, по-видимому, не заключающим в се¬

бе всех трех необходимых элементов акта дифференци¬
1 См.: Липпс, Основы логики, стр. 28.

202
Н. О. Лосский
рования: субъекта, предиката или отношения между ни¬

ми. Таковы вопросительные, бессубъектные и экзи¬

стенциальные суждения. Вопросы не требуют особого

исследования; уже давно принято считать их не сужде¬

ниями, а только зачатками суждений. В них дается

субъект будущего суждения, т. е. исходный пункт для

дальнейшей дифференциации, и ставится задача про¬

извести эту дифференциацию, т. е. найти предикат. Бо¬

лее интересны для нас бессубъектные суждения, вроде

«светает», «гремит» и т. п. Они не только не составляют

затруднения для нашей теории, но даже требуются ею:

первые акты дифференцирования должны относиться к

чему-то совершенно еще неясному и потому невыразимо¬

му с помощью языка. Предикат этих суждений, един¬

ственный отчетливо дифференцированный в них эле¬

мент, не должен непременно выражаться глаголом. Ка¬

кое угодно слово может играть эту роль, это видно,

напр., из таких выражений детского языка, как «бо-бо»

(больно). Надобно, однако, заметить, что эти суждения

только по своей словесной форме дают право на назва¬

ние бессубъектных. По своему интеллектуальному со¬

держанию ни одно суждение не может быть вполне ли¬

шено субъекта; отсюда не составляют исключения также

суждения «светает», «гремит» и т. п.; в них субъектом

служит или весь находящийся передо мною мир, или не¬

определенная часть его, которая потому и не указыва¬

ется, что она не определена точно. Отсюда понятно, что

по мере развития языка и знаний количество бессубъ¬

ектных суждений, с одной стороны, уменьшается, а с

другой стороны, еще более возрастает: вместе с возра¬

стающею точностью оценки знания мы отказываемся от

прежних определенных субъектов и выражаемся так,

чтобы показать, что субъект не может быть точно ука¬

зан. Таковы выражения «громом убило», «мне не ве¬

рится», «ему не сидится» (непроизвольность, а потому

и невозможность отнести эти состояния к я), «в комна¬

те душно» и т. п.1. Таким образом, мы вовсе не всту¬

паем в противоречие с представителями языкозна¬

ния, утверждающими, что «с течением времени число

бессубъектных оборотов все растет — и чем ближе

подвигаемся к современному состоянию языков, тем их
1 Примеры взяты из соч. проф. Овсянико-Куликовского «Син¬

таксис русского языка» *.

Обоснование интуитивизма
203
все больше и больше; наконец, в настоящее время новые

языки, можно сказать, переполнены бессубъектнымн

формами всевозможных оттенков и ступеней бессубъ-

ектности»
Всего труднее, на первый взгляд, объяснить экзи¬

стенциальные суждения, типичным примером которых

служит суждение «Бог существует». Однако, но нашему

мнению, все затруднения происходят здесь лишь оттого,

что исследователи сосредоточиваются на словесной

форме этих суждений, а не на самих мыслях, выра¬

женных в них. Если, следуя словесной форме суждения

«Бог существует», допустить, что субъектом его служит

понятие Бога, а предикатом бытие, то тогда действи¬

тельно это суждение с трудом укладывалось бы в рамки

теорий, как мы это покажем ниже, рассматривая разные

учения о суждениях. Но на деле это неверно. Суждение

«Бог существует» есть результат процесса дифференци¬

ации, производимого не над каким-то ничто, а над неко¬

торою реальностью, еще темною для нас, но уже ха¬

рактеризованною словом и несомненно наличною:

мыслить о чем-то, чего нет и что не признано за на¬

личное, никоим образом нельзя; в субъекте всякого

суждения уже есть признание его наличности как

исходного пункта для дифференциации, а потому и

утверждать дту наличность еще раз в предикате было

бы бессмысленно. Однако всеобщая наличность всех

объектов мысли может быть очень различною в разных

случаях: Бог может оказаться, напр., или существую¬

щим только в творческой фантазии народа, или облада¬

ющим самостоятельным транссубъективным бытием,

и эти различия в существовании объекта могут быть

предметом исследования. В этом и состоит функция

экзистенциальных суждений: в них субъектом служит не

вещь, а существование вещи, и предикат определяет

точнее свойства ее существования. Выраженный в

точной словесной форме смысл суждения «Бог существу¬

ет» таков: «Существование Бога есть существование

транссубъективное» (а не в фантазии народа, не в моей

субъективной деятельности и т. п.). При таком понима¬

нии экзистенциальных суждений различия между ними

и другими актами дифференциации путем сравнения

оказываются чисто внешними.
1	Д. Н. Овсянико-КуликовскиА. Синтаксис, стр. 189.

204
Н. О. Лосский
Есть еще один запутанный вопрос, об аналитических

и синтетических суждениях, легко разрешающийся при

нашем взгляде на суждение. Запутанность вопроса со¬

стоит в том, что трудно найти границу, обособляющую

аналитические суждения от синтетических, трудно опре¬

делить, подвижна ли она или нет, трудно найти смысл

чисто аналитических суждений и т. п. Все эти проблемы

сами собою падают, и в то же время все кроющиеся в

них недоразумения и неясности выясняются, еслй

признать, что все суждения имеют в одном отношении

аналитический, а в другом синтетический характер.

С этим нельзя не согласиться, если признать, что во вся¬

ком суждении «S — Р» субъект S есть богатая еще не

дифференцированным содержанием действительность,

не исчерпываемая, а только характеризуемая признаком

S. Отсюда ясно, что всякое даже и самое типичное

синтетическое суждение в отношении к недифференци¬

рованной части субъекта есть суждение аналитическое.

Так, напр., суждение «этот высокий худощавый человек

удивительно бледен» несомненно получается путем

дальнейшей дифференциации, т. е. анализа того субъ¬

екта, который первоначально характеризуется для меня,

как «этот (S), человек (М), высокий (N), худощавый

(R)». Но, с другой стороны, если всмотреться в форму¬

лу этого суждения «SMNR — Р» и обратить внимание

не на весь субъект, а только на ту его сторону, которая

уже опознана и выражена признаками SMNR, то ока¬

жется, что суждение получилось путем синтеза, именно

путем присоединения Р к SMNR, которые на Р вовсе

не похожи, и никакой анализ не мог бы из них

извлечь Р.
Точно также типичные аналитические суждения име¬

ют аналитический характер только в отношении к цело¬

му субъекту, а в отношении к опознанной части субъ¬

екта они тоже имеют синтетический характер, и лишь

при этом условии имеют смысл, а не превращаются в

пустословие. Так, аксиома «целое больше каждой из

своих частей» имеет характер суждения только в том

случае, если субъект «целое» заключает в себе в

опознанной форме не количественную оценку, выска¬

занную в предикате, а только то общее впечатление, ко¬

торое заставляет нас называть одно в отношении к дру¬

гому частью. В этом смысле нет ни одного суждения,

которое не было бы синтетическим. Мнение М. И. Ка-

Обоснование интуитивизма
205
ринского по этому вопросу вполне совпадает с нашим,

как и следовало ожидать, имея в виду его учение о субъ¬

екте суждения. «Даже в тех случаях,— говорит Карин¬

ский,— в которых определение берется из числа тех са¬

мых качественностей, которыми характеризуется предмет

(«суждения аналитические»), оно прилагается вовсе не

этим качественностям, а поставляемым неопределенно

мыслию предметам, о которых может быть высказано

множество других суждений и которые, следовательно,

представляют для нашей мысли неопределенную полно¬

ту содержания, предполагают целые ряды свойств и

отношений. Говоря, что тела протяженны, мы хотим ска¬

зать вовсе не то, что в понятии тела есть признак протя¬

женности, а то, что предметы, которые характеризуются

признаками, соединенными с термином тело, но которым

должны принадлежать и многие другие свойства и отно¬

шения, имеют свойство протяженности; называть по¬

добные суждения аналитическими можно лишь в том

смысле, что для убеждения в их истинности достаточно

сослаться на понятие, непосредственно характеризую¬

щее их субъект для нашего сознания, а никак не в том,

что в них предикат приписывается самому этому поня¬

тию» Подобный же взгляд на суждения высказывает

Гегель. Он говорит, что (диалектическое) «развитие име¬

ет и аналитический характер, поскольку имманентною

диалектикою полагается лишь то, что содержится в не¬

посредственном понятии, и синтетический характер, пото¬

му что в понятии высказанное различие еще не было по¬

ставлено» 2. Замечательно, что сам Кант, в теории зна¬

ния которого деление суждений на синтетические и ана¬

литические играет такую важную роль, близок был

к тому, чтобы считать все суждения синтетическими, как

это видно из некоторых замечаний в «Пролегоме¬

нах» 3.
Итак, всякое суждение есть анализ неопознанной

стороны субъекта, но в отношении к опознанной стороне

субъекта всякое суждение есть синтез. Для оценки осно¬

ваний науки, именно определений и аксиом, эти свойства

суждений окажутся очень важными.
1	М. И. Каринский. Классификация выводов, стр. 89 с.
2	Hegel, Encyklopadie der philos. Wiss., Logik (2 изд.), § 239,

стр. 411 с.
3	См.: «Пролегомены», пер. Соловьева, стр. 23 с.

206
Н. О. Лосский
III.	УЧЕНИЯ О СУЖДЕНИИ
Рассмотрев разные формы суждений, мы можем те¬

перь определить понятие суждения и сопоставить свое

определение с другими определениями и учениями.

Согласно нашим взглядам, суждение есть отдельный акт

дифференциации объекта путем сравнения. В этом опре¬

делении почти повторяется определение знания. Так

и должно быть. Знание осуществляется не иначе как

в актах суждения, оно во всем своем объеме есть не что

иное, как комплекс суждений, следовательно, если зна¬

ние есть дифференцирование действительности путем

сравнения, то суждение есть отдельный акт этого диффе¬

ренцирования, и все то содержание, которое кроется в

понятии этого дифференцирования, содействовало и бу¬

дет еще дальше содействовать нашему дальнейшему

исследованию вопроса К
Всякое содержание действительности может

подвергнуться дифференцированию путем сравнения,

а потому все учения, согласно которым только некоторые

стороны действительности выражаются в суждении,

односторонни. Некоторые из них, напр., учения о том,

что суждение есть отношение между понятиями, именно

уравнение между понятиями или процесс сравнения по¬

нятий и т. п., совсем даже не имеют в виду самого живо¬

го процесса суждения; они берут суждение как уже

законченный совершившийся факт, находят в нем два эле¬

мента, субъект и предикат, и отмечают те отношения

этих элементов, которые могут быть установлены между

ними, когда они уже даны. Эти учения подвергнуты уже

обстоятельной отрицательной критике, напр., в «Системе

логики» Милля. Мы займемся поэтому внимательным

рассмотрением учения о суждении как о выражении

отношений не между понятиями, а между вещами.
По мнению Милля, всякое суждение есть утвержде¬

ние относительно существования, сосуществования,

последовательности, связи причины со следствием или

сходства явлений2. Иными словами, для Милля всякое

суждение есть или суждение о существовании, или
1	В «Основах логики» Липпса суждение также определяется

как «отдельный акт знания» (стр. 20), но Липпс не дал содержа¬

тельного определения понятия знания, а потому это определение

суждения не пригодилось ему, в дальнейшем исследовании он за¬

менил его другим определением, которое мы и рассмотрим позже.
2	Милль, Система логики, I., перев. Резенера, стр. 118*.

Обоснование интуитивизма
2077
суждение об отношении между явлениями. Приблизи¬

тельно такой же характер имеет учение Липпса. Сужде¬

ние вообще он определяет как «сознание объективности

или сознание принуждения, производимого представляе¬

мыми объектами на процесс представления». Однако

тотчас же он прибавляет, что это определение относится

также и к несовершенным актам знания, т. е. к не¬

полным суждениям, к которым он причисляет между

прочим и экзистенциальные суждения. Поэтому ему

нужно еще определение для полных суждений, т. е. для

тех актов знания, которые фактически почти исключи¬

тельно изучаются во всякой логике. Это определение у

него таково: суждение есть «сознание объективной не¬

обходимости сосуществования или порядка (отношения)

предметов сознания»1. Между тем экзистенциальные

суждения суть лишь «простой акт признания пред¬

ставляемого объекта» или «сознания его объективной

действительности»2.
Итак, согласно этим учениям, приходится допустить

существование двух совершенно различных и по

структуре, и по содержанию типов суждений, что уже

сомнительно. Мало того, отсюда приходится сделать ряд

скептических выводов о всей познавательной деятель¬

ности. Если всякое знание выражается в суждении,

а всякое суждение есть суждение о существовании или

отношении, то отсюда следует, что вещей мы не познаем,

онн остаются для нас какими-то х, у, z и т. п., о которых

мы знаем только, что они существуют и вступают в та¬

кие-то отношения друг к другу. Милль и Липпс не дела¬

ют этого вывода из своего определения суждений; в иной

связи и, правда, в ограниченном объеме, именно лишь

в применении к естественнонаучному знанию в понятиях,

такое учение о знании развито Г. Риккертом в его сочи¬

нении «Границы естественно-научного образования по¬

нятий»3. Это учение мы рассмотрим именно здесь, так

как, повторяем, оно обязательно для всех, кто определя¬

ет суждение как утверждение относительно существова¬

ния вещей или отношения между ними.
В каждом суждении, действительно, устанавливается

некоторое отношение между субъектом и предикатом,

и потому понятно, как возникли учения Милля и Липпса.
1	Липпс. Основы логики, перев. Н. Лосского, стр. 20.
2	Там же, стр. 66.
3	Г. Риккерт, Границы естественно-научного образования поня¬

тий. Перев. Д. Водеиа, стр. 66—97, стр. 164—185.

208
Н. О. Лосский
Однако присутствие отношения в каждом суждении еще

не доказывает того, что суждения суть именно суждения

об отношениях. Содержание знания в суждении вовсе не

ограничивается отношением предиката к субъекту, а

кроется в целом суждении. Это особенно становится за¬

метным, если рассмотреть те случаи, когда суждение,

как это видно из вопроса, на который оно отвечает, дей¬

ствительно и несомненно есть суждение об отношении.

Положим, что на вопрос «каково географическое поло¬

жение Парижа в отношении к Берлину» нам отвечают,

что «Париж лежит на юго-запад от Берлина». В этом

суждении субъектом служит еще не дифференциро¬

ванное относительное положение Парижа и Берлина,

предикат дифференцирует одну из сторон этого отноше¬

ния, именно показывает, что это есть «положение в юго-

западном направлении». Из этого примера видно, что

в суждении об отношении субъектом служит само

обсуждаемое, но еще недифференцированное отношение,

а предикат дифференцирует его и, как во всяком сужде¬

нии, этот предикат находится в свою очередь в некото¬

ром отношении к субъекту, но это отношение входит

только как элемент в знание, получаемое из суждения,

а вовсе не исчерпывает и даже не составляет суще¬

ственной стороны его. Из этого же примера видно, что

если субъектом суждения служит вещь, напр., если на

вопрос «Какова Вена с эстетической стороны?» нам

отвечают «Вена город пышный», то полученное знание

есть знание о вещи, а вовсе не об отношении.
Когда акт суждения совершился, нам становится

лучше знакомым, чем прежде, субъект суждения; он те¬

перь лучше известен постольку, поскольку мы нашли

в нем путем сравнения новый признак, выразившийся

в предикате; предикат, будучи одною из сторон субъекта,

находится в некотором определенном и очень важном

отношении к нему, и вот отсюда-то возникает иллюзия,

будто знание, полученное в суждении, есть только зна¬

ние об отношении. Позже мы рассмотрим, в чем состоит

отношение между субъектом и предикатом, и тогда еще

яснее увидим, что оно входит в состав знания, полу¬

ченного из суждения, но не исчерпывает его.
Впрочем, сторонники учения о том, что всякое знание

есть знание об отношении, могут утверждать, что они

вовсе не имеют в виду при этом отношения между субъ¬

ектом и предикатом суждения. Они могут утверждать,

что самые вещи, служащие субъектом суждения, оказы¬

Обоснование интуитивизма
209
ваются при ближайшем рассмотрении не вещами,

а отношениями. По-видимому, таков характер учения

Риккерта. Согласно этой точке зрения, напр., знание о

красном цвете сводится к знанию об отношениях между

глазом и волнами светового эфира, о длине этих волн,

т. е. их отношении к некоторой величине, принятой за

единицу, и т. п. Нужно заметить, что в основе этих со¬

ображений, быть может, лежит смешение двух понятий:

обусловленный отношениями и представляющий собою

отношение. В конечном мире всякая вещь обусловлена

отношениями ко всем другим вещам и в свою очередь

вступает в отношения ко всем другим вещам, но из этого

вовсе не следует, будто всякая вещь конечного мира са¬

ма разлагается на отношения или будто мы познаем

только ее отношения (напр., только отношения,

обусловливающие красный цвет), а сама она остается

для нас совершенным х. Впрочем, мы вовсе не собира¬

емся заниматься исследованием этого вопроса: мы по¬

дошли к нему только для того, чтобы показать, что он

относится к области онтологии, а не гносеологии. Он

относился бы к гносеологии в том случае, если бы сама

структура знания как суждения показывала, что мы мо¬

жем познавать только отношения, а не вещи. Эту мысль

может высказывать лишь тот, кто полагает, что знание,

выражаемое суждением, сосредоточивается в отношении

между предикатом и субъектом. Как только это недора¬

зумение устранено, тотчас же становится ясно, что

структура знания, т. е. структура суждения вовсе не

предопределяет того, что будет познаваться в сужде¬

нии — отношения или вещи. В рамки суждения могут

уложиться знания и о вещах, и об отношениях, и что

именно войдет в эти рамки — это зависит уже от состава

самой действительности, а не от свойств познавательной

деятельности.
Еще более, чем учение о суждении как о знании отно¬

шения, распространено учение о суждении как о созна¬

нии объективности переживания или же как об оценке

(признании) объективности переживания. В недиффе¬

ренцированной форме оба эти учения содержатся во

всех тех весьма распространенных теориях, согласно ко¬

торым суждение есть акт утверждения или отрицания,

акт высказывания о бытии или небытии и т. п. Отсюда

дифференцируется два по существу глубоко различные

учения о суждении: одно из них подчеркивает на¬

личность объективности в суждениях, наличность (или

210
Н. О. Лосский
отсутствие) бытия, а другое подчеркивает практическую

сторону суждения, элемент оценки, признания. К перво¬

му разряду учений принадлежат взгляды Липпса, кото¬

рый определяет все, и полные и неполные, суждения как

«сознание объективности или сознание принуждения,

произродимого представляемыми объектами на процесс

представления». Так же смотрит на суждение Ибервег,

утверждающий, что «суждение есть сознание объ¬

ективного значения субъективной связи представле¬

ний» !. Зигварт в своей «Л<эгике» упоминает об этом

определении и признает, что в нем правильно выражена

однз из сторон суждения 2.
Представителями второго учения о суждении в наше

время можно считать Виндельбанда и Риккерта.

Виндельбанд настаивает на том, что сущность суждения

состоит не в соединении представлений, а в оценке этого

соединения8. Систематически это учение развито

Риккертом в его сочинении «Предмет познания». Истина

или ложь, говорит он, существует лишь там, где есть

суждение; но суждение не есть только сочетание пред¬

ставлений, суждение впервые возникает там, где есть

практический элемент утверждения, признания; это

признание есть выражение долженствования соединять

представления так, а не иначе. Где есть долженствова¬

ние соединять представления так, а не иначе, там есть

предмет, там есть бытие. Не бытие есть основание

долженствования в суждении, а наоборот, суждение с

его долженствованием есть основание бытия.
Оба указанные нами типа учений заключают в себе

долю истины: суждение возникает лишь тогда, когда пе¬

реживание сознается как объект, как наличное бытие

и когда оно признается за объект. Мы должны поэтому

показать теперь, что в нашем определении суждений

элемент бытия и элемент признания бытия были приня¬

ты в расчет.
Мы решили, что суждение есть акт дифференцирова¬

ния объекта путем сравнения. Указав, что дифференци¬

рованию подлежат именно объекты, мы этим признали

ту долю истины, которая кроется в учениях о суждении

как о сознании объективности. Но так как мы полагаем,

что объект знания сам находится в процессе суждения,
1	Ucberweg, System der Logik, б изд., стр. 189 *.
2	Ch. Sigwart, Logik, 3 изд., I т., стр. 103 **.
8 Виндельбанд. К учению об отрицательном суждсчшн, см. пе¬
рев. С. Франка в приложении к «Прелюдиям», стр. 351.

Обоснование интуитивизма
211
то остановиться на этом элементе суждения мы не мо¬

жем. В самом деле, согласно нашему учению, «быть объ¬

ектом» это значит «быть тою наличною действительно¬

стью», которая еще не опознана, но подлежит опознанию

в суждении и руководит суждением в том смысле, что

содержание суждения заключает в себе истину постоль¬

ку, поскольку оно принудительно определяется самим

объектом, а не познающим субъектом. Так как всякая

наличная действительность может стать предметом

суждения, то отсюда следует, что понятие объекта и по¬

нятие бытия очень близки друг к другу: объект есть бы¬

тие в его отношении к акту суждения; это—родовое и

видовое понятие. Мало того, на практике всякое изве¬

стное нам бытие есть объект, следовательно, на практи¬

ке объем видового понятия «объект» совпадает с объ¬

емом родового понятия «бытие», и если мы все же счита¬

ем понятие бытия родовым, то это потому лишь, что

в абстракции мы различаем бытие в его отношении к

акту суждения и бытие, не ограниченное этим усло¬

вием.
Итак, всякое суждение заключает в себе сознание

наличности объекта, однако ни одно суждение не оста¬

навливается на этой наличности, а переходит к

распознаванию ее, т. е. к дифференцированию. Как ска*

зано выше, даже и экзистенциальные суждения, вроде

«Бог существует», не сводятся и не могут сводиться

только к признанию наличности объекта уже потому, что

все обсуждаемое без всякого исключения, но зато и без

всякого смысла для целей познания «есть, существует

налицо»: в экзистенциальных суждениях не только уста¬

навливается бытие, но еще и дифференцируется какое-

либо свойство этого бытия, напр., транссубъ-

ектг^ность.
Практический элемент суждения, признание,

утверждение, также упомянут нами, поскольку мы гово¬

рим, что суждение есть акт. Всякий акт руководится

стремлением к некоторой цели, и, поскольку цель осуще¬

ствляется или кажется осуществленною благодаря на¬

шему акту, вся наша деятельность и продукты ее сопут-

ствуются чувствованием согласия с нею, мы санкциони¬

руем, признаем, утверждаем ее. В основе суждения

лежит стремление к истине, т. е., согласно нашему опре¬

делению, стремление к такому дифференцированию дей¬

ствительности, в результате которого получились бы чи¬

сто объективные образы. В этом смысле мы вполне

212
Н. О. Лосский
согласны с Риккертом, что теория познания изучает

«знание-желание», что «процесс утверждения или отри¬

цания немыслим без воли к истине» и что необходимость

в суждении выступает «как императив, и мы естественно

повинуемся императиву только тогда, когда хотим исти¬

ны» К Чтобы резче отметить этот практический элемент,

мы даже готовы ввести в свое определение суждения

некоторое дополнение, именно упомянуть, что этот акт

принадлежит познающему субъекту: тогда определение

примет следующий вид: суждение есть производимый

познающим субъектом акт дифференцирования объекта

путем сравнивания.
Когда Виндельбанд, Риккерт и кроме того многие

другие представители логики утверждают, что пред¬

ставления и сочетания их еще не заключают в себе ни

истины, ни лжи и потому вовсе не составляют знания,

мы и с этим отчасти согласимся. Всякое представление

или даже сочетание представлений, если оно есть про¬

дукт фантазии или если оно воспроизводится благодаря

деятельности памяти без участия воли к знанию, т. е. во-

ли к дифференцированию объекта, не есть высказывае¬

мая мною истина или ложь. Но не всегда бывает так.

Каждое представление, входящее в суждение как эле¬

мент, есть утверждаемая истина или ложь, есть пере¬

развитое или недоразвитое суждение (напр., в суждении

«этот высокий худощавый человек похож на моего бра¬

та» представление «этот высокий худощавый человек»

есть недоразвитое суждение); точно такой же характер

имеет всякое восприятие, произведенное с целью воспри¬

нять, воспоминание, произведенное с целью вспомнить

то, что было, и т. п. Такие представления следовало бы

называть объективными в отличие от непознавательных

представлений.
Однако наше согласие с Риккертом дальше ука¬

занных пунктов не идет. Признать первенствующее зна¬

чение за элементом утверждения в суждении мы не мо¬

жем. Правда, пока мое утверждение не последовало,

я еще не высказал ни истины, ни лжи; однако из этого не

следует, будто мое утверждение создает истину или

ложь: оно только делает меня ответственным за то, что

я присоединяюсь к истине или лжи. Иными словами,

в процессе возникновения суждения мы различаем следу¬

ющие стадии: мы хотим опознать бесконечную по со¬
1	Там же, стр. 153.

Обоснование интуитивизма
213
держанию наличную действительность с какой-либо из

ее сторон (напр., рассматриваем потемневший

обугленный ствол дерева, удивляясь ненормальному

цвету его) и приступаем к ней как объекту, который

подлежит дифференцированию путем сравнивания. Если

во время акта опознания нам кажется, что наша дея¬

тельность протекала успешно, т. е. если нам кажется,

что мы дифференцировали именно объект, не примеши¬

вая к нему ничего постороннего, то получив продукт

дифференциации (напр., суждение «ствол дерева

обуглен»), мы признаем его соответствующим своей цели

и прекращаем дальнейшие попытки в этом направлении,

так как у нас есть уже готовый результат. В большин¬

стве случаев согласие с результатами акта опознания

так тесно сплетено с самим этим актом, что оно не вы¬

сказывается отдельно, и потому оно, как и вся волевая

сторона нашей жизни, с трудом поддается изучению.

Однако путем сравнения с другими волевыми актами,

в которых разные стадии процесса дифференцированы,

можно выяснить также и значение различных стадий

акта суждения. Это сравнение легко может показать,

что истина или ложь заключается уже в продукте

дифференцирования, независимо от того, соглашаюсь ли

я с ним или нет, но она становится моею истиною или

ложью только с того момента, когда я признаю, что про¬

дукт моей деятельности удовлетворяет меня. Так, в игре

в шахматы, если мы обдумываем план, который должен

неизбежно привести противника к мату, и делаем при¬

мерные ходы то турою, то конем, каждый из этих ходов

уже заключает в себе или осуществление, или неосуще¬

ствление цели, но только с того момента, когда я ставлю

одну из этих фигур, говоря «я иду», я санкционировал

этот акт и отвечаю за него.
Отсюда мы делаем следующие выводы. В суждении

есть практический элемент в форме признания, но не он

делает суждение истинным. Он не обладает творческим

характером и не вводит в суждение как знание ничего

нового. Для жизни познающего субъекта, а также для

характеристики его индивидуальности эта завершитель¬

ная стадия акта суждения имеет огромное значение, но

для гносеологии она интересна только постольку, по¬

скольку выводит за пределы самой себя и даже за пре¬

делы познающего субъекта. В самом деле, признание

есть акт познающего субъекта; этот акт может быть или

свободным, или вынужденным извне. Но только в том

214
Н. О. Лосский
случае, если в этом акте чувствуется принуждение

извне, и притом не откуда угодно, а со стороны содержа¬

ния суждения, этот акт есть акт утверждения истины.

Следовательно, истина характеризуется не тем, что я

признаю ее, а тем, что она как что-то внешнее по отно¬

шению к моему я обязывает меня, вынуждает меня

признать себя. Поэтому гносеология должна интересо¬

ваться не актом признания, а теми свойствами самого

содержания суждения, благодаря которым суждение за¬

ставляет меня признать себя. Но мы знаем, что со¬

держанием суждений служат объекты, а объекты суть

не что иное, как сама наличная действительность, само

наличное бытие в его отношении к суждению. Следова¬

тельно, вопрос принимает следующую форму: благодаря

каким свойствам наличное бытие принуждает познаю¬

щего субъекта признать себя? Стоит только поставить

этот вопрос, чтобы тотчас же заметить, что в нем дан

уже и ответ, если принять основные положения нашей

теории знания. Согласно этой теории, познаваемая дей¬

ствительность не копируется, не воспроизводится судя¬

щим субъектом, а сама находится налицо в акте сужде¬

ния, входит сама в содержание этого акта; эта на-

личность бытия и есть то, что заставляет познающего

субъекта признать бытие; если познающий субъект хо¬

чет истины, т. е. познания бытия, то он должен признать

только то, что ему дано в интуиции, чго есть налицо и

потому обязывает признать себя. Сама по себе эта

мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но

так как она принадлежит к числу центральных пунктов

гносеологии, то в связи с нею возникает ряд вопросов,

требующих разрешения.
Мысль, что истинность суждения основывается на

наличности бытия, принадлежит к числу наиболее

распространенных. Она лежит в основе всех учений,

утверждающих, что истинное знание есть то, которое со-

образуется с действительностью. Однако в этих теориях

она комбинируется с компрометирующею и прямо

уничтожающею ее предпосылкою разобщенности бытия

и знания, т. е. трансцендентности знания. В самом деле,

если истинное знание состоит в соответствии между

представлением и бытием, то это значит, что в пред¬

ставлении нет наличности познаваемого бытия, пред¬

ставление есть только представление, а наличное бытие

находится где-то вне интеллектуальных процессов. Ка¬

ким же образом при этих условиях бытие может стать

Обоснование интуитивизма
215
критерием истинности и потому необходимости сужде¬

ния? Какое бы суждение мы ни взяли, то, что в нем есть,

не есть познаваемое быгие, следовательно, если уж

искать критерия, то скорее в обратном направлении: на¬

личная в суждении обязательность признания есть кри¬

терий бытия. Но этого мало, на этом пути последо¬

вательно приходится прийти к еще большему развенча¬

нию бытия. Критическая философия показала, что

трансцендентное знание невозможно, а потому если да¬

же и допустить, что наличная в суждении обязатель¬

ность признания есть критерий бытия, то все же из этого

не следует, будто она есть критерий бытия

трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может

быть абсолютным ручательством в пользу того, что на¬

ходится вне меня и не дано мне. Отсюда следует, что

бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что

иное, как словечко «есть» в суждении, присоединяемое

нами как предикат к тому сочетанию представлений, ко¬

торое чувствуется как обязательное; это бытие есть одна

из категорий мышления: оно не есть содержание позна¬

ваемого мира, и потому оно не входит также в содержа¬

ние представлений о мире, оно есть только форма позна¬

вания мира. «Я могу,— говорит Риккерт,— представить

краски, звуки и г. д., и если я обсуждаю их как сущие,

то могу к ним в речи добавить также слово «сущий», но

представляемый сущий цвет и представляемый цвет

абсолютно тожественны. Слово «быть», следовательно,

как представление не имеет ровно никакого значения,

или оно как представление равно ничему, и только как

составная часть суждения, т. е. утверждения или отри¬

цания, оно вообще приобретает смысл» Риккерт

вкратце формулирует эти взгляды следующим образом:

«Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что

мы ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что

нам ничего больше не дается как содержание сознания

и с ним чувство необходимости в суждении, требующее

от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух

положениях, что процесс суждения не есть процесс пред¬

ставления и что «бытие» приобретает смысл только как

составная часть суждения, основывается все наше изло¬

жение. Во всяком случае, мы стремимся к полному пере¬

вороту в общераспространенном взгляде на познавае¬
1	Риккерт «Введение в трансцендентальную философию. Пред¬

мет познания». Перев. Г. Шпетта, стр. 131 с.*.

216
//. О. Лосский
мое, по которому процесс суждения должен сообразо¬

ваться с бытием, но мы стремимся к перевороту только

потому, что обычное мнение догматично и метафизично.

Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не подвергая

его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не

знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы

он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать,

не признавая при этом долженствования? Поэтому мы

не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно

есть в действительности, но мы должны обратить это

положение и утверждать, что действительно только то,

что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, ло¬

гически первоначально долженствование, а не бы¬

тие» 1.
Основываясь на первой части этого сочинения, мы

утверждаем, что взгляды Риккерта находятся по суще¬

ству в глубоком родстве с учениями, им оспариваемыми.

Они возникают из одной общей ложной предпосылки о

разобщенности между познающим субъектом и миром.

Эта предпосылка заставляет предшественников Канта

искать критерий истины в согласии между представле¬

ниями субъекта и бытием, находящимся вне представле¬

ний (т. е. нигде и никому не данным), а таких иску¬

шенных во всех трудностях гносеологии последователей

Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже

прямо утверждать, что бытие не есть предмет зна¬

ния, что представления суть только представления

и истинное суждение есть не что иное, как сочетание пред¬

ставлений, руководимое сознанием долженствования со¬

четать их2, так что истина есть согласие суждения с

долженствованием построить суждение, и потому «если

мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется

познавание, то предметом познания может быть только

долженствование, которое признается в суждении»3.
Наоборот, наше учение о том, что истина есть на¬

личность бытия в суждении, а вовсе не соответствие

между знанием и чем-то находящимся вне знания, не

заключает в себе возврата к докантовской гносеологии

и не находится в родстве с нею. Скорее наоборот, оно

приводит к полному преодолению докантовской филосо¬

фии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за
1	Там же, стр. 169 с.
2	Там же, стр. 128.
3	Там же, стр. 134.

Обоснование интуитивизма
217
нею и онтологию, от всего трансцендентного в отноше¬

нии к знанию. Между тем учение Риккерта, как и боль¬

шинство кантианских учений, обнаруживает свое род¬

ство с докантовскою философиею тем, что, несмотря

па все свои старания, не может отделаться от

трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна

для взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней

подробнее.
Ссылаясь на акт признания как на основание исти¬

ны, Риккерт вовсе не считает этот акт зависящим от

произвола индивидуальной воли субъекта. К общеобяза¬

тельному суждению акт признания может привести толь¬

ко в том случае, если он опирается на долженствование,

на необходимость, связывающую волю субъекта, т. е.

трансцендентную в отношении к субъекту К Итак, для

обоснования истины Риккерт ссылается на нечто транс¬

цендентное; однако при этом он настаивает на том, что

между ним и «реалистами» (кавычки Риккерта) нет ни¬

какого сходства: реалисты основывают истину на транс¬

цендентном бытии, а он на трансцендентном долженст¬

вовании. К сожалению, Риккерт не выяснил одного важ¬

ного пункта, есть ли это начало трансцендентное не

только в отношении к познающему субъекту, но и к зна¬

нию, или же оно имманентно знанию и трансцендентно

только в отношении к познающему субъекту. Рассмот¬

рим теорию Риккерта при обоих предположениях и нач¬

нем с последнего из них.
Теория знания, имманентная в полном смысле этого

слова, должна обосновывать истину только на элемен¬

тах, имманентных процессу знания. Такой теории не мо¬

жет построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия

не могло бы быть лишь категориею. Если все имманент¬

но процессу знания, то проблема обоснования бытия из

мышления, волновавшая кантовскую философию, отпа¬

дает: потребность выводить бытие из трансцендентного

в отношении к субъекту долженствования или должен¬

ствование из бытия исчезает; все, и долженствование

и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим,

представления перестают быть только представлениями,

они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и

всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой

наличности. При этих условиях выводить бытие из акта
1	Предмет познания, стр. 144 с. См. также «Границы естест¬

венно-научного образования понятий», стр. 567.

218
Я. О. Лосский
признания или вообще из каких-либо сторон акта мыш¬

ления было бы так же странно, как выводить красноту

или зеленость из актов мышления. Риккерт сам говорит:

«Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу

и с точки зрения трансцендентного идеализма единст¬

венно признать, что одно голубое, другое красное. Это

голубое и красное во всех отношениях невыводимо или,

как мы могли бы также сказать, абсолютно иррациона¬

льно, так как мышление в этих определенных содержа¬

ниях находит вообще свои границы» Если все имма¬

нентно процессу знания, то эти мысли необходимо про¬

должить следующим образом: не только все модифика¬

ции бытия, но и само бытие вообще иррационально, оно

дано для мышления как наличность, а не принадлежит

к числу его интеллектуальных элементов или продуктов.

Следовательно, долженствование не только не может

обосновывать бытия, но и само оказывается модифика-

циею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: «мы про¬

тивопоставляем рассуждающему субъекту как предмет,

с которым он должен сообразоваться, не что иное, как

долженствование, которое не существует, но имеет зна¬

чение вне времени»2, то мы отказываемся понимать, как

можно иметь значение и вместе с тем не существовать.

Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того

реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно

руководят всею наукою и практическою деятельностью,

но не привели еще к свободной от заблуждений гносеоло¬

гии под влиянием предпосылки о разобщенности между

объектом знания и процессом знания. Риккерт сам заме¬

чает, что такое отношение между долженствованием и

бытием может показаться странным, и отклоняет возра¬

жения следующим образом. «Если бы мы сказали, что

это долженствование и его признание все же должно

существовать, и поэтому составляет только часть дей¬

ствительности, то это возражение основывается только

на употреблении слова бытие для обозначения всего об¬

суждаемого или подлежащего обсуждению как сущее,

причем оно имеет, конечно, такое же значение, как дей¬

ствительность. Но в положении: долженствование и его

признание есть,— «быть» только предикат суждения, п

кто «быть» понимает всегда только как предикат сужде¬

ния, не только не должен более говорить о трансцендент¬
1	Там же, стр. 182.
2	Там же, стр. 179.

Обоснование интуитивизма
219
ном бытии, но если он допускает, что нечто следует

мыслить только как сущее, там, где обсуждается, стало

быть, признается долженствование, то он не сможет

остановиться перед утверждением, что трансцендентное

долженствование и его признание в понятии существует

раныие, чем имманентное бытие»1. Этот приоритет дол¬

женствования хорошо поясняется также следующим за¬

явлением Риккерта: «Допущение трансцендентного бы¬

тия не только не может быть обосновано, но даже если

бы его и можно было обосновать, оно не давало бы

именно той связи познания, которую справедливо пред¬

полагает реалист, хотя ее нет в данном. Всегда только

можно указать, что эта связь возникает благодаря со¬

вершающемуся в категориях процессу суждения, кото¬

рый для своей объективности нуждается в трансцендент¬

ном долженствовании, но не в трансцендентном бы¬

тии» 2.
Риккерт таким путем освобождается от явного непо¬

средственно очевидного противоречия, но достигает это¬

го дорогою ценою: оказывается, что его гносеология со¬

ответствует второму из' наших предположений, именно,

она опирается на принцип, трансцендентный не только

в отношении к познающему субъекту, но и в отношении

к знанию. Это видно из того, что в противном случае, как

мы показали уже, риккертовское понятие бытия и дол¬

женствования не согласимы друг с другом. Это видно

также из прямых заявлений Риккерта о том, что он прихо¬

дит «к метафизике, которая опирается на безусловную

обязательность ценностей», хотя прибавляет он: «хорошо

будет отделять это метафизическое убеждение от всякой

рациональной метафизики, так как сверхчувственная ре¬

альность никогда не может стать предметом нашего зна¬

ния, и нам даже приходится употреблять в данном слу¬

чае слово «реальность» в таком смысле, которого оно

вовсе не может иметь в науке»3. Если эта теория заклю¬

чает в себе ссылки на трансцендентные в отношении к

знанию начала, то нам незачем подробно разбирать ее,

чтобы показать таящиеся в ней противоречия. Вся пер¬

вая часть настоящего сочинения посвящена выяснению

того положения, что познавательный процесс не только

не может дать сведений, но даже не может и намекнуть
1	Там же, стр. 164.
2	Rickert, стр. 204—205; по-русски стр. 218.
3	Г. Риккерт «Границы сстсстиснно-няучного образопппня поня¬

тий». Перев. А. Водена, стр. 611.

220
//. О. Лосский
о чем бы то ни было трансцендентном в отношении к не¬

му. Утверждать, что мы не можем знать трансцендент¬

ного бытия, но можем знать о трансцендентном должен¬

ствовании, это значит выпутываться из затруднений с

помощью чисто словесных различений. Такой же оценке

приходится подвергнуть и заявления, что трансцендент¬

ное долженствование не может быть предметом знания,

по зато оно есть предмет необходимой веры. Если позна¬

вательный процесс не может заключать в себе даже и

намека на что бы то ни было трансцендентное в отноше¬

нии к нему, то ясно, что трансцендентное не может быть

также и предметом веры.
В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцен¬

дентное для знания бытие, кантианцы строят гносеоло¬

гию, опирающуюся на трансцендентное для знания дол¬

женствование. На первый взгляд они строят совершенно

новое миросозерцание; на деле, как мы старались пока¬

зать уже в главе о философии Канта, их взгляды опира¬

ются на ту же предпосылку, что и докантовская филосо¬

фия, а потому они неизбежно, хотя бы отчасти, приходят

к тем же противоречиям, что и докантовская философия.

Совершенно иной характер имеет гносеология, возвра¬

щающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий

истины не в согласии знания с бытием, а в наличности

самого бытия в знании. Построить такую гносеологию

и не впасть в солипсизм, субъективизм и т. п. можно толь¬

ко тогда, когда показано, что бытие, будучи имманент¬

ным знанию, вовсе еще не должно быть имманентным

познающему субъекту. Выполнив эту задачу в первой

части сочинения и таким образом расчистив почву для

новой гносеологии, свободной от неразрешимых проб¬

лем, вытекающих из предпосылки о разобщенности меж¬

ду бытием и знанием, мы получили возможность развить

новое учение о суждении как о процессе дифференциа¬

ции непосредственно усматриваемого наличного бытия

вследствие сравнивания. Теперь мы воспользуемся этим

учением для решения одной из самых важных проблем

гносеологии: мы покажем, каким образом наличность

бытия в знании может привести к необходимости, обще¬

обязательности и всеобщности знания.

Глава VII
НЕОБХОДИМОСТЬ, ОБЩЕОБЯЗАТЕЛЬНОСТЬ

И ВСЕОБЩНОСТЬ ЗНАНИЯ
Знанию подлежит наличный объект. Так как нет ни¬

чего обсуждаемого, что бы не было в том или ином

смысле слова наличным, то знанию подлежит не то, что

предмет существует, а то, как он существует, не

quod sit, a quid sit.
Знание о том, каков объект, получается путем срав¬

нения. Так как существо ограниченное не может срав¬

нить объект сразу со всем остальным миром, то в силу

этого всякий акт человеческого знания есть акт диффе¬

ренциации какой-либо стороны объекта. Поэтому всякое

человеческое знание должно выражаться в форме суж¬

дения, т. е. состоять из объекта (субъект суждения), диф¬

ференцированной стороны объекта (предикат) и отноше¬

ния между этими элементами.
Истинное суждение отличается характером обязатель¬

ности, принудительности. Это свойство истины осуще¬

ствляется в следующих трех отношениях: во-первых, в

истинном суждении предикат присоединяется к субъекту

с необходимостью, во-вторых, суждение сохраняет эту

свою необходимость для познающего субъекта навсегда,

т. е. сколько бы раз и когда бы ни начинал размышлять

познающий субъект об одном и том же объекте, для него

всегда оказывается обязательным одно и то же сужде¬

ние; наконец, в-третьих, истинное суждение обязательно

для всякого мыслящего существа, а не только для лица,

высказавшего его. Первое свойство истинного суждения

мы будем называть необходимостью суждения, а второе

и третье свойство — общеобязательностью суждения.

Заметим тотчас же, что общеобязательность суждения

не следует смешивать, с всеобщностью суждения, кото¬

рая вытекает из закономерности явлений. Мы здесь ни

слова не говорим о законах явлений и общих суждениях;

та общеобязательность, которая интересует нас здесь,

есть свойство всех истинных суждений, хо?я бы они были

и единичными.

222
Н. О. Лосский
Приступая к исследованию условий необходимости

и общеобязательности суждений, мы можем на основа¬

нии всего предыдущего прямо признать, что они не кро¬

ются ни в каком смысле слова в мире трансцендентном

(в отношении к знанию), потому что такого мира нет: они

должны заключаться или в субъекте, или в познаваемых

объектах. Но в акте знания субъекту принадлежит толь¬

ко деятельность сравнивания, а результаты ее вполне

определяются свойством объектов. Поэтому искать усло¬

вий необходимости знания надо в свойствах объектов; но

так как весь мир, не исключая и познающего субъекта,

может быть объектом знания, то, говоря проще, обяза¬

тельность истинного знания определяется какими-то все¬

общими свойствами самого мира, а не какой-либо части

его. Чтобы найти эти свойства, исследуем прежде всего

характер необходимой связи между субъектом и преди¬

катом суждения.
Субъект суждения S есть часть мировой действитель¬

ности, заключающая в себе, как и все в мире, беско¬

нечное, еще не дифференцированное в знании содержа¬

ние, а предикат Р есть некоторая сторона (aspest) этой

действительности, дифференцированная в данном акте

суждения. Так как сама познаваемая действительность

имманентна процессу знания, то, следовательно, каково

отношение между частями действительности, таково же

отношение между частями суждения S и Р. Если бы

между частями действительности не было никакого от¬

ношения, то тогда не было бы и суждений. Если бы сто¬

роны действительности были лишены внутренней необ¬

ходимой связи, тогда опять-таки, найдя элемент мира Р,

мы не чувствовали бы объективной необходимости при¬

соединять его к S. На деле мы находим иное: в истинном

суждении о каких бы то ни было вещах, явлениях, про¬

цессах и т.п. субъект S таков, что, если он дан, к нему

необходимо присоединяется предикат Р, точно так же

и всякая часть действительности такова, что, если даны

одни стороны ее, то другие стороны с необходимостью

органически причленяются к ним, подобно тому как не

может существовать голова позвоночного животного без

туловища и наоборот. Отношение, состоящее в том, что

если дано некоторое А, то к нему с необходимостью при¬

соединяется В, встречается в различных видоизменени¬

ях— в форме причинной связи, в форме функциональ¬

ной зависимости, в форме связи между мотивом и дей¬

ствием в волевых актах и т. п. Мы не будем заниматься

Обоснование интуитивизма
223
этими разновидностями необходимой связи: нас интере¬

сует только общее родовое понятие связи, состоящей в

том, что к некоторому данному X необходимо причленя-

ется Y. Такую связь в ее всеобщей родовой форме мы

условимся называть связью функциональной зависимо¬

сти или связью основания и следствия, не придавая этим

терминам рационалистического или вообще интеллекту-

алистического характера.
Итак, если сама действительность находится налицо

в суждении, то необходимость суждения объясняется не¬

обходимостью самой действительности, органическою,

функциональною связью между всеми сторонами ее. Как

бы ни были различны суждения, все равно необходимый

характер их сводится только к этому источнику 1. Чтобы

разъяснить это, возьмем два противоположных в изве¬

стном отношении вида суждений — суждения восприя¬

тия и суждения аподиктические, имеющие, по-видимому,

какой-то особенный характер рациональной необходимо¬

сти, и покажем, в чем они сходны и в чем различны. Ес¬

ли, пройдясь по саду и .осмотрев растения в нем, мы вы¬

сказываем суждение «розовый куст на круглой клумбе

засох», то это суждение имеет не менее необходимый

характер, чем суждение «сумма углов этого остроуголь¬

ного треугольника равна двум прямым углам»; если мне

даны субъекты этих суждений, я не могу не присоеди¬

нить к ним их предикатов. Следовательно, и в первом

и во втором случае субъект суждения заключает в себе

основание для предиката. И в первом и во втором случа¬

ях субъект есть бесконечно богатая по содержанию

часть действительности, опознанная, т. е. дифференциро¬

ванная в сознании познающего лица только отчасти,

и различие между двумя приведенными суждениями за¬

висит только от того„какне элементы субъекта дифферен¬

цированы в них. В субъекте первого из этих суждений

дифференцировано лишь то, что это «розовый куст» и

что он находится «на круглой клумбе». Возьмем из жи¬

вого субъекта только эти дифференцированные опреде¬

ления, абстрагируем их от всей полноты содержания

«этого куста» и поставим их в сознании — при этом мы

тотчас заметим, что в них нет ничего обязывающего при¬

соединить к ним предикат «засох». Следовательно, опо¬

знанные стороны этого субъекта не заключают в себе во
1 О том, что в суждении субъект есть основание, а предикат

следствие, см.: Липпс, Основы логики, стр. 53 сс.

224
Н. О. Лосский
всей полноте основания для предиката; значит, основа¬

ние для предиката кроется в неопознанной глубине субъ¬

екта, оно должно крыться в ней, потому что иначе не

было бы принуждения приписывать «этому кусту» пре¬

дикат, и оно выступило бы на свет знания, если бы мы

могли исследовать строение всех тканей этого куста и

все физиологические процессы в них. Иной характер

имеет второе суждение. В нем основание для предиката

кроется в дифференцированной стороне субъекта, и ма¬

ло того, субъект дифференцирован в нем более, чем это

необходимо для предиката: нет необходимости в том,

чтобы треугольник был «остроугольным» или «этим тре¬

угольником», если есть налицо плоскость, на ней три

прямые линии, пересекающиеся друг с другом под каки¬

ми угодно углами и ограничивающие часть плоскости, то

вместе с этим должно оказаться, что сумма углов их пе¬

ресечений равна двум прямым углам. Итак, есть два

вида суждений. В одних суждениях предикат вытекает

из неопознанных сторон субъекта, и только смутное вос¬

приятие связи в целом ручается за то, что субъект в са¬

мом деле служит основанием для предиката; сосредото¬

чивая внимание в этих суждениях на абстрактно мысли¬

мой дифференцированной стороне субъекта, мы ясно

чувствуем, что она еще не обязывает нас присоединить

к ней предикаты; большинство суждений восприятия

имеет такой характер. В других суждениях предикат вы¬

текает из опознанной стороны субъекта, и потому, даже

и сосредоточиваясь только на ней как на абстрактно

мыслимой, мы сознаем, что предикат присоединяется к

ней необходимо; таковы некоторые суждения в наиболее

высокоразвитых науках, напр., в математике. Умы,

склонные сосредоточивать внимание преимущественно

на опознанной стороне вещей, пренебрежительно отно¬

сятся к суждениям восприятия и даже не доверяют им;

это понятно, если принять в расчет, что одна опознанная

сторона вещей в таких суждениях не обосновывает пре¬

диката. Наоборот, ум, чуткий к живой конкретной ре¬

альности во всей ее полноте, напр., ум художника, ско¬

рее усматривает необходимость суждений восприятия,

чем абстрактных положений науки. На самом же деле,

и те, и другие суждения одинаково необходимы, и разни¬

ца между ними состоит лишь в неодинаковой дифферен-

цированности субъекта. Поскольку идеал знания требу¬

ет опознания всех сторон действительности, можно

утверждать, что первые суждения, хотя они и заключают

Обоснование интуитивизма
225
в себе истину, все же отступают от идеала, так как они

недоразвиты: вполне развитое истинное суждение есть

то, в котором предикат вытекает из субъекта, поскольку

он опознан.
Гораздо более серьезное отступление от идеала явля¬

ется в том случае, если субъект суждения не есть осно¬

вание предиката. Тогда мы имеем дело не с недоразви¬

тым, а с ложным суждением. Такие ложные суждения

могут существовать в трех формах: в одних суждениях

субъект заключает в себе только часть основания преди¬

ката, в других субъект заключает в себе полное основа¬

ние предиката и кроме того лишние, вовсе к предикату

не относящиеся элементы, наконец, в третьих суждениях

заключается и первая, и вторая ошибка, так как их субъ¬

ект в одних отношениях неполон, а в других отношени¬

ях осложнен ненужными элементами. Такие отступления

от идеала могут навести на мысль, что теории, развивае¬

мые нами, ложны. В самом деле, если субъект суждения

не заключает в себе полного основания для предиката,

то каким образом могло возникнуть ложное суждение?

Ведь если основание не полно, то следствие совсем не

может возникнуть, а потому, согласно нашей теории, при

таких условиях ложные суждения вовсе не могли бы по¬

явиться на свет. В ответ на это нужно заметить следую¬

щее: такие сомнения могут явиться лишь у того, кто пой¬

мет нашу теорию присутствия самой действительности

в процессе знания в таком смысле, будто мы утвержда¬

ем, что сама реальная жизнь без всякой помощи позна¬

ющего субъекта уже образует суждение. На деле мы

утверждаем нечто иное: действительность с ее отношени¬

ями в самом деле присутствует в акте суждения, но еще

не создает его целиком, для этого акта необходим еще

познающий субъект вместе с его деятельностями внима¬

ния, сравнивания, припоминания и т. п. Отсюда возника¬

ет возможность следующих явлений в сфере знання: по¬

ложим, объект S не есть основание для Р и потому в

нем нет объективного принуждения для мышления о Р,

однако к этому S могут присоединяться из сферы по¬

знающего лица добавочные условия с, напр., страсти,

деятельность фантазии, ассоциации, создавшиеся под

влиянием одностороннего личного опыта и т. п., таким

образом, что в мышлении данного лица за переживания¬

ми S + c необходимо будет следовать Р, так что SЛ-с есть

основание для перехода от них к представле¬

нию Р. (Напр., в суждении «люди с асимметрическим
8.	Н. О. Лосский

226
Н. О. Лосский
типом лица суть преступники» субъект не заключает в

себе основания для предиката, но нетрудно себе пред¬

ставить, что односторонний личный опыт, эстетические

симпатии и антипатии и т. п. могут побудить иного чело*

века с жаром защищать этот тезис.)
Таким образом разрешаются все мнимые противоре¬

чия. Процесс суждения более сложен, чем само обсуж¬

даемое явление: он заключает внутри себя как часть

обсуждаемое явление, т. е. объективное содержание субъ¬

екта, предиката и их связи между собою. При этом

истинное суждение характеризуется тем, что предикат

его без всякой помощи со стороны познающего лица сле¬

дует из субъекта суждения, так что познающему лицу

остается только опознать это отношение путем сосредо¬

точения своего внимания на нем, путем сравнивания

и т. п. Наоборот, ложь является в том случае, если содер¬

жание суждения обусловливается не только объективны¬

ми, но и субъективными факторами. В этом смысле мы

можем повторить слова Гегеля: «Когда я мыслю, я отре¬

шаюсь от своих субъективных особенностей, погружаясь

в предмет, предоставляю мысли развиваться из самой

себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от

самого себя» '.
Строго говоря, ложное суждение вовсе не есть суж¬

дение: в нем предикат следует не просто из субъек¬

та S, а из субъекта вместе с некоторым дополнением

с, вовсе не входящим в содержание суждения. Такое

психическое явление может быть процессом ассоциации

идей, процессом фантазирования и т. п., но только не

процессом суждения, и внимательное наблюдение соста¬

ва этого процесса может показать опытному психологу,

что в нем нет налицо того специфического элемента

объективного следования предиката из субъекта, кото¬

рый характерен для суждения. Однако нельзя не при-

внать, что нужна огромная наблюдательность, чтобы

отличить по психологическому составу такие комбина¬

ции представлений от суждений.
Согласно произведенному нами анализу связи меж¬

ду субъектом й предикатом, в истинном суждении пре¬

дикат имеет свое полное, т. е. достаточное основание

в субъекте суждения. Это положение есть не что иное,

как закон достаточного основания. Оно управляет не

только отношениями между субъектом и предикатом
1	Гегель, собр. соч., VI, Logik, стр. 49.

Обоснование интуитивизма
227
суждении, но и отношениями между целыми суждения¬

ми. Если какое-либо суждение выводится из других

суждений, то оно имеет достаточное основание в объек¬

тивном содержании этих суждений. Так как объектив¬

ное содержание суждения есть не копия реальности,

а сама реальность, то закон достаточного основания вы¬

ражает собою не что иное, как опознанную, т. е. во¬

шедшую в состав суждения необходимость самой дей¬

ствительности. Против этого сближения нам могут за¬

метить, что необходимость действительности есть же¬

лезный, ненарушимый закон природы, тогда как закон

достаточного основания есть норма, которая может быть

нарушена и выполнение которой лишь рекомендуется

тому, кто стремится к истине. Однако это возражение

само заключает в себе свое опровержение. Оно показы¬

вает, что закон достаточного основания можно рассмат¬

ривать, с одной стороны, как норму, а с другой сторо¬

ны, как закон природы, состоящий в следующем: всякое

истинное суждение есть суждение, в котором субъект

заключает в себе полное основание предиката.
Мы обосновываем необходимость суждений на не¬

обходимости самой действительности, т. е. на природе

самих познаваемых вещей. Можно ли таким путем объ¬

яснить необходимость суждений? Ведь необходимость

действительности признается почти всеми, а между тем

ссылки на природу вещей при обосновании необходимо¬

сти суждений в наше время почти выходят из моды.

В ответ на это надо заметить, что на самом деле и в на¬

ше время, как и всегда, необходимость суждения обос¬

новывается на природе вещей, но теории знания, обо¬

собляющие я от не-я, в конце своей эволюции, т. е.

в философии Канта, должны были прийти к мысли, что

необходимость суждения основывается не на природе

всех вещей вообще, а на природе только той части ми¬

ра, которая, согласно этой гносеологии, имманентна

процессу знания, именно на природе познавательной

способности, т. е. разума, рассудка и чувственности.

Особенно ясна эта тенденция в кантовском обосновании

математики. По мнению Канта, суждения математики

основываются на созерцании пространства и времени,

но пространство и время суть формы чувственности са¬

мого познающего субъекта, следовательно, сознавая

пространственные и временные отношения, познающий

субъект познает свою собственную природу, и, так как

она необходима, то он не может отделаться от нее, не

228
Н. О. Лосский
может даже мысленно допустить неосуществление ее

форм. Эту же самую мысль развиваем и мы, но только

расширяем и дополняем ее двумя следующими положе¬

ниями. Процесс знания содержит в себе не только при¬

роду познающего субъекта, но и природу самих позна¬

ваемых вещей, так как я и транссубъективный мир не

обособлены друг от друга, а равноправно координиро¬

ваны друг другу в процессе знания; следовательно, со¬

знавая содержание какой-либо вещи транссубъективно¬

го мира как необходимое, познающий субъект следует

не необходимой природе своего разума, а необходимой

природе самой познаваемой вещи, или, точнее говоря,

акт суждения оказывается необходимым в своем объек¬

тивном содержании не потому, что познающий субъект

не может отделаться от своей природы, а потому, что

сама познаваемая вещь, наличная в суждении, не мо¬

жет отделаться от своей природы.
Расширив таким образом мысль Канта, ее еще нуж¬

но дополнить одним соображением. Кант глубоко за¬

блуждался, полагая, что одной ссылки на необходимую

природу познающего субъекта уже достаточно, чтобы

установить необходимость соответствующих ей сужде¬

ний. В четвертой главе мы касались этого вопроса

и ссылались там же на мнение М. И. Каринского об

этих взглядах Канта 1. Если в акте знания даны продук¬

ты необходимой деятельности, то как бы они ни были

необходимы, это свойство их может остаться не отме¬

ченным в них никакими чертами. «Для того чтобы са¬

мое наше созерцание определенного образа и именно

как созерцание образа, построенного продуктивно,— го¬

ворит Каринский,— могло усмотреть необходимую связь,

соединяющую известные черты образа одну с друго.1,

т. е. для того чтобы мы непосредственно созерцали не

просто данное, налично существующее соединение черт,

а соединение необходимое, отличающееся необходимо¬

стью от случайных соединений черт,— для этого нужно,

чтобы самая эта необходимость была непосредственно

дана, созерцательно выражена в самом образе, и при¬

том не в самом содержании соединяемого, а в простом

его соединении»2. Иными словами, недостаточно, чтобы

в акте знания была дана вещь как готовый продукт,

надобно еще, чтобы было дано само действие, сама ла¬
1	См. выше, стр. 142 с.*.
2	Каринский «Об истинах самоочевидных*, § б, стр. 31.

Обоснование интуитивизма
229
боратория природы, создающая вещь так, а не иначе.

Полагая, что между миром я и миром не-я нет никаких

перегородок, так что вещи даны нам вместе со всеми

связями действия, причинения и т. п., мы и вводим это

последнее условие необходимости суждений.
Истинное знание имеет не только необходимый, но

и общеобязательный характер. Если в данный момент

при данных отношениях мы усмотрели такое-то состоя¬

ние вещи и построили истинное суждение, то уж навсег¬

да в последующем мы принуждены утверждать то же

самое объективное содержание суждения. Для того, кто

обособляет познаваемую действительность от процес¬

сов знания и полагает, что всякое высказывание сужде¬

ния есть акт, совершенно новый по сравнению с преж¬

ними высказываниями того же суждения, это свойство

истины необъяснимо. Между тем для нас вопрос реша¬

ется следующим образом: объективным содержанием

суждения служат элементы самой действительности,

а не копии с нее, не продукты ее и т. п. Следователь¬

но, всякий раз, когда я- (или кто бы то ни было другой)

высказываю суждение о событии А, объективным содер¬

жанием моего акта служит одно и то же реальное А.

Всякий элемент действительности, даже и мимолетное

событие, давно отошедшее в область прошлого, вечно ос¬

тается тем же самым, тожественным себе, и общеобяза¬

тельность суждения есть не что иное, как выражение

этой вечной неотменимости действительного мира, хотя

бы он и отошел в область прошлого.
Аксиома вечного тожества действительности не мо¬

жет встретить возражений, но нам могут заметить, что

ею нельзя воспользоваться для обоснования общеобяза¬

тельности суждений, относящихся к прошлым или буду¬

щим событиям, вообще к событиям не одновременным

с актом высказывания суждения; в самом деле, мы ос¬

новываем общеобязательность суждения на присутст¬

вии самого вечно неизменного А в суждении об А, но

если А есть событие, случившееся в 1902 году, то каким

образом оно может присутствовать в суждении, выска¬

занном в 1905 году? Мало того, аналогичное сомнение

в правильности нашей теории может быть высказано

также и на основании представлений о пространствен¬

ных соотношениях: если событие, о котором я говорю,

произошло в Париже, то каким образом оно может

быть наличным в актах суждения, высказанных о нем

в Петербурге? На первый взгляд, эти сомнения кажут¬

230
И. О. Лосский
ся неустранимыми. Однако, если присмотреться к их

основаниям, то окажется, что у них нет солидной опо¬

ры. Они берут начало из ходячих чувственных представ¬

лений о времени и пространстве. Между тем известно,

что эти представления полны противоречий, так что ни

одна высокоразвитая философская система не берет их

такими, как они есть, но подвергает их глубокому пре¬

образованию. Чтобы успешно совершить это преобразо¬

вание, необходимо поставить его в связь также с требо¬

ваниями теории знания; мало того, как указано в нача¬

ле этого сочинения, требования теории знания должны

быть поставлены во главе всех остальных наук. В отно¬

шении к пространству и времени эта мысль настолько

укрепилась, что явились даже преувеличения: в наше

время многие теории знания (напр., теория Канта) не

только влияют на учение о пространстве и времени, но

даже и заключают в себе основы его. Этому примеру

мы не станем следовать; теория знания должна быть

именно теорией знания, а не онтологией, и так как уче¬

ние о пространстве и времени относится к области онто¬

логии, то мы не будем развивать его здесь. Роль теории

знания в вопросах, касающихся онтологии и других

наук, состоит лишь в том, чтобы формулировать свои

требования и предъявить их к сведению этих наук. В от¬

ношении пространства и времени эти требования тако¬

вы: истина обусловливается наличностью самого позна¬

ваемого бытия в суждении; ходячие представления о

пространстве, времени и порядке явлений в них тако¬

вы, что кажется невозможным, чтобы явление, отделен¬

ное пространством и временем от познающего субъекта,

было наличным в актах его суждения; поэтому онтология

должна построить такое учение о пространстве и време¬

ни, которое устранило бы эту кажущуюся невозмож¬

ность. Онтология должна показать, что события прошло¬

го, с одной стороны, навеки сойдя со сцены, с другой

стороны, остаются навеки наличными, сверхвременными,

так что акт сравнения, приводящий к возникновению

суждения, может совершиться не в то время, когда со¬

вершилось обсуждаемое событие, и тем не менее может

содержать в себе это событие как наличное бытие. Точно

так же акт суждения может продолжаться одну секунду

и тем не менее содержать в себе знание о вечном или,

напр., тысячелетнем бытии. Из этого не следует, будто

такое знание имеет трансцендентный характер: акт срав¬

нивания может продолжаться секунду, но он может охва¬

Обоснование интуитивизма
231
тывать при этом вечное или тысячелетнее бытие, присут¬

ствующее в суждении как наличное. Для знания о том,

что вещь существует год, вовсе не требуется целый год

судить о ней, точно так же, как, сравнивая по величине

две горы, я не должен сам быть величиною с гору.
Преобразование понятий о пространственно-времен¬

ном мире, удовлетворяющее требованиям гносеологии,

должно быть очень глубоким, однако возражать нам,

будто это задача невыполнимая, станет лишь тот, кто

незнаком с историей философии, кто не знает, как мно¬

го возможностей открывается перед философом, присту¬

пающим к построению теории пространства и времени.

Что же касается теории знания, то для нее высказанные

выше положения не заключают в себе никаких противо¬

речий, если только допущена устанавливаемая всею

первою частью настоящего сочинения мысль, что знание

есть сложный процесс, содержащий в себе не только

деятельности познающего субъекта, но и самое позна¬

ваемую действительность, хотя бы она была транссубъ¬

ективною. В таком случае психические акты суждения

об одном и том же объекте могут быть в высшей сте¬

пени различными и чрезвычайно изменчивыми по свое¬

му психологическому составу, между тем как объект,

служащий материалом для этих актов и составляющий

содержание суждения, может оставаться тожествен¬

ным К
Некоторые суждения не только необходимы и обще¬

обязательны, но также и всеобщи: в них предикат при-
1 Об этом различии между индивидуальным психологическим

составом акта суждения и «идеальным» вечно тожественным зна¬

чением суждения Husserl в своих исследованиях по феноменологии

знания говорит следующее: «То, что высказывается, напр., словами

«я есть трансцендентное число», то, что мы при чтении и разговоре

понимаем и имеем в виду под этими словами, не есть индивиду¬

альная, только лишь постоянно возвращающаяся черта нашего

познавательного переживания. В каждом новом случае эта сто¬

рона суждения всегда бывает индивидуально иною, между тем как

смысл суждения должен быть тожественным. Если мы или кто-либо

другой повторяем это суждение, придавая ему одинаковое значе¬

ние, то каждому такому случаю присуще особое выражение, осо¬

бые слова и моменты понимания. Однако в противоположность

этому безграничному разнообразию индивидуальных переживаний,

то, чтб в них выражено, есть повсюду тожественное, везде одно

и то же в строжайшем смысле этого слова. Значение предложе¬

ния не умножается вместе с числом лиц и актов, суждение в иде¬

альном логическом смысле остается единым». Husserl, Logische Un¬

tersuchungen. II Theil. Untersuchungen zur Phanomenologie und The-

orie der Erkenntniss, стр. 99. См. вообще стр. 42—45, 92—105 *,

232
Н. О. Лосский
соединяется не к «этому» только S, а ко всякому, како¬

му угодно S, причем количество S может быть неис¬

черпаемо громадным. Это свойство суждений принадле¬

жит, пожалуй, к числу самых загадочных. Им предпо¬

лагается закономерность некоторых явлений, существо¬

вание законов явлений. Но если под закономерностью

разуметь, как это обыкновенно делается, повторение

одинаковых явлений, то вопрос не решается, а только

еще более затрудняется, так как непонятно, каким об¬

разом в различных условиях могут возникать численно

различные, но по своим свойствам совершенно одинако¬

вые явления. Непонятно также, каким образом возмож¬

но было бы имманентное знание об этих явлениях: вы¬

сказывая всеобщее суждение, мы совершаем единый

акт мысли, и этот акт может содержать в себе только

один какой-либо случай связи S с Р, а все остальное,

иногда бесконечное множество случаев такой связи,

утверждаемое в суждении, должно оставаться трансцен¬

дентным в отношении к суждению.
Очевидно, выйти из этого затруднения можно лишь

в том случае, если, не обманываясь чувственною види¬

мостью, преобразовать понятия всеобщности и законо¬

мерности согласно требованиям теории знания, а требо¬

вания эти таковы: так как акт мысли, высказывающий

общее суждение «всякое S есть Р» един, и так как ис¬

тина заключается в наличности бытия в суждении,

то S, о котором говорится в общем суждении, должно

быть в различных случаях не численно различным,

а одним и тем же S, составляющим тооюественную ос¬

нову многого. Это преобразование аналогично с указан¬

ным выше необходимым преобразованием понятий про¬

странства и времени; оно также отражается на онтоло¬

гии, однако подробное рассмотрение его мы не предо¬

ставим всецело онтологии: вопрос об индивидуальном

и общем так важен для теории знания, что мы са¬

ми должны рассмотреть его и посвятим ему особую

главу.
Мы нашли, что условием общеобязательности и все¬

общности суждений служит вечная неотменимость дей¬

ствительности, ее вечная тожественность себе. Мы дол¬

жны теперь показать, что это свойство действительности

совпадает с тем свойством объектов, которое в тра¬

диционной логике выражается законом тожества —

«А есть А». Мы не пользовались этим термином до сих

пор только потому, что закон тожества вызывает различ¬

Обоснование интуитивизма
233
ные толкования, требующие примирения и рассмотре¬

ния. Прежде всего под законом тожества можно разу¬

меть тожество объекта при повторении суждений о нем,

и в этом смысле закон тожества прямо соответствует

той вечной неотменимости действительного мира, о ко¬

торой мы говорили как об условии общеобязательности

и всеобщности суждений.
Но этого мало, закону тожества можно придавать

еще более широкое значение. Можно указывать на то,

что формула «А есть А» выражает закон, управляющий

всяким отдельным актом суждения даже и без отноше¬

ния к его общеобязательности и возможной повторяе¬

мости. Согласно этому закону, предикат всякого истин¬

ного суждения заключает в себе в дифференцированной

форме то же самое, что есть в субъекте в недифферен¬

цированной форме. Всякое суждение, как указано вы¬

ше, имеет аналитический характер, если принять за

субъект суждения всю полноту бытия обсуждаемого

объекта; закон тожества выражает эту аналитическую

сторону всякого суждения.
На первый взгляд кажется, что закон тожества, по¬

скольку он применим ко всякому отдельному акту суж¬

дения, не совпадает с законом тожества, управляющим

повторениями суждения. Но на деле это неверно: в обо¬

их случаях мы имеем дело с одним и тем же законом,

выражающим вечную тожественность себе, вечную не-

отменимость действительности. Это становится очевид¬

ным, если обратить внимание на то, что и в отдельном

акте суждения мы имеем дело с повторением объекта

в том смысле, что действительность, недифференциро¬

ванная в субъекте, повторяется как тожественная себе

в дифференцированной форме—в предикате.
Рассматривая условия необходимости, общеобяза¬

тельности и всеобщности суждений, мы принуждены

коснуться также вопроса о значении законов противо¬

речия и исключенного третьего. Мы полагаем, что эти

законы не принадлежат к числу условий, определяющих

указанные три свойства суждений, но так как в теории

знания и в логике издавна принято приписывать им

чрезмерно важное значение, то мы рассмотрим их здесь

по крайней мере для того, чтобы показать, что они

к настоящей главе не имеют отношения.
Закон тожества и закон противоречия иногда рас¬

сматривают, как один и тот же закон, выраженный дву¬

мя различными способами. На деле это неверно. Закон

234
Н. О. Лосский
тожества мог бы существовать и без закона противоре¬

чия: если бы в нашем мире встречались субъекты S,

заключающие в себе свойство Р и исключающие его

в одно и то же время в одном и том же отношении, то

закон противоречия был бы отменен, а закон тожества

мог бы остаться в силе и требовал бы, чтобы субъек¬

ту S и приписывался и не приписывался предикат Р.

Даже и в фантазии трудно представить себе мир таких

явлений, но, несмотря на это, дифференцировать мыс¬

ленно свойства объектов, выраженные законом тожест¬

ва и законом противоречия, можно и должно. Точно так

же необходимо отличать от них закон исключенного

третьего, потому что в нем речь идет о свойстве объек¬

тов, не упоминаемом ни в законе тожества, ни в законе

противоречия: оно состоит в том, что всякому объекту

присущ или не присущ предикат Р и чего-нибудь треть¬

его между этими двумя возможностями нет.
Закон противоречия и закон исключенного третьего

не определяют однозначно, что именно следует признать

за истину; они только показывают, по каким путям ни¬

коим образом нельзя идти, так как на них наверное

встретишь ложь. Следовательно, как критерий лжи они

могут иметь огромное значение, но как критерий истины

они не имеют большой силы. Мы утверждаем даже, что

их нельзя причислять к основным законам мышления

наравне с законом достаточного основания и законом

тожества, потому что они имеют значение не для мыш¬

ления во всем его объеме, а только для мышления

о конечных вещах. В самом деле, отношение противоре¬

чия и необходимость выбора между Р и не Р существу¬

ет только в сфере ограниченных вещей, характернейшая

черта которых состоит в том, что бытие их, самоутверж¬

даясь, самою своею наличностью исключает какую-ни-

будь другую форму бытия (белизна исключает черноту

и т. п.). Наряду с этим миром конечных вещей мы, если

не знаем, то все же чуем присутствие иного мира, мира

абсолютного, где существенная сторона утверждения

сохраняется, а отрицания нет: там нет исключительно¬

сти, внеположности, ограниченности конечного мира.

Содержа в себе всю полноту бытия, абсолютное не под¬

чиняется законам противоречия и исключенного третье¬

го не в том смысле, чтобы оно отменяло их, а в том

смысле, что они не имеют никакого отношения к абсо¬

лютному, подобно тому как теоремы геометрии не отме¬

няются этикою, но не имеют никакого применения

Обоснование интуитивизма
235
в ней. Мы преувеличиваем значение этих законов для

мышления* потому только, что почти всегда мыслим

о конечных вещах. На деле они вовсе не необходимы

для мышления как такового. Отсюда следует, что эти

законы могут представлять интерес для логики и в осо¬

бенности для онтологии, но вовсе не для теории знания.

Мы упомянули о них здесь только потому, что традици¬

онный порядок изложения связывает все четыре логиче¬

ские закона мышления в одну группу. Кроме того, у нас

есть еще один гораздо более важный мотив не обходить

эти законы молчанием. Рационалисты и вообще интел¬

лектуалисты склонны считать закон противоречия кри¬

терием истины. В конце сочинения, исследуя вопрос

о критерии истины, мы будем бороться с этим взглядом

и тогда воспользуемся высказанною здесь точкою зре¬

ния на закон противоречия.
Теперь мы должны вернуться к своим ближайшим

задачам и заняться исследованием общего и индивиду¬

ального, чтобы показать, что и в общих суждениях, так

же как в единичных, объект находится налицо как ре¬

альное бытие.

Глава VIII
ОБЩЕЕ И ИНДИВИДУАЛЬНОЕ
Знание не может быть трансцендентным: познавае¬

мое бытие не может находиться за пределами сужде¬

ния, оно должно быть налицо в суждении. Сделав, со¬

гласно указаниям предыдущей главы, некоторые пере¬

стройки в учении о пространственно-временной структу¬

ре мира, с этим положением можно согласиться, по¬

скольку оно относится к единичным суждениям. Но ка¬

ким образом оно может быть осуществлено в общих

суждениях, а также в общих представлениях и поняти¬

ях (если признать, что представление и понятие есть

суждение)? Когда физик утверждает, что «давление

распространяется в жидкостях во все стороны с одина¬

ковою сплою», то в этом суждении разумеются биллио¬

ны случаев давления во всех бесконечно разнообразных

жидкостях. Это бесконечное множество явлений не мо¬

жет быть наличным как множество в акте суждения,

потому что общее суждение есть единый акт мысли,

а вовсе не скопление многих суждений. Следовательно,

вопрос становится, по-видимому, безвыходно противоре¬

чивым и принимает парадоксальную форму: каким об¬

разом бесконечное множество явлений может быть на¬

личным в едином акте мысли? Чтобы показать, что на

этот вопрос можно дать ответ в духе имманентной тео¬

рии знания, мы рассмотрим вообще различные мысли¬

мые теории общих суждений, представлений и понятий.
Ответить на вопрос, каким образом единая мысль

в общем суждении охватывает множество различных

явлений, можно тремя способами. Во-первых, можно

утверждать, что различные обособленные друг от друга

в пространстве и времени явления заключают в себе

тожественные элементы или стороны (aspects) и, по¬

скольку в них есть тожественное, они составляют один

и тот oice предмет («общий предмет») и в действитель¬

ности и в мышлении. Противоречия между единым

и многим здесь нет, потому что во многом может быть

единое. Таково учение реализма. Во-вторых, моя ю ут-

Обоснование интуитивизма
237
верждать, что реальные явления множественны, но

мышление вырабатывает из многого единое, а потому

противоречия здесь опять-таки нет: многое в явлениях,

единое в мысли. Таково учение концептуализма. Нако¬

нец, в-третьих, можно утверждать, что проблема, каким

образом единая мысль охватывает множество явлений,

совершенно отсутствует, так как общих суждений в точ¬

ном смысле этого слова нет: множеству явлений всегда

соответствует такое же множество суждений и пред¬

ставлений, а потому теория должна лишь ответить на

вопрос, откуда у нас является иллюзия существования

общих суждений и каким образом единичные суждения

могут удовлетворить всем требованиям мышления. Эту

теорию развивает крайний номинализм.
Концептуализм и все его переходные формы, сбли¬

жающие его с номинализмом, обособляет познаваемые

явления от знания о них, поскольку это знание выра¬

жается в общем виде; следовательно, по крайней мере

в своей теории общих суждений и представлений, концеп¬

туализм предполагает, возможность трансцендентного

знания. Наоборот, крайний номинализм и реализм не

предрешают вопроса о том, имеет ли знание трансцен¬

дентный или имманентный характер. Так как в первой

части сочинения установлено, что никакое трансцендент¬

ное знание невозможно, то, следовательно, мы уже на

основании одного этого соображения должны отверг¬

нуть концептуализм и искать истины или в крайнем но¬

минализме или в реализме. Если крайний номинализм

окажется неудовлетворительным, то нам останется лишь

примкнуть к реализму, и так как основные черты этого

учения известны, то нам нужно будет только показать,

что оно необходимо требуется теориею имманентного

знания, и, кроме того, постараться устранить те недора¬

зумения, которые и до сих пор связываются с этим уче¬

нием н мешают признанию его. Однако вслед за этим

ввиду важности вопроса мы займемся также и концеп¬

туализмом, чтобы показать, что он изобилует противоре¬

чиями и неясностями. Между прочим, такой порядок

рассмотрения вопросов удобен и потому, что концептуа¬

лизм есть теория, средняя между крайним номинализ¬

мом и реализмом.
Крайний номинализм утверждает, что действитель¬

ность состоит из единичных явлений, сплошь индивиду¬

альных, не заключающих в себе никаких тожественных

элементов, которые могли бы объединить различные ин¬

238
Я. О. Лосский
дивидуальные вещи в классы. Точно так же индивиду¬

альны и единичные суждения и представления: общих

суждений и представлений, строго говоря, нет. Если мы

говорим, что «тигры принадлежат к семейству кошачь¬

их», то субъектом этого суждения служат отдельные ин¬

дивидуумы, с которыми нас познакомил опыт, каждому

такому индивидууму соответствует отдельное индивиду¬

альное представление, и все эти представления в своей

единичности действительно всплывают в сознании или

стоят на пороге при произнесении суждения. Поводом

к этому совместному появлению их в сознании служит

то, что все они ассоциированы с одним и тем же словом

«тигр». Итак, то, что называется общим представлени¬

ем, на самом деле есть связка индивидуальных пред-

ставлений, прикрепленных к одному и тому же слову.

Точно так же общее суждение есть связка единичных

суждений, прикрепленных к одной и той же словесной

формуле.
Остановиться на этом превращении общего в единич¬

ные вещи нельзя. Раз мы вступили на этот путь, логи¬

ка обязывает нас идти в том же направлении дальше

и утверждать, что каждая отдельная вещь, напр., Тро¬

ицкий мост на Неве, дана нам в опыте лишь в отдель¬

ных, индивидуальных состояниях и процессах, не заклю¬

чающих в себе реального тожества и выражающихся

в нашем сознании в форме отдельных индивидуальных

восприятий. Все эти восприятия ассоциированы с одним

и тем же именем «Троицкий мост»; когда мы произно¬

сим его, все они в своей единичности и индивидуально¬

сти всплывают в сознании или, по крайней мере, стоят

на пороге сознания и образуют смысл слова «Троицкий

мост». Иными словами, превратив классы вещей в ин¬

дивидуальные вещи, мы превращаем теперь вещи в ин¬

дивидуальные состояния, процессы, явления к т. п.

и приходим к своеобразному миросозерцанию, которое

можно назвать крайним феноменализмом. Нельзя не

признать некоторых важных достоинств и заслуг этого

миросозерцания. Оно обращает внимание на текучую,

вечно подвижную и потому трудно уловимую сторону

живой действительности, оно приучает к тонкому на¬

блюдению над всеми переливами жизни. Особенно цен¬

ные факты дает такое наблюдение в области психологии

и между прочим в психологии знания, поскольку она

должна разработать также и феноменологию знания.

Однако чересчур одностороннее сосредоточение на теку¬

Обоснование интуитивизма
239
чей стороне жизни, ведущее к феноменализму как миро¬

созерцанию или к таким теориям, как номинализм, не

может быть устойчивым: оно имеет слишком искусст¬

венный характер и полно саморазрушительных проти¬

воречий. Текучая сторона жизни есть неоспоримый

факт, но существование тожественного бытия, стоящего

на фоне изменчивой действительности и объединяющего

различные проявления ее, есть также бесспорный факт;

эти стороны бытия не противоречат друг другу, мало

того, они не могут существовать друг без друга. И на¬

блюдение, и размышление неизбежно приводит к этому

положению. Чтобы подтвердить неотразимость его, до¬

статочно показать, что сами номиналисты, строя свою

теорию, отрицающую общие предметы, в то же время

незаметно для себя признают существование таких

предметов и вовсе не могли бы создать своей теории,

если бы она не признавала молча того, что ею же явно

отрицается. В самом деле, крайние номиналисты утвер¬

ждают, что классы вещей суть связки индивидуальных

явлений, нарастающие -в силу ассоциации вокруг одного

и того же слова. Однако проведем последовательно точ¬

ку зрения крайнего номмнализма, обратим внимание

только на текучую сторону жизни и зададимся вопро¬

сом, существуют ли в действительности одни и те же

слова. Слово тигр, произнесенное или написанное мною

вчера или сегодня, есть не одно и то же, а два различ¬

ных слова: интонации, ясность произношения, интенсив¬

ность звука, тембр голоса и т. п. вчера и сегодня на¬

верное глубоко различны, мы имеем здесь дело с двумя

почти настолько же обособленными друг от друга яв¬

лениями, как два реальные тигра, живущие в различ¬

ных лесах, и как два акта представления о них. Следо¬

вательно, выражаясь в духе крайнего номинализма, мы

имеем здесь дело не с одним и тем же словом, а с од¬

ним и тем же классом (связкою) слов. Ввиду этого при¬

ходится утверждать, что классы вещей образуются

,в уме познающего субъекта, благодаря ассоциации

группы представлений не с одним и тем же словом,

а с одним и тем же классом слов.
Но если так, то это значит, что проблема возникно¬

вения классов явлений, т. е. общих представлений о них,

не разрешена, а только отодвинута: теперь нужно объ¬

яснить, как возникают классы слов. Решить эту пробле¬

му прежним способом, опять ссылаясь на ассоциации

с какими-нибудь знаками, нельзя: проблема опять толь¬

240
Н. О. Лосский
ко передвинется и потребует бесконечного ряда одно¬

родных приемов решения, что бессмысленно. Следова¬

тельно, надо пойти иным путем, что и делают номинали¬

сты. Они вовсе не ставят в открытой форме проблемы

возникновения класса слов, но молча и незаметно для

себя признают, что различные акты произнесения слова,

несмотря на свои различия и видимую обособлен¬

ность, заключают в себе тожественные элементы, даю¬

щие право сказать, что это один класс явлений, содер¬

жащих в себе выражение одного и того же слова. Это

уже не номиналистическая, а реалистическая теория.

Следовательно, оказывается, что крайний номинализм

не может обойтись без реализма: отрицая существова¬

ние общих предметов, он все же принужден сделать

исключение хотя бы только для одной группы предме¬

тов, именно для слов. Но если слова обладают свойст¬

вами, соответствующими требованиям реалистической

теории, то тогда нет оснований утверждать, будто дру¬

гие явления лишены их, и крайний номинализм оказы¬

вается окончательно дискредитированным.
Сторонники крайнего номинализма могут, однако, по¬

пытаться отстоять свою теорию следующим соображе¬

нием. Общее суждение есть комплекс единичных суж¬

дений, группирующихся вокруг одного единичного акта

произнесения слова; для объяснения такого суждения

нет надобности обращаться к прошлым актам сужде¬

ния, следовательно, нет надобности в слове как общем

элементе, вокруг которого постепенно нанизываются все

эти акты. Однако эта крайняя из крайних форм номи¬

нализма только еще резче обостряет некоторые недора¬

зумения, вызываемые номинализмом вообще. Они состо¬

ят в том, что по теории крайнего номинализма группи¬

ровка в классы вовсе не определяется свойствами самих

вещей, а производится словами: слово создает класс ве¬

щей, а не класс вещей привлекает к себе слово. Однако

в ответ на эту формулу напрашивается шуточное, но за¬

то тем более обидное и опасное для номинализма заме¬

чание: если соединение вещей в группу производится

словом, и притом словом в единичном акте его произне¬

сения (а не словом как общим элементом), то почему

же вокруг слова объединяются не беспорядочные груп¬

пы, вроде сочетания единичных представлений тигра,

кофейника, свечи и березы, а группы однородных пред¬

метов (однородных не только в том, что они связаны

с одним и тем же словом)? Ответить на этот вопрос

Обоснование интуитивизма
241
можно только признанием, что вокруг одного и того же

слова группируются не какие угодно, а только сходные

вещи, но если так, то это значит, что слово только со¬

действует окончательной кристаллизации общего пред¬

ставления, а первоначальное условие группировки ве¬

щей в класс заключается в сходстве между ними. Это

признание ведет к падению крайнего номинализма

и к замене его или умеренным номинализмом, или ка¬

кою-либо формою концептуализма. Все эти учения как

стоящие посредине между крайним номинализмом и

реализмом мы рассмотрим вслед за реализмом.
Реализм, особенно если он комбинируется с интуити¬

визмом (мистическим эмпиризмом), отвечает на вопрос

о происхождении общих суждений и представлений

(также понятий !) чрезвычайно просто: он утверждает,

что различные обособленные друг от друга в простран¬

стве и времени явления вовсе не обособлены друг от

друга абсолютно, они заключают в себе одни и те же,

не просто сходные, а тожественные элементы или сто¬

роны (aspects); поскольку в них есть тожественное,

они составляют один и тот же предмет и в действитель¬

ности и в мышлении. Общее в вещах есть нечто перво¬

начальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно

не может быть произведено или сложено из чего-либо

не общего.
Реализм легко разрешает многие важные вопросы

теории знания и логики, однако в наше время он не

пользуется широким распространением, и объясняется

это тем, что он придает в миросозерцании первенствую¬

щее значение сверхчувственным (нечувственным) эле¬

ментам, между тем издавна существует мнение, будто

сверхчувственное есть вместе с тем необходимо и сверх-
1 В настоящем сочинении мы нигде не подвергаем специально¬

му рассмотрению понятий в их отличии от представлении. Поня¬

тие отличается от представления тем, что содержит в ссбе в диф¬

ференцированной форме только существенные с какой-либо точки

зрения, т. е. для какой-либо цели, стороны объекта. Так как эти

точки зрения и цели могут быть какими угодно, то общее рассмот¬

рение вопроса о понятиях неинтересно. Самый же важный отно¬

сящийся сюда вопрос, какие понжия можно считать естественны¬

ми, содержащими в себе сущность вещи, т. е. развитыми с точки

зрения сущности самого мира (иапр., с точки зрения мировой

цели), подлежит исследованию не в гносеологии, а в общей мето¬

дологии наук в связи с онтологнею. Конечно, и здесь можно было

бы подвергнуть его общему формальному исследованию, но такое

формальное исследование дает результаты настолько общеизвест¬

ные, что их не стоит помещать здесь.

242
Н. О. Лосский
опытное. Если бы это было верно, то мы более, чем кто

бы то ни было, протестовали бы против реализма, так

как он приводил бы к отрицанию эмпиризма и допуще¬

нию возможности трансцендентного знания. Но мы уже

говорили о том, что это предрассудок: если я и не-я не

обособлены друг от друга, то громадное большинство

переживаний, из которых складывается опыт, относится

к области нечувственного, так что нечувственное не есть

сверхопытное. Конечно, для тех, кто привык сосредото¬

чивать свое внимание преимущественно на чувственных

сторонах мира и сжился с соответственною онтологиею

(напр., с*онтологиею материализма), реализм кажется

парадоксальным и противоречивым. Однако нам нет де¬

ла до того, к чему приведет наша теория знания в он¬

тологии; онтология должна сообразоваться с теориею

знания, а не наоборот. Самое большее, к чему мы обя¬

заны, это показать, что реализм не расходится с факта¬

ми и не заключает в себе явных противоречий, делаю¬

щих совершенно невозможным построение онтологин

и частных наук. К этой задаче мы и приступим теперь,

сознавая полную осуществимость ее уже потому, что

реализм есть даже и не объяснение, а прямое выраже¬

ние тех фактов, которые непосредственно переживают¬

ся в акте высказывания общего суждения.
Возражения против реализма основываются, во-пер¬

вых, на априорных логических соображениях и, во-вто-

рых, на опыте. Априорное возражение состоит в том,

что абстрактные общие идеи логически противоречивы

и потому невозможны. Осуществление их в сознании

требует от нас чего-то невыполнимого, так как, мысля

их, напр., общую идею треугольника, мы должны были

бы мыслить треугольник, «не остроугольный, но я не

прямоугольный, не равносторонний, не равнобедрен¬

ный, но и не разносторонний, а обладающий всеми эти¬

ми и ни одним из этих свойств» !, Это возражение уже

само по себе кажется непреодолимым, но оно еще бо¬

лее усиливается тем, что опыт, по-видимому, подтверж¬

дает его; если мы начинаем всматриваться в содержа¬

ние сознания в момент высказывания общего суждения,

мы всегда найдем какие-либо представления, которые,

чем более мы будем наблюдать их, тем более будут ока¬

зываться во всех отношениях единичными, индивидуаль¬

ными.
1 Berkeley, Principles of Human Knowledge. Введение, XIII*.

Обоснование интуитивизма
243
Сначала мы займемся рассмотрением априорного ло¬

гического соображения, а потом наблюдений, подтверж¬

дающих его. Как это часто бывает с априорными возра¬

жениями, оно упускает из виду всю сложность действи¬

тельности, а вместе с тем и всю сложность и разнообра¬

зие возможных теорий по поводу действительности. Под

влиянием сходства слов мы воображаем, будто идея

треугольника должна походить на конкретные индиви¬

дуальные треугольники и потому должна, с одной сто¬

роны, как индивидуальный треугольник заключать,

а, с другой стороны, как общая идея не заключать

в себе признаки равносторонности, разносторонности

и т. п. На деле это неверно. Если во всех треугольни¬

ках есть нечто тожественное, если есть идея треуголь¬

ника, то она должна быть чем-то таким, что не есть ни

прямоугольный, ни остроугольный, ни тупоугольный тре¬

угольник, но имеет силу сделаться и тем, и другим,

и третьим. Но если так, то наблюдение вовсе не проти¬

воречит нам; когда мы начинаем всматриваться в со¬

держание общего понятия с целью определить, имеет

ли оно индивидуальный характер или нет, оно на наших

же глазах неудержимо начинает индивидуализировать¬

ся, и дело кончается тем, что в нашем сознании дейст¬

вительно получается единичное представление или да¬

же целая серия сменяющихся, выталкивающих друг

друга единичных представлений. Однако как бы ни ин¬

дивидуализировалось содержание общего суждения, хо¬

тя бы оно даже превратилось окончательно в единичное

суждение или серию их, мы совершенно отчетливо со¬

знаем, что не индивидуальные подробности их составля¬

ют смысл и содержание общего суждения, послуживше¬

го исходною точкою для этих явлений в сознании.
Это наводит нас на мысль, что мы не нашли в созна¬

нии общего содержания суждения потому только, что

занялись посторонним делом: вместо того чтобы наблю¬

дать общее содержание, которое в живом мышлении

и вообще в понимании смысла суждения существует

в наиболее чистой форме, мы увлеклись наблюдениями

над процессом индивидуализации этого содержания и

вследствие сложности и пестроты этого процесса утра¬

тили всякую возможность наблюдать свой объект. Од¬

нако замечательно, что этот объект даже и после инди¬

видуализации, когда он становится недоступным точно¬

му наблюдению, все же остается наличным, так как мы

244
Н. О. Лосский
хорошо сознаем, что вовсе не индивидуальные подроб¬

ности составляют смысл суждения.
Многие, пожалуй, признают, что реалистическая тео¬

рия не противоречит опыту, однако найдут, что этого

слишком мало. Теория должна не только не противоре¬

чить опыту, но и прямо подтверждаться опытом; меж¬

ду тем теория реализма, по-видимому, вовсе не под¬

тверждается опытом, и спор между реалистами, край¬

ними концептуалистами и номиналистами поддержива¬

ется именно тем обстоятельством, что общее содержание

суждений не наблюдается в сознании определенно, тог¬

да как индивидуальные черты действительности наблю¬

даются с чрезвычайною ясностью и резкостью: гово¬

ря о красивом цвете пожелтевшего кленового листа,

я с такою отчетливостью выделяю из сложного содержа¬

ния восприятия «этот желтый цвет», что усомниться

в наличности его было бы безумием; наоборот, когда я

говорю «все явления подчинены закону причинности»,

содержание понятия причинности мыслится так неясно,

что утверждение, будто мы несомненно находим в со¬

знании идею причинности в том смысле, как этого тре¬

буют реалисты, а не единичные факты причинения, как

полагают крайние номиналисты, было бы дерзко. Этот

аргумент принадлежит к числу самых сильных, но всю

силу его мы обратим против номинализма и привлечем

в защиту реализма, если нам удастся показать, что

именно те стороны действительности, которые наблюда¬

ются с величайшею ясностью и отчетливостью и не-

сомненно находятся налицо в суждении и в восприятии,

относятся к области общего и только вследствие ряда

недоразумений принимаются за индивидуальное, тогда

как настоящее индивидуальное, абсолютно индивидуаль¬

ное наблюдается и опознается с величайшим трудом.

Чтобы установить эту на первый взгляд чересчур пара¬

доксальную мысль, мы распределим возможные содер¬

жания суждения и восприятия в три группы — индиви¬

дуальное, общее средней степени общности и общее выс¬

шей степени общности,— и постараемся доказать, что

в человеческом сознании на его теперешней ступени раз¬

вития наиболее отчетливо дифференцировалось только

средне-общее содержание действительности (и оно-то по

недоразумению принимается за индивидуальное), а наи-

общее так же, как и индивидуальное, дифференцируется

в нашем сознании очень несовершенно и потому наблю¬

дается с величайшим трудом.

Обоснование интуитивизма
245
На вопрос, какие представления являются первыми

в человеческом сознании — общие или индивидуальные

(частные), в наше время нередко отвечают, что вначале

нет ни общих, ни индивидуальных, а есть только неоп¬

ределенные представления. «Ум идет от неопределенно-

го к определенному»,— говорит Рибо. «Если из неопре¬

деленного сделать синоним общего, тогда можно, по¬

жалуй, утверждать, что вначале появляется не частное,

но также и не общее в точном смысле слова, а неясное.

Другими словами, это значит, что как только ум пере¬

живает момент восприятия и его непосредственного вос¬

произведения в памяти, тогда возникает родовой образ,

то есть переходное состояние между частным и об¬

щим,— смутное упрощение»1. С этим положением нельзя

не согласиться; если принять в расчет, до каком степени

даже и в развитом человеческом сознании изобилуют

низшие стадии восприятия, столь неопределенные, что

их нельзя назвать ни общими, пи индивидуальными. Ес¬

ли мы гуляем, совершенно погрузившись в свои раз¬

мышления, и только^ смутно различаем какие-то де¬

ревья, каких-то идущих мимо нас людей, то эти образы

деревьев и людей, пожалуй, нельзя назвать ни общими,

ни индивидуальными. Быть может, животные и дети

начинают с восприятия только таких смутных образов.

Чтобы не вдаваться в область слишком специальных

исследований, мы не будем решать вопроса, правда ли,

что эти образы, которые несомненно нельзя назвать ин¬

дивидуальными, не могут быть причислены также и

к общим представлениям. Мы прямо подойдем к своей

цели, если зададим следующий вопрос: когда смутные

образы заменяются образами ясно дифференцирован¬

ными (отчетливыми восприятиями, которые суть не что

иное, как комплекс недоразвитых или переразвитых

суждений), то получаются ли при этом прежде всего ин¬

дивидуальные или общие образы? И вот на этот-то во¬

прос мы даем следующий на первый взгляд парадок¬

сальный ответ: даже тогда, когда мы стоим лицом к ли¬

цу с единичною вещью и имеем в восприятии высоко

дифференцированный образ ее, этот образ в громадном

большинства случаев есть общее представление. Чтобы

согласиться с этим, достаточно обратить внимание на

то, что даже и высоко индивидуализированное пред¬

ставление о какой-либо единичной вещи не гарантирует
1 Рибо «Эволюция общих идей», перев. Спиридонова, стр. 46*.

246
Н. О. Лосский
нас от того, чтобы мы не смешали ее с другою вещью,

которая оказывается для нас неразличимо сходною

с первою не вследствие недостатков нашей памяти,

а вследствие недостаточной индивидуализации пред¬

ставления во время самого акта восприятия. Положим,

мы внимательно рассматриваем какой-нибудь фрукт,

напр., красивый крупный золотисто-желтый лимон; как

бы отчетливо мы ни восприняли его своеобразную не¬

правильную лимоновидную форму, оттенок его цвета,

обилие глубоких точек на его кожуре, все же несомнен¬

но можно найти другой чрезвычайно сходный с первым

лимон, и, если бы какой-либо волшебник положил его

на место первого так, чтобы мы не видели, как они ме¬

няются своими местами в пространстве, мы бы не заме¬

тили обмана. Неполная индивидуализация наших пред¬

ставлений становится еще более ясною, если взять не

целую вещь, а часть вещи: положим перед собой на

стол лист бумаги, окрашенной в чрезвычайно ровный

желтый цвет, и накроем его сверху листом черной бу¬

маги, в котором прорезано отверстие в форме квадра¬

та, тогда перед нашими глазами будет находиться жел¬

тый квадрат; если кто-либо станет передвигать желтый

лист из стороны в сторону, так, чтобы мы этого не за¬

метили, то перед нашими глазами в каждом акте вос¬

приятия будут разные квадраты, а нам будет казаться,

что все один и тот же квадрат, и это не вследствие не¬

достатка памяти, а вследствие неполной индивидуали¬

зации восприятия. Нам, может быть, возразят, что по¬

добное наблюдение, упускающее из виду перемещение

предмета в пространстве, есть уже своего рода отвлече¬

ние, абстракция, и потому неудивительно, что при этом

получается общее представление. Однако таким возра¬

жением всякий номиналист сам себя выдал бы голо¬

вою: делая его, он признал бы именно то, что мы хоте¬

ли доказать. Нам совершенно все равно, отчего получа¬

ются такие восприятия: мы хотим лишь показать, что

даже в момент восприятия, имея в сознании высоко

дифференцированное, отчетливое представление, мь|

усматриваем такие стороны вещи, которые общи у нее

с многими другими вещами, так что наше представле¬

ние целиком или отчасти неразличимо сходно с пред¬

ставлениями о некоторых других вещах. Перед нами

находится «эта определенная вещь» — этот лимон, эта

книга в сером переплете, этот лист красной пропускной

бумаги, но воспринимаем мы лимон вообще или в луч¬

Обоснование интуитивизма
247
шем случае «крупный» лимон, «зеленовато-желтый» ли¬

мон и т. п., книгу в сером переплете вообще, лист крас¬

ной пропускной бумаги вообще. Восприятие в большин¬

стве случаев индивидуализируется лишь настолько, что¬

бы отличить вещь от других вещей, и притом не от всех,

а только от тех, которые принадлежат к окружающей

обстановке. Если в нашей библиотеке только одна книга

переплетена в серый парусиновый переплет, то, отыски¬

вая ее, достаточно индивидуализировать восприятие

лишь настолько, чтобы увидеть книгу в сером перепле¬

те, дальнейшая индивидуализация восприятия возмож¬

на, но для данной цели она совершенно не нужна и по¬

тому, обыкновенно, отсутствует. Таким образом, сталки¬

ваясь с единичною, единственною в мире вещью, мы

усматриваем в ней, обыкновенно, лишь такие стороны

ее, которые общи у нее со многими другими вещами,

и представление о ней оказывается средне-общим, а во¬

все не единичным, как утверждают номиналисты и как

это вообще принято до сих пор в науке.
Если признать, что-восприятия, которыми мы руково¬

димся в повседневной жизни, суть представления сред¬

ней степени общности, то отсюда следует, что познава¬

тельная деятельность дает прежде всего знания сред¬

ней степени общности, и уже на этой почве развивают¬

ся в одну сторону знания наивысшей степени общности

и в другую сторону знания низшей степени общности,

а также знания об индивидуальном. Если присмотреть¬

ся к процессу развития повседневных житейских знаний,

языка, а также научных знаний, то везде мы найдем

подтверждения этого положения. Ни одна из наук еще

не закончила процесса восхождения к наиобщему зна¬

нию, а также процесса нисхождения к знанию низших

степеней общности. Первое положение слишком очевид¬

но для того, чтобы стоило дальше распространяться

о нем, а в подтверждение второго достаточно привести

следующие примеры. В физике установлены некоторые

общие законы скорости распространения звука в газах,

жидкостях и твердых телах, но бесчисленное количество

более частных законов скорости распространения звука

еще вовсе не исследовано. Химия изучила огромное ко¬

личество реакций соединения и разложения веществ

в том смысле, что знает конечные результаты их в об¬

щих чертах, но как изменяются эти реакции в частно¬

стях в зависимости от изменений в давлении, темпера¬

туре и т. п., она в большинстве случаев не знает. Бота¬

248
Н. О. Лосский
ника и зоология не установили еще множества разно¬

видностей даже и европейских животных и растений.

История, по своей задаче наука об индивидуальном по

преимуществу, на деле характеризует свои объекты

главным образом с их общей стороны, отмечая, напр.,

догматизм кальвинизма и свободомыслие цвинглианст-

ва, и из этих общих черт она не в силах сложить ин¬

дивидуальное явление в точном смысле этого слова.

Нам возразят, быть может, что мы идем против

очевидности: представители экспериментальных наук,

напр., химики, несомненно, изучают единичные явления,

наблюдая отдельные реакции, совершающиеся прямо

перед их глазами как реальный единичный процесс; от¬

сюда они восходят к знаниям низшей степени общно¬

сти, далее, комбинируя эти обобщения, переходят от

них к обобщениям, более широким и т. д. Такой взгляд

на метод точных наук чрезвычайно широко распростра¬

нен даже и в наше время, он кажется неоспоримым,

однако на деле он заключает в себе одно опасное

quatemio terminorum *, приводящее к совершенно лож¬

ным представлениям о научном методе вообще и о раз¬

личии между философскими и «точными» науками

в частности. Без сомнения, химик, приливающий серной

кислоты к прозрачному раствору хлористого кальция

и наблюдающий вслед за этим помутнение раствора

и образование в нем осадка сернокислого кальция, име¬

ет дело с единичным, единственным в мире и никогда

более неповторимым уже событием, однако в такой же

мере несомненно и то, что в этом событии он видит не

индивидуальные неповторимые черты его, а лишь такие

стороны его, которые в нем неразличимо сходны с дру¬

гими близкими к нему событиями того же рода, так что

уже первое суждение его, «если прилить серной кислоты

к раствору хлористого кальция, то получится осадок

сернокислого кальция» принадлежит по своему содер¬

жанию к числу знаний средней степени общности и мо¬

жет быть превращено в знание единичного факта толь¬

ко искусственно и чисто формальным способом, путем

присоединения ненужного в данном случае придатка,

именно путем указания места и времени, когда случи¬

лась эта реакция. В отношении к познанному содержа¬

нию явления этот придаток обыкновенно играет такую

же роль, как этикетка на склянке с прозрачною жид¬

костью: он чисто внешним способом помогает нам отли¬

чить родственные явления друг от друга.

Обоснование интуитивизма
249
Почему, сталкиваясь с единичною вещью, мы легче

всего опознаем средне-общее содержание ее, с большим

трудом содержание низшей степени общности, с на¬

ибольшим трудом наиобщее и индивидуальное? Причин

этому много, и исследовать их нам не нужно, за исклю¬

чением одной, прямо коренящейся в существе познава¬

тельной деятельности. Знание есть дифференцирование

объекта путем сравнивания и, если условия процесса

сравнивания таковы, что облегчают прежде всего диффе¬

ренцирование средне-общего содержания вещей и затруд¬

няют дифференцирование наиобщего и индивидуального,

то указанный порядок опознания в значительной степени

объясняется этими условиями. Нетрудно показать, что

это в самом деле так.
Наиобщее, напр., субстанциальность, переживается

нами почти во всяком акте восприятия, и металл, и ми¬

нерал, и растение, и животное, и наше я даны в опыте

как нечто субстанциальное. Несмотря на подавляющее

разнообразие и различие этих вещей, в них есть нечто

тожественное, неизменно одно и то же, именно их суб¬

станциальность. Поскольку при переходе от одной вещи

к другой мое восприятие в этом отношении нисколько

не меняется, я лишен возможности опознать эту сторону

вещей, потому что опознание требует сравнения, т. е.

соотнесения одного переживания с другими пережива¬

ниями, отличающимися от него, но не слишком разно¬

родными с ним, а материал для такого сравнения и

дифференцирования в данном случае отсутствует. К то¬

му же нужно обладать виртуозною способностью умо¬

зрения (об умозрении подробно будет сказано в сле¬

дующей главе), чтобы отвлечься от бесконечно разнооб¬

разного множества вещей и сосредоточить внимание на

утопающем в их разнообразии островке тожественного

в них, чтобы подвергнуть это тожественное сравнива¬

нию, которое необходимо для опознания и дифференци¬

рования Таким образом, философ, изучающий субстан¬

циальность, и химик, изучающий реакцию образования

CaS04, отличаются друг от друга не тем, что один

имеет дело с фактом опыта, данным в восприятии еди¬

ничной вещи, а другой будто бы имеет дело с чем-то не

данным в опыте: оба они совершенно одинаково нахо¬

дят изучаемые ими стороны мира в опыте, в восприя¬

тии единичных вещей, но в силу условий сравнения

опытный материал одной науки дифференцируется, фик¬

сируется и наблюдается с величайшим трудом, тогда

250
Н. О. Лосский
как опытный материал другой науки дифференцирует¬

ся с совершенною отчетливостью. Поэтому, когда фило¬

соф начинает раскрывать содержание таких понятий, как

субстанция, то люди, не дифференцировавшие этой сто¬

роны вещей, воображают, что эти слова или лишены вся¬

кого значения, или же значение их не может быть дано

в сознании так, как дано значение слов «этот красный

цвет» при восприятии красной вещи.
Приобретение знаний низшей степени общности тре¬

бует меньшего труда, однако все же они даются не так

легко, как знания средней степени общности, и в неко¬

торых случаях требуют необыкновенного специального

навыка и упражнения. Все мы без труда отличаем во¬

робья от овсянки, но немногие из нас способны заме¬

тить те различия между воробьями, в силу которых

зоолог отличает вид домашних от вида полевых воробь¬

ев (passer domesticus и passer montanus). Тонкие раз¬

личия между семенами ржи, которые опытный хозяин

признает всхожими или невсхожими, различия между ус¬

ловиями варки сыра, которые опытный сыровар призна¬

ет благоприятными или неблагоприятными, требующи¬

ми таких-то или иных дополнений или изменений, раз¬

личия между сортами стали, принимаемые инженером

в расчет при употреблении стали для различных целей,

и т. п. принадлежат к числу знаний низшей степени

общности, и всякий знает, какой труд, внимание, на¬

стойчивость и навык требуются для приобретения этих

знаний. Приобретая эти знания, мы сталкиваемся с за¬

труднением, которое аналогично одному из затруднений,

препятствующих приобретению наиобщих знаний. Нуж¬

но обладать виртуозною способностью различения для

того, чтобы, сталкиваясь с вещами, обладающими мно¬

жеством одинаковых свойств, сосредоточить внимание

на утопающем в их сходстве островке различного в них,

чтобы подвергнуть это различное сравниванию для опо¬

знания и дифференцирования.
Труднее всего опознать во всякой вещи ее индиви¬

дуальность т. е. то, в чем вещь оказывается единствен¬

ною в мире, неповторимою и незаменимою ничем дру¬

гим. Всякий человек, всякое животное и растение, вся¬

кое событие или процесс, напр., игра Росси в «Короле
1	Так как и у общего есть индивидуальные черты, о чем будет

сказано ниже, то во избежание недоразумений заметим, что речь

идет только об индивидуальности единичных вещей, событий, явле¬

ний, процессов и т. п.

Обоснование интуитивизма
251
Лире», несомненно имеют свою индивидуальную физио¬

номию, но уловить индивидуальность единичной вещи

удается лишь немногим людям и только в отношении

к немногим вещам. Интерес к индивидуальному и спо¬

собность улавливать его есть утонченный цветок куль¬

туры, распускающийся лишь там, где развито стремле¬

ние к художественному, эстетическому созерцанию, со¬

зиданию и преобразованию действительности. Восприя¬

тие индивидуального содержания вещи сопутствуется

в нас сознанием внезапно возникшей чрезвычайной бли¬

зости, интимного отношения к вещи, сознанием того, что

мы вошли в глубочайшие тайники ее своеобразной,

самостоятельной жизни. Однако в большинстве случаев

при этом мы не идем далее смутного сознания индиви¬

дуальности, и отметить точно, какая часть переживаемо

го содержания вещи индивидуальна, не менее трудно,

чем указать точно наиобщую сторону переживаемого

содержания вещи.
Натуры, несклонные к художественному созерцанию

действительности, улавливают индивидуальность лишь

тех вещей, с которыми в силу практических потребно¬

стей и интересов им приходится часто сталкиваться как

с индивидуальностями: таким знанием обладает всякий

по отношению к своим родным или по крайней мере

ближайшим родственникам, к своей социальной среде,

своему городу, имению и т. п. Иногда такое глубокое

знание возникает даже в отношении малозначительных

вещей; так, пастух знает каждую овцу в стаде, садовник

всякую яблоню в саду. Однако в этих случаях мы име¬

ем дело чаще всего с виртуозно развитым знанием низ¬

ших степеней общности (такая-то овца отличается от

всех других тем, что у нее шерсть несколько длиннее,

такая-то овца прихрамывает и т. п.), а вовсе не с зна¬

нием индивидуальности единичной вещи.
Если строго отличить знание низшей степени общно¬

сти от знания «этого индивидуума» как такового, то

ркажется, что знание индивидуальности единичной ве¬

щи есть явление чрезвычайно редкое. Вместо того чтобы

соглашаться с номиналистами, которые утверждают,

будто общих идей никто в своем сознании не наблю¬

дает и будто познавательная деятельность начинается

с знания индивидуальностей, мы скорее поняли бы того,

кто стал бы утверждать, что индивидуальное совсем

непознаваемо и что все знание складывается только из

общих понятий и представлений. Однако рассматривать

252
Н. О. Лосский
эту мысль в подробностях и бороться против нее мы

здесь не будем. Она требует особого исследования, ко¬

торое могло бы составить специальную монографию,

посвященную вопросам теории знания «исторических»

паук (в том смысле, какой придают этому термину Вин-

дельбанд и Риккерт), между тем как мы занимаемся

общими вопросами теории знания, для которых на со¬

временной ступени развития наук важнее исследовать

познание общего. Поэтому здесь можно ограничиться

одним только соображением, наводящим на мысль

о познаваемости индивидуального содержания единич¬

ных вещей. Оно состоит в том, что различие между об¬

щим и индивидуальным имеет лишь относительный ха¬

рактер. Общее, будучи таковым в отношении к единич¬

ным вещам и более частному общему, есть в отношении

к координированному с ним общему единичная реаль¬

ность, обладающая индивидуальными особенностями,

нигде более в мире не встречающимися. В этом смыс¬

ле можно, напр., говорить об индивидуальности волчьей

или лисьей натуры, имея в виду не «этого» волка или

лису, а волка и лису вообще. Поскольку такое знание

позможно, очевидно, должно быть возможным и знание

индивидуальности единичной вещи.
Затруднения, встречающиеся на пути приобретения

наиобщего знания, а также знания низших степеней

общности и знания индивидуальности единичных вещей,

окончательно подтверждают мысль, что отчетливо диф¬

ференцированные, легко наблюдаемые и фиксируемые

вниманием элементы познания в подавляющем боль¬

шинстве случаев относятся к области средне-общего,

тогда как все остальное содержание мира дифферен¬

цируется в человеческой познавательной деятельности

еще с величайшим трудом и крайне несовершенно. Од¬

нако на этом результате нельзя остановиться, необходи¬

мо устранить еще одно недоразумение; если мы начина¬

ем с знаний средней степени общности и уже отсюда

постепенно переходим в одну сторону к знаниям более

частным и в другую сторону к знаниям более общим,

то почему же громадное большинство людей уверено

в том, что мы начинаем с знания единичных вещей

и отсюда постепенно восходим к все более широким

обобщениям? В ответ на этот вопрос напомним о том

quaternio terminorum, которое было уже указано вы¬

ше: мы сталкиваемся с единичными вещами, но позна¬

ем в них лишь средне-общее содержание их. На вопрос,

Обоснование интуитивизма
253
каким же образом при этих условиях нам приходит

в голову мысль, что мы имеем дело с единичною вещью,

найти ответ нетрудно. Все вещи, даже и не опознанные

нами в их индивидуальном содержании, воспринимают¬

ся нами вместе с пространственно-временными или, по

крайней мере, с временными определениями. Эти про-

странственно-временные определения обыкновенно от¬

носятся не к общему опознанному нами содержанию ве¬

щи, а к ее индивидуальности, но такой дифференциации

объекта, при которой мы заметили бы это, никогда не

бывает на низших ступенях знания и особенно в житей¬

ском познании. Зная благодаря пространственно-вре¬

менным определениям, что перед нами находится «эта»

единичная вещь, и интересуясь ввиду своих практиче¬

ских целей «этою» вещью, а не вещью вообще, мы хотя

и познаем ее лишь с общей стороны, все же относим

опознанное содержание к «этому» индивидууму и вооб¬

ражаем, что узнали «эту» вещь как «эту». Быть может,

уверенности в том, что перед нами в опыте находится

единичная, единственная в своем роде вещь, содейству¬

ет еще и следующее обстоятельство: если объект со

всею полнотою своего бытия имманентен процессу зна¬

ния, то несомненно, даже и не познавая его индивидуаль¬

ности в дифференцированной форме, мы смутно разли¬

чаем, что перед нами находится «нечто иное», чем все

другие вещи, и если мы начинаем утверждать, что все

вещи в мире суть единственные в своем роде индиви¬

дуальности (напр., Лейбниц говорит, что «две субстан¬

ции не могут быть совершенно сходны друг с другом и

различаться только нумерически» *), то эта истина есть

результат умозрения, подкрепляемого указанным смут¬

ным чувством различия. Наконец, надобно принять в рас¬

чет еще и то, что у нас вообще есть склонность считать

всякое знание, стоящее в нашем сознании на низшей

ступени общности, единичным: это объясняется тем, что

усмотреть общность знания можно не иначе как по со¬

отношению его с соответствующими ему действитель¬

ными или возможными боле-г частными знаниями, и ес¬

ли это соотношение не усмотрено, то общее знание ка¬

жется нам знанием единичным.
Если признать, что наиболее отчетливо дифференци¬

рованные элементы знания, напр., элементы зрительных

восприятий, принадлежат к области средне-общего, то

тогда все психологические возражения против реализма,

основанные на том, что мы не наблюдаем в сознании

254
Н. О. Лосский
«общих представлений», отпадают. Остаются только

возражения онтологические, основанные на противоре¬

чии между реализмом и чувственным знанием, которое,

по-видимому, убеждает нас в том, что вещи, поскольку

они занимают различные места в пространстве и време¬

ни, вполне обособлены друг от друга по своему содер¬

жанию и не могут заключать в себе численно-тожествен¬

ной основы, так как это означало бы, что один и тот же

численно-тожественный элемент мира принадлежит раз¬

личным временам и даже в одно и то же время находит¬

ся в различных местах пространства. По поводу этих со¬

ображений необходимо заметить, что в них нет возраже¬

ния против реализма, а есть только постановка задачи —

построить такое учение о пространственно-временном

мире, которое объяснило бы, каким образом возможно

пространственно-временное обособление одних сторон

вещей, при полном тожестве других сторон их. Подобная

же задача намечена уже в предыдущей главе по поводу

вопроса об условиях общеобязательности и всеобщности

знания, и там было уже указано, что решение ее подле¬

жит ведению онтологии, а не гносеологии. Некоторые из

условий, которые должна принять в расчет при этом он¬

тология, указываются теориею знания, и, если соблюдение

этих условий должно привести к падению каких-либо

миросозерцаний, напр., некоторых форм материализма,

то тем хуже для этих миросозерцаний, а вовсе не для

теории знания, ниспровергающей их. Во избежание недо¬

разумений, заметим только еще, что не следует под влия¬

нием видимой внешней противоположности между двумя

миросозерцаниями или теориями воображать, будто они

исключают друг друга: нередко противоположность ока¬

зывается чисто внешнею, обусловленною только неудач¬

ными выражениями, или, если противоположность дейст¬

вительно существует, все же по крайней мере самые

ценные стороны теорий оказываются согласимыми, а

устранению подлежит нечто несущественное. Казалось

бы, напр., что реализм и современные феноменалистиче-

ские течения в науке прямо исключают друг друга, меж¬

ду тем на деле все ценное, что есть в научном феномена-

лнзме, напр., его утонченные наблюдения над текучею,

вечно подвижною стороною вещей, вполне доступно

и реалисту, хотя он при этом не упускает из виду также

и тожественного во многом. Противоречивым и ни с чем

не сообразным реализм становится только в том случае,

если понимать его утверждения грубо чувственно, напр.,

Обоснование интуитивизма
255
если представлять себе, что содержание родового поня¬

тия, положим понятия лошади, составляет особую

вещь — родовую лошадь, которая пасется где-нибудь на

Гималаях или на Марсе.
Реалистическая теория понятий утверждает, что об¬

щее в вещах и мышлении непроизводно. Если это верно,

то все теории, пытающиеся произвести общее из необще¬

го, должны или заключать в себе petitio principii или

отодвигать проблему в бесконечность.. Крайний номина¬

лизм, как показано выше, заключает в себе эти недо¬

статки. Теперь для окончательного утверждения реализ¬

ма мы должны показать, что и все формы концептуализ¬

ма и умеренного номинализма грешат тем же.
Согласно учению концептуализма, в вещах общего

нет, но в мышлении оно существует (общие представле¬

ния и понятия) и возникает из необщего (единичные

представления). Элементарные учебники психологии и

логики утверждают, что для возникновения общих пред¬

ставлений из единичных необходимы и достаточны три

познавательные деятельности: сравнение (усмотрение

сходного и различного), отвлечение (сосредоточение вни¬

мания на отдельных различенных сторонах предмета)

и обобщение (сочетание одних лишь сходных признаков).

Излагается этот процесс обыкновенно так, как будто

объяснение его не представляет никаких затруднений.

Нам говорят, напр., что общее представление дома по¬

лучается из единичных представлений следующим обра¬

зом: как бы ни были разнообразны дома по архитектуре,

материалу, постройке, величине, все же у всякого дома

есть крыша, окна, двери и т. п.; отвлекая эти признаки,

присущие всем домам, мы получаем общее представле¬

ние дома. Крайняя простота этого объяснения наводит

на мысль, что в нем кроется какой-нибудь недочет, и в

самом деле этот недочет обнаружить нетрудно: крыша,

окно, дверь и т. п. как признаки, присущие всем домам,

суть уже общие, а вовсе не единичные представления,

следовательно, ссылаясь на них, нам показали только,

как из сравнительно простых общих представлений мож¬

но составить более сложное общее представление, нам

показали, как из кирпичей можно сложить стену, между

тем вопрос о том, как впервые возникли общие представ¬

ления из необщих, как возникли кирпичи, остался вопсе

пе разрешенным, и разрешить его этим путем нельзя:

в самом деле, это объяснение заключает в себе petitio

principii, а если для устранения его мы станем объяс'

256
Я. О. Лосский
нять возникновение общих представлений крыши, окна

и т. п. тем же способом (ссылкою на сравнение, отвлече¬

ние, обобщение), то получится новое petitio principii,

для устранения которого придется прибегнуть к тем же

размышлениям и т. д. до бесконечности.
Элементарное изложение концептуализма слишком

грубо обнаруживает недостатки этой теории. Возможна

и такая постановка вопроса, при которой они глубо¬

ко скроются. Можно утверждать, что различные вещи

(и представления) содержат в себе элементы неразличи-

мо-сходные (одинаковые) по содержанию, но численно

различные (в этом смысле они не тожественны, так что

единого во многом в вещах нет); отвлекая эти элементы

из единичных представлений, мы получаем представление

(или понятие), служащее заместителем (концептуали¬

стическая теория замещения) или представителем (кон¬

цептуалистическая теория представительства) многих

единичных представлений. Эта теория опирается на по¬

нятие неразличимо сходных, т. е. одинаковых по содер¬

жанию, но численно различных элементов. Но здесь яв¬

ляется вопрос, возможно ли существование одинаково-

сти содержания без тожества содержания в каком-либо

отношении. На этот вопрос приходится ответить, что по¬

нятие одинаковости и даже вообще понятие сходства не¬

избежно ведет к ссылке на понятие тожества или, в слу¬

чае нежелания прибегнуть к этому понятию, заключает

в себе бесконечно повторяющуюся проблему. Husserl

в своих «Logische Untersuchungen» говорит об этом сле¬

дующее: «Везде, где есть одинаковость, есть также то¬

жество в строгом и истинном смысле этого слова. Мы не

можем называть две вещи одинаковыми, не указывая

той их стороны, с которой они одинаковы. Той стороны,

сказал я, и здесь-то и заключается тожество. Всякая

одинаковость имеет отношение к роду, которому подчине¬

ны сравниваемые вещи, и этот род не есть только нечто

опять-таки лишь одинаковое с обеих сторон, так как в

противном случае возникал бы противоречивый regres-

sus in infinitum (регресс в бесконечность). Обозначая

сравниваемую сторону, мы указываем с помощью более

общего родового термина тот круг специфических разли¬

чий, в котором находится тожественная сторона сравни¬

ваемых вещей. Если две вещи одинаковы со стороны

формы, то соответствующий род формы есть тожествен¬

ный элемент в них; если они одинаковы со стороны цве¬

та, то в них тожествен род цвета и т. д. Правда, не вся¬

Обоснование иитуитиоизма
257
кий род может быть обозначен точно словами, и потом-у

нередко мы не находим подходящего выражения для обо

значения сравниваемой стороны вещей, иногда нам труд¬

но бывает ясно указать ее; тем не менее мы имеем ее

ввиду, так что она определяет наше утверждение одина¬

ковости вещей. Если бы кто-либо, хотя бы только в отно¬

шении к чувственной стороне восприятий, стал определять

тожество как пограничный случай одинаковости, то это

было бы извращением истинного отношения между поня¬

тиями. Не одинаковость, а тожество есть нечто ^абсолют¬

но неопределимое. Одинаковость есть отношение пред¬

метов, подчиненных одному и тому же роду. Если бы не

могло быть речи о тожестве рода, о той стороне, с кото¬

рой существует одинаковость, то не могло бы быть и ре¬

чи об одинаковости»
Можно попытаться спастись от этих соображений

ссылкою на то, что сходное не имеет никакого отношения

к тожеству, так как неразличимо сходное является тако¬

вым для нас, а в действительности оно заключает в себе

различия. Однако это возражение недопустимо в имма¬

нентной теории знания,-не раздваивающей мира на пред¬

ставления о вещах и действительные вещи: то, что пред¬

ставляется как не различающееся между собою, и на са¬

мом деле есть не различное, а тожественное; если, же

дальнейшее исследование вскроет различие там, где мы

раньше видели только тожество, то от этого тожество не

перестанет быть тожеством, оно только дополнится при

этом усмотренными различиями.
Пользуясь аргументациею, аналогичною той, к кото¬

рой прибегнул Husserl для опровержения юмовской тео¬

рии различения признаков вещей2, можно( указать .еще

один недостаток, присущий всем концептуалистическим

теориям и состоящий опять-таки в том, что проблема

оказывается или бесконечною, или для окончания ее

нужно прибегнуть к реализму. Сходство (при численном

различии, при отсутствии тожества) не может быть пос¬

ледним основанием для возникновения общего представ¬

ления уже потому, что всякая вещь сходна, со многими

другими вещами в различных отношениях. Положим,

вещь а сходна с вещами 6, с и d в одном отношении и с

вещами k, I и m в другом отношении, так что а, b, с и d

составляют один класс и a, k, I, m другой класс; если

классы образуются на основании чувства сходства, то,
1	Husserl, Logische Untersuchungen, И, стр. 112 с‘.
2	Husserl, Logische Untersuchungen, II *i., стр. 194 c.

258
Н. О. Лосский
следовательно, относя вещь а в одном отношении к пер¬

вому классу, а в другом ко второму, я должен различать

два разные чувства сходства, два разные круга сходств,

т. е. должен уже иметь классификацию сходств; по пово¬

ду этой классификации является вопрос, откуда она

возникла, и если в ответе на это мы опять сошлемся на

чувство сходства, то проблема окажется бесконечною;

если же во избежание бесконечности мы сошлемся где-

либо на тожество, то концептуалистическая теория пре¬

вратится в реалистическую.
Умеренный концептуализм и номинализм полагают,

что роль общих представлений играют единичные пред-

ставления, в которых благодаря способности отвлечения

выдвинуты на первый план признаки, сходные с призна¬

ками других вещей, входящих в класс. Поскольку эти

теории прибегают к понятию сходства, все недостатки

крайнего концептуализма, перечисленные выше, прису¬

щи им, а потому мы и не будем подвергать их специаль¬

ному рассмотрению.
В заключение напомним опять, что концептуализм и

умеренный номинализм, поскольку они считают общие

представления заместителями или представителями еди¬

ничных представлений, содержат в себе допущение воз¬

можности трансцендентного знания и, строго говоря, это¬

го уже достаточно, чтобы отвергнуть подобные теории.
Нам остается теперь вернуться к реалистической тео¬

рии общего, чтобы сделать из нее несколько выводов,

необходимых для теории знания. Общее есть тожествен-

ное во многом; следовательно, общее находится в связи

со многими существами, явлениями и т. п., но из этого

вовсе не следует, будто оно повторяется, существует во

многих экземплярах. Общее так же единично, как и инди¬

видуальное. Различие состоит только в том, что общее

есть миогообъемлющая индивидуальность (Gesammt-

individualitat), а индивидуальное в узком смысле этого

слова есть неразложимый далее член (Gliedindividua-

litat) многообъемлющей индивидуальности. Так, напр.,

материя есть неповторимая в мире, существующая в

единственном экземпляре, но многообъемлющая индиви¬

дуальность, а какой-нибудь кристалл горного хрусталя

есть неповторимый индивидуальный член этой индивиду¬

альности. В связи с этим необходимо признать, что и об¬

щие законы трактуют вовсе не о повторяющихся бесчис¬

ленное количество раз в одном и том же виде явлениях:

событие, о котором говорит закон, есть нечто единствен¬

Обоснование интуитивизма
259
ное в мире, множественность заключается не в нем, а в

различных связанных с ним сопутствующих обстоятель¬

ствах,, о которых мы и говорим, что в них осуществляется

один и тот жг закон.
Из этого учения об отношении между общим и част¬

ным вытекают чрезвычайно важные методологические

выводы относительно содержания и объема понятий.

Для целей теории знания они будут использованы в сле¬

дующей главе, преимущественно в учении об индукции,

здесь же мы только коснемся их в общих чертах. Для

номиналиста и концептуалиста общее понятие и общий

закон есть или сочетание (реестр) множества индиви¬

дуальностей, или экстракт из них. Поэтому номинали¬

стическая и концептуалистическая логика во всех своих

теориях и классификациях, особенно в учении о доказа¬

тельствах, выдвигает на первый план объем понятий и

от знания объема, т. е. видов и особей, подчиненных по¬

нятию или закону, восходит к общему понятию или за¬

кону. Отсюда вследствие невозможности охватить все

частные явления, связанные с общим понятием или за¬

коном, возникают неустранимые противоречия и затруд¬

нения в теориях этой логики. В последнее время в логи¬

ке замечается наклонность придавать большее значение

содержанию понятия, чем объему, но этот процесс нахо¬

дится еще лишь в зачаточном периоде развития. В пол¬

ной и последовательной форме этот переворот может

быть осуществлен в логике только на почве реалистиче¬

ской теории понятий. Согласно этой теории общее есть

реальная индивидуальность, представляющая собою са¬

мостоятельное целое, Gesammtindividualit3t, а виды,

подчиненные общему (объем понятня), суть части этого

общего, связанные с ним и друг с другом реальною, а не

только логическою связью сопринадлежности; они нахо¬

дятся не под общим, а в общем Эти части также суть

индивидуальности, а потому сколько бы мы ни изучали

общее, мы еще не познаем их как части, и наоборот,

сколько бы мы ни изучали части как части, из них мы не

познаем общего: кто хочет полного знания, тот должен

изучать и общее, и связанное с ним частное. Одинаково

заблуждаются и те, кто совершенно подчиняет общее

частному, считая общее нереальным, лишь в мышлении
1 См.: Lask, Fichtes Idealismus und die Gcschlchle, Einlcitung.

см. также вообще его характеристику «эманатистической» логики, стр.

37-51.56—68 *.

260
И. О. Лосский
человека существующим продуктом абстракции, и* те,

кто совершенно подчиняет частное общему, полагая, что

оно есть целиком продукт диалектического развития сб-

ще^ понятия, что оно есть целиком только следствие

общего. Для обозначения этих отношений мы не будем

пользоваться терминами общее и индивидуальное или

общее и единичное, так как противоположности меж/1у^

общим и индивидуальным или единичным нет. Не желая,

однако, чересчур отклоняться от общепринятой термино¬

логии, мы будем обозначать эти отношения словами об"

ш.ее и частное, разумея под общим целое й придавая

этим терминам относительное, а не абсолютное значение.
Отрицая поглощение общего частным и наоборот, мы

вовсе не отрицаем глубокой и тесной связи между тем

и другим. Под влиянием этой связи мы естественно

и необходимо, изучив частное, стремимся проследовать

в сферу общего и наоборот. Только этою связью объяс¬

няется то, что общее, несмотря на свою целостную еди¬

ничность, нередко представляется нам как класс вещей,

т. е. со стороны своего отношения к некоторому множест¬

ву. В таких случаях, мысля общее, мы прослеживаем

также в знании и связи его с соответствующими видами,

а может быть, даже и с оеобями *. Однако надо особенно

подчеркнуть, что мышление об общем вовсе не всегда

есть мышление о классе: оно может также осуществлять¬

ся в форме мышления об общем как о самостоятельной

единице (specifische Einzelheit в отличие от individiielle

Einzelheit, по терминологии Husserl^) или также в фор¬

ме мышления об особи, но как о любой особи класса

н т. п.2, и эти различные формы могут быть объяснены

только реалистическою теориею, которая признает, с од¬

ной стороны, самостоятельное содержание общего и ча¬

стного, с другой стороны, реальную связь между тем и

другим.
Дальнейшею разработкою поднятых в настоящей

главе проблем мы заниматься не будем, так как вопрос

о разновидностях мышления об общем относится к фе¬

номенологии познания, а вопрос о характере реальных

связей между общим и частным и о различии между об¬
1 В этих случаях мы стоим на пути к тому интуитивному мыш-

лению, которое Фолькельт считает идеалом осуществления понятий

в сознании. См.: VolRelt, Erfahrung und Denken, стр. 346 с.
*	См..об этом: llusserl, bogische Untersucfiungen, И ч., Стр. Н6—

148, 170 и др. • :	• '

Обоснование интуитивизма
26!
щим и частным по их значению в мировом целом отно¬

сится к онтологии.
Для теории знания важны только отрицательные ре-,

зультэты настоящей главы. Они состоят в том, что для

процесса мыщления нет различий между общим и част¬

ным. Общее и частное одинаково единичны и индиви-.

дуальны; общее не может считаться чем-то логическим

или рациональным по преимуществу. В связи с этим не¬

допустим также и дуализм между наглядным представ¬

лением и понятием: и наглядные представления, и поня¬

тия не отображают действительности \ по зато они со¬

держат ее в себе; они одинаково заключают в себе бы¬

тие, и благодаря этому именно обстоятельству, несмотря

на предостережение Канта, в процессе мышления можно

выходить синтетически за пределы понятия совершенно

так же, как это можно сделать, по мнению Канга, опи¬

раясь на созерцание (наглядные представления).
Этими результатами мы и воспользуемся в следую¬

щей главе для учения о методах мышления, в особенно¬

сти для учения об индукции.
1 В противоположность этому см.: Рнккерт, Границы естествен¬

но-научного образования понятий, перев. А. Водена, стр. 167.

Глава IX
ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ МЕТОДЫ ЗНАНИЯ
I.	ТЕОРИЯ ИНТУИТИВИЗМА

(ТЕОРИЯ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО УСМОТРЕНИЯ

СВЯЗИ ОСНОВАНИЯ И СЛЕДСТВИЯ)
Суждение есть акт дифференциации объекта путем

сравнения. В результате ©того акта, при успешном вы¬

полнении его, мы имеем предикат Р, т. е. дифференци¬

рованную сторону действительности, субъект, т. е. часть

действительности, ближайшим образом подвергавшую¬

ся дифференциации и характеризуемую признаком S,

и необходимое отношение (отношение основания и след¬

ствия) между субъектом и предикатом, так как предикат

есть элемент или сторона (aspect) субъекта.
Дифференциация путем сравнения выделяет Р, но

она выделяет его из объекта S как элемент этого объ¬

екта, т. е. с сознанием связи между S и Р. Если бы не

было этого сохранения и усмотрения связи между Р и

объектом S, то не было бы и суждения. Следовательно,

теория суждений должна допускать, что мы сознаем

не только элементы мира, но и отношения между этими

элементами, процессы действования, функциональные

зависимости и т. п. как живое, реальное единение. Ин¬

туитивизм удовлетворяет этому требованию, так как ут¬

верждает, что весь мир со всем своим содержанием, со

всеми своими элементами и связями между ними непо¬

средственно дан познающему субъекту.
Суждения, возникающие этим простым путем усмот¬

рения связи между основанием и следствием, суть суж¬

дения восприятия. Процессы восприятия могут быть двух

родов: прямые и косвенные. В самом деле, все элементы

действительности соединены друг с другом необходимы¬

ми связями, связями основания и следствия, так что если

дана часть действительности S, то вместе с нею неизбеж¬

но и необходимо должна быть дана (быть может, в дру¬

гое время и в другом месте) и некоторая другая часть

действительности Р. Отсюда, если объекты реально со,-

Обоснование интуитивизма
263
держатся в актах восприятия познающего существа, яв¬

ляется возможность следующих двух форм восприятия.

В одних случаях мы воспринимаем некоторую сложную

часть действительности S и, не выходя за ее пределы,

подвергаем ее дифференциации и находим в ее составе

элемент Р как необходимую сторону целого. Такие вос¬

приятия мы будем называть прямыми. В других случаях

мы воспринимаем часть действительности S, но вслед за

этим выходим за ее пределы, прослеживая необходимую

связь ее с другою частью действительности Р и восприни¬

мая таким образом это Р в его необходимом отношении

к S. Такие восприятия мы будем называть косвенными.
Суждение есть не что иное, как дифференцированный

путем сравнения в каком-либо отношении объект. То от¬

ношение, которое дифференцировано в суждении, само

обладает всегда богатым содержанием и находится в

связи со всевозможными другими объектами. Отсюда

следует, что всякое суждение само может стать матери¬

алом для дальнейшего построения знания. Построение

нового суждения из материала уже существующих суж¬

дений называется умозаключением. Как и восприятия,

умозаключения могут быть двух родов — прямые и кос¬

венные. В одних случаях мы, не выходя за пределы

данных суждений, накладываем их друг на друга (если

дано несколько суждений) так, что субъекты их образу¬

ют одно целое, а предикаты другое целое, и затем под

вергаем эти целые дальнейшей общей для всех их час¬

тей дифференциации (что возможно не иначе как при

наличности тожественного содержания в этих частях),

получая из них новые субъект и предикат, т. е. новое

суждение. Такие умозаключения мы будем называть

прямыми. В других случаях мы комбинируем данные

суждения (если их несколько) так, что они образуют

цепь, соединяясь своими однородными по содержанию

элементами (следовательно, эта операция возможна

лишь в том случае, если субъекты или предикаты или

субъект и предикат пары различных суждений заклю¬

чают в себе тожественные элементы) и затем выходим

за пределы связей этой цепи, замыкая ее, т. е. прослежи¬

вая некоторую новую связь, соединяющую разнородные

элементы цепи. Такие умозаключения мы будем назы¬

вать косвенными или дедуктивными.
Прямые восприятия и умозаключения образуют груп¬

пу прямых методов знания, а косвенные восприятия и

умозаключения образуют группу косвенных методов зпа-

264
И. О. Лосский
ния. Между этими группами существуют глубокие раз¬

личия, и все они вытекают из того, что в прямых методах

все элементы высказываемого суждения усматриваются

прямо в содержании взятого для опознания материала,

& в косвенных методах один из элементов суждения ус¬

матривается косвенно путем выхода за пределы взятого

для опознания материала. Иными словами, так как субъ¬

ект и предикат суждения относятся друг к другу как ос¬

нование и следствие, это значит, что в прямых методах

основание и следствие даны, и нам остается только выра¬

зить отношение между ни мл в дифференцированной

форме, тогда как в косвенных методах мы должны, при¬

няв данное за основание, подыскать к нему сначала

следствие или, наоборот, приняв данное за следствие,

подыскать к нему основание и тогда уже высказать это

отношение в дифференцированной форме.
Оба эти метода возможны лишь в том случае, если

в опыте непосредственно даны не только элементы мира,

но и все связи между ними, не исключая связей основа¬

ния- и следствия. Кроме того, косвенные методы возмож¬

ны лишь в том случае, если воспринятый объект, служа¬

щий исходным пунктом развития этого рода знания, при¬

сутствуя реально в акте знания, реально влечет за собою

свои следствия и, таким образом, сам выводит нас за

свой пределы, заставляет нас проследить свои отношения

к другим элементам мира.
Строго говоря, согласно теории интуитивизма, все

процессы знания, не исключая и умозаключений, суть

процессы восприятия, и различия между ними определя¬

ются лишь тем, строится ли суждение на основании пря¬

мого или косвенного восприятия, а также тем, строится

ли суждение на основании уже существующих суждений

или без их помощи.
‘ Рассмотрим теперь подробно различия между этими

формами знания и затем уже, в конце главы, сравним

теорию интуитивизма с другими теориями, чтобы пока¬

зать, что без признания данности в восприятии связей

основания и следствия нельзя объяснить процесс воз¬

никновения суждения.
II.	ПРЯМЫЕ МЕТОДЫ
Простейший из прямых методов знания есть постро¬

ение суждения на основании одного акта восприятия,

пvтем дифференцирования непосредственно данного в

Обоснование интуитивизма
265
псм и еще необработанного в познании «одержания.

Развитое сознание, опираясь на прощлью опыт, легко

дифференцирует непосредственно данный материал н

тотчас же выходит, дальше за его пределы, вследствие

чего получается косвенное восприятие. Следовательно,

чистые формы суждения прямого восприятия должны

встречаться преимущественно на низших ступенях раз>-

вптия сознания. Впрочем, с другой стороны, по Mege сво¬

его развития сознание охватьюает сразу все большие

круги действительности, и благодаря этому некоторые ка¬

тегории суждений, имевшие на средней ступени развития

косвенный характер, на более высокой сагупени развития

могут перейти в разряд прямых. Так, напр., суждения

«в этой комнате темно» или «N поскользнулся и упал»

в развитом человеческом сознании относятся к числу пря¬

мых суждений восприятия. Они могут быть не только

единичными, но и общими, как это следует из учения,

которое, мы отстаивали в главе об «Общем и индивиду¬

альном». Впрочем, во многих случаях, напр., когда ре¬

бенок говорит: «огонек сельдитый, делает бо-бо (боль¬

но)», эти суждения так неясно обрисовываются, что

нельзя решить, принадлежат ли они к числу общих или

единичных.
Следующий, более сложный прямой метод относится

уже к числу умозаключений. Он состоит в том, что новое

суждение строится путем дифференциации одного или

нескольких уже существующих суждений. Как сказано

выше, в этом случае данные суждения (если их несколь¬

ко) накладываются друг на друга так, что субъекты их

образуют одну группу, а предикаты другую, и затем эти

целые подвергаются общей для всех их частей диффе¬

ренциации, вследствие чего из них получаются новые

субъект и предикат, т. е. новое суждение.
Общая дифференциация для группы субъектов,

а также для группы предикатов возможна лишь в том

случае, если они с какой-либо стороны обладают общим

содержанием, если в них есть тожественное во многом,

напр., если в качестве посылок даны суждения S — Р,
и) — п
S — Р и т. п. Мало того, получив из этих суждении ну-
а - с
тем дифференциации их S и Р, мы только тогда можем

прийти к новому суждению «S — Р», если сознаем сущест¬

вование связи между S и Р, если Р сознается как сто¬

рона (aspect), функция, действие, вообще как следствие

S. Иными словами, это значит, что дифференциации

266
Н. О. Лосский
подвергаются в посылках не только субъекты, но и связь

между ними, так что связь «S—Р» была уже дана в по¬

сылках, однако еще в недифференцированной форме.
Описанный нами процесс вскрывает тожественное

содержание нескольких суждений; следовательно, в ре¬

зультате его получается суждение, более общее или, вб

всяком случае, не менее общее (когда дифференцирует¬

ся одно лишь суждение), чем каждое из данных сужде¬

ний (посылки). Такой процесс суждения мы будем назы¬

вать обобщением или прямым индуктивным умозаклю¬

чением в отличие от косвенной индукции, о которой речь

будет ниже. Прямым мы называем это индуктивное умо¬

заключение потому, что в нем связь S и Р усматривает¬

ся непосредственно не только в содержании всех посы¬

лок вместе, но даже и в каждой посылке в отдельности.
Теории, развиваемые в логике, имеют в виду только

тот процесс индуктивного умозаключения, который мы

называем косвенным. Поэтому мы опасаемся, что наши

взгляды на индукцию вызовут ряд недоумений. Во из¬

бежание их мы обращаем внимание на то, что сложный

научный метод, который принято называть инД^Кциею,

не упущен нами из виду и будет рассмотрен позже, среди

косвенных методов знания. Но там мы покажем, что эта

сложная научная косвенная индукция возможна лишь на

почве гораздо более простого, бесхитростного индуктив¬

ного умозаключения, которое мы называем прямым.

В свою очередь, эта прямая индукция возможна лишь

при наличности некоторых условий, облегчающих про¬

цесс обобщения; они состоят в следующем: связи причи¬

нения, функциональной зависимости и т. п., вообще свя¬

зи основания и следствия непосредственно даны в вос¬

приятии познающему субъекту; следовательно, элементы

действительности покрыты как бы метками, показываю¬

щими, какие пары явлений сопринадлежны. Отсюда, ес¬

ли принять в расчет развитое в предыдущей главе реа¬

листическое учение об общем, следует, что всякое обоб¬

щение могло бы быть сделано из одного единичного акта

восприятия, так как всякий частный случай, подходящий

под обобщение, заключает в себе весь материал, состав¬

ляющий содержание обобщения — «всякое S есть Р».

Обыкновенно, однако, мы делаем обобщения только по¬

сле восприятия целого ряда частных случаев, подходя¬

щих под общий закон; многочисленность фактов необхо¬

дима не потому, чтобы повторения создавали связь ме¬

жду S и Р, а потому, что связь, данная уже в каждом

Обоснование интуитивизма
267
отдельном восприятии, бывает, обыкновенно, неясно

дифференцирована, так что метки на явлениях слабо от¬

личаются друг от друга своими оттенками, и повторения

восприятия содействуют тем процессам сравнения, бла¬

годаря которым из хаоса действительности отчетливо

дифференцируется пара явлений S и Р, а также связь

между ними. Само собою разумеется, дифференциации

связей особенно содействуют те случаи, когда содержа¬

ние различных восприятий варьируется или в том смыс¬

ле, что S и Р в различных восприятиях сохраняются,

а другие сопутствующие явления меняются (случаи, со¬

ответствующие методу единственного совпадения в кос¬

венной индукции), или в том смысле, что все сопут¬

ствующие обстоятельства сохраняются неизменными,

a S удаляется, присоединяется или изменяется по коли¬

честву, причем соответствующие перемены происходят и

в Р (случаи, соответствующие методу единственного раз¬

личия в косвенной индукции). Тем не менее восприятия

функциональных и причинных связей, как и все вообще

восприятия отношений, принадлежат к числу чрезвычай¬

но однообразных переживаний, и потому дифференциро¬

вание их требует виртуозной способности различения и

отожествления. Во многих случаях необходим талант или

гений, чтобы проследить ту тонкую нить, которая связы¬

вает между собою явления, и самый акт этого усмотре¬

ния сопутствуется чувствованиями, показывающими, что

в нем познающий субъект особенно глубоко погрузился

в объективое интуитивно-данное содержание восприятия.

Фонсегрив в своей статье «Generalisation et induction»

говорит1: «Замечательно, что ученые, рассказывая о сво¬

их открытиях, если они не задаются целью согласовать

свое описание с предвзятою методологиею, заимствован¬

ною у философов и в большинстве случаев ложною, упо¬

требляют следующие и подобные им выражения: «мне

пришла на ум идея; я был внезапно поражен; у меня

тогда явилось как бы внезапное озарение (illumination)».

Они отмечают также, что открытие их совершилось не

медленным и непрерывным путем посредством накопле¬

ния опытов, а неожиданно, внезапно, вдруг: точно заве¬

са разорвалась, поднялся покров, блеснула молния.

В этих случаях скорее объект открывает себя ученому,

чем ученый открывает его, соответственно учению пери-

пететиков, что разум остается пассивным при процессе

абстракции. Поэтому многие открытия были сделаны на
1	Revue philosophjque, XLI, 1896, апрель, стр. 373 *.

268
Я. О. Лосский
•
основании одного опыта. Второй опыт бывает необходим

в том случае, если ученому не удалось ничего усмотреть

в первом». По. мнению Клода Бернара, в исследовании

истины путем опыта «чувству всегда принадлежит ини,-

циативэ, оно порождает априорную идею или интуицию».,

затем разум развивает эту идею, а опыт (методически

подобранные новые наблюдения или эксперименты) кон¬

тролирует выводы разума. Априорная идея есть своего

рода «интуитивная антиципация разума, ведущая к сча¬

стливой находке». Она «появляется как новое или не¬

ожиданное отношение, которое разум замечает между

вещами». Гениальность характеризуется этим «утончен¬

ным. чувством (sentiment delicat), que pressent d’une

maniere juste les lois des phenomenes de la nature»1*, но

должно подвергаться контролю методического наблю¬

дения и эксперимента. Здесь следует, конечно, приба¬

вить, что Клод Бернар, описывая тот же факт прозрения,

на какой указываем и мы, объясняет его не в духе наше¬

го интуитивизма, а скорее в духе докантовского рациог

нализма, допускающего существование врожденных

идей. «Экспериментальная идея,— говорит он,— возника¬

ет лз своего рода предчувствия разума, который судит,

что, явления должны происходить известным образом.

В, этом смысле, можно сказать, что в нашем разуме есть

интуиция или чувство законов природы, но мы не знаем

формы их и только опыт может указать нам ее». «Разум

человека от природы обладает чувством или идеею прин¬

ципа,. который управляет частными случаями»2. Поэто¬

му, между прочим, Клод Бернар полагает, что индуктив¬

ное исследование есть лишь один из видов дедукции, т. е.

состоит в переходе от общего к частному.
.Со взглядами Клода Бернара сходны взгляды Либи¬

ха, поскольку он полагает, что в естествознании всякое

исследование имеет дедуктивный или априорный харак¬

тер, так как. руководится априорною идеею3. Для нас

особенно интересно то, что он решительно отрицает не¬

обходимость многих наблюдений для индуктивного обоб¬

щения. «Всякий, кто сколько-нибудь ознакомился с при¬

родою,— говорит он,— знает, что всякое явление приро¬

ды, всякое событие в природе вполне и нераздельно со¬
1	Claud Bernard, Introduction a I'Mude de la medecine experimen-

tate, стр. 50, 59, 77 **.
2	Там же, стр. 61, 83.
3	J. v. Liebig, Ueber Francis Bacon von Verulam und die Methode

der Naturforschung, стр. 49***.

Обоснование интуитивизма
держит в себе весь закон или все законы, ио которым

оно возникает; поэтому истинный метод отправляется не

от многих случаев, как хочет Бекон, а от одного един¬

ственного случая; когда этот сличай ©бъяснен, то вместе

с этим объяснены и все аналогичные случаи; наш метод

есть древний аристотелевский метод, только применен¬

ный с гораздо большим искусством и опытностью»1

Обдавая презрением Бекона, он остроумно замечает:

«метод Бекона есть метод многих случаев, а так как

каждый необъясненный случай есть ноль, и тысячи но¬

лей, в каком бы порядке ни поставить их, не составляют

никакого числа, то отсюда ясно, что весь его индуктив¬

ный процесс сводится к бесцельному перекладыванию то

туда, то сюда неопределенных восприятий»2.
В своей статье Generalisation et induction Фонсегрив

указывает, кроме Клода Бернара и Либиха, также на

Гете и Тиндаля, которые пользуются термином «интуи¬

ция», описывая процесс научного открытия3. Сам ФоИсе-

грнв развивает в этой статье теорию индукции, которую

01Т называет интуитивною: по его мнению, отличить су¬

щественные черты данного явления от случайных сопут¬

ствующих обстоятельств и таким образом установить тип

явления можно не иначе как путем интуиции; далее, под

этот интуитивно установленный тип мы дедуктивно под¬

водим попадающиеся нам конкретные случаи и при этом

опять-таки интуитивно усматриваем возможность беско¬

нечного количества подобных подведений. Следователь¬

но, индукция состоит из двух актов интуитивного усмот¬

рения и из одного акта дедуктивного умозаключения. •
Но, конечно, интуиция, о которой говорит Фонсегрив,

глубоко отличается от допускаемой нами интуиции: мы

полагаем, что в опыте дан непосредственно реальный

транссубъективный мир, тогда как Фонсегрив признает

все элементы познавательного процесса за содержание

разума, чувственности, вообще душевной жизни позна¬

ющего субъекта. Однако он утверждает, что необходи¬

мые связи могут быть усмотрены даже и в единичном

данном опыте случае; следовательно, он сходится с на-
1	Там же, стр. 47.
2	Там же, стр. 48. Между прочим, Клод Бернар также заме¬

чает, что правила, устанавливаемые Беконом и ему подобными фи¬

лософами, могут «показаться восхитительными людям, которые

видят науку лишь издалека», ио не настоящим ученым. Introduction

и т. д. стр. 394.
3	Revue philosophique, XLI, май, стр. 528.

270
Н. О. Лосский
мп в том, что опыт дает не только временные или прост¬

ранственные, но и более глубокие и притом необходимые

связи между явлениями.
Замечательно, что даже и те ученые, которые не при¬

знают интуитивного характера индукции, так или иначе

обнаруживают склонность коснуться этого вопроса, или

признавая, что в процессе индуктивного умозаключения

обнаруживается какая-то особенная проницательность

ума *, или указывая на то, что теория индуктивного умо¬

заключения, дающая еще со времен Аристотеля так мно¬

го труда ученым и до сих пор далекая от завершения,

была бы легко построена, если бы можно было допустить,

что силы, действующие в природе, доступны восприятию

как силы. Так, напр., Юм говорит, что «если бы сила или

энергия какой-нибудь причины могли быть открыты

умом, мы были бы в состоянии предвидеть действие да¬

же без помощи опыта и могли бы сразу с уверенностью

высказывать о нем суждение с помощью одного только

мышления и рассуждения»2. Точно так же Каринский

в своей «Классификации выводов» признает, что «если

бы имели мы в восприятии самою производящую явле¬

ние силу, нам не было бы никакой нужды при помощи

методов исключения доискиваться причинной связи ме¬

жду явлениями; мы могли бы тогда разгадывать эту

связь прямым путем из анализа самых явлений, произ¬

водящих одно другое»3.
Впрочем, нам нечего доказывать, что индукция ста¬

новится легко объяснимою, если допустить, что необхо¬

димые связи между явлениями даны в восприятии.

С этим, вероятно, все согласятся без дальних рассужде¬

ний, но могут при этом возразить, что трудно решиться

на такое допущение. Поэтому в дополнение к сказанно¬

му подчеркнем те соображения, которые делают это до¬

пущение необходимым. Самое главное из них состоит в

том, что познаваемый мир имманентен процессу знания,

разобщения между познаваемым объектом и познающим

субъектом нет; поэтому если мир есть не беспорядочная
1	Напр., Джевонс говорит: «Если какая-то врожденная прони¬

цательность, которою обладают немногие и которая дает им воз¬

можность, конечйо, не без труда и временных ошибок, открывать

одно во многом». Основы науки, перев. Антоновича, стр. 5&4*.
2	Юм, Исслед. челов. разумения, перев. Церетели, стр. 70.
3	Каринский. Классификация выводов, стр. 8. См. также об ин¬

туиции как источнике индуктивного умозаключения: Lachelier, Du

fondement de I’induction и др.

Обоснование интуитивизма
271
груда явлений, а необходимое единство, то и связи, соз¬

дающие это единство, даны так же непосредственно, как

весь мир. И в самом деле, присматриваясь к объектив¬

ному содержанию восприятий и суждений, нетрудно

заметить в нем наличность самых разнообразных отноше¬

ний, не только пространственных и временных, но и отно¬

шений причинения, функциональной зависимости, суб¬

станциального единства, мотива и поступка и т. п. Раз¬

личия между этими переживаниями не отрицают даже

и такие философы, как Юм, они только не признают их

объективности и производят их из комбинаций различ¬

ных временных отношений с различными эмоциями по¬

знающего субъекта. Вследствие этого им приходится

строить скептическую теорию индукции. Однако в конце

настоящей главы, рассмотрев косвенную индукцию, мы

постараемся показать, что философы, отрицающие вос¬

приятие необходимой связи между вещами, не могут по¬

строить никакой, даже и скептической теории индукции,

и в этом будет заключаться последний аргумент в пользу

нашей теории.
Нам могут сказать', что мы занимаемся механизмом

индуктивного умозаключения, так сказать, онтологиче¬

скою его стороною, между тем как теория знания долж¬

на решить совсем другой вопрос: она должна исследо¬

вать, какое право имеем мы придавать индуктивным

умозаключениям объективное значение. Это различие

действительно имеет огромное значение для теорий, со¬

гласно которым отношение между познающим субъек¬

том и познаваемым миром таково, что вопросы о проис¬

хождении суждения и объективном значении суждения

могут решаться независимо друг от друга. Не следует,

однако, думать, будто все теории знания таковы. По

крайней мере в теории знания интуитивизма, отрицаю¬

щей разобщение между познаваемым миром и познаю¬

щим субъектом, такого разделения быть не может: в ней

всякий вопрос о происхождении есть также вопрос о пра¬

ве и наоборот. В подтверждение этого положения пока¬

жем, что права на прямое индуктивное умозаключение

установлены уже нами в изложении механизма этого

процесса.
В самом деле, чтобы установить логическую право¬

мерность индуктивного умозаключения, нужно показать,

что мы имеем право, опираясь на одно или несколько

восприятий, признать, во-первых, что воспринятые нами

S и Р соединены друг с другом объективно необходимою

27$
H. О. Лосский
связью и, во-вторых, что эта связь существует между

«всеми S» и Р. На первый вопрос интуитивизм отвечает

так: показателем истинности познания служит налич¬

ность самого познаваемого бытия. Связь между S и Р

вовсе не производится и даже не воспроизводится позна¬

ющим субъектом, она просто констатируется в восприи*-

тии .ввиду того, что наличный объект S без всякого^со-

действия со стороны познающего субъекта влечет за

собою наличность также и объекта Р, и для обнаруже¬

ния этой связи в чистой форме нужен только анализ вос¬

приятия. Поскольку связь между S и Р обладает ука¬

занными свойствами, она есть принадлежность самого

познающего объекта, и потому мы имеем право утвер¬

ждать ее.
Вопрос, какое право имеем мы делать обобщения, т. е.

утверждать, что «все S» связаны с Р, заметив, что

несколько S связаяы с Р, может быть удовлетворитель¬

но решен только тою теориею, которая показывает, что

обобщение целиком относится к наличному бытию, т. е.

содержит в себе имманентное знание. Вопрос этот чрез¬

вычайно затруднителен потому, что на первый взгляд

кажется, будто индуктивное умозаключение есть пере¬

несение свойств нескольких воспринятых явлений на бес¬

численное множество невоспринятых явлений. В таком

случае индуктивное умозаключение имело бы характер

трансцендентного знания. Так и смотрит на него совре¬

менная логика, но так как при этих условиях оно было

бы лишено всяких оснований, то большинство современ¬

ных теорий обосновывают право на такой переход от из¬

вестного к неизвестному с помощью учения о единообра¬

зии природы. Таким образом, оказывается, что всякое

индуктивное умозаключение есть силлогизм, большею

посылкою которого служит закон единообразия природы.

Однако эта теорий не только не разрешает всех затруд¬

нений, но ведет, еще к новым. Во-первых, она не может

ответить на вопрос, откуда получилась посылка о едино¬

образии природы. Во-вторых, превращая все процессы

умозаключения в дедуктивные, она, как мы покажем да¬

лее, не может объяснить возникновения всех общих суж¬

дений. Наконец, в-третьих, никакие ссылки на закон

единообразия природы не спасают индуктивного умоза¬

ключения от трансцендентного характера, если разуметь

под единообразием природы бесчисленную повторяе¬

мость однородных, но численно различных явлений. При

этих условиях, сколько бы раз мы ни наблюдали связь

Обоснование интуитивизма
273.
S с. Р, если мы скажем, что и в будущем S всегда-ока¬

жется связанным с Р, наше утверждение имеет толы*о

характер воспоминания о воспринятом нами прошлрм.

и совершенно невозможно понять, откуда эти воспомина¬

ния: могли бы почерпнуть силу охватывать будущее, если

будущее есть новый процесс и если этот новый процесс

не производится нашими воспоминаниями.
Подробнее об этих вопросах мы поговорим в конце,

главы после рассмотрения косвенной индукции, а теперь

покажем, как выходит из затруднений интуитивизм. Оче¬

видно, в вопросе о происхождении обобщенияон-должен,

опереться на реалистическое учение об общем, изложен¬

ное в предыдущей главе. На основании этого учения

можно сказать, что в индуктивном умозаключениивовсе.

нет перехода отданных случаев к новым, неизвестным

случаям: вообще в индуктивном умозаключении нет . и

речи о количестве случаев и объеме суждений: в-нем*

и везде в процессах мышления, все преобразования c-(v,

вершаются в содержании суждений, а отсюда уже

побочное явление возникают также и преобразованием,

объеме. В самом деле, из посылок нам известно, что, a:S —

Pm, bS—Рп и т. п., а в выводе мы узнаем, цтона/н*я-

ность одного S, без всяких дополнений вроде а, b и т. п.,

с необходимостью влечет за собою Р. Здесь нет реч^и

об.объеме, однако расширение объема знания здесь м»,-

жет возникнуть как побочное явление в том. случае,-е<5л.м

S окажется многообъемлющею индивидуальностью1,, ест

ли, будучи тем же самым S, оно может комбинировав

ся не только с а или Ь, но и с с, d, е... Поскольку в

этих случаях есть S и Р, они охватываются нашим зна¬

нием, но они вовсе не новы для нас: так как они ,в пар¬

ном смысле этого слова тожественны с теми S и Р, к(>г

торые были в посылках aS — Pm, bS — Рп, то наша

формула «S есть Р» не предсказывала об этих случаях ;

по воспоминанию только, не намекала на них, а. прямо

содержала их в себе, безвременно охватывала все ..неис¬

числимое количество их. Наоборот, то, что действители-

ио ново в этих новых случаях, напр., наличность d р слу¬

чае dS—Рг, вовсе и не предсказывается нашею .форму¬

лою и узнается из какого-либо иного источника в тот мо¬

мент, когда мы хотим воспользоваться своею, форде yjfoto,

для целей дедуктивного умозаключения, ланр.,.когда.

говорим «d есть S», a «S есть Р», значит, cd есп>Р»г
• 1 См. предыдущую главу, стр. .264—267*.

274
Н. О. Лосский
Так как практически мы пользуемся своим знанием с по¬

мощью таких дедуктивных применений его все к новым

и новым случаям, то внимание наше охотно сосредото¬

чивается на множественности комбинаций S с другими

элементами действительности, и потому мы склонны под¬

черкивать в своей формуле ее объем, говоря «все S»;

таким образом производное свойство индуктивного умо¬

заключения выдвигается на первый план и сбивает ис¬

следователя процессов мышления с правильного пути.
Имея в виду наше допущение непосредственной дан¬

ности в восприятии необходимых связей между сторона¬

ми действительности, нам могут заметить, наконец, что

при этом условии процесс знания не представлял бы ни¬

каких затруднений и наука давно уже была бы закон¬

ченным целым. В ответ на это мы можем с соответствую¬

щими изменениями повторить то, что уже было сказано

вообще по поводу учения о данности познаваемого мира:

мы лишь ввели условие, без которого индуктивное умо¬

заключение было бы совершенно невозможно и необъ¬

яснимо, однако и при наличности этого условия индук¬

тивное умозаключение остается трудным делом. Преж¬

де всего, так как содержание действительности неисчер¬

паемо, нужно обладать огромным тактом в выборе тех
S	и Р, которые заслуживают исследования. Далее, что¬

бы установить, какие стороны действительности суть

следствие из S или, наоборот, основание для Р, необ¬

ходимо вполне отчетливо дифференцировать связь меж¬

ду S и Р, что нелегко, так как отношения вообще дают

слишком мало опорных пунктов для сравнения. Поэтому

первичные обобщения неизбежно должны быть неточ¬

ными, неясными или даже совершенно ложными. Следу¬

ющие примеры могут пояснить характер этой недиффе-

ренцированности. Такое обобщение, как «мы слышим

ушами», заключает в себе зерно истины в том смысле,

что наличность известных процессов в слуховом аппара¬

те есть часть причины восприятия слуховых ощущений,

однако в примитивном мышлении это правильное усмот¬

рение связи между двумя процессами, с одной стороны,

покрыто толстою корою представлений, не относящихся

к делу (ухо как целое; слышание как процесс не только

восприятия ощущений, но и восприятия речи и т. п.), а с

другой стороны, лишено некоторых необходимых огово¬

рок и ограничений (кроме процессов в слуховом аппара¬

те для восприятия нужны еще процессы в головном моз¬

гу, а также в сфере я, напр., внимание и т. п.). На ос и о.-

Обоснование интуитивизма
275
ванпи нескольких опытов мы без труда замечаем, что

«чем ближе пиложен орех к углу щипцов, тем легче его

расщелкнуть», но усмотреть, что облегчение зависит от

отношения между расстоянием ореха от угла щипцов и

расстоянием точки приложения силы от угла щипцов,

гораздо труднее, потому что условия сравнения разных

переживании не благоприятствуют этой дифференциации

их. Точно так же нетрудно заметить, что «если разжать

пальцы, то вещь, которую держишь ими, упадет, так как

она тяжела», но заметить, что тяжесть обусловлена зем¬

лею, трудно, потому что притяжение земли есть фактор

неизменно наличный в нашем опыте, и этим обстоятель¬

ством затрудняется дифференцирование его путем срав¬

нения.
Ошибки, неизбежные в первоначальных обобщениях

вследствие неполной дифференциации элементов дейст¬

вительности и отношений между ними, могут быть трех

родов: во-первых, субъект или предикат (или оба вме¬

сте) могут заключать в себе лишние элементы, во-вто¬

рых, субъект или предикат (или оба вместе) могут

быть лишены некоторых необходимых элементов и,

наконец, в-третьих, обе эти ошибки, т. е. присут¬

ствие лишних и отсутствие необходимых элементов мо¬

гут встретиться вместе в одном и том же суждении.

Несовершенство нашего мышления и до сих пор еще так

велико, что большинство суждений, даже и принятых

в науке, заключает в себе все перечисленные ошибки,

как мы постараемся показать позже. Остается только

утешаться тем, что во многих случаях эти ошибки

не представляют собою прямо лжи, а принадлежат

к числу неточностей, заключают в себе недоразвитую

мысль. Таковы, напр., в большинстве те случаи, когда

субъект заключает в себе лишние, еще не выделенные

из него элементы; иногда также отсутствие необходи¬

мых элементов в субъекте не указывает на то, что они

прямо отрицаются, а являются следствием того, что они

не могут быть отчетливо указаны вследствие недоста¬

точной дифференцированиости и потому лишь смутно

подразумеваются. Мало того, нередко обобщение соеди¬

няет элементы S и Р, связанные друг с другом лишь от¬

даленною связью через большое количество промежу¬

точных членов, или даже элементы, вовсе не находящие¬

ся в причинной зависимости друг от друга, но связанные

друг с другом во времени косвенно, напр., в том случае,

когда S и Р суть следствия какого-нибудь еще непзвест-

Н. О. Лоссний
ного нам фактора R. Такие знания относятся к числу так

называемых эмпирических законов. Неточность, неяс¬

ность и неопределенность многих обобщений этого родл

доходят до колоссальных размеров; в подтверждение до¬

статочно указать на то, что многие суеверия принадле¬

жат к числу обобщений этого типа. Однако необходимо

помнить, что даже и суеверия в большинстве случаев

заключают в себе зерно истины, так что даже и здесь

чаще встречается неточность, недоговоренность, чем яв¬

ная, окончательно окристаллизовавшаяся ложь.
Чтобы объяснить, как могут возникнуть согласно

теории интуитивизма такие обобщения, которые соеди¬

няют S и Р, причинно не связанные друг с другом, необ¬

ходимо вспомнить развитое выше1 учение о субъекте

суждения. Субъектом суждения служит не только диф¬

ференцированный элемент действительности S, но и вся

та неисчерпаемая область действительности, к которой

ближайшим образом принадлежит S и которая только

указывается с помощью дифференцированного S, но

вовсе не исчерпывается им. Поэтому, усмат-ривая

связь между Р и тою областью действительности,

которая характеризуется признаком S, но неизвестна

еще нам со своей стороны, непосредственно связанной

с Р, мы говорим «S есть Р», хотя иногда отчетливо со¬

знаем, что S как S не может быть причиною Р.
Наконец, по поводу теории интуитивизма может

явиться сомнение, прямо противоположное предыдуще¬

му. Как бы ни была затруднительна дифференциация

отношений, все же в нашем бесконечно разнообразном

мире должны найтись области, в которых нам удалось

уже достигнуть столь отчетливого дифференцирования

связей, что обобщение производится на основании одно¬

го случая и признается научно удостоверенным без вся-

лой проверки посредством дальнейших наблюдений.

Существует ли наука, в которой такой метод обобщений

был бы общепринятым? Если на этот вопрос получится

утвердительный ответ, то интуитивизм будет от этого

в выигрыше, так как наверное обобщения этого рода

с трудом объясняются или даже вовсе игнорируются

другими теориями. И в самом деле, ответ гюлучается

утвердительный. Научные обобщения из одного случая

встречаются на каждом шагу в математике и в таких
1 См. гл. VI, стр. 201 с. *■.

Обоснование интуитивизма
277
родственных ей науках, как геометрия или механика *.

Как одно из звеньев они входят в доказательства всякой

теоремы геометрии. В самом деле, теорема, напр., о сум¬

ме, углов треугольника, доказывается с помощью дедук¬

тивных умозаключений для одного какого-нибудь, иоло,-

жим, остроугольного треугольника; вслед за этим на

основании отчетливого усмотрения, что величина суммы

углов обусловливается не всеми свойствами данною

остроугольного треугольника, а только теми, которые

тожественны во всех треугольниках, доказанное положе¬

ние утверждается относительно всякого треугольника

вообще, т. е. обобщается на основании одного лишь под¬

вергнутого исследованию случая. Как это вполне понят¬

но на основании теории интуитивизма и вовсе непонятно

на основании других теорий, обобщение в этих случаях

производится с такою легкостью, что мы вовсе не усмат:

риваем его как особое звено доказательства, и логика

до сих пор колеблется еще признать существование это¬

го звена. Между тем без указания на эту форму дока¬

зательств никак нельзя объяснить правомерность умо¬

заключений, опирающихся на рассмотрение одной ка¬

кой-либо частной формы пространственно-временных от¬

ношений или отношений величин.
III.	КОСВЕННЫЕ МЕТОДЫ
Прямые методы применяются тогда, когда основа¬

ние S и следствие Р даны в восприятии и наша задача

состоит лишь в том, чтобы дифференцировать их вместе

с их отношением друг к другу. Наоборот, косвенные

методы применяются тогда, когда в восприятии дано

только основание S (или следствие Р) и к нему нужно

подыскать следствие Р (или основание S), а также

в том случае, когда по данным отношениям S и Р к дру¬

гим элементам действительности нужно усмотреть их

отношение друг к другу. В первом случае м«ы имеем дело

с косвенным восприятием, а во втором случае с косвен-

ным (дедуктивным) умозаключением.
Косвенные восприятия возможны потому, что объек¬

ты присутствуют в восприятии как реальное бытие; сле¬

довательно, если воспринимаемый объект S служит осно¬

ванием для объекта Р, то объект Р неизбежно должен
1 Об индукции в математике см., напр., Пуанкаре «Гипотела

и наука», перев. Н. Андреева, стр. 4—16*.

278
//. О. Лосский
быть налицо, он как бы возникает на наших глазах пол

влиянием S, а потому, если мы сосредоточим свое вни¬

мание на переходе от S к его следствиям, мы построим

суждение «S есть Р» или даже суждение об одном толь¬

ко Р, если нас интересует само Р, а не зависимость его

от S. Точно так же, если в восприятии дано Р и если

это Р есть следствие S, то оно опять-таки как бы на на¬

ших глазах возникает из S, следовательно, S должно

быть налицо, и, если мы сосредоточим внимание в этом

направлении, мы опять-таки констатируем, что «S есть

Р» или даже построим суждение только об S, если нас

интересует само S, а не связь его с Р. Так, наблюдая

налетающий шквал, мы ожидаем, что парусная лодка

накренится; войдя в комнату и увидев людей с взволно¬

ванными лицами, едва говорящих друг с другом, взгля¬

дывающих друг на друга с ненавистью и т. п., мы дога¬

дываемся, что тотчас между ними произошла сцена раз¬

дора; увидев, что ребенок, спокойно игравший рядом

с нами, вдруг встрепенулся, покраснел и смотрит куда-

то расширенными от страха глазами, мы поворачиваем¬

ся в ту сторону, куда он смотрит, и замечаем прибли¬

жающуюся собаку. По поводу последнего примера нам

могут сказать, что косвенное восприятие ничем не отли¬

чается от прямого. Мало того, согласно теории имма¬

нентности знания, все объективное содержание сужде¬

ний, не только чувственно воспринимаемое, но и вспоми¬

наемое и мыслимое, дано, содержится в актах знания

как реальное бытие (как возможно, чтобы прошлое,

будущее и вообще недоступное чувственному восприя¬

тию было реально дано в актах знания, этот вопрос

должна решить онтология путем соответствующего уче¬

ния о времени). А если так, то, по-видимому, первый

и второй случай ничем не отличаются от третьего, и все

они вместе вполне сходны с прямыми восприятиями?

Однако при ближайшем рассмотрении изучаемого про¬

цесса оказывается, что это неверно. Во-первых, в случае

косвенного восприятия нам первоначально дано только

основание или только следствие, а второй элемент цепи

явлений мы находим лишь впоследствии благодаря ис¬

канию, обусловленному первым элементом. Во-вторых,

даже и после того как дополнительный к данному S или

Р элемент найден, восприятие его не всегда оказывается

чувственным, т. е. таким, как в третьем примере (ребе¬

нок и собака); очень часто оно имеет, как в первом

и втором примере (будущий крен лодки, прошедшая,.

Обоснование интуитивизма
279
ссора), нечувственный характер, и потому, вследствие

нашей слабой способности разбираться в нечувственных

переживаниях, ручательством его наличности даже и по¬

сле того, как он найден, служит не столько прямое.

сколько косвенное восприятие.
По-видимому, вместо того чтобы допускать такую

утонченную и своеобразную способность, как косвенное

восприятие, можно было бы объяснить те же явления

самым простым способом, именно воспоминанием о про¬

шлых сходных случаях. И мы действительно вполне

согласимся с тем, что прошлые дифференцированные пе¬

реживания облегчают дифференциацию настоящих пере¬

живаний, а также с тем, что процесс косвенного восприя¬

тия сопутствуется воспоминаниями, однако из этого во¬

все не следует, будто усмотрение необходимой налично¬

сти Р (крен лодки) в случае наличности S (шквала)

в приведенных выше суждениях есть результат воспоми¬

нания. Если бы Р было воспоминанием о других про¬

шлых случаях, то оно так и сознавалось бы как нечто

относящееся к другим случаям, а вовсе не связанное

необходимо с этим S (напр., по поводу налетающего

шквала мы можем вспомнить о виденном прежде крене

броненосца, но это воспоминание не составит объясняе¬

мого нами суждения). Наконец, если наличное S (нале¬

тающий шквал), присутствующее, согласно теории ии-

туитивизма, в акте восприятия как реальное бытие, мо¬

жет быть основанием для воспоминания, т. е. нечув¬

ственного восприятия других прежде бывших случаев,

то, по-видимому, еще проще и естественнее этому S быть

основанием для предвидения, т. е. нечувствснного вос¬

приятия того самого Р, которое сейчас явится на сце¬

ну в данном случае.
Нашу аргументацию в пользу косвенного восприятия

можно попытаться подорвать указанием на то, что объ¬

яснение указанных суждений воспоминаниями ссылает¬

ся на общепризнанный закон ассоциации, тогда как кос¬

венное восприятие есть какая-то подозрительная разно¬

видность ясновидения. Однако в ответ на это мы ска¬

жем, что прошли уже те времена, когда ссылки на ассо¬

циацию могли удовлетворять гносеологов и психологов.

Современный ученый хорошо понимает, что ассоциация

идей есть явление сложное, производное из каких-то бо¬

лее основных свойств сознания, а может быть, и всего

мира, и еще вовсе не расследованное по существу. Быть

может, в основе воспоминаний по смежности лежит об¬

280
И. О. Лосский
щая связь наличной действительности с прошлою, связь

основания и^следствия, в силу-которой, где есть одни

элементы целого, там должны быть в той или иной фору¬

ме реальными и другие элементы целого1; в таком слу¬

чае оказалось бы, что сами воспоминания по ассоциации

суть не что иное, как один из видов косвенного восприяг

тия, одна.из форм ясновидения.в прошлом.
Наконец, необходимо обратить внимание на те суж¬

дения, построение которых только и может быть объясг

пено косвенным восприятием, а не какими-нибудь дру¬

гими способами. Сюда относятся все случаи знания об

абсолютно индивидуальных (индивидуальных в узком

смысле этого слова) процессах, прямыми свидетелями

которых мы не можем быть. Таковы, напр., предвидение

будущего индивидуального хода развития социальной

жизни какой-либо страны, являющееся у лиц, хорошо

знакомых с настоящим и прошлым страны. Таковы ин¬

теллектуальные процессы, благодаря которым худож¬

ник, создав новый индивидуальный характер и обрисо¬

вав' его несколькими положениями, в дальнейшем раз¬

витии событий, хотя они по-прежнему остаются индиви¬

дуальными, уже принужден идти строго определенным

путем. Такту художника причастны до некоторой степе¬

ни и ценители его произведения, поскольку они пони¬

мают, правильно или неправильно развивается художе¬

ственное произведение.
Учение о косвенном восприятии, как это видно осо¬

бенно *из: последних примеров, имеет огромное значение

для-общей методологии наук. Целый обширный класс

и£ук, теория которых стала привлекать к себе внимание

только в хюследнее время, возможен только при допу:

щении косвенного восприятия. Мы имеем в виду науки
об	индивидуальном в узком смысле эгого слова в проти¬

воположность наукам об общем. В самом деле, индиви¬

дуальные события, хотя и связанные друг с другом не¬

обходимо, не повторимы ни в каком смысле этого слора;

отсюда следует, что предсказание их, управление ими

и даже простое констатирование их (если мы не оче¬

видцы их) не может опираться на аналогию с другими

нашими опытами и возможно не иначе как путем кос¬

венного восприятия.
1 См., папр., в «Психологии» Гефдиига его попытку свести все

виды ассоциации к ассоциации целого и часъи и, в свою очередь,

поставить зху ассоциацию в связи с единством всего сознаний*

Перев. #. Колубовского, 3-е изд., стр. 134 *.

Обоснование интуитивизма
281
Пс победу рассмотренных нами ранее случаев, отно¬

сящихся к так называемым повторяющимся явлением

(крен лодки и т. п.), нам могут заметить в конце кон¬

цов, что это дедуктивные умозаключения (если шквал

налетает на парусную лодку при таких-то и таких-тю

условиях, то парусная лодка накреняется; шквал дейст¬

вительно налетает и т. д., следовательно, лодка дейст¬

вительно накренится), а вовсе не косвенное восприятие.

С этим замечанием мы опять-таки согласимся в его пер¬

вой' части, но прибавим, что оно не противоречит нашей

теории, так как мы полагаем, что дедуктивное умоза¬

ключение находится в теснейшем родстве с косвенным

восприятием. В рассмотренном, напр., случае дедуктив¬

ное умозаключение явным образом возникает лишь по¬

сле того, как явилась путем косвенного восприятия до¬

гадка, что эта лодка накренится; иначе было бы совер¬

шенно непонятно, каким образом нам пришло в голову

общее правило («если шквал налетит и т. п., то лодка

накренится») и почему пришло в голову именно это

правило, а не какое-либо другое; следовательно, дедук¬

тивное умозаключение, по крайней мере в рассматривае¬

мом случае, есть только процесс проверки уже совср.-

шившегося акта суждения. Поэтому-то оно с начала

и до конца состоит преимущественно из дифференциро¬

ванных, доступных отчетливому усмотрению и контролю

элементов; поэтому-то в нем связи между посылками

и выводом кажутся сами собою понятными, как бы

даже не требующими дальнейшего исследования

и оправдания, и если нам удается подвести какое-л1>Со

суждение под форму дедуктивного умозаключения, то

оно йам кажется доказанным по преимуществу. Неуди¬

вительно поэтому, что логика и до сих пор почти исклю¬

чительно занимается дедуктивными умозаключениями,

и все другие элементарные приемы мышления стремится

втиснуть в рамки этого метода. Как всегда косвенное,

производное, благодаря своей дифференцированности

обращает на себя внимание и подвергается изучению

прежде всего. Однако в своих отчетливых формах оно

в большом количестве заключает уже застывшие про¬

дукты первичной живой творческой деятельности; упус¬

кая из виду эти более простые деятельности, логика

придает дедуктивному умозаключению мертвенный ха¬

рактер. Так как дедуктивное умозаключение есть произ¬

водный процесс, то анализируя его, она рано или поздно

нятыкается па такие элементы, на такие, посылка, кото¬

282
Н. О. Лосский
рые даже и с помощью натяжек не могут быть ни из

чего дедуцированы; перед вопросом об источнике досто¬

верности таких посылок она останавливается в бесси¬

лии и берет их как мертвые готовые продукты, не усмат¬

ривая живых источников их происхождения. Между тем

очевидно, что вся хваленая достоверность и ясность де¬

дуктивного умозаключения зависит от достоверности

посылок, и если вопрос о происхождении посылок не ре¬

шен, то это значит, что мы довольствуемся достоверно¬

стью и ясностью, взятыми напрокат неизвестно откуда.
Совсем иной характер приобретает дедуктивное умо¬

заключение, если поставить его в связь с процессами

прямого восприятия, прямой индукции и косвенного вос¬

приятия как возможными источниками посылок. При

этом условии оказывается, что и дедуктивное умозаклю¬

чение есть хотя и производный, но все же творческий,

применимый не только для поверки, но и для открытии

процесс. Мало того, оказывается, что он вовсе не состоит

только из безошибочного, но зато бесплодного развер¬

тывания посылок, а заключает в выводе настоящий шаг

вперед, именно косвенное восприятие некоторой новой

стороны действительности. В этом смысле дедуктивное

умозаключение есть не что иное, как косвенное восприя¬

тие, возникающее на почве уже существующих сужде¬

ний, подобно тому как прямая индукция есть прямое

восприятие, возникающее на почве существующих суж¬

дений.
Элемент интуитивного косвенного восприятия нетруд¬

но найти и в непосредственных (из одной посылки)

и в опосредствованных (из двух и более посылок) дедук¬

тивных умозаключениях. Непосредственные дедуктивные

умозаключения состоят в том, что, зная одно какое-ни¬

будь отношение между S и Р, мы узнаем из него также

о существовании некоторого другого отношения между

теми же или более индивидуализированными, взятыми

в утвердительной или отрицательной форме S и Р. Напр.,

в случае обращения (conversio), из суждения, устанав¬

ливающего отношение между S и Р, мы узнаем отноше¬

ние между Р и S. При поверхностном взгляде на такие

умозаключения кажется, что в них вывод не заключает

ничего нового в сравнении с посылкою, так что для по¬

лучения его мы вовсе не нуждаемся в интуитивном

усмотрении новых отношений. На деле это неверно. От¬

ношение Р к S вовсе не тожественно с отношением S

и Р (напр., суждение «все S <суть> Р» при обращении

Обоснование интуитивизма
283
дает «некоторые Р суть S»); мало того, в некоторых

случаях отношение S к Р известно, а обратное отноше¬

ние остается совершенно неопределенным (напр., в част¬

но-отрицательных суждениях «некоторые S не суть Р»).

Следовательно, для получения вывода необходимо от¬

четливо поставить в сознании связь, направленную от

S к Р, и, не теряя ее из виду, проследить ту же самую

действительность в направлении от Р к S, чтобы найти

новые ее свойства. Этот процесс по существу вполне

сходен с косвенным восприятием, и здесь и там новые

стороны действительности необходимо связаны с уже

известными сторонами ее связью основания н следствия

или функциональной зависимости. Разница лишь в том,

что в дедуктивном умозаключении вывод содержит

в себе элементы действительности S и Р, уже диффе¬

ренцированные в посылках, так что остается только

усмотреть связь между ними, между тем как в сужде¬

нии, полученном путем косвенного восприятия, субъект

или предикат или даже оба они вместе вовсе еще не да¬

ны в прямом восприятии, служащем исходным пунктом

этого акта.
Опосредствованные дедуктивные умозаключения тре¬

буют такого же акта косвенного восприятия. Они со¬

стоят в том, что, поставив в сознании дифференцирован¬

ную с двух различных сторон действительность М, т. е.

выразив ее содержание в двух суждениях, из которых

одно заключает в себе S, а другое Р, мы затем присмат¬

риваемся к содержанию этой действительности и нахо¬

дим в ней некоторое новое свойство, именно отношение

S к Р.
Традиционная логика рассматривает лишь простей¬

шие из этих умозаключений, именно те, в которых по¬

сылки состоят только из понятий S, М и Р, а вывод толь¬

ко из понятий S и Р: в них различие между посылками

и выводом состоит лишь в том, что в выводе выпадает

понятие М и присоединяется связь основания и след¬

ствия между S и Р. Другие формы дедуктивных умоза¬

ключений традиционная логика или упускает из виду,

или стремится втиснуть в рамки описанной формы, меж¬

ду тем как современная логика все решительнее начи¬

нает признавать самостоятельность их. Типичным образ¬

цом этих форм могут служить, напр., следующие выво¬

ды: Фалес жил раньше Анаксимандра, Анаксимандр

жил раньше Анаксимена, значит, Фалес жил раньше

Анаксимена; Кант жил безвыездно в Кенигсберге, Шел-

284
Я. О. Лосский
липг никогда, не был <в Кенигсберге, вначит, Кант никог¬

да не виделся с Шеллингом; А равно D; В равно D; зна¬

чит А равно В. Во всех этих умозаключениях выводное

суждение отличается от посылок тем, что в нем мы вы¬

брасываем три элемента посылок — М, отношение S к М

(временное, пространственное и т. п.) и отношение РиМ:

(временное, пространственное и т. п.) —и соединяем!

связью основания и следствия не оставшиеся S и Р, a S

и его пространственное, временное и т. п. отношение к Р,

вовсе не заключавшееся в посылках. Характер этих умо¬

заключений можно пояснить с помощью следующего

сравнения: если нам дана точка М и пространственное

отношение к ней точек S и Р, то в связи с этими дан¬

ными само пространственное целое, к которому принад¬

лежит S, М и Р, рисуется нам с такою отчетливостью,

что мы можем уже, непосредственно рассматривая сами

S и Р, проследить их отношение друг к другу, хотя оно

совершенно не похоже на отношения их к М. Точно та¬

кой процесс усмотрения некоторого вполне нового отно¬

шения совершается и во всех произведенных умозаклю¬

чениях,: но, само собой разумеется, он возможен лишь

там; где нам удалось уже отчетливо дифференцировать

элементы действительности к функциональные связи

между ними. До сих пор такие умозаключения преиму¬

щественно применяются для определения пространствен¬

ных и временных отношений, отношений равенства,

свойств агрегата на основании свойств частей и т. п. На¬

до полагать, что вместе с возрастанием дифференциро¬

ванное™ наших представлений о мире будут появлять¬

ся все новые и новые разновидности таких умозаключе¬

ний. Почему именно пространственные и временные

отношения, а также отношения равенства дают наиболь¬

шее количество хорошо обоснованных умозаключений

этого рода, на этот вопрос должна ответить онтология,

разъяснив природу этих сторон действительности. Мы

же здесь мржем ограничиться только общим указанием

принципа, лежащего в основе дедуктивных умозаключе¬

ний. Он тот же, что и в косвенных восприятиях: от осно¬

вания (данного в посылках) мы восходим к следствию

(в выводе) или, наоборот, от следствия (данного в до¬

сылках) мы нисходим к основанию (в выводе). Этот

процесс возможен потому, что объекты, составляющие,

содержание посылок, находятся в акте знания налицо

как реальное бытие, а потому и основания их также’

Обоснование интуитивизма
должны быть налицо, и следствия из них должны воз¬

никать как бы на наших глазах.
В борьбе с интуитивизмом традиционная логика мо¬

жет попытаться подвести все дедуктивные умозаключе¬

ния под формулы четырех фигур силлогизма, сводя их

в свою очередь к первой фигуре !, и утверждать, что

первая фигура силлогизма не требует интуиции, так как

в выводе она не дает ничего такого, что не содержалось

бы уже в посылках.
Не будем спорить о том, можно ли отлить все опо¬

средствованные дедуктивные умозаключения в формы-

четырех фигур силлогизма. Во всяком случае, несомнен¬

но, что это предприятие выполнимо не иначе как с по¬

мощью натяжек и насилий2. Однако этим вопросом паи

з^йиматься незачем; чтобы отстоять свою точку зрения,

мы можем пойти иным путем, именно покавать, что вы¬

вод'даже и в первой фигуре силлогизма опирается на ин¬

туитивное усмотрение некоторых новых сторон действи¬

тельности в сравнении с тем, что усмотрено в посылках.

В самом деле, вывод по первой фигуре силлогизма ос и о-

вывается на том принципе, что основание основания

есть основание следствия (а также следствие следствия

есть следствие основания): если S есть основание М,

а М основание Р, то S есть основание Р. Усматриваемая

в выводе связь S с Р не есть то же самое, что и связь

ShMhMcP:b посылках связь от S к Р опосред¬

ствуется эвеном М, а в выводе мы усматриваем, что

действительность, к которой принадлежат S, М л I?,

представляет собою единое целое настолько, что если

дано S, то дано и Р. Разница между первою фигуршр

силлогизма и остальными опосредствованными дедук¬

тивными умозаключениями состоит лишь в том, что

в ней связь между S и Р, усматриваемая в выврде, по

своему содержанию наименее отличается от связей, дан¬

ных в посылках. Образно с помощью пространственных

отношений это различие можно выразить так: в умоза¬

ключениях по первой фигуре нужно проследить линию

М
SЧ* Р, части которой SM и МР даны в посылках.
1 Напр., умозаключение А = D, В = D, значит, А = В, ^ожпо

следующим образом ввести в формы первой фигуры силлЬгизмя:

две величииы, равные порознь третьей, равны между собою; А. и В

с.уть две величины, равные порознь третьей, следовательно, А и.В

равны, между ербою.
*	2‘См.: Каринский «Классификация пыйедоп», cVp. 64~7б. '1

286
Н. О. Лосский
S
а в остальных дедуктивных умозаключениях типа 1>М
Р
в выводе нужно проследить линию от S к Р, которая

ни в целом, ни своими частями не дана в посылках.

Этот образ отчетливо показывает, как мало нового со¬

держится в выводе по первой фигуре в сравнении с по¬

сылками, но все же новый элемент в этом выводе есть,

и потому нельзя утверждать, будто умозаключения по

первой фигуре основываются исключительно на законе

тожества.
Учение о косвенных методах построения суждений

основывается у нас на том принципе, что основание

и следствие необходимо даны вместе: если есть основа¬

ние, то на наших глазах возникает и следствие, если

есть следствие, то мы можем проследить и его основа¬

ние; точно так же отсутствие основания есть показатель

отсутствия следствия, а отсутствие следствия есть пока¬

затель отсутствия основания. Таким образом, получают¬

ся четыре формы перехода мысли от основания к след¬

ствию и наоборот.
Традиционная логика резко расходится с нами: она

считает правомерными только две из этих форм—умо¬

заключения от присутствия основания к присутствию

следствия и от отсутствия следствия к отсутствию осно¬

вания. Она исходит при этом из своеобразного взгляда

на связь причины с действием, довольно широко распро¬

страненного в логике и связанного с признанием так на¬

зываемого «принципа множественности причин». Соглас¬

но этому учению одна и та же причина необходимо

производит всегда одно и то же действие, но одно и то

же действие может производиться в разных случаях раз¬

ными причинами. Напр., трение необходимо ведет за со¬

бой нагревание, но нагревание может производиться

не только трением, а и какой-нибудь химическою реак-

циею, близостью тела с более высокой температурою

и т. п.; динамит под влиянием сильного толчка необхо¬

димо взрывается, но взрыв может происходить также

и от бензина, пороха и т. п.; следовательно, связь между

действием и причиною не равноценна связи между при¬

чиною и действием, и это отражается соответствующим

образом на умозаключениях. Опираясь на постулат од¬

нозначной связи между причиною и действием, мы мо¬

жем умозаключать от присутствия основания к присут¬

ствию следствия и от отсутствия следствия к отсутствию

Обоснование интуитивизма
287
основания, но так как у нас нет постулата однозначной

связи действия с причиною, то мы не можем умозаклю¬

чать от присутствия следствия к присутствию основания

и от отсутствия основания к отсутствию следствия. При¬

нимая это традиционное учение, нельзя утешать себя

тем, что нам все же доступны умозаключения от след¬

ствия к основанию, именно от отсутствия следствия к от¬

сутствию основания. Эти умозаключения неравноценны

с умозаключениями от присутствия основания, во-пер¬

вых, потому, что они обыкновенно имеют отрицательный

характер, и, во-вторых, потому, что в некоторых очень

важных случаях ими нельзя воспользоваться вследствие

невозможности установить меньшую посылку их. В са¬

мом деле, меньшая посылка их обыкновенно есть отри¬

цательное суждение, а установить истинность отрица¬

тельного суждения, т. е. установить отсутствие явления

во многих н притом наиболее важных для науки случаях

невозможно.
Впрочем, логика не совсем отвергает умозаключения

от присутствия следствия. Она допускает их, но лишь

как умозаключения вероятные. Ими можно пользоваться

в науке как пособием, напр., при построении гипотез,

однако тот, кто признает принцип множественности при¬

чин, должен помнить, что гипотеза, сколько бы след¬

ствий из нее ни подтверждалось опытом, никак не мо¬

жет превратиться в теорию, потому что даже и бесчис¬

ленное количество следствий не есть показатель налич¬

ности такого-то определенного основания. Превратить

гипотезу в теорию, согласно этому учению, можно лишь

в том случае, если удастся прямо наблюдать причину

объясняемого явления или, по крайней мере, причину

его причины.
Низкая ценность умозаключений от следствия к осно¬

ванию и отсутствие постулата однозначной связи след¬

ствия с основанием не тревожит логику: она полагает,

что для целей науки достаточно и тех умозаключений,

которые опираются на постулат однозначной связи меж¬

ду основанием и следствием. Мы полагаем, что это

неверно. Наука в такой же мере нуждается в умозаклю¬

чениях от присутствия следствия, как и в умозаключе¬

ниях от присутствия основания. Это становится сразу

ясным, если обратить внимание на такие науки, которые

имеют дело с безвозвратным прошлым. Геолог, опреде¬

ляющий по возрастанию или убыванию величины ча¬

стиц в различных слоях одного и того же пласта, осаж¬

288
И. О. Лосский
дался ли этот пласт па дне водного бассейна при высы¬

хании или, наоборот, при углублении его, объясняющий

образование долины размывающим действием воды

и т. п., на каждом шагу пользуется умозаключениями

от присутствия следствия к присутствию основания,

и если эти умозаключения только вероятны, то вся почти

геология становится системою гипотез, не превратимых

в теорию ни при каком прогрессе науки. В таком же

положении находится вся история, когда она воспроиз¬

водит прошлое по развалинам старых городов, надпи¬

сям, монетам и т. п. Даже и тогда, когда историк рисуст

прошлое, он делает умозаключения от присутствия след¬

ствия к присутствию основания, так как сами мемуары

суть лишь следствие описанных событий. Мало того,

даже и всякий представитель науки о настоящем, напр.,

зоолог,. поскольку он неизбежно должен опираться

не только на свои личные восприятия, но и на исследо¬

вания, рисунки, описания и фотографические снимки

других ученых, принужден признать, что в его сознании

наука в своих исходных пунктах опирается бесконечно

чаще на умозаключения от присутствия следствия, чем

на умозаключения от присутствия основания. О практи¬

ческой жизни нечего и говорить: она шагу ступить не мо¬

жет без умозаключений от присутствия следствия. Пусть,

напр., судья при расследовании обстоятельств преступ¬

ления подсчитает, как часто ему приходится восстанов-

лять прошлое этим путем, или пусть читатель познако¬

мится с умозаключениями этого рода у Шерлока Холм¬

са, любимого героя романиста Конан Дойля.
Приведенйые примеры уже с очевидностью показы¬

вают, что тот, кто признает принцип’ множественности

причин и потому сомневается в возможности достовер¬

ных умозаключений от присутствия следствия, тем са¬

мым подрывает достоверность всякого знания. Этот вы¬

вод служит достаточным мотивом для того, чтобы пере¬

смотреть традиционное учение об умозаключениях от

следствия к основанию. Мало того, если собрать всевоз¬

можные, особенно наиболее сложные, часто встречаю¬

щиеся в практической жизни умозаключения от присут¬

ствия следствия, то даже непосредственное чувство оче¬

видности, сопровождающее их, подскажет нам, что их

нельзя ценить ниже, чем умозаключения от присутствия

основания*. Однако, как только мы их поставим на одну

доску, нам тотчас же напомнят о принципе множествен¬

ности причин. Следовательно, необходимо прежде всего

Обоснование интуитивизма
289
подкопаться под этот принцип. И в самом деле, это

нетрудно сделать. Конечно, мы не собираемся прямо

опровергать его,— мы хотим только сначала показать,

что он ничем не доказан. Ссылки на частные примеры,

вроде того что в случае взрыва нельзя умозаключать

к присутствию динамита, потому что причиною взрыва

могла быть вспышка пороха, бензина и т. п., неубеди¬

тельны, так как во всех подобных примерах следствие

берется не во всей полноте, а указывается в абстрактной

форме. Если взять следствие в более индивидуализиро¬

ванной форме, напр., принять в расчет характер звука,

определить форму осколков разорвавшейся металличе¬

ской оболочки и т. п., то можно будет дойти до того,

что все другие причины, кроме динамита, будут исклю¬

чены. Если понадобится определить, от какого количест¬

ва динамита произошел взрыв, то надо изучить действие

еще более подробно и взять его в еще более конкретной

форме. Можно представить себе, что при достаточно по¬

дробном знании действия удалось бы даже определить,

произошел ли взрыв от толчка или от химического воз¬

действия на динамит и т. п. Наконец, если взять действие

во всей его конкретной полноте и абсолютной индиви¬

дуальности, то нельзя будет отрицать, что причиною его

может быть только один определенный, абсолютно инди¬

видуальный комплекс событий.
Если мы вернемся теперь к действию, взятому в са¬

мой абстрактной форме, именно к взрыву вообще, то за¬

метим, что и оно может быть исходным пунктом для

умозаключения, но, конечно, ввиду чересчур абстракт¬

ной формы следствия, и основание может быть опреде¬

лено лишь в соответствующей чрезвычайно абстрактной

форме: от взрыва можно заключить к огромному пере¬

весу давления, производимого каким-либо телом на

окружающую среду в сравнении с давлением этой среды

на тело. Так как многие общие стороны явлений еще

не исследованы, и потому многие общие понятия еще

не выработаны, то иногда мы затрудняемся произвести

такое умозаключение, но из этого не следует, будто оно

логически невозможно: напр., весьма вероятно, что все

самые разнообразные причины нагревания тел — трение,

химические реакции, распространение электрического

тока в сопротивляющейся среде и т. п.— заключают

в себе одну и ту же общую сторону, составляющую на¬

до. Н. О, Яосский

290
Ц, 0, Лосский
стоящую причину нагревания, но понятие, выражающее

ее, еще не выработано наукою, и потйму мы не можем

произвести соответствующего умозаключения от след¬

ствия к основанию (если не считать таких абстрактных

оснований, как наличность какого-то источника энергии

вообще и т. п.).
Итак, анализ п<?добных примеров показывает, что

умоэакл!оЧение невозможно в том Случае, когда от след¬

ствия, взятого в абстрактной форме, мы хотим перейти

к основанию, взятому в более конкретной форме. Так

как следствие, взятоб в абстрактной форме, есть не что

иное, как часть того следствия, которое получается из

более КОн.кретНого основания, то мы можем выразить

свою к!ыСЛь также следующим образом: примеры, при¬

водимые в доказател^во йевозмОжности умозаключе¬

ний от присутствия следствия, доказывают только, что

нельзя умозаключать от части следствия к более полно¬

му оснбёанию, но они вовсе не доказывают, будто нельзя

умозаключить От полного следствия к полному основа¬

нию (Hjfa от абстрактного следствия к основанию рав¬

ной о¥епёни абстрактности). Следовательно, традицион¬

ная логика забраковывает умозаключения от присут¬

ствия следствия просто потому, что она требует от них

слишком Многого. Если бы предъявить подобные требо¬

вания у умозаключениям от присутствия основания, то

и они оказались бы невозможными. В самом деле, умо¬

заключать от части основания к полному следствию,

вообще от абстрактного основания к более конкретному

следствию, нельзя. Зная, напр., что химически чистая

вода нагрета до 100е С, нельзя еще выводить отсюда,

что она кипит, потому что кипение зависит не только

от температуры, но и от давления. Подобрать ряд таких

примеров это не значит еще доказать, будто умозаклю¬

чения от присутствия основания не достоверны; точно

так же несостоятельны и примеры, приводимые в дока¬

зательство того, будто умозаключения от присутствия

следствия не достоверны.
Мы старались показать, что у традиционной логики

нет оснований считать умозаключения от присутствия

следствия менее достоверными, чем умозаключения от

присутствия основания. Однако этого мало: чтобы

вполне отстоять умозаключения этого рода, необходимо

привести в их пользу также и положительное доказа«

тельство, именно установить в параллель постулату од¬

нозначной связи основания со следствием постулат

Обоснование интуитивизма
291
однозначной связи следствия с основанием 1. Доводы

в пользу постулатов должны быть двух родов: теорети¬

ческие, обыкновенно умозрительные (чтб такое умозре¬

ние, об этом будет сказано в конце главы), и практиче¬

ские. Для того, кто придерживается реалистического

учения об общем, существует очень простое теоретиче¬

ское доказательство рассматриваемого постулата: то же

рамое умозрение, благодаря которому для нас очевидно,

что всякое явление имеет основание, служит ручатель¬

ством как однозначности связи основания со следствием,

так и однозначности связи следствия с основанием.

В самом деле, согласно реалистическому учению об об¬

щем, одинаковое в различных случаях следствие (или

основание) есть в буквальном смысле слова одно и то

же численно тожественное следствие (или основание),

а потому невозможно, чтобы оно имело то одно, то дру¬

гое основание (следствие). Практический довод в пользу

этого постулата также ясен: наука невозможна без него

в такой же мере, как и без постулата однозначной связи

основания со следствием. Почему логика не усмотрела

этого до сих пор и пыталась удовольствоваться только

одним из этих постулатов, рассмотрение этой интересной

проблемы мы предоставим психологии и истории наук.
Из постулата однозначной связи следствия с основа¬

нием вытекают, кроме сказанного выше, еще и другие

многочисленные выводы для логики, но мы не оудем

заниматься ими здесь. Укажем лишь на два из них.

Главный контингент вероятных умозаключений состав¬

ляют умозаключения от части следствия к более полному

основанию наряду с умозаключениями от части основа¬

ния к (более) полному следствию. В основе гипотез ле¬

жат умозаключения от части следствия к (более) полно¬

му основанию, и в этом смысле гипотеза есть знание

вероятное; однако в каждой гипотезе можно выделить

вполне достоверные элементы, поскольку от части след¬

ствия можно с достоверностью умозаключить к части

основания; по мере развития гипотезы путем открытия

новых следствий количество достоверно известных эле¬

ментов основания все возрастает, и таким путем можно

надеяться превратить со временем гипотезу в теорию.
1 Напомним, что термины основание и следствие, согласно уче¬

нию об имманентности объектов знания процессу знания, обозна¬

чают у нас не только логическую, но и реальную связь, именно

всякую связь между двумя элементами действительности, состоя¬

щую в том, что если дан один элемент, то и другой элемент также

должен быть данным.

292
Н. О. Лосский
В заключение нужно сделать некоторые оговорки

в пользу традиционной логики. Даже и соглашаясь с на¬

ми, можно отстаивать традиционное учение следующим

образом. Можно различать, как это обыкновенно и де¬

лается, реальное основание и основание познания

и утверждать, что логика относит свои правила не к ре¬

альным основаниям, а к основаниям познания. Можно

утверждать, что логике совершенно все равно, относятся

ли друг к другу А и В как действие к причине или как

причина к действию; традиционная логика своими пра¬

вилами только хочет сказать, что из суждений: «если

есть А, то есть и В», «В есть» нельзя сделать достовер¬

ного вывода о наличности А; но она не отрицает, что

рядом с суждением «если есть А, то есть и В» иногда

может быть доказано и обратное суждение сесли есть

В, то есть и А», а в таком случае, присоединяя сюда

суждение «В есть», мы получим вывод «А есть»; отри¬

цать возможность таких случаев логика не может уже

потому, что в математике они на каждом шагу встре¬

чаются, напр., если принять в расчет такие суждения:

«все равнобедренные треугольники имеют углы, равные

при основании» и «все треугольники, имеющие углы, рав¬

ные при основании, суть равнобедренные».
Мы вполне согласны с этой аргументациею в защиту

традиционной логики. Мы вовсе не воображаем, будто

мы открыли группу таких умозаключений, которые со¬

вершенно не замечены или даже отрицаются логикою,

несмотря на свое огромное значение для науки и по¬

стоянное применение в ней. Умозаключения, указываемые

нами, признаются и традиционною логикою, но они ис¬

толковываются с помощью иной теории, чем это делаем

мы. Следовательно, наша задача состоит прежде всего

в том, чтобы внести поправку в теорию, а от этого, если

поправка верна, должны получиться некоторые, хотя

довольно скромные, результаты и для осмысленности

самого умозаключения. Поправка эта необходима пото¬

му, что основание познания, с точки зрения строго им¬

манентной теории знания, есть реальное основание свое¬

го следствия и, значит, связано однозначно с полным

своим следствием в обоих направлениях, т. е. в направ¬

лении от основания к следствию и от следствия к осно¬

ванию. Мало того, наша поправка полезна даже и для

теорий знания, резко отличающих понятие основания

познания от понятия реального основания. В самом де¬

ле, вследствие естественной склонности отожествлять

Обоснование интуитивизма
293
связь основания и следствия в познанци с реальною

связью основания и следствия и даже прямо о одним из

видов ее, именно со связью причины и действия, под

влиянием традиционного учения о невозможности умо¬

заключать от следствия к основанию, неизбежно возни¬

кает убеждение в том, что эта невозможность есть ре¬

зультат неоднозначности связи реального следствия

и основания, связи действия и причины, а отсюда возни¬

кают всевозможные неясности и недоразумения. Мало

того, в самой логике в большинстве случаев это учение

излагается обыкновенно так двусмысленно, что нельзя

определить точно, идет ли речь о реальной связи или

о связи познания. Иногда же, как ', напр., в логике Мил¬

ля, который устанавливает принцип «гмножественности

причин» и пользуется им для теории умозаключений,

етой двусмысленности нет, и тогда ясно вйдно, что мы

имеем дело с явным заблуждением.
Нам могут заметить, что ввиду устанавливаемой нами

полной равноценности основания и следствия в процес¬

сах знания нам не следовало бы пользоваться в теории

знания этими терминами, и это совершенно верно. Раз¬

личие между этими членами необходимой связи есть, но

оно имеет значение не для теории знания, а для онтоло¬

гии. Собственно, если бы мы решились отступить от тра¬

диции, мы должны были бы говорить в'теории знания

не о связи основания и следствия, а о связи членов функ¬

циональной зависимости, и рассматривать правила умо¬

заключения для тех случаев, когда член функциональной

зависимости дан или отрицается во Всей полноте, и для

тех случаев, когда он дан или отрицается отчасти. Точ¬

но так же и в учении о суждениях нам не следовало бы

называть субъект основанием, а предикат следствием,

так как с точки зрения теории знания различие между

субъектом и предикатом состоит лишь в том, что субъ¬

ект в истинном суждении есть всегда Полный член функ¬

циональной зависимости, а предикатом может служить

также и неполный член ее. Отсюда, между прочим, сле¬

дует, что с чисто практической точки зрения, с точки

зрения удобства и быстрого ориентирования в том, из

каких посылок можно сделать умозаключение, формулы

традиционной логики вполне удовлетворяют цели: досто¬

верное умозаключение от присутствия следствия, т. е.
1 Последний из замеченных нами примеров отражения этих уче¬

ний логики в научной литературе может быть указан нами в соч.

Гомперца Griechische Denker, I, стр, 3 *,

294
Н. О. Лосский
умозаключение по второй фигуре силлогизма при двух

утвердительных Посылках, действительно можно сделать

только в тех случаях, когда следствие есть поЛный член

функциональной зависимости, т. е. когда большая по¬

сылка обратима, так что умозаключение может быть

отлито в форму умозаключения от присутствия основа¬

ния, т. е. в форму умозаключения по первой фигуре сил¬

логизма. К атому приему перевода умозаключения в тра¬

диционные формулы полезно прибегать потому, что лишь

после этой операции становится очевидно, что взятое

следствие есть полный член функциональной зависимо¬

сти: в противном случае оно не могло бы быть субъек¬

том суждения. Ввиду полезности такой проверки мы во¬

все не рекомендуем отваживаться без дальних размыш¬

лений на умозаключения по второй фигуре при двух

утвердительных посылках даже и тогда, когда даны,

напр., такие посылки: «всякий равнобедренный треуголь¬

ник имеет при основании равные углы», «треугольник

ABC имеет при основании равные углы» (mutatis mu¬

tandis * такие же соображения применимы и к умоза¬

ключениям от отсутствия основания, т. е. к умозаключе¬

ниям по Первой фигуре силлогизма при меньшей отрица¬

тельной посылке, а потому, хотя они и возможны при

известнык условиях, мы вовсе не рекомендуем прибегать

к ним обз поверки, осуществлены ли эти условия).
IV.	КОСВЕННЫЕ ИНДУКТИВНЫЕ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ
Заниматься рассмотрением различных видов опосред¬

ствованных дедуктивных умозаключений мы не будем,

за исключением лишь одной чрезвычайно важной груп¬

пы их, которую мы назовем косвенными индуктивными

умозаключениями.
Когда мы занимались рассмотрением прямых индук¬

тивных умозаключений и объясняли их непосредствен¬

ным усмотрением связи основания и следствия, было

очевидно, что не все индуктивные доказательства так

просты. Опытные науки на каждом шагу сталкиваются

со связями настолько недифференцированными или от¬

даленными, что установить их путем прямого усмотре¬

ния было бы невозможно. Каким образом можно было

бы, напр., усмотреть, что у некоторых тел существует

зависимость между теплоемкостью и атомным весом (за¬

кон Дюлонга и Пти) или что при удалении проводников

друг от друга индуктируется .прямой ток, а при сближе-

Обоснование интуитивизма
295
нии обратный? Если же гениальный исследователь

и усматривает в подобных случаях связь между явле¬

ниями прямым путем, все же другие люди зачастую

не замечают ее вовсе. Отсюда в науке возникает потреб¬

ность выработать метод, заменяющий прямую индукцию

там, где она невозможна, и также поверяющей ее там,

где она возможна. Этот метод по необходимости должен

быть косвенным, он должен состоять в том, что мы уста¬

навливаем связь основания и следствия между S и Р,

руководствуясь какими-нибудь производными признака¬

ми этой связи, доступными наблюдению всякого, даже

и наименее талантливого человека. Производные из свя¬

зи основания и следствия признаки, пригодные для этой

цели, найти нетрудно: таковы связи во времени. Две

группы явлений, неизменно сосуществующие (или сле¬

дующие друг за другом) во времени, а также две груп¬

пы явлений, возникающие или исчезающие вместе во

времени, связаны друг с другом как основание и след¬

ствие. Стоит только принять одно из этих положений

за большую посылку, а в качестве меньшей посылки

привести ряд наблюдений или опытов (по методу един¬

ственного совпадения или по методу единственного раз¬

личия, который соответствует миллевским методам раз¬

личия и сопутствующих изменений), показывающих, что

пара изучаемых явлений обладает теми свойствами во

времени, о которых идет речь в большей посылке, и от¬

сюда получится правильный дедуктивный вывод о том,

что изучаемые явления действительно связаны друг

с другом как основание и следствие.
Так как в этом умозаключении связь между субъек¬

том и предикатом вывода усматривается не прямым пу¬

тем, то мы называем его косвенным; так как меньшая

посылка его состоит из наблюдений или опытов, подоб¬

ных тем, какие лежат в основании прямой индукции, то

мы называем его индуктивным. В целом эти умозаклю¬

чения суть не что иное, как модификация опосредство¬

ванных дедуктивных умозаключений.
Имея возможность свести умозаключения этого рода

к дедуктивному типу, многие представители логики

не чувствуют никакой потребности в других элементар¬

ных индуктивных методах и несомненно отнесутся отри¬

цательно к описанной нами прямой индукции. Ввиду

этого следует особенно обратить внимание на то, что

косвенная индукция в громадном большинстве случаев

возможна не иначе как при посредстве прямой индук¬

290
ti. О. Лосский
ции; Не говоря уже о большей посылке, происхождения

которой мы коснемся в следующем отделе (об умозре¬

нии) этой главы, даже и меньшая посылка косвенного

индуктивного умозаключения обыкновенно устанавли¬

вается с большею или меньшею помощью прямой

индукцйи. В самом деле, когда мы излагаем схема¬

тически процесс косвенного индуктивного умозаключе¬

ния, мы рассуждаем так: положим, что явлению Р пред¬

шествует комплекс явлений ABS; если мы хотим опре¬

делить, какие элементы этого комплекса законосообраз¬

но связаны с явлением Р, то мы должны на основании

опыта или наблюдения подыскать другие случаи и т. д.

В схематическом изображении на доске в аудитории

комплексы явлений, предшествующих Р и соответствую¬

щих требованиям метода единственного различия или

единственного совпадения, подбираются всегда очень

удйчно, но, спрашивается, каким образом мы находим

этот комплекс явлений при действительном исследова¬

нии природы: ведь всякому явлению Р предшествует

весь безграничный океан явлений всего мира, а не ка-

кая-яибо ограниченная группа ABS К Однако пересмот¬

реть ябленйя всего мира, во-первых, невозможно, а во-

вторЫх, бесполезно, так как экспериментировать е це¬

лым миром по методу единственного различия или най¬

ти в нем причину по методу единственного совпадения

нельзя. Остается, следовательно, идти иным путем: вы¬

брать из целого мира ограниченный комплекс явлений

и подвергнуть его исследованию согласно требованиям

метода; но ввиду бесконечной сложности мира выбрать

этот комплекс наудачу нельзя: ‘мы достигнем цели толь¬

ко в том случае, если отбросим явления, очевидно

не имеющие, а также по-видимому не имеющие никакого

отношения к Р, и оставим для исследования комплекс

явлений, относительно которых уже догадываемся, что

они заключают в себе искомую причину. Но это ясное

усмотрение отсутствия связи между некоторыми элемен¬

тами мира и догадка о связи между другими элемента¬

ми, составляющие необходимое предварительное условие

косвенного индуктивного умозаключения, могут быть

даны только или прямым восприятием, или прямою ин-

дукциею. Ссылаться опять на косвенную индукцию для

объяснения меньшей посылки нельзя, так как это зна¬

чило бы не решить проблему, а только отодвинуть ее;
1	См. об этом, напр., «Основы науки» Джевонса, перев. Анто«

новича, стр. 390 с.

Обоснование интуитивизма
207
впрочем, этого и не делают исследователи научной ин¬

дукции, так как обыкновенно они сами признают, что

научное индуктивное исследование возможно не иначе

как на почве уже существующей гипотезы или догадки

о связи между явлениями но они не исследуют, откуда

является эта догадка. Впрочем, уже Юэль * задает во¬

прос, каким образом получаются случаи, требуемые ме¬

тодами Милля з, а Фонсегрив даже решает этот вопрос

в том же духе, как и мы. Он говорит: «Всякое состояние

вселенной есть сложная группа явлений, из которой на¬

блюдатель, желающий производить чисто объективное

исследование, столь расхваливаемое и рекомендуемое

Беконом, не имеет, права ничем пренебречь по собствен¬

ному почину. Если он оставит без внимания какой-либо

элемент, напр., если, желая исследовать причину кипе¬

ния, он пренебрежет положениями Сатурна или Сириу¬

са, то это значит, что он считает эти положения не имею¬

щими значения для исследуемого им вопроса. Между

тем кто знает, не прав ли был Юм, говоря: что бы то

ни было может произвести какую бы то ни было вещь?—

Конечно, я не думаю, чтобы кто-либо стал утверждать,

будто какой-либо ученый в каком-либо исследовании

считал все объективные элементы одинаково значитель¬

ными. Но что же означает это различие маловажного

и значительного, если не признание всеми учеными того,

что они считают свой разум способным к непосредствен¬

ному различению, которое, если всмотреться глубже, ни¬

чем не отличается от процесса абстракции, необходимо¬

го для образования понятий?»3.
V.	УМОЗРЕНИЕ
Обозревая всевозможные суждения, составляющие

содержание человеческого знания, для большинства из

них нетрудно найти те методы, по которым они могли

возникнуть. Остается только небольшая группа сужде¬

ний, которые могут еще вызывать недоумения в этом от¬

ношении: это главным образом аксиомы и постулаты.
1	См., иапр.: Зигварт, Loglk, 3-е изд., II т., стр. 434 с. Джевонс,

Основы науки, перев. Антоновича, стр. 472—477. А. И. Введенский,

Логика **•
2	См. об этом: Лейкфельд. Логическое учение об индукции

в главнейшие исторические моменты его разработки, стр. 121 с.***.
8 Fonsegrive, Gen£ralisation et Induction, Revuo phllosophique, т.

XLI, май, стр. 530 с.

298
Н. О. Лосский
Происхождение этих суждений также можно объяс¬

нить перечисленными выше методами, но для этого нуж¬

но обратить внимание на одну особенность процессов

знания, которую мы мало подчеркивали до сих пор. Все

знание опирается на опыт, т. е. непосредственно данные

переживания. Эти переживания бывают двух родов —

чувственные и нечувственные; следовательно, опыт,

а вместе с тем и знание, бывают чувственные и нечув¬

ственные (сверхчувственные). Как мы уже говорили

чувственное знание всегда заключает в себе также

и нечувственные элементы, однако на примитивных сту¬

пенях мышления они утопают в чувственных пережи¬

ваниях, которые служат главным опорным пунктом вни¬

мания. По мере того, как у нас возрастает потребность

познавать транссубъективную действительность не в ее

действиях на наше тело, а в ее собственной природе,

мы все более стремимся отвлечься от чувственных эле¬

ментов опыта, и в процессах знания выдвигается на пер¬

вый план нечувственная сторона их. Знание, состоящее

в обработке нечувственного опыта, мы будем называть

умозрительным (оправдание этого термина будет дано

позже). Поскольку чувственные переживания входят

в состав знания всегда в соединении с нечувственными

элементами, всякое знание и всякий метод мышления

заключают в себе умозрительные элементы. Однако тер¬

мины «умозрение», «умозрительный метод», «умозри¬

тельное знание» мы будем приберегать для тех случаев,

когда знание требует особенно полного отвлечения от

чувственного опыта, когда оно встречает только помеху

в чувственном опыте, и в особенности для тех случаев,

когда знание приобретается с помощью своего рода умо¬

зрительного эксперимента.
Из предыдущего следует, что всякий из прямых и кос¬

венных методов, перечисленных нами, может быть умо¬

зрительным. Так, например, знание об абсолютном или

о Боге может быть приобретено с помощью прямого умо¬

зрительного восприятия. Знание о том, что прямая линия

есть кратчайшее расстояние между двумя точками, при¬

обретается с помощью прямой умозрительной индукции,

а знание о том, что параллельные линии нигде не пере¬

секаются,— с помощью косвенного умозрительного вос¬

приятия.
Дедукция издавна пользуется славою спекулятивно-

го метода; это и понятно: процесс вывода в дедуктивном
1 См. гл. III, стр. 78—98*.

Обоснование интуитивизма
299
умозаключении явным образом обходится без посредства

чувств, а потому умозрительный характер его особенно

заметен. Но так как при более глубоком анализе оказы¬

вается, что умозрительные элементы встречаются во вся¬

ком акте мышления, то мы будем называть умозритель¬

ными не вседедуктивные умозаключения, а лишь те,

в которых также все содержание посылок, поскольку оно

необходимо для вывода, имеет нечувственный характер;

таковы, напр., дедуктивные умозаключения чистой мате¬

матики.
Лучшие образцы умозрения, именно прямой умозри¬

тельной индукции и косвенного умозрительного восприя¬

тия, встречаются при обосновании аксиом и постула¬

тов ’. Вывести их дедуктивным методом из каких-либо

других истин нельзя, так как они имеют для этого слиш¬

ком общий характер. Доказывать их путем ссылки на

частные конкретные случаи, как это делается при обык¬

новенной прямой индукции, также нельзя, потому что

конкретные, в особенности чувственные подробности

мешают усмотрению истин столь общего характера. По¬

этому тот, кто хочет' привести другого человека к при¬

знанию такой истины, воздерживается от конкретных

примеров, ставит ее перед чужим сознанием в абстракт¬

ной форме и лишь стремится растолковать ее, т. е. сде¬

лать понятною, и устранить все недоразумения, возни¬

кающие от того, что истинная связь явлений замаскиро¬

вывается в конкретной действительности другими про¬

цессами. В результате такого растолковываНия является

непосредственное умственное усмотрение, умозрение,

прослеживающее истину с полною очевидностью. Неред¬

ко это прослеживание имеет характер как бы умозри¬

тельного эксперимента, вскрывающего такие стороны

действительности, которые в чувственном опыте не могут

быть обнаружены, напр., то, что две прямые пересекают¬

ся не более, чем в одной точке, или то, что параллель¬

ные линии при продолжении до бесконечности не пере¬

секаются. Даже такие положения, как закон причинно¬

сти — «все случающееся имеет причину», признаются

нами во всей их строгой всеобщности только После того,

как мы делаем попытку мысленно представить себе «со¬

бытие вообще» как самочинное, самопроизвольно возни¬
1 Постулатами мы называем такие последние основания знания,

которые не обладают высшею степенью очевидности, как аксиомы,

ио необходимы для развития знаний в такой же мере, как и ак¬

сиомы.

300
Н, О. Лосский
кающее во времени без связи со сплошным током ос¬

тальных событий, и с очевидностью усматриваем неосу¬

ществимость этой попытки.
В какой степени можно доверяться истинам, получен¬

ным этим путем, какие заблуждения легко могут приме¬

шаться к ним и каков критерий достоверности, руково¬

дящий признанием их, об этом речь будет в следующей

главе, посвященной вопросу о последних основаниях

знания.
VI.	ИНТУИТИВИЗМ, ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКИЙ ЭМПИРИЗМ

И АПРИОРИЗМ КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В ИХ ОТНОШЕНИИ к ТЕОРИИ

ЭЛЕМЕНТАРНЫХ МЕТОДОВ ЗНАНИЯ
Труднейший вопрос, подлежащий разрешению теории

элементарных методов знания, состоит в том, как воз¬

никают общие необходимые суждения. Самый простой

и ясный путь получения их есть путь косвенного метода,

именно дедуктивное умозаключение. Но для того чтобы

построить этим способом общее необходимое суждение,

нужно уже иметь в запасе два общие необходимые суж¬

дения, равные по степени общности выводимому сужде¬

нию, чаще же всего одно из них должно быть даже бо¬

лее общим, чем выводное суждение. Отсюда ясно, что

первоначальное происхождение общих суждений не объ¬

ясняется ссылкою на дедукцию. Мало того, сама дедук¬

ция общих суждений окажется висящею в воздухе, если

мы не найдем источника происхождения, хотя бы некото¬

рых самых общих суждений, из которых могут быть де¬

дуцированы остальные суждения.
Решить этот вопрос можно только следующими двумя

способами: первоначальные общие суждения или полу¬

чаются путем опыта с помощью прямых методов знания

(с помощью прямого восприятия и прямой индукции),

или же они присущи сознанию до всякого опыта, т. е.

a priori (если не хронологически, то логически). Первый

ответ дается эмпиризмом, а второй — в наше время —

критическою философиею. Надобно, впрочем, тотчас же

напомнить, что эмпиризм может быть или индивидуали¬

стическим, или универсалистическим (интуитивизм)

и что их теории возникновения общих суждений путем

прямого метода глубоко различны. Согласно учению ин¬

туитивизма, общее обладает реальным бытием и дано

в восприятии; точно так же необходимые связи между

Обоснование интуитивизма
301
вещами реально существуют и даны в восприятии. По¬

этому вполне достоверные общие необходимые сужде¬

ния могут быть получены путем прямых методов. На¬

оборот, по учению индивидуалистического эмпиризма об¬

щее не обладает реальным бытием, все данные опыта

индивидуальны в узком смысле этого слова; необходи¬

мые связи между вещами не даны в восприятии, между

ними наблюдаются только временные отношения. Отсю¬

да следует, что необходимых общих суждений в строгом

смысле этого слова нет, а есть только основанные на

прямом восприятии реестры замеченных случаев связи
S	с Р и более или менее укоренившиеся привычки свя¬

зывать представление о новых S с представлением Р.

Поэтому можно сказать, что на вопрос о первоначальном

происхождении общих суждений даются три ответа:

1) общие необходимые суждения первоначально полу¬

чаются путем прямых методов, в особенности путем пря¬

мой индукции (интуитивизм); 2) общих необходимых

суждений нет, но иллюзия их получается прямым мето¬

дом, именно путем индукции через перечисление; 3) пер¬

воначальные общие необходимые суждения даны a pri¬

ori (критическая философия).
Априоризм характеризуется дуализмом между част¬

ным и общим, который вообще замечается в традицион¬

ной логике. Индивидуалистический эмпиризм устраняет

этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно отрицая

общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле

примиряет противоположность между частными и общи¬

ми суждениями, показывая, что они возникают одними

и теми же путями. Специально в теории умозаключения

глубокое различие между этими учениями состоит в

следующем. Априоризм не признает самостоятельных

индуктивных умозаключений: он сводит все умозаключе¬

ния к дедуктивному типу. Индивидуалистический эмпи¬

ризм (Милля) не признает самостоятельности дедуктив¬

ных умозаключений: он сводит все умозаключения к

индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает са¬

мостоятельность как индуктивных, так и дедуктивных

умозаключений, соглашаясь, однако, с тем, что сущест¬

вует разновидность умозаключений, по виду сходная с

индуктивными, но на деле имеющая дедуктивный харак¬

тер (косвенные индуктивные умозаключения).
Рассмотрим несколько подробнее учение о возникно¬

вении суждений индивидуалистического эмпиризма и ап¬

риоризма, чтобы отметить недостатки их. По мнению

302
Н.	О. Лосский

	£
Милля, опыт складывается исключительно из субъек¬

тивных переживаний, из индивидуальных состояний со¬

знания познающего субъекта, поскольку они возникают

под влиянием воздействия трансцендентных вещей. По¬

этому он полагает, что никакие отношения между пере¬

живаниями, кроме отношений сосуществования, после¬

довательности и сходства, не воспринимаются (связь

причины с действием сознается только в форме времен¬

ной связи). Во всяком случае, восприятию необходимой

связи основания и следствия здесь нет места. Но в то же

время он усматривает, конечно, что наука должна зани¬

маться исследованием именно необходимых отношений

между явлениями, отношений причины и действия. Как

же найти пары явлений, необходимо связанные между

собой, если £ти связи не даны в восприятии? Известно,

как решил этот вопрос Милль. Необходимая связь долж¬

на выражаться определенным образом во временной

связи (по правилам четырех методов индуктивного ис¬

следования), и потому о ней можно узнать косвенным

путем через посредство временных признаков. Этот путь

есть косвенная индукция.
Отсюда следует, что необходимость, присущая част¬

ным (единичным) суждениям даже и при первом акте

восприятия, необходимость, связывающая индивидуаль¬

ные в узком смысле этого слова события (напр., цепь

эволюционирующих исторических событий) в сопринад-

лежные группы, совершенно игнорируется теориею Мил¬

ля. Впрочем, логика до сих пор вообще игнорировала

вопрос о первоначальном происхождении частных (еди¬

ничных) суждений: она интересовалась вопросом об ос¬

новании необходимой связи в ее законосообразной (по¬

вторяющейся) форме, выразимой в общем суждении.

Милль последовал этому течению не только потому, что

интересовался преимущественно законами явлений; но

и потому, что его теория восприятия толкала его на этот

путь: всякий философ, отрицающий непосредственное

восприятие необходимых связей между явлениями, скло¬

нен полагать, что эта связь обнаруживается в однообраз¬

ных повторениях во времени, т. е. в законосообразной

форме, так что даже и индивидуальное событие есть не

что иное, как индивидуальный комплекс законосообраз¬

но связанных элементарных явлений. Итак, сосредото¬

чим внимание на этой же проблеме и зададимся вопро¬

сом, удалось ли Миллю путем ссылки на косвенную ин¬

дукцию объяснить обоснование законов явлений.

Обоснование>интуитивизма
303
Прежде всего, давно уже замечено, что большая по¬

сылка косвенной индукции, закон единообразия приро¬

ды, сама не может быть получена путем той же косвен¬

ной индукции. Чтобы ответить на вопрос об ее проис¬

хождении, Милль принужден сослаться на то, что еще

до всякой научной индукции у нас является множество

обобщений благодаря привычке, на основании закона

ассоциации идей и все они завершаются обобщением

относительно единообразия природы. Таким образом,

все наши знания о законах природы, даже и полученные

путем научной индукции, оказываются не чем иным, как

системою привычек, в лучшем случае подкрепляющих

друг друга, но нигде не опирающихся на что-нибудь бо¬

лее надежное, чем привычка. Отсюда ясно, что теория

знания Милля приводит к скептицизму и притом не к

временному, а к вечному, к безнадежному скептицизму.

Эта сторона его взглядов давно уже выяснена2, но нам

хотелось бы еще добавить, что косвенная индукция Мил¬

ля не только висит в воздухе вследствие необоснованно¬

сти большей посылки, но и вовсе неосуществима, так

как его теория исключает всякую возможность произве¬

сти единичные наблюдения и опыты, которые требуются

для установления меньшей посылки. В самом деле, как

мы уже говорили выше, каждому явлению сосуществу¬

ет и предшествует во времени весь мир, а потому фило¬

соф, утверждающий, что в восприятии даны только вре¬

менные связи, никак не может объяснить, почему мы

в своих единичных наблюдениях, т. е. высказывая еди¬

ничные суждения, сравнительно так удачно выбираем из

мировой бесконечности комплексы явлений, действи¬

тельно более или менее сопринадлежных. Ссылаться

здесь на привычку нельзя, потому что привычка может

явиться только после того, когда мы уже произвели та¬

кую выборку и всякий раз при повторении явления

сосредоточиваем внимание опять на том, что было выбра¬

но в первый раз. До сих пор, однако, вопрос о первона¬

чальном происхождении частных суждений не привлека¬

ет к себе внимания, и потому наши замечания о необъ¬

яснимости косвенной индукции в тех системах, которые
1 При этом следует опять напомнить, что ссылаться на при¬
вычку и на закон ассоциации, не отдавая себе отчета о том, что

такое привычка й каков механизм ассоциации, рискованно. См.

выше стр. 287*.
3	См., напр., Лопатин, Положительные задачи философии, I,

гл. I**.

304
Н. О. Лосский
не допускают непосредственного восприятия необходи¬

мых связей, не будут приняты. Но мы не сомневаемся,

что логика будущего под влиянием работ Виндельбанда

и Риккерта об исторических науках* в скором времени

выяснит этот вопрос.
Об априоризме критической философии нам не при¬

дется говорить много. Как это ни странно, он страдает

почти всеми теми же недостатками, что и индивидуали¬

стический эмпиризм Милля1. Желая обосновать досто¬

верное научное знание, Кант признает, что существуют

суждения, в которых воспринимается необходимая связь

между субъектом и предикатом, но это лишь те сужде¬

ния, в которых выражаются априорные формы нашей

собственной познавательной деятельности, приложимые

к самому разнообразному эмпирическому чувственному

материалу. Следовательно, необходимые суждения суть

всегда или общие суждения, или те частные суждения,

которые подчинены им. Значит, и для Канта необходи¬

мость всегда имеет законосообразный характер и к тому

же принадлежит только априорной форме, но не эмпи¬

рически данному содержанию. Отсюда следует, что,

встретившись с эмпирически данным содержанием, мы

только тогда в состоянии были бы построить о нем на

основании непосредственного восприятия суждение, об¬

ладающее характером необходимости, если бы усматри¬

вали непосредственно, что такие-то его элементы подчи¬

нены такой-то априорной форме. Это было бы возможно

только в том случае, если бы не только общие формы

познавательной деятельности, но и конкретные случаи

их применения были априорно предопределены. Если бы

Кант допустил это, то его учение об элементарных ме¬

тодах мышления ничем не отличалось бы от нашего, кро¬

ме только того, что, по нашему мнению, объективные

связи принадлежат самим вещам, а по мнению Канта,

они создаются познавательною способностью. Однако,

как известно, Кант не решился утверждать, что вся

структура мира явлений априорна. Следовательно, ему

приходилось или допустить, что применение априорных

синтезов к таким-то, а не иным группам явлений опре¬

деляется a posteriori самими чувственными пережива¬

ниями, или же связать чувственные данные и априорные
1 О некоторых интересных чертах сходства между взглядами

индивидуалистического эмпиризма и Канта на познание см.: Лопа¬

тин, Положительные задачи философии, II, стр. 141 и др.

Обоснование интуитивизма
30$
формы каким-либо косвенным образом. Мы уже знаем *,

что Кант принужден был пойти этим последним путем

и связать рассудочные априорные формы с чувственными

данными посредством форм времени. Воспринимая эм¬

пирические данные, мы убеждены, что между ними су¬

ществуют необходимые категориальные связи, но какие

элементы связаны между собою, этого мы непосредствен¬

но не воспринимаем; чтобы узнать об этом, мы долж¬

ны рассмотреть временные связи между явлениями.

Напр., чтобы узнать, какие эмпирические элементы при¬

чинно связаны друг с другом, мы должны определить,

какие из них подходят под схему причинности, а о ней

Кант говорит следующее: «схема причины и причинно¬

сти вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы

оно ни было дано, всегда (jederzeit) следует нечто дру¬

гое»2. Отсюда следует, что эмпирическое суждение,

имеющее научную цену, может быть получено только

косвенным и именно только дедуктивным путем, путем

указания на то, что воспринятые временные отношения

соответствуют схеме такого-то категориального синтеза.

Следовательно, научные суждения должны получаться

или a priori, или путем дедукции. Научная индукция

должна рассматриваться кантианцами как одна из форм

дедукции, именно как умозаключение, большею посыл¬

кою которого служит временная «схема» причинности,

а меньшая посылка состоит из наблюдений и опытов,

показывающих, что данная пара явлений подходит под

схему. Следовательно,. учение кантианцев о научных

индуктивных умозаключениях во всех отношениях долж¬

но походить на учение Милля, кроме того лишь, что боль¬

шая посылка рассматривается ими не как продукт при¬

вычки, а как незыблемый достоверный закон рассудка.

Однако теория индукции мало от этого выигрывает: что¬

бы построить такое умозаключение, нужно иметь не

только большую, но и меньшую посылку; между тем, как

уже показано выше, философ, отрицающий непосредст¬

венное восприятие необходимых связей между явления¬

ми, не может объяснить, как производится из мировой

бесконечности выборка того комплекса явлений, над

которым нужно произвести наблюдения и опыты, состав¬

ляющие меньшую посылку косвенного индуктивного

умозаключения.
1 См. об этом подробнее: гл. IV, стр. 13В сс. *.
* Kant, Кг. der reinen Vernunft, 2-е изд. Кербаха, стр. 146 c.j по-

русски перев. Н. Лосского, стр. 121.

306
Н. О. Лосский
Пренебрежение к вопросу о первоначальном проис¬

хождении частных суждении и вообще к вопросу о пря¬

мых методах везде мстит за себя тем, что косвенные

методы оказываются необъяснимыми до конца. Мы пола¬

гаем, что объяснить первоначальное возникновение част¬

ных суждений можно не иначе как допустив непосред¬

ственное восприятие необходимых связей между элемен¬

тами действительности, и в этом заключается один из

крупных аргументов в пользу интуитивизма.

Глава X
ПОСЛЕДНИЕ ОСНОВАНИЯ ЗНАНИЯ
На первый взгляд кажется, что интуитивизм чересчур

упрощает процесс знания, так что если бы теории интуи¬

тивизма были верны, все научные проблемы должны бы

уже быть решены, наука должна была бы уже стать за¬

конченным целым. На деле, как мы уже говорили, это

неверно: интуитивизм только отрицает существование та¬

ких условий (разобщенности между я и не-я, недоступно¬

сти восприятию общего, недоступности восприятию необ¬

ходимых связей), которые делают и научное, и житей¬

ское знание совершенно невозможными, однако и после

этого процесс знания согласно теории оказывается не

менее трудным, чем в действительности, так как он опи¬

рается на дифференцирование объектов путем сравнения,

а это дело нелегкое. В самом деле, первые суждения вос¬

приятия, а также первые суждения прямой индукции име¬

ют столь ничтожную научную ценность, что не могут

быть отнесены к области научного знания. Обыкновен¬

ное содержание этих суждений таково: «нечто сложное»

или «это сложное (причем «это» определяется внешними

пространственно-временными признаками), обладающее

признаком S, есть Р» (напр., присутствуя при демонстра¬

циях в физическом кабинете, гимназист констатирует,

что «эти бузиновые шарики отталкиваются друг от дру¬

га»; крестьянин утверждает, что «при ветре дороги бы¬

стрее сохнут, чем при безветренной погоде»): в этих суж¬

дениях из необъятной полноты содержания субъекта диф¬

ференцированы или совсем не те (бузиновые), или не все

те стороны его, которые составляют непосредственное

и достаточное основание предиката1. Иными словами,

связь между дифференцированною частью субъекта и

предикатом в них или чересчур отдаленна, т. е. произ-

водна, или не полна; поэтому в качестве знания об ин¬

дивидуальном они не удовлетворяют нас вследствие сво¬

ей неясности, а в качестве общего знания мы их даже
1 См. об идеале суждения: ч. И, гл. VII, стр. 22(>—229\

308
0. Лесскцй
совсем не решаемся принять, так как не можем пору¬

читься, что они имеют всеобщее значение; итак, научной

цены они почти не имеют, но в то же время как конста¬

тирование частных фактов они обладают не менее необ¬

ходимым характером, чем математические аксиомы.
Эти же суждения могут стать более ясными и неко¬

торые из них могут с уверенностью быть возведены на

степень общих суждений, если будут дифференцированы

все промежуточные звенья между S и Р или все элемен¬

ты, которые нужно дополнить к S, чтобы получить до¬

статочное основание для Р. В первом случае суждение

«S — Р» принимает вид: «S — М... — Р» (S есть М, М

есть Р); а во втором случае вид: «SA...— Р», причем наи¬

большее удовлетворение мы испытываем тогда, когда

удается показать, что само Р равно некоторому ВС, так

что «SA есть ВС», и именно «S есть В», а «А есть С».
Этот процесс совершенствования суждений состоит в

возрастании дифференциации объектов и приводит, как

видно из схем, к тому, что является возможность полу¬

чить дедуктивным путем суждения, которые прежде бы¬

ли установлены прямым восприятием или индукциею

(напр., эти бузиновые шарики наэлектризованы одно¬

именным электричеством, тела, наэлектризованные од¬

ноименным электричеством, отталкиваются друг от дру¬

га, значит, эти шарики должны отталкиваться друг от

друга; при ветре воздух, насыщенный парами, под¬

нимающимися с дороги, удаляется и замещается менее

влажным воздухом, в менее влажном воздухе испарение

идет быстрее, при ветре дорога сохнет быстрее). Вслед

за этим дедуцированием тезис тотчас же становится бо¬

лее ясным, чем прежде, и более убедительным, более до¬

стоверным. Как это ни странно, даже частные суждения,

установленные первоначально прямым восприятием, ис¬

пытывают это превращение и становятся более убеди¬

тельными, так что, по-видимому, иногда мы даже более

доверяем дедукции, чем своим глазам (напр., если при

обыкновенной температуре вода закипит, мы, пожалуй,

не поверим своим глазам, пока нам не скажут, что эта

вода находится под давлением 20 милл.). Поэтому, когда

наука переходит с индуктивной стадии на дедуктивную,

мы говорим, что она поднялась на более высокую ступень

именно в смысле большей научности, большей достовер¬

ности ее положений. Если какая-нибудь наука, напр., фи¬

зиология, не может еще подняться на эту ступень раз¬

вития в таком же смысле, как астрономия, то мы все'же

Обоснование интуитивизма
309
стараемся придать ей дедуктивный характер путем вы¬

работки таких методов индуктивного исследования, кото¬

рые в конечном итоге оказываются одним из видов де¬

дукции (косвенная индукция). Отсюда легко зарождает¬

ся мысль, будто только дедукция есть истинно логический

метод оправдания суждений, будто логически доказано

только то, что доказано дедуктивно.
На вопрос, на чем же основывается эта исключитель¬

ная достоверность и логичность дедукции, обыкновенно

дают следующий ответ. Дедуктивное умозаключение (по

крайней мере в первой фигуре силлогизма) опирается ис¬

ключительно на логические законы мышления: зная, что

«S есть М» и «М есть Р», и интересуясь отношением S к

Р, мы по закону исключенного третьего ищем истины

только между двумя суждениями «S есть Р», «S не есть

Р», по закону противоречия ищем ее только в одном из

этих суждений, по закону тожества находим ее в сужде¬

нии «S есть Р». Вся сила принуждения, кроющаяся в ло¬

гических законах мышления, и притом только эта логи¬

ческая сила без всякой другой помощи, обязывает нас

признать этот вывод (мы уже говорили, что несогласны

с таким взглядом на дедуктивные умозаключения, но до¬

пустим, что это так): он вытекает из посылок с аналити¬

ческою необходимостью. Вот на чем основывается, ска¬

жут нам, большая достоверность и даже как бы боль¬

шая ясность тезисов после дедуктивного доказательст¬

ва, чем после прямой индукции или даже (иногда) после

прямого восприятия.
Если бы мы согласились с этой мыслью, то это с точ¬

ки зрения нашей теории означало бы, будто косвенные

методы, опирающиеся на косвенное усмотрение связей,

сильнее прямых методов, опирающихся на прямое усмот¬

рение связей. Такое парадоксальное положение говори¬

ло бы очень не в пользу нашей теории; поэтому мы рас¬

смотрим подробнее, в силу каких условий тезис, дока¬

занный индуктивным путем или прямым восприятием, об¬

ладает меньшею степенью достоверности и ясности, чем

тот же тезис, доказанный дедуктивно. Решение этого во¬

проса было уже намечено выше. Если один и тот же те¬

зис может быть доказан и с помощью прямых методов,

и дедуктивно, то это значит, что в нем связь между S

и Р не первоначальная, а производная или в том смыс¬

ле, что S непосредственно причиняет М, а М уже явля¬

ется причиною Р, или в том смысле, что явления S и Р

сложны (S = АВ, P = CD) и связь между ними разла*

310
Н. О. Лосский
гается н# связь между их элементами (А — С, В —D).

СлёДЙвЙт&Ь>но, когДа мы устанавливаем такие тезисы

прямыми методами, то это значит, что мы схватываем

лишь крайние звенья более или менее длинной цепи,

улавливаем в смутной форме лишь связь между слож¬

ными целыми, не различая их частей. Понятно, что пос¬

ле дедуктивного доказательства эти тезисы становятся

более достоверными: дедуцировать их это значит просле¬

дить все промежуточные звенья между S и Р или все

связи между частями S и Р, следовательно, для таких те¬

зисов дедуцирование есть, так сказать, более прямой ме¬

тод, чем индукция. Дедуцируя их, мы прослеживаем свя¬

зи не скачками, а постепенно и получаем более подроб¬

ное описание действительности, чем при прямом конста¬

тировании наличности S и Р. При этом, в особенности,

конечно, надо помнить, что первоначальные связи, на ко¬

торые мы разлагаем в дедукции тезис «S — Р», сами

в конечном итоге всегда принадлежат к числу установлен¬

ных прямыми методами, так что убедительность и до¬

стоверность дедукции имеет производный характер: она

вполне зависит от достоверности прямого усмотрения

первоначальных, т. е. наиболее простых и наиболее непо¬

средственных связей между явлениями, недоступных де¬

дуцированию.
Без сомнения, нам возразят, что разложение сложно¬

го явления на простые элементы в дедуктивном умоза¬

ключении ведет за собою только большую ясность, но еще

не большую достоверность вывода. Большая достовер¬

ность, скажут нам, достаточно объяснена уже выше; она

кроется в логической структуре дедукции, в том, что вы¬

вод получается из посылок с аналитическою необходи¬

мостью, сами же посылки, чтобы быть вполне достовер¬

ными, должны быть получены таким же путем или долж¬

ны принадлежать к числу суждений, в которых предикат

вытекает Ai субъекта с аналитическою необходимостью.

Это убеждение, что аналитическая необходимость есть

верховный критерий истины, как известно, до сих пор еще

сильно укоренено в логике, и с ним-то мы и собираемся

бороться. Выраженное иными словами, оно состоит в ут¬

верждении, что логическое основание для признания

суждения необходимым может заключаться не иначе как

в принуждении, исходящем из стороны логических зако¬

нов тожества, противоречия и исключенного третьего,—

принуждении, возникающем тогда, когда отрицание дан¬

ного суждения заключает в себе нарушение логических

Обоснование интуитивизма
311
законов мышления, и только признание его согласуется с

ними. При этом, очевидно, специфически логическим эле¬

ментом мышления считается только усмотрение тожест¬

ва или различия, а потому и логические основания усмат¬

риваются не иначе как в тожестве или различии: сам ра¬

зум оказывается не чем иным, как функциею усмотрения

тожества или различия.
Глубокое различие между этими характерными для

рационализма взглядами на познание и интуитивизмом

мы выясним в последней главе, подводя итоги всего сво¬

его исследования, а здесь вступим с ними в борьбу толь¬

ко по вопросу о верховном критерии истины.
Мы не отрицаем огромного значения логических за¬

конов мышления как критерия лжи. Но мы хотим напом¬

нить, что как критерий истины они применимы лишь к

тем суждениям, в которых предикат вытекает из субъек¬

та или из посылок с аналитическою необходимостью. По¬

этому Кант ограничивает значение закона противоречия

как положительного критерия истины только областью

аналитического знания *. Если же признать, как это дела¬

ем мы, что в каждом суждении с известной точки зрения

есть синтетическая сторона2, то значение логических за¬

конов мышления окажется еще более ограниченным.

И действительно, нетрудно показать, что они составляют

вовсе не достаточный критерий истины, потому что нуж¬

даются в точке опоры для проявления своей силы, имен¬

но могут быть применены лишь там, где уже есть уста¬

новленная истина, которая, следовательно, должна быть

признана за истину на основании какого-то другого, бо¬

лее первоначального, действительно верховного крите¬

рия. В самом деле, тожество и отсутствие противоречия,

обязывающие принять данное суждение, могут быть кон¬

статированы не иначе как в отношении к истине, которая

уже раньше незыблемо установлена; отсюда ясно, что

первая или первые истины не могут быть установлены

путем одного только усмотрения тожества или отсутст¬

вия противоречия.
Роль таких первых истин, с которыми новые истины

должны согласовываться по закону тожества и противо¬

речия, принадлежит в конечном итоге аксиомам (и посту¬

латам), определениям и суждениям прямого восприятия.

В самом деле доказывая, напр., теорему «сумма углов
1 Kant, Kritik der relnen Vernimft, 2-е изд. Кербаха. стр. 81 с.
1 См.: ч. П. гл. VI, стр. 205—207*.

312
Н. О. Лосский
треугольника равна двум прямым», мы приходим в ре¬

зультате к мысли, что это суждение должно быть приня¬

то за истину, так как отрицание его противоречило бы

аксиоме «две величины, равные порознь третьей, равны

между собою». Однако несомненно, что не закон проти¬

воречия служит здесь верховным критерием истины. Вме¬

сте с остальными логическими законами он показывает

нам только, что мы не можем одновременно утверждать

аксиому и признавать положение «сумма углов треуголь¬

ника не равна двум прямым», что мы должны стать или

на сторону первого из этих положений (и тогда сумма

углов треугольника равна двум прямым), или на сторо¬

ну второго (и тогда две величины, равные порознь треть¬

ей, не равны или, по крайней мере, не всегда равны друг

другу). Противоречие существует только до тех пор, по¬

ка мы признаем за истину оба положения; но оно в оди¬

наковой мере исчезает и в том случае, если мы отвергнем

аксиому* и в том случае, если мы отвергнем суждение

«сумма углов треугольника не равна двум прямым». От¬

сюда ясно, что законы тожества, противоречия и исклю¬

ченного третьего обязывают нас сделать выбор между

двумя сторонами, но бессильны указать, на какую сторо¬

ну мы должны стать. Чтобы найти, на какой стороне

правда, нужен новый, последний критерий. В разбирае¬

мом случае он действует с такою силою и определенно¬

стью, что вопрос, где истина, даже и не поднимается: мы

сразу становимся на сторону аксиомы, и потому нам ка¬

жется, будто в процессе размышления никакими другими

критериями, кроме трех логических законов мышления,

не приходилось пользоваться.
Итак, мы должны поставить вопрос, каков тот крите¬

рий истины, который заставляет нас в случае спора ста¬

новиться на сторону аксиом? Нам, может быть, скажут,

что и в отношении аксиом критерием истины служат

опйть-таки три логические закона мышления: отрицание

аксиомы неизбежно ведет к противоречиям с данными

опыта, засвидетельствованными в актах прямого воспри¬

ятия. Разбирать подробно это возражение мы не будем:

в нем кроется тот же недосмотр, какой мы только что

указали выше. Противоречие между суждением, отрица¬

ющим аксиому, и суждениями прямого восприятия за¬

ставляет нас стать или на одну, или на другую сторону,

но оно вовсе не указывает, на какую именно сторону сле¬

дует стать. Чтобы решить этот вопрос, нужен высший

критерий. В случае столкновения суждений, отрицаю-

Обоснование интуитивизма
313
щих показания восприятия, с суждениями, выражающи¬

ми их, этот критерий так решительно говорит в пользу

суждений восприятия, что мы без всяких колебаний ста¬

новимся на сторону их, не задаваясь даже вопросом, что

побуждает нас к этому. Итак, в дополнение к поставлен¬

ному выше вопросу надо исследовать также: каков тот

критерий истины, который заставляет нас в случае столк¬

новения суждения восприятия с отрицанием его стано¬

виться на сторону суждения восприятия?
Впрочем, защитники учения о том, что логические за¬

коны мышления суть верховный критерий истины, могут

утверждать, что не только выводы должны вытекать из

посылок с аналитическою необходимостью, но и сами

последние посылки знания должны быть аналитически¬

ми суждениями, отрицание которых само в себе уже за¬

ключает противоречие, так что здесь сталкиваются два

суждения, из которых одно само по себе в силу логиче¬

ских законов мышления уже есть нелепость, а другое са¬

мо по себе в силу тех же законов мышления есть исти¬

на. В противовес этому утверждению напомним опять,

что всякое суждение без исключения имеет с одной сто¬

роны аналитический, а с другой стороны (именно, если

иметь в виду только дифференцированные стороны субъ¬

екта); синтетический характер *. Поскольку все суждения

имеют синтетический характер, критерием истины их не

могут быть логические законы мышления. Поскольку же

все они имеют аналитический характер в нашем смысле

этого слова (если принять за субъект всю полноту бытия,

данного в восприятии и еще подлежащего дифференци¬

рованию), критерием истины их действительно отчасти

служит закон тожества. Но об этом мы поговорим по¬

том, когда установим свой взгляд на критерий истины,

а теперь, ввиду того что наше возражение имеет силу

только с точки зрения нашей теории, примем на время

взгляды наших противников, допустим, что существуют

настоящие аналитические суждения в противополож¬

ность синтетическим, и покажем, что и в этом случае на¬

ши противники должны были бы допустить кроме логи¬

ческих законов мышления существование еще некоторо¬

го критерия истины. В самом деле, из одних аналитиче¬

ских суждений нельзя получить синтетических выводов,

а так как в состав знания несомненно входят синтети¬

ческие суждения, как это показано Кантом, то по край-
1 См.: ч. II, гл. VI, стр. 203*.

814	//. О. Лосский
*	-	- - - “ -а*:1-»
ней мере для этой части нашего знания должен сущест¬

вовать критерий истины сверх логических законов мыш¬

ления. Но этого мало, такой критерий необходим даже

для самих аналитических суждений, если они имеют не

гипотетический, а категорический характер. Всякое ка¬

тегорическое суждение «S есть Р» заключает в составе

своего субъекта два суждения: из них одно (экзистен¬

циальное суждение) утверждает наличность (а не гипо¬

тетический только характер) некоторого неопределенно¬

го еще объекта («нечто есть»), а другое (бессубъектное

суждение) определяет этот объект как S («нечто есть

$»). Такой же характер должны иметь и субъекты кате¬

горических аналитических суждений. В самом деле,

предикат этих суждений устанавливается на основании

законов тожества, противоречия и исключенного треть¬

его в том смысле, что он должен быть тожественным и не

противоречащим в отношении к субъекту: значит, эти

законы могут вступить в действие и дать категорическое

суждение только с того момента, как субъект уже уста¬

новлен в качестве действительного (а не гипотетическо¬

го) бытия и притом такого-то определенного бытия. Вы¬

полнить эти предварительные операции можно не иначе

как опираясь на какой-то другой критерий истины, кро¬

ме логических законов мышления. Только в гипотетиче¬

ских аналитических суждениях «если АВ есть, то оно

есть В», нам не приходится прибегать ни к каким кри¬

териям истины, кроме логических законов мышления:

в этих суждениях субъект устанавливается нашим произ¬

волом, а предикат вслед за этим определяется логически¬

ми законами мышления. Однако ясно, что на таких суж¬

дениях можно построить только систему гипотетическо¬

го знания.
Итак, перед нами возникает вопрос: на какой крите¬

рий истины должны опираться аналитические суждения

(если чисто аналитические суждения существуют), что¬

бы быть категорическими, а не гипотетическими только?

Так как аксиомы и суждения прямого восприятия в гро¬

мадном большинстве несомненно принадлежат к числу

синтетических суждений, то этот вопрос не имел бы для

нас большого значения, если бы в числе первых основа¬

ний знания не было еще определений. Определения

с наибольшим успехом можно рассматривать как сужде¬

ния чисто аналитические. Однако категорические выво¬

ды можно получить только из категорических определе¬

ний, а такие определения, даже если бы они н были чи-

Обоснование интуитивизма
315
сто аналитическими суждениями, должны опираться, как

мы только что показали, кроме логических законов мыш¬

ления, еще на какой-то критерий истины. Так как самую

проблему критерия истины категорических аналитиче¬

ских суждений мы подняли только ради определений

(так как они по внешнему виду кажутся наиболее заслу¬

живающими названия чисто аналитических суждений),

то мы предпочитаем выразить последний из поставлен¬

ных вопросов в следующей форме: на какой критерий

истины должны опираться определения, чтобы служить

основанием для категорического, в не гипотетического

только знания?
Напомним, что три поставленные нами вопроса

(о критерии истины для аксиом, для суждений прямого

восприятия и для определений) обязательны также и

для тех, кто считает дедуктивное умозаключение единст¬

венным строго логическим методом доказательства. Для

нас же, сверх этого, необходимо еще решение вопроса,

каков критерий истины, лежащий в основе прямой ин¬

дукции и косвенного восприятия.
Ответ на все эти вопросы уже дан нами: все наше ис¬

следование е первой и до последней главы есть не что

иное, как подробное развитие этого ответа, и теперь нам

нужно только вновь вкратце резюмировать его. Если ис¬

тина есть не копия действительности, не символическое

воспроизведение ее и не явление ее, сообразное с зако¬

нами познавательной деятельности, в сама действитель¬

ность в дифференцированной форме, то критерием исти¬

ны может быть только наличность самой познаваемой

действительности, наличность познаваемого бытия в ак¬

те знания. Эта наличность несомненна в том случае, ког¬

да содержание познания «дано» мне, а не произведено

деятельностью, которая чувствуется мною как «мое»

субъективное усилие >, когда содержание знания присут¬

ствует и развивается в акте знания само собою, а я толь¬

ко следую за ним, сосредоточивая на нем внимание и

дифференцируя его путем сравнивания.
Так как мы не можем охватить всей действительно¬

сти сразу, а усматриваем всегда только ту или другую

сторону, необходимо принадлежащую ей, то знание на¬

ше выражается всегда в форме суждения, т. е. в форме

предиката, связанного с субъектом по закону достаточ¬

ного основания, но критерием того, что субъект есть дей*
» См.: гл. VI, стр. 197—199*,

316
Н. О. Лосский
ствительно достаточное основание предиката, служит

опять-таки наличность, данность в актб знания этой свя¬

зи необходимой сопринадлежности. Все суждения, все

равно — получены ли они путем прямого восприятия или

прямой цндукции, путем косвенного восприятия или де¬

дукции, оправдываются этою наличностью познаваемого

бытия, причем, конечно, общие суждения возможны не

иначе как в случае реальности общего (реализм в учении

об общих представлениях и понятиях), и весь процесс

знания вообще предполагает такую объединенность все¬

го мира, которая требует от онтологии своеобразной об¬

работки учения о пространстве и времени (о внеполож-

ности явлений в отношении друг к другу в пространстве

и времени, не исключающей единства мира).
Если мы правы, то надо ожидать, что теория знания

давно уже указывает на этот критерий истины, но толь¬

ко истолковывает его иначе и называет его иными имена¬

ми, соответственно различным учениям об истине и зна¬

нии. И в самом деле, что, если не указанный нами кри¬

терий, нужно разуметь под очевидностью, которую Де-

к,арт считает высшим показателем истины? Однако, имея

в виду тот >кр факт, что и мы, Декарт уничтожает его

гносеологическую ценность своею теориею: считая исти¬

ну копиею с действительности, состоящею из личных со¬

стояний познающего субъекта, он должен разуметь под

очевидностью субъективное чувствование; но каким же

образом какое бы то ни было субъективное чувствова¬

ние может быть ручательством того, что суждения субъ¬

екта в самом деле копируют трансцендентную действи¬

тельность?
Точно так же и под «немыслимостью отрицания»,

критерием истины Спенсера, нужно разуметь налич¬

ность бытия в опыте, если мы хотим освободить крите¬

рий Спенсера от противоречий и придать ему гносеоло¬

гическую ценность. В самом деле, если я вижу, что «на

стрле лежит книга», то для меня веб же и мыслимо,

и представимо утверждение, будто «на столе нет книги»,

однако я не становлюсь на сторону последнего сужде¬

ния, потому что чувствую в нем продукт моего произво¬

ла, моей субъективной деятельности; следовательно, кри¬

терием истины здесь является не просто «немыслимость

отрицания», а «немыслимость объективного отрицания»,

т. е. такого отрицания, содержание которого было бы

наличным помимо «моей» субъективной деятельности.

Но если так, то это значит, что у нас есть не только от-

Обоснование интуитивизма
317
рицательный, но и положительный критерий истины,

кроющийся уже и в первом суждении до всякого отрица¬

ния его, именно наличность содержания суждения поми¬

мо «моей» субъективной деятельности.
Критерий истины неокантианцев Виндельбанда и Рик-

керта, состоящий в «долженствовании соединять пред¬

ставления так, а не иначе», мы подвергли подробной

оценке в главе «Знание как суждение» и потому не бу¬

дем рассматривать его здесь *.
Верховный критерий истины безошибочен; тем не ме¬

нее наше знание полно заблуждений и ошибок. Проис¬

ходит это по нашей собственной вине, именно потому что

под влиянием своих страстей, привычек, легкомыслий

и т. п. мы становимся нередко на сторону таких сужде¬

ний (вернее, комбинаций представлений), нротив кото¬

рых громко говорит критерий истины, или же потому что

не воздерживаемся от произнесения суждений в тех слу¬

чаях, когда критерий истины, вследствие недифферен-

цированности содержания суждения, еще не говорит

в пользу суждения или, по крайней мере, части его. Если

таковы источники ошибок, то можно быть уверенным, что

искреннее искание истины почти всегда ведет если не к

полному, то, по крайней мере, к частичному обладанию

истиною, состоящему в том, что наше суждение нужда¬

ется лишь в поправках, чаще всего в ограничении или в

расширении, чтобы стать полною истиною. История нау¬

ки вполне подтверждает эту мысль.
В особенности в том случае, если содержание сужде¬

ния сложно, легко может оказаться, что к нему приме¬

шивается какой-нибудь лишний элемент или, наоборот,

упущен из виду и не упомянут прямо и определенно ка¬

кой-нибудь необходимый элемент. Особенно неприятны

те весьма распространенные случаи, когда под одною и

тою же словесною формой сложного суждения у одних

кроется одно, а у других отчасти другое содержание:

в таких случаях нередко одни утверждают суждение

с полным сознанием объективности своего утверждения,

а другие отрицают то же суждение с таким же отчетли¬

вым сознанием объективности своего отрицания. В этих

случаях всеобщий критерий истины ни в чем не повинен:

спорящие стороны обсуждают не один и тот же, а два

различных факта. Если бы они разложили сложное со¬

держание своих суждений, то они признали бы правоту
1 Стр. 212—223*.

318
Н. О. Лосский
об^их сторон или же заметили бы, что одна из сторон не

права в том смысле, что говорит о вещи, совсем не Отно¬

сящейся к делу в данном случае.
Эти источники ошибок в сложных суждениях всем хо¬

рошо известны, но так как этот вопрос существенно ва¬

жен для разъяснения нашего взгляда на современное со¬

стояние аксиом и процесс их развития, то мы рассмот¬

рим один пример такого спора, уже сданного в архив в

науке и разобранного также в философской литературе.

Во времена Колумба одни допускали возможность ан¬

типодов, а другие отрицали существование их. Это отри¬

цание нам вполне понятно: говоря об антиподах, против¬

ники Колумба представляли себе людей, подверженных

действию силы, отрывающей их от поверхности земли и

потому делающей невозможным их пребывание на земле.

Очевидно, такие антиподы немыслимы для нас и теперь:

падение их с поверхности земли есть неизбежно налич¬

ное, наглядно возникающее перед нашим умственным

взором следствие того основания, из которого мы исхо¬

дили 1. Мало того, строго говоря, многие из наших сов¬

ременников, которым антиподы невольно представляют¬

ся как люди, находящиеся внизу, лишь на словах усвои¬

ли новое учение, а на деле, согласно содержанию своих

представлений, должны были бы вернуться к отрицанию

антиподов. Только тот, кому живо представляется, что

ноги антиподов с такою же силою прилепляются, так ска¬

зать, к земле, как и наши, освободился от представле¬

ния, будто антиподы ходят вниз головою, и усвоил совре¬

менное учение. В этом случае опять-таки представление
об	антиподах есть неизбежно наличное следствие того

основания, из которого мы исходим.
Отсюда ясно, что, когда два столь сложные утверж¬

дения сталкиваются друг с другом, критерий истины не

может дать нам отчетливых указаний, если мы берем их

как целое, в грубо недифференцированном виде. Наобо¬

рот, разложив их на элементы и усмотрев, что в одном

случае исходным пунктом служит представление о силе

тяжести, направленной к поверхности и центру земли

(здесь дифференцировано также содержание неопреде¬

ленного представления «вниз»), а в другом случае —

представление о силе тяжести, направленной от поверх¬

ности земли, мы без труда заметим, что содержание пер¬

вого проставления есть нечто объективно-наличное,
*том споре: Лопатин «Положительные задачи фило¬

софии». 1. ' 13 с., стр. 71.

ООоснаванц» цнтуитивцема
319
а содержание второго произвольно соотнесено с данным

случаём нами самими, вследствие чего и следствие из

этого представления есть наличный результат (отчасти)

нашей деятельности, а не самой познаваемой действи¬

тельности.
Из этого же примера ясно, почему мы не можем

ограничиться в своем познании одними лишь суждения¬

ми простого восприятия: в большинстве случаев содер¬

жание воспринимаемой действительности оказывается

безмерно сложным, и потому мы не можем охватить сра¬

зу с полною отчетливостью все ее элементы и отношения

между ними 1 и рискуем принять продукты своего твор¬

чества и своей субъективной упорядочивающей деятель¬

ности за объективную действительность. Если, таким об¬

разом, даже суждения прямого восприятия оказываются

не вполне надежными без дальнейшей обработки, то тем

более не надежными должны быть основанные только на

таких суждениях предсказания, хотя они и возможны в

форме косвенного восприятия, забегающего вперед за

пределы прямо наблюдаемой действительности. Поэто¬

му, чтобы дойти до совершенно отчетливого усмотрения,

какие именно элементы и отношения между ними налич-

ны, необходимо разлагать действительность до послед¬

ней глубины, производить все более и более утонченные

дифференциации, облегчающие процесс очищения объ¬

ективно данного от субъективно привнесенного. Диффе¬

ренциация прямых восприятий приводит к разложению

суждений прямого восприятия на более простые сужде¬

ния (прямая индукция); этим путем мы восходим от ча¬

стных суждений к суждениям все более и более общим.

Накопив более или менее значительный запас общих

суждений, мы можем возвращаться от них опять к част¬

ным суждениям, складывая из них, т. е. дедуцируя из

них, эти частные суждения. Таким образом, дифференци¬

рованное знание возникает из недифференцированного и,

в свою очередь, служит средством проверки для недиффе¬

ренцированного знания согласно законам тожества, про¬

тиворечия и исключенного третьего. К такой проверке

легко прибегнуть в тех науках, которые установили в сво¬

ей области достаточное количество суждений, в высшей

степени общих и в то же время содержащих в себе сто¬

роны бытия, резко обособившиеся в нашем сознании от

посторонних примесей, отчетливо дифференцированные и
1 См. о сложности содержания суждений: Введение, стр. 1—18*,

320
Я. О. Лосский
неотразимо наличные. Таковы аксиомы: благодаря по¬

следнему своему свойству они служат надежным крите¬

рием проверки, а благодаря первому (высокой степени

общности) они имеют широкий круг применения: служа

выражением многообъемлющей стороны бытия, они вхо¬

дят как составные элементы в очень многие частные

суждения.
Кроме разложения сложного содержания первона¬

чальных суждений, нередко приходится прибегать также

к ограничению изучаемой области действительности.

Сталкиваясь с неисчерпаемо разнообразным содержани¬

ем даже и в какой-нибудь отдельной стороне мира, напр.,

в сфере пространственных отношений, мы отмежевыва¬

ем для детального изучения некоторые строго определен¬

ные группы форм, заявляя, напр., что будем рассматри¬

вать пространственные формы, обладающие совокупно¬

стью свойств abc, напр., плоские фигуры, ограниченные

замкнутыми кривыми линиями, все точки которых нахо¬

дятся в равном расстоянии от одной точки, находящейся

внутри кривой. Суждения, выражающие в дифференци¬

рованной форме группу явлений, образующих единое це¬

лое, намеченное для изучения, называются определения¬

ми. Конечно, мы имеем здесь в виду не те определения,

которые завершают собою научное исследование, а те,

которые служат исходным пунктом для него. Вместе с

суждениями прямого восприятия и аксиомами они при¬

надлежат к числу последних оснований науки. Если б

процессе исследования мы приходим к положению, кото¬

рое по закону тожества, противоречия или исключенного

третьего несовместимо с нашим определением, то мы от¬

казываемся от такого положения совершенно так же, как

мы отказались бы от него, если бы оно столкнулось с ак¬

сиомою. Спрашивается, что придает такую силу опреде¬

лениям. Почему мы так уверены, что истина на стороне

определения и что все противоречащее ему должно быть

устранено? На этот вопрос следовало бы ответить целою

монографиею, но так как наше решение его прямо выте¬

кает из всего предыдущего, то мы решаемся высказать

его вкратце, без отступлений в сторону.
Определения устанавливаются в основе науки или в

том случае, когда мы на основании прямого восприятия

наверное знаем, что бывают вещи, обладающие свойст¬

вами abc, и хотим изучить также другие свойства их, или

же в том случае, когда мы произвольно предполагаем су¬

ществование вещи abc и интересуемся узнать, что необ¬

Обоснование интуитивизма
321
ходимо следует из этого предположения. Неудивительно,

что и в первом и во втором случае мы отвергаем всякое

положение, несогласимое с определением: в первом слу¬

чае в пользу определения говорит критерий наличности

бытия, а во втором случае нас побуждает стать на сто¬

рону определения поставленная нами цель, именно инте¬

рес к тому, чтб вытекает из нашего предположения, а не

из каких-либо других суждений. Само собою разумеет¬

ся, наука, развивающаяся на почве таких произвольных

определений, имеет характер гипотетический.
Итак, критерием истины для последних оснований

знания служит наличность (данность) бытия в их содер¬

жании, а не аналитическая необходимость. Рассматри¬

вая суждения прямого восприятия и определения (не ги¬

потетические), нетрудно согласиться с этим положением,

но в применении к аксиомам оно вызывает сомнения. Ка¬

жется невозможным, чтобы аксиомы возникли таким

простым и совершенно одинаковым со всеми другими

суждениями путем. В самом деле, согласно нашему уче¬

нию, они не суть априорные основоположения или при¬

рожденные истины, вложенные в нашу душу Богом, они

отличаются от других суждений прямой индукции или

косвенного восприятия только тем, что содержание Их,

несмотря на свою чрезвычайную общность, отчетливо

обособлено перед нашим умственным зрением от всех

Посторонних примесей, так что, обратив внимание на

субъект их, мы без труда и без помощи многочисленных

частных примеров с полною отчетливостью усматриваем

необходимое и наличное следование из него предиката.

Отсюда следует, скажут нам, что аксиомы вовсе не пред¬

ставляют собою абсолютно надежного знания и могут

заключать в себе те же недостатки и даже заблуждения,

какие обычно встречаются в суждениях прямой индук¬

ции и косвенного восприятия; мало того, аксиомы в та¬

ком случае вовсе не могут быть резко обособлены от дру¬

гих суждений, между ними и другими суждениями долж¬

ны существовать переходные формы, благодаря которым

проведение демаркационной линии становится невоз¬

можным.
В ответ на эти замечания мы скажем, что они говорят

вполне в нашу пользу. Аксиомы действительно изобилу¬

ют теми недостатками и заблуждениями, которые свойст¬

венны суждениям прямой индукции и косвенного воспри¬

ятия; между ними и другими.суждениями, действительно

нельзя провести резкой демаркационной линии. Остано-
11. Н. О. Лооский

322
Н. О. Лосский
внмся прежде всего на первом их свойстве. Согласно на¬

шей теории суждений, в умозаключениях прямой индук¬

ции и в суждениях косвенного восприятия чаще всего

встречаются следующие ошибки: их субъект или не по¬

лон, и потому суждение имеет чересчур общий вид, или,

наоборот, он содержит в себе лишние элементы, и пото¬

му суждение чересчур узко по объему. Положим, что вся¬

кое бытие, поскольку в нем есть элементы SK. обладает

признаком Р, так что истина выражается суждением

«всякое SK есть Р». Положим далее, что К в силу каких-

либо условий процесса сравнивания принадлежит к чис¬

лу тех сторон бытия, которые с величайшим трудом диф¬

ференцируются в сознании; тогда легко может случить¬

ся, что, мысля о том бытии, которое есть SK, мы будем

характеризовать его только признаком S, т. е. будем вы¬

сказывать чересчур широкое суждение «всякое S есть Р»,

и тем не менее оно будет казаться нам неотразимо убе¬

дительным, так как, поставив субъект S, мы в недиффе¬

ренцированной форме присоединяем к нему К, а из соче¬

тания S и К действительно с необходимостью следует Р.

Заблуждение второго рода возникает следующим обра¬

зом. Положим, что всякое бытие, поскольку в нем есть

элемент S, обладает признаком Р, так что истина выра¬

жается суждением «всякое S есть Р»; положим далее,

что в нашем опыте S почти всегда встречается вместе с

К, в таком случае мы подвергаемся опасности не заме¬

тить, что К есть лишний элемент, и настаивать, что «толь¬

ко SK есть Р».
Усмотреть, что к суждению присоединен лишний диф¬

ференцированный элемент, гораздо легче, чем заметить,

что какой-либо из необходимых элементов мыслится

лишь в недифференцированной форме; поэтому трудно

допустить, чтобы в аксиомах часто встречалась ошибка

второго рода, но зато ошибка первого рода чрезвычай¬

но распространена, и мы сомневаемся, существует ли хо¬

тя одна аксиома, а тем более постулат, свободные от

нее. В подтверждение сошлемся сначала на один из слу¬

чаев такого недостатка, уже разоблаченного эволюциею

науки. Аксиомы, касающиеся пространственных отноше¬

ний и лежащие в*основании геометрии Эвклида, долго

высказывались без всяких оговорок, но в наше время к

ним уже необходимо присоединять некоторое ограниче¬

ние, именно указывать, что они имеют силу для трехмер¬

ного пространства с постоянною кривизною, равною ну¬

лю. Эта оговорка, сообщающая нашему знанию более

Обоснование интуитивизма
323
точный вид, имеет не только такое формальное значение.

Отмечая сравнительно частный характер нашего знания,

она, как известно, открывает перед нами обширные обла¬

сти для новых исследований, составляющих содержание

целых новых наук, которые в свою очередь могут быть

обобщены так, что геометрия Эвклида окажется наряду

с ними одним из частных случаев некоторого более об¬

щего знания.
Подобных изменений еще с большим правом можно

ожидать от сложных постулатов, лежащих в основе фи¬

зики и химии, именно от закона сохранения вещества и

закона сохранения энергии. Они не обладают такою сте¬

пенью очевидности, как математические аксиомы, и по¬

тому полезно обозначать их термином постулаты, одна¬

ко для наук о физическом мире они играют ту же роль,

что и аксиомы, и обоснование их может происходить

лишь таким же путем, как обоснование математических

аксиом: именно путем умозрительной прямой индукции

или путем умозрительного косвенного восприятия. Рас¬

смотрим с этой стороны, напр., постулат сохранения ве¬

щества.
Поверхностное ненаучное наблюдение, руководящее¬

ся чувственными признаками, вовсе не подтверждает это¬

го постулата: для зрения и осязания превращения мате¬

рии зачастую имеют вид исчезновения или возникнове¬

ния ее. Научное исследование, руководящееся производ¬

ными признаками сохранения вещества, также не может

обосновать этого постулата уже потому, что в каждом

отдельном случае установить путем взвешивания сохра¬

нение вещества а можно только, предположив сохране¬

ние какого-либо другого вещества b *. Между тем этот

постулат может похвалиться почти такой же древностью,

как и сама философия. Каким же образом разум открыл

его, и на чем основывается доверие к нему? Присматри¬

ваясь к тому, как усваивается истинность этого постула¬

та, нетрудно убедиться, что этот процесс имеет характер

умозрения. Частные примеры, вроде ссылки на то, что

вещество сгоревшего дерева сохраняется в форме газов,

паров и золы, помогают нам только освободиться от до¬

верия к противоположным показаниям зрения и осяза¬

ния, доверие же ко всеобщему и необходимому значению

постулата получается тогда, когда мы поставим в созна¬

нии, произведя глубокую дифференциацию действитель¬
1 См. об этом: Спенсер, Основные начала, ч. II, гл. V.

324
Н. О. Лосский
ности, материальное бытие вообще, нечто непроницае¬

мое, т. е. сопротивляющееся вообще, и проследим его

свойства. Тогда мы без труда заметим, что, какие бы си¬

лы ни действовали на это бытие, оно всегда остается на¬

личным и может разве только исчезнуть из данного мес¬

та или распасться на части, в случае же давления со всех

сторон и невозможности передвинуться с места мощь его

самоутверждения, т. е. сопротивление, представляется

безграничною.
Это умозрение имеет чрезвычайно грубый, примитив¬

ный характер: оно оперирует с помощью сложных недиф¬

ференцированных представлений1, и потому весьма воз¬

можно, что оно заключает в себе какой-либо недосмотр.

Доверие, питаемое нами к постулату, показывает, прав¬

да, что в этом умозрении, как это согласно нашей теории

почти всегда должно быть, действительно содержится не¬

которая истина, однако возможно, что она требует како¬

го-либо дополнения, т. е. ограничения. И в самом деле,

присматриваясь ко всем доводам житейски-чувственно-

го, научно-экспериментального и философски-умозри-

тельного знания, убеждающим нас в неуничтожимости

вещества, можно заметить, что при этом мы всегда име¬

ем в виду материальные силы, внешние по отношению к

подвергающейся действию их частицы материи. Но если

так, то мы имеем право лишь на утверждение следую¬

щей гораздо более частной истины, чем принятый в нау¬

ке постулат: частица материи неуничтожима внешними

по отношению к ней силами других частей материи. В та¬

ком случае, нисколько не противореча этому положению,

можно допустить уничтожение вещества, в особенности

если держаться одного из динамистических учений о ма¬

терии. Можно представить себе, напр., что на известной

ступени эволюции материи деятельность отталкивания,

исключительного самоутверждения, создающего прост¬

ранственную внеположность, заменится по собственному
1 Спенсер приводит (Основные начала, ч. II, гл. V) очень утон¬

ченное умозрение как основание этого постулата, именно ставит

в связь закон сохранения вещества с законом относительности

мышления, однако мы полагаем, что это путь ложный, так как со¬

знание и материальный мир вовсе не связаны между собой до та¬

кой степени непосредственно. По крайней мере, в умозрении Спен¬

сера ошибка очевидна: он ссылается на немыслимость исчезновения

одного из членов соотношения, так как при этом исчезло бы мыш¬

ление, между тем он упускает из виду, что материальный член

отношения мог бы превратиться в духовный, тогда отношение,
о	вместе с тем и мышление сохранились бы, но материя исчезла ббь

Обоснование интуитивизма
325
почину материального начала или под влиянием каких-

нибудь внешних для него, но не материальных сил дру¬

гими деятельностями, так что пространственный мир или

некоторая часть его исчезнет и окажется лишь одним из

фазисов эволюции вселенной. Умозрение, обнаруживаю¬

щее невозможность уничтожения материи посредством

толчков или давления, не находит ничего невозможного

в уничтожении ее иными путями. Правда, при этом мы

вовсе не утверждаем, будто вместо материи получается

ничто: мы представляем себе только превращение мате¬

риальной деятельности в некоторую другую форму об¬

наружения бытия. Иными словами, отрицая постулат

неуничтожимости материального бытия, мы вовсе не от¬

рицаем гораздо более общего постулата неуничтожимо¬

сти бытия вообще. Следовательно, если закон сохране¬

ния вещества и будет отвергнут со временем, он не про¬

сто исчезнет, а будет заменен двумя другими постулата¬

ми, одним более частным и другим более общим, уже

содержавшимся в нем в недифференцированной форме.

Неудивительно поэтому, что в известном периоде разви¬

тия науки его принимают за адекватное выражение ис¬

тины. В особенности на той ступени эволюции научного

сознания, когда оно полагает, что всякое бытие есть бы¬

тие материальное, постулат неуничтожимости бытия

должен выражаться в форме «закона неуничтожимости

материального бытия».
Приведенных примеров достаточно, чтобы показать,

какого рода недостатки несомненно присущи современ¬

ным научным аксиомам. Мы не будем рассматривать

других случаев; в заключение напомним только об акси¬

омах механики1, которые могут подвергнуться такой же

эволюции, как и аксиомы геометрии, в особенности если

принять в расчет, что внешние силы, толчок и давление,

могут произвести свое действие не иначе как при извест¬

ном отношении к ним внутренних сил подвергающегося

их влиянию тела.
Возможная и даже необходимая ввиду этих сообра¬

жений эволюция аксиом открывает перед нами широкие

перспективы такой же эволюции и в сфере науки и дает

надежду на возможность научного познания, а вслед за

тем и более всестороннего приобщения нашего к «мирам

иным», чем тот, в котором мы живем теперь.
1 См., напр., о формулировке закона инерции статью Г. Клейн

петера, в Archiv fur Philosophie, II отд., VI т., 4 вып., 1990 *.

ГЛАВА XI
ХАРАКТЕРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ИНТУИТИВИЗМА
Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную пред¬

посылку разобщенности между познающим субъектом

и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий зна¬

ния индивидуалистического эмпиризма, докантовского

рационализма и кантовского критицизма. Отрицая

источник знания, доставляющий большую часть позна¬

ваемого материала, эта предпосылка приводила к одно¬

сторонним теориям знания, которые преувеличивали зна¬

чение то одной, то другой из субъективных деятельно¬

стей и таким образом пытались выйти из затруднений:

индивидуалистический эмпиризм преувеличил значение

ощущений, докантовский рационализм — значение разу¬

ма, кантовский критицизм — значение структуры всей

познавательной способности вообще (чувственности,

рассудка и разума). Устраняя ложную предпосылку,

интуитивизм освобождает теорию знания от всех подоб¬

ных односторонностей; его отношение к старым направ¬

лениям характеризуется главным образом тем, что он

отрицает их отрицания, но сохраняет их утверждения,

стремясь дополнить их новыми истинами. Таким обра¬

зом, он вовсе не отрицает старых направлений, а скорее,

наоборот, стремится к возрождению их, однако в обнов¬

ленной форме, освобожденной от исключительности и

открывающей возможность примирения и слияния их.
В самом деле, устраняя предпосылку, бывшую источ¬

ником односторонности старых направлений, интуити¬

визм вместе с тем не то чтобы разрешает важные спор¬

ные вопросы в пользу одной или другой из тяжущихся

сторон, а идет еще глубже, именно устраняет самую

почву для возникновения спора, показывает, что он

основывается на недоразумении и что спорящие партии

как односторонние были отчасти правы и отчасти не пра¬

вы. К числу важнейших устраняемых таким образом

спорных пунктов принадлежат противоположности зна¬

ния и бытия, рационального и иррационального, априор¬

ного и апостериорного, общего и частного, аналитическо-

Обоснование интуитивизма
327
го и синтетического, и потому мы рассмотрим их каждую

в отдельности.
Индивидуалистический эмпиризм, докантовский ра¬

ционализм и критицизм вырывают непроходимую про¬

пасть между знанием и бытием. Только действитель¬

ность как явление сближается в критической философии

с процессом знания, но это сближение достигается путем

подчинения бытия знанию, именно путем утверждения,

будто явления, т. е. мир нашего опыта, суть только про¬

цессы знания и больше ничего1. Подобным же образом

примиряет знание с бытием и послекантовский мистиче¬

ский рационализм: он или прямо утверждает, или скло¬

нен утверждать, будто бытие есть не что иное, как про¬

цесс мышления. Между тем интуитивизм, утверждая, что

знание есть не копия, не символ и не явление действи¬

тельности в познающем субъекте, а сама действитель¬

ность, сама жизнь, подвергнутая лишь дифференцирова¬

нию путем сравнения, устраняет противоположность

между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав

бытия. Наравне со всеми другими направлениями он

признает, что знание как знание есть бытие в том смыс¬

ле, что оно действительно существует; но этого мало,

в противоположность другим направлениям он еще утвер¬

ждает, что знание содержит в себе как элемент бытие,

которое само по себе, т. е. помимо процесса сравнения,

вовсе не есть знание. Иными словами, примирение до¬

стигается путем утверждения, что знание-бытие содер¬

жит в себе как элемент бытие-незнание. Таким образом,

знание приобретает в учении интуитивизма гораздо бо¬

лее высокое значение, чем в учении индивидуалистиче¬

ского эмпиризма и докантовского рационализма, и в то

же время менее высокое, чем в мистическом рационализ¬

ме: оно не есть только тень (копия и т. п.) бытия, так

как оно включает в себя реальную жизнь, но оно не есть

также единственная форма бытия, так как оно только

включает в себя реальную жизнь, а не создает ее.

В сравнении же с критицизмом интуитивизм (мистиче¬

ский эмпиризм) придает знанию, с одной стороны, более

высокое значение, поскольку признает, что явления не

суть только представления, но, с другой стороны, менее

высокое значение, поскольку не соглашается признать

остов мира явлений за продукт познавательной деятель¬

ности. Это не мешает, однако, интуитивизму считать мир
‘ См. гл. IV.

328
Н. О. Лосский
конечных вещей миром явлений, но само собою разуме-,

ется, термин явление имеет здесь совершенно иной

смысл, чем в критической философии: им обозначается

некоторое своеобразное отношение мира конечных ве¬

щей не к познающему субъекту, а к абсолютному: по¬

этому весь этот вопрос относится, по учению интуитивиз¬

ма (мистического эмпиризма), к онтологии, а не к теории

знания.
Все содержание знания складывается из самой миро-!

вой действительности. Познавательная деятельность

только подвергает ее внешней обработке путем сравне¬

ния, не внося в нее новых по содержанию элементов: ей

не нужно ни создавать, ни хотя бы только воссоздавать

действительность: она сама дана в оригинале. Поэтому

интуитивизм (мистический эмпиризм) не имеет основа¬

ний переоценивать в познавательной деятельности роль

ощущений, как индивидуалистический эмпиризм, или

роль субъективного разума, как рационализм. На долю

деятельности мышления он относит только результаты

сравнивания, именно усмотрение сходства и различия,

тожества и противоречия. Тесная связь между этими

сторонами бытия и деятельности мышления никогда не

отрицалась логикою, недаром она считает специфически

логическими законами мышления закон тожества, про¬

тиворечия и исключенного третьего и специфически ло¬

гическою необходимостью аналитическую необходимость

следования предиката из субъекта или вывода из посы¬

лок, так что логически обоснованным оказывается толь¬

ко то знание, которое аналитически необходимо. Однако

интуитивизм (мистический эмпиризм) резко расходится

с этими учениями в следующих отчасти уже разъяснен¬

ных выше отношениях. Он полагает, что логическое то¬

жество и противоречие, усматриваемые мышлением,

существуют лишь там, где есть реальное тожество или

исключение одного другим1. Следовательно, необходи¬

мость, обусловливаемая законами тожества, противоре¬

чия и исключенного третьего, имеет в такой же мере

логический, как и реальный характер. Далее, интуити¬

визм (мистический эмпиризм) показывает, что одна

лишь аналитическая необходимость не может быть осно¬

ванием знания: она может быть критерием истины лишь

там, где уже есть истины, установленные иным путем,

именно опирающиеся на чисто реальную синтетическую
1 См. гл. И и III.

Обоснование интуитивизма
329
необходимость, т. е. на необходимость наличности бытия

и данных в нем синтетических отношений реального

основания и следствия.
Существует глубокое различие между аналитическою

и синтетическою необходимостью. Аналитическая необ¬

ходимость имеет мертвенный характер: она состоит в

том, что возникшая и осуществленная уже действитель¬

ность (имея в виду реалистическое учение об общем,

слова «возникшая и осуществленная» не следует здесь

понимать во временном смысле) остается вечно тожест¬

венною и не противоречащею себе. Эта мертвенность не

удивляет нас: аналитическая необходимость присуща

бытию, поскольку мы его рассматриваем как готовый

продукт сил, не выходя за его сферу ни в область его

причины, ни в область его действий; при таком рассмот¬

рении самое жизненное бытие, кипящее творческими

силами, стоит перед нами как нечто мертвое, как

что-то такое, что, просуществовав, быть может, одну

секунду, навеки остается тожественным себе в безвре¬

менном целом мировой действительности. Совершенно

иной характер имеет синтетическая необходимость.

Она состоит в том, что некоторое бытие А, во-первых,

принуждает меня признать, что оно налично, и, во-

вторых, выводит меня за свои пределы, именно за¬

ставляет признать также наличность некоторого В,

которое вовсе не содержится в А как элемент, а проис¬

ходит из А или следует из него. Эта необходимость есть

не что иное, как раскрытие силы]\ она обладает свобод¬

ным и творческим характером: она свободна, поскольку

обусловливается собственною природою самого позна¬

ваемого бытия, она — творческая, поскольку из одного

бытия необходимо следует другое, отличающееся от пер¬

вого по содержанию.
Реальная синтетическая необходимость есть перво¬

начальный критерий истины. Мы совершаем открытия

именно тогда, когда руководимся ею, так как усматривать

реальную необходимость это значит следовать за пото¬

ком реальной жизни самой природы, развертывающей

все новые и новые формы бытия. Мало того, мы понима¬

ем открытую нами действительность именно потому, что

реальное присутствие ее в процессе знания дает нам воз¬

можность следовать за реальным потоком ее жизни.
1	См. об этом: Лопатин «Положительные задами философии»,
I,	стр. 199 сс.

330
Н. О. Лосский
В самом деле, всякое наше новое знание состоит в усмо¬

трении того, что за А необходимо следует В как нечто

новое в сравнении с А и не содержащееся в нем. Закон

тожества, противоречия, исключенного третьего' не мо¬

гут содействовать пониманию такого отношения, так

как они не говорят ни за, ни против него Тем не менее,

то состояние познающего субъекта, которое можно на¬

звать пониманием этого отношения, возможно; оно воз¬

никает в том случае, когда познающему субъекту удает¬

ся выделить из хаоса действительности совокупность

обстоятельств А, составляющих достаточное основание В,

и воочию проследить возникновение из них В. Это

понимание бытия есть не что иное, как реальное возник¬

новение бытия в процессе суждения, а не отожествле¬

ние одного бытия с другим.
Об	этом процессе понимания можно сказать, что он

обладает и теми свойствами, которых требует от знания

рационализм, и теми, которых требует эмпиризм. Со¬

гласно требованиям рационализма, мы понимаем связь

А с В в том случае, если В содержится в А, так что на

основании одного лишь рассмотрения А, опережая дей¬

ствительность, мы можем предсказать наступление В.

Наоборот, по мнению эмпиризма, одно рассмотрение А

еще ничего не говорит о В, необходимо пережить в

опыте возникновение В вслед за А, чтобы после этого

иметь право констатировать, что во времени В следова¬

ло за А. Мистический эмпиризм (интуитивизм) объеди¬

няет эти оба, на первый взгляд непримиримые, направ¬

ления так, что спор между ними теряет всякий смысл.

На основании одного рассмотрения А уже можно пред¬

сказать наступление В, но это предсказание есть вместе

с тем н реальное возникновение, а следовательно, и пе¬

реживание в опыте этого В. Таким образом, понятия

априорности (в смысле врожденности) и апостериорно¬

сти теряют свой смысл в теории знания, хотя, конечно,

возможно, что человек в силу врожденных свойств сво¬

его тела (напр., органов чувств), а также в силу врож¬

денных интересов, наклонностей и т. п. преимуществен¬

но сосредоточивает внимание и легче производит акты

дифференциации в одних областях бытия, чем в других

(напр., в сфере количественных отношений). Однако

исследование этого рода врожденности составляет зада¬

чу психологии, психофизиологии, истории знания, но во¬

все не теории знания.

Обоснование интуитивизма
331
Сближая знание и бытие до такой степени, что про¬

цесс понимания бытия оказывается содержащим е себе

процесс реального осуществления бытия, интуитивизм

(мистический эмпиризм) тем самым устраняет, по край¬

ней мере из теории знания, противоположность рацио¬

нального и иррационального, разделяющую различные

философские школы. В самом деле, согласно этому уче¬

нию процесс мышления как таковой есть только дея¬

тельность сравнивания, производимая над материалом,

данным ей, но не создаваемым ею; отсюда ясно, что,

с точки зрения познавательной деятельности, и между со¬

держаниями бытия, и между знаниями не может суще¬

ствовать никаких различий, <в силу которых одни из них

следовало бы называть рациональными, а другие ирра¬

циональными.
Прежде всего, термином рациональный следовало

бы обозначать бытие и знание, имеющие чисто логиче¬

ское основание и содержащие в себе вообще только ло¬

гические отношения; однако, если мышление есть4только

деятельность сравнивания, то логические отношения

суть только отношения тожества или противоречия,

а логическое основание есть не что иное, как аналитиче¬

ская необходимость. Эти отношения присущи всякому

бытию и знанию, если рассматривать каждое из них са¬

мо в себе, но ни одно бытие и знание не определяется

ими, поскольку оно стоит в связи с другими формами

бытия и знания; поэтому различение рационального и

иррационального в этом значении слова не имеет смыс¬

ла, так как все оказывается рациональным с одной сто¬

роны и иррациональным с другой стороны. Далее, тер¬

мином рациональный можно было бы называть бытие

и знание, открываемое деятельностью чистого мышле¬

ния, путем чистого умозрения. И в самом деле, интуити¬

визм обозначает один из видов знания термином умо¬

зрение, однако он придает ему совершенно иное значе¬

ние, чем рационализм. В самом деле, мышление как

деятельность сравнивания ничего не может создать и

даже не может начаться до тех пор, пока не будет дан

материал откуда-нибудь со стороны. Если же материал

для мышления дан, то опять-таки, каков бы он ни был,

он всегда подвергается одной и той же обработке, имен¬

но сравниванию. Поэтому между знаниями не может

быть различия в том смысле, что одни из них были бы

даны более чистою деятельностью мышления, чем дру¬

гие. Вводя термин умозрение, мы имели в виду нечто

332
Н. О. Лосский
совершенно иное, именно различие между чувственным

знанием и знанием, наиболее очищенным от чувствен¬

ных примесей. Но так как, согласно учению интуитивиз¬

ма, нечувственные элементы знания так же, как и чув¬

ственные, даются в опыте путем интуиции, а вовсе не

производятся чистым мышлением, то по своему отноше¬

нию к деятельности мышления умозрительное знание

ничем не отличается от других видов опытного знания.

Если мы назвали его умозрительным, то это объясняет¬

ся тем, что слово разум (а в сложных словах, вроде

умозрительный, умопостигаемый, также и слово ум)

имеет у нас некоторое особое значение, которое мы

вскоре разъясним.
Наконец, надо заметить еще, что в логике и теории

знания существует склонность противополагать друг

другу общее и индивидуальное, считать несоизмеримы¬

ми друг с другом общие понятия и наглядные представ¬

ления и только общее относить к области логически

обработанного знания, так что отсюда является своего

рода дуализм между общими и частными суждениями *.

Эта наклонность вполне понятна, потому что логический

процесс усмотрения тожества и его роль при обоснова¬

нии и проверке истин особенно заметны тогда, когда мы

имеем дело с общим знанием. Однако, развивая реали¬

стическое учение об общем, мы показали, что общее в

известном смысле слова индивидуально и единично, что

общие понятия и наглядные представления вовсе не

противоположны друг другу и что нет никакого дуализ¬

ма между общими и частными суждениями ни в логиче¬

ской ценности их, ни в путях возникновения их. Таким

образом, исчезает и этот источник противоположения

рационального иррациональному в теории знания, и уст¬

раняется мысль об иррациональности индивидуаль¬

ного 2.
Мало того, так как процесс мышления и процесс на¬

глядного представления признаются при этом однород¬

ными, то по существу исчезает всякая противополож¬

ность между описанием и объяснением, а следователь¬

но, и между так называемыми описательными и

объяснительными науками: всякое объяснение есть не

что иное, как описание, дающее в дифференцированной

форме цепь оснований и следствий.
1	См., напр.: Volkelt, Erfahrung und Denkcn.
2	См.: Lask, Fichtes Idealismus und die Geschichte, стр. 54.

Обоснование интуитивизма
333
Устраняя противоположность между рациональным

и иррациональным из теории знания, мы вовсе еще

не предрешаем устранения ее из онтологии, т. е. допу¬

скаем, что, может быть, одни стороны бытия соответст¬

вуют требованиям разума, а другие стоят выше или ни¬

же их. Но, конечно, при этом мы имеем в виду вовсс не

способность мышления. В самом деле, словом разум и

в философии, и в повседневной жизни принято обозна¬

чать какую-то чрезвычайно высокую, быть может, выс¬

шую из всех способностей. Но если способность мыш¬

ления есть только способность сравнивания, то, очевид¬

но, не ее- следует обозначать этим многозначительным

термином. Нетрудно заметить, что разумными мы осо¬

бенно склонны называть все те деятельности и вообще

все те стороны бытия, в которых мы усматриваем выс¬

ший смысл, высокое сверхиндивидуальиое, т. е. в боль¬

шей или меньшей степени мировое значение. Но смысл

и значение возможны лишь там, где есть цели; значит,

индивидуальные вещи могут иметь сверхиндивидуаль-

ное мировое значение лишь в том случае, если сущест¬

вуют мировые цели. Соответственно этому словом ра¬

зум следует обозначать способность ставить и осущест¬

влять такие высшие, г. е. мировые, цели. Обладание

этою способностью в ее высших степенях придает свое¬

образный возвышенный и многозначительный (т. е. ши¬

роко целесообразный) характер всем деятельностям,

между прочим также познанию.
В философии распространена склонность совершен¬

но отождествлять разум со способностью познания в ее

высших обнаружениях. Хотя это и неправильно, это

вполне понятно, во-первых, потому что знание есть одно

из могущественных орудий разума при осуществлении

его целей, и, во-вторых, потому что высшие формы зна¬

ния с наибольшею очевидностью опираются на то свой¬

ство мира, которое лежит также и в основе разума: это

свойство мира есть совершенное единство его, благода¬

ря которому возможно и то, чтобы индивидуум ставил

мировые цели, и то, чтобы он интуитивно усматривал

содержание не только своей, но всякой другой жизни в

мире. Это единство возможно не иначе как в том слу¬

чае, если в основе мира лежит сверхиндивидуальный

мировой разум, координирующий друг другу все сторо¬

ны мировой жизни.
Возможность познавательной деятельности и все

свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном ито¬

334
Н. О. Лосский
ге из свойств и целей этого абсолютного разума, но эти

вопросы относятся уже к области онтологии и именно

того ее отдела, который мы склонны называть онтоло¬

гическою гносеологиею: сюда относится вопрос о сущ¬

ности таких важных для познавательной деятельности

сторон мира, как причинность, субстанциальность, сход¬

ство, различие и т. п. Мы брали их как данные, не под¬

вергая их более глубокому анализу, так как занимались

лишь пропедевтическою гносеологиею, именно процес¬

сом знания, поскольку он создается не мировым разу¬

мом, а человеком как познающим субъектом, т. е.

скромною деятельностью сравнения. Поскольку позна¬

вательной деятельности мы отводим такую ограничен¬

ную, нетворческую роль и весь материал считаем дан¬

ным в непосредственных переживаниях, наша теория

знания имеет характер эмпиризма. Познавательную дея¬

тельность как таковую она считает наименее творче¬

скою, наиболее опирающеюся на пассивно воспринятые

данные и в этой пассивности видит важнейшее условие

приобретения адекватного знания о мире. Это не меша¬

ет, однако, признавать нам, что человек способен про¬

являть творчество в других деятельностях и даже в

связи с деятельностью мышления, поскольку зачастую

мыслитель должен проявить огромную изобретатель¬

ность и способность пересоздавать мир (напр., экспери¬

ментируя, выбирая подходящие методы и точки зрения,

а также подходящий материал для изучения и т. п.),

чтобы поставить себя в те условия, при которых возмо¬

жен правильный акт суждения.
В противоположность индивидуалистическому эмпи¬

ризму и согласно с духом рационализма, как он разви¬

вался и в древней, и в новой философии, наш интуити¬

визм (мистический эмпиризм) особенно подчеркивает

органическое, живое единство мира, а потому на почве

нашей теории знания должна вырасти онтология, близ¬

кая по содержанию к онтологии древних или новейших

рационалистов. Однако, опираясь на эмпиристическую

теорию знания, эта онтология должна быть более

скромною и более скептическою, чем онтология рацио¬

налистов: усматривая недостатки даже в аксиомах, она

не будет считать себя точным и полным выражением

истины, хотя и может надеяться на то, что процесс

эволюции знания в конце концов приведет к полной

истине.

МИР
КАК
ОРГАНИЧЕСКОЕ
ЦЕЛОЕ

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение	339
Глава I. Органическое миропонимание ...... 9 , i .	340
Глава II. Всеобщность органического строения мира . ? • .	344
Глава III. Бытие реальное и бытие идеальное , . . . . i «	350
Глава IV. Множественность субстанций , , s 5 ? • . •	377
Глава V. Абсолютное с ....«•«• i i • •	382
Глава VI. Царство гармонии или Царство Духа • . * . » •	398
Глава VII. Царство вражды или душевно-материальное царство	413
Глава VIII. Причинность и целесообразность	449
Глава IX. Логические, метафизические и практические принципы	462

Глава X. Основные особенности органического конкретного
идеал-реализма ( , . , , | . , . , . . , . . . .	471

ПРЕДИСЛОВИЕ
Сочинение «Мир как органическое целое» было напе¬

чатано в журнале «Вопросы философии и психологии»

за 1915 г. в кн. 126—129. Настоящее издание отличается

от напечатанного в журнале тем, что в нем прибавлена

в конце одна глава «Основные особенности органическо¬

го конкретного идеал-реализма», а в других главах во

многих местах сделаны небольшие изменения и допол¬

нения.
Н. Лосский.

ВВЕДЕНИЕ
Мощными усилиями гениальных умов древнего и но¬

вого мира многие основные проблемы бытия давно уже

решены. Завершенной системы метафизики у нас нет

только потому, что всякое великое открытие, как бы оно

ни было гениально, содержит в себе, кроме истины, ка¬

кую-либо долю лжи, и эта ложь обрекает его на односто¬

ронность, исключительность, препятствует объединению

его с другими открытиями в цельную, непротиворечивую

систему философского мировоззрения.
Поэтому задача нашего времени не в том, чтобы все

строить заново, а в том, чтобы путем решения некоторых

отдельных проблем находить новые точки зрения, внося¬

щие порядок и гармонию в груды завещанных нам вели¬

ких богатств.
Во второй половине XIX в. главным препятствием к

построению гармоничного цельного мировоззрения слу¬

жила молодая философская наука гносеология (теория

знания). Исходя незаметно для самой себя из ложных

предпосылок механистического (неорганического) миро¬

воззрения, она давала на этой основе узкое решение воп¬

роса об истине, или отрицая совершенно всякую возмож¬

ность метафизики как науки, или обосновывая только

психологистический идеализм, или оправдывая только

механистическое миропонимание современного естество¬

знания.
Гносеологическая теория, названная мною интуити¬

визмом и развитая в моем «Обосновании интуи¬

тивизма» и других сочинениях, задается целью возро¬

дить право метафизики на существование. Мало того,

интуитивизм открывает простор для сочетания самых

разнообразных метафизических учений о различных глу¬

боко отличающихся друг от друга царствах мира и сто¬

ронах бытия, хотя бы уже потому, что показывает, ка¬

ким образом и вечное (идеальные начала), и временное

(события, явления и т. п.) могут рядом друг с другом

принадлежать к сфере транссубъективного бытия, и во¬

все не обязывает одну из этих сторон мира истолковы¬

вать как субъективный продукт мышления.
На основе этой гносеологической теории я и присту¬

паю к попытке рассмотрения вопроса о мире как органи¬

ческом целом.

Глава I
ОРГАНИЧЕСКОЕ МИРОПОНИМАНИЕ
Органическое и неорганическое миропонимание вот

главные противоположности, разделяющие представите¬

лей различных философских учений о мире. Сущность

этих типов миропонимания заключается в следующем.

Встретившись с сложным целым, которое можно разде¬

лить или в котором можно различить части А, В, С, D,

сторонник неорганического миропонимания стремится

понять его как составленное из элементов А, В, С, D, счи¬

тая их способными существовать самостоятельно, совер¬

шенно независимо и друг от друга, и от целого, в котором

они найдены. Самостоятельность их, по его мнению, на¬

столько велика, что, если бы В, С и D совершенно исчезли

из состава мира, А по-прежнему осталось бы существо¬

вать. Встречаясь друг с другом, напр., в пространстве,

эти элементы могут образовать сочетание, группу, кото¬

рая и есть сложное целое. Итак, согласно этому учению,

элементы абсолютны, первоначальны и существуют безот¬

носительно. Наоборот, целое производно, относительно,

оно сполна зависимо от своих элементов. Иными слова¬

ми, здесь множественность считается первичною и обус¬

ловливающею единство как нечто вторичное.
Самое резкое выражение такого миропонимания за¬

ключается в примитивнейших формах атомистического

материализма. Оно настолько всем знакомо и привычно,

что более конкретных примеров из его состава приводить

не стоит. Подчеркнем только с помощью следующей фик¬

ции абсолютность элементов в этом учении: согласно при¬

митивнейшему атомистическому материализму, если до¬

пустить, что все атомы исчезли, кроме атома А, то этот

атом мог бы по-прежнему существовать и даже еще с

большим удобством: он, не подвергаясь более никаким

толчкам, вечно продолжал бы свое движение в пустом

пространстве равномерно и прямолинейно.
Сторонник органического мировоззрения понимает

всякую множественность и целость прямо противополож¬

ным способом. Первоначально существует целое, и эле-

Мир как органическое целое
341
менты способны существовать и возникать только в сис¬

теме целого. Поэтому нельзя объяснить мир как резуль¬

тат прикладывания А к В, к С и т. д.: множественность

не образует целого, а, наоборот, порождается из единого

целого. Иными словами, целое первоначальнее элемен¬

тов; абсолютного следует искать, восходя в область це¬

лого или, вернее, поднимаясь над нею, но никоим образом

не среди элементов; элементы во всяком случае производ-

ны и относительны, т. е. способны существовать только в

отношении к системе, членами которой они служат1.:
Большинству умов такое учение о целом и элементах

кажется философским «туманом» или, еще хуже, нелепо¬

стью, которая совершенно не может быть подтверждена

ссылкою на опыт и даже в воображении не может быть

построена; наоборот, неорганическое учение кажется

близким, понятным и очевидно истинным. Чтобы обна¬

ружить несправедливость такого отношения к философ¬

ским учениям, следует привести наглядный образец ка¬

кого-либо целого, которое всяким умом должно быть

понято в духе органического учения. Убедительнейшие

примеры можно найти в области пространственных обра¬

зований, рассматривая, напр., отношение между линиею

и точками на ней или между плоскостью и линиями на ней

и т. п. В самом деле, всякая линия, как бы она ни была

мала, есть нечто неисчерпаемо сложное, поскольку ана¬

лизирующий ум различает в ней бесконечное множество

точек; однако линия не есть продукт суммирования точек;

это неосуществимо не в силу какого-либо внешнего пре¬

пятствия, напр., не потому, чтобы на такое предприятие

не хватило времени, а потому, что оно принципиально не¬

возможно, так как никакая сумма непротяженных точек

не может дать протяженной сплошности линии. Итак,

перед нами целое (линия), способное быть основанием

бесконечной множественности (точек), но неспособное

возникать из нее2.
Указание на то, что движение точки дает линию, дви¬

жение линии может дать плоскость и т. п., не есть возра¬

жение: в самом деле, линия получается здесь благодаря

движению точки, а движение не есть только сумма по¬

следовательных положений точки, движение есть целое.
1	Словом «элемент» я обозначаю всякую составную часть си¬

стемы, следовательно, нечто относительно простое, т. е такое, что

проще и в этом смысле элементарнее, чем система.
2	Этот же пример приведен в статье В. С. Соловьева «Идея

человечества у Авг. Конта». Собр. соч. T. VIII, стр. 232*.

342
Н. О. Лосский
в котором в качестве его стороны можно найти его путь,

именно линию, поверхность, тело и т. п. Одна из больших

заслуг Бергсона * заключается в его блестящих исследо¬

ваниях, ярко подчеркнувших органическую природу дви¬

жения, именно показавших, что движение есть целое,

которое, хотя и содержит в себе бесчисленные положения

движущегося тела и т. п. элементы, открываемые в нем

анализом, все же не может быть получено из этих эле¬

ментов простым суммированием их *.
В таком же отношении друг к другу, как точка и ли¬

ния, находятся плоскость и линия, геометрическое тело и

плоскость, четырехмерное образование и трехмерное гео¬

метрическое тело и т. п.
Чтобы показать, что принципы органического миропо¬

нимания необходимы не только для философа, но и для

представителей специальных наук, напр, физики, приве¬

ду еще несколько примероз.
Представим себе два сообщающиеся сосуда, напол¬

ненные разнородными жидкостями, напр., маслом и ео-

дою; как известно, в них высоты столбов разнородных

жидкостей, уравновешивающих друг друга, обратно про¬

порциональны плотностям жидкостей. От чего зависит

такой элемент этой системы, как, напр., высота столба

масла? Конечно, от свойств самого этого столба, обусло¬

вливающих определенную величину давления на его ос¬

нование, далее, от свойств противоположного столба во¬

ды, обусловливающих такое же противодавление, и, на¬

конец, от свойств промежуточного между столбами слоя

масла или воды, передающего эти давления; иными сло¬

вами, высота столба масла обусловлена всею системою,

в которой она находится. То же самое приходится ска¬

зать и о высоте столба воды.
Не только в случае сложной системы, но даже и при

рассмотрении простейшего взаимодействия между двумя

вещами — для понимания его приходится прибегнуть к

органическому мировоззрению и таким образом признать

всеобщность его принципов. В самом деле, взаимодейст¬

вие вовсе не есть сумма двух действий, из которых вто¬

рое следует за первым в ответ на него (как удар и сдача

в драке); в точном и своеобразном значении этого слова

взаимодействием называется такое одновременное опре¬

деление вещи А вещью В и наоборот, при котором не
1 См. об этом также упомянутую статью Вл. Соловьева. VIII,

стр. 232.

Мир как оргапическэе целое
343
имеет смысла различение зачинщика и обороняющегося:

как это ни парадоксально, в случае взаимодействия яв¬

ление х (в вещи А) обусловлено явлением у (в вещи В),

но, в свою очередь, это же самое явление у обусловлено х.

Такое отношение между вещами А и В становится по¬

нятным только при допущении, что они не вполне само¬

стоятельные существа, а стороны единого целого, и свой¬

ства их существуют не сами по себе, а лишь в составе си¬

стемы. Замечательно, что лучшие примеры взаимодейст¬

вия дает область механических явлений, напр., явления

тяготения. Самый наглядный случай взаимодействия

представляет как раз то явление, с помощью которого

крайние сторонники неорганического мировоззрения стре¬

мятся объяснить весь мировой процесс, именно явление

толчка. Принимая во внимание равенство действия и

противодействия, нельзя не признать, что толчок возмо¬

жен только при наличности отталкивания, а отталкива¬

ние только при наличности толчка. Стоит только усмот¬

реть эти отношения, с очевидностью показывающие, что

свойства тел, напр., непроницаемость, принадлежат им

не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они входят

в состав охватывающей их системы, чтобы навсегда от¬

казаться от попыток раздроблять материальный мир на

отдельные частицы и воображать, будто они способны к

самостоятельному существованию.
В приведенных примерах обнаружились как завися¬

щие от целой системы только механические элементы —

высота столба жидкости, движение частицы вещества и

т. п. Конечно, сторонник органического мировоззрения

на этом не останавливается и утверждает, что также и

все остальные свойства и состояния, напр., химические

свойства воды, масла, существуют не иначе как в отно¬

шении к системе и в зависимости от нее. Само собою

разумеется, система, от которой зависят физические и хи¬

мические свойства воды, есть не узко ограниченная сфе¬

ра сообщающихся сосудов, а вся сложная среда с ее си¬

лами тяготения, электромагнитными силами, темпера¬

турою и т. п. Современная химия настолько уже развита,

что никого не удивит следующее заявление: кислорода,

иодистого водорода, гемоглобина и т. п., и т. п. самих по

себе нет, химические свойства каждого из этих веществ,

точно так же, как физические, существуют не иначе как

в отношении к среде. Данные физической химии, явления

катализа и т. п. служат достаточным обоснованием этого

положения.

Глава II
ВСЕОБЩНОСТЬ ОРГАНИЧЕСКОГО СТРОЕНИЯ
МИРА
В предыдущей главе был очерчен принцип органиче¬

ского миропонимания. Еще ранее, в статье «Органическое

и неорганические мировоззрения» я устанавливал, что

ни одно философское направление не может обойтись без

идеи, такого целого, которое первее своих элементов, что

эта идея выступает явственно на верхах или низах вся¬

кого мировоззрения1. Этого мало, теперь мы должны

установить, что идея такого целого тихомолком руково¬

дит всяким нашим суждением о каком бы то ни было

предмете. Она есть условие познаваемости мира, так что

должно признать одно из двух: или мир во всех своих

проявлениях имеет сторону, согласную принципам орга¬

нического мировоззрения, и тогда он познаваем, или мир

не имеет такой стороны, и тогда знание о нем невоз¬

можно.
В самом деле, знание состоит из суждений, а сужде¬

ние только в том случае заслуживает этого названия и

содержит в себе истину, если в нем усмотрено необходи¬

мое отношение между одною стороною предмета и дру¬

гими сторонами его, т. е. если между субъектом и преди¬

катом суждения есть необходимая связь. Смысл сужде¬

ния именно в том и состоит, что поставленный субъект

требует признания предиката. Не только научные сужде¬

ния, служащие выражением законов природы, но даже

и единичные описательные суждения имеют такое строе¬

ние; на.пр., высказывая суждение «это облако — лиловое»,

я покоряюсь необходимости, в силу которой раз передо

мной находится «это» облако (т. е. теперь в таком-то ме¬

сте небесного свода, при таком-то освещении и т. п.), то

лиловость существует здесь неизбежно. Такая связь ме¬

жду субъектом и предикатом суждения есть не что иное,

как отношение основания и следствия. Каким же образом

эта необходимая связь попадает в состав суждения, и по-
1	Статья эта напечатана в «Философском сборнике в честь

/1. М. Лопатина», 1912*.

Мир как органическое целое
345
чему мы приписываем ей объективное значение, т. е. счи¬

таем ее выражающею истину о предмете? На эти вопро¬

сы не дают ответа теории, согласно которым знание есть

отображение (копирование) вещей в нашем уме, обра¬

зующееся путем накопления у нас впечатлений от вещей;

не решают этих вопросов также и те теории, согласно

которым природу как систему явлений стррит сам наш

рассудок, прикладывающий друг к другу, согласно кате¬

гориям, разрозненные сами по себе чувственные данные

(учение Канта)
Интуитивизм дает ответ на эти вопросы, изображая

знание следующим образом. Чтобы познать предмет,

нужно иметь его в сознании, т. е. достигнуть того, чтобы

он вступил в кругозор сознания познающего субъекта,

стал имманентным сознанию. Это сознание о предмете

не есть продукт причинного воздействия предмета на те¬

ло и душевную жизнь субъекта: в таком случае субъект

знал бы только свои психические состояния, возникшие

по поводу вещи. Сознание о предмете есть результат

своеобразного (не причинного) отношения между созна¬

ющим субъектом и сознаваемым предметом: при налич¬

ности этого отношения субъект созерцает предмет непо¬

средственно, «имеет его в виду» в подлиннике; здесь нет

субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъек¬

ту, обе стороны по своему бытию остаются независимыми

друг от друга, и потому отношение между субъектом и

объектом можно назвать словом гносеологическая коор¬

динация*. Согласно этому учению, нужно отличать по¬

нятия имманентный сознанию и имманентный субъекту

сознания: наблюдаемый предмет должен быть имманент¬

ным сознанию, но может быть трансцендентным субъек¬

ту сознания, т. е. может быть частью транссубъективно¬

го мира (напр., наблюдаемое колебание маятника). Итак,

сознаваемое мною не обязано быть моим состоянием, оно

не обязано также быть психическим процессом, оно мо¬

жет принадлежать к любой сфере мира: быть материаль¬

ным процессом, принадлежать даже к области не реаль¬

ного, а идеального бытия (в платоновском смысле) и т. п.
Однако простое «имение в виду», созерцание предме¬

та еще не есть знание о нем. Предмет становится не толь¬

ко сознанным, но и познанным тогда, когда он отличен
1 См. об этом мое «Введение в философию», ч. I, «Введ. в тео¬

рию знания», а также статью «Преобразование понятия сознания

в современной гносеологии и роль Шуппе в этом движении». Вопр.

филос. и псих., 1913 г. январь — февраль**.

340
И. О. Лосский
от других предметоз путем сравнения с ними, выделяю¬

щего его из их среды как нечто особенное. Так как раз¬

личение есть не созидание различий, а только усмотре¬

ние тех особенностей, которые уже существуют в мире,

то знание нисколько не изменяет подлинности созерцае¬

мого предмета: оно сводится лишь к мысленному анализу

вещей. Что же мы узнаем с помощью анализирующего

сравнивания? — Если бы сравнивание было целью зна¬

ния, то это значило бы, что всякое знание состоит из

утверждений: «А| и А2 сходны между собою», «А и В

различны» и т. п. На деле это неверно: в громадном боль¬

шинстве случаев сравнивание есть только средство, при¬

меняемое для того, чтобы произвести анализ, выделяю¬

щий из состава действительности какую-либо сторону

предмета, т. е. нечто такое, что необходимо связано

с предметом, следует из него, если он существует.
Возможны случаи, когда целью знания служит именно

непосредственный результат сравнивания: усмотрение

сходства или различия между какими-либо А и В. Но и

в этом случае знание имеет характер анализа, открываю¬

щего необходимую сторону предмета. В самом деле,

субъектом суждения «А и В различны» служит совокуп¬

ность А и В, а предикатом признак «различны» как необ¬

ходимая характерная черта этой пары.
Итак, всякое знание состоит в том, что я, во-первых,

созерцаю предмет в его неприкосновенной подлинности

и, во-вторых, анализирую созерцаемый мир, вскрывая в

нем то, что необходимо связано с предметом. Отсюда

следует, что созерцаемое мною и аналитически познавае¬

мое бытие всегда есть нечто сложное (иначе не был бы

возможен анализ), и притом такое сложное, в котором

ни один познаваемый элемент не существует сам по себе,

без необходимого отношения к другим элементам. Ины¬

ми словами, всякий познаваемый предмет и весь позна¬

ваемый мир есть целое (или момент целого), в котором

можно различать стороны, но не чистая множественность

самостоятельных элементов.
Нам могут возразить, что мы слишком облегчаем за¬

дачу доказательства всеобщего значения принципов ор¬

ганического миропонимания, так как всякую необходи¬

мую связь считаем органическою и простой причинный

ряд рассматриваем как органическое целое. Отсюда сле¬

дует, что всякий философ, допускающий, напр., причин¬

ную связь между явлениями, должен быть сторонником

органического миропонимания. В таком замечании мы

Мир как органическое целое
347
не нашли бы никакого опровержения своих взглядов. Да,

действительно, всякий философ, допускающий подлинную

причинную связь между событиями (не сводящий, напр.,

как Юм, причинность только к привычной ассоциации),

должен прийти, развивая свои взгляды до конца, к орга¬

ническому миропониманию: причинный ряд событий а,

Ь, с состоит ведь не в том, что к а прикладывается извне

Ь, к b — с и т. д., а в том, что каждое новое звено выра¬

стает из предыдущих вследствие самопревращения их,

порождения ими и т. п., иными словами, новое возникает

как новая сторона предшествующего ему целого.
Не только интуитивисты, вроде Бергсона, утверждают

такую цельность бытия; современный трансценденталь¬

ный идеализм приходит к тому же результату. Так, напр.,

одна из заслуг школы Когена заключается в учении о

сплошности предмета знания, о цельном порождении его

мышлением, а не о мозаичном синтезе из разрозненных
А.	В, С. Это понимание предмета знания неизбежно ве¬

дет к понятию предмета как системы в смысле органи¬

ческого миропонимания.
Изложенное учение может вызвать следующие сом¬

нения: в мире несомненно есть раздробленность, наруше¬

ния цельности, о существовании которых мы знаем; меж¬

ду тем согласно изложенной теории они, по-видимому, пе

могли бы стать предметом знания. Это недоумение раз¬

решается следующим образом. Раздробленность сущест¬

вует в мире и становится предметом знания, но она ни¬

когда не бывает совершенною раздробленностью. Всег¬

да оказывается, что какие-либо А, В, С обособлены друг

от друга лишь в каком-либо определенном отношении, а

в некотором другом отношении у них есть единая основа,

они принадлежат к одному целому, и самая их обособ¬

ленность необходимо требует какой-либо формы взаимо-

определения и объединенности их в некотором другом на¬

правлении. Поучительным примером может служить ми¬

ровоззрение какого-либо материалиста, населяющего мир

только атомами и воображающего, будто они по своему

бытию вполне независимы друг от друга. Даже и в этом

примитивном учении атомы имеют одну общую основу,

благодаря которой они принадлежат к единому миру и

могут взаимодействовать: такая единая всеохватываю¬

щая основа есть общее для всех них, единое пространст¬

во. Если теперь атомист проанализирует глубже эту об¬

щую основу и отдаст себе отчет в том, что все положения

атома, движения его и т. п. относительны, т. е. сущест¬

348
Н. О. Лосский
вуют не сами,по себе, а лишь в системе атомов, то он

скоро откажется от своего неорганического понимания ми¬

ра и усмотрит сторону целости его. Он заметит, что да¬

же и в то время, как он. на словах отрицал органи¬

ческое строение мира, он на деле в каждом своем суж¬

дении тихомолком руководился созерцанием целости

мира, по крайней мере, в образе пространственного един¬

ства его.
Если знание всегда и везде исходит из созерцания це¬

лого, и это созерцание руководит направлением анализа,

то почему же огромное большинство людей не замечает

целого? — Разве возможно, чтобы главный, руководя¬

щий фактор знания оставался неопознанным? — Что это

возможно и случается, на каждом шагу, станет ясно из

следующего примера. В таких суждениях, как «ветер

качает вершину дерева», «солнце согревает землю» и

т. п., усмотрение причинной связи играет руководящую

роль, а между тем многие люди, высказывающие такие

суждения, никогда в своей жизни не доходят до опозна¬

ния причинности в виде отвлеченного понятия. То же са¬

мое происходит и с идеею целого; каждый человек знает

некоторые конкретные образцы целого, не сложенного

механически (не органически) из частей, но отвлеченного

понятия такого целого, обыкновенно, не вырабатывает и

даже, если доходит до него, не усматривает всеобщего

значения его.
К тому же есть одна могущественная причина, побуж¬

дающая человека отдавать предпочтение неорганическо¬

му миропониманию. Опознание требует сравнивания, ве¬

дущего к различению, т.е. анализу. Существо с такими

ограниченными силами, как человек, способно сосредо¬

точивать внимание и производить сравнивания в каждый

данный момент времени только на одной какой-нибудь

части мира в одном каком-либо отношении, напр., опо¬

знавая цвет, форму и т. п. какого-либо предмета. Таким

образом, знание о предмете получается из присоединения

к опознанной его стороне А других опознаваемых сторон
В,	С, D и т. д. Не замечая, что это присоединение руко¬

водится целостью самого предмета, мы воображаем,

будто знание есть складывание в нашем уме сложного

целого из самостоятельных элементов, будто оно, как

думает Кант, есть синтез многообразия, производимый

нашим умом. Далее, плохо отличая свои акты знания от

предметов знания, мы переносим это представление о

раздробленности также и на предметы знания и вообще

Мир как органическое целое
349
на весь познаваемый мир1. Таким образом, может ока¬

заться, что при огромной учености, охватывающей все

детали и уголки мира, исследователь не замечает само¬

го главного в мире, именно его целого.
Источник этого заблуждения заключается не в том,

что опознание есть анализ, а в том, что анализ, произво¬

димый человеком, имеет неполный, частичный характер.

Представим себе существо с бесконечною силою внима¬

ния и различения. Такое существо способно сразу иметь

в своем созерцании все сопоставленным со всем и отли¬

ченным от всего. Такой бесконечный анализ не мог бы

подавать повода к недоразумениям, так как в нем обо¬

зрение мирового целого в различенном виде совершалось

бы сразу, не раздробляясь во времени.
1 О склонности переносить свойства акта знания на предмет

знания см. мое «Введение в философию, ч. I, Введение в теорию

анания», стр. 249—252.

Глава III
БЫТИЕ РЕАЛЬНОЕ И БЫТИЕ ИДЕАЛЬНОЕ
Кто хочет понять философскую систему, осуществля¬

ющую органическое миропонимание, тому нужно преж¬

де всего, конечно, выработать понятие органического

целого, т. е. целого, которое не сложено внешним обра¬

зом из своих элементов. Однако этого мало. Такое об¬

щее понятие может остаться мертвым в нашем уме. Что¬

бы придать ему жизненность и усмотреть его всеобщую

применимость, нужно научиться видеть его осуществле¬

ние в каждом конкретном случае с такою же яснос1*ью,

с какою мы. знаем, напр., что правило «4X7 = 28» осу¬

ществляется в суждении «четыре недели содержат в се¬

бе 28 дней». Достигнуть этой интимной близости можно

только с помощью упражнения на многих примерах.

В предыдущих главах были приведены в виде примеров

явления равновесия жидкостей и т. п.; можно сослаться

также на такие целые, как организм животного, госу¬

дарство и т. п. Однако эти примеры недостаточно на¬

глядны. В виде образца нужно избрать что-либо очень

близкое нам, и притом бесспорно понимаемое только в

духе органического учения. Таково пространство или,

еще проще, таков, напр., музыкальный тон. Восприни¬

мая тон, можно различить в нем, напр., качество и ин¬

тенсивность его. Никому, однако, не придет в голову,

что это качество и эта интенсивность раньше существо¬

вали сами по себе, отдельно и независимо друг от друга,

а потом встретились и образовали более сложное целое,

именно музыкальный тон. Непосредственно очевидно,

что здесь нечто прямо противоположное: изначала суще¬

ствует целое, тон, который может быть подвергнут ана¬

лизу, в котором можно различить стороны его, но кото¬

рого нельзя сложить из предсущ-гствующих частей. Сто¬

ронник органического мировоззрения представляет себе

весь мир по этому образцу: всякий элемент мира, будет

ли то атом, или душа, или какое-либо событие, напр.,

движение, он рассматривает как сторону мира, которая

может быть усмотрена в нем путем анализа его, которая

Мир как органическое целое
351
существует не сама по себе, а только на основе мирового

целого, только в системе мира. При этом все обыденные

представления о мире, пропитанные привычками атоми¬

стического механистического мировоззрения, перевора¬

чиваются, все начинает представляться в новом свете,

и многие стороны мира превращаются из загадочных в

наглядно очевидные, не требующие никаких особых

разъяснений.
Однако и общая картина мира в духе органического

миропонимания точно так же, как отвлеченная идея ор¬

ганического целого, не дают еще полного понимания

особенностей его. Для совершенной разработки этого

учения необходимо подвергнуть мировое целое более

подробному анализу, чтобы выделить те особые виды бы¬

тия, те своеобразные начала, благодаря которым миро¬

вая множественность, во-первых, имеет характер систе¬

мы и, во-вторых, сохраняет даже сторону цельности.
Прежде всего познакомимся с условиями системно¬

сти мира. Без сомнения, система возможна лишь там,

где есть отношения между элементами. И в самом деле,

всякая часть мировой множественности связана бесчис¬

ленными отношениями то со всеми, то, по крайней мере,

с некоторыми из остальных элементов мира. Так, всякая

сторона мира стоит в отношениях сходства и различия

ко всем остальным сторонам мира. Далее, все стороны

мира, к которым приложимо понятие величины, содер¬

жат в себе бесчисленные количественные отношения.

Прибавим сюда отношения во времени, в пространстве,

вспомним об отношениях принадлежности, причинности,

взаимодействия, средства и цели и т. п., и нам станет

ясно, что сеть отношений есть нечто всепроникающее и

всеопутывающее.
Однако, задумываясь над природою отношений, мы

тотчас же натыкаемся, вследствие своеобразия их, на

громадные затруднения. Отношения возможны там, где

есть члены отношения. Но как само отношение относит¬

ся к этим членам? Рассмотрим конкретный случай. По¬

ложим, какое-либо А (черный квадрат шахматной до¬

ски) и В (белый квадрат) суть члены отношения про¬

странственной внеположности. Это отношение не может,

конечно, существовать само по себе, без членов отноше¬

ния. Оно не может также существовать в одном из чле¬

нов отношения; нельзя также себе представить его меж¬

ду членами отношения, т. е. так, чтобы существовали

А и В, соединенные отношением как какою-то ниточкою.

352
Н. О. Лосский
Наконец, невозможно, чтобы вслед за существованием

А и В к ним прибавилось отношение внеположности.

Остается только представлять А, В и отношение их друг

к другу как одно целое, в котором каждая сторона суще¬

ствует вместе с остальными на основе целого.
Как возможна такая целость, объединенность много¬

го, охватывание его сразу в единство?
Чувствуется, что такое единство не может существо¬

вать само по себе, что оно обусловливается каким-то бо¬

лее высоким началом, и на вопрос, что это за начало,

чаще всего дают следующие ответы: это — сознание, по¬

знающий ум, соотносящее мышление и т. п. В этом отве¬

те есть доля истины, но она окутана в нем такою толщею

заблуждений, что совершенно утопает в них. Подверг¬

нем его анализу с целью отделить ложь от истины. Вви¬

ду многочисленности этих теорий прежде всего подраз¬

делим их на два класса: 1) теории, субъективирующие

Отношения, и 2) теории, не субъективирующие отно¬

шений.
Рассмотрим прежде всего теории первого типа. Все

они предполагают, что отношения суть продукт психиче¬

ской деятельности субъекта сознания, но осуществляют

они это учение весьма различными способами: согласно

одним теориям, отношения суть психические явления,

однородные с каким-нибудь другим классом психических

явлений, напр., с явлениями чувства; наоборот, согласно

другим теориям, отношения суть психическое sui

generis*, не сводимое на другие психические явления,—

нечувственное, умозрительное проявление рассудка, мы¬

шления и т. п. Первые теории можно с полным правом

назвать нигилистическими, до такой степени они не за¬

мечают подлинных отношений и подменяют их чем-то

совершенно инородным. Вторые теории назовем интел-

лектуалистическими. Примером первых может служить

учение Милля о сходстве и последовательности. «Сход¬

ство,— говорит Милль,— есть не что иное, как чувство

сходства; последовательность есть простое наше чувство

последовательности»1. Доля правды есть даже и в этой

теории. Мысля и наблюдая отношения, мы нередко пере¬

живаем то мимолетные, едва уловимые, то явственно

сформированные чувства, напр., чувство напряжения при

наблюдении резких различий, чувство легкости перехода
1 Система логики, перев. под ред. В. Н. Ивановского, 2-« изд..

ки. I, гл. 3, § 13**.

Мир как органическое целое
353
от А| к А2, которые сходны друг с другом и т. п. Нечего

и говорить, однако, что эти чувства не суть отношения:

их связь с отношениями сводится лишь к тому, что они

возникают по поводу отношений, а также, как это пра¬

вильно отмечено Брунсвигом, к тому, что они «совпада¬

ют с интенсиональными переживаниями, в которых схва¬

тывается, воспринимается само отношение сходства или

различия одного объекта с другим» '.
Принять сами эти чувства за отношения может лишь

тот, кто, будучи неспособным выделять из целого его

отвлеченные моменты и рассматривать их в чистом ви¬

де, склонен считать действительно существующим толь¬

ко конкретное целое, напр., событие. Такой философ,

анализируя конкретное целое и пытаясь выделить из не¬

го какое-либо отношение, тотчас подменяет его некото¬

рым новым конкретным целым, напр., таким психиче¬

ским процессом, как чувство. Само собою разумеется,

при подобном понимании отношений системность кон¬

кретного целого остается непонятною и даже еще более

затрудненною: вместо отношения мы теперь имеем чув¬

ство, которое прибавляется к предыдущим элементам

целого как нечто такое, что само должно быть связано

с целым отношениями для того, чтобы образовать систе¬

му. Безвыходное положение таких теорий, заканчиваю¬

щееся полным нигилизмом, именно совершенным отри¬

цанием отношений, обрисовал Т. Гомперц в своей книге

«Учение о мировоззрении» 2 так обстоятельно и отчетли¬

во, что мы не будем заниматься здесь рассмотрением их.

К сожалению, надо заметить, что сам Гомперц, перейдя

от критики к положительному построению, понимает от¬

ношения как чувства. Но в эти чувства он вкладывает

такие свойства, что становится непонятным, почему он

принимает их только за чувства. К тому же он оставля¬

ет в своей книге нерешенным вопрос, имеет ли он дело с

субъективными или транссубъективными содержаниями

сознания. Ввиду этого мы оставим его учение здесь без

критического рассмотрения и перейдем к интеллектуа*

листическим субъективистическим теориям.
Образцом их может служить критицизм Канта, взя¬

тый не в модернизированном виде, а в форме психологи-

стического феноменализма, содержащегося в «Критике

чистого разума»*. Согласно этому учению, все содержа¬
1 A. Brunswig, Das Vergleichen und die Relationserkcnntniss,

GTp. 56 **.
*	Т. I, псрев. на русск. язык ***.
12. И. О. Лосокий

354
Н. О. Лосский
ние знания состоит из чувственных данных, из ощуще¬

ний, возникающих в сознании человека вследствие воз¬

действия (аффицирования) вещей в себе на чувствен¬

ность; благодаря такому своему происхождению эти

данные сознания сами по себе суть нечто бессвязное,

бессистемное, они суть неупорядоченное многообразие.

Ясно усматривая, что никакое знание невозможно там,

где нет системы, нет связей, отношений и т. п. и замечая,

что наблюдаемая нами природа есть систематическое

единство, Кант ищет в сфере сознания деятеля, способ¬

ного превратить хаотическое многообразие чувственных

данных в упорядоченное целое природы, и находит, что

таким деятелем может быть только мышление, именно

рассудок, осуществляющий категориальные синтезы

единства, множества, причинности, принадлежности

и т. п. Итак, критицизм Канта признает специфический

характер отношений, не сводит их к чувствам или каким-

либо другим психическим процессам, усматривает их не¬

чувственный, умозрительный характер, и в этом его вы¬

сокое достоинство. Но в то же время и недостатки этой

теории громадны. Согласно Канту, отношения суть про¬

изводимые субъектом прибавки к чувственным данным:

рассудок субъекта строит из чувственных данных систе¬

му природы вроде того, как архитектор создает стройное

здание из хаоса строительных материалов, или вроде то¬

го, как хранитель музея располагает множество вещей

в систематическом порядке, ставя одни из них в общую

витрину, развешивая другие в ряд на стене и т. п. В са¬

мом деле, по Канту, материалы, образующие содержа¬

ние природы (данное многообразие, ощущения), не име¬

ют сами по себе друг к другу никакого тяготения, они не

производят друг друга, не превращаются друг в другл,

не действуют и не взаимодействуют никак; систематиче¬

ское целое получается из них только благодаря рассуд¬

ку, который пользуется ими как строительными матери¬

алами и, прикладывая одно данное к другому различны¬

ми способами (согласно категориям причинной связи,

единства,, субстанции и принадлежности и т. п.), создает

из них совокупность вещей и процессов природы. Следо¬

вательно, система природы получается не путем органи¬

ческого творчества, а путем упорядочения.
Такая система имеет мертвенный характер, и потому

не может быть, чтобы она составляла весь мир. В самом

дёле, нельзя себе представить мир, в котором все было

бы мертво, в котором нигде не было бы органически'це-

Мир как органическое целое
355
лого, самодеятельного, изнутри развивающегося, а не

только извне упорядочиваемого бытия. Даже для самого

этого упорядочения нужен рассудок или разум как та¬

кой деятель, который сам не состоит из хаотического

многообразия, нуждающегося в упорядочении извне.

В мире подлинного органического бытия отношения уже

не могут иметь характера прибавок к элементам, кото¬

рые сами по себе безотносительны. Для такого органи¬

ческого бытия Кант оставляет в своем мировоззрении

место, поскольку он допускает существование царства

вещей в себе. Поэтому-то природа, как она изображена

в «Критике чистого разума», не отпугивает нас сразу

своею мертвенностью: мы успокаиваемся мыслью, что

она есть не более как явление, надстройка над миром

подлинного бытия. Однако неопределенная ссылка на

царство вещей в себе не может окончательно удовлетво¬

рить нас. Отношения упорядочения с необходимостью

предполагают отношения органического бытия, у нас

есть понятие такого бытия, мало'того, есть даже конк¬

ретные образцы его, напр., в нашей собственной творче¬

ской деятельности. Поэтому, когда гносеология Канта

воспрещает изучение такого более высокого бытия, нахо¬

дя, что подобные проблемы относятся к области мета¬

физики, неизбежно возникает сомнение в правильности

теории Канта. И в самом деле, подвергая ее критическо¬

му пересмотру, нетрудно убедиться, что она поставила не¬

допустимо узкие границы человеческому знанию под

влиянием ложных предпосылок, лежащих в ее основе 1.

Как только эти предпосылки отброшены, тотчас стано¬

вится ясно, что и сама данная в опыте природа только в

угоду предпосылкам рассматривалась как мертвый про¬

дукт упорядочения, между тем в действительности она

на каждом шагу проявляется как живое, творчески дея¬

тельное, органическое бытие; следовательно, и систем¬

ность ее обоснована в ней самой, а не есть только субъ¬

ективная прибавка человеческого рассудка. Однако даже

и те мыслители, которые склонны к такому учению, все

же обыкновенно не допускают, чтобы отношения были

вполне транссубъективными. Так, напр., самое большее,

на что решается Т. Липпс, это признать, что предмет

предъявляет «требования», чтобы мы мыслили его стоя¬
1	См. мое «Введение в философию, ч. I, Введение в теорию

знания», стр. 199—214 и «Обоснование интуитивизма», изд. 2-е, гл. 4.

«Догматические предпосылки теории знания Канта».

356
Н. О. Лосский
щим в отношениях, но для выполнения этих требовании

мы должны сами своим мышлением создать отношения.
В своем исследовании «Einheiten und Relationen»

Липпс говорит: «Отношения не суть предметные пере¬

живания, иными словами, они не суть качества, свойст¬

ва, признаки, определения воспринятого, представленно¬

го, мыслимого, о котором мы говорим, что оно стоит в

отношениях или связано отношениями. В действительно¬

сти, отношения суть апперцептивные переживания, т. е.

способы, как я нахожу в своем апперципировании себя

отнесенным к предметам или, наоборот, предметы отне¬

сенными ко мне, а также это суть способы, как предметы

являются отнесенными друг к другу в моем апперципи¬

ровании и посредством него» К «Мы не находим отноше¬

ния как мостики, которые были бы проложены между

предметами, так что нам оставалось бы только воспри¬

нять их,— они суть способы сочетания в единстве аппер¬

цепции. Отношения не суть скобки, присущие предметам

самим по себе, они не суть руки, протягиваемые предме¬

тами, чтобы охватывать друг друга; они суть производи¬

мые мною включения в скобку, одновременное улавли¬

вание и сочетание рукою, которую я протягиваю к пред¬

метам и в которой я захватываю их вместе. Нет отноше¬

ний между соотносящимся без моего соотнесения. Все,

что соотносится друг с другом, соотнесено не иначе как

мною, именно моим апперципирующим я»2.
Некоторые случаи отношения, напр., единство непре¬

рывного, служат особенно яркою иллюстрацией учения

Липпса. «Утверждение, что непрерывность есть единство,

имеет,— говорит Липпс,— лишь следующее значение:

непрерывность по своей природе требует от нас единства

апперцепции». «Однако в действительности части непре¬

рывности сами вовсе не «соотносятся.» друг с другом. Они

просто наличны. Они наличны там, где они суть, и так,

как они суть. При этом они не «соотносятся» друг с дру¬

гом. Но я отношусь к ним, я отношу их к себе и тем

самым ставлю их в отношение друг к другу, беру их вме¬

сте, вследствие чего в непрерывность вносятся отноше¬

ния. И, наоборот, сознание соотнесенности, а также един¬

ства исчезает у меня, как только я прекращаю охваты-

вание частей вместе в едином акте апперцепции»3.
1	Th. Lipps. Einheiten und Relationen, 1902, стр. 1 с.*.
2	Там же, стр. 102.

Мир как органическое целое
357
Такие же соображения высказывает Липпс и по пово¬

ду понятия пограничности частей непрерывного целого.

«Части непрерывности не могут для меня быть погра¬

ничными друг с другом, если я не отношу границу в еди¬

ном акте апперцепции к одному и к другому. Никакая

граница не есть граница сама по себе. Всякая граница

есть сама по себе лишь эта линия или это место. Гра¬

ницею она становится для меня лишь тогда, когда я

мысленно отношу ее к тому или беру ее вместе с тем,

чего границею она служит или должна служить для

меня» *.
Под всеми этими рассуждениями Липпса кроется сле¬

дующее соображение, решительно побуждающее к субъ¬

ективированию отношений. В большинстве случаев от¬

ношения суть элемент знания явным образом не первич¬

но данный, а вторичный, как бы надстраивающийся над

первичными элементами вслед за апперципированием их

умом познающего субъекта. В этом смысле о них можно

сказать, что они суть предметы «высшего порядка» (Ge-

genstande «hoherer Ordnung»), они суть «обоснованные»

содержания («fundierte» Inhalte) 2. Так, чтобы заметить

сходство между лицом двух членов семьи или, наоборот,

чтобы усмотреть различие между лицами двух близне¬

цов, нужно иногда по нескольку раз сопоставлять два

образа, пока не придешь к определенному результату.

Уже отсюда возникает подозрение, что эта надстройка

над образами есть продукт сравнивающего ума. Во-вто¬

рых, это подозрение еще более подтверждается тем об¬

стоятельством, что один и тот же материал мы можем

рассматривать как стоящий то в одних, то в других от¬

ношениях, и эта изменчивость отношений, по-видимому,

обусловлена умом наблюдателя, комбинирующим объек¬

ты самыми разнообразными способами. «Положим,—

говорит Липпс,— я вижу перед собою множество звезд

на небе. Я выбираю из них по произволу три или четы¬

ре, вообще сколько мне угодно и какие угодно, и сочетаю

их или рассматриваю их как сопринадлежные. Таким

образом я превратил их в единство. Они образуют те¬

перь для меня фигуру или созвездие». «Конечно, они со¬

ставляют единство не сами по себе, а для меня. И для то¬

го чтобы возникло такое единство, требуется только это
1	Там же, стр. 58.
2	Налобно, впрочем, заметить, что Липпс не употребляет этих

выражений, см. там же, стр. 104 с.

358
Н. О. Лосский
производимое мною сочетание или собирание в едином

акте апперцепции»
В особенности проблемы, кроющиеся в понятии числа,

кажутся легко разрешимыми с помощью подобных уче¬

ний. По Липпсу, счет относится не к предметам, а к на¬

правленным на предметы единым актам апперцепции.

«Когда я считаю «одно дерево, еще одно дерево, еще од¬

но дерево», я оперирую не с таким-то образом опреде¬

ленными предметами, которые называются деревья¬

ми, а с численными элементами. Это — не «деревья»,

а «один», и «один», и «один». Для моего сосчитывания

или складывания, короче, для производимого мною соче¬

тания чисел то обстоятельство, что «один, и один, и один»

есть «одно дерево, и одно дерево, и одно дерево», являет¬

ся совершенно случайным, т. е. не вносящим никаких

изменений. Численному сочетанию подлежат, можно

сказать, внутренние удары такта (die inneren Taktschlage)

совершенно независимо от того, на что они направле¬

ны»2. «Отсюда впервые уясняется значение и применение

понятий числа. Только при указанных условиях возмож¬

но, напр., чтобы «одно дерево, и одно дерево, и одно де¬

рево» составляло три точно так же, как «один лес,

и один лес, и один лес» составляет три, так что результат

суммирующей апперцепции оказывается одним и тем

же, каким бы содержанием ни обладали суммируемые

единства. Он может быть одним и тем же только пото¬

му, что суммированию нет никакого дела до особенно¬

стей этих содержаний; суммируются только единства,

т. е. отдельные апперцепции»3.
В дополнение к этим соображениям Липпса о числе

приведем еще один пример. Какая-либо величина, напр.,

высота Финстерааргорна над уровнем океана выражает¬

ся числом 4275, если принять за единицу метр, числом

14062, если единица — фут, числом 4, если единица —

верста, и т. п., и т. п. Эта чрезвычайная множествен¬

ность отношений, бесконечное разнообразие и изменчи¬

вость их при малейшем изменении точки зрения, кажет¬

ся, не может «лежать» в самих предметах: поэтому при¬

ходится, по-видимому, субъективировать отношения и

считать их творением ума познающего субъекта.
Наконец, в-третьих, если допустить транссубъектив¬

ное бытие отношений, то вместе с тем необходимо при-
1	Там же, стр. 23.
2	Там же, стр. 41.
3	Там же, стр. 43.

Мир как органическое целое
359
знать такую степень связности и цельности мира, кото¬

рая кажется противоречащею фактам. Гак, сходство

между лицом А, живущим в Европе, и лицом В, живу¬

щим в Америке, приходится тогда понимать как указа¬

ние на то, что в бытии этих двух существ есть сторона

единства, несмотря на то, что они обособлены друг от

друга в пространстве. Приходится также думать, что,

напр., моменты зимнего солнцестояния, мыслимые мною

как единство, также и независимо от этого моего мыш¬

ления о них суть единство, хотя, с другой стороны, они

разрознены во времени и отделены друг от друга проме¬

жутками земного года. Иное дело, если считать отноше¬

ния творениями ума познающего субъекта. Тогда отпа¬

дают эти представления о связности мира, кажущиеся

чудовищными обыденному здравому рассудку. В самом

деле, «предметные содержания сознания,— говорит

Липпс,— остаются теми же самыми, все равно апперци¬

пируются, т. е. становятся ли они объектом внимания

или нет». «Предметное содержание не уступает и не

сдвигается с места ни в пространстве, ни во времени, ни

по качеству, что бы ни вздумалось мне предпринять с

ним апперцептивно,— в особенности, стану ли я его

апперцептивно объединять или обособлять. Оно остает¬

ся в таком же отдалении друг от друга, как оно есть, и

в том случае, когда я, апперципируя, сочетаю его в тес¬

нейшее единство, и тогда, когда я, апперципируя, раз¬

двигаю его как возможно дальше» *.
Допустим вместе с Липпсом, что субъект создает

отношения, различными способами апперципируя дан¬

ные его сознанию предметные содержания. Можно ли,

однако, утверждать, что субъект создает все отношения

вполне самостоятельно, ни в каком смысле не подвер¬

гаясь внушениям со стороны предметных содержаний?

Такое учение было бы крайним субъективизмом, и

Липпс вовсе не сочувствует ему. В из»вестном смысле

он признает объективность отношений. В самом деле,

«отношения и единства,— говорит он,— имеют харак¬

тер объективности, поскольку предметным переживани¬

ем требуется или обусловливается определенный способ

сочетания в единство апперцепции»2. Таково, напр.,

отношение сходства между красным и фиолетовым цве¬

том, единство непрерывной линии и т. п. Такая «пред¬
кам же, стр. 86.
1 Там же, стр. 102.

360
Н. О. Лосский
метно обусловленная апперцепция в данном случае, как

и везде, есть не мое действие, а взаимодействие мое и

предмета» К
Попробуем проникнуть в детали этого учения Липп¬

са, и существенные недостатки его тотчас же обнару¬

жатся. Положим, в нашем сознании есть такое предмет-

ное содержание, как, напр., падение камня. По Липпсу,

это содержание сознания само не заключает в себе ни-

какого единства, в нем нет также последовательности

прежде—после, в нем нет принадлежности движения

камню, в нем, следовательно, нет вообще никакого

строения; если прибавить сюда, что оно не может быть

также множественным, разъединенным и т. п., потому

что множественность, разъединение также суть отноше¬

ния, то нам станет ясно, что такое предметное содержа¬

ние есть какая-то странная фикция, совершенно непред¬

ставимая и тем не менее обязанная, во-первых, быть со¬

держанием моего сознания и, во-вторых, что еще удиви¬

тельнее, способная, несмотря на свою бесструктурность,

предъявлять мне <гтребованиечтобы я апперципиро¬

вал ее как «единство», как нечто заключающее в себе

«последовательность» и т. п.
Для предъявления таких требований предметное со¬

держание должно, и по Липпсу, иметь в себе какие-то

особенные свойства, от которых требования исходят. Но

какое же иное свойство падения камня, кроме его объ¬

ективного единства, могло бы быть источником исходя¬

щего от него «требования», чтобы я, субъект, апперци¬

пировал его как единство?—Попробуем на минуту допу¬

стить данность отношений в предмете, и мы увидим, что

это учение устраняет все затруднения, что оно совме¬

стимо с некоторыми вполне достоверными, не гипотети¬

ческими элементами теории Липпса и, наконец, что

само оно есть не гипотеза, а простое описание самооче¬

видного факта. Прежде всего посмотрим, в каких пре¬

делах учение о данности отношений согласимо с учени¬

ем Липпса. Прибегнем к помощи первого приведенного

в этой главе наиболее наглядного примера.— Положим,

я воспринимаю белый и черный квадрат шахматной до¬

ски как находящиеся вне друг друга; без сомнения, прав

Липпс, что необходим особый способ апперципирования

двух квадратов для того, чтобы видеть их как внеполо¬

жные друг другу. Из этого, однако, вовсе не следует,
1 Там же, стр. 87.

Мир как органическое целое
361
будто особый способ апперцепции создает отношение

внеположности: сложный способ апперцепции есть не

более как субъективный прием, необходимый для вос¬

приятия (созерцания) транссубъективного элемента

действительности. Разница между восприятием черного

цвета, музыкального тона и т. п., с одной стороны, и

восприятием отношения внеположности, с другой сто¬

роны, заключается лишь в следующем: субъективные

приемы для первых восприятий, именно видение, слу¬

шание и т. п., более просты, чем во втором случае, когда

необходимо видение, направленное на оба члена отно¬

шения, причем внимание специально сосредоточено не

на самих этих членах, а именно на их отношении1. Од¬

нако подобно тому как рассматривание и расслушива-

ние не создают черноты или музыкального тона, так и

это сложное апперципирование не создает отношения

внеположности: оно нужно только для того, чтобы со-

зерцать (воспринять) строение самого предмета. И в

самом деле, отношение внеположности, напр., вступает

в наше сознание с таким же характером самоличного

присутствия внешней действительности, как и цвет,

твердость, тяжесть вещи и т. п., следовательно, оно в та¬

кой же мере может быть названо «воспринятым», как и

остальные элементы транссубъективного мира. Только

в случае искусственного направления внимания на субъ¬

ективные акты апперцепции, служащие условием этого

восприятия, у нас может возникнуть иллюзия, будто

отношение не есть предметное содержание восприятия.

Для психолога, как Липпс, такое искусственное направ¬

ление внимания привычно, и потому неудивительно,

что оно ввело его «в соблазн построить субъективистиче¬

скую теорию отношений. Неправильность всевозмож¬

ных субъективистических теорий отношения особенно

обстоятельно и остроумно выяснена в сочинении Брунс-

вига «Das Vergleichen und die Relationserkenntniss».

Останавливаясь преимущественно на отношениях срав¬

нения — «длиннее, тяжелее, одинаково, похоже» и т. п.,—

Брунсвиг отчетливо показывает, что субъективные пере¬

живания суть только субъективные подмостки для со¬

зерцания, направляющегося на сами отношения, так что

отношения суть предметные содержания, могущие быть

воспринятыми2.
1	См., напр., о восприятии отношений сравнения: A. Brunswig,

Das Vergleichen und die Relationserkenntniss, стр. 79 cc.
2	См., напр., книгу Брунсвнга, стр. 11, 41, 43, 59, 184.

362
Н. О. Лосский
Само собою разумеется, отношения суть не такой

предмет 'восприятия, как чувственные содержания, вро¬

де красного, соленого и т. п. Они не чувственны, в них

есть нечто свидетельствующее о их духовном характере,

и потому восприятие их есть нечувственный акт, оно не

может быть отнесено за счет глаза, уха, осязающей ру¬

ки, оно требует способности духовного видения1.—

Правда, допущение, что нечто духовное существует в

составе всякой вещи, без исключения, напр., в составе

всякого материального процесса, многим кажется стран¬

ным. «Мыслителю, испорченному сенсуализмом,— гово¬

рит Брунсвиг,— становится жутко при допущении объ¬

ективного бытия отношений. Что это за реальности, ко¬

торых нельзя схватить рукою и наблюдать чувственно?

Объективно наличные отношения производят на него

впечатление призраков»2.— Здесь, по-видимому, и та¬

ится главная скрытая причина того, почему Липпс и

многие другие философы субъективируют отношения.

Усматривая, что отношения идеальны, что они могут

быть только продуктом духа3, разума, они вообража¬

ют, будто искать этого разума нужно непременно в са¬

мом познающем субъекте, в человеке. В действительно¬

сти этот путь вовсе не необходим. Если отношения суть

продукт духа, то наличность их в предметах указывает

на то, что духовность разлита во всем мире, даже и в

материальной природе, и сколь бы загадочною она ни

казалась, для решения проблемы нужно идти вперед

в безграничный мир, а не отступать назад в маленький

уголок овоего я, субъективируя отношения вопреки оче¬

видности.
Решение проблемы, конечно, удовлетворит нас толь¬

ко в том случае, если оно будет содержать в себе объяс¬

нение также и упомянутой выше чрезвычайной измен¬

чивости и множественности отношений и покажет, как

возможна та глубокая связность мира, которая необхо¬

дима для транссубъективности отношений. Отдадим себе

отчет в затруднениях, предстоящих нам. Отказавшись от

субъективности отношений, т. е. от ссылки на организую¬

щую деятельность ума познающего субъекта, приходится

признать, что предмет сам в себе содержит организован¬
1 См. об этом также: Брунсвиг, там же, стр. 41, 43, 57, 185.-
*	Там же, стр. 185.
8	См. Липпс, Einhelten und Relationen, стр. 105.

Мир как органическое целое
363
ность, системность и, следовательно, всевозможные отно¬

шения. Но в таком случае как раз наиболее знакомые

нам предметы, именно те, которые принадлежат к обла¬

сти реального мира, т. е. мира пространственно-времен¬

ных вещей, предстают в особенно загадочном сЕете. По-

видимому, включение отношений в их состав ведет к без¬

выходным противоречиям. В самом деле, вернемся к та¬

кому предмету, как падение камня. Этот процесс совер¬

шается во времени и, следовательно, ему присущи

всевозможные отношения времени. Так, падение в пер¬

вую секунду и падение в пятую секунду находятся друг

к другу в отношении прежде — после. Это отношение,

этот порядок связывают обе стороны вместе сразу: бытие

первой секунды существует таким-то образом для бытия

пятой секунды и наоборот. Это «вместе», это «сразу»,

присущее отношению, нельзя понимать как одновремен¬

ность: тогда получилось бы прямое противоречие — од¬

новременность последовательности. Поэтому остается

думать, что отношения времени суть вневременные усло¬

вия времени. Точно так же пространственные отношения

между любыми А и В не только отношения «вне», «внут¬

ри», «сверху», «снизу», но даже и отношение «далеко

друг от друга», содержат в себе такую совместную дан¬

ность А и В, такую собранность их воедино, что прихо¬

дится признать внепространственность пространственных

отношений. Нечего и говорить, что все другие отношения,

напр., принадлежность, равенство, причинность и т. п.,

точно так же суть нечто временное и внепространствен-

ное. Правда, в большинстве случаев мы связываем отно¬

шения с определенным временем и пространством; напр.,

принадлежность белизны данному листу бумаги как бы

перемещается вместе с передвижениями листа и исчезает,

когда лист сгорает, но само собою разумеется, приуро-

чивание к времени и пространству производится лишь

хата аг)цРеРг]ход *, вроде того как если музыкальный че¬

ловек спотыкается и падает, это не значит, что музыкаль¬

ность падает.
Нам могут поставить вопрос, что же тогда обладает

свойствами протяженности и временности, если сама вре¬

менная последовательность вневременна и пространст¬

венная внеположность внепространственна. Ответ на этот

вопрос мы дадим следующий: пространственность и вре¬

менность принадлежат конкретным целым вещам ,и со¬

бытиям, напр., камню и падению его, что же касается от¬

364
Н. О. Лосский
ношений, даже пространственных и временных, они суть

моменты конкретного целого, не пространственные и не

временные.
Такое учение об отношениях есть результат прямого

наблюдения над ними, оно есть не что иное, как описа¬

ние своеобразной природы отношений и может входить в

состав самых разнообразных философских систем, но са¬

мо собою разумеется, представитель органического ми¬

ровоззрения особенно предрасположен к тому, чтобы ус¬

мотреть этот характер отношений. В самом деле, пред¬

ставим себе множество частиц вещества, находящихся,

как это неизбежно для материального мира, вне друг дру¬

га в пространстве. Несмотря на свою внеположность.они

существуют, согласно приведенным выше законам физи¬

ки и химии, не иначе как в отношении друг к другу, во

взаимоопределении, которое не может быть все разло¬

жено только на следующие друг за другом во времени

акты передачи действий от частиц к частице в простран¬

стве. Это значит, что материальная система содержит в

себе, кроме пространственной множественности, еще

другую сторону — сверхпространственную, единую, свя¬

зывающую в нечто цельное то, что в пространстве удале¬

но друг от друга. Если кто-либо думает (как это полага¬

ют, напр., некоторые виталисты), что таким связующим

началом может быть психическая жизнь, то он жестоко

ошибается. Прибавим к частицам вещества психические

процессы удовольствия, неудовольствия, симпатии, анти¬

патии, и все же отсюда не получится органическая цель¬

ность, отсюда не будет объяснено даже самое простое

взаимодействие, вроде толчка. Сама психическая жизнь

как нечто протекающее во времени нуждается в связую¬

щем начале, чтобы образовать системное целое, в кото¬

ром прошлое и будущее существуют в отношении друг

к другу. Такое начало должно быть сверхвременным, ина¬

че оно не могло бы определять вместе то, что относится

к разным временам.
Каковы эти высшие начала, лежащие в основе орга¬

нической цельности мира, к выяснению этого вопроса мы

вскоре приступим, а теперь, во всяком случае, ясно, что

органическую целость реального мира они слагают с по¬

мощью отношений как тоже чего-то непространственно¬

го и невременного. Всякое бытие, преодолевающее раз¬

розненность пространства и времени, условимся назы¬

вать идеальным, следуя терминологии Платона, впервые

открывшего царство идей. Под эту характеристику под¬

Мир как, органическое целое
365
ходят отношения, и потому следует признать, что отно¬

шения принадлежат к области идеального бытия.— Ко¬

нечно, это лишь отвлеченно-идеальное бытие. В самом

деле, отношения не самостоятельны, они не могут суще¬

ствовать сами по себе, без членов отношения. Следова¬

тельно, отношения суть только выражение организован¬

ности реального мира, но они не суть первоисточник ее,

объясняющий, как она создалась. Сама множественность

реального мира также не может быть источником своей

объединенности. Таким образом, признание транссубъ¬

ективности отношений вовсе еще не привело к разреше¬

нию загадки строения мира, а скорее усугубило ее: нам

необходимо теперь найти какое-то третье начало, стоя¬

щее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бы¬

тия, найти какого-то деятеля, благодаря которому мно¬

жественность реального мира существует в виде органи¬

ческого единства. Субъективистические теории отноше¬

ния имели такое третье начало в лице субъекта. Именно

в ссылке на это начало и заключается главная привле¬

кательность их. В самом деле, единство, кажущееся

столь загадочным, если приписать его самому матери¬

альному миру, становится очевидным и как бы не требу¬

ющим дальнейших пояснений, если рассматривать пред¬

мет как мысль субъекта; передо мною раскидистый дуб,

как бы много ни было у него ветвей, как бы ни было раз¬

нообразно их положение в пространстве, кажется само

собою понятным, что они составляют единый предмет мо¬

его созерцания, в котором верх и низ, передний и задний

план собраны в одно целое. Точно так же нас нисколько

не удивляет, что сложное событие падения камня в моем

уме образует единство как предмет наблюдения и воспо¬

минания. Один из величайших философов всех времен

Плотин утверждает, что всякое растение, животное, зем¬

ля и т. п. причастны созерцанию (Оесорш), что каждое из

этих существ есть Феоргща *, все они суть «мысли»

(vorjaeig), «понятия» (%,оу<и) х.
Такое понимание вещей, событий, вообще всей систе¬

мы природы решает многие проблемы, однако для того,

чтобы оно не влекло за собою новых затруднений, необ¬

ходимо сделать ряд оговорок. Отчего сверхвременное

и сверхпространственное единство предмета становится
1 Noriaeig jiev yap ncogxai aAAai a’XV r\ ^iev cpimxri vor]oig, t) 6e

aioOrixixT], ti fie tfoxixii. По)£ ouv vor^aeig; on Хоуои— Плотин, Энн.

Ill, кн. 8, гл. 8**.

366
Н. О. Лосский
нам понятным, когда мы рассматриваем его как некото¬

рое «Оеоргиш» (созерцание)? Конечно, не потому, что

вместе с этим мы склонны понимать его как психическое

явление в каком-либо созерцающем субъекте: ведь пси¬

хическое как находящееся во времени само представля¬

ется загадочным, когда требуется объяснить таящиеся в

нем сверхвременные отношения. Остается, следователь¬

но, предположить, что понятность сверхвременного и

сверхпространственного единства как «созерцания» вы¬

текает из самой ссылки на существование созерцающе¬

го субъекта. Благодаря какому свойству субъекта? —

Без сомнения, благодаря тому, что субъект есть сущест¬

во сверхпространственное и сверхвременное, способное

поэтому направлять свои познавательные акты (акт вни¬

мания, акты различения, припоминания и т. п.) на любые

предметы внутреннего и внешнего мира, не подчиняясь

раздробленности пространства и времени 1.
В самом деле, представим себе группу протяженных

вещей abcdef (напр., ветви дерева) и субъекта Si. Вещь с,

именно потому что она протяженная, находится в про¬

странственных и притом различных пространственных

отношениях к вещам abdef: к одним она ближе, от других

она дальше и т. п. Наоборот, субъект Sb будучи сам не

протяженным и потому не находясь ни близко, ни дале¬

ко, ни направо, ни налево от этих вещей, может напра¬

вить свой акт созерцания на все эти шесть вещей совер¬

шенно одинаковым образом, так что а и f, несмотря на

свою пространственную раздельность, будут собраны для

созерцания субъекта воедино. Точно так же познающий

субъект может воспринимать изменения, совершающиеся

во времени, лишь благодаря тому, что сам он есть сверх¬

временное существо. В самом деле, чтобы воспринять из¬

менение, напр., движение поезда, необходимо сразу со¬

зерцать и настоящее и непосредственно предшествую¬

щее, уже прошлое состояние предмета. Это возможно

лишь в том случае, если само созерцающее существо

стоит вне времени и потому для него безразлично, ка¬

кое место во времени принадлежит различным элемен¬

там события; я не отделено от них ни секундою, ни ме¬

сяцем, ни годом и в случае надобности может направить
1 Об актах знания (о субъективной стороне знания), направ¬

ленных на предмет и содержание знания (на объективную сторону

знания), см. мое «Введение в философию», т. I, «Введение в тео¬

рию знания», стр. 248.

Мир как органическое целое
367
свой акт созерцания на любой из них. Мало того, еди¬

ный акт своего созерцания оно направляет сразу на бо¬

лее или менее длинный отрезок изменения и созерцает

его как сразу наличное течение.
Благодаря своей сверхвременности я способно созер¬

цать не только события, непосредственно предшествую¬

щие настоящему, но и любые события прошлого времени.

Но созерцание прошлого есть воспоминание. Итак, бла¬

годаря акту воспоминания, как это видно даже из анали¬

за восприятий, сам прошлый вспоминаемый предмет са¬

молично продолжает пребывать или вновь вступает в кру¬

гозор сознания субъекта; поэтому-то акт воспоминания

оказывается ценным для познавательной деятельности.

В самом деле, положим, я нахожусь на аэродроме и на¬

блюдаю, как авиатор X, только что совершивший полет,

слезает с аэроплана и затем идет по полю особенно бод¬

рыми, энергичными шагами. В другой раз я наблюдаю

аналогичные проявления авиатора Y, в третий раз осмат¬

риваю воздухоплавательные аппараты с авиатором Z и

замечаю в его лице, движениях рук и всего тела своеоб¬

разную силу, крепость, уверенность. Вспоминая все эти

наблюдения, я образую представление об особенном

типе энергии виденных мною авиаторов. Это представ¬

ление я обосновываю на воспоминаниях, которые, в свою

очередь, имеют цену лишь в том случае, если они суть

умственное видение тех самых фактов, которые некогда

были восприняты мною по поводу раздражения моих ор¬

ганов чувств, так что разница между восприятием и вос¬

поминанием заключается в акте воспринимания и акте

воспоминания, а не в предмете, на который направлены

вти акты.
Конечно, нельзя отрицать того, что в восприятии

и в воспоминании предмет предстоит пред нашим умом

различно, однако это — различие лишь в полноте созер¬

цания. Возможно, что повод для него кроется в разнице

отношения воспринимаемого и вспоминаемого предмета

к телу субъекта (особенно к органам чувств), а также

в различии значения их, в особенности биологического,

для жизни субъекта
1 И здесь, как и в вопросе о восприятии, Бергсону принадле¬

жит та заслуга, что он сдвинул философию и психофизиологию

с мертвой точки и указал в своей книге «Материя и память», по

крайней мере, путь для построения новых гипотез о роли тела

в жизни духа (см. об этом мою брошюру «Интуитивная философия

Бергсона») *.

368
Н. О. Лосский
Интересно, что когда предметом мысли служит иде¬

альное бытие, напр., отношения, математические идеи

и т. п., то разница между воспринимающим и вспоми¬

нающим созерцанием отпадает совершенно. Познако¬

мившись с какою-либо теоремою впервые и затем думая

о ней во второй, третий раз и т. д., мы имеем в виду

ее смысл в таком же виде, как и в первый раз или даже

в еще более отчетливой форме, так что этот процесс по¬

вторного обращения к ней нельзя назвать воспомина¬

нием. К области воспоминаний может относиться лишь

повторное умственное созерцание прошлых конкретных

обстоятельств первого ознакомления с математическою

идеею, но не повторное созерцание самой идеи. Объяс¬

няется это тем, что идеи суть вневременное бытие; сле¬

довательно, выступая из нашего сознания, они не отпа¬

дают в область прошлого, и потому нет оснований для

того, чтобы при новом вступлении в сознание они ока¬

зались спустившимися на степень лишь воспоми¬

наний.
Изложенное выше учение о воспоминании как ум¬

ственном видении самого прошлого в подлиннике есть

необходимое условие для объяснения познавательной

ценности воспоминаний. В самом деле, если отвергнуть

изложенную теорию, то придется предположить, что вос¬

принятое мною вчера событие А навеки кануло в про¬

шлое и мое сегодняшнее воспоминание о нем есть спол¬

на новое событие В, совершающееся в моей душевной

жизни целиком теперь. Если событие А стало навеки

трансцендентным моему сознанию, то оно находится

в положении кантовской вещи в себе, и гносеолог, утверж¬

дающий, что посредством теперешнего образа воспоми¬

нания В он познает прошлое событие А, принужден при¬

знать возможность трансцендентного знания. Считая

свое воспоминание правильным, он должен в лучшем

случае допускать между ним и вспоминаемым предме¬

том отношение хорошей копии к подлиннику, вроде того,

как, напр., Локк считает представляемую протяженность

«подобием» реальной протяженности.
Особенно затруднительно для такой теории объясне¬

ние воспоминания о материальных процессах: так как

«образ» воспоминания она принуждена считать сполна

психическим явлением, то, чтобы допустить «подобие»

между ним и вспоминаемым предметом (материальным

процессом), она вынуждена отвергать существование ма¬

териального мира и понимать материальные процессы

Мир как органическое целое
369
как особый вид психических явлений. Одним словом, все

тяжкие затруднения, присущие трансцендентным теори¬

ям знания и обусловленные допущением раздвоения меж¬

ду содержанием представления о предмете и самим пред¬

метом, вновь всплывают в этой теории и должны создать

скептическое отношение к воспоминаниям. В особенно¬

сти губительно то, чго это учение, как и всякая транс¬

цендентная теория знания, содержит в себе следующее

безвыходное противоречие: оно считает прошлое транс¬

цендентным сознанию и в то же время, чтобы признать

его сходство с воспоминанием, должно сравнивать его

с воспоминанием, т. е. иметь это прошлое имманентным

сознанию. Не будучи в состоянии оправдать гносеологи¬

ческую ценность воспоминаний, эта теория не дает так¬

же и гносеологического обоснования науки вообще, так

как наука опирается на воспоминания не менее, чем на

восприятия, да и само восприятие неосуществимо без

воспоминаний.
Итак, гносеологическое обоснование науки возможно

только при соучастии имманентной теории воспомина¬

ния, т. е. теории, утверждающей, что в случае воспоми¬

нания само прошлое становится вновь имманентным со¬

знанию субъекта. При этом оно вовсе не превращается

опять в настоящее: к настоящему относится лишь акт

припоминания субъекта, направленный на прошлое. Для

того чтобы произвести это поразительное соотнесение те¬

перешнего события (акта воспоминания) с прошлым

(с предметом воспоминания), чтобы перекинуть мост

между пропастью во времени, познающий субъект, т. е.

я, должен быть сверхвременною сущностью.
Остановимся теперь внимательнее на вопросе о том,

что такое эта сверхвременная сущность субъекта. Как

сверхпространственный и сверхвременный субъект при¬

надлежит к сфере идеального бытия, подобно отношени¬

ям. Однако он никоим образом не есть отношение. В са¬

мом деле, субъект, хотя он и есть сверхвременное бытие,

способен совершать акты во времени, напр., позна¬

вательные акты внимания, различения, припомина¬

ния, направленные то на один, то на другой предмет

знания.
Кроме познавательных актов, есть и другие деятель¬

ности, неразрывно связанные с субъектом сознания: та¬

ковы волевые и эмоциональные процессы, чувства, же¬

лания и поступки субъекта. Все эти процессы так тесно

связаны с субъектом, с сверхвременным я, что могут

370
Н. О. Лосский
быть названы проявлениями его во времени. Глубокое

различие между таким идеальным бытием, как субъект,

и таким идеальным бытием, как отношение, становится

очевидным, если сопоставить, с одной стороны, целое

субъекта и его проявлений, а с другой стороны, целое,

состоящее из какого-либо отношения и объединяемых

им членов, напр., единство нескольких красок кленового

листа, начинающего желтеть осенью. Отношение един¬

ства есть, без сомнения, вполне пассивный, и притом

лишь несамостоятельный момент целого, в котором оно

находится, оно не есть ни причина, ни часть причины

членов отношения (красок листа). Наоборот, субъект

не пассивен, он есть важнейший источник (важнейшая

часть причины) своих проявлений во времени, он есть

причина их по преимуществу и составляет такую верхов¬

ную самостоятельную основу временных актов, что не мо¬

жет быть низведен лишь на степень отвлеченного момен¬

та временных процессов. Субъект вместе со своими про¬

явлениями есть существо (идеально-реальное), т. е. от¬

носительно самостоятельное бытие; более того, даже

и за вычетом своих проявлений во времени он по-преж¬

нему есть существо (идеальное), а не отвлеченный мо¬

мент. Если отношения можно назвать отвлеченно-иде¬

альным бытием, то о субъекте следует сказать, ввиду

перечисленных свойств его, что он есть конкретно-иде¬

альное бытие. Такое конкретно-идеальное бытие, по¬

скольку оно есть деятельный источник временных про¬

цессов, обладает силою, а поскольку проявления его

суть его принадлежности, оно может быть названо так¬

же старым философским термином субстанция или для

большей ясности словом субстанциальный деятель.
Такое учение о субъекте имеет значение не только

для метафизики, но и для гносеологии. В самом деле,

только в том случае, если субъект есть конкретное, инди¬

видуальное существо, можно для целой теории истины

резко разграничить в знании субъективную (индивиду¬

ально-психическую) и объективную сторону, можно раз¬

личить индивидуально-психический акт знания, с одной

стороны, и предмет, а также содержание знания, с дру¬

гой стороны *. Точно так же лишь учением о субъекте

как сверхвременном и сверхпространственном деятеле

(субстанции) может быть решен поднятый выше вопрос,
1	См. мое «Введение в философию, ч. I. Введение в теорию

знания*, стр. 248 с.

Мир как органическое целое
371
каким образом субъект способен охватить единым взо¬

ром сложное содержание предмета. Однако этого мало:

таким образом объяснено единство познавания, но вовсе

еще не объяснено, каким образом существует единство

в самом транссубъективном составе предмета. Согласно

теории интуитивизма, субъект своими актами знания во¬

все не создает предмет знания, он только созерцает его.

Единство актов знания, преодоление в актах знания

пространственной, временной и т. п. раздробленности

предмета не вносит в самый состав предмета никаких

изменений, ничего в нем самом не собирает и не пере¬

мещает. Если в составе внешнего пространственно-вре¬

менного предмета есть отношения, если эти отношения

суть нечто сверхвременное и сверхпространственное, го

получающееся отсюда органическое строение предмета

не есть заслуга познающего субъекта; оно предлежит

для созерцания познающего субъекта, но не этим созер¬

цанием создано. Итак, перед нами вопрос: как же воз¬

никло органическое единство самого предмета, единство,

присущее ему, несмотря на множественность частей,

в пространстве и времени? После ответа на вопрос

о единстве знания нетрудно решить и эту проблему: как

в акте познавания бытия множественность преодолевает¬

ся сверхвременною субстанциею, так то же самое про¬

исходит и при созидании реального бытия. В самом

деле, представим себе, что рассмотренный раньше ряд

а b с d е f есть продукт деятельности субстанции S2 (от¬

личной от упомянутого выше познающего субъекта Si).

В этом ряду а и f, находящиеся в различных точках про¬

странства и времени, не могут быть объединены проме¬

жуточными звеньями Ь, с, d, е, которые сами занимают

разные места во времени и пространстве, и, взятые сами

по себе, неспособны выйти за свои пределы, неспособны

сочетать воедино множественность своих сочленов. Иное

дело, если в основе возникновения ряда лежит субстан¬

циальный деятель S2. Созидая f после айв ином месте,

чем а, субстанциальный деятель производит не рассы¬

панное множество, а множество, в котором каждый член

соотнесен с остальными: для его творческой деятельно-

сти f не удалено от а, потому что сам он стоит выше

всякой пространственно-временной множественности.

Благодаря этому характеру деятельности субстанции

множественность а b с d е f оказывается содержащею

в себе порядок: в ней каждый член соотнесен с каждым

из остальных членов. Отношения, созданные этою соот¬

372
И. О. Лосский
несенностью, напр., «близость», «далекость» членов друг

от друга, сами, конечно, ни в каком смысле слова не про¬

тяженны, но то реальное целое, в котором они находят¬

ся, имеет форму протяженности. Не только простран¬

ственно-временные, но даже и типично органические от¬

ношения, как взаимодействие, становятся понятными,

если принять во внимание значение такого источника

единства, как субстанция.
При этом не следует думать, будто субстанциальный

деятель создает сначала множественность разрозненных

а, Ь, с, d и т. д., а потом соотносит их друг с другом,

производит синтез их вроде того, как это делает кантов¬

ский рассудок. Тогда пространственно-временные про¬

цессы не были бы сплошны, они мозаикообразно скла¬

дывались бы из кусочков путем внешнего упорядочения

их. Такое внешнее упорядочение было бы необходимо

лишь в том случае, если бы а, Ь, с... были даны субстан¬

циальному деятелю извне, и его роль сводилась бы толь¬

ко к систематизации их. Тогда из этой систематизации

возник бы безжизненный, неорганический агрегат рав¬

нодушных в своем существе друг другу элементов. В дей¬

ствительности пространственно-временные события име¬

ют прямо противоположный характер: они сплошны,

и каждый новый возникающий член ряда не присоеди¬

няется извне к предыдущим, а сплошно вырастает из

предыдущих. Это возможно потому, что субстанция тво¬

рит не только порядок, но и саму содержательность ряда

а Ь с d е f; порядок и содержание здесь нераздельны,

порядок не присоединяется к содержанию, а есть не что

иное, как характер творчества субстанциального деятеля

(сверхвременно и сверхпространственно единого), запе¬

чатлевающийся в содержании его творчества.
Примеры творческой деятельности субстанции, соз¬

дающей единства, пронизанные по всем направлениям

отношениями, человек может найти, не выходя из сферы

своего я. В самом деле, субъект (я) есть субстанция,

и притом субстанция не только познающая, но и живу¬

щая, т. е. творящая новое бытие. Вспомним о высших

творческих деятельностях субъекта, напр., о музыкаль¬

ном творчестве композитора. Музыкальное произведение

есть сложное целое, в котором множественность частей

есть не хаос, а органическое целое; в нем все элементы

согласны друг с другом и существуют друг для друга,

и это возможно только потому, что творец его есть суще¬

ство. пяпяшее над временною и пространственною мно¬

Мир как органическое целое
373
жественностью. По аналогии с этими высокими творче¬

скими актами нужно понимать также и всякую деятель¬

ность всевозможных других субстанций, создающих ка¬

кое бы то ни было пространственно-временное бытие:

каплю дождя, кристалл, клеточку организма и т. п. Каж¬

дая из этих вещей, в самом деле, есть Oecopia, как это

утверждал Плотин; но, конечно, употребляя слово -Оесо-

pia, нужно освободиться от мысли, будто здесь перед

нами продукт теоретической, познавательной деятельно¬

сти, нужно иметь в виду, что это практическая деятель¬

ность, творчество жизни. Так как это творчество анало¬

гично жизни духа, то поэтому-то человеку и становится

жутко, но вместе с тем и радостно, когда он приходит

к убеждению в транссубъективном бытии отношении;

вместе с этим допущением необходимо признать, что

весь мир, даже и материальный, есть творение духа или

Существ, подобных духу (конкретно-идеальных).
В новейшей философии весьма распространено отри¬

цание какого бы то ни было идеального бытия, а, следо¬

вательно, также и бытия субстанций- В последнее время,

однако, положение изменилось.
Представители трансцендентально-логического на¬

правления в гносеологии *, борющиеся с психологизмом,

положили начало возрождению платонизма. Вместе

с тем и понятие субстанции стало вновь приобретать не¬

которое значение. Однако до сих пор эти философы до¬

пускают только бытие отвлеченно-идеальное, напр., бы¬

тие отношений, законов и т. п. Соответственно этому они

смотрят и на субстанцию как на момент единства собы¬

тий, как на закон изменения и т. п., но никоим образом

не как на существо, не как на деятеля. Однако все такие

учения, ставящие субстанцию на одну доску с отноше¬

ниями, неприемлемы потому, что при них становятся

непонятными сами отношения. Из приведенных выше со¬

ображений видно, что отношения предполагают сущест¬

вование некоторой основы, иной, чем они сами, и такая

основа находится в субстанции как бытии конкретно-

идеальном.
Недостаточность отвлеченно-идеального бытия обна¬

ружилась уже в философии Платона, которому для объ¬

яснения того, как отвлеченные идеи приобретают значе¬

ние для конкретных чувственных вещей, пришлось при¬

бегнуть к учению о Демиурге, т. е. о существе конкрет¬

но-идеальном. Вполне разработана эта сторона вопроса

в дальнейшем развитии греческой философии, особенно

374
Н. О. Лосский
в системе Плотина, который ставит во главе мира выс¬

ший в мире источник творчества Дух, понимая его, несо¬

мненно, как конкретно-идеальное бытие.
Роль субстанции можно еще пояснить сопоставле¬

нием нашего учения с учением Бергсона. Нельзя не со¬

гласиться с Бергсоном в том, что временной процесс

есть бесконечное творческое изменение, сплошь течение,

а не сумма моментальных положений неподвижности.

В высшей степени ценно также указание Бергсона на то,

что это течение есть историческая система, т. е. что в нем

все прошлое влияет на будущее и настоящее, и притом

влияет не через посредство своих действий, а самолично,

так что процесс нарастает подобно лавине. Но нельзя

согласиться с Бергсоном тогда, когда он подходит к во¬

просу о субстанции. Опасаясь нанести ущерб излюблен¬

ному им и мастерски изображенному творческому изме¬

нению, он совершенно вычеркивает из состава действи¬

тельного мира сверхвременное идеальное бытие, откры¬

тое Платоном, и между прочим отвергает существование

субстанций. «Есть изменения,— говорит Бергсон,— но

нет меняющихся вещей: изменчивость не нуждается

в подпоре. Есть движения, но нет необходимости в неиз¬

меняемых предметах, которые движутся: движение

не предполагает собою движущегося тела» *.
Посмотрим теперь, действительно ли осуществим

цельный поток творческих изменений без субстанции

в своей основе. Произведем мысленно разрез в потоке

а b с d е f g h... в точке между е и f2. Непосредственно

предшествующее разрезу е не может содержать в себе

достаточного основания для всего бесконечного дальней¬

шего потока изменений; такое основание, также и по

Бергсону, заключается во всем прошлом потока, но ка¬

ким образом прошлое, напр, а Ь, может самолично вме¬

сте с е творить f g h...? — В бергсоновском мире этому

прошлому пришлось бы реально продолжать свое, бытие

также и тогда, когда поток превратился в с, потом d, е

и т. д. Но в таком случае поток вместо того, чтобы быть

образцом изменчивости, становится запруженным за¬

стывшими, неподвижными струями прошлого. И в самом

деле, картина такого оледенения рисуется нам, когда мы
1	Бергсон «Восприятие изменчивости», перевод В. А. Флеровой,

стр. 28*.
2	О том, что такие мысленные операции правомерны и ничего

не искажают в реальном бытии, см. мою брошюру «Интуитивная

философия Бергсона», 2-е изд., стр. 106 с.

Мир как органическое целое
375
слышим следующие заявления Бергсона: «Внимание

к жизни, достаточно сильное и достаточно свободное от

всякого практического интереса, охватило бы, таким об¬

разом, в неделимом настоящем всю прошлую историю

сознательной личности,— без сомнения, не как одновре¬

менность, но как нечто такое, что есть разом непрерывно

настоящее и непрерывно движущееся: такова, я повто¬

ряю, мелодия, воспринимаемая как неделимое и состав¬

ляющая с одного конца до другого непрекращающееся

настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего общего

с неизменностью, как и эта неделимость с мгновенно¬

стью. Это будет длящееся настоящее» 1. Действительно,

прошлое должно находиться в настоящем, как это пре¬

красно изобразил Бергсон, но это возможно без засты¬

вания изменчивости лишь в том случае, если поток изме¬

нений есть творческое обнаружение сверхвременной суб¬

станции. Тогда основание для будущего f g h... заклю¬

чается в субстанции и осуществленном ею процессе

а b с d е; это а b с d е отошло уже в область прошлого,

реально оно уже более не существует, но так как суб¬

станция имеет его в виду (в подлиннике), творя далее

f g h, то прошлое идеально влияет на будущее, и притом

влияет самолично, а не через свои последствия только:

поток а b с d е f g h... можно теперь рассматривать вме¬

сте с Бергсоном как неустанное течение, сплошное изме¬

нение, в котором все сохраняет свое значение для буду-

щего, хотя ничто не сохраняется реально.
Для большей отчетливости полученных нами резуль¬

татов полезно сравнить их с учением психологистов,

субъективирующих отношения. Расчленим учение психо¬

логистов вплоть до последних элементов; тогда оно вы¬

разится в виде следующих четырех пунктов: 1) отноше¬

ния создаются субъектом; 2) под ссылкою на субъект

кроется (иногда безотчетно) ссылка на сверхвременную

и сверхпространственную субстанцию; 3) субъект соз¬

дает отношения в актах знания; 4) отношения суть субъ¬

ективные психические содержания сознания. Из этих по¬

ложений наша теория принимает только второе и отвер¬

гает все остальные (конечно, с надлежащею оговоркою

относительно первого пункта, именно относительно непо¬

знавательных творческих деятельностей субъекта).
В ином отношении она стоит к трансцендентально¬

логическому идеализму. Этот идеализм 1) признает
1 Бергоон «Восприятие изменчивости», стр. 36.

376
Н. О. Лосский
транссубъективность отношений, следовательно, допус¬

кает отвлеченно-идеальное бытие, но 2) он придает от¬

ношениям только логическое значение (для знания) и

3) отвергает созидание отношений субстанциею как кон¬

кретно-идеальным бытием. Наша теория согласна

с трансцендентально-логическим идеализмом в первом

пункте и не согласна в остальных пунктах. Она сочетает

гносеологически-ценную сторону этого идеализма с ме-

тафизически-цешою стороною субстанциалистического

психологизма.

Глава IV
МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СУБСТАНЦИЙ
Находится ли в основе мира множество субстанци¬

альных начал или одна единственная субстанция?—

Поскольку отношения охватывают весь мир и придают

ему характер единой системы, приходится предпола¬

гать единство созидания мира и, следовательно, единую

субстанцию. Но, с другой стороны, в пространственно-

временном мире, кроме стороны целости, всегда есть

еще и сторона непреодоленного раздробления, указываю¬

щая на множественность субстанциальных деятелей,

находящихся друг к другу в отношении непримиримой

противоположности. Рассмотрим сначала эту сторону

мира, и прежде всего различим для нашей цели разные

виды противоположности.
Мир сложен, он содержит в себе множество сторон,

отличимых друг от друга потому, что каждая из них

есть нечто определенное, иное, чем все остальные сторо¬

ны мира. Возьмем любое а, или Ь, или с (желтизна, си¬

нева, твердость, точка, справедливость и т. п., и т. п.).

Каждое из них есть «это», определенное благодаря сво¬

ему особому содержанию (а’товости, или Ь’товости, или

с’товости), которое исключает весь остальной мир: жел¬

тизна, рассматриваемая в ее собственном содержании,

есть не синева, не твердость, не точка и т. д., и т. д. Это

взаимоисключение всех содержаний мира, это отношение

противоположности между ними имеет сверхпространст-

венный и сверхвременный характер: желтизна и синева

отрицательно соотносятся друг с другом независимо от

времени и пространства. Поэтому назовем такую про¬

тивоположность идеальною. Далее следует заметить,

что описанная противоположность вовсе не есть уничто¬

жение одного бытия другим, не есть сопротивление, не

есть стеснение. Противоположности в описанном смысле

слова до такой степени не препятствуют бытию друг

друга, что могут совмещаться в одном и том же про¬

странстве, в одном времени, в одной вещи: одно и то же

пространство может быть пропитано голубым светом

378
И. О. Лосский
й ароматом резеды, одна и та же вещь может быть жел¬

тою и твердою; человеческая душа может быть охвачена

одновременно грустью и благоговением и т. п. Итак,

описанная идеальная противоположность, если рассмат¬

ривать ее в ее метафизическом значении, оказывается

ведущею к богатству, сложности и разнообразию мира.

Назовем ее поэтому индивидуализирующею противопо¬

ложностью.
Она имеет огромное значение также для познаватель¬

ной деятельности. Всякое а, поскольку его а’товость ис¬

ключает идеальным образом из своего содержания весь

остальной мир, имеет строго-определенный характер, и

подчинение всех объектов мира законам тожества, про¬

тиворечия и исключенного третьего есть не что иное, как

выражение этой определенности. Ввиду важного логиче¬

ского значения перечисленных законов1 вполне умест¬

но называть также описанную идеальную противопо¬

ложность логическою. (Для полноты перечисления на¬

помним, что существуют два вида логической противо¬

положности: противоречащая и противная. Противоре¬

чащая противоположность существует между а и не-а,

причем под не-a разумеется всякий объект всего осталь¬

ного мира за вычетом а. Противная противоположность

существует согласно нашему определению между а

и любыми Ь, с, d..., взятыми из состава всего мира за

вычетом а.)
В дальнейшем мы нередко будем называть рассмот¬

ренную идеальную противоположность логическою, но

сохраним за нею также и название индивидуализирую¬

щей противоположности, чтобы не забывать, что она

имеет и метафизическое значение.
Перейдем теперь к рассмотрению другого рода про¬

тивоположности. Нередко два элемента мира не только

отличаются друг от друга, но и препятствуют бытию друг

друга, взаимно уничтожаются. Таково, например, дейст¬

вие двух сил, из которых одна приближает точку А к точ¬

ке В, а другая удаляет ее от В; таково влияние разно¬

родных мотивов на душу человека, из которых одни про¬

буждают в X склонность к дружбе с Y, а другие склоня¬
1 См. о том, что законы тожества, противоречия и исключен¬

ного третьего суть выражение определенности бытия, мою брошюру

«Логика проф. Введенского», напечатано также в «Вопр. фил.».

кн. III, 1912 г. Учение о том, что это — законы определенности бы¬

тия, обстоятельно развито в книге С. Франка «Предмет знания»,

стр. 209—218*.

Мир как органическое целое
ют к вражде и т. п. Такую противоположность между

элементами мира мьиназовем противоборствующею. По¬

скольку она существует между событиями и вещами

пространственно-временного мира, она может быть на¬

звана реальною. В основе ее лежат вневременные и вне-

пространственные, т. е. идеальные, формы, напр., отри¬

цательная и положительная величина, также имеющие

характер противоборствующей противоположности, по¬

скольку они стали формами реального. Следовательно,

эта противоположность имеет две стороны: реальную

и идеальную.
Наличность противоборствующей противоположности

не только не увеличивает богатства и содержательности

мира, а, наоборот, понижает число возможных комбина¬

ций и проявлений жизни. Во-первых, сами противоборст¬

вующие противоположности парализуют друг друга, а,

во-вторых, также и все события, законосообразно свя¬

занные с ними, становятся несовместимыми друг с дру¬

гом, хотя бы сами по себе они не исключали друг друга.

Наиболее понятные примеры этих отношений можно най¬

ти в области человеческой душевной жизни. Так, эсте¬

тическое созерцание лунного сияния на море и чтение

«Федона» Платона не могут быть совмещены не потому,

чтобы они непосредственно противодействовали друг

другу, а только потому, что некоторые средства для вы¬

полнения этих деятельностей прямо исключают друг

друга (напр., различные положения глаз). Даже и по¬

следовательно во времени некоторые деятельности не

могут сочетаться друг с другом. Так, после усиленной

гребли виртуоз-скрипач не может исполнять с обычным

совершенством сонату Бетховена. Особенно в области

психической жизни под влиянием противоборствующей

противоположности могут выпадать целые сложные об¬

ласти деятельностей и переживании. Так, если,Х ненави¬

дит Y, то в присутствии его он замыкается в себе, как

бы душевно умирает или, по крайней мере, перестает

свободно обнаруживать все богатство своей душевной

жизни, боясь злобной критики или не желая доставить

своему противнику удовольствие дарами своего духа

и т. п. Имея в виду это стеснение жизни, можно сказать,

что, поскольку в мире есть противоборствующие проти¬

воположности, он содержит в себе царство вражды) на¬

оборот, поскольку в мире этих противоположностей нет,

он образует или может образовать царство гармонии.

Со свойствами противоборствующей противоположности

380
И. О. Лосский
мы будем подробнее знакомиться позже, а теперь обра¬

тимся к вопросу, как она возможна, каково ближайшее

условие ее существования в мире.
Без сомнения, противоборствующая противополож¬

ность возможна лишь там, где есть множество самостоя¬

тельных деятелей, т. е. множество субстанций. Однако,

с другой стороны, эти деятели должны быть не абсолютно

обособленными друг от друга, между ними должна быть

также и сторона единения: в противном случае они не

могли бы даже и вступить в борьбу друг с другом, так

как образовали бы совершенно несоизмеримые раздель¬

ные миры. Даже в материальной среде явления борьбы,

состоящие в действии и противодействии отталкиваю-

щих сил, возможны лишь до тех пор, пока множество

частей материи связаны друг с другом также и силою

притяжения и потому образуют единую материальную

систему. Относительно простые тела входят в состав

более сложных тел и т. д. Точно так же человек, будучи

до некоторой степени самостоятельным деятелем, с дру¬

гой стороны, входит в состав какой-либо общественной

группы, напр., государства, все общественные группы

входят в состав человечества и т. д. Как бы ни боролись

между собою индивидуумы, все же, поскольку они граж¬

дане одного государства, они способны слиться в одном

чувстве, в одном порыве и всячески содействовать друг

другу в достижении одной цели, как это мы наблюдаем,

напр., в России во время Всеевропейской войны *.
Таким образом, учение Лейбница о том, что субстан¬

ции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в не¬

посредственном общении друг с другом, должно быть

отвергнуто самым решительным образом. Точно так же

неприемлема и всякая атомистика вроде демокритов-

скрй, разбивающая мир на множество индивидуумов,

совершенно обособленных друг от друга. Однако вопрос
о	том, какое именно свойство субстанции есть условие

возможности единения между ними, еще остается нере¬

шенным и будет рассмотрен в одной из последующих

глав. Теперь на основании приведенных выше соображе¬

ний установлено лишь, что единение между субстанция¬

ми вообще существует.
Чаще всего объединение группы деятелей осущест¬

вляется в форме частичного подчинения их какому-либо

высшему субстанциальному деятелю. Наиболее извест¬

ный случай этого явления представляют индивидуальные

человеческие сознания, подчиняющиеся отчасти социаль¬

Мир как органическое целое
381
ному целому. Такие частные системы подчиняются более

общим системам и т. д., вплоть до осуществления еди¬

ной системы мира. Не следует, однако, представлять се¬

бе эти отношения систем слишком просто, в виде иерар¬

хии, изобразимой наглядно в образе пирамиды; это не¬

возможно потому, что одно и то же существо может

в одном отношении принадлежать к одной системе, а в

другом — к другой. Так, напр., католик-баварец есть

член Германской империи, но также и римско-католи¬

ческой церкви.
Однако, как бы ни были разнообразны эти отноше¬

ния, несомненно то, что все частные системы мира под¬

чинены одному верховному мировому целому. В самом

деле, все события, совершающиеся в мире, протекают

в едином времени, в едином пространстве, все они нахо¬

дятся то в тех, то в других отношениях друг к другу и,

следовательно, образуют единую систему, а это означа¬

ет, согласно развитому в начале главы учению, что, как

бы ни были разрознены и враждебны элементы мира

в отношении друг к другу, все же все они соучаствуют

в одном центре, т. е. хотя отчасти соподчинены единому

Высшему субстанциальному деятелю и сообразно при¬

сущим этому деятелю формам осуществляют все свои

деятельности. Поэтому, как бы ни был велик хаос в од¬

них отношениях, все же в других отношениях в мире

сохраняется некоторая связь, разумность, логос. Проти¬

воречивы и странны черты мира, в котором мы живем,

но уяснение и рассмотрение их мы отложим пока в сто¬

рону, а теперь займемся рассмотрением вопроса, до¬

шли ли мы до предела, дойдя до всеохватывающей ми¬

ровой субстанции, или нет. Иными словами, нам предсто¬

ит решить вопрос, ограничивается ли миром сфера пред¬

метов исследования, или выше мира есть еще сверхми-

ровое начало.

Глава V
АБСОЛЮТНОЕ
Вопрос о сверхмировом начале — труднейший в фи¬

лософии. Органическое миропонимание дает ключ для

решения его, но в силу своей сложности и многообразия

открываемых им перспектив оно легко может соблаз¬

нить ум на ложный путь, кажущийся сначала вполне

последовательным, но заканчивающийся безвыходным

тупиком. Чтобы не забрести в него, вернемся к решен¬

ным уже вопросам и установим одно положение органи¬

ческого миропонимания, намеченное в предыдущих гла¬

вах, но еще не формулированное.
Чтобы найти эту формулу, вспомним приведенные

выше наглядные примеры отношения точки к линии,

линии к плоскости, плоскости к трехмерному геометри¬

ческому телу и т. д. *.
В этом ряду каждая новая ступень есть более слож¬

ное целое, инородное и высшее в сравнении с предыду-

щею ступенью: оно способно порождать низшую ступень

(напр., на линии можно получить бесчисленное множе¬

ство точек, на плоскости — бесчисленное множество ли¬

ний и т. д.), но не может быть получено из низшего це¬

лого путем суммирования. В самом деле, правда, сум¬

мирование одинаковых вещей часто бывает возможным,

но продукт этого действия (если только он получен дейст¬

вительно путем одного суммирования) всегда оказыва*

ется однородным со своими элементами и отличается от

них лишь количественно. Поэтому-то, когда нас интере¬

сует вопрос, из чего производно D (т. е. не «это» D, но

вообще, напр., не «эта» плоскость, а плоскость вообще),

и когда, следовательно, по самому смыслу вопроса при¬

ходится обратиться не к однородным меньшим d, а к не¬

которому инородному началу х, нельзя искать этого х

среди е (напр., линий), принадлежащих к низшей, чем

D, ступени, т. е. могущих быть полученными из D: та¬

кое низшее, чем D, бытие, сколько бы мы ни нагромож-
1	См. главу 1, стр. 8\

Мир как органическое целое
383
дали его одно на другое, может привести к возникнове¬

нию только е (большего), но никак не к возникновению

высшего сравнительно с ним инородного D. Чтобы най¬

ти источник D (напр., плоскости), нужно обратиться

к инородному высшему, чем D, началу С (напр., геомет¬

рическое тело), в сравнении с которым D есть нечто бо¬

лее элементарное.
Изложенное учение можно попытаться сопоставить

с часто встречающимся в философии положением, ко¬

торое Декарт провозгласил как аксиому, что «причина

должна содержать в себе, по крайней мере, столько же

реальности, как и ее действие», и что она не может быть

менее совершенною, чем ее действие 1.
В подобных положениях действительно выражается

склонность к органическому миропониманию, однако на

основании неясных тенденций не следует слишком сбли¬

жать разнородные учения. Так, напр., в декартовском

рационализме, под влиянием ложных представлений

о строении суждения и умозаключения, была склонность

понимать отношение между высшим началом и произ¬

водными из него моментами бытия как отношение ча¬

стичного тожества, между тем на деле здесь может и не

быть тожества: производное бытие может быть порож¬

дено так (напр., в случае причинного порождения), что

в нем будут, по крайней мере, некоторые элементы, со¬

вершенно отличные от основания.
Как раз предыдущая глава дает образец проис¬

хождения низшего слоя мира из высшего по типу только

что установленного положения, и притом без всякой

возможности свести отношение двух сторон мира к то¬

жеству; мы говорим об отношении между сферою вре¬

менных процессов и сферою субстанциальных деятелей:

сверхврсменные идеальные начала, субстанции, суть ис¬

точник низшего по типу и резко отличного от них потока

временных событий.
Используем теперь установленное выше положение

для решения представшего перед нами важнейшего фи¬

лософского вопроса. Согласно предыдущей главе в мире

есть множество частных систем, частных целых, которые

подчинены своим субстанциальным деятелям; каждое

такое частное целое подчинено до некоторой степени ка¬

кому-либо более сложному целому; переходя от этого

более сложного целого к еще более широкому целому,
1 Descartes, Meditationes de prima philosophla, III *.

384
Н. О. Лосский
его охватывающему, и т. д. и т. д., мы дойдем, наконец,

до системы всего мира, имеющей в своей основе единую

Высшую субстанцию. Дошли ли мы теперь до конца или

должны пойти еще дальше и допустить начало, выводя¬

щее за пределы мира, сверхмировое?
Если бы сверхмирового начала не было, то это зна¬

чило бы, что или вся система мира, или, по крайней ме¬

ре, Высшая субстанция, стоящая во главе мира, есть

Абсолютное, т. е. нечто не только самостоятельно

деятельное, но и первоначальное, т. е. обладающее бы¬

тием вполне через себя, не имея вне себя, ни в каком

смысле основания своего бытия. Однако такое решение

вопроса несостоятельно. Высшая субстанция не есть пер¬

вооснова мира потому, что остальные субстанции не по¬

рождаются ею, по своему бытию они наравне с нею

первоначальны и самостоятельны и только в своих про¬

явлениях, в своей деятельности отчасти подчиняются

Высшей субстанции.
Образцом для понимания связи между Высшею суб¬

станциею и остальными субстанциями может служить

отношение между обществом и индивидуумом: общест¬

во не творит индивидуума, но некоторые деятельности

индивидуума имеют общественный характер, т. е. под¬

чинены требованиям общественного целого. Точно так¬

же весь мир есть единство многих субстанциальных на¬

чал, по своему происхождению независимых друг от

друга и настолько самостоятельных в отношении друг

друга, что они способны даже вступать между собою

в отношения враждебного противоборства. Следователь¬

но, если бы кто-либо стал утверждать, будто Высшая

субстанция есть Абсолютное, ему пришлось бы вместе

с тем считать и каждую из остальных субстанций Аб¬

солютным, т. е. допустить существование множества

Абсолютных. Однако это невозможно: многие Абсолют¬

ные, т. е. многие начала, вполне первоначальные по

своему бытию, не находились бы ни в каком отношении

друг к другу (согласно нашей теории отношений) и по¬

тому не могли бы образовать единую систему мира.
Где же теперь искать Абсолютного? Мир есть единст¬

во многих субстанций. Быть может, единство есть Аб¬

солютное? Но это единство, пока речь идет не о Еди¬

ном, высшем, чем система мира, Существе, есть только

отвлеченная идея, которая сама существует лишь в си¬

стеме многого и во взаимозависимости с ним; следова¬

тельно, оно не может быть Абсолютным.

Мир как органическое целое
353
Тому, кто настойчиво отказывается выйти за пределы

мира, теперь остается только допустить, что система ми¬

ра не имеет своей первоосновы ни в отвлеченном единст¬

ве, ни в первичной множественности элементов, а су¬

ществует изначала, сама по себе, как единое многое.

Однако и такое решение вопроса невозможно. Не следу¬

ет забывать, что описанное выше единство есть отвлечен-

но-идеальное единство многих самостоятельных в отно¬

шении друг к другу субстанций. Если бы такая система

была абсолютно первоначальна, то пришлось бы при¬

знать, что все элементы ее обладают изначальною

способностью к совместной самоорганизованности в ви¬

де системы; иными словами, пришлось бы допускать,

что каждый субстанциальный элемент системы мира есть

в одно и то же время и нечто самостоятельное в отно¬

шении к целому миру, нечто первоначальное, обосновы¬

вающее систему мира, и в то же время нечто не само¬

стоятельное, относительное, обоснованное системою

мира.
Усмотрев это противоречие, остается только отказать¬

ся от подобных решений проблемы и признать, что выше

всяких систем, выше мира, который в каждом из своих

царств есть единство многого, стоит Начало, служащее

источником мировой множественности и ее первоначаль¬

ного объединения (еще не имеющего характера только

отвлеченной идеи), Начало, само не содержащее в себе

никакой множественности, а потому не подходящее под

понятие системы, стоящее выше всяких систем. Короче

говоря, где есть система, там должно быть нечто сверх-

системное. Только такое начало есть нечто во всех от¬

ношениях самостоятельное, и потому лишь оно может

быть обозначено словом Абсолютное. Итак, последова¬

тельное развитие органического мировоззрения приводит

к признанию сверхорганического начала. Поэтому тер¬

мин органическое мировоззрение следует принимать с

оговоркою, именно указывать, что он имеет в виду спе¬

циально строение мира, а не всех предметов философ¬

ского исследования.
Приступим теперь к изучению сверхсистемного нача¬

ла, т. е. Абсолютного, рассматривая его, во-первых, само

по себе, а во-вторых, в его значении для мира.
Что оно такое само по себе? — Воля, разумная, доб¬

рая и т. д.? — Стоит только высказать какой бы то ни

было ответ в этом роде, чтобы тотчас же усмотреть лож¬

ность его: никакая группа положительных определений
13. Н. О. Лосский

386
Н. О. Лосский
не может быть выражением природы Абсолютного са¬

мого по себе, так как это значило бы, что оно есть

единство многого, между тем единство многого не мо¬

жет быть Абсолютным. Точно также и одно какое-либо

положительное определение, напр., Воля или Разум, не

годится для этой цели — во-первых, потому, что, хотя

слово в таких случаях высказывается одно, смысл его

содержит в себе, по-прежнему, единство многого, а во-

вторых, и это главное, если бы нам и удалось найти ка-

кое-нибудь, по-видимому, простое определение, вроде,

напр., голубость или синева, мы и тогда не достигли бы

цели: такое простое принадлежит к области наиболее

ограниченного, конечного, существующего не иначе как

в отношении ко многому другому, т. е. в сложной си-

ствме взаимозависимостей и взаимоопределений. В са¬

мом деле, характер определенной а’товости предполага¬

ет подчинение законам тожества, противоречия и исклю¬

ченного третьего, а это подчинение возможно лишь в

системе множества сущностей, находящихся друг к дру¬

гу в отношении взаимной логической (индивидуализиру¬

ющей) противоположности и, следовательно, идеальной

взаимозависимости, создающей ограниченное конечное

бытие. Абсолютное, будучи вполне самостоятельным и

сверхсистемным началом, стоит выше законов тожества,

противоречия и исключенного третьего; в нем закон

противоречия не нарушается, а просто не находит себе

применения, так как оно не есть «это», стоящее на одном

уровне с другими «это»; поэтому оно есть начало, во

всех отношениях свободное от ограничений, от какой бы

то ни было конечности *.
Итак, говоря об Абсолютном самом по себе, его мож¬

но характеризовать только отрицательными определе¬

ниями, т. е. прийти лишь к тому, что называется

ФеоЛоущ алофстхц (отрицательное богословие): Абсо¬

лютное не есть воля, не есть разум, не есть многое, не

есть простое и т. д., и т. д.*.
Даже словом Единое, как это указал уже Плотин,

его можно называть только в отрицательном смысле,

т. е. для указания на то, что оно не содержит в себе

множественности. «Можно сказать,— говорит Плотин,—
1 О том, что «абсолютное бытие» должно стоять выше «зако¬

нов определенности», т. е. выше «законов тожества, противоречия

и исключенного третьего», превосходные соображения развиты

в книге С. Л. Франка «Предмет знания». О возможности такого

бытия см. также мою книгу «Обоснование интуитивизма», гл. VII,

стр. 239**.

Мир как органическое целое
387
что и это имя «Единое» есть только отрицание многого».

«Если же слово «Единое», это имя и означаемый им

предмет, имело бы в виду нечто положительное, то оно

стало бы еще менее ясным, чем если бы ему не было да¬

но никакого имени. Пожалуй, это имя дается лишь для

того, чтобы исследователь, начав с того, что обозначает

простоту всех вещей, отринул бы в конце концов и это

имя, находя, что давший дал его так удачно, как только

мог, но что оно все же недостаточно для выражения той

природы» ].
Все эти отрицания вовсе не превращают Абсолютное

в ничто: они только отвергают в нем все ограниченное,

лишенное полноты бытия; следовательно, на деле они

суть отрицания всякой отрицательности.
По поводу отрицательных определений Абсолютного

нам могут возразить, что, высказывая их, мы понимаем

Абсолютное как отличное от различных «это», находя¬

щихся в мире, а различие есть категория, присущая

бытию, подчиненному закону тожества и противоречия.

Однако это возражение неубедительно. Многие филосо¬

фы, исследовавшие Абсолютное (вернее, идею Бога)

и его отношения к миру, пришли к убеждению, что для

решения этих проблем нужны особые, своеобразные ка¬

тегории. В данном случае перед нами категория отличия,

определяющая Абсолютное лишь отрицательно, как не¬

что не принадлежащее к области взаимоопределяющих-

ся ограниченных «это». С. Л. Франк в своей книге «Пред¬

мет знания» удачно назвал эту категорию словом мета¬

логическое несходство 2.
Конечно, невозможность ограниченных положитель¬

ных определений Абсолютного не мешает этому возвы¬

шенному началу быть предметом созерцания. Знание

о том, что оно отличается от всех элементов мира, имен¬

но и возникает на основе непосредственного созерцания

его. Но если мы хотим обозначить положительным об¬

разом предмет этого созерцания, нам остается лишь при¬

бегнуть к имени собственному. До сих пор человечество

еще не нашло для этого начала такого имени собствен¬

ного, которое удовлетворило бы всех.
Ум человеческий до такой степени привык к рассмот¬

рению лишь тех предметов, относительно которых мож¬

но высказать множество хотя и ограниченных, но все же

положительных определений, что «отрицательное бого¬
1 Плотин, Энн., V, кн. 5, гл. 6; см. вообще всю эту главу,

а также Энн., VI., 9, б.
9	С. Л. Франк «Предмет знания», стр. 237, примеч.

328
И. О. Лосский
словие» не удовлетворяет его и даже кажется унижаю¬

щим достоинство Абсолютного. Происходит это потому,

что нам кажется, будто всякое отрицательное определе¬

ние должно пониматься как скудость, лишение, падение

в область, низшую, чем то, что отрицается. Так, утверж¬

дение, что Абсолютное не имеет разума, рассматривает¬

ся как низведение его на степень слепого, бессмысленно¬

го бытия, отрицание личности и рассматривается как низ¬

ведение на степень вещи и т. п. Между тем в действи¬

тельности все такие отрицания следует рассматривать

как требование взойти в область высшего сверхличного,

а не безличного, сверхразумного, а не безразумного

и т. п. Неумение подняться до этой точки зрения есть

признак слабости человеческого ума, однако слабости

вполне извинительной, если принять в расчет свойства

человеческой природы и мира человеческих отношений;

поэтому надо радоваться, что есть и такая точка зрения

на Абсолютное, которая дает возможность высказать

о нем множество положительных учений и развить це¬

лую сложную систему положительного богословия. Под

этою системою христианская религиозная мысль при¬

выкла разуметь учения о Боге как личности, даже как

о Троичном в Лицах существе, обладающем всемогущею

волею, всеведущим разумом и т. п. Отрицательное бо¬

гословие, как это ни удивительно на первый взгляд, вов¬

се не обязывает отказаться от таких систем положи¬

тельного богословия. В самом деле, отрицательное бо¬

гословие говорит об Абсолютном самом по себе; посколь¬

ку же существует нечто иное, чем Абсолютное, именно

мир, и поскольку Абсолютное вступает к миру в отно¬

шения, поскольку оно имеет значение для мира, оно как

сверхличное может снизойти в область личного бытия,

ь область разума, воли и т. п. Систему положительного

богословия, которая получается от рассмотрения Абсо¬

лютного с этой точки зрения, можно назвать относитель¬

ным богословием. Конечно, отношения, изучаемые в этом

богословии таковы, что Абсолютное не утрачивает сво¬

ей самостоятельности, не становится зависимым от мира;

иначе оно не было бы Абсолютным. Приступим к рас¬

смотрению некоторых из этих отношений.
Прежде всего очевидно, что Абсолютное есть осно¬

вание мира. К идее Абсолютного мы как раз с этой сто¬

роны и подошли, когда усмотрели, что мир не может су¬

ществовать самостоятельно, потому что он есть единство

многого.

Мир каи органическое целое
389
Какой вид обоснования находим мы здесь? В чем

его сходство и различие с отношениями, существующими

внутри мира? Прежде всего приходит в голову отноше¬

ние причины и действия. Однако в случае причинного

отношения действие не есть нечто сполна новое в срав¬

нении со своею причиною: между ним и причиною всег¬

да существует частичное тожество (так, напр., в случае

химических превращений количество вещества остает¬

ся прежнее). Между тем здесь обоснованное сполна от¬

личается от своего основания: никакая часть основания

не перекочевывает в состав действия, потому что Абсо¬

лютное не содержит в себе частей и не дробится на ча¬

сти. Таким образом, если причинность есть относитель¬

ное творение, то обоснование мира Абсолютным есть

абсолютное творение, творчество в точном и высшем

смысле этого слова.
В отличие от причинности это творение совершается

не во времени, и следствием его является бытие сверх-

временных конкретно-идеальных начал, субстанций, об¬

разующих систему мира. Какой мир слагается из этих

субстанций, мир гармонии или мир вражды? Фактиче¬

ски взор человека везде натыкается на вражду, на про¬

тивоборствующие противоположности, но тем не менее

поставленный нами вопрос имеет смысл. Возможно, что

противоборствующие противоположности создаются

впервые внутри мира, самостоятельною деятельностью

субстанций, само же Абсолютное творчество, создающее

субстанции, нигде не сеет вражды. Итак, вышло ли тво¬

рение из рук Творца чистым, способным к гармонии или

оно изначала уже в самой первобытной природе своей

разрознено и запятнано злобою и раздорами? — вот тя¬

гостный вопрос, стоящий перед каждым мыслящим су¬

ществом. Доверие к силам добра и спокойствие наше

в борьбе со злом в себе и во всем мире, ценность жизни

и «приятие мира» или «бунт» против него и против Аб¬

солютного зависят от того или иного решения этой

проблемы.
К счастию, уже предыдущий ход исследования, по-ви¬

димому, дает право надеяться на ответ, примиряющий

с жизнью. В самом деле, к усмотрению Абсолютного мы

пришли, отыскивая высшее условие системности, орга¬

нического строения, единства мира, состоящего из мно¬

гих субстанций. Системные стороны мира не содержат

в себе никаких противоборствующих противоположно¬

стей. они суть выражение гармонии мира. Мало того,

/У. О. Лосский
они до такой степени необходимы для бытия мира, что

даже самая вражда и распад органической жизни внут¬

ри мира возможны не иначе как под условием сохране¬

ния хотя бы минимума гармонии, единства, органиче¬

ского строения.
Только что мы собирались успокоиться, и вот опять

заползает в душу самое отвратительное подозрение.

А что если мир есть творение Абсолютного, содержащее

в себе единство и порядок только для того и лишь на¬

столько, насколько это необходимо для пышного рас¬

цвета 8лобы, вражды и взаимного сложного, развиваю¬

щегося, утончающегося мучительства? Может быть, мы

спаяны друг с другом общею цепью наподобие того,

как скандинавские бойцы (Bfiltespannare) охватывали

себя перед поединком одним кушаком с тем, чтобы

борьба закончилась не иначе как смертельными удара¬

ми. Может быть, мы посажены в общую клетку, как

тарантулы и скорпионы, неизменно принимающиеся гло¬

дать друг друга. Тогда пришлось бы признать, что мир

сотворен сатаною.
Само такое подозрение есть нечто нравственно-чудо-

вищное. Остановиться на нем надолго может только раз¬

битый жизнью, потерявший силы в борьбе человек. Кто

сохранил в себе здоровые инстинкты, тот подавит в за¬

родыше эти нелепые мысли и бодро бросится дальше

в жизнь с верою в силу добра. Однако философия не

имеет права руководиться только инстинктами. Она обя¬

зана внимательно рассмотреть подобные сомнения и раз¬

решить их с помощью теоретических доводов. Прежде

всего приходит в голову обратиться к этике. И в самом

деле, эта наука дает могущественные средства для

борьбы с ядом, подтачивающим жизнь. Однако этого

мало, каждый глубокий вопрос может и должен быть

разрешен с разных сторон в каждой из основных фило¬

софских наук. Здесь, где мы занимаемся не этикой,

а главным образом метафизикою, поставленный вопрос

будет обсужден только на основании далеких, по-види¬

мому, от жизни холодных умозрительных соображений

о строении бытия как целого.
Допустим, что мир изначала, в самом творческом ак¬

те уже раздроблен на множество противоборствующих

друг другу субстанций и содержит в себе единство лишь

постольку, поскольку подчиняется описанной выше об¬

щей форме.

Мир как органическое целое
391
Эта форма есть только отвлеченное единство; мы рас¬

сматривали ее как форму деятельности Высшей суб¬

станции, однородную с формами деятельности низших

субстанций и реализующуюся при их соучастии. Теперь

эта функция созидания отвлеченного единства отнята

нами у Высшей субстанции и перенесена на само Абсо¬

лютное. Теперь приходится утверждать, что Абсолютное

есть не только Творец субстанций, но и отвлеченно¬

идеального единства всех деятельностей этих субстанций.

Таким образом, Абсолютное и мир чрезвычайно прибли¬

зились друг к другу в самом своем существе; посмотрим,

выиграли ли они от этого, и прежде всего, может ли каж¬

дая из этих сторон сохранить при этом свою своеобраз¬

ную природу. Высшая мировая субстанция в ее отличии

от Абсолютного уже утрачена: само Абсолютное взяло

на себя ее функции. Вместе с тем Абсолютное стало по¬

добным субстанциям: оно выполняет одну из их деятель¬

ностей, оно упорядочивает деятельности всех субстан¬

ций так, что возникает единая общая отвлеченно-идеаль¬

ная форма мира. Что же остается на долю самого мира,

самих субстанций, входящих в его состав? — Очевидно,

содержание деятельностей субстанций. Однако, если

первозданная форма есть только отеле^еяяо-идеальное

единство, то это значит (из этого предположения мы

именно и исходили), что содержание деятельности суб¬

станций тоже предопределено как противоборствующее

друг другу, как могущее составить единство лишь в виде

отвлеченного момента. Иными словами, в таком случае

Абсолютное создает не только субстанции, но и характер

их деятельности. Тогда, собственно говоря, субстанций

как самостоятельных сущностей, свободных вступить на

тот или иной путь деятельности нет, а есть только пуч¬

ки различных деятельностей самого Абсолютного. Рань¬

ше мы утратили Высшую мировую субстанцию, а теперь

потеряны и остальные субстанции мира. Понятия суб¬

станции и Абсолютного совпали. Перед нами находится

только Абсолютное, которое вместе с тем есть' единст¬

венная мировая субстанция. Такое учение имеет харак¬

тер пантеизма. Как раз в намеченной форме оно развито

в современной философии Эд. Гартманом*. В такой

системе нет ни свободы мира от власти Абсолютного, ни

свободы Абсолютного от мира Собственно говоря, здесь

нет ни мира, ни Абсолютного, а есть какое-то странное
1 0 необходимости и той и другой свободы см. соч. кн.

Е. Н. Трубецкого «Вл. С. Соловьев», т. I, стр. 390* *.

Н. О. Лосский
сложное чудище, раздирающее само себя в противобор¬

стве своих собственных частей друг с другом. Всякое че¬

ловеческое я, с очевидностью усматривающее о себе, во-

первых, что оно не есть Абсолютное и, во-вторых, что

оно свободно и вовсе не есть только пучок деятельностей

Абсолютного, служит живым опровержением такой си¬

стемы.
Положение метафизика оказывается в высшей степе¬

ни затруднительным: ввиду существования противобор¬

ствующих противоположностей приходится допустить су¬

ществование множества самостоятельных деятелей, но

вместе с тем и органическую связь их, образующую еди¬

ный мир. Ввиду этого единства приходится допустить

сверхмировое начало, Абсолютное, творящее множество

субстанций, которые образуют единство более тесное,

чем отвлеченное единство, и тем не менее остаются при

этом свободными в своей деятельности. О свободе речь

будет позже, в следующей главе. Здесь же отдадим себе

отчет лишь в том, какое единство удовлетворяет постав¬

ленным условиям. Это единство существует потому, что

сеть Абсолютное, но оно не сотворено Абсолютным, так

как Абсолютное оставляет субстанции свободными, са¬

мостоятельными в их деятельности. Единственный способ

представить себе возможность этого первичного мирово¬

го единства таков: Абсолютное есть творец множества

субстанций, которые, будучи свободными в своей де¬

ятельности, могут добровольно, по собственному почину

употребить свои силы на то, чтобы жить в своем твор¬

ческом первоисточнике, в Абсолютном, или, выражая

эту мысль языком религии, «жить в Боге». Отсюда воз¬

никает царство мира, исполненное высшего единства

и совершенной гармонии: все члены его, живя жизнью

Единого своего центра, живут не только в нем и для

него, но также и друг в друге и ради друг друга. Это не

отвлеченно-идеальное, а конкретно-идеальное единство*.

Это царство гармонии есть подлинное Царство Божие.

Правда, в мире мы, несомненно, наблюдаем царство

вражды, однако оно есть в некотором смысле (о котором

будет сказано позже) лишь вторичное, производное яв¬

ление, но никоим образом не первичный результат тво¬

рения. Царство вражды есть низшая сфера мира, так как

она содержит в себе такие стороны, которые несовмести¬

мы с абсолютным творчеством.
Теперь остается еще одно, последнее сомнение: раз

низшая сфера мира возникла самочинно как нечто чуж*

Мир как органическое целое
393
дое Абсолютному, то, может быть, Абсолютное вступило

к ней в отношение враждебного обособления? — Такое

отношение было бы пятном зла на самом Абсолютном.—

К счастью, и такая форма зла невозможна в Абсолют¬

ном: для взаимной вражды необходимо противопостав¬

ление одного существа другому в форме противоборст¬

вующей противоположности; это осуществимо лишь

в том случае, когда обе стороны принадлежат к сфере

ограниченного, конечного бытия, понятие которого не¬

совместимо с Абсолютным.
Помимо этих рассуждений, живой религиозный опыт

с несомненною очевидностью опровергает нелепую

мысль о враждебном Абсолютном. Душа, жаждущая

сверхмирового начала, чует Его благое присутствие

в столь непосредственной близости, что свободна от

всяких сомнений в Нем. Не находит Его только тот, кто

сам отворачивается от Него. Благодаря близости Его

к миру для членов царства вражды всегда остается

возможность жить в Нем и для Него, следовательно,

открыт путь для возрождения и воссоздания царства

гармонии. Кто усматривает сверхмировое начало в этом

его значении для мира, тот знает, что оно — условие воз¬

можности всякого добра в мире, но никоим образом не

зла. Кто так созерцает Творца мира, тот перестает обо¬

значать Его абстрактным холодным термином Абсолют¬

ное и называет Его словом — Бог.
Опираясь на такое созерцание, можно характеризо¬

вать Бога положительным образом как Добро. Не сле¬

дует, однако, думать, будто здесь найдено положитель¬

ное определение природы Бога самого по себе, т. е. Бо¬

га как Абсолютного. Подобно всем предыдущим поло¬

жительным определениям Абсолютного, оно имеет зна¬

чение только в отношении к миру. Уже Плотин говорит,

что «Единое есть добро не для себя самого, а для дру¬

гих вещей, для тех, которые могут быть причастны

Ему».— Само же «Оно есть Сверхдобро» (то итеро-

Yaftov)
Само по себе Оно находится по ту сторону добра не

в смысле безразличия, а в смысле превосходства над доб¬

ром. Точно так же впоследствии может оказаться, что и

другие положительные определения, напр., Разум, Воля,

Провидение и т. п. приложимы к Богу, но всегда с тою

же оговоркою, что они приписываются Ему, поскольку
1 Плотин, Энн., VI, кн. 9, гл. 6.

394
Н. О. Лосский
мы рассматриваем Его не самого по себе, а в Его отно¬

шении к сотворенному им миру. Из совокупности таких

положительных учений можно построить целую сложную

систему богословия, которую, как уже сказано выше,

уместно называть относительным богословием. Впослед¬

ствии при более подробном рассмотрении строения и раз¬

вития мира будут представляться поводы вйсказать

несколько положений, относящихся к составу этом

науки.
Чтобы установить сверхмировое начало, мы обраща¬

лись к миру и, исследуя строение его в целом, показыва¬

ли необходимость взойти от мира к более высокому на¬

чалу, к Абсолютному. Согласно теории интуитивизма,

каждый шаг такого доказательства (как и вообще каж¬

дый шаг всех доказательств без исключения) опирается

на умственное (нечувственное) созерцание мыслимых

предметов, напр., в конце такого доказательства тот

субъект, в уме которого оно действительно осуществи¬

лось, должен созерцать Абсолютное. Так как этот путь

доказательства ведет ум к созерцанию Абсолютного

через ряд посредствующих звеньев, то он по внешней

форме ничем не отличается от доказательств бытия Бо¬

га, приводимых, обыкновенно, представителями рациона¬

лизма (вообще интуитивизм не отвергает таких дока¬

зательств, он только строит иную теорию их, чем транс¬

цендентный рационализм)
Кроме таких опосредствованных доказательств, со¬

гласно теории интуитивизма, должен существовать еще

гораздо более простой путь прийти к убеждению в су¬

ществовании Бога — путь непосредственного созерцания

Его, не требующий для себя в качестве отправного пунк¬

та никаких предварительных размышлений о мире, о его

строении и т. п. И в самом деле, такое непосредственное

созерцание осуществляется в религиозном опыте тех лю¬

дей, в сознании которых положение «есть Бог» имеет

смысл столь очевидный, что подкреплять его какими-ли-

бо опосредствующими доводами им представляется так

же излишним, как излишне, находясь под лучами юж¬

ного солнца в обществе зрячих людей, доказывать им,

что все залито светом. Кто способен к такому прямому

созерцанию Бога, тому отрицание Его бытия представ¬
1	Какие теории знания можно назвать термином трансцендент¬

ный рационализм в отличие от имманентного рационализма, см. мое

«Введение в философию», ч. I, стр. 107—128, а также «Обоснование

интуитивизма», гл. 2.

/.'.up как органическое црлое
305
ляется явным абсурдом, признаком безумия или даже

злонамеренности.
Замечательно, что этот с виду наиболее иррациональ¬

ный путь оправдания истины бытия Бога имеет себе

аналог среди рационалистических доказательств: по на¬

шему убеждению, ему по существу родственно наиболее

типичное рационалистическое доказательство бытия Бо¬

га, известное под именем онтологического аргумента.

Сходство между интуитивным знанием о Боге и онтоло¬

гическим аргументом заключается в следующем: и здесь,

и там от познающего субъекта требуется только сосре¬

доточение внимания на самом том Высочайшем предме¬

те, бытие которого нужно установить. К сожалению, од¬

нако, сила онтологического аргумента парализовалась

тем, что некоторые сторонники его считали или, по край¬

ней мере, выражались так, как будто считали субъектом

суждения «Бог есть» понятие Бога как субъективно-пси¬

хическое образование в человеческом уме. Нечего и го¬

ворить, что особенно противники онтологического аргу¬

мента (напр., Кант) всегда придавали ему такое толко¬

вание и потому без труда разрушали его1. Аргумент при

таком понимании его приобретает характер только

косвенного, рационального доказательства, опирающего¬

ся на указание, что в мышлении явится противоречие

в случае отрицания Бога2. Между тем на деле сто¬

ронники онтологического аргумента нередко исходили из

мысли, что субъект суждения «Бог существует» есть та¬

кое понятие, содержанием которого служит сам Бог,

ставший имманентным нашему сознанию. Такая интуи¬

тивная форма онтологического аргумента может сущест¬

вовать или в связи с наклонностью философа вообще к

интуитивизму, или же на основе допущения, что один

только Бог есть непосредственно созерцаемое существо.

Представителем первой разновидности интуитивного он¬

тологического аргумента можно считать Спинозу3. На¬

меки на вторую разновидность интуитивного онтологи¬
1	Неправоту такой критики отмечает Гегель, говоря, что, как

раз мысля о Боге, нельзя разделять понятие и бытие, см.: Wissen-

schaft der Logik. Собрание соч., III (2-е изд.), стр. 82 с.; также Еп-

cyklopSdie der philosoph. Wiss. VI, стр. 303 с.
2	См. об этом и о возможности возрождения онтологического

аргумента мое «Введ. в философию», ч. I, стр. 112—115.
8 См статью С. Франка «Учение Спинозы об атрибутах», Вопр.

фил., 1913*. Об онтологическом аргументе вообще см. интересный

исторический экскурс в приложении к книге С. Л. Франка «Предмет

знания».

396
Н. О. 'Лосский
ческого аргумента можно найти в некоторых заявлениях

Декарта.— При таком толковании онтологического аргу¬

мента та его часть, в которой указывается на неизбеж¬

ность противоречия в случае отрицания Бога, приоб¬

ретает второстепенное значение: она только служит

для того, чтобы подчеркнуть основную положительную

часть аргумента — очевидность присутствия Бога в со¬

знании.
Интуитивный аргумент имеет наибольшую силу в том

случае, когда он развит на основе теории знания интуи¬

тивизма, как это делает, напр., Соловьев. В таком слу¬

чае он вовсе не ставит оправдание бытия Бога в какое-

то исключительное положение. Чтобы установить бытие

горы или дерева, необходимо непосредственное созерца¬

ние точно так же, как и для познания бытия Бога. Раз¬

ница между этими двумя созерцаниями только та, что

первая имеет отчасти чувственный характер, тогда как

созерцание Бога сполна нечувственно. Однако Бог вовсе

не есть единственный предмет нечувственного созерца¬

ния. Мое знание о бытии моего я, знание какой бы то ни

было математической идеи и т. п., точно так же имеет

характер нечувственного созерцания.
То обстоятельство, что не все люди усматривают бы¬

тие Бога, вовсе еще не служит возражением ни против

бытия Бога, ни против возможности созерцания его. По¬

жалуй, еще большее количество люден, согласно остро¬

умному замечанию Шеллинга,— неспособны к созерца¬

нию математических идей, что, однако, вовсе не служит

доказательством, будто учения математиков суть продук¬

ты их фантазии. Даже чувственно созерцаемые предметы

нередко не попадают в кругозор нашего сознания, и в та¬

ких случаях у нас возникает зачастую несправедливое

подозрение, будто наш более зоркий сосед выдает за

действительность свои фантазии. «Полюбуйтесь на фи¬

олетовые тона этой тени»,— говорит художник. «Ну, вы,

художники, видите всегда то, чего нет»,— отвечают ему.
Для созерцания объекта нужны, кроме наличности

объекта, еще психологические (а у человека также и фи¬

зиологические) условия в самом субъекте, из них важ¬

нейшее— внимание, основанное на интересе к объекту,

т. е. обусловленное определенным складом воли субъек¬

та. Поэтому видит Бога только тот, кто всею душою хо¬

чет видеть Его. Возможно, впрочем, что самое хотение

это созревает преимущественно у тех существ, которые

заслуживают награды, или утешения, или помощи.

Мир как органическое целое
39?
Эти сопутствующие обстоятельства возникновения

знания о Боге всегда рассматриваются как довод в поль¬

зу субъективности идеи Бога. Иа самом деле, однако,

этот генезис знания вовсе не исключает истинности его.

Одна из заслуг современной гносеологии в том и заклю¬

чается, что она показала независимость истины знания

от сопутствующих условий возникновения его
1	См. о генетизме в гносеологии мое «Введение в философию,

часть I, Введение в теорию знания», стр. 29—37.

Глава VI
ЦАРСТВО ГАРМОНИИ ИЛИ ЦАРСТВО ДУХА
Мир гармонии есть совершенное творение Божие, со¬

стоящее из множества существ, из которых каждое по-

своему живет в Боге и для Бога, и, в силу такого единст¬

ва цели, все они живут также друг в друге и друг для

друга. Это — подлинное Царство Божие. Множествен¬

ность в этом царстве обусловлена только идеальными от¬

личиями одного члена от другого, т. е. индивидуализиру¬

ющими противоположностями, без всякого участия про¬

тивоборствующих противоположностей, а следовательно,

и без всякой вражды одних существ к другим. Здесь нет

эгоистического обособления и взаимоисключения. Всякая

часть этого царства существует для целого, и, наоборот,

целое существует для всякой части. Мало того, вследст¬

вие полного взаимопроникновения всего всем здесь исче¬

зает различие между частью и целым: всякая часть здесь

есть целое. Осуществление принципов органического

строения доведено до предела. Это — вполне совершен¬

ный организм.
Такое гармоническое бытие кажется столь далеким от

нас, столь непохожим на обитаемое нами царство враж¬

ды, что, по-видимому, созерцание его невозможно, и опи¬

сание его, хотя бы и произведенное в самых общих чер¬

тах, может произвести впечатление пустого набора слов.

Между тем, на деле, царство гармонии ближе к нам, чем

мы думаем; только под влиянием ложных теорий и одно¬

стороннего направления внимания на другие области все¬

ленной оно кажется чем-то совершенно чуждым. Попро¬

буем приблизиться к нему следующим путем. Наш мир

вражды, как установлено выше, необходимо содержит в

себе, хотя бы отчасти, сторону гармонии; сосредоточим¬

ся на ней и таким образом подготовим себя к пониманию

свойств гармоничного мира. Обратимся к содержанию

какой-либо науки, изучающей только гармоничные сто¬

роны мира, такова, напр., логика, и представим себе, как

мы владеем ее составом после упорных, настойчивых за¬

нятий ею. Когда студент, пришедший на экзамен из ло-

Мир как органическое целое
399
гики, хочет проверить себя, знает ли он отчетливо содер¬

жание этой науки, обыкновенно он находит в своем уме

прежде всего какую-то пугающую его пустоту. Встрево¬

женный как бы полным отсутствием знаний, он усилива¬

ется припомнить хоть что-нибудь и с трудом добывает из

недр своей памяти обрывки различных учений — о сил¬

логизме, о логических законах мышления и т. п. То же

самое лицо после многолетних занятий логикой, сделав¬

шись специалистом по этой науке, находит в своем уме

резко иную картину. На вопрос, что такое логика, перед

его умственным взором встает система логики сразу как

единое целое: учение о суждении, об умозаключении,

о роли логических законов мышления и т. п. гармониче¬

ски сочетаются друг с другом, взаимно проникают и до¬

полняют друг друга, образуя неделимый стройный ор¬

ганизм.
Такое пребывание в мире сверхвременного единства и

гармонии встречается также в эстетическом созерцании

и особенно эстетическом творчестве. Художественный за¬

мысел предстоит умственному взору поэта как единое

сверхвременное целое, которое руководит возникающим

затем во времени длинным процессом актов, создающих

временное прекрасное целое. Осуществленное художест¬

венное произведение тоже таит в себе такую сверхвре-

менную целость, и взор творца может уловить ее. Так,

Моцарт сообщает следующее о процессе своего творчест¬

ва: «мысль все разрастается, и я все расширяю и уясняю

ее, пьеса оказывается почти готовою в моей голове, хотя

бы она и была длинна, так что впоследствии я охватываю

ее в душе одним взглядом, как прекрасную картину или

красивого человека, и слышу ее в воображении вовсе не

последовательно, как она должна была выразиться,

а как бы сразу, в целом. Вот это так пирушка! Все изо¬

бретение и обработка происходит во мне, как в прекрас¬

ном глубоком сне, но такой обзор всего сразу лучше все¬

го». Каждый из нас, хотя бы в слабой степени, способен

переживать такие моменты художественного созер¬

цания. Они поражают и бесконечною полнотою созерца¬

емого и способностью созерцающего охватить сразу

эту бесконечность. Это моменты величайшего напря¬

жения жизни, приближения к идеальному осуществле¬

нию ее.
Рассматривая такие идеальные целые, напр., систе¬

му науки, нетрудно найти в них и понять те свойства, ко¬

400
//. О. Лосский
торые Плотин приписывает умопостигаемому миру.

«Здесь (в чувственном мире),— говорит Плотин,— каж¬

дая часть происходит из другой части и остается только

частью, там же (в умопостигаемом мире) всякая часть

происходит из целого, причем целое и часть совпадают.

Кажется частью, а для острого глаза, как у мифологи¬

ческого Линкея, который, говорят, видел внутренность

земли, открывается как целое» 1.
Представим себе теперь, что части идеального целого

суть не бедные содержанием отвлеченные идеи, вроде за¬

кона противоречия, а бесконечные существа, и все они

находятся друг к другу в тех же отношениях глубочай¬

шего взаимопроникновения, какие существуют в идеаль¬

ной системе науки об идеальном. Тогда перед нами пред¬

станет изумительный мир. Там, говорит Плотин, «всякое

существо объемлет в себе весь мир и созерцает его цели¬

ком во всяком другом существе, так что повсюду нахо¬

дится все, и все есть все, и каждое есть все и беспреде¬

лен блеск этого мира»2.
Единство умопостигаемого мира есть не функцио¬

нальная зависимость отвлеченных идей, а общение су-

ществ, живущих совершенною бесконечною жизнью. По¬

этому Плотин, следуя традициям античного мира, назы¬

вает его дружбою; однако правильнее было бы назвать

его любовью3.
Жизнь в таком мире не утомляет и не пресыщает по¬

тому, что в ней нет никакой односторонности. Ненасыт¬

ность свойственна этому миру, говорит Плотин, лишь в

том смысле, что удовлетворение желания не влечет за

собою пренебрежения к удовлетворившему его4 — столь

чиста и бесконечна всякая сторона этой жизни. Такой

мир есть сама живая мудрость, София5. Понять органи¬

ческую цельность этого существа нам трудно потому, что

мы привыкли ошибочно думать, будто наука есть «соб¬

рание положений, между тем как это неверно даже и в

отношении к земной науке»6. Речь здесь идет о такой

Мудрости, «которая не складывается из теорем, но есть

единое целое; она не получается путем сочетания много-
1	Плотии, Энн., V, 8, 4.
2	Плотнн, Энн., V, 8, 4.
3	Там же, VI, 7, 14
4	Там же, V, 8, 4.
6 Там же, V, 8, 4.
6 Там же.

Мир как органическое целое
401
го в одно, а наоборот, предлежит как единое для анализа

на многое» *.
Труднее всего понять сверхвременность жизни этого

мира. Нам кажется, что отсутствие течения во времени

есть не жизнь, а мертвый покой. Чтобы освободиться от

этой иллюзии, нужно научиться различать два типа от¬

рицаний конечных положительных определений: отрица¬

ние, ведущее в область низшую, чем отрицаемое, и, на¬

оборот, отрицание, ведущее в более высокую область. Об

этом была уже речь в главе о Боге. .Абсолютное не есть

волящее существо; это не значит, что оно безвольно, на¬

оборот, оно стоит выше той ограниченной активности, ко¬

торая связана с желанием, постановкою цели и достиже¬

нием ее. Абсолютное не есть личное существо не в смыс¬

ле безличности, а в смысле сверхличности и т. п.
Еще понятнее будет, о чем идет речь, если привести

пример, не выводящий за пределы обитаемого нами ми¬

ра. Отрицая двухмерную протяженность, я могу спустить¬

ся или ниже ее в область линейной протяженности, или

выше ее в область трехмерной объемности; двухмерная

протяженность есть нечто подчиненное объемности; к пей

можно перейти от объемности только путем обеднения

пространства, путем уменьшения его содержания.
Вернемся теперь к сверхвременному. Если предста¬

вить себе остановку временного процесса, т. е. фиксиро¬

вать содержание какого-либо момента времени и про¬

длить его, то получится мертвый покой — состояние, к ко¬

торому приближается душевная жизнь человека в слу¬

чае усталости или подавленности. Сверхвременное

бытие обладает противоположными свойствами. Предста¬

вим себе ускоренность, отчасти усложненность временно¬

го процесса в такой мере, что, напр., переживания, на¬

полняющие нормально десять лет, осуществились бы в

течение одной секунды; такая сложность не была бы

только изменением отношений между событиями, она со-

путствовалась бы глубоким преобразованием самого со¬

держания душевной жизни; в самом деле, если обратить

внимание на ту сторону времени, которую подчеркнул

Бергсон, именно целостность его, взаимопроникновение

прошлого, настоящего и будущего, то станет ясно, что

жизнь такого существа более цельна: в ней все десяти¬

летнее содержание так взаимопроникнуто и сразу есть,

как у нас взаимопроникнуто и сразу есть все то, что мы
1 Там же, V, 8, 5.

402
Н. О. Лосский
переживаем в течеиие секунды. Увеличивая сложность и

связность, можно, наконец, дойти до мысли о бытии но-

вого типа, столь же отличном от временного бытия, как

плоскость отличается от линии. Такое бытие не может

быть получено путем накладывания временных рядов

друг на друга, как и плоскость не может быть получена

путем прикладывания прямых линий: оно бесконечно бо¬

гаче временного бытия, как и плоскость бесконечно слож¬

нее, чем прямая линия. Характер этого бытия нельзя оп¬

ределить ни как временной покой, ни как временную дея¬

тельность, потому что в нем нет отрицательных черт то¬

го и другого: здесь нет задержки жизни, свойственной

временному покою, но нет также и перехода от одного

состояния к другому в смысле утраты одного и еще не¬

имения другого. С другой стороны, это бытие сразу сов¬

мещает в себе ценные положительные стороны и покоя

и деятельности: в нем есть спокойствие (блаженное до¬

вольство) покоя и вместе с тем полнота бытия деятель¬

ности: это деятельность без потерь и без нащупываний,

без лишений и незаполненности.
Такую высшую форму жизни Плотин обозначил сло¬

вом Noug. Следуя великому греческому философу, мы бу¬

дем называть ее словом Дух К
Согласно учению Плотина, жизнь Духа сполна сверх-

сременна, она не содержит в себе никаких изменений и,

следовательно, ничего хотя бы отдаленно похожего на

временной процесс. И в самом деле, тот тип временного

процесса, который наиболее знаком нам по наблюдению

над нашею собственною душевною (психическою)

жизнью или материальною природою, невозможен в

Царстве Духа. В самом деле, наш временной процесс

есть ряд изменений, совершающихся в двух направлени¬

ях: одни звенья ряда прибывают, а другие отменяются,

утрачиваются, умирают и, если и сохраняют свое значе¬

ние, то лишь отрывочно, в те моменты, когда становятся

предметами воспоминания. Такой характер изменения

указывает на существование противоборствующих про¬

тивоположностей, распадов, взаимных вытеснений, сле¬

довательно, он возможен лишь в царстве вражды, но не

в Царстве Духа. Никто, однако, еще не доказал, будто
1 Греческое слово Novg в гом смысле, который оно имеет у Пло¬

тина, следует переводить термином Дух, « не Разум, для того что¬

бы подчеркнуть, что речь идет не об отвлеченно-идеальном бытии,

наир., не о сочетании логических принципов, а о конкретно-идеаль¬

ном живом существе высшего типа.

Мир как органическое целое
403
всякое изменение и, следовательно, всякий временной

процесс должен протекать по этому типу. Философы не¬

редко говорят о возможности иного, более совершенного

времени. В русской философской литературе такой выс¬

ший тип времени прекрасно обрисован в книге

С. А. Алексеева «Мысль и действительность» *. Алексеев

поясняет свое учение с помощью следующего примера,

который, конечно, подводит к искомому предмету, но не

дает вполне адекватного выражения его: «На нашем сто¬

ле стоит букет свежесорванных цветов. Что цветы непре¬

станно изменяются, это мы прекрасно знаем теоретичес¬

ки и замечаем путем непосредственного наблюдения.

Если вчера они были не вполне распустившиеся, то се¬

годня они развернуты гораздо полнее. Рассматривая тео¬

ретически, мы должны бы сказать: вчерашнего букета

уже нет, он канул вместе со вчерашним днем в безвоз¬

вратное прошедшее. Однако жизненно дело происхо¬

дит иначе. Мы вовсе не вспоминаем о вчерашнем букете,

не вспоминаем потому, что букет для нас не был, а сей¬

час есть. Теоретически представляемый букет вчерашне¬

го дня исчез, но живой букет нашего опыта стоит, и то,

что он стал еще лучше, не дает нам никакого повода со¬

здавать его прошедшее и считать его за что-то как-то на¬

ми утерянное в прошлом. Но оставим наш букет про¬

стоять еще несколько дней, и в какое-нибудь утро нам

придется его только вспомнить, сказавши, что букет был

на редкость хорош. Рассматривая теоретически, это как

будто совершенно непоследовательно. Цветы менялись

непрестанно. И однако это их изменение не превращало

букета в прошедшее до того момента, как он стал увя¬

дать. И лишь увядшие цветы, оставаясь по существу

цветами, создали для нас прошедшее этих цветов. Из

этого следует, что одно лишь изменение не создает еще

прошедшего, но лишь изменение определенного рода. Нл

нашем примере мы легко можем увидеть, какие именно

изменения приводят временное течение к образовлнию

прошедшего. Изменение может состоять, во-1-х, в росте

или развитии той или иной реальности и, во-2-х, в убы¬

ли и ее уничтожении. Мы можем это схематически пред¬

ставить в виде нарастания или убывания буквенного ря¬

да. Сочетание первых трех букв алфавита, а, б, в, может

изменяться тремя способами: 1) оно может обогащаться

следующими буквами алфавита г, д, е и т. д., не теряя

при этом ни одной буквы из своей наличности; 2) оно мо¬

жет терять последовательно одну букву за другой, не

404	Н. О. Лосский
обогащаясь при этом новыми и, наконец, 3) возможный

случай, когда сочетание трех букв алфавита как бы дви¬

жется по алфавиту по направлению от его начала к кон¬

цу, т. е. когда оно, теряя предыдущие члены, обогащает¬

ся новыми последующими»
Наша душевная жизнь протекает почти вполне по

третьей схеме. Возможно, однако, существо, деятельность

которого осуществляется по первой схеме: тогда для не¬

го временной процесс будет состоять из настоящего и бу¬

дущего, но в нем не будет ничего прошедшего. «Если

прибавка d,— говорит С. А. Алексеев,— не нарушает ни

в каком отношении единства прежних состояний а, Ь, с,

если это действительно только прибавка, не несущая ни¬

какой реальной убыли, то что же заставит нас восприни¬

мать находящееся налицо а, Ь, с как исчезнувшее в про¬

шедшее. Для математика, конечно, а, Ь, с, d есть нечто

совсем иное, чем а, Ь, с, и раз а, Ь, с сменилось а, Ь, с, d,

то это значит, что оно исчезло. Но жизнь не математика,

она оценивает явления не только с точки зрения коли¬

чества, но и с точки зрения качества и, более того, с точки

зрения того единства, которое всегда выражается в тех

или иных качествах. И если при перемене тех или иных

качеств и количеств выражаемое ими единство не только

не гибнет, но выражается еще полнее, чем прежде, то о

чем-либо прошедшем нет и никакого сознания»2.
Такие изменения можно назвать положительными,

чтобы подчеркнуть, что в них есть только приобретения,

связанные с отрицанием отрицания (отрицанием непол¬

ноты), но не утраты каких-либо содержаний. Также и

время этого типа можно назвать положительным време¬

нем. Царство Духа не только может, но и должно содер¬

жать в себе такие положительные изменения, связанные

с высшею формою временного процесса. В самом деле,

как сверхвременная сущность Дух еще не содержит в

себе всей полноты бытия, иначе он был бы Абсолютным.

Следовательно, перед Царством Духа стоит задача обре¬

тать все большую и большую полноту бытия, и эта за¬

дача разрешима лишь в смысле бесконечного приближе¬

ния к пределу в бесконечном временном процессе изме¬

нения. Однако существенные свойства Царства Духа

принадлежат и этому процессу и придают ему своеобраз¬

ный характер, резко отличный от временного процесса,
1 С. А. Алексеев «Мысль и действительность», стр. 307.
“Там же, стр. 308 с.

Мир как органическое целое
405
присущего царству вражды. Прежде всего деятельности

Духа присуща та высшая степень органичности, которая

вообще характерна для Царства Духа. Она состоит в

том, что 1) каждая часть Царства Духа существует для

целого, 2) целое существует для каждой части и 3) каж¬

дая часть есть целое. Следовательно, во временном про¬

цессе нет деятельностей Духа, которые были бы только

средством, всякий момент жизни Духа обладает абсо¬

лютною ценностью также и сам по себе, каждый из них

может быть встречен словами «Остановись, ты так пре¬

красен!»; и в самом деле, каждый из них в силу своей

абсолютной ценности навсегда сохраняет свою свежесть

и силу, но это не значит, что жизнь Духа задерживается,

останавливается на нем, она течет лишь более широкою

струею, чем прежде. Таким образом, в Царстве Духа

есть изменение, но нет отмены, нет умирания, есть пред¬

шествующее и последующее, но нет отпадения в область

прошлого, ведущего бытие бледных бесплотных теней.
Остается еще поставить вопрос, могут ли продукты

деятельности Духа быть протяженными. Без сомнения,

члены Царства Духа способны не только творить жизнь

в себе, но и создавать нечто вне себя. Конечно, внешние

продукты деятельности их не могут быть сверхвремен

ными сущностями (каково творчество Абсолютного); они

могут быть только множеством ограниченных сосущест¬

вующих процессов, совокупность которых не остается

разрозненною, но образует систему, заключенную в еди¬

ной форме пространства.
На первый взгляд, правда, это кажется несовмеетп

мым с природою Духа, потому что знакомый нам протя¬

женный мир состоит из множества элементов, взаимно

отталкивающихся, взаимно непроницаемых, т. е. находя¬

щихся в отношении противоборства и распада, недопу¬

стимого в Царстве Духа. Однако в действительности все

эти свойства принадлежат вовсе не самому простраист

ву вообще, а тому типу пространства, который осущест¬

вляется в царстве вражды, и особенно тому содержанию,

которым это пространство наполнено. В самом деле, про¬

странство царства вражды наполнено материею, сущест¬

венное свойство которой есть взаимная непроницаемость

ее частей. Это — характерный продукт отношений проти¬

воборствующей противоположности, способный осуще¬

ствляться вследствие своей обедненной содержательнос¬

ти только в пространстве низшего типа, именно в прост¬

ранстве с ограниченным числом измерений. Представим

400
Н. О. Лосский
себе продукты деятельностей, свободные от таких недо¬

статков, и тогда окажется, что нет препятствий для то¬

го, чтобы они входили в состав Царства Духа. Правда,

в результате получится протяженный мир, еще менее по¬

хожий на наше пространство, чем временной процесс Ду¬

ха походит на наше время. Во-первых, продукты, напол¬

няющие это пространство, проницаемы друг для друга,

наподобие того как свет и аромат могут наполнять одну

и ту же сферу. Во-вторых, всякая часть этого мира в ка-

ком-либо направлении смежна со всякою другою частью

его. Это значит, что пространство, присущее Царству Ду¬

ха, имеет бесконечное множество измерений. Конечно,

такое пространство есть предел, мало похожий на то бе¬

сконечно далекое от предела трехмерное пространство,

которое служит ареною деятельности человека. В нем,

напр., движение В по направлению к С не сопутствуется

удалением от А, так как при всяком положении В со¬

храняется в каком-либо смысле его смежность с А.
Ради какой цели существует Царство Духа? Если

этот вопрос предложить с точки зрения Абсолютного,

т. е. желая узнать, какой цели стремится достигнуть Аб¬

солютное, творя такой мир, то ответа на него получить

нельзя, потому что он не имеет смысла: он предполагает

в Абсолютном самом по себе постановку целей, между

тем как Абсолютное само по себе стоит выше всяких та¬

ких определений. Но тот же вопрос может быть постав¬

лен с точки зрения самого Царства Духа, и ответ на него

найти нетрудно: оправдание и смысл этого царства за¬

ключается в его совершенстве, в том, что его жизнь есть

совершенное Добро и Красота.
Заслуга созидания такой прекрасной жизни принад¬

лежит самому Царству Духа, так как она осуществляет¬

ся членами этого царства вполне свободно, добровольно,

по собственному почину. Мы не занимаемся здесь эти¬

кою и потому не собираемся развивать мысль, что доб¬

ро и красота возможны лишь там, где есть свобода. Вы¬

сказанное здесь утверждение, что Царство Духа есть

царство свободы, само собою вытекает из развитых вы¬

ше метафизических учений о строении его. Остается

только показать, как оно связано с предыдущими уче¬

ниями и устранить некоторые недоразумения, препятст¬

вующие допущению свободы.
Прежде всего очевидно, что свобода присуща членам

Царства Духа, по крайней мере, в отрицательном смыс¬

ле, именно по крайней мере в смысле отсутствия при¬

Мир как органическое целое
407
нуждения извне. Внутри Царства Духа такая свобода

каждого члена в отношении к остальным, несомненно, су¬

ществует. Эго явствует из того, что в Царстве Духа ист

взаимоисключения: различные члены его идеально отли¬

чаются друг от друга, но не противоборствуют друг дру¬

гу. Если бы в этом царстве существовало принуждение,

то это значило бы, что члены его не только отличаются

друг от друга, но и несовместимы друг с другом, т. е. рас¬

падаются на взаимно непроницаемые сферы, следова¬

тельно, образуют нечто прямо противоположное тому,

что было обрисовано выше как Царство Духа. Итак, от¬

сутствие распадов в Царстве Духа указывает на то, что

вое члены его живут как одно существо: силы одного

добровольно и безраздельно предоставлены в пользу

остальных членов и наоборот, так что для каждого суще¬

ства здесь возможна полнота творчества без всякого про¬

тиводействия, приказаний, требований, просьб и угроз,

вообще явлений, неизбежных там, где есть распад, т. е.

существа, обладающие непроницаемою сферою самости.
Но кроме Царства Духа есть еще Абсолютное, кото¬

рое относится к миру как творец к своему творению. Не

находится ли Царство Духа в совершенном подчинении

своему Творцу, гораздо более насильственном, чем те

формы подчинения, какие встречаются внутри мира,

напр., в ряду причин и действий? — Собственно, этот во¬

прос был уже поднят выше и решен отрицательно. В са¬

мом деле, если бы мир не был свободен в отношении к

Абсолютному, то это означало бы, или что мира как че¬

го-то отдельного от Абсолютного нет (напр., он относит¬

ся к Абсолютному как проявление субстанции к самой

субстанции), или же, что мир есть нечто отдельное от

Абсолютного, находящееся к нему в отношении взаим¬

ной противоборствующей противоположности и в этой

борьбе покоряющееся ему. Выше было показано, что ни

то ни другое невозможно. Мир, правда, не может быть

первоначальным; он может существовать не иначе как

благодаря творческому акту Абсолютного, но это творе¬

ние есть созидание множества существ, образующих кон-

кретное единство, т. е. единство жизни всех в доброволь¬

ном, свободном единении с Абсолютным (иначе единство

было бы только в виде отвлеченной идеи).
Остается лишь еще устранить одно недоразумение,

которое может быть вызвано следующими соображения¬

ми. Если Бог есть не Зодчий, а Творец Царства Духа, то,

по-видимому, все содержание этого царства сполна оп¬

408
Н. О. Лосский
ределено Богом, и потому непонятно, каким образом оно

могло бы быть свободным в отношении к Богу. Когда

архитектор строит здание, то материал постройки не со¬

здан им, и потому здание есть нечто в значительной ме¬

ре независимое от него, но какая же возможна независи¬

мость там, где одна сторона есть Абсолютный творец,

а другая сторона — тварь?
Чтобы устранить это недоразумение, нужно разли¬

чать сотворенные Абсолютным субстанции и затем жизнь

этих субстанций. Сама субстанция как сверхвременная

сила, конечно, сполна сотворена Абсолютным, но прояв¬

ления этой силы, т. е. жизнедеятельность субстанции, есть,

в свою очередь, дело ее собственного творчества, внося¬

щее в мир нечто совершенно новое, иное, чем то, что оп¬

ределено к бытию самим Абсолютным. Выше уже было

показано, что эта деятельность не может быть вынужде¬

на у субстанции путем принуждения ее извне Абсолют¬

ным в форме противоборствующей противоположности.

Поэтому тот, кто хотел бы и теперь отстаивать еще мысль

о зависимости жизни субстанции от Абсолютного, должен

был бы сослаться на некоторую, пожалуй, наихудшую

форму зависимости, осуществляющуюся без всякой борь¬

бы и состоящую в следующем: бывают случаи, когда за¬

висящая от каких-либо причин вещь получает от этих

причин такую природу (такое esse), которою предопре¬

деляются обнаружения самой этой вещи в направлении,

предуказанном ее причинами. «Operari sequitur esse»

(«действие сообразно с бытием», т. е. с природою деяте¬

ля), а если esse какой-либо вещи зависит от создавших

ее причин, то в таком случае даже и действия самой этой

вещи обусловлены в конечном итоге не ею, а создавши¬

ми ее причинами. Поясним тезис «operari sequitur esse»

примерами, и тогда будет ясно, в каких границах он име¬

ет смысл стеснения свободы. В случае превращений энер¬

гии, напр., механической в тепловую, количество энер¬

гии в действии остается тем же, что и в причине; точно

так же, каковы бы ни были химические превращения,

масса взаимодействующих веществ после ряда реакций

остается тою же, какою она была до начала реакций;

машина выполняет действия по строго определенному

типу, зависящему от соотношения ее колес, рычагов и

т. п., сообразно отвлеченной идее цели, которую имел в

виду инженер, построивший ее. Во всех приведенных

случаях действие в самом деле зависит от бытия в смыс¬

ле ограничения свободы, но происходит это лишь в той

Мир как органическое целое
409
мере, в какой действие и причина содержат в себе тоже¬

ственный элемент — количество энергии, количество ве¬

щества, отвлеченную идею инженера и т. п.; но этот

тожественный элемент не есть действие в действии, он

мертвенно передается сквозь действие сначала и до кон¬

ца в одном и том же виде; следовательно, можно ска¬

зать, что зависимость действования от бытия ограничи¬

вает свободу лишь постольку, поскольку действование

есть не сполна творчество, поскольку в действовании

есть недеятельная сторона. Если бы действие во всех от¬

ношениях было лишено творческого характера, то оно

было бы во всех отношениях тожественно своей причине;

иными словами, тогда действия вовсе не было бы. В дей¬

ствительности, продукт никогда не бывает вполне тоже¬

ственным со своею причиною; мы потому и отличаем его

от причины, что в нем есть нечто новое, творчески осу¬

ществленное; насколько такой элемент в действии есть,

настолько теряет силу тот смысл положения operari se-

quitur esse, который ограничивает свободу, настолько

деятель оказывается не связанным в действии своею при¬

родою. В свою очередь, и продукт такой творческой дея¬

тельности, обладая новою в сравнении со своею причи¬

ною природою, способен внести в мир от себя совершен¬

но новые действия.
Итак, чем больше в какой-либо деятельности творче¬

ства, тем большею свободою обладает не только творя¬

щее существо, но и сотворенный им продукт. Это явле¬

ние особенно знакомо нам в области высших созданий

человеческого духа, напр., в сфере художественного твор¬

чества, нравственной деятельности, социального строи¬

тельства и т. п. Художественное произведение, напр.,

живет вне ума своего творца так интенсивно и приносит

столь неожиданные плоды, что сам творец стоит в изум¬

лении перед своим созданием. Таково положение даже в

ряду причинных действий, т. е. там, где существует толь¬

ко относительное творчество. Между тем Царство Духа

есть продукт абсолютного творения; оно сполна творче¬

ски вызвано из небытия к бытию Абсолютным; поэтому

оно обладает совершенно иною природою, чем Абсолют¬

ное само по себе, и, следовательно, свобода от Абсолют¬

ного присуща ему в высшей мере.
Выше было сказано, что члены Царства Духа также

и в отношении друг к другу свободны в своих деятель¬

ностях в высшей мере. В самом деле, в царстве вражды,

где есть распад на противоборствующие друг другу про¬

410
//. О. Лосский
тивоположности, продукты деятельностей являются ре¬

зультатом относительного творчества, направленного на

неподатливый сопротивляющийся материал. Скульптор,

создающий из мрамора прекрасную статую, не творит

самого материала статуи, а пользуется им в готовом ви¬

де, мало приспособленном к его творческому замыслу;

поэтому создание искусства оказывается сколоченным из

разнородных, не вполне подходящих материалов и по¬

стольку оно в значительной степени мертвенно. Даже те

продукты человеческого творчества, которые в меньшей

степени требуют материального воплощения, напр., по¬

этические образы, выраженные словом и пребывающие в

фантазии поэта и его читателей, все же содержат в себе

кое-что неорганическое и потому безжизненное. Поэт не

сполна творит образ, отчасти он пользуется для созида¬

ния его многими разнородными воспоминаниями, кото¬

рые сами по себе так же не прилажены друг к другу и

не вполне соответствуют творческому замыслу, как и ма¬

териалы, употребляемые архитектором для построения

храма. Поэтому, хотя высшие продукты творчества чело¬

века сами в свою очередь творчески действенны в исто¬

рии человечества, все же в них есть также и сторона без¬

жизненности. Такого безжизненного придатка нет в Цар¬

стве Духа, потому что оно есть результат Абсолютного

целостного творения; членам этого царства предоставле¬

на возможность продолжить эту целостность также и в

своей самостоятельной жизни. Если члены этого царства

осуществляют конкретное единство, именно живут в Бо¬

ге и таким образом также друг в друге, то возвышен¬

ный творческий замысел каждого члена этого царства

встречает живое полное содействие в остальных членах

Царства Духа и совместно осуществленный продукт ока¬

зывается пластичным во всех направлениях, проникну¬

тым жизнью до последней глубины. Таким образом, Цар¬

ство Духа оказывается способным к творчеству в высшей

степени, возможной в мире, а вместе с тем оно проявля¬

ет и свободу в полной мере.
Деятельность каждого члена Царства Духа, будучи

свободною, может пойти или по пути добровольного сое¬

динения всех сил и образования Царства Божия, пребы¬

вающего в неразрывном единстве с Абсолютным, или же

по пути самовольного, исключительного утверждения

своей личной самости, стремящейся быть Абсолютным и

все покорить себе. Такая самость, не будучи в силах под¬

чинить себе Царство Божие и Бога, оказывается отпад-

Мир как органическое целое
411
шею от них, уединенною, и в этом своем уединении она

бедна творческими силами; поэтому ее обнаружения соз¬

дают лишь несовершенный мир, обитаемое нами царство

вражды. Следующая глава будет посвящена рассмотре¬

нию свойств этого царства, и тогда путем противополо¬

жения обнаружатся некоторые черты Царства Духа,

оставшиеся пока невыясненными, а теперь необходимо

сказать еще несколько слов об отношении между Богом

и Царством Духа, а также миром вообще.
Бог есть Творец мира, именно Царства Духа. Но од¬

ним лишь отношением творения связь Его с миром не мо¬

жет исчерпываться. В самом деле, область Духа есть

Царство Божие, потому что все члены этого царства жи¬

вут в Боге и для Бога. Жизнь их есть временной творче¬

ский процесс созидания бесконечной полноты бытия; сле¬

довательно, она может быть жизнью в Боге только в том

случае, если также и сам Бог, стоя во главе своего цар¬

ства, зачинает и осуществляет такой творческий времен¬

ной процесс, предоставляя стоим тварям соучаствовать

в нем и обнаруживаясь для них как живой Бог. В этом

направлении и в этом смысле Бог так глубоко вступает

в мир, что свя-зь между ним и Царством Духа оказы¬

вается подобною связям, существующим между членами

Царства Духа. Бог подлинно есть благой царь этого цар¬

ства.
Религиозная мысль усматривает в сложной деятель¬

ности Бога, направленной на мир, три различные сторо¬

ны, соответственно которым она различает в Боге три

лица: Бога-Отца, Бога-Сына (Божественный Логос)

и Бога-Духа Святого К
Поскольку Бог участвует в процессе мировой жизни и

совершает акты во времени, Он может быть назван суб-

станциею в отношении к этим своим обнаружениям. От¬

сюда может возникнуть мысль, что неправильно откло¬

нять от Абсолютного все положительные определения;

по-видимому, вот одно из них — Абсолютное есть суб¬

станция?— Однако такой вывод несостоятелен. Сущест¬

вует глубочайшее различие между Богом как Абсолют¬

ным, г. е. Богом самим по себе, и субстанциями, сущест¬

вующими в мире. Субстанция не только может вступать

во временной процесс, но и необходимо вступает в него;

без этого процесса она не осуществляла бы цели и смыс-
1	О том, какое значение для мира можно приписать каждому

из этих трех лиц Пресвятой Троицы, см., напр., соч. П. Флоренско¬

го «Столп и утверждение истины», VI, стр. 109—142*.

412
И. О. Лосский
а а своего бытия. Наоборот, Бог как Абсолютное вовсе не

нуждается во временном процессе. Только как Творец

мира, только в отношении к миру и не для себя, а ради

мира Он совершает акты во времени и обнаруживается

как субстанция. Следовательно, и положение «Бог есть

субстанция» принадлежит только к области относитель¬

ного богословия. Сам по себе как Абсолютное Бог сверх-

субстанциален, но в отношении к миру Он есть субстан¬

ция. Мало того, хотя сам по себе Бог сверхсубстанциа*

пен и, следовательно, сверхличен (или, вернее, именно

потому, что Бог сам по себе сверхличен), Он может об¬

наруживаться в отношении к миру даже не как Одно,

а как Три Лица.

Глава VII
ЦАРСТВО ВРАЖДЫ,
ИЛИ ДУШЕВНО-МАТЕРИАЛЬНОЕ ЦАРСТВО
1.	ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СОСТАВ ЦАРСТВА ВРАЖДЫ
Всякий член Царства Духа обладает бесконечным со¬

держанием и способен принимать участие в жизни всего

Царства Духа, которая бесконечно полна во всех отно¬

шениях в особенности благодаря тесному общению с Аб¬

солютным. Но член Царства Духа, утверждающий иск¬

лючительно свою самость, ищет еще большего: не только

соучастия в бесконечной полноте жизни, но и определе¬

ния ее, исходящего единственно от него самого. Отсюда

получается результат прямо противоположный постав¬

ленной задаче. Вместо того чтобы стать средоточием все¬

го Царства Духа, такой член оказывается вне сферы Ду¬

ха. Вместо бесконечной общей жизни всех членов Цар¬

ства Духа он принужден довольствоваться лишь тою

жизнью, которая может быть создана только его собст¬

венными силами, хотя и бесконечными, но бесконечными

не во всех, а лишь в некотором определенном направле¬

нии. Такая жизнь сравнительно бедна содержанием; она

не соответствует задаче, поставленной отпадшим членом

Царства Духа, и потому ни одно проявление ее не дает

ему полного удовлетворения, каждое из них, едва воз¬

никнув, отменяется, отмирает и замещается новым про¬

явлением. Отсюда получается ряд изменений не чисто

положительных, как в Царстве Духа, а положительно¬

отрицательных, образующих такой временной процесс,

в котором есть отпадение пережитых содержаний в безд¬

ну прошлого, т. е. смерть.
«Временность,— говорит Шеллинг,— полагается в ве¬

щи вследствие того, что она не. есть на деле, по форме,

или в действительности то, чем она может быть по своей

сущности или согласно своей идее» К
1 Schelling, Ideen zu einer Philosophic der Natur, собр. соч., I отд.,
II	т., стр. 188.

414
Н. О. Лосский
С этой мыслью Шеллинга нельзя не согласиться, при¬

соединив, однако, к ней оговорку, что речь идет не о вся¬

кой временности, а только о низшем типе ее, который

можно назвать положительно-отрицательным временем

в отличие от положительного времени, характерного для

Царства Духа. Существенное различие между этими фор¬

мами времени заключается в том, что одна из них содер¬

жит в себе явление смерти, а другая свободна от него.

Основание этого различия, как уже сказано, заключает¬

ся в различии целей членов Царства Духа и царства

вражды: первые достигают общения с Абсолютным и

участвуют в абсолютной полноте жизни последовательно,

т. е. так, что каждый шаг их деятельности соответствует

цели, дает нечто новое, иное, чем то, что уже есть, но

присоединяющееся к сущему в новом отношении, так

что в Царстве Духа не возникает противоречия и нет ни¬

чего положительного, подлежащего отмене: к некоторой

а*товости присоединяется в новом направлении Ь’то-

вость и т. д. Наоборот, всякий член царства вражды сам

стремится стать Абсолютным и хочет сам от себя создать

абсолютную полноту жизни. Все действия, предприни¬

маемые для этой цели, не только не достигают ее, но и

вообще удаляют от абсолютности, поэтому член царства

вражды всегда неудовлетводен своею деятельностью и

принужден сполна или отчасти вступать на путь новых

деятельностей, противоположных старому пути и тем не

менее принадлежащих субъекту в том же самом отноше¬

нии; такое совмещение в одном субъекте двух противо¬

положных деятельностей в одном и том же отношении

возможно не иначе как путем отмены первоначальной

деятельности, перехода ее в область прошлого, т. е. пу¬

тем смерти ее. Здесь логические противоположности,

сталкиваясь друг с другом в одном и том же отношении,

приводят не к богатству и разнообразию жизни, а к са¬

моотрицанию. Итак, царству вражды присущ низший

тип времени—положительно-отрицательное время, в кото¬

ром движение вперед и, следовательно, сохранение жиз¬

ни возможно не иначе как посредством смерти старого.
Основной источник смерти в этом царстве есть са¬

моосуждение, невозможность быть последовательным

в своем поведении и возникающая отсюда неизбежность

частичного самоотрицания К
1 Термину «смерть» здесь придано весьма широкое значение^

перехода любой сферы жизни в область прошлого (напр., когда

чувственная любовь лииСа X к Y исчезла и отошла в область про¬

Мир как органическое целое
418
Вторым источником смерти является наличность про¬

тивоборствующей противоположности в царстве враж¬

ды. Борьба членов этого царства друг против друга вно¬

сит в их жизнь глубокие искажения, и нередко освобо¬

диться от них, чтобы достойным образом продолжать

жмзнь, можно только путем смерти. Почему в этом царст¬

ве существуют противоборствующие противоположности

и к какой форме бытия они приводят, об этом будет ска¬

зано ниже.
Наконец, в-третьих, смерть, т. е. отпадение пережи¬

ваемого в область прошлого, нередко является не пря¬

мым, а косвенным следствием противоборствующей про¬

тивоположности. Случай этого рода был приведен уже

выше. Два такие состояния, как, напр., эстетическое со¬

зерцание лунного сияния на море и чтение «Федона»

Платона, не могут быть совмещены не потому, чтобы они

сами по себе исключали друга друга, а только потому,

что силы существа, живущего в царстве вражды, огра¬

ничены, и потому, что средства для выполнения этих двух

деятельностей отчасти прямо исключают друг друга

(напр., различные положения глаз). Во всех случаях

смерть оказывается не полным уничтожением жизни,

а наоборот, единственным путем для сохранения и про¬

должения жизни в ненормальных условиях царства враж¬

ды. Положительно-отрицательное время есть истребитель

всего несовершенного, неудачного, ложного в нас, пре¬

граждающего путь нашему дальнейшем^уэазвитию.
Основной источник всех несовершенстРцарства враж¬

ды заключается в поставленной им ложной цели — стать

самому Абсолютным. Отсюда возникает отпадение цар¬

ства вражды от Абсолютного и от Царства Духа, но еще

не отношение противоборствующей противоположности:

в самом деле, вражда какого-либо существа к Абсолют¬

ному и к Царству Духа не вызывает в них ответной

вражды, следовательно, никакой борьбы отсюда не мо¬

жет возникнуть; поэтому враждебное к Абсолютному и

к Царству Духа существо бессильно в отношении к ним,

оно не может в них ничего изменить, исказить или стес¬

нить; свою нелюбовь оно может проявить только в не¬
шлого — это одно из явлений смерти). Смертью в узком смысле

принято называть резкий переворот в жизни существа, имеющего

материальный организм, переворот, связанный, по-видимому, с раз¬

рушением организма. Разница между этим видом смерти и другими

ее видами, соответствующими широкому значению термина, глав¬

ным образом — количественная, а не в самом существе переворота.

416
//. О Лосский
принятии участия в жизни Абсолютного, т. е. в отвраще¬

нии, удалении от любовного единения как с Абсолютным,

так вместе с тем и с Царством Духа. Такое отпадшее су¬

щество обладает, как и все исходящее из сферы Духа,

бесконечным содержанием, но после отпадения это со¬

держание лишается единого общего средоточия и утра¬

чивает также свою внутреннюю гармонию. Исключитель¬

ное самоутверждение отпадшего существа в целом,

направленное против Абсолютного и Царства Духа, со-

путствуется вместе с тем исключительным самоутверж¬

дением бесконечного множества частей его также и друг

против друга. Таким образом возникает сложное царст¬

во множества существ, борющихся друг против друга,

так как каждое из них стремится стать Абсолютным в

противоположность своему соседу. Впервые отсюда, из

этой взаимности борьбы, возникают противоборствую¬

щие противоположности, которыми создается особая

форма бытия, характерная для царства вражды, именно

одновременная внеположность взаимно исключающих

друг друга, т. е. непроницаемых друг для друга частей

мира; иными словами, взаимная борьба приводит к воз¬

никновению материального бытия, она низводит вражду¬

ющие существа на степень крайнего возможного обособ¬

ления, выражающегося в явлениях, противоположных

тому, что есть в сфере Духа, именно в процессах оттал¬

кивания, создающих непроницаемые друг для друга про¬

тяженные сферы.
Бытие царства вражды не сводится, однако, только

к материальным процессам. Во-первых, в основе этих

процессов находятся сверхвременные начала, субстанции,

которые и в состоянии отпадения от Царства Духа, ко¬

нечно, остаются сверхвременными, и только деятельно¬

сти их вместо того, чтобы быть высшими проявлениями

духовного творчества, приобретают столь примитивный

характер, как, напр., механические акты материального

отталкивания. Но и деятельность их не исчерпывается

лишь материальными процессами. В самом деле, отпаде¬

ние от Царства Духа есть результат не только исключи¬

тельного самоутверждения, но и жажды абсолютной пол¬

ноты жизни для себя; поскольку субстанциальные деяте¬

ли проявляют в отношении друг к другу исключительное

самоутверждение, возникает глубочайшая форма распа¬

да их, материальный процесс отталкивания; но, с другой

стороны, поскольку субстанциальный деятель стремится

к абсолютной полноте жизни для себя, он может достиг¬

Мир как органическое целое
417
нуть своей цели не иначе как посредством объединения

вокруг себя хотя бы нескольких субстанций, напр., пу¬

тем созидания организма, или в форме обладания соб¬

ственностью, или в форме властолюбивого господства

над другими существами и т. п. Все эти деятельности со¬

держат в себе хотя бы частичное преодоление матери-

ального распада, и потому в них есть нематериальная

сторона, но в то же время они и не духовны. Можно ска¬

зать, что они стоят в промежутке между жизнью Духа и

материальными процессами. Назовем их психическими

(или душевными) деятельностями.
Психические деятельности, в отличие ог духовных,

суть деятельности какой-либо самости, осуществляемые

ею для себя; в них всегда есть нечто негармонирующее с

остальным миром, и потому они так или иначе препятст¬

вуют чьей-либо жизни; мало того, так как для достиже¬

ния абсолютной полноты жизни они не пригодны, то и

самого носителя их они никогда вполне не удовлетворя¬

ют и потому подлежат отмене, отпадению в область про¬

шлого, т. е. протекают не в положительном, а в положи¬

тельно-отрицательном’времени.
Другое резкое отличие психических деятельностей от

духовных заключается в том, что они неразрывно связа¬

ны с материальными процессами. В самом деле, хотя

психические деятельности сами по себе нематериальны

и даже достигают преодоления материальной исключи¬

тельности, все же они осуществляют это преодоление

лишь частично и в ограниченной сфере, а вне ее они по

самому своему смыслу и содержанию как себялюбивые

и негармонирующие со всем составом мира ведут к са¬

мому ожесточенному взаимоисключению, в форме мате¬

риального процесса отталкивания, создающего взаимно

непроницаемые сферы. Так, утоление голода, жажды и

т. п. для созидания организма, правда, отчасти сопутст-

вуется преодолением материальной раздробленности, но,

с другой стороны, оно требует механического удаления

от организма всех веществ, вредных для него, а также

борьбы за материальные блага с другими живыми суще¬

ствами, причем эта борьба выражается или в действи¬

тельном отталкивании другого существа, или в угрозах

произвести такое отталкивание; такой же характер име¬

ет и половая любовь. В таких же формах выражаются

и всевозможные стремления, связанные с накоплением

собственности. Даже и такие страсти, как властолюбие

и т. п., по-видимому, способные совершенно выйти из
14.	И. О. Лосский

418
Н. О. Лосский
сферы материальных процессов, на деле неразрывно свя¬

заны с ними. Каждая из них имеет целью исключитель¬

ное обладание каким-либо благом, и эта исключитель¬

ность необходимо отливается в форму материального

процесса; в самом деле, благо, само по себе доступное

такому исключительному обладанию, неизбежно имеет

уже в самом себе материальную сторону, и, следователь¬

но, психический процесс, направленный на него, связан

с материальными процессами !; если же какое-либо бла¬

го само по себе не предопределяет, что обладание им

должно быть исключительным, то все же субъект, стре¬

мящийся к нему, может в каком-либо отношении прив¬

нести от себя стороны исключительности: таково, напр.,

обладание истиною — положим, в том случае, когда уче¬

ный хочет быть первым лицом, открывшим ее; строго го¬

воря, это значит, что благом для него было не само по¬

знавание истины, а первенство открытия и провозглаше¬

ния его, этот вид блага предполагает существование

борьбы, создающей материальное разобщение, и требует

поддержания такой борьбы; так, честолюбивый ученый,

директор лаборатории, соперничающий со своим талант¬

ливым учеником и опасающийся остаться позади него в

каком-либо исследовании, способен под каким-либо

предлогом запретить молодому ученому работу в своем

учреждении; такое запрещение не есть материальный

акт отталкивания, но... молодому ученому известно, что

если бы он не послушался, то благодаря искусной орга¬

низации общества и государства на сцену могли бы

явиться деятели, которые воочию демонстрировали бы

на нем явления непроницаемости тел.
Психическая деятельность, сочетаясь с материальны¬

ми процессами, придает им смысл, направляя их к цели

усложнения жизни индивидуума; иными словами, она со¬

общает им характер одушевленности. Ввиду этого мож¬

но сказать, что психические и связанные с ними мате¬

риальные процессы образуют целое, в котором есть ду¬

шевная и телесная сторона. Душевная сторона есть внут¬

ренняя жизнь субстанциального деятеля, находящегося

в царстве вражды, а телесная сторона есть внешняядея¬

тельность его. Внутренняя жизнь протекает во време¬

ни, а внешняя деятельность осуществляется во времени

и пространстве.
1 Слово «благо» здесь употреблено только для того, чтобы обо¬

значить предмет стремления.

Мир как органическое целое
419
Всякая субстанция царства вражды, поскольку она

осуществляет психические деятельности, может быть на¬

звана в отношении к соответствующим своим материаль¬

ным процессам — душою, а сами эти материальные про¬

цессы — телом ее.
Тело, непосредственно обусловленное деятельностью

души, никак не может быть отнято у нее. Смерть есть об¬

особление души не от своего непосредственного тела,

а от тел других субстанций, которые при жизни находи¬

лись с нею в особенно тесной связи. Такое учение о со¬

хранении тела даже и в смерти развито, как известно,

Лейбницем, который очень дорожил им и излагал его

буквально десятки раз в различных сочинениях и пись¬

мах, пускаясь в детали для отклонения различных недо¬

умений и возражений (напр., почему это тело невидимо,

почему оно не может даже сгореть, как оно сохраняется

даже при ампутации руки, ноги и т. п.). Вслед за утвер¬

ждением, что не бывает душевной жизни без телесной,

следует поставить вопрос, правильно ли также и обрат¬

ное положение, т. е. можно ли утверждать, что мате¬

риальный процесс всегда сопутствуется психическим про¬

цессом. Для решения вопроса вспомним, что психическая

деятельность есть подлинно внутренняя активность; хо¬

тя она и связана с внешним, т. е. материальным, процес¬

сом, все же эта связь заключается лишь в том, что пси¬

хическая деятельность вследствие своей исключительно¬

сти так или иначе приводит к внешнему материальному

взаимоисключению существ или исходит из него; однако

и помимо этих внешних отношений психические состоя¬

ния сами по себе суть переживания, имеющие ценную

для их субъекта содержательность. Такая внутренняя

жизнь возможна лишь там, где не все силы затрачивают¬

ся на внешние процессы отталкивания и притяжения,

где благодаря более или менее далеко зашедшему вос¬

соединению субстанций (о котором речь будет ниже),

благодаря частичному преодолению их материальной

раздробленности возросла творческая сила и содержа¬

тельность их деятельности. Представим себе теперь

крайние ступени обособления и враждебной исключи¬

тельности; здесь найдутся,. наконец, субстанции, столь

обедненные творческими силами, что деятельность их

будет исчерпываться внешними процессами отталкива¬

ния и притяжения. Правда, даже и для этих внешних

процессов необходима внутренняя активность, именно

интенсиональная направленность деятеля на внешний

420
Н. О. Лосский
мир; так, напр., для взаимодействия между двумя суб¬

станциями необходимо, чтобы они «имели в виду» со¬

стояния друг друга, т. е. напр., чтобы субстанциальный

деятель А «имел в виду» состояния деятеля В, т. е. со¬

знавал его состояния (хотя бы и не познавал его). Но,

согласно теории интуитивизма, в этом случае предмет

сознания (сознаваемое) есть само состояние особи В в

подлиннике, следовательно, на долю особи А выпадает

лишь активность <гимения в виду». Такое состояние, хо¬

тя и принадлежит к числу внутренних процессов, лишено

само по себе всякой цены для субъекта и потому не мо¬

жет быть названо психическим; назовем такие внутрен¬

ние процессы психоидными.
Кроме отталкивания, притяжения и возникающих от¬

сюда движений, существуют еще состояния тепла, холо¬

да, света и т. п., но, относясь вместе с движением к сфе¬

ре того, что наполняет пространство, эти состояния при¬

надлежат, как и движения, к числу проявлений внешней

активности субстанции. Таким образом, можно утверж¬

дать, что существуют субстанциальные деятели, прояв¬

ляющиеся только во внешних процессах и не обладаю¬

щие психическою жизнью; они составляют ту область

мира, которая называется неодушевленною материею.

Однако и эти деятели, стоящие на низшей ступени бы¬

тия, путем слияний и сочетаний друг с другом, о чем ска¬

зано будет позже, способны увеличить свою творческую

активность и подняться на ступень одушевленной мате¬

рии. Поэтому даже и такие материальные субстанции

потенциально суть души.
Имея в виду перечисленные онтологические элемен¬

ты царства вражды, можно теперь перестать называть

его столь одиозным термином и в дальнейшем обозначать

словами — душевно-материальное царство.
2.	ОРГАНИЧЕСКАЯ СТОРОНА
ДУШЕВНО-МАТЕРИАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ.
ОТВЛЕЧЕННЫЙ И КОНКРЕТНЫЙ ЛОГОС
Если материя есть продукт распада, если она есть ре¬

зультат деятельности особей, утверждающих лишь свое

собственное бытие, то, по-видимому, самая крайняя не¬

органическая атомистика, противоположная органиче¬

скому мировоззрению, правильно изображает ее строе¬

ние.— На деле, однако, это предположение не оправды¬

вается. Уже рыше материя была обрисована в духе если

Мир как органическое целое
421
и атомизма, то динамического атомизма, который возмо¬

жен только в составе органического мировоззрения. Рас¬

смотрим теперь подробнее органические стороны мате

риального мира. Каждый субстанциальный деятель »

этом мире есть отпадший член Царства Духа, т. е. особь,

которая способна была бы составлять в жизни Царства

Духа о каком-либо отношении целое этого царства; сле¬

довательно, даже самость каждой особи 1 есть не иначе

как индивидуальная сторона сверхиндивидуального; не¬

разрывное сочетание этих противоположных определе¬

ний в природе индивидуальной субстанции (т. е. перво¬

зданной сущности) есть продукт божественного творче¬

ства и, следовательно, нечто такое, что никогда не мо¬

жет быть утрачено. В жизни субстанции это свойство с?

сказывается в том, что ни одна из них не может удовлет¬

вориться своею ограниченною особностыо, каждая из

них стремится в бесконечность, и, если в состоянии отпа¬

дения особь осуществляет лишь жизнь для себя, все же

она стремится к тому, чтобы это была жизнь бесконеч¬

ная, абсолютно полная; она пытается достигнуть этой

полноты путем подчинения себе всех остальных существ,

но для возможности этих попыток необходима связь с

остальными существами, и эта связь в самом деле есть,

она всегда сохраняется, поскольку все особи, как быв¬

шие члены Царства Божия, имеют одну и ту же сверх-

индивидуальную сторону. В каждом, хотя бы и самом

эгоистическом проявлении особи эта сверхиндивидуаль-

ная сторона ее дает себя знать. Так, попытки подчинения

одних особей другими, если они взаимны, приводят, как

сказано выше, к процессам отталкивания и взаимной не¬

проницаемости; но эти явления суть не простые смены

во времени действий и ответных действий, они имеют ха¬

рактер взаимодействия2, т. е. одновременного взаимооп-

редсления состояний двух субстанций. Такое взаимооп-

ределение субстанций А и В возможно лишь в том слу¬

чае, если они не абсолютно обособлены друг от друга,

если состояния субстанции А существуют не только для

нее самой, но и для субстанции В. В самом деле, поло¬

жим, что субстанция А находится в состоянии at, а суб¬
1 В дальнейшем вместо терминов «субстанция», «субстанциальный

деятель* мы нередко будем пользоваться словами «особь» или «су

uiecv:.v>*, обозначая ими субстанцию или даже группу субстанций,

подчиненную одной субстанции и потому хотя бы временно обнару¬

живающуюся в каком-либо отношении как одна особь.
*	См. гл. I.

422
Н. О. Лосский
станция В в состоянии Ьг; если состояние a j 9 существуя

в субстанции А, тем самым существует также и для В,

и если mutatis mutandis то же самое следует сказать о со¬

стоянии 32, то в таком лишь случае возможно взаимодей¬

ствие между А и В; оно будет состоять в том/что в даль¬

нейшем А на основании состояний ai и а2 будет содейст¬

вовать тому, чтобы в В возникло состояние bi, а в то же

самое время В на основании тех же состояний ai и аг бу¬

дет содействовать тому, чтобы в А возникло Ьг.
Но каким образом состояние ai„ принадлежащее суб¬

станции А, может в самый момент своего возникновения

уже быть существующим также и для субстанции В? —

Это возможно не иначе как благодаря координации всех

субстанций друг с другом, т. е. благодаря тому отноше¬

нию, в силу которого возможно сознание, возможен для

всякой особи выход за пределы своей индивидуальности,

состоящий в том, что существо В есть сознающее, а чу¬

жое состояние есть сознаваемое. Таким образом осу¬

ществляется если не практическое, то хотя бы теорети¬

ческое взаимопроникновение различных существ друг в

друга, вследствие чего становится возможным воздейст¬

вие их друг на друга. Это теоретическое взаимопроник¬

новение есть остаток того высшего единства, которое ха¬

рактерно для Царства Духа. В самом деле, координация

особи А с особью В, необходимая (однако еще не доста¬

точная) для сознания, т. е. для заглядывания одною

особью в самые недра бытия другой особи, не может

быть осуществлена одною лишь из этих особей, она не

может быть также произведена каким-либо третьим,

вполне обособленным от них существом; она возможна,

следовательно, лишь потому, что все особи, кроме сторо¬

ны своей самости, сохраняют в себе одну и ту же сверх-

индивидуальную сторону.
Сохранение единства даже и в материальном мире

обнаруживается не только в координации, обусловлива¬

ющей возможность взаимодействия отталкивания, но и в

некотором другом взаимодействии более положительно¬

го типа. Если каждая особь стремится сохранить связь с

остальными, хотя бы для подчинения их себе, то долж¬

но существовать, кроме взаимного отталкивания, также

и взаимное притяжение их; отталкивание образует бо¬

лее или менее ограниченную сферу непроницаемости, но

в конце концов оно уравновешивается притяжением, ко¬

торое исключает возможность бесконечного удаления

друг от друга материальных частиц в пространстве. При¬

Мир как органическое целое
423
тяжение есть опять-таки взаимодействие, и условием

возможности его служит координация всех особей друг

с другом.
Координация субстанций есть указание на единство

мира, но этого мало — присоединение к взаимодействию

отталкивания еще и взаимодействия притяжения прида¬

ет материальному миру даже и в его действованиях ха¬

рактер единой системы. Но в особенности важно то, что

все действования отталкивания и притяжения, выра¬

жаясь в движении, осуществляются в едином всеохваты¬

вающем пространстве и подчиняются однородным про¬

странственным отношениям. Пространство имеет ха¬

рактер единства, каждая часть которого существует не

иначе как в целом, определяется другими частями про¬

странства и определяет их. Точно так же всякое про¬

странственное отношение материальных процессов су¬

ществует не иначе как в системе остальных строго

определенных отношений пространства: если материаль¬

ная частица А находится в расстоянии одного метра в

таком-то направлении от В, то тем самым определено,

что она находится в таких-то расстояниях и направле¬

ниях от материальных частиц С. D и т. д. Каждое из

этих отношений есть идея, конечно, отвлеченная; всякая

особь, по крайней мере в пределах непосредственного

обнаружения своих деятельностей, осуществляет свои

акты в порядке, сообразном' с этими идеями; следова¬

тельно, всякая особь есть не только деятель, но и носи¬

тель этих идеальных начал. Эти формы порядка, как бы

ни были различны случаи осуществления их, сами по се¬

бе тожественны: различия заключаются лишь в актах

применения их, в том содержании, которое им подчинено.

Следовательно, отвлеченные идеи составляют сверхинди-

видуальную сторону особей, ту сторону, в которой они

совпадают друг с другом, даже и тогда, когда они как

самости борются друг против друга. Эта сверхиндивиду-

альная сторона субстанциальных деятелей весьма слож¬

на и разнообразна: сюда входят не только пространст¬

венные и временные отношения, но и все те формы, ко¬

торые составляют предмет изучения математики, а также

отношения принадлежности, взаимодействия и т. п. На¬

личность таких форм есть условие возможности всякого

порядка, всякой системности и всего того, что придает

множеству существ и событий характер космоса, а не

хаоса, характер разумности (в смысле не только теоре¬

тическом, но и практическом), а не безнадежной бес¬

424
Н. О. Лосский
смыслицы. Поэтому совокупность таких идей может быть

названа словом Логос, и о каждом субстанциальном дея¬

теле можно сказать, что он есть носитель Логоса. Однако

необходимо прибавить оговорку, что душевно-материаль¬

ному царству присущ лишь Отвлеченный Логос. Иначе

и не может быть, так как единство, возможное в сфере

вражды, оказалось не конкретным, а только отвлеченным.
Так как индивидуумы, из которых состоит мир, име¬

ют в себе такую сверхиндивндуальную сторону, которая

не только однородна, но даже и численно тожественна,

то можно сказать, что они единосущны друг другу 1. Од¬

нако в царстве вражды единосущие воплощается в жиз¬

ни лишь как отвлеченный момент, не как живая муд¬

рость, София, а как отвлеченный разум.
Отвлеченные идеи разума сами по себе не действен¬

ны. Хотя бы такая идея и имела значение для всего ми¬

ра, все же осуществление ее значения возможно лишь

посредством конкретно-идеального начала, посредством

субстанциального деятеля. Все особи суть такие кон¬

кретные деятели, однако, находясь в душевно-материаль¬

ном царстве в состоянии разъединения, они способны

проявлять системную деятельность лишь в весьма огра¬

ниченных размерах, каждая лишь в пределах своего ин¬

дивидуального действования, так что космический поря¬

док*, именно порядок всего душевно-материального

царства, их силами объяснен быть не может; так, напр.,

пространственное отношение сферы непроницаемости а

особи А ко всем остальным сферам непроницаемости (J,

Y и т. д. особей В, С и т. д. есть определение космическое,

содержащее в себе множество отношений, из которых

каждое в своей отвлеченной форме (т. е. как отвлечен¬

ная идея) присуще всякой из особей, но в своем дейст¬

венном применении стоит над ними, хотя бы уже пото¬

му, что, будучи взаимным, оно не может быть установле¬

но ни одним из этих отдельных существ. Следовательно,

деятельность особей душевно-материального царства

может облекаться в форму единого космического поряд¬

ка только благодаря соучастию какого-то высшего всеох¬

ватывающего субстанциального деятеля, который, таким

образом, для системы этих особей имеет значение Вис-

шей мировой субстанции.
1 О различии между единосущном и подобосущием и о корич¬

ном различии духа философских систем, полагающих в основу м:;: j

первый или второй принцип, см. замечательную книгу П. Флорен¬

ского «Столп и утверждение истины», письмо IV, стр. 79—94.

Мир как органическое целое
425
К какой области мира принадлежит этот деятель? —

Он не может быть членом царства вражды, так как он

есть источник не разъединения, а наоборот, всеобщего

единства. Но, сверх царства вражды, в мире нет ничего,

кроме Царства Божия, Царства Духа. Итак, остается

лишь допустить, что сам Дух и есть тот деятель, благо¬

даря которому душевно-материальное царство остается

космосом, не превращается в хаос. И в самом деле,

вражда царит между отпадшими членами Царства Духа,

она направлена также и против самого Царства Духа,

но она не встречает ответа с его стороны, иными слова¬

ми, Дух не только живет в сфере самого себя, но и про¬

должает пребывать в удаляющемся от него мире, осуще¬

ствляя в нем свою благую и совершенную деятельность,

по крайней мере настолько, насколько это остается воз¬

можным в условиях сферы вражды. Всякое существо,

как бы низко оно ни пало, разменявшись на мелкие или

злые дела, хранится в недрах Духа, ждущего восстанов¬

ления его целости, подобно тому как в сердце Сольвейг,

«в ее вере, надежде и любви» неизменно хранился Пер

Гюнт «единым, цельным, с печатью Божьей на челе».
Из этого следует, будто Царство Духа насильственно

вторгается в душевно-материальный мир и навязывает

ему свои формы, лишая его самостоятельности и свобо¬

ды. Тогда Дух покорял бы отпадшие особи добру, разу¬

му и смыслу против их воли. Такое воздействие имело бы

характер магического влияния, но добро и разум, навя¬

занные извне магически, не имели бы никакой цены и

превратили бы отпадшую сферу мира в безнадежно бес¬

смысленный автомат.— Впрочем, таких крайних мер для

сохранения единства мира и не требуется. Всякая, даже

и эгоистически самоутверждающая особь стремится к

абсолютной полноте жизни и, следовательно, сохраняет

в себе сторону единства со всем остальным миром. Эта

сторона единства есть сверхиндивидуальный момент каж¬

дой особи, заключающий в себе го, что мы назвали От¬

влеченным Логосом. Этот Логос есть момент Царства Ду¬

ха, продолжающий пребывать даже и в составе царства

вражды как основа для его деятельности. Царство Духа,

будучи не отвлеченным, а конкретным единством, есть

Живой Разум, София, Конкретный Логос. Существо, эго¬

истически настроенное, полагает в основу своих деятель¬

ностей лишь момент этого Конкретного Логоса — Отвле¬

ченный Логос. Благодаря этому Логосу индивидуальные

действия всякой особи содержат в себе порядок, уме¬

426
Н. О. Лосский
щающийся при содействии Мировой субстанции (Духа)

в состав космического порядка.
Всепроникающее значение Духа для мира в роли Ми¬

ровой субстанции может подавать повод к мысли, что

его следует называть Мировою Душою. Казалось бы, по¬

следовательность системы этого требует: множество осо¬

бей царства вражды образуют частные системы, подчи¬

ненные более высоким субстанциальным деятелям (напр.,

особи человеческого организма подчинены человеческо¬

му я, человеческие особи подчиняются социальным це¬

лым) и т. д., пока наконец весь мир не завершится Ми¬

ровою Душою. На деле, однако, это неверно, будто

верховный хранитель мирового единства может быть

назван душою, а мир его телом. В самом деле, душа,

правда, объединяет тело, но вместе с тем она является

также и виновницею материальности этого тела, иными

словами, ее активность всегда более или менее сохра¬

няет характер исключительности, враждебной к тем

или другим существам остального мира. Наоборот, Дух

свободен от такой исключительности и потому не мо¬

жет иметь материального тела. Даже и в роли Ми¬

ровой субстанции он обеспечивает единство и порядок

мира, не становясь, однако, к низшей сфере его в отно¬

шение того интимного взаимоопределения, которое

существует между душою и материальным телом.

Конечно, в развиваемой нами системе Дух играет

роль, аналогичную той, которая в других системах

приписывается Мировой Душе, однако значение его для

мира столь отлично от значения душ вообще, что мы не

можем усвоить такую терминологию. Последовательность

органического мировоззрения требует, чтобы, дойдя до

вершины царства вражды, мы встретили здесь иное на¬

чало, служащее переходом к высшему миру, и это иное

начало есть Дух в роли Мировой субстанции, не имею¬

щий материального тела уже потому, что материальное

тело может существовать лишь в противоположении

к какому-либо другому материальному телу (в актах

отталкивания), но мировое целое не имеет вне себя тел,

которым оно могло бы противополагаться.— Следова¬

тельно, материальные тела могут существовать только

внутри мира, т. е. только в отношении друг к другу.

Совокупность же материальных тел, не имея вне себя

ничего такого, к чему она могла бы проявить себя как

отталкивание и непроницаемость, не есть материальное

тело и потому не может низвести стоящий во главе ее

Мир как органическое целое
427
Дух на степень Души. Можно сказать, что весь мир

подчинен Духу (Царству Божию) как тело, но как тело

нематериальное, т. е. тою своею стороной, в которой

сама материя есть нечто нематериальное. Дух имеет

под собою мир как свое тело, одухотворенное им,

а не одушевленное только. Из сочетания деятельности

самоутверждающихся особей и деятельности Духа по¬

лучается система душевно-материального царства, по¬

ражающая своею двойственностью и как бы противо¬

речивостью.
Каждая особь этого царства стремится к единству

мира ради эгоистической, личной полноты жизни, а Ми¬

ровая субстанция поддерживает единство мира ради со¬

хранения возможности добра и возрождения этих осо¬

бей, возврата их к жизни Духа.— Отвлеченный Логос

присущ каждой особи как ее субъективный разум, ее соб¬

ственная природа, но в то же время это и всеобщий

разум, благодаря которому индивидуальная система дей¬

ствий каждой особи включена в железные тиски косми¬

ческой системы, кажущиеся индивидууму стеснитель¬

ными, чуждыми, противоречащими его личным же¬

ланиям. Что же такое Отвлеченный Логос для каждой

особи в отдельности? — субъективен он или транс¬

субъективен?— ни то ни другое; он сверхиндивидуа-

лен, и потому в своем осуществлении, в системе, где

нет конкретного единства любви, он может предстать

для особи то как свое, близкое, то как чуждое, навя¬

занное извне, ведущее к нежелательным результатам.

Он оказывается формою, которая может быть наполне¬

на любым содержанием: и эгоистическим самоутвержде¬

нием хищника, и геройским самопожертвованием служи¬

телей добра, ведущих мир на путь возрождения конкрет¬

ного единства, Царства Божия. Всякая деятельность хищ¬

ника находит для себя средства в этой системе мира, но

в силу своих собственных законов она в конце концов

неизбежно натыкается на препятствия; вместо абсолют¬

ной полноты жизни получается жизнь ограниченная,

вместо абсолютной свободы — стеснение, вместо полно¬

го личного удовлетворения — большая или меньшая си¬

ла страдания. Отсюда возникает постоянная смена дея¬

тельностей, искание новых путей, ведущее к действитель¬

ному возрастанию полноты жизни только тогда, когда

особи хотя бы отчасти отказываются от исключительно¬

го самоутверждения и не только прекращают войну, по

крайней мере, с некоторыми другими особями, но даже

428
Н. О. Лосский
сочетают свои силы для совместной деятельности. Отсю¬

да возникают даже и в составе душевно-материального

царства сближения и взаимопроникновения нескольких

особей, столь тесные, что они проявляются в действиях

так, как если бы были одною особью. Так, напр., всякое

сложное психическое состояние человека, содержащее в

себе не только «мои», но и «данные мне» состояния, есть

сочетание деятельности этого человека с деятельностями

подчиненных ему особен, напр., клеточек его тела 1. Ко¬

нечно, такое сочетание психических деятельностей раз¬

личных существ может быть понятным не иначе как на

основе того учения о сознании, которое развито интуити¬

визмом. Отдаленным образом такое единство психиче¬

ских деятельностей напоминает картину совершенного

взаимопроникновения внутренней жизни членов Царства

Духа.
Внешние, т. е. материальные, обнаружения группы

особей могут иметь характер даже не сочетания, ъ пол¬

ного слияния нескольких деятельностей. Представим се¬

бе, напр., обе особи, не обнаруживающие в отношении

друг к другу никакого отталкивания и, наоборот, сооб¬

ща проявляющие свои силы отталкивания в отношении

к остальным особям. Отталкивания, производимые ими,

будут исходить из одной точки в пространстве, и, сле¬

довательно, эти внешние действия их будут слиты

вполне, а потому физик или химик, изучающий лишь

эти материальные процессы, будет лишен возможности

решить, находится ли перед ним одна субстанция (оДин

атом) или несколько. Между тем исхождение действий

из одного центра в пространстве не указывает на слия¬

ние самих субстанциальных деятелей. В самом деле,

субстанциальные деятели не пространственны и сами

вовсе не лежат в центре обнаружения своих сил. Когда

две субстанции проявляют отталкивание в отношении

друг к другу, то центры обнаружения их сил суть

две различные точки в пространстве, но из этого

не следует, будто сами субстанции разошлись друг

с другом на некоторое расстояние в пространстве, это

расстояние есть отношение только между действиями

субстанций. Точно так же и наоборот, когда две субстан¬

ции перестают проявлять отталкивание друг к другу
1 В этом духе развито учени*? о психической жизни человека

в моей книге «Основные учения психологии с точки зрения волюн¬

таризма».

Мир как органическое целое
429
и когда поэтому центры обнаружения их сил в простран¬

стве совпадают, это не значит, что сами субстанции сов¬

пали, это есть только признак того, что деятельности их

получили новое направление, не обратное друг другу,

а одинаковое.
Слияние и сочетание деятельностей двух особей вов¬

се не должно распространяться на все их проявления.

Две особи могут, напр., сообща действовать на третью

и, наоборот, разобщенно влиять на четвертую особь.
Слияния и сочетания повышают творческую силу осо¬

бей и приводят к возникновению своеобразных новых

форм бытия и жизнедеятельности, безмерно обогащаю¬

щих душевно-материальный мир. Так, химические реак¬

ции соединения, ведущие к глубокому преобразованию

свойств вещества, вероятно, имеют в своей основе опи¬

санные слияния нескольких особей в каком-либо отно¬

шении. Особенно изумительный и яркий пример повы¬

шения творческих сил путем слияния дает половой акт

любви, ведущий к зарождению нового организма. Но, ко¬

нечно, все эти виды повышения душевно-материальной

жизнедеятельности суть лишь отдаленные подобия той

могучей творческой силы, которая присуща Царству Ду¬

ха, благодаря совершенной и чистой любви членов его

друг к другу.
Учение о слиянии материальных процессов приводит

к отрицанию некоторых типичных неорганических ато¬

мистических представлений о материи. В материальной

среде нигде нельзя найти первичные элементы, атомы,

как нечто, с одной стороны, несомненно неделимое и,

с другой стороны, навеки ни с чем не слиянное. Матери¬

альные процессы, включая сюда и центры материальных

сил, всегда относительны: в отношении к одной среде пе¬

ред нами находится один центр сил, но стоит только

окружающей его обстановке несколько измениться, и он

может распасться на два или более центра и наоборот.
Таким образом, существенное свойство материи, не¬

проницаемость, оказывается относительным. Непрони¬

цаемость какой-нибудь частицы материи не есть сфера,

имеющая сама по себе и во всякой среде одни и те же

очертания, как это представляет себе, напр., Демокрит.

Будучи результатом силы отталкивания, она может су¬

ществовать только в отношении к противоположной

силе отталкивания, и притом в границах, определяемых

соотношением противоположных сил отталкивания;

если же две частицы материн перестают отталГкивать

430
Н. О. Лосский
друг друга и начинают действовать из одного центра,

то взаимоисключение их совершенно исчезает, они ока¬

зываются взаимнопроницаемыми.
Ввиду этого можно сказать, что с точки зрения дина¬

мического атомизма в материальной среде нет нигде ни

абсолютной наполненности, ни абсолютной пустоты: вся¬

кий объем материальной среды, будучи наполненным в

отношении к одним деятелям, может в то же время ока¬

заться пустотою в отношении к другим деятелям. Таким

образом, динамический атомизм резко отличается от кор¬

пускулярных теорий, большинство которых совсем от¬

рицает пустоту и утверждает абсолютную наполнен¬

ность пространства. Точно так же он отличается и от

атомизма Демокрита, который, хотя и допускает наря¬

ду с наполненностью пространства пустоту, понимает,

однако, и пустоту и наполненность как абсолютные.
Пространственная форма вещи (материальной ча¬

стицы или группы частиц), обусловленная непроницае¬

мостью, существует не иначе как во взаимоотношении со

средою. Эта мысль столь проста и очевидна, что вряд

ли кто-либо в наше время отвергает ее. Поэтому не бу¬

дем останавливаться на ней и перейдем к гораздо более

замечательной стороне относительности пространствен¬

ных форм. Возьмем в виде примера поверхность пись¬

менного стола. Если наблюдать ее с потолка комнаты,

она имеет приблизительно форму прямоугольника; если

стать перед столом, то его поверхность будет иметь

приблизительно характер трапеции, сбоку с угла она —

параллелограмм с двумя острыми и двумя тупыми

углами и т. п. до бесконечности. Эта множественность

пространственных форм одного и того же предмета

рассматривается обыкновенно как нечто субъективное.

Согласно учениям таких эмпиристов, как, напр. Локк,

сама по себе форма поверхности стола одна, но в вос¬

приятии как субъективный образ она различна и мно¬

жественна в зависимости от положений наблюдате¬

ля.— В действительности, однако, у нас нет никаких

оснований одну из форм предпочесть всем остальным

и признать только ее за транссубъективную, низводя

все остальные на степень лишь субъективных образов

В самом деле, не только в отношении к глазу наблю¬

дателя, но и в отношении к другим предметам матери¬

альной среды поверхность стола действенна в различ¬

ных формах и меняет свое действие при смене относи¬

тельного положения: не только для глаза, смотрящего

Мир как органическое целое
431
сверху, но и для потолка поверхность стола есть пря¬

моугольник, потому что она, напр., отбрасывает на по¬

толок лучи как прямоугольник, а для стенки шкафа,

стоящего сбоку против угла стола, поверхность его есть

не прямоугольный параллелограмм, и соответственно

этой своей форме она отбрасывает на него лучи и т. п.

Итак, все описанные пространственные формы принад¬

лежат поверхности стола, и, следовательно, она есть

бесконечно многоликий предмет.
Одному из этих ликов, вероятно тому, который су¬

ществует в отношении к нашему ощупыванию предмета

(в данном случае это прямоугольник), мы отдаем пред¬

почтение, считая лишь его транссубъективным, но это-

предрассудок: на деле все они одинаково трассубъектив-

пы. В первую секунду такое заявление кажется проти¬

воречивым и потому нелепым. Но, отдав себе ясный от¬

чет в том, что многоликость присуща предмету не в од¬

ном и том же, а в разных отношениях к среде, приходится

признать, что никакого противоречия высказанное поло¬

жение не заключает в себе, и как бы оно ни переворачи¬

вало все привычные нам представления о мире, оно не

может быть ниспровергнуто ссылкою на формальную ло¬

гическую несостоятельность его. Вообще, надо заметить,

что наш ум коснеет в сфере рутинных, обедненных

представлений о мире, и, когда нам внезапно откры¬

вается бесконечное богатство каждого предмета и со¬

вмещение в нем чрезвычайного множества противо¬

положных друг другу свойств, нам кажется, будто за¬

кон противоречия поколеблен. На деле это означает

лишь, что у нас неточное представление об этом законе

или неправильное представление о способе совмещения

противоположностей в предмете.
В относительной многоформенности вещи особенно

ярко сказывается органический характер строения ми¬

ра, существование предмета не самого по себе, а лишь

в системе мирового целого. В самом деле, описанная

пространственная многоликость возможна лишь по¬

стольку, поскольку пространственная форма вещи обу¬

словлена не одною его самостоятельною активностью,

а включением ее в активность Высшей мировой суб¬

станции, Духа, вследствие чего возможна соотнесен¬

ность каждого предмета сразу со всеми остальными. Та¬

ким образом, между прочим снимается также загадоч¬

ность того явления, о котором шла речь в третьей главе,

именно того, что при малейшем изменении точки зрения

432
Н. О. Лосский
на предмет он представляется как стоящий в иных отно¬

шениях, чем прежде, и тем не менее вся эта множест¬

венность отношений вовсе не субъективна, не обусловле¬

на актами апперцепции наблюдателя, как думает Липпс,

а лежит в самом предмете.
Чтобы отдать себе отчет в том, до какой степени глу¬

боки различия в бытии одного и того же предмета в раз¬

личных отношениях, остановимся на вопросе о количест¬

ве измерений материального предмета. Вследствие ос¬

лабления творческих сил в царстве вражды субстанции

способны к материальным обнаружениям, протяжен¬

ность которых имеет лишь ограниченное число измере¬

ний. Однако ничто не обязывает материальные предме¬

ты быть только трехмерными; они могут иметь любое ко¬

нечное число измерений соответственно той ступени твор¬

ческой мощи, на которую поднялась обусловившая их

субстанция. Таким образом, в одном и том же мировом

пространстве находятся трехмерные, четырехмерные и

т. д. вещи. Будучи обусловлены силами отталкивания и

притяжения, эти формы наполнения пространства могут

быть не иначе как относительными. Иными словами, ма¬

териальный предмет не может быть трехмерным сам по

себе, он трехмерен не иначе как в отношениях взаимо¬

действия (отталкивания) с другим, тоже трехмерным

предметом; следовательно, напр., вещь, четырехмерная

в отношении к другим четырехмерным вещам, обнаружи¬

вается как трехмерная, если она находится во взаимо¬

действии с трехмерными вещами.
Сами физики приходят иногда к убеждению, что про¬

странственная форма относительна. Так, согласно гипо¬

тезе Вук’а * внутриатомное пространство имеет отрица¬

тельную кривизну. Профессор философии С. Глаголев**,

рассматривая динамистические теории материи, утверж¬

дающие, что притяжение между центрами сил обратно

пропорционально квадратам расстояний, а отталкивание

обратно пропорционально кубам расстояний, поднимает

вопрос, как сделать понятным это различие, и объясня¬

ет его с помощью допущения, что притяжение осуществ¬

ляется в трехмерном пространстве, а отталкивание —

в четырехмерном 1.
1 С. Глаголев, Опыты математического решеиия философских

вопросов, журн. «Богословский Вестник», июль'—август 191в г.,

стр. 466 с.-

Мир как органическое целое
433
Если расширение принципа относительности, произ¬

водимое современными физиками (Минковским, Эйн¬

штейном и др.)» окажется правильным, то нужно будет

признать, что временная форма событий так же отно¬

сительна, как пространственная, так что одна и та же

группа событий имеет различный временной порядок в

отношении к различным частям среды.
Описанные черты материального процесса явно об¬

наруживают его органический характер. Но, кроме мате¬

риальных процессов, в душевпо-материальном царстве

есть еще и психическая жизнь с ее особыми своеобраз¬

ными чертами, относительно которых нужно показать,

что и они приводят к теориям органического миропони¬

мания. Вместо рассмотрения этого вопроса здесь сошлюсь

на свою книгу «Основные учения психологии с точки

зрения волюнтаризма», особенно на последнюю главу ее

(«Характер»), где общее строение психической жизни

изображено как органическое единство. Теперь остается,

следовательно, рассмотреть лишь вопрос об отношении

между душевными и материальными процессами, чтобы

показать, что душевно-материальное царство и в этом

направлении не распадается на две совершенно разроз¬

ненные области.
3.	СВЯЗЬ МЕЖДУ ПСИХИЧЕСКИМИ	1
И МАТЕРИАЛЬНЫМИ ПРОЦЕССАМИ
Существует множество учений об отношении между

психическими и телесными явлениями. Еще недавно в

этом множестве выдвигались на первый план различные

виды параллелизма, отвергающего взаимодействие между

душевною и телесною жизнью. Изложением и критикою

этих учений мы не будем заниматься. Гносеология интуи¬

тивизма, положенная здесь в основу метафизики, содер¬

жит в себе учение о сознании, открывающее новые пути

также и для решения поставленного нами вопроса. При¬

менение этого учения о сознании устраняет некоторые

проблемы, которые были неразрешимы при других гно¬

сеологических теориях и потому побуждали к созданию

столь искусственных теорий, как параллелизм, и это уст¬

ранение препятствий отчасти содержит уже в себе указа¬

ния на возможную критику отвергаемых нами учений.
Раньше чем приступить к вопросу о связи между пси¬

хическими и материальными процессами, нужно рас¬

смотреть, что такое причинная связь и причина вообще.

434
Н. О. Лосский
Для целей логики и методологии наук, напр., для уче¬

ния об индуктивном умозаключении, достаточно знать о

причине, что она есть совокупность всех тех условий, при

наличности которых необходимо возникает некоторое но¬

вое событие. Но метафизика не может ограничиться та¬

кими сведениями о причинности. В сложном составе при¬

чинного обусловленйя событий различные звенья играют

различную роль, которая и должна быть выяснена ме¬

тафизикою.
Возникновение нового события на основе старых есть

изменение, частичное творение, порождение новой сторо¬

ны мира во времени. Изменение не может быть осуществ¬

лено одними лишь предшествующими событиями, проте¬

кающими во времени. Иметь значение для будущего, да

и вообще составлять какую бы то ни было систему собы¬

тия могут не иначе как благодаря сверхвременному нача¬

лу, субстанции.
Само по себе событие во времени обречено на то,

чтобы кануть в пучину прошлого и навеки остаться бес¬

сильным и бесплодным. Только при посредстве субстан¬

ции оно может стать причастным жизни вечной: в самом

деле, лишь благодаря памяти, этому характерному свой¬

ству сверхвременных существ, событие после своего воз¬

никновения не моментально отпадает в бездну прошлого,

а удерживается на некоторое время в сфере настоящего;

точно так же только благодаря памяти субстанций собы¬

тия, уже отошедшие в прошлое, по временам приобрета¬

ют значение для настоящего, хотя бы как бледные воспо¬

минания, и, наконец, благодаря той же памяти события

в случае своей абсолютной ценности и совершенства удо-

стоиваются того, чтобы сохранить навеки свежесть На¬

стоящего (как это бывает в Царстве Духа).
Итак, события бессильны сами по себе; мощь деятель¬

ности возможна лишь там, где есть субстанция, и собы¬

тия становятся влиятельными только как состояния или

содержания сознания субстанции. Не следует, однако,

думать, будто при этом действенность сполна выпадает

только на долю субстанции; нельзя представлять себе,

будто события как состояния субстанции пассивно суще¬

ствуют, а субстанция по поводу них действует и создает

новое событие: во-первых, это значило бы, что между суб-

станциею и событиями существует разкнй разрыв, что

события суть не обнаружения самого субстанциального

деятеля во времени, не состояния его самого, а что-то

чуждое ему, внешнее; во-вторых, в таком случае нигде

Мир как органическое целое
435
и никогда не было бы сплошности изменения,— даже пря¬

молинейное движение, нарастание одного и того же чувст¬

ва и т. п. пришлось бы рассматривать как прерывистый

процесс, слагающийся из ряда скачков к новым состоя¬

ниям. В действительности разрыва между сверхвремен-

ною субстанциею и событиями во времени нет: времен¬

ный процесс есть жизнь самой субстанции, и активность

принадлежит не субстанции самой по себе, оторванной от

жизни, а субстанции в ее таком-то жизненном, времен¬

ном состоянии; следовательно, состояния субстанции из¬

меняются не путем только прибавок к ним, производимых

субстанциею, они сами деятельно участвуют в своем из¬

менении, они движутся вперед до некоторой степени в

форме самопревращения, по крайней мере в тех случаях,

когда процесс имеет характер сплошности. Таким обра¬

зом, причина как порождающее основание какого-либо

явления имеет в себе две стороны: сверхвременного дея¬

теля и временное деятельное состояние его.
Но этого мало. Полный состав причины нового собы¬

тия еще более сложен. Деятельность субстанции осуще¬

ствляется не в форме замкнутого в себе обособления, а в

связи с находящимся вне ее миром. Эта связь субстанции

А с другими субстанциями В, С, D и т. п. возможна, как

описано выше, при рассмотрении проблемы взаимодейст¬

вия, не иначе как благодаря тому единству мира, в силу

которого состояния особей В, С, D и т. д. имеются в виду

(в подлиннике) особью А (хотя и не становятся вследст¬

вие этого ее переживаниями) 1.
Состояние особи В, имеемое в виду особью А, влияет

на деятельность А, однако в громадном большинстве слу¬

чаев не так, как собственные состояния А. Чтобы яснее

представить, в чем здесь заключается разница, присмот¬

римся к своей душевной жизни. Мои состояния деятельно

соучаствуют в порождении нового моего переживания,

между тем как сознаваемые мною состояния другой особи

сами по себе обыкновенно не действуют на мою душев¬

ную жизнь, сами не хозяйничают в моей душе, и только

постольку, ^поскольку они соответствуют или противоре¬

чат моим интересам, склонностям, страстям, они являют¬

ся поводом для такого или иного обнаружения моей ак¬

тивности. Так, когда я слышу из передней голос своего
1 О различии между переживанием и тем, что только имеется

в виду, напр., есть только предмет сознания, наблюдения, см. мою

статью «Восприятие чужой душевной жизни», «Логос», 1914 г.

436
Н. О. Лосский
приятеля, я бросаю свои дела, радуюсь его приходу и

выхожу ему навстречу; в этом процессе мой приятель

и его голос не есть сила, порождающая изменение моего

поведения, он есть только повод для особого обнаружения

моих сил, для нового направления моей активности. Точ¬

но так же я могу исполнять просьбы, желания и даже

приказания других лиц, относясь к их заявлениям только

как к поводам, по которым проявляется моя активность.
Однако не всегда влияние субстанций друг на друга

бывает столь опосредствованным. В некоторых случаях

особь В как бы вторгается в жизнь А и становится не

поводом, а деятелем, изменяющим жизнь А. Когда та¬

лантливый дирижер покоряет себе оркестр силою и чет¬

костью своих музыкальных переживаний, воплощающею¬

ся отчасти в движениях дирижерской палочки (конечно,

сущность дела здесь не в зрительной только картине па¬

лочки) 1, то множество музыкантов сливаются в единый

организм оркестра, и музыкальное произведение испол¬

няется ими так согласно и цельно, как если бы оно вы¬

ливалось из одной души; и в самом деле, в таких случаях

в деятельности всех членов оркестра непосредственно

соучаствует одна и та же причина — активность дириже¬

ра. Другой пример того же рода приведен в моем сочи¬

нении «Основные учения психологии с точки зрения во¬

люнтаризма»2. «Почти всякому лектору, учителю, пропо¬

веднику, наверное, случалось переживать такие моменты,

когда вся аудитория как будто замирает и превращается

точно бы в одно существо, непосредственно связанное с

лектором; в эти моменты у лектора является живое чув¬

ствование активности, но результаты ее не даны в его

сознании, она как бы осуществляет перемены вне я На¬

оборот, в моменты разобщенности с аудиторнею вся ак¬

тивность лектора тратится на развитие мыслей и слов,

т. е. на осуществление перемен в своем сознании. Аудито¬

рия в это время также принуждена затрачивать силы на

то, чтобы подавлять побочные ассоциации идей и сосре¬

доточивать внимание на словах оратора. Это внимание и

понимание составляют в сознании каждого слушателя

результат «моих» стремлений, часто борющихся с други¬

ми «моими» стремлениями. Но как только наступает мо-
1 См. мою статью «Восприятие чужой дуШсвной жизни», *Ло*

гое». 1914 г.
*	См. вообще в этой книге (2-е изд.), гл. V, 2, стр. 14G—152,

«Взаимодействие между различными я», 1де приведен ряд примеров

непосредственного причинного воздействия одних особей на другие.

Мир как органическое целое
437
мент объединенности лектора с аудиториею, положение

сразу меняется: идеи оратора начинают развиваться в

умах слушателей как бы без усилия с их стороны; мало

того, может случиться, что иной слушатель, желая от¬

влечься от них, не в состоянии будет достигнуть этого,

будет слушать, подчиняясь вынужденному стремлению

слушать»1.
К области рассматриваемых случаев относятся, ве¬

роятно, зее виды внушения-как в гипнотическом сне, так

и наяву. Человек властный, способный управлять, неред¬

ко отдает распоряжение таким топом, что даже лица, не

обязанные ему повиноваться, исполняют приказ так мо

ментально и беспрекословно, как если бы они стали ру

кою или ногою распорядившегося.
Отношения между особями разного порядка, низшею

и высшего, напр., между человеком и государством, осо¬

бенно часто принимают форму такого беспрекословного

подчинения, напр., во время войны, когда множество

граждан утрачивают всякий интерес к свой личной жиз¬

ни и, движимые каколо-то высшею силою, вовлекаются

в дело борьбы за отечество. Особенно тогда, когда чело¬

век находится в тесно сплоченной, хорошо организован¬

ной для общего дела группе людей, даже незначитель¬

ные действия его сливаются в одно целое с действиями

других, утрачивая самостоятельный личный характер.

Л. Толстой в своем описании марширующего полка чрез¬

вычайно живо изобразил это слияние индивидуумов в

одно сплошное целое. «Они еще не поравнялись с Баг¬

ратионом, а уже слышен был тяжелый грузный шаг, от¬

биваемый в ногу всею массою людей. С левого фланга

шел ближе всех к Багратиону ротный командир, кругло¬

лицый, статный мужчина с глупым, счастливым выра¬

жением лица, тот самый, который выбежал из балагана.

Он, видимо, ни о чем не думал в эту минуту, кроме того,

что он молодцом пройдет мимо начальства»... «Левой...

левой... левой, казалось, внутренно приговаривал он че¬

рез каждый шаг; и по этому такту, с разнообразными

строгими лицами, двигалась стена солдатских фигур,

отягченных ранцами и ружьями, как будто каждый из

этих сотен солдат мысленно через шаг приговаривал:

«левой... левой... левой»... Толстый майор, пыхтя и раз¬

рознивая шаг, обходил куст по дороге; отставший сол¬

дат, запыхавшись, с испуганным лицом за свою неис¬
1 Стр 150 с.

438
Н. О. Лосский
правность, рысью догонял роту; ядро, нажимая воздух,

пролетело над головой князя Багратиона и свиты, и в

такт: «левой... левой..!» ударилось в колонну. «Сомк¬

нись!»— послышался щеголяющий голос ротного коман¬

дира. Солдаты дугой обходили что-то в том месте, куда

упало ядро; старый кавалер, фланговый унтер-офицер,

отстав около убитых, догнал свой ряд, подпрыгнув пере¬

менил ногу, попал в шаг и сердито оглянулся. «Левой...

левой... левой»...— казалось, слышалось из-за угрожаю¬

щего молчания и однообразного звука единовременно

ударяющих о землю ног» *.
В описанных случаях одна субстанция служит не по¬

водом, а деятельною частью причины изменений в другой

субстанции; силы одной субстанции как бы сливаются с

силами другой, и первая продолжает свою деятельность

через вторую. Такое непосредственное влияние одного су¬

щества на другое может быть названо магическим.
Учение о магическом влиянии есть последовательный

результат обоснования метафизики на гносеологии интуи¬

тивизма. Непосредственное влияние (магия) в области

практической соответствует непосредственному созерца¬

нию (интуиции) в области теоретической. Основанием

возможности и той и другой непосредственности служит

единство всех существ мира, утверждаемое органическим

мировоззрением, и в то же время относительная само¬

стоятельность их, выражающаяся в их субстанциальном

характере. Как интуиция, так и магическая причинность

возможны лишь при сочетании этих обоих условий. В са¬

мом деле, если бы особи были обособлены друг от друга

так, как атомы Демокрита, то воздействие их друг на

друга было бы вообще совершенно непонятно. Наоборрт,

если бы они были совершенно лишены субстанциального

характера и принадлежали к составу единого мира так,

как различные душевные состояния образуют единый по¬

ток душевной жизни личности, то непосредственность

причинной связи между ними не представляла бы ничего

особенного и не заслуживала бы названия магической.
Само собою разумеется, учение о магическом влиянии

одной особи на другую согласимо с субстанциальным

характером их только в том случае, если признать, что

одним из необходимых условий для магического воздей¬

ствия является согласие или попустительство особи: осно¬

ванием для согласия может быть низменная или возвы¬

шенная общность интересов, страх, любовь и т. п.
1 «Война и мир», т. I, ч. 11, гл. XV111.

Мир как органическое целое
439
В типичном сложном случае возникновения события

мы нашли в составе условий следующие факторы: причи¬

ну в собственном смысле слова и повод; в свою очередь,

в составе причины находятся субстанциальный деятель и

деятельное состояние его. Каждая из этих сторон при¬

чинной связи имеет своеобразное значение для строения

процесса: без сверхвременного деятеля невозможны связь

настоящего с нарождающимся будущим и в особенности

влияние прошлого, следовательно, не было бы единого

тока событий; без такого элемента, как поводы, каждый

ток событий протекал бы вполне самостоятельно, не имея

никакой связи с остальным миром; наконец без участия

деятельного состояния субстанции ни один отрезок про¬

цесса не имел бы характера сплошности.
В современной философской литературе нередко

встречается заявление, что основная черта причинной

связи есть сплошность изменения. И в самом деле, во

всяком изменении есть сплошность; но, с другой стороны,

если принять во внимание всю совокупность условий, ока¬

жется, что во всяком изменении есть также прерывность

между условиями и действиями. Никакого противоречия

в этом совмещении сплошности и прерывности нет, так

как они присущи изменению в различных отношениях.

В сложном составе изменения сторону сплошности надоб¬

но искать в области связи деятельного состояния суб¬

станции и производимого им действия; наоборот, переход

от поводов к изменению есть нечто прерывное. Мало того,

прерывность изменения может еще более возрасти в тех

случаях, когда свобода субстанциального деятеля обна¬

руживается в форме разрыва его со своим собственным

прошлым и вступления на новый путь деятельности; тог¬

да в составе изменения (принимая во внимание все его

условия) сохраняется лишь нечто аналогичное сплошно¬

сти, именно тожество субстанциального деятеля.
Изложенное учение о причинности нужно теперь

применить для решения вопроса о связи между душев¬

ными и материальными процессами. Начнем с вопроса,

возможно ли влияние материальных процессов на ду¬

шевную жизнь.
Материальный процесс пространственного отталкива¬

ния или притяжения может существовать не иначе как

в отношении к другому процессу отталкивания или при¬

тяжения, т. е. в отношении к другому материальному

процессу. Ввиду такой относительности материальных

процессов ясно, что они не могут быть причиною (дея«

440
Н. О. Лосский
тельною частью условий) душевных процессов. Однако

это не исключает возможности широкого влияния их на

душевную жизнь в качестве поводов. Возможность тако¬

го влияния становится понятною, если исходить из уче¬

ния о сознании, развиваемого интуитивизмом.
Положим, два лица, А и В, гуляют недалеко от дома;

внезапно налетает темная грозовая туча, начинают свер¬

кать молнии; А испытывает страх и хочет уйти домой; на¬

оборот, В с удовольствием наблюдает картину величест¬

венного явления природы и хочет пройти дальше к об¬

рыву над рекою, чтобы полнее насладиться эстетическим

созерцанием бури.
Прежде всего, как осуществляется восприятие грозо¬

вой тучи и молнии? — На этот вопрос мы дадим ответ

в духе гипотезы Бергсона, развитой в его книге «Мате¬

рия и память» К
В восприятии транссубъективного предмета, напр,

тучи, играют роль воспринимающий субъект, восприни¬

маемый предмет и процессы, разыгрывающиеся в среде

между предметом и телом субъекта, а также в теле субъ¬

екта. Роль этих факторов, согласно теории, наиболее рас¬

пространенной и в наше время, такова: процессы, рас¬

пространяющиеся от предмета до тела субъекта (напр,

световые лучи), производят изменения в нервной системе

субъекта, которые распространяются вплоть до нервных

центров и являются, в свою очередь, причиною возник¬

новения ощущений, из которых в уме субъекта слагается

образ предмета. Следовательно, то, что вступает в кру¬

гозор сознания субъекта, то, что им подлинно наблюда¬

ется, есть уже не сам транссубъективный предмет, а субъ¬

ективные, психические состояния наблюдателя, вызван¬

ные в нем предметом.
Величайшее затруднение для этой теории заключает¬

ся в том, каким образом материальные процессы стано¬

вятся причиною психических явлений. Э. Дю-Буа-Реймон

признал эту причинную связь навеки неразрешимою для

нас загадкою природы *. В действительности же, ввиду

того, что процессы отталкивания и притяжения возмож¬

ны только в форме взаимодействия друг с другом, при¬

чинение ими психических процессов и вовсе невозможно.

Усмотрение этой невозможности есть главная причина

того, почему во второй половине XIX века многие уче¬
1	Популярное изложение ее см. в моей брошюре «Интуитивная

философия Бергсона».

Мир как органическое целое
441
ные совсем отказались от теории взаимодействия между

душою и телом и стали проповедывать теорию паралле¬

лизма. Однако искусственность этого учения столь вели¬

ка, что остановиться на нем можно только временно, ища

спасения от ложной мысли, будто материальные процес¬

сы могут быть причиною психической жизни.
Учение о сознании и знании, развиваемое интуити¬

визмом, освобождает и от мнимой загадки, провозгла¬

шенной Дю-Буа-Реймоном, и от искусственности теории

параллелизма. Согласно интуитивизму, видимый наблю¬

дателем предмет (туча) есть отрезок самого транссубъ¬

ективного мира (сама туча в подлиннике), самолично

вступивший в кругозор сознания субъекта; цвет тучи

есть не психическое состояние Наблюдателя, а качество

самой тучи, транссубъективное. Замены материального

предмета психическим образом его в уме наблюдателя

вовсе нет, а потому нет и загадочной проблемы превра¬

щения материальных процессов в психические. Правда,

зато на сцену является другая проблема: материальный

процесс в нервной системе все же участвует в акте вос¬

приятия, и является вопрос, какая роль должна быть

признана за ним после того, как оказалось, что первенст¬

вующего значения он не имеет, именно не составляет

причины воспринимаемого содержания. Нетрудно теперь

предвидеть, как решается этот вопрос.
Предмет внешнего мира (туча и молния) в самый мо¬

мент своего возникновения существует не только в себе

и для себя, но также и в координации с наблюдателем

(как сказано выше, эта связь всякого предмета со вся¬

ким другим существом, служащая условием возможно¬

сти интуиции, есть одно из выражений того единства

мира, которое сохраняется даже и в состоянии отпадения

от Царства Духа). Однако быть координированным с

субъектом это еще не значит стать предметом его внима¬

ния и быть различенным, т. е. быть предметом аналити¬

ческого знания. Существо, отпадшее от Царства Духа,

обладает ограниченными силами, способно сосредоточи¬

вать свое внимание и осуществлять деятельность разли¬

чения (сравнения) только в отношении к небольшому

числу предметов соответственно наиболее настоятель¬

ным потребностям и интересам данной минуты. В этом

виборе предметов знания выдающуюся роль играет те-

-о, его нужды и свойства, выработанные продолжитель¬

ным процессом эволюции. Нередко вещь, которая сама

по себе осталась бы незамеченною, становится предме-

442
Н. О. Лосский
том напряженного внимания вследствие того, что она

известным образом подействовала на наше тело, так

сказать, задела его. Напр., в приведенном случае свето¬

вые лучи, отбрасываемые тучею и испускаемые молниею,

вызывают физиологические процессы в теле субъекта,

распространяющиеся вплоть до зрительных центров,

и эти изменения в нервных центрах играют роль повода,

по которому внимание субъекта и деятельность сравне¬

ния направляется на самый предмет внешнего мира (на

тучу и молнию), подействовавший на тело. Кроме этих

поводов, должна существовать еще причина пробужде¬

ния внимания к предмету; в случаях, подобных приведен¬

ному, она кроется в инстинкте самосохранения.— Даль¬

нейший процесс проявлений лица А и В развивается

следующим образом: различенный образ тучи и молнии

служит поводом, по которому в субъекте А на основе ин¬

стинкта самосохранения созревает решение пойти домой,

а в лице В на основе его эстетических стремлений —

решение пойти к берегу реки.
Изложенное учение о влиянии материальных процес¬

сов на психические сходно с тем, что Буссе назвал «тео-

риею двойных причин» (Doppelursachentheorie!), по

крайней мере в том смысле, что оно настаивает на суще¬

ствовании непременно двух факторов, не только физиче¬

ского, но и психического. Особенно выгодная сторона это¬

го учения заключается в том, что оно не вступает ни в

какие столкновения с законом сохранения энергии. Если

материальный процесс влияет на психическую жизнь

только как сознаваемый или познаваемый повод, то это

значение его для психической жизни никак не отража¬

ется на нем самом. Туча продолжает двигаться по-преж¬

нему, независимо от того, послужила ли она для кого-

либо предметом наблюдения и поводом к страху. Мало

того, даже физиологический процесс, вызванный в зри¬

тельных центрах лучами, отброшенными тучею, может

развиваться далее в нервной системе независимо от то¬

го, послужил ли он поводом к пробуждению внимания

субъекта или нет (конечно, если далее окажется, что

психическая жизнь влияет на физическую, то придется

признать, что пробуждение внимания может отразиться

на дальнейшем течении процесса в зрительных центрах,

однако это будет уже новое влияние на физиологический

процесс, а не изменение его, поскольку он есть повод для
1 Busse «Geist und Когрег», стр. 428 *.

Мир как органическое целое
443
психического процесса). С этой стороны изложенное уче¬

ние сходно с тем, что Буссе назвал «теориею двойных

эффектов» (Doppeleffecttheorie 1), по крайней мере в том

смысле, что материальный процесс оказывается способ¬

ным вызвать сразу два следствия — материальное и пси¬

хическое (однако с оговоркою, что причиною он служит

лишь для материального следствия, а для психического

он есть только повод).
В целом излагаемое учение есть нечто вроде сочета¬

ния «теории двойных причин» с «теориею двойных эф¬

фектов». Бехер в своей статье «Закон сохранения энер¬

гии и гипотеза взаимодействия» находит попытку соче¬

тания этих теорий во взглядах Штумпфа2. Конечно,

Штумпфом это сочетание произведено в форме, совер¬

шенно несходной с только что изложенным учением.
В самом деле, сопоставляя изложенную нами теорию

с другими учениями, не следует упускать из виду корен¬

ного отличия ее, обусловленного интуитивистическим уче¬

нием о сознании, которое, во-первых, дает возможность

считать материальный процесс лишь поводом для изме¬

нения психического процесса и, во-вторых, снимает про¬

блему возникновения ощущений, утверждая, что чувст¬

венные качества суть транссубъективные свойства само¬

го материального предмета.
До сих пор нами рассмотрено только воздействие на

психическую жизнь, производимое материальными про¬

цессами как совершающимися вне тела человека (туча,

молния), так и совершающимися внутри тела (физиоло¬

гический процесс в нервных центрах). Однако тело чело¬

века не есть только совокупность материальных явле¬

ний. Каждая клеточка нашего тела, хотя и подчинена

целому организму, все же и сама составляет маленький

в некоторых отношениях самостоятельный организм, жи¬

вущий своими не только материальными, но и психиче¬

скими процессами, отличными от состояний той высшей

особи, которую каждый из нас имеет в виду, произнося

слова «я», говоря, напр., «я решил», «я хочу», «я раду¬

юсь» и т. п. Психические состояния, обусловленные жиз¬

недеятельностью клеточек организма, конечно, влияют на

психическую деятельность нашего я. Прежде всего, как

и материальные процессы, они могут быть поводами,
1	Там же, стр. 428.
2	Статья Бехера в сборнике «Новые идеи в философии», 8,

«Душа и тело», стр. 81 с.; там же ст. Штумпфа «Душа и тело»,

стр. 99*.

444
И. О. Лосский
сообразно которым изменяется наше поведение. Таковы,

напр., случаи, когда к умеренному нормальному ощуще¬

нию голода, жажды и т. п. присоединяется «мое» стрем¬

ление удовлетворить эти потребности тела. Однако та¬

ким типом влияния дело не ограничивается. Низшая

психическая жизнь, присущая клеточкам нашего тела,

может иногда властно врываться в сферу нашего я и вли¬

ять на наше поведение не как повод только, а как дея¬

тельная причина, т. е. по типу магического воздействия.

Тлковы, напр., некоторые случаи осуществления навяз¬

чивых идей; таково состояние алкоголика, изнемогающе¬

го в борьбе со своею страстью и, наконец, безвольно по¬

коряющегося ей; таково, в общем, положение людей, на¬

ходящихся во власти своего тела
Теперь нужно перейти к более трудному вопросу —

о влиянии психической жизни на материальные процес¬

сы. В человеческом теле материальные процессы обус¬

ловлены деятельностью клеточек организма и вообще

всех низших субстанций, подчиненных той высшей особи,

которая есть я данного человека. Но этого мало, само

это я не есть деятель, осуществляющий только внутрен¬

ние (непространственпые) психические деятельности.

Как и все члены душевно-материального царства, чело¬

веческое я не живет в гармонии со всем миром, оно на¬

ходится в отношении противоборствующей противопо¬

ложности к множеству других особей, и это отношение

неизбежно обнаруживается в самой примитивной форме,

в виде материальных процессов отталкивания, непрони¬

цаемости, наполнения пространства, а также, с другой

стороны, в виде процессов притяжения. Итак, в теле че¬

ловека необходимо различать две стороны материально¬

го процесса: одну — непосредственно обусловленную дея¬

тельностью самой центральной субстанции, и другую—

обусловленную деятельностью подчиненных ей субстан¬

ций. Чтобы легче было представить себе такое строение

тела, напомним аналогичное учение Лейбница. В орга¬

низме человека, согласно Лейбницу, нужно различать

центральную монаду и низшие монады. Тело человека

есть совокупность низших монад. Но этого мало, сама

центральная монада, даже и взятая в отдельности от

низших монад, имеет тело, не присоединенное к ней из¬
1 О таком значении тела для жизни я, напр., о вынужденных

стремлениях и поступках, о «данных мне» стремлениях и т. п.

см. мою книгу «Основные учения психологии с точки зрения волюн¬

таризма» (2-е изд.), особенно стр. 10—16, 147—150, 158—162, 215 с.

Мир как органическое целое
445
вне, а неотъемлемо ей присущее: в самом деле, всякая

монада есть двустороннее, именно активно-пассивное су¬

щество; пассивная сторона монады — это и есть, соглас¬

но учению Лейбница, телесность, присущая самой монаде.
Душевная жизнь я причинно влияет в наиболее ши¬

роких размерах на ближайшую к я область его тела,

именно на те материальные процессы отталкивания и

притяжения, которые обусловлены активностью самого

этого я; где есть душевная жизнь, там процессы отталки¬

вания и притяжения совершаются сообразно влечениям

или хотениям, вообще сообразно течению душевной

жизни, побуждающей напрячь силы отталкивания или

притяжения в одних направлениях и ослабить их в дру¬

гих направлениях. Такое причинное влияние душевной

жизни на материальные процессы может осуществляться

в форме, вовсе не нарушающей закон сохранения энер¬

гии. Для этого достаточно допустить, что. увеличивая

свою материальную деятельность в одном направлении,

субстанция в некоторой определенной степени уменьша¬

ет свою деятельность в другом или других направлениях.
Утверждать, что стремления могут быть причиною из¬

менений деятельности отталкивания и притяжения, это

значит быть сторонником гилозоизма, по крайней мере,

когда речь идет об одушевленной материи. Гилозоизм не

пользуется симпатиями в современной философии, меж¬

ду прочим потому, что, допуская изменения движений

тела под влиянием внутренней причины, он не согласу¬

ется с законом инерции. Однако в той форме, как мы

развиваем это учение, оно вовсе не требует нарушения

закона инерции. Вспоминая сказанное выше об условиях

взаимодействия, нужно представлять себе изменения по¬

коя или движения в случаях вмешательства душевной

жизни следующим образом. Положим, в субстанциаль¬

ном деятеле А возрастает стремление к вытеснению суб¬

станциального деятеля В; это состояние его существует

благодаря координации также и для деятеля В и явля¬

ется поводом для возрастания в В стремления к вытес¬

нению А; только вслед за этим возникает действительное

усиление отталкивания между А и В и изменение поло¬

жения их в отношении друг к другу; таким образом, из¬

менение положения А в пространстве возникло при со¬

действии внешней для него силы В, и наоборот; следова¬

тельно, закон инерции не нарушен.
Душевная жизнь может влиять на материальные про¬

цессы еще и иным способом, кроме описанного, именно

440
Н. О. Лосский
не как причина, а как повод изменения материального

процесса. Так, напр., в теле человека психические состо¬

яния человеческого я, вступая в сознание низших особей,

образующих тело, могут служить поводом для измене¬

ния их материальной активности. По-видимому, так осу¬

ществляются, напр., те движения, которые Джемс в сво¬

ей «Психологии» ярко изобразил под именем идео-мо-

торных актов; в моей книге «Основные учения психоло¬

гии с точки зрения волюнтаризма» они описаны под

именем пснхо-рефлекторных актов. Сюда относятся все

те действия, необходимым условием которых служат

«мои» психические состояния, но в осуществлении кото¬

рых моя воля не участвует. Так, «в обществе иной раз

мы собираемся что-либо рассказать, потом решаем, что

наш рассказ будет неуместен, но через минуту вдруг

замечаем, что язык изменил нам и принялся говорить» 1.
Такие действия совершаются нашим телом самочин¬

но: наше я оказывается виновником возникновения их

лишь косвенно, именно в том смысле, что наши психиче¬

ские состояния послужили поводом для таких актов те¬

ла, но они не были при этом деятельною причиною. По-

этому-то я и назвал такие акты психо-рефлекторными.
Наконец, третий способ воздействия психической жиз¬

ни на телесные процессы состоит в том, что душевные

состояния нашего я могут быть причиною изменения де¬

ятельности особей, образующих наше тело, по типу не¬

посредственного воздействия, которое мы назвали маги¬

ческим.
Примеры такого типа воздействий были приведены

выше из области отношений человека к человеку, а так¬

же сверхчеловеческих деятелей, напр, общества, к инди¬

видууму. Связь между человеческим я и особями, обра¬

зующими тело человека, подобна отношению общества

к индивидууму. Поэтому и здесь следует ожидать осо¬

бенной распространенности непосредственных причин¬

ных воздействий сверху вниз. «Самая непосредственная

магия,— говорит Гегель в своей «Философии духа»,— это

та, которую индивидуальный дух проявляет в отношении

собственного своего тела, превращая его в подчиненного,

покорного исполнителя своей воли»2. Поскольку сущест¬

вует такое непосредственное воздействие, душа присут¬
1	См.: Н. Лосский «Основные учения психологии с точки зре¬

ния волюнтаризма», стр. 23 с., 148 и др.
*	Hegel «Encykiopadie», III. Th., § 405 \

Мир как органическое целое
447
ствует в каждом уголке и придает организму характер

совершенного единства и цельности.
Изложенная теория, поскольку в ней речь идет о под¬

чинении материального процесса психическому, возмож¬

на только на почве учения о том, что в основе тех и дру¬

гих явлений лежит один и тот же субстанциальный дея¬

тель. Поэтому ее можно назвать монистическою теориею

взаимоопределения психических и физических явлений х.

Согласие с этою теориею обязывает включать в формулы

законов физики (или, по крайней мере, подразумевать в

них) оговорку, что они имеют значение лишь под усло¬

вием невмешательства психического процесса. Соучастие

психического фактора может направить физико-химиче-

ские процессы на совершенно новые, своеобразные пути,

невиданные вне животных и растительных организмов.

Отсюда, конечно, не следует делать вывода, что психи¬

ческая деятельность может отменять физические законы*;

отсюда, как уже сказано, вытекает лишь, что по мере

открытия влияния психической жизни на физическую

придется формулировать физические законы с меньшею

степенью общности, чем это принято до сих пор, т. е.

с большим количеством ограничений. Предвидимые нами

ограничения имеют, по существу, тот же характер, что и

ограничения, вводимые физиками и химиками в формулу

каждого закона. Так, положение, что «натрий разлагает

воду, выделяя водород» не может быть понято в том

смысле, будто всякое соприкосновение Na и Н20 при

каких бы то ни было обстоятельствах приводит к бурной

реакции разложения воды: эта реакция не произойдет,

напр., при слишком низкой температуре.
Если направление материальных процессов меняется

под влиянием стремлений и целей особи, то это значит,

что материя под управлением психического фактора при¬

обретает высокую степень пластичности. Даже самые об¬

щие законы материального бытия, напр., закон энтропии,

могут оказаться неприменимыми к одушевленной мате¬

рии: возможно, что жизнь есть процесс эктропический2.
Мало того, можно представить себе условия, при ко¬

торых отдельная частица материи или даже вся матери¬

альная природа должна совершенно исчезнуть. В самом

деле, представим себе особь, поднявшуюся на такую сту¬
1	Теориею взаимодействия ее нельзя назвать потому, что фи¬

зические процессы не действуют причинно на физические.
2	См. об ъгом мою брошюру «Материя в системе органического

мировоззрения» *.

448
Н. О. Лосский
пень душевного развития, на которой она усматривает

всю тщету эгоистических стремлений царства вражды

и отказывается от всяких дисгармонических проявлений

в отношении к каким бы то ни было другим существам.

У такой особи нет поводов для столь примитивных про-

цессов, как отталкивания, создающие непроницаемое,

т. е. материальное, тело. Вместе с прекращением этих про¬

цессов исчезает материальное тело особи; она приобре¬

тает новое преображенное тело, не имеющее материаль¬

ного характера, и вступает в высшее Царство бытия,

в Царство Духа.
Если бы не было такой пластичности материального

бытия, если бы законы его полагали непреодолимую пре¬

граду для деятельности одушевленного существа, выс¬

шие цели жизни, напр, осуществление нравственных

идеалов, требующее господства над материею, было бы

невозможно, жизнь такого существа, как человек, была

бы совершенно обесценена, стеснена, тело для него было

бы вечным гробом (ошца = агцха*).
Подводя итоги учения с влиянии одних существ на

другие, можно высказать следующее, весьма важное осо¬

бенно для нравственной жизни положение. Деятели, влия¬

ющие на ход событий в мире, могут быть расположены

в ряд по степеням своего достоинства: Бог, Дух, душа,

материя. В этом ряду причинные воздействия могут на¬

правляться только сверху вниз. Каждый деятель может

быть причиною изменений в своей собственной сфере

бытия или в низших сферах, но не в высшей. Низший тип

бытия не может быть деятельною причиною, вторгающею¬

ся в высшую область, он может влиять на высшее бы

тие только как повод, а не причина. Так, материальные

процессы могут быть лишь поводом для изменений жиз

ни души и Духа, далее, душевная жизнь может быть по¬

водом для изменения деятельностей Духа и т. д.

Глава VIII
ПРИЧИННОСТЬ И ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ
Основание временного мирового процесса заключает¬

ся в том, что сотворенные существа, субстанции, будучи

в отличие от Абсолютного ограниченными, стремятся все

же достигнуть совершенной полноты жизни путем собст¬

венного творчества, путем деятельности, форма которой

есть временной процесс. Отсюда следует, что всякая

перемена в мире совершается ради достижения некото¬

рой цели. Вместе с тем всякая перемена происходит

вследствие какой-либо причины. Поэтому возникает воп¬

рос, в каком отношении находятся друг к другу причин¬

ность и целесообразность.
Раньше чем приступить к положительному решению

этого вопроса, нужно посчитаться с мнением тех фило¬

софов, которые отрицают возможность сочетания при¬

чинности и целесообразности, полагая, что причинное

и телеологическое рассмотрение одного и того же процес¬

са противоречат друг другу.
И в самом деле, есть такое понимание причинности,

которое несовместимо с целесообразностью: таково наи¬

более распространенное понятие механистической при¬

чинности1. Подвергнем его анализу, чтобы точно предста¬

вить, какими своими чертами оно противоречит поня¬

тию телеологической связи, и узнать, не подлежат ли

эти черты устранению как плод недоразумения.
Во-первых, под механистическою причинностью ра¬

зумеется такая связь процессов, при которой условие

возникающего события относится к области предшеству¬

ющих ему состояний мира, отпадающих в бездну про-
1 Слово «механистический», а не «механический» употреблено

нами для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет о понятии при¬

чинности не в духе механики как специальной науки (которая

не занимается философскою разработкою понятия причинности),

а в духе того философского миропонимания, которое называется

механистическим и которое может быть распространено также

и на психические явления, как это делает, напр., ассоциационизм

в психологии.
15.	н. о. Лосский

450
И. О. Лосский
шлого. Таков, напр., толчок, выводящий какое-либо тело

из состояния покоя.
Во-вторых, эта причинность рассматривается как не¬

преодолимое принуждение извне, производимое одною

вещью на другую. Примером опять может служить тол¬

чок, выводящий тело из состояния покоя.
В-третьих, понятие механистической причинности

предполагает, что причина производит действие без зна¬

ния и без всякого плана, так что элементы действия не

приноровлены ни друг к другу, ни к прошлому, ни к бу¬

дущему. Изменение происходит, так сказать, наудачу:

«будь, что будет».
Из всего предыдущего следует, в-четвертых, что про¬

дукты механистической причинности образуют неоргани¬

ческое целое и, в-пятых, что они не подлежат никакой

оценке с точки зрения добра, совершенства и т. п.; они

таковы, каковы они есть, никакого долженствования в

их составе нет, а потому и применение к ним каких бы

то ни было оценок есть нечто чуждое им, привносимое

извне, из другого мира.
Перейдем теперь к понятию телеологической связи

процессов, и притом в таком видоизменении его, кото¬

рое наиболее противоречит механистической причинно¬

сти. Состав его следующий.
Во-первых, возникающее событие обусловливается

не только предшествующими ему событиями, но еще и со-

обусловливается будущим, именно тою целью, ради ко¬

торой осуществляется изменение. Так, напр., согласно

этому учению строение глаза сообусловливается целью

иметь орган видения.
Во-вторых, изменения происходят планомерно, т. е.

представляют собою единство событий, приноровленных

друг к другу сообразно тому единству будущего, ради

которого они совершаются.
В-третьих, где есть телеологическое теченне событий,

там нет непреодолимого принуждения извне. В самом де¬

ле, что бы ни совершалось в окружающей среде, суще¬

ство, ставящее цели, производит действия, клонящиеся

к осуществлению этих целей; следовательно, внешние со¬

бытия служат только поводами для его действий или,

если и становятся причинами, то не без его согласия.
Из предыдущего следует, в-четвертых, что телеоло¬

гическая система событий образует органическое целое,

и, наконец, в-пятых, по-видимому, она совершенна, по

крайней мере в отношении к поставленным в ее преде¬

Мир как органическое целое
451
лах целям,— именно изменения в ней таковы, что по¬

ставленные цели достигаются.
Вернемся теперь к понятию механистической причин¬

ности, чтобы устранить из него ложные элементы и по¬

смотреть, не приблизится ли оно тогда к понятию телео¬

логической связи.
Во-первых, сполна внешнее принуждение, которое в

силу этого было бы непреодолимым, есть нечто мнцмое,

нигде в природе не встречающееся. Даже явления толч¬

ка лишены этого признака, а между тем они-то и счита¬

ются образцом механистической причинности.
В самом деле, покоящееся тело выходит под влияни¬

ем толчка из состояния покоя и начинает двигаться не

иначе как постольку, поскольку осуществился толчок

вследствие сопротивления толкающему телу; при этом

скорость движения обусловлена не только силою толч¬

ка, но и массою приведенного в движение тела. Итак,

движение обусловлено не только внешними телу фак¬

торами, но и внутренними условиями, присущими само¬

му начавшему двигаться телу; следовательно, переход

тела от состояния покоя к движению есть не пассивное

претерпевание толчка, а деятельная реакция в ответ на

состояние среды.
Если изменение имеет характер реакции, то внешний

фактор не может оказаться непреодолимым уже потому,

что он не есть полная причина изменения. Так, согласно

тому учению о материальном процессе, которое разви¬

то выше, покоящееся материальное тело А, пр направ¬

лению к которому движется В, может избежать толчка

и необходимости выйти из своего состояния покоя: в са¬

мом деле, субстанциальный деятель, лежащий в основе

материальных процессов А, может не проявить силы от¬

талкивания в отношении к В, и тогда толчок вовсе не

осуществится: тело А окажется проницаемым для тела

В; можно сказать, что оно стало нематериальным в от-

ношении к материальному телу В.
В терминах учения о причинности, изложенного выше,

можно следующим образом выразить описанные отно¬

шения: внешний фактор здесь есть только повод, а дея¬

тельная причина заключается во внутреннем факторе.
Найдя внутреннюю основу изменения и усмотрев ее

преобладание над внешним фактором, естественно пой¬

ти еще дальше и предположить, что она есть то условие,

благодаря которому изменение сообразуется с сущно¬

стью реагирующей особи и совершается ради этой сущ-

452
Н. О. Лосский
ности. Самое понятие реакции как ответа на влияние

среды уже таит в себе телеологический привкус.
И в самом деле, согласно изложенному выше учению

о материальном процессе, он всегда имеет характер эгои¬

стического самоутверждения, которое и может быть рас¬

сматриваемо как цель его.
Что касается процессов душевной жизни, в них еще

заметнее их реактивный характер, наличность внутрен¬

него фактора и направленность их к той или другой оп¬

ределенной цели. С этой точки зрения изображен весь

строй душевной жизни в моей книге «Основные учения

психологии с точки зрения волюнтаризма»; в этой кни¬

ге показано, что даже процессы памяти, подчиненные

закону ассоциации, осуществляются телеологически, со¬

образно стремлениям особи 1.
Однако, как бы мы ни сближали различные виды

причинности и свойства телеологической связи, все же

отсюда не получится вся та совокупность признаков, ко¬

торая была дана выше при изложении понятия целесооб¬

разности. Обратимся теперь к этому понятию и пере¬

смотрим его признаки, чтобы устранить из него некото¬

рые крайности, обусловленные в большинстве случаев

односторонними точками зрения на мир. Быть может,

тогда понятие телеологии преобразуется настолько, что,

развивая последовательно изложенные выше учения о

мире, можно будет без всякой натяжки считать всякое

событие элементом телеологической связи.
Проблема, кроющаяся в том, что в телеологической

связи будущее есть причина настоящего, решается сле¬

дующим образом. Будущее, как и прошлое, не реально

и не действенно само по себе. Только при участии сверх-

временного субъекта прошлое может стать действенным

как воспоминание, т. е. как предмет усмотрения субъек¬

та, преодолевающего пропасть времени; ввиду такой осо¬

бенности этого влияния оно может быть названо идеаль¬

ным. Аналогичный характер имеет и влияние будущего:

оно также может быть названо идеальным потому, что

осуществляется не иначе как при участии сверхвремен-

ного субъекта, именно поскольку будущее становится

предметом его усмотрения и стремления. Глубокое от¬

личие, однако, заключается в том, что усмотрение буду¬

щего, формирующего действия субъекта, есть воображе¬

ние, а не воспоминание. В осуществлении этой деятельно-
1 См. стр. 114—128 (2-е изд.).

Мир как органическое целое
453
сти субъект в гораздо большей степени проявляет свою

оригинальность и творческую мощь, чем в деятельности

воспоминания. В самом деле, будущее относится к об¬

ласти не действительного, а возможного, и именно —

к совокупности бесчисленного множества возможностей,

из которых осуществляются сравнительно немногие, из¬

бранные действующими особями. Так как эта совокуп¬

ность возможностей охватывает весь мир или, вернее,

есть даже нечто большее, чем осуществляющийся мир,

то она может существовать не иначе как в божествен¬

ном уме. Отсюда ясно, насколько более значительна

деятельность воображения, чем деятельность памяти.

В акте воспоминания перед умственным взором субъек¬

та предлежит хотя и бесконечный, но все же фиксиро¬

ванный ряд осуществившихся событий, уже пережитых

субъектом или, по крайней мере, познанных им путем

наблюдения; наоборот, воображению субъекта предле¬

жит мир более высоких степеней бесконечности, и при¬

том лишь некоторыми своими чертами сходный с тем,

что есть и было, а в других отношениях представляю¬

щий собою нечто совершенно новое, небывалое. Сходст¬

во с прошлым облегчает созерцание будущего; поэтому

умы не оригинальные, обладающие слабым воображе¬

нием, живут по указке прошлого и созидают лишь та¬

кую новую жизнь, которая минимально отличается от

прошлого.
Наконец, в разработке понятия целесообразной свя¬

зи нужно стлать еще один шаг. Это понятие применяет¬

ся не только к ряду процессов, последовательных во

времени, но и к множеству сосуществующих вещей или

частей целого или даже сверхвременных особей. Приме¬

ром может служить организм животного или растения.

Что разумеется в этом случае под термином целесооб¬

разность? За ответом следует обратиться к Канту, кото¬

рому принадлежит заслуга наиболее обстоятельной раз¬

работки интересующего нас вопроса *. Согласно Канту,

целесообразность организма состоит в том, что части ор¬

ганизма существуют не только вследствие друг друга,

но и ради друг друга, а также ради целого.
Применимо ли это понятие целесообразности не толь¬

ко к организму, но и к последовательному ряду времен¬

ных процессов? Могут ли звенья его относиться друг к

другу так, как члены организма? — Без сомнения, это

возможно и действительно осуществляется, по крайней

мере, в некоторых наиболее совершенных случаях целе¬

454
И. О. Лосский
сообразного течения процессов. Так, совершенное худо¬

жественное произведение, напр, драма, есть целое, в ко¬

тором даже и последовательные части существуют вслед¬

ствие друг друга, ради друг друга и ради целого; части

такого целого служат друг для друга не только средством,

но и целью. Однако в обитаемом нами душевно-матери¬

альном царстве в громадном большинстве случаев даже

и явно телеологический процесс не обладает таким со-

вершенным строением. Когда, собираясь совершить по¬

ездку в Англию, мы стоим для получения билетов в длин¬

ном хвосте у железнодорожной кассы, пишем письмо в

Лондон, заказывая круговой билет по Шотландии, об¬

макиваем перо в чернильницу и т. п., наше поведение

есть единство, в котором все звенья служат целому, но

очень многие из них и в отношении к целому и в отно¬

шении друг к другу играют роль только средств, т. е.

лишены ценности сами по себе. Поэтому, присматрива¬

ясь к различным видам телеологической связи и отвле¬

кая от них общие им всем признаки, получим следующее

наиобщее понятие целесообразности: телеологическая

связь есть единство, части которого обоснованы целым

и существует ради целого. Отсюда следует, что там, где

существует телеологическая связь, должно существовать

также органическое строение и, наоборот, где есть орга¬

ническое строение, там есть телеологическая связь.
Все предыдущие главы были посвящены развитию

мысли, что мир в целом и во всех своих частях имеет ор¬

ганическое строение; теперь оказывается, что обоснова¬

ние этой мысли есть вместе с тем обоснование учения

о целесообразности мира. Посмотрим теперь, как эта

целесообразность осуществляется в различных царст¬

вах мира.
Первоисточник целесообразности заключается в твор¬

ческом акте Бога, полагающем первозданную основу ми¬

ра, именно совокупность сверхвременных особей, спо¬

собных образовать вполне совершенное целое, так как

каждая из них есть член возможного Царства Божия,

каждая имеет определенное своеобразное назначение,

выполнение которого есть осуществление Царства Бо¬

жия. Некоторые особи не выполняют своего назначения,

отпадают от Царства Божия и образуют низшую, несо¬

вершенную сферу мира. Следовательно, в Царстве Бо¬

жием есть стороны, не осуществленные силами самих суб¬

станций, образующих мир. Не следует, однако, думать,

будто отсюда получается несовершенство, расстройство

Мир как органическое целое
455
или неполнота в жизни этого царства. Жизнь его есть

жизнь в Боге, а там, где есть непосредственное участие

в полноте Божественного творчества, не может оказать¬

ся никакого недостатка, который не мог бы быть воспол¬

нен силою Божиею. Поэтому само по себе Царство Бо¬

жие свободно от каких бы то ни было страданий и не

нуждается в деятельности отпадших своих членов. Из

этого, однако, не следует, будто оно, утопая в своем бла¬

женстве, презрительно отстраняется от низшей сферы

мира, от душевно-материального царства, созданного

деятельностью отпадших членов, и остается равнодуш¬

ным к страданиям его. Как раз наоборот, Царство Ду¬

ха, как мы видели выше, стоит во главе душевно-мате¬

риального мира, содействует тому, чтобы он не превра¬

тился в безнадежный хаос, но сохранял характер кос¬

моса, и величайшие утешения красотою, истиною и доб¬

ром, какие доступны нам, .достаются на нашу долю

благодаря соучастию в нашей душевно-материальной

жизни высшего начала, деятельности Духа, т. е. Царства

Божия.
Соучастие в нашей жизни не может создать в Царст¬

ве Духа земных печалей и огорчений. Положение чле¬

нов Царства Духа подобно состоянию врача, оказываю¬

щего деятельную помощь больному, знающего могуще¬

ство своей науки и искусства, и притом такого врача,

который обладал бы чудесным ведением путей Божиих,

открывающим ему смысл земных страданий и несомнен¬

ность конечной победы добра.
В Царстве Духа цели, ставимые его членами, согла¬

суются с целями всех остальных особей и целого так,

что, подобно всему остальному содержанию Духа, каж¬

дая из них есть часть, таящая в себе целое; они суть

вполне конкретные, вполне целостные замыслы. Наобо¬

рот, в душевно-материальном царстве особи, находясь

в состоянии распада и противоборства друг другу, ста¬

вят цели, имеющие всегда если не вполне, то хотя бы

в каком-либо отношении, характер эгоистической исклю¬

чительности, а потому не вмещают в себе всей полноты

возможного для мира содержания, в каком-нибудь от¬

ношении оторваны от мира, обеднены, отвлеченны. Уже

отсюда получаются в жизни особи печальные следствия,

рассмотренные выше,— неудовлетворенность своею жиз¬

нью, отмена прежней деятельности, смерть, положитель¬

но-отрицательное время. Но еще более печальную кар¬

тину представляют отношения таких особей друг к дру¬

Я. О. Лосский
гу. Узкие цели, преследуемые каждою из них, или не

согласованы с целями других особ*ей, или прямо проти¬

водействуют им. Поэтому каждая особь ежеминутно по¬

падает в обстановку неожиданных обстоятельств, не¬

предвиденных случайностей и принуждена осуществлять

свою жизнь не в форме стройного развития единой си¬

стемы, а главным образом, в виде отрывочных реакций

в ответ на встретившиеся в окружающей среде события,

которыми нельзя пренебречь, так как они или угро¬

жают жизни особи, или разрушают достигнутые уже ре¬

зультаты, или представляют собою благоприятную слу¬

чайность, которую нужно моментально использовать в

предвидении будущих нужд и т. п., и т. п.
Жизнь в таком мире бесчисленного количества не¬

приспособленных друг к другу существ кажется игруш¬

кою бессмысленного случая. О таком мире приходится

сказать, что, хотя в нем каждая отдельная реакция мо¬

жет быть целесообразна или, по крайней мере, целе¬

стремительна, но соотношение разнородных токов собы¬

тий друг с другом, дающее поводы для реакций, есть

дело слепой причинности. Такое представление о мире ес¬

тественно возникает, если взглянуть на него с точки

зрения отдельной особи, и притом сточки зрения тех лож¬

ных целей, которые ставит себе особь, находясь в состоя¬

нии отпадения от Царства Духа. Однако в таком пред¬

ставлении сразу обращает на себя внимание то обстоя¬

тельство, что здесь объясняются слепою причинностью

как раз самые сложные соотношения разнородных дале¬

ких друг от друга частей мира, между тем именно соот¬

ношения суть явно духовная сторона мира, и потому

невероятно, чтобы они содержали в себе слепую причин¬

ность. Извращенность такого представления о мире за¬

ключается еще в том, что оно допускает большую или

меньшую целесообразность в отдельных ничтожных от¬

резках мира, а великое целое мира считает совершенно

нецелесообразным.
Поднимая вопрос о целесообразности соотношений

между различными особями душевно-материального цар¬

ства и решая его положительно, нет необходимости сра¬

зу обращаться к Богу, первоисточнику возможности вся¬

кого порядка в мире. Вспомним, что особи душевно-ма¬

териального царства не остаются в состоянии полного

обособления друг от друга, но образуют путем частич¬

ных подчинений и слияний группы, входящие в состав

еще более сложных групп и т. п. Образцом таких вклю¬

Мир как органическое целое
467
чений низших групп в высшие может служить связь ин¬

дивидуума и государства или, напр., связь жизни челове¬

чества с жизнью земли как целого. Имея в виду сущест¬

вование таких систем, можно понять то явление, о ко¬

тором говорит Шопенгауер в своей статье «Ueber die

auscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des Einsel-

nen» l. Заключается оно в следующем: обдумывая свое

прошлое, всякий индивидуум может заметить, что мно¬

гие события, представлявшиеся в момент совершения их

случайными и бессмысленными, оказались впоследствии

имеющими глубокое значение и вплетенными в целое

жизни так искусно, как остроумнейшие эпизоды какого-

либо поэтического произведения. И в самом деле, если,

напр., всякий человек есть член социального организма,

то возможно, что вовсе не случайно долетает до нашего

уха то или другое слово на улице, не слепою причинно¬

стью обусловлена та или другая встреча в вагоне желез¬

ной дороги и т. п. Замечательный пример такой случай¬

ности известен из жизни бл. Августина, который, нахо¬

дясь в состоянии величайшего душевного смятения и

внутренней борьбы со своим прошлым, услышал из со¬

седнего дома детский голос, «произносивший нараспев

и повторявший слова: возьми и читай, возьми и читай»

(tolle, lege; tolle, lege!). Бл. Августин взял находившую¬

ся при нем книгу Посланий Ап. Павла, раскрыл ее на¬

удачу и прочитал: «...Облекитесь в Господа нашего Иису¬

са Христа, и попечения о плоти не превращайте в похо¬

ти» (Римл., XIII, 13, 14). «Далее,—говорит бл. Авгу¬

стин,— я не хотел и не имел нужды читать. Ибо как

только прочел я это место, смысл этих слов вконец по¬

тряс мою душу; необыкновенный свет озарил меня, вну¬

шил мне мир и спокойствие духа и разогнал всю тьму

облегавших меня доселе сомнений»2. В более широком

масштабе осуществляется то же явление мнимо случай¬

ных совпадений и в жизни целого человечества. Иногда

в одну и ту же эпоху в разных странах возникают вели¬

кие однородные движения (напр, зарождение новых ве¬

ликих религий), не объяснимые заимствованием и пря¬

мыми культурными влияниями.— Такие вспышки одно¬

родных явлений в далеких друг от друга странах могут
1 Schopenhauer «Parerga und Paralipomena», т. I •.
5	Бл. Августин, Исповедь, кн. VIII, гл. 12, перевод, изд. Киевск.

Дух. Акад. **.

458
Н. О. Лосский
иметь свою глубочайшую основу в одной и той же при¬

чине, напр, в возрасте нашей планеты.
Однако таким образом возникают хотя и обширные,

но все же лишь частные системы душевно-материально-

го царства, ставящие ограниченные цели; такие системы

не могли бы изгнать слепых случайностей из мира; ма¬

ло того, они не могли бы, как показано выше, образовать

единого мира. Если в конце концов из всех частных ду-

шевно-материальных систем образуется единый мир, то

это объясняется тем, что во главе их стоит Высшее нача¬

ло— Дух. Но Дух может быть источником только тако¬

го целого, только такой системы, все части которой ве¬

дут к осуществлению цели, подлинно всеобъемлющей,

непреходящей, неотменимой, абсолютной. Цель эта, как

и подобает Духу, может заключаться лишь в том, чтобы

весь строй мира и всякое событие в нем служили побуж¬

дением к развитию духовности в особях душевно-мате¬

риального царства и, следовательно, воспитывали бы их

для воссоединения с Царством Божиим. Итак, включен¬

ность каждого события во всеобъемлющую мировую

связь, дающая самые неожиданные и наиболее прихот¬

ливые, с точки зрения особи, сочетания, не только не есть

слепой случай, но именно она таит в себе глубочайший

смысл, обладая характером нравственной необходимости.

Отсюда получается мир, в котором каждое «великое ми¬

ровое событие приспособлено к судьбе многих тысяч су¬

ществ, для каждого по-своему» и «токи жизни всех лю¬

дей в их взаимном переплетении должны иметь между

собою столько согласия и гармонии, сколько композитор

придает гармонии множеству голосов симфонии, по-ви¬

димому, перебивающих друг друга» К
Однако Дух не вмешивается насильственно в жизнь

особей душевно-материального царства, чтобы превра¬

тить множество их в осмысленное единство. Он только

дает действительное существование тому космическому

порядку, возможность которого заложена уже в перво¬

зданной природе субстанций, так как каждая из них есть

не tabula rasa *, а совершенно своеобразное существо,

способное занимать лишь строго определенное место в

Царстве Божием, а потому и в отпадении от Царства Бо¬

жия такие существа вступают друг к другу в отношения

взаимодействия, которые даже на самых низших сту¬

пенях развития не могут быть совершенно одинаковыми.
1 Шопенгауер, там же.

Мир как органическое целое
459
Но первозданная сущность субстанций есть творение

Бога. Следовательно, нравственный смысл космического

порядка есть в конечном итоге дело Провидения.
Учение о всеобщей целесообразности мира может

быть источником одного недоумения, которое следует

тотчас же устранить. Нам могут указать на то, что нау¬

ка в большинстве случаев отрицательно относится к те¬

леологическому рассмотрению явлений и успешно раз¬

вивается, пользуясь понятием нецелевой причинной свя¬

зи, между тем это было бы, по-видимому, невозможно,

если бы мир во всех своих царствах и процессах имел те¬

леологическое строение. В ответ на это следует заметить,

что наука может отвергать телеологию, не пользуясь ею

в скрытом виде и не прибегая к натяжкам, только в одной

области мира, именно тогда, когда предметом исследова¬

ния служат механические процессы, совершающиеся в не¬

организованной материальной среде. Нетрудно понять,

как это возможно. Неорганическое вещество есть продукт

глубочайшего распада мировой системы; особи, создаю¬

щие этот материальный процесс, находятся на крайних

ступенях разъединения друг с другом, в силу чего актив¬

ность их чрезвычайно упрощена и однообразна, хотя

и может быть весьма интенсивною: состоит она только

в деятельности вовне, и механический процесс сводится

лишь к отталкиваниям и притяжениям. Внутренняя сто-

рона, определяющая цель процесса, есть и здесь, но она

сводится только к исключительному самоутверждению.

Ввиду ее одинаковости можно при изучении механическо¬

го процесса отвлечься от нее и, сосредоточив внимание

на внешних поводах (толчке, давлении и т. п.), вызываю¬

щих однообразйЬе обнаружение этой активности, уста¬

новить закойы ее. Таким образом, понятие механической

причинности есть результат абстракции: в нем мыслится

только некоторая сторона сложного процесса, имеюще¬

го в целом телеологический характер. Чем точнее совер¬

шается эта абстракция, тем более ум исследователя ос¬

вобождается от рассмотрения внутренней стороны про¬

цесса и приучается мыслить только два внешние события,

из которых одно служит внешним поводом для наступ¬

ления другого или которые в форме взаимодействия

служат поводом для наступления друг друга; ум ученого

начинает, таким образом, утрачивать самую идею актив¬

ности, силы, порождения, а следовательно, и самую идею

причинности и считает задачею своего исследования

460
Н. О. Лосский
лишь установление формул единообразной последова¬

тельности или сосуществования явлений во времени.
Конечно, такая абстракция целесообразна лишь там,

где реактивный характер процесса слабо выражен, т. е.

там, где внутренняя сторона обеднена и доведена до

крайнего однообразия. При изучении психической жиз¬

ни человека, напр., это совершенно невозможно, так как

одни и те же внешние поводы, т. е. одни и те же внеш¬

ние события, вызывают в различных людях совершенно

различные реакции, и даже один и тот же человек в раз¬

ное время, особенно на разных ступенях своего разви¬

тия, существенно изменяет характер своих реакций. Ма¬

ло того, и в жизни неорганизованной материи, как ни

бедна ее внутренняя сторона, раз она целестремительна,

должна совершаться эволюция. Сколь бы ни была мед¬

ленна эта эволюция, сколь бы ни было упрощено ее со¬

держание, по мере того как физика и химия будут от¬

крывать ее, они должны будут увеличивать количество

оговорок, вносимых ими в формулировку законов так

называемого неорганического вещества.
Другое важное недоразумение, которое необходимо

устранить, заключается в следующем. На первый взгляд

кажется, что, говоря о целесообразности материальных

процессов, необходимо считать их на деле психическими

явлениями; между тем этого вовсе не требуется: доста¬

точно допускать в составе их психоидные элементы, о кото¬

рых речь была выше1. Конечно, вместе с этим необходи¬

мо признать, что психические и материальные процессы,

если взять их во всей полноте вместе с их субстан¬

циальною основою, не отделены друг от друга непрохо¬

димою пропастью и в некоторых отношениях сходны друг

с другом. В основе и тех и других лежат одни и те же

субстанции, отпавшие от Царства Духа и способные вер¬

нуться к нему. Даже и в своем отпадении они сохраняют

в своей деятельности печать духовности в форме Отвле¬

ченного Логоса и принадлежат к составу единого мира

вследствие частичного подчинения Конкретному Логосу.

Поэтому и психические и материальные процессы прони¬

заны по всем направлениям формами Духа, причем мно¬

гие из них, напр, математические идеи величины, числа и

т. п., отношения времени, взаимодействия и т. п., одина¬

ковы как для материи, так и для душевной жизни.
Стоит только отдать себе ясно отчет в том, что, напр.,

математические основы материальной природы суть про-
1 См. гл. VII.

Мир как органическое целое
461
дукт деятельности Духа, по существу отличный от вся¬

ких психических переживаний, и нам не покажется пара¬

доксальным утверждение, что материя может существо¬

вать без души, но без духа она невозможна. Также и

психический процесс невозможен без соучастия духа,

и благодаря этой общей основе существует сходство меж¬

ду материальными и психическими явлениями.
Кроме того, сходство между материальными и психи¬

ческими процессами обусловлено тем, что они суть про¬

явления активности субстанций. Где есть активность суб¬

станций, там есть усилие и притом с характером такой

определенности, в силу которой можно сказать, что уси¬

лие есть осуществление стремления к определенной цели.

Продукты материальной и психической активности весь¬

ма различны, но характер усилия и стремления одина¬

ково присущи и той и другой.
Если всякая активность, имеющая характер осуще¬

ствления стремлений (хотя бы и неопознанных) 1, может

быть названа волею, то нужно признать, что термины

воля и стремление имеют не только психологическое зна¬

чение; лишь в одном из своих видоизменений они принад¬

лежат к сфере психологии. В самом деле, непосредствен¬

ное созерцание состава таких механических процессов,

как тяготение, давление, толчок и т. п., отчетливо откры¬

вает в них те стороны, которые обозначаются словами

усилие и стремление, и, если мы не находимся во вла¬

сти предвзятых теорий, мы пользуемся в описании мате¬

риальных явлений этими словами, вовсе не придавая им

только метафорическое значение. Но, конечно, налич¬

ность усилий и стремлений в материальных процессах

не настолько сближает их с психическими, чтобы заста¬

вить нас отказаться от разграничения этих двух сфер

явлений и стать на сторону панпсихиста, считающего

все процессы психическими, или сочувствовать ортодок¬

сальному кантианству, утверждающему, что материаль¬

ные явления суть психические процессы внешнего чув¬

ства.
Ввиду активности всякой материи и целестремитель¬

ного характера ее, обусловливающего возможность эво¬

люции, ведущей к высшим ступеням бытия, следует при¬

знать, что неживой материи нету хотя и бывает неоду¬

шевленная материя. Жизненность присуща материи бла¬

годаря лежащему в основе ее духу.
1 См. о непознанных стремлениях мою книгу «Основные уче¬

ния психологии с точки зрения волюнтаризма», гл. I.

Глава IX
ЛОГИЧЕСКИЕ, МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ

И ПРАКТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ
Логические принципы суть принципы строения объ¬

ективной стороны суждения и умозаключения. Они слу¬

жат условием возможности не только отдельных истин,

но и системы истин, образующих науку. К числу таких

принципов принадлежит закон достаточного основания,

согласно которому всякое умозаключение и даже каж¬

дое отдельное суждение состоит из основания и выте¬

кающего из него следствия. К числу логических прин¬

ципов принадлежат также закон тожества, закон проти¬

воречия и закон исключенного третьего, в силу которых

целое суждение и каждый элемент его имеет характер

строгой определенности
Как относятся логические принципы к онтологическим

и вообще метафизическим? — Согласно интуитивизму,

объективная сторона суждения есть не что иное, как сам

предмет (т. е. познаваемый отрезок мира) в подлиннике,

созерцаемый в анализированном, благодаря деятельно¬

сти различения, виде. Отсюда следует, что строение объ¬

ективной стороны суждения есть не что иное, как строе¬

ние самого познаваемого бытия: всякий отрезок мира

имеет характер систематического единства благодаря

присущим ему формам бытия, и, если он станет предме¬

том аналитического знания, т. е. в сознании какого-либо

рассуждающего об нем субъекта станет объективною

стороною суждения или умозаключения, то те же самые

формы придадут и суждению характер систематическо¬

го единства. Так, в мире все стороны его подчинены за¬

кону функциональной зависимости, состоящему в том,

что, если существует некоторое а, то необходимо суще¬

ствует и некоторое Ь; именно благодаря этому строению

бытия, когда оно в чьем-либо уме становится предметом

знания, оно образует суждение, состоящее из двух чле-
1 Что такое эта определенность, см. гл. IV, стр. 49 ссЛ

Мир как органическое целое
463
нов функциональной зависимости — из субъекта сужде¬

ния U вытекающего из него предиката суждения; одна

и та же форма связи обусловливает и то, что мир под¬

чинен закону функциональной зависимости, и то, что

суждения о мире подчинены закону достаточного основа¬

ния. Таким образом, логические и метафизические прин¬

ципы совпадают в своей основе: они суть выражение

одного и того же строения, рассматриваемого лишь в

разных отношениях (в его значении для бытия и в его

значении для знания).
Изложенное учение о совпадении логических и мета¬

физических форм не есть панлогизм. В самом деле, ло¬

гические формы, правда, все имеют также и метафизи¬

ческое значение, но обратное положение не имеет места:

очень многие формы бытия лишены логического значе¬

ния, таковы, напр., пространственные отношения, вре¬

менные отношения и т. п. Кроме того, необходимо пом¬

нить, что форма вещи имеет логическое значение не са¬

ма по себе, а лишь постольку, поскольку вещь входит в

состав аналитически познающего сознания, т. е. образу¬

ет объективную сторону суждения. Поэтому язык Геге¬

ля, говорящего, что «организм есть умозаключение» и

т. п., для нас неприемлем, хотя Гегель и прав в том, что

форма организма и т. п. предметов совпадает некоторою

своею стороною с формою умозаключения. Надобно

только прибавить еще оговорку, что форма организма

таит в себе.в разных отношениях и форму суждения,

и форму умозаключения, и форму целой системы знаний,

т. е. науки, подобно тому как одна и та же величина,

напр, упомянутая выше высота Финстерааргорна, выра¬

жается с одинаковою объективностью и числом 4, и чис¬

лом 4275, и числом 14062 (в отношении к версте, мет-

ру, футу).
Теперь следует рассмотреть еще вопрос об отношении

между метафизическими и практическими принципами,

иными словами, вопрос об отношении между бытием

и долженствованием.
Такая проблема возникает не во всех мировоззрени¬

ях, а лишь в тех, которые допускают существование на¬

ряду с наличным бытием еще и столь своеобразной сто¬

роны мира, как безусловное и общеобязательное должен¬

ствование\ а также безусловные и общеобязательные

оценки. Эта сторона мира предполагает существование,

с одной стороны, абсолютной ценности, служащей нор¬

мою для поведения, а с другой стороны, (наличность су¬

464
Н. О. Лосский
ществ, обладающих целестремительною активностью,

и притом свободою, в силу которой они могут или осуще¬

ствлять в своем поведении безусловную норму, или всту¬

пать на любые иные пути.— Эти сложные соотношения

и трудные метафизические понятия оказываются не не¬

обходимыми, если только допустить, что в мире суще¬

ствуют лишь условные и, следовательно, относительные

долженствования. Тогда понятие долженствования утра¬

чивает свою оригинальность, а потому отпадает и про¬

блема отношения между бытием и долженствованием.

В самом деле, условная норма указывает следствия, вы¬

текающие из той или иной формы поведения, и таким

образом определяет путь, которым надобно идти тому,

кто желает этих следствий. «Если хочешь быть здоровым,

будь воздержен в пище и питье»; «если хочешь сохра¬

нять добрые отношения с людьми, не вторгайся в сферу

их правомерной свободы» и т. п. Такие нормы можно с

некоторым успехом рассматривать только как выраже¬

ние закона связи двух физиологических или психологи¬

ческих фактов и опирающегося на него осознания связи

между хотением и осуществляющим его средством. Так

как исходным пунктом подобной нормы служит не дол¬

женствование, а психологический факт определенного

хотения, то обязательность нормы легко устранить со¬

всем, отказываясь от обосновывающего ее хотения.

«Я вовсе не хочу быть здоровым—может ответить обжора

и сластена — я хочу сегодня вдоволь насладиться этой

пищею и питьем, и с меня довольно». Перед таким отве¬

том последовательному стороннику учения, отрицающе¬

го безусловное долженствование, остается только умол¬

кнуть, потому что сама теория его отвергает господство

долженствования над бытием, предполагает, что в ко¬

нечном итоге не нормы определяют бытие, а бытие

норму.
Спор мог бы продлиться только в том случае, если

бы на сцену явился другой моралист, выводящий част¬

ную норму из высшей, имеющей характер безусловного

долженствования, которое уже потому не может быть от¬

клонено предыдущим способом, что в нем речь идет о

самом хотении, независимо от каких бы то ни было по¬

следствий: «Ты должен стремиться к такой-то цели»

(напр, «ты должен хотеть стать членом Царства Бо¬

жия»).
Конечно, моралист, провозглашающий господство дол¬

га над хотением, обязан доказать правильность своего

Мир как органическое целое
465
тезиса. Каким же путем можно выполнить эту трудную

задачу? — Если есть долженствование, имеющее безу¬

словный характер, то оно составляет весьма своеобраз¬

ную сторону мира, принадлежащую к числу первичных

элементов его; такому долженствованию присуще пре¬

восходство перед бытием, следовательно, оно принадле¬

жит к числу верховных основ мира. Вернейший и есте¬

ственнейший путь для доказательства существования

такой стороны мира есть ссылка на непосредственное

сознание, ясно свидетельствующее человеку, что есть

безусловно обязательная линия поведения (хотя бы мы

и не могли выразить в аналитически опознанном виде со¬

держание такого поведения) и что самое понятие пове¬

дения не имеет смысла без понятия долга.
Однако это непосредственное усмотрение требует глу¬

бокого анализа сложных содержаний сознания в направ¬

лении, не привычном для лиц, не занимающихся специ¬

ально такими исследованиями; даже лица, твердо иду¬

щие по пути долга, в большинстве случаев делают это

безотчетно, и, приступив к ознакомлению с этикою, они

не удовлетворились бы ссылкою на непосредственную

очевидность. Приходится поэтому прибегать еще к кос¬

венным, более или менее окольным путям доказатель¬

ства, напр., к доказательству от противного, показыва¬

ющему, что отрицание безусловного долженствования

не может быть последовательным, что оно приводит к

противоречиям. В самом деле, даже и те лица, которые

отвергают принцип безусловного долженствования, не

могут не признать, по крайней мере, существование та¬

кого факта, как сознание безусловного долга, напр., не¬

которыми людьми; нельзя также отрицать и того фак¬

та, что это сознание долга способно влиять на поведение

некоторых людей, хотя бы вроде того, как влияет страх,

надежда и т. п. Если отрицание этих фактов невозмож¬

но, то какой же смысл кроется в заявлении, что «безу¬

словного долженствования нет»? — Очевидно, следую¬

щий или подобный следующему: «Мы обязаны отка¬

заться от оценки своих и чужих поступков с точки зре¬

ния безусловного долженствования» (напр., в том смы

еле, что мы не имеем права осуждать сластолюбца за

его поведение, так как он не виноват в том, что природа

•наделила его организмом, анатомическое строение кото-

торого с механическою необходимостью определяет его

поведение); такое заявление, конечно, нелепо, так как

содержит в себе признание некоторого безусловного дол¬

466
Н. О. Лосский
женствования (воздержания от оценок) наряду с отри¬

цанием всякого безусловного долженствования.
Моментальное возникновение противоречий при вся¬

кой попытке отрицать безусловное долженствование ука¬

зывает на то, что оно принадлежит к числу всепроникаю¬

щих основ мира. Таким образом, на пороге этики мы

встречаемся с явлениями, аналогичными тому, что про¬

исходит при обосновании гносеологии. Скептик, отвер¬

гающий объект гносеологии и утверждающий, что «исти¬

ны нет», самым этим заявлением вступает в противоре¬

чие с самим собою: он отстаивает истину несуществова¬

ния никакой истины К
Не следует, однако, думать, будто всякий философ,

усмотревший существование безусловного долженство¬

вания, может тотчас же исправить свое мировоззрение

путем простого присоединения к нему этого принципа.

В самом деле, вместе с этим принципом необходимо при¬

знать также и существование условий его возможности,

именно — абсолютной ценности, целестремительной ак¬

тивности и свободы. Но для многих мировоззрений при¬

знание этих начал есть даже и не преобразование, а са¬

моотречение. Так, напр., всякое неорганическое мировоз¬

зрение может допустить только относительные ценности,

т. е. ценности, имеющие значение лишь с точки зрения

определенной особи или группы особей; таково, напр.,

самосохранение какой-либо особи. Отсюда, если быть по¬

следовательным, приходится прийти к допущению лишь

относительного долженствования.
В развитом выше органическом мировоззрении суще¬

ствуют все основы возможности безусловного должен¬

ствования — свобода, целестремительная активность и

абсолютная ценность, именно Царство Духа, т. е. Цар¬

ство Божие. Неудивительно поэтому, что сторонник та¬

кого мировоззрения вполне удовлетворяется свидетель¬

ством непосредственного сознания в вопросе о существо¬

вании безусловного долженствования.
Здесь мы не занимаемся этикою. Держась рамок сво¬

ей задачи рассматривать «Мир как органическое целое»,

не будем далее разрабатывать вопросы о долженствова¬

нии и ценности и займемся лишь вопросом о соотноше¬
1 Аналогичный неустранимый характер безусловного должен¬

ствования вскрыт этикою Канта. См. об этом, напр.: Б. Баух,

«Ethik», в сборннке, посвященном Куно Фишеру; по-русски в № 14

«Новых идей в философии», стр. 161*.

Мир как органическое целое
467
нии их с бытием, чтобы выяснить, как эти начала обра¬

зуют вместе мировое целое.
Решение этого вопроса не представляет затруднений,

так как ценности не составляют особого царства, отдель¬

ного от бытия. Само такое бытие, как Царство Божие,

е£ть совершенное добро и совершенная красота, а всякое

другое бытие, измеряемое этим масштабом, есть боль¬

шая или меньшая ступень добра и красоты, зла и безоб¬

разия. Все, что принадлежит к составу мира, рассматри¬

ваемое со стороны своего наличествования, есть бытие,

а рассматриваемое со стороны своего значения для се¬

бя и для других существ есть положительная или отри¬

цательная ценность.
Возможная подлинная или мнимая ценность есть пред¬

мет стремления или отвращения. Осуществление абсо¬

лютной ценности, т. е. Царства Божия, и приобщение

к ней, а также осуществление всего того, что служит

средством для достижения ее, не только может, но

и должно быть предметом стремления для всякого су¬

щества.
Остается теперь только еще рассмотреть, какова связь

между безусловным долженствованием и Богом? — Со¬

гласно одному из существующих учений, нечто принад¬

лежит к области безусловно должного потому, что оно

есть заповедь Божия, и предмет такого долга признает¬

ся абсолютно ценным в силу того, что основы его воз¬

можности сотворены Богом. Согласно другому учению,

как раз наоборот—нечто заповедуется Богом потому, что

оно абсолютно ценно, и условия возможности его осуще¬

ствления сотворены Богом вследствие его ценности. Оба

эти утверждения содержат в себе истину, если взять их

вместе. Если же их разъединить, придав им значение,

исключающее друг друга, то каждое из них становится

ложным и приводит к возмутительным толкованиям.

В самом деле, нельзя допустить, чтобы любое бытие мог¬

ло стать предметом заповеди и тогда должно было бы

почитаться абсолютно ценным: только абсолютно цен¬

ное может быть заповедано Богом. Но, с другой стороны,

нельзя допустить и того, чтобы Бог в своей деятельности

подчинялся абсолютной ценности как норме: Бог есть

абсолютный Творец абсолютно ценного и верховное ус¬

ловие возможности его осуществления. Отсюда следует,

что оба эти определения, абсолютная ценность и запове-

данность Богом, неразрывно связаны друг с другом

468
Н. О. Лосский
в форме органического взаимоопределения, а не односто¬

ронней зависимости одного от другого.
Субстанциальные деятели, образующие мир, свобод¬

ны. Поэтому для них возможны два пути поведения: один

состоит в осуществлении безусловно должного, запо¬

веданного Богом, подлинно ценного, другой — в пого¬

не за мнимыми ценностями; на первом пути создается

Царство Духа, т. е. Царство Божие, а на втором — ду¬

шевно-материальное царство. Отношение между бытием

и долженствованием в этих двух царствах глубоко раз¬

лично.
В Царстве Духа бытие и содержание долженствова¬

ния совпадают: все, что должно быть, есть, и все, что

есть, должно быть. Наоборот, в душевно-материальном

царстве зачастую бытие и долженствование расходятся.

Отсюда, однако, не может получиться строение бытия,

сполна противоположное Царству Духа. Есть всеобщие

основы бытия, не нарушимые даже и свободными суще¬

ствами. Поэтому их нельзя относить к области должного

в точном смысле слова. Это — неотъемлемые формы вся¬

кого бытия, вроде закона определенности бытия, закона

функциональной зависимости и т. п. Их мы будем назы¬

вать принципами бытия вообще. Какое существует отно¬

шение между этими принципами бытия и между содер¬

жанием долженствования (тем, что должно быть)? —

Если мир целесообразен, то существует осмысленная

связь между принципами бытия и абсолютными ценно¬

стями, составляющими содержание безусловного, суще¬

ствования. И в самом деле, нетрудно усмотреть эту

связь. Так, напр., определенность бытия, выражающая¬

ся в форме индивидуализирующих противоположностей \

есть небходимое условие богатства, разнообразия и свое¬

образия мира, т. е. тех его черт, без которых немыслима

красота; далее, эта же определенность бытия дает в суж¬

дении начало законам тожества, противоречия и исклю¬

ченного третьего, составляющим необходимое условие

истины. Функциональная зависимость элементов мира

друг от друга есть одно из проявлений органической

связности мира; она необходима для того, чтобы мир был

космосом, а не хаосом, и только в космосе возможны

добро, красота, истина. Таким образом, принципы бытия

как необходимые моменты абсолютных ценностей сами
1 См. гл. IV, стр. 49 с.*.

Мир как органическое целое
469
суть нечто ценное, целесообразно положенное в основу

мира.
Здесь может, однако, возникнуть недоразумение. Вы¬

ше было указано, что формы бытия, составляющие со¬

держание Отвлеченного Логоса, могут быть наполнены

любым содержанием и составляют необходимое условие

также и для возможности зла; отсюда, по-видимому,

следует, что их нельзя ставить ближе к сфере добра, чем

к сфере зла. Однако такой вывод был бы неправилен.

Зло, хотя и опирается на те же принципы бытия, как и

добро, все же пользуется ими для созидания порядка, по

типу своему противоположного духу их; так, напр., на ос¬

нове космической связи оно создает не новые виды объе¬

динения, а наоборот, раздор и разъединение; на основе щ*-

дивидуального своеобразия оно создает не возрастание

богатства и сложности мира, а объединение его и т. п.

Наоборот, добро, опираясь на эти принципы бытия, поль¬

зуется ими как зачатками, которые нужно углубить и

довести до конца в направлении, предназначенном в них.

Можно сказать поэтому, что принципы бытия суть мо¬

менты добра и красоты, построенные по типу должного

и не относимые нами к области должного только пото¬

му, что они не зависят от нашей воли. Они намечают ту

границу совершенства, ниже которой бытие вообще не

может опуститься. Можно сказать, что это minimum дол¬

жного, незыблемо увековеченный Богом в Его творении

и таким образом изъятый из сферы должного. Если зло

не может обойтись без этих форм, то это указывает

лишь на неспособность зла быть последовательным, на

его внутреннее бессилие и несамостоятельность. Еще яр¬

че обнаруживаются эти свойства зла в том, что, исходя

из общих форм бытия, оно для своего дальнейшего раз¬

вития и усложнения принуждено отчасти даже вступать

на путь выполнения должного, напр., быть хоть в какой-

нибудь сфере и в каком-либо отношении гармоничным,

правдивым, верным и т. п. Таким образом, добро и кра¬

сота могут существовать в чистом виде, без всякой при¬

меси зла и безобразия; наоборот, зло и безобразие не

способны существовать, не имея в своем составе хоть ка¬

кой-нибудь доли добра и красоты.
Отсюда ясно, что принципиальные основы бытия со¬

творены ради безусловно должного, т. е. ради того пути,

на котором достигаются абсолютные ценности — созида¬

ние Царства Духа и приобщение к нему. Ввиду такого

отношения между принципами бытия и сферою должно¬

470
Н. О. Лосский
го можно сказать, что практическому разуму принадле¬

жит первенство над теоретическим, и в этом первенстве

заключается залог конечной победы добра над злом.
Заканчивая рассмотрение вопроса о логических, ме¬

тафизических и практических принципах, нужно обра¬

тить внимание на следующее соотношение между ними.

Логические принципы суть не что иное, как часть мета¬

физических принципов, имеющая значение не только

для бытия, но и для строения истины; эти же самые прин¬

ципы суть вместе с тем и наиболее основные практиче¬

ские принципы, ненарушимые потому, что ими опреде¬

ляется низшая граница совершенства, за которую

бытие не может опуститься. Итак, сфера логических

принципов, во-первых, более узка, чем сфера метафизи¬

ческих и практических начал; во-вторых, она не само¬

стоятельна: она не содержит в себе ничего нового в срав¬

нении с метафизическими и практическими принци¬

пами.
Такой сравнительно подчиненный характер логиче¬

ских принципов имеет глубокий смысл. Им обусловлена

познаваемость бытия и должного. В самом деле, допу¬

стим, что логические принципы и, следовательно, логи¬

ческие формы были бы иные, чем формы самого бытия

и должного. Тогда объективная сторона суждений и умо¬

заключений, оформленная логически, содержала бы в се¬

бе сущее и должное не в подлиннике, а в преобразован¬

ном посредством мышления виде: тогда мы не познава¬

ли бы самого подлинного бытия и самого должного.

Итак, знание о сущем и должном возможно только при

совпадении логических принципов с метафизическими и

практическими. Допустим теперь, что это совпадение

существовало бы в виде, противоположном описанному,

именно в таком виде, что логические принципы были бы

более разнообразны и многочисленны, чем метафизи¬

ческие и практические; иными словами, тогда метафи¬

зические и практические принципы совпали бы с частью

логических принципов. Какой отсюда получился бы ре-

зультаТ? Прежде всего тот, что сфера практического в

ее специфическом значении как должного, свободно вы¬

полняемого или нарушаемого, исчезла бы: все в мире

приобретало бы характер такой же неотменимой необ¬

ходимости, какая присуща логическому строю знания.

Итак, если мир познаваем в подлиннике и если в нем

есть свобода, то логические формы должны составлять

лишь часть сферы метафизических и практических форм.

Глава X
ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ОРГАНИЧЕСКОГО

КОНКРЕТНОГО ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМА
Многие характерные особенности той разновидности

идеал-реализма, которая развита в этом сочинении, уже

отмечены в предыдущих главах. Здесь, в заключение,

я укажу только еще на три характерные черты своего ми¬

ровоззрения: одну — в связи с вопросом о положении

индивидуума в мировом целом, другую — по поводу проб¬

лем абсолютности истины, добра и красоты, третью —

отмеченную термином конкретность.
Одни мировоззрения можно назвать индивид у а лист и-

ческими, а другие универсалистическими в зависимости

от их учения о положении индивидуума в мире. Крайний

универсализм считает ценным только бытие абсолютно¬

го или бытие мирового целого, а бытие особи рассмат¬

ривает лишь как средство для целого, не имеющее само¬

стоятельной цены, или даже как нечто не должное, за¬

служивающее наказания вследствие самого факта сво¬

его возникновения. Таково, по-видимому, учение, напр.,

Анаксимандра, который заявляет следующее. «А из чего

возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются

согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость

несут наказание и получают возмездие друг от друга в

установленное время» К
Противоположным характером обладает крайний ин¬

дивидуализмСогласно этому учению, только индивидуум

обладает самостоятельною ценностью: целое есть лишь

средство для удобства жизни индивидуума, оно не обла¬

дает ни самостоятельным бытием, ни самостоятельным

значением. Такие взгляды развиваются, обыкновенно, на

почве неорганического мировоззрения, отвергающего пер¬

вичный характер бытия целого.
Казалось бы, что крайний индивидуализм в отличие

от крайнего универсализма есть теория, обеспечивающая

индивидууму величайшее торжество: она приписывает
1	Перевод А. Маковельского. Досократики, I часть, стр. 37^

Н. О. Лосский
ему наиболее высокое положение в мире, она, по-види¬

мому, рисует картину наибольшей мыслимой свободы и

самостоятельности индивидуума, а вместе с тем и наи¬

большей полноты его бытия. Однако последние итоги

такого мировоззрения оказываются обратными тому, на

что надеется индивидуум, и весьма плачевными. Раздро¬

бив мир на особи, из которых каждая считает абсолют¬

но ценным для себя только свое собственное бытие и

свои деятельности, приходится признать сферу высших

интересов их бесконечно суженною в сравнении с тем,

что было бы, если бы каждая из них переживала как

нечто абсолютно ценное также бытие всех других особей

и еще бытие сверхиндивидуального целого.
Далее, как уже было показано выше, неорганичность

мира (вернее, ослабление органичности) необходимо свя¬

зана с борьбою скрещивающихся друг против друга ин¬

тересов особей и со стеснительною относительностью

процесса жизнедеятельности их, т. е. с уменьшением сво¬

боды. Поэтому, по мере того как индивидуалистическое

мировоззрение увеличивает обособление индивидуумов,

оно все более сводит цель жизни каждого из них к само¬

сохранению; вместе с тем индивидуумы становятся все

более похожими друг на друга, и мир вместо того, чтобы

сверкать богатством красок и своеобразием особей, пре¬

вращается в стадо неразличимо сходных друг с другом

существ.
Далее, отрицание идеальных, т. е. сверхвременных

и сверхпространственных, начал, неизбежное в учении

о раздроблении мира, приводит к тому, что крайний инди¬

видуалист оказывается лишенным возможности считать

особи, из которых слагается мир, личностями: личность

содержит в себе еще слишком много единства, непонят¬

ного в мире, где царит раздробление. Поэтому индиви¬

дуализм приходит к построению мира из таких особей,

как атомы. Но атомы, хотя и вечны, сами по себе лише¬

ны всякой ценности; следовательно, этому мировоззре¬

нию приходится искать ценное только в области прехо¬

дящего. Впрочем, и на этой ступени разложения мира

последовательное мышление не может остановиться.

Атом как вечное бытие все еще слишком идеален. Кто

пошел по пути отрицания идеальных начал и раздроб¬

ления мира на самостоятельные отдельности, тот может

остановиться лишь вместе с Юмом, дойдя до попытки

сложить весь мир только из событий, вспыхивающих и

исчезающих во времени и соединенных друг с другом

Мир как органическое целое
473
лишь отношением сосуществования или последователь¬

ности во времени. Ни такие отдельные события, ни пуч¬

ки их не заслуживают названия индивидуума. Поэтому

можно сказать, что крайний индивидуализм в процессе

своего развития неизбежно приходит к утрате самой идеи

индивидуума.
Сохранить и развить идею индивидуума можно толь¬

ко на почве органического мировоззрения в той его фор¬

ме, которая примиряет индивидуализм с универсализ¬

мом, избегая крайностей в обоих направлениях. Именно

такое мировоззрение и было развито в предыдущих гла¬

вах, где установлено, что мир состоит из субстанциаль¬

ных деятелей, причем каждый из них есть нечто само¬

бытное, единственное, незаменимое другими особями,

и в то же время каждый из них, будучи индивидуумом,

есть также нечто сверхиндивидуальное. В самом деле, каж¬

дый индивидуум есть возможный член Царства Божия,

имеющего характер такой единой целостности, в кото¬

рой обнаруживается единосущие всех особей, образую¬

щих мир. Даже и в состоянии распада особей, в душев-

но-материальном царстве, единосущие их сказывается

в наличности общего для всех них отвлеченного Логоса,

в возможности интуиции, в их неудовлетворенности ду¬

шевно-материальною жизнью и во многих других при¬

знаках.
Не следует, однако, представлять себе совмещение

в одной и той же особи индивидуального и сверхинди-

видуального характера как продукт сложения, как про¬

стую прибавку к индивидуальным чертам сверхиндиви-

дуальных признаков. Само индивидуальное своеобразие

особи имеет сверхиндивидуальное значение, и даже по

своему бытию оно есть в целом, и целое есть в нем так,

что можно говорить о совпадении индивидуального и

сверхиндивидуального характера. В самом деле, как воз¬

можный член Царства Божия всякая особь имеет особое

назначение, лишь ей свойственное признание, так что

именно в своем своеобразии, при правильном и полном

его осуществлении, она обнаруживает свое абсолютное

ценное сверхиндивидуальное значение.
Чтобы яснее представить себе, как это возможно, вер¬

немся к использованному уже выше примеру из области

связи основных отвлеченных понятий. Понятие единст¬

ва и множества так спаяны друг с другом, что могут

мыслиться не иначе как вместе, в виде системы «един¬

ства многого», и мышление о каждом из этих понятий

474
Н. О. Лосский
в отдельности, берущее его в его специфическом своеоб¬

разии, есть все же мышление о целой системе, но толь¬

ко с особой точки зрения.
Только при таком взаимопроникновении индивиду¬

ального и вселенского бытия возможно бесконечное раз¬

нообразие индивидуальностей, бесконечная полнота бы

тия каждой особи и бесконечная творческая мощь их.
На почве примирения индивидуализма и универса¬

лизма решается также вопрос, абсолютны ли или отно¬

сительны такие высшие ценности, как истина, добро и

красота. В предыдущих главах везде подчеркивалась от¬

носительность бытия; казалось бы, отсюда неизбежно вы¬

текает относительность истины, добра и красоты. В дей¬

ствительности как раз наоборот: именно та относитель¬

ность бытия, которая установлена органическим миро¬

воззрением, необходимо связана с абсолютностью цен¬

ностей. В самом деле, всякое бытие относительно в том

смысле, что оно существует не само по себе, а на основе

системы всего мира, как член мирового целого. Будучи

индивидуальным, оно в то же время, как член целого,

сверхиндивидуально. Отсюда следует, что его значение

есть всегда значение не только для себя, но и для всех

других индивидуумов, а также для системы целого: его

ценность одна и та же с точки зрения целого и каждой

стороны целого, иными словами, она абсолютна, а не от¬

носительна.
Как раз наоборот, при крайнем индивидуализме бы¬

тие каждого индивидуума признается абсолютным, и по¬

тому именно приходится считать все ценности относитель¬

нымиI, субъективными. Так, крайний индивидуалист, от¬

вергая единосущие особей и взаимопроникновение их,

полагает, что всякий индивидуум замкнут в пределах

своего бытия и потому даже при восприятии внешнего

мира наблюдает только свои личные ощущения, а не са¬

мо подлинно внешнее бытие. Отсюда неизбежно возни¬

кает релативизм в гносеологии, т. е. учение о том, что для

разных индивидуумов истина об одном и том же пред¬

мете различна.
Точно так же в области этики на почве крайнего ин¬

дивидуализма, считающего индивидуум абсолютно само¬

стоятельным бытием, наподобие атомов Демокрита, ес¬

тественно возникает учение об относительности добра:

цель, поставленная афинским олигархом Критием, осу¬

ществление воли к власти, есть добро для Крития; воз¬

можно, что она есть зло для его сограждан и для всего

Мир как органическое целое
475
афинского государства; что за дело до этого Критию!

пусть они сами устраиваются как знают! В самом деле,

абсолютно самостоятельные индивидуумы, которые об¬

разовали бы мир неорганического типа, не могут ставить

единой сверхиндивидуальной цели, потому что такая

цель в таком мире невозможна и даже прямо-таки не¬

мыслима. Попытка выхода за пределы своей индивиду¬

альности могла бы состоять в этом мире лишь в том, что

индивидуум начал бы бескорыстно отстаивать интересы

другого индивидуума. Однако для подлинного (не вооб¬

ражаемого только) осуществления этой попытки нужно

обладать знанием о самом подлинном чужом бытии, ины¬

ми словами, нужно обладать абсолютным знанием; меж¬

ду тем в мире неорганического типа возможно только

относительное знание.
К тому же эта попытка отказаться от эгоизма и осу¬

ществлять добро неизбежно оказалась бы противоречи¬

вою: в неорганическом мире интересы особей неприми¬

римы, и потому делание добра для одного индивидуума

есть тем самым неизбежно делание зла для какого-либо

другого индивидуума.
Иное дело, если мир органически целен, гак что ин¬

дивидуумы существуют не абсолютно самостоятельно,

а на основе системы целого. В таком мире истина абсо¬

лютна: знание осуществляется на основе координации

всякой особи со всеми элементами мира и состоит в со¬

зерцании самого познаваемого предмета в подлиннике;

следовательно, истина о каждом предмете — одна и та

оке для всех индивидуумов.
Точно так же и добро вследствие сочетания инди¬

видуальной сущности со сверхиндивидуалыюю имеет

абсолютный характер. В самом деле, добро подлинное,

а не только кажущееся, есть такое поведение каждой осо¬

би, в котором она выполняет свое назначение как воз¬

можный член Царства Божия. Если особь выполняет

свое назначение, то это есть благо для нее и для всех

особей мира. Если же поведение особи есть источник

подлинного зла для соседа ее, то, наверное, и для самой

особи оно есть лишь мнимое благо.
Назначение каждой особи в мировом целом вполне

своеобразно, никакою другою особью невыполнимо и

незаменимо. Следовательно, абсолютность добра состо¬

ит вовсе не в единообразии его содержания, не в том, что¬

бы особи походили друг на друга, как песчинки на бере¬

гу морском. Как раз наоборот, «высший акт морально¬

Н. О. Лосский
сти,— говорит Фихте, которому принадлежит заслуга

выработки учения о назначении человека,— состоит в том,

чтобы человек овладел своим своеобразным назначени¬

ем и не хотел быть ничем иным, кроме того, чем он и

только он может быть, чем он и только он должен быть

согласно своей высшей природе, т. е. согласно ее божест¬

венной стороне» <!>.
Величайшее торжество примирения индивидуализма

с универсализмом заключается в том, что согласно это¬

му учению максимально индивидуальное есть вместе с

тем абсолютное, ценное, ценное и для самой особи, и для

всех остальных особей, и для целого. Этика, построен¬

ная на такой основе, будет свободна от абстрактного

формализма, она будет этикою содержания, конкретною

этикою, как это прекрасно выяснил Вышеславцев в сво¬

ей замечательной книге о Фихте2.
Конкретная этика возможна не иначе как на основе

конкретного идеал-реализма, т. е. такой системы, кото¬

рая в сфере идеального (духовного) бытия находит не

только отвлеченные идеи, правила, законы и т. п., но и

конкретно-идеальные начала, именно субстанции как

живые существа, Дух с бесконечною содержательностью

бытия, не исчерпаемою посредством отвлеченных идей3.
Первый образец конкретного идеал-реализма осу¬

ществлен в философии Аристотеля. Так как его фило¬

софию легко исказить и превратить в отвлеченный иде¬

ал-реализм, то на ней путем противопоставления лож¬

ного и правильного понимания удобнее всего можно

пояснить, в чем состоит различие между этими двумя на¬

правлениями. Всякое единичное существо и всякая вещь

в природе, согласно Аристотелю, есть результат сочета¬

ния формы и материи. Но что следует понимать под фор¬

мою и материею? Обыкновенно, под формою разумеют ту

определенность вещи, которая выражается в содержа¬

нии отвлеченного понятия, напр, понятия шарообраз¬

ность, понятия такого сочетания строительных материа¬

лов, которое необходимо для создания человеческого жи¬

лища (форма дома) и т. п. Отвлекая эти определенности

от конкретной вещи, приходят далее к учению о материи

в духе Аристотеля, как о возможности обладать любою
1	I. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, изд. F. Medicus,

т. V, 244 *.
2	Вышеславцев, Этнка Фихте, см. стр. 387 и вообще отделы

третий и четвёртый книги **.
8 См. 6 конкретно-идеальном, гл. IV, стр. 40 с. ***.

Мир как органическое целое
477
из форм, любою из определенностей. Возможность так¬

же есть отвлеченное понятие, одно из самых общих и

бессодержательных. Попробуем сочетать эти отвлечен¬

ности воедино, возьмем материю как возможность и

прибавим к ней отвлеченную форму; продукт такого со¬

четания будет очень мало походить на действительные

вещи: он будет мертвым, бесплодным; нельзя понять, как

можно было бы приписать такой вещи деятельность, дви¬

жение, развитие. Чтобы объяснить возникновение чего-

либо нового в таком мире, приходится на каждом шагу

прибавлять все новые и новые отвлеченные формы, ка¬

чества и т. п. и дойти до «часопоказательной» формы

часов, «зернодробительной» формы мельницы и т. п.
Иное дело, если мы, помня, что Аристотель — нату¬

ралист, никогда не упускающий из виду живую дейст¬

вительность, будем вместе с ним производить отвлече¬

ния, не доводя отвлеченное до разрыва с живою дейст¬

вительностью, а только подчеркивая его мысленно для

внимательного рассмотрения на фоне целостного живого

бытия. Тогда материя представится нам как само сущест¬

во, взятое с той его стороны, поскольку оно есть мощь,

потенция, активная способность, поскольку существо есть

то fiuvajievov 1#.
В таком случае материя есть динамическое начало,

она есть сила. Но, само собой разумеется, сила без фор¬

мы, т. е. без определенной цели и направления деятель¬

ности (а определенность цели и порядок деятельности

есть начало духовное), не создает никакой действитель¬

ности. Поэтому-то динамическое начало для обозначения

его неопределенности образно названо словом vXr\ **, и

над ним вознесено духовное начало под именем формы.

Действительное существо (ovaia***) есть неразрывное

единство силы (материи) и формы.
При таком понимании Аристотеля природа начинает

приобретать подобие реальности, однако все еще только

подобие ее. В самом деле, вещи, сводящиеся к силам,

руководимым формами как отвлеченными понятиями,

стояли бы только на уровне продуктов человеческой тех¬

нической деятельности; они были бы подобны машинам,

которые выполняют однообразную деятельность для до¬
1 В «Метафизике», кн. XI, гл. V, 1071 (по изд. Didof, т. II,

стр. 603****) Аристотель говорит, что есть два начала — еуеруею

и fiuvajug ♦****; далее, пояснив, что такое еуеруекх, он указывает,

что второе начало (только что названное им словом Cvvamg) есть

478
И. О. Лосский
стижения одной какой-либо малосодержательной цели

без всякого развития и усовершенствования бытия.

К счастью, однако, в философии Аристотеля есть фор¬

мы, бесконечно более высокие, чем отвлеченные поня¬

тия. Вспомним, что к числу форм он относит такие на¬

чала, как душа человека, животного или растения; точ¬

но так же Бог, по Аристотелю, есть форма. Содержание

этих начал не есть что-либо отвлеченное, выразимое ка¬

кою-либо группою общих признаков: это — конкретно-

идеальные формы. Сила, направляемая такою формою,

есть живое существо, стремящееся к осуществлению мно¬

жества целей, достижимых лишь в процессе развития.

Эти цели или, вернее, некоторые стороны их выразимы

в отвлеченных понятиях, но они не исчерпывают сущ¬

ности такого существа. Следовательно, в мире, населен¬

ном такими существами, имеются и отвлеченно-идеаль¬

ные формы, но лишь как подчиненный конкретно-идеаль¬

ным формам момент. Что Аристотель дает именно та¬

кую концепцию мира, видно из следующего. Во главе

всех форм над миром стоит Бог, и мир как живое целое

стремится именно к этой высшей форме. Стремясь к этой

бесконечно высокой цели и на пути к ней проходя через

ряд посредствующих ступеней, мир осуществляет в себе

все более и более высокие формы, возводящие его на

степень все возрастающей духовности. В самом деле,

прежде всего материя (сила) принимает форму элемен¬

тарных веществ, вемли, воды, воздуха, огня. Далее, не

покидая этих форм, она в дополнение к ним и на их

основе воплощает в себе более высокие формы расте¬

ния, животного, человека. Таким образом, человек, на¬

пример, состоит все из тех же первоначальных веществ,

земли, воды и т. п., однако в его деятельности высшие

духовные цели так подчиняют себе весь строй тела, что

вещественность, землистость и т. п. качества в значи¬

тельной мере преодолеваются и отступают на задний

план. Эта теория мира близка к тому, чтобы заслужить

название монизма, потому что в ней сначала и до конца

всякое действительное бытие обрисовано как неразрыв¬

ное единство силы и духовного порядка деятельности ее.
В такой системе мира, благодаря господству кон¬

кретно-идеальных начал, всякий процесс, хотя бы и низ¬

шего типа, имеет не только бесконечно сложное содер¬

жание, но и бесконечно сложный смысл, не исчерпывае¬

мый отвлеченными понятиями и содержащий в себе

основание для перехода к еще более высоким порядкам

Мир как органическое целое
479
бесконечности. Здесь есть жизнь, есть развивающаяся

активность, создающая прогрессивное движение в на¬

правлении к определенной возвышенной и достижимой

цели.
Резко иной характер имеет мир в изображении отвле¬

ченного идеализма. Находя в мире, с одной стороны,

только такие содержания, как красное, зеленое, теплое,

холодное, твердое и т. п., а с другой стороны, только та¬

кие отвлеченные формы, как единство, множество, вне-

положность, правильная (подчиненная правилу) после¬

довательность во времени и т. п., он не допускает в мире

никакой активности, не способен понять своеобразие

жизни, включить в состав природы свободу и т. п. По¬

мириться с этою мертвенностью мира можно под усло¬

вием оговорки, что это есть не мир подлинного бытия,

а только мир явлений в уме познающего субъекта,

конструкция, произведенная рассудком исследователя,

как это и утверждают, напр., правоверные кантианцы.
Если философ находит в составе мира динамическое

начало, но подчиняет eFo руководству лишь отвлеченной

идеи, тогда он признает, правда, существование и позна¬

ваемость жизни, однако изображаемая им жизнь ужаса¬

ет своим формализмом, своею бессодержательностью и

недостижимостью своих целей. В виде образца можно

указать на систему Фихте в первом фазисе его развития,

изложенную в «Наукословии» 1794 г., когда Фихте был

еще представителем отвлеченного идеализма и полагал,

что р основе мира лежит не Абсолютное, т. е. Бог, а толь¬

ко Абсолютное я. Это я есть деятель, руководящийся

идеею бесконечного расширения сферы своей действи¬

тельности, идеею бесконечного преодоления всяких пас¬

сивных, т. в. чувственных, состояний в себе, представ¬

ляющихся ему как сфера объектов, т. е. как мир не-я.

На этой стадии своего философского развития Фихте

обрисовывает идеальное поведение вполне в духе кан¬

товского формализма, как стремление ради стремления,

как действие ради действия (а не ради чувственного со¬

стояния), как руководство законом ради закона1. Идеал

полного освобождения я от пассивных состояний (т. е. от
1 Избр. соч. И. Г. Фихте, перев. под ред. кн. В. Трубецкого,

изд. «Путь», I т., стр. 308*.
Позже, в 1Й06 г., в сочинении «Die Anweisung zum seligen Leben»

(т. V, изд. Медикуса, стр. 212—217) Фихте характеризует таков

учение о добродетели как стоицизм, освободившийся от житейской

лжи, но еще не доросший до истины.

480
Н. О. Лосский
мира, представляющегося как не-я) неосуществим, сле¬

довательно, идеальное поведение есть только бесконеч¬

ное движение в направлении к недосягаемому совер¬

шенству.
Учение о том, что идеального совершенства нигде нет,

что оно только «задано», но нигде не «дано» и вообще

не может быть воплощено в жизни, есть характерная

черта отвлеченного идеализма. В самом деле, если осно¬

воположное идеальное начало есть не живое существо,

а только задача, т. е. отвлеченное правило, то, конечно,

само это начало не есть совершенное бытие, точно так же

живые существа, носители такой идеи, не совершенны,

они лишь стремятся достигнуть совершенства. А1ир под¬

нимается на все более и более высокие ступени бытия

путем выполнения отвлеченного правила, но именно

вследствие отвлеченности этого правила нельзя себе

представить, чтобы на таком пути где бы то ни было

возникла завершенная целостность бытия, т. е. совер¬

шенное воплощение идеала. Движение вперед в этом ми¬

ре по своей безрадостности и бессмысленности подобно

тому, что получилось бы, если бы какому-либо разумно¬

му существу была поставлена бесконечная жизненная

задача рисовать эллипсы так, чтобы оси каждого сле¬

дующего эллипса были на один метр больше осей преды¬

дущего эллипса. Можно сказать, что в таком мире су¬

щество, стремящееся к идеалу, неустанно плывет к мая¬

ку, до которого, однако, доплыть нельзя, потому что его

в действительности нет. В самом деле, если в основе ми¬

ра нет осуществленного совершенства, то и развитие ми¬

ра никогда не приведет к совершенству.
Иной характер имеет мир в изображении конкретно¬

го идеал-реализма. Согласно этому учению, в основе мира

и притом выше мира есть Бог не как совершенство, а

более того — как Сущее сверхсовершенство. Далее, в

основе мира и притом в составе самого мира есть Цар¬

ство Божие, Царство Духа как осуществленный идеал.

Существа, наиболее далекие от него, могут надеяться до¬

стигнуть его, потому что это Царство есть и лучи его

хоть в малой мере по благости Божией освещают каж¬

дого из нас, помогая переносить бедствия и тягости той

несовершенной жизни, на которую мы обрекли себя.

СВОБОДА

ВОЛИ
Посвящается

чехословацкому народу, давшему мне

возможность продолжать философскую

работу в годы изгнания

ОГЛАВЛЕНИЕ
Глава I. Понятие свободы .... у
Глава II. Общие соображения против свободы воли

Глава III. Детерминизм
1.	Виды детерминизма
2.	Материалистический детерминизм
8. Психологический детерминизм . . i • 4 <
4. Супранатуралистический детерминизм . . .

б. Обеднение мира детерминистическим учением
Глава IV. Индетерминизм
^лава V. Сочетание детерминизма с индетерминизмом
1.	Учение Шопенгауера . , . , . f , . . ,
2.	Учение Виндельбанда

Глава VI. Учение о свободе воли на основе конкретного идеал-
реализма
1.	Основы конкретного идеал-реализма . . • 4
2.	Свобода человека от внешнего мира * * . ,
3.	Свобода человека от своего тела
4.	Свобода человека от своего характера • . «
5.	Свобода человека от своего прошлого . . ,
6.	Свобода человека от законов, определяющих содержа¬

ние временного процесса ..... j . <
7.	Свобода человека от Бога . . . t . i . ,
Глава VII. Формальная свобода
Глава VIII. Положительная материальная свобода ,
Глава IX. Рабство человека •
484
486
495
495
496

499

503

607

513

516

516

522
525
525
531
535
539
550
552
564
576
581
586

Глава I
ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ
Проблема свободы воли обсуждается в европейской

философии приблизительно со времени Аристотеля. Ей

посвящена грандиозная литература, может быть, более

обширная, чем по какому бы то ни было другому фило¬

софскому вопросу. И неудивительно: судьба высших

ценностей и святынь тесно связана с таким началом, как

свобода. Так, есть философы, страстно борющиеся про¬

тив учения о свободе воли, потому что, по их мнению,

свобода несовместима с условиями возможности науки.

Наоборот, другие философы с не меньшим пылом от¬

стаивают свободу воли, так как полагают, что без сво¬

боды были бы невозможны нравственность, право, ре¬

лигиозная идея греха, объяснение зла и т. п.
Во второй половине XIX в. многим казалось, что во¬

прос о свободе окончательно решен в пользу детерми¬

низма, т. е. отрицания свободы, и спор навсегда сдан в

архив. Однако в XIX в. вместе с возрождением метафи¬

зики замечается оживление также и во всех остальных

отделах философии, между прочим, и в исследовании

проблемы свободы воли. Каждый год приносит все но¬

вые и новые попытки положительного решения этого во¬

проса. Они весьма разнообразны, и это понятно, потому

что положительный ответ на вопрос о свободе воли мо¬

жет быть дан не иначе как на основе целого определен¬

ного мировоззрения с весьма сложною системою поня¬

тий. Он должен заключать в себе своеобразное учение о

причинности, о законосообразности, о связи между пси¬

хическим и физическим бытием, о знании, о предвидении

будущего, о Боге и Его отношении к миру и т. п.
Сложные понятия, которыми приходится пользовать¬

ся в этом исследовании, имеют множество видоизмене¬

ний и оттенков. Поэтому в самом начале изложения сле¬

дует точно определить значение важнейших терминов,

относящихся к обсуждаемому вопросу.
В таких выражениях, как свободное падение тела,

свободная продажа спиртных напитков, свободное само-

Свобода воли
485
определение Чехии, начиная с 1918 г., и т. п., мы имеем

дело с понятием свободы, наиболее распространенным,

именно с понятием отсутствия зависимости какой-либо

деятельности или деятеля от какого-либо условия. Это

понятие свободы — отрицательное.
Свободное от одного условия может быть несвобод¬

ным от других условий; напр., политическая партийная

газета, свободная от цензуры, может быть зависимою в

своих суждениях и оценках от программы своей партии.

Поэтому отрицательное понятие свободы обыкновенно

есть вместе с тем относительное понятие: свободный в од¬

них отношениях, несвободный в других отношениях.
Гораздо труднее дать предварительные сведения о

том, что такое положительное понятие свободы. Это по¬

нятие приобретет определенное содержание, если нам

удастся развить некоторое своеобразное учение о том,

какова и как широка область того, что способен совер¬

шать деятель, и установить особый положительный ха¬

рактер его актов. Ответ на эти вопросы может быть дан

лишь в конце книги.
Далее, следует различать, свобода какого деятеля

имеется в виду. Мы будем говорить о свободе человека,

именно о свободе человеческой воли (т. е. о свободе че¬

ловека, поскольку у него есть воля), но из содержания

книги будет видно, что основные положения, которые мы

установим, имеют значение для Есех деятелей.
Наконец, приступая к исследованию свободы воли,

нужно установить еще одно важное различение. Гоббес

начинает свой трактат «Of liberty and necessity» приме¬

ром «я свободен написать трактат» и далее рассуждает

так: это заявление означает, что никто и ничто не ме¬

шает мне выполнить мое хотение, никто не хватает меня

за руку, руки мои не парализованы; однако, хотя я сво¬

бодно осуществляю эту деятельность, вполне возможно,

что в другом отношении здесь существует необходи¬

мость, именно необходимость для меня хотеть так, а не

иначе !.
Ииыми словами, Гоббес различает свободу действия

и свободу хотения. Свобода действия существует там, где

возникшее хотение и решение не встречает препятствий

для своего осуществления. Конечно, не этот вид свободы

является предметом трудного философского исследова¬

ния. Размышляя о свободе воли, философия ставит во-

прос о свободе хотения.
1	Н о b Ь е з, собр. соч. по-аигл., изд. Molesworth, IV т., стр. 240 *.

Глава II
ОБЩИЕ СООБРАЖЕНИЯ

ПРОТИВ СВОБОДЫ ВОЛИ
Непосредственное свидетельство сознания, по мне¬

нию большинства людей, говорит в пользу свободы воли.

Однако ссылка на непосредственное переживание сво¬

боды, не сопутствуемая выработкою точных философ¬

ских понятий и защитою учения о свободе против воз¬

ражений и недоразумений, имеет наивный характер и не

считается убедительным доводом в споре о свободе. Шо-

пенгауер в своем замечательном, блестящем и содержа¬

тельном трактате «Свобода воли» приводит в виде при¬

мера следующие соображения «человека, стоящего на

улице и говорящего себе: Теперь 6 часов вечера, дневная

работа кончена. Я могу идти гулять, а могу пойти и в

клуб; я могу также взойти на башню посмотреть закат

солнца, могу пойти в театр или навестить любого из сво¬

их знакомых; могу даже пойти куда глаза глядят и ни¬

когда не вернуться. Все это предоставлено единственно

мне, я имею на это полную свободу; однако же, я те¬

перь ничего этого не сделай), а пойду точно так же до¬

бровольно домой, к своей жене». Это совершенно по¬

хоже на то, как если бы сказала вода: «Я могу вздымать¬

ся высокими, высокими волнами (да, но в море и во

время бури!), могу стремительно течь (да, именно в рус¬

ле реки!), могу низвергаться с пеною и шумом (да, имен¬

но в водопаде!), могу свободною струей подыматься в

воздухе (да, но в фонтане!), я могу, наконец, выкипеть

и испариться (да, при 80 R!); однако теперь я ничего

этого не делаю, а остаюсь, добровольно, спокойною

и ясной, в зеркальном пруде» т.
Своим примером и аналогиею Шопенгауер хочет по¬

казать, что всякое проявление человека подчинено за¬

кону причинности и потому не может быть свободным.

Соображения Шопенгауера представляются ясными и

убедительными, пока речь идет о той сфере событий,
1 Перев. Черниговца, 3-е изд. Суворина, стр. 62 с.*.

Свобода воли
487
в которой господствует механическая причинность толчка

и давления. Но в психической сфере, скажет иной за¬

щитник свободы воли, нет механической причинности;

здесь мы имеем дело с мотивами, представлением воз¬

можных целей, обсуждением, выбором, решением; здесь

нет необходимой предопределенности событий, здесь воз¬

можна свобода.
Нетрудно, однако, показать, что и в психической сфере

связь ее элементов может быть рассматриваема как не¬

обходимая система причин и действий. Иоэль, написав¬

ший в защиту свободы воли превосходную книгу «Der

freie Wille» *, начинает ее беседою между «просветите¬

лем» (der Aufklarer) и наивным человеком, который в

доказательство своей свободы говорит: «Я хочу теперь

пойти домой, потом сделаю один визит, затем пойду

в винный погребок»...
«Довольно, довольно. Но скажи мне, почему ты уже

хочешь идти домой?»
«Мы обедаем в это время, и жена моя любит точ¬

ность».
«Ты у нее под пантофлею, и называешь себя свобод¬

ным? Ну, а кого же ты хочешь посетить после обеда?»
«Сегодня день рождения моего начальника, и я дол¬

жен поздравить его».
«Ты должен? И это ты называешь свободою? Ты под¬

невольный человек, карьерист и низкопоклонник».
«Зато уже в винный погребок я пойду, как свобод¬

ный человек, по собственной воле».
«Ты ходишь туда особенно охотно?»
«Да, я пью там свою милую вечернюю кружку пива.

Такая уже у меня привычка, и в это время у меня

появляется такая увлекательная жажда (so schoner

Durst)».
«Значит, ты раб своей привычки и своих страстей.

И ты говоришь о свободе!»
«Но мне нет необходимости выходить, и я останусь

дома, чтобы доказать себе свою свободу».
«В таком случае ты останешься не по своей инициа¬

тиве, не благодаря воле, а потому что мои возражения

раздражают тебя, и твое упорство подталкивает тебя как

ребенка».
Просветитель показывает наивному, что суетность

тянет его направо, изнеженность налево, чувственность

вперед, скупость назад, высокомерие вверх, леность

вниз. В случае столкновения мотивов выбор всегда со¬

488
Н. О. Лосский
вершается в сторону сильнейшего мотива, так что чело¬

веческое я, производящее выбор, в действительности есть

лишь председатель собрания, подсчитывающий голоса и

таким образом устанавливающий, каково решение1.
Йта«, препятствием для признания свободы воли яв¬

ляется закон причинности, имеющий силу не только для

механических процессов, но и для душевной жизни: вся¬

кое хотение имеет причину, благодаря которой оно воз¬

никает так же необходимо, как и всякое другое событие

в мире. Причина какого бы то ни было события, говорит

Гоббес, бывает не иначе как достаточною, т. е. такою,

что наличность ее необходимо влечет за собою действие;

следовательно, свободным был бы тот деятель, который,

при наличности всего необходимого для действия, все же

мог бы не осуществить действия, что содержит в себе

противоречие: мысль о достаточной причине, которая не

достаточна2.
Шопенгауер, размышляя об отношении между сущ¬

ностью предмета и его действиями, выдвигает положе¬

ние, установленное средневековою философиею: дейст¬

вие всякого предмета, говорит он, совершается сообразно

его природе, operari sequitur esse. Природа человека есть

характер его: найдя на дороге кошелек со значительною

суммою денег, своекорыстный человек присваивает его

себе, а сострадательный живо представляет бедственное

положение потерявшего деньги лица и старается най¬

ти его.
Кто отвергает необходимую причинную обусловлен¬

ность хотения, тот должен принять одно из следующих

двух положений:
1.	я не только хочу (в моей душевной жизни необхо¬

димо возникло хотение), но еще и хочу своего хотения,

далее хочу этого хотения своего хотения и т. д. до беско¬

нечности3, что абсурдно;
2.	или же приходится допустить, что все события име¬

ют определенную достаточную причину, за исключением

хотений, не хотений, решений и т. п., которые могут воз¬

никать без всякого основания, без всякой причины4.
Это учение о возможности совершенно необоснован¬

ного, начисто беспричинного хотения я поясню по¬
1	К. I о е 1, Der frele VVille, (1908), стр. 1—5.
2	Там же, с. 274.
8 Н о b b е s, IV, 69, 122 — we will not to will, but to act (мы

хотим не хотеть, а действовать).
4 Шопенгауер, 387.

Свобода воли
489
средством следующего фиктивного диалога. Положим,

к Ставрогину, после того как он укусил за ухо губерна¬

тора, подходит кто-либо из близких ему людей и спра¬

шивает: «Почему вы сделали это?».— «Захотел и сде¬

лал».— «Да, но почему?» — «Так, ни почему».—«Тянуло

сделать? какая-то непреодолимая сила? навязчивая

идея?» — «Нет, мог бы и не сделать».
Учение о таком чистом произволе, о безразличной

возможности стать на сторону любого из представляю¬

щихся действий и без ьсякого основания и причины вы¬

полнить его, принято называть термином liberum arbit¬

rium indifferentiae *, свобода безразличия.
Свобода безразличия, говорит Шопенгауер, предпо¬

лагает существование (existentia) такого деятеля, кото¬

рый был бы лишен всякого содержания, всякой сущно¬

сти (essentia). Existentia без всякой essentiae, действи¬

тельное существование совершенного ничто (предмета,

в котором не было бы никакого что) невозможно, а пото¬

му и liberum arbitrium indifferentiae, т. е. свобода без¬

различия, не может существовать 1.
Итак, очевидно, цепь мировых событий имеет строго

определенное, единственное направление; и в этом ряду

нет места свободе. Детерминизм, по-видимому, одержал

полную победу над индетерминизмом. Всякое событие

настоящего момента необходимо возникает на основе

событий предшествующего ему времени, а они, в свою

очередь, обусловлены еще более ранними событиями

и т. д. Настоящее определено прошлым, но это прошлое

находится вне нашей и чьей бы то ни было власти; сле¬

довательно, мои сегодняшние мысли, чувства, сомне¬

ния, колебания, хотения и решения неотвратимо были

предопределены уже вчера, год тому назад, сотни лет

тому назад, прошлым строением мира 2.
«В каждый момент своего существования,— говорит

Фихте,— природа есть связное целое; каждая отдельная

часть ее должна быть в каждый момент такою, какая она

есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невоз¬

можно сдвинуть с места песчинку, не произведя этим

невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во

всех частях неизмеримого целого. Но каждый момент

этого существования определен всеми протекшими мо¬

ментами и определяет все будущие моменты; и невоз¬
1	Шопенгауер, 437.
2	Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Reklams Universal-

bibliothek), 114, 117 **.

490
H. Q. Лосский
можно мыслить теперешнее положение перчинки иначе,

чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыс¬

лить все прошедшее в бесконечном восходящем ряде и

все будущее в бесконечном нисходящем ряде. Сделай,

если хочешь, опыт с этой песчинкой. Представь, что она

лежала бы на несколько шагов дальше от моря. Тогда

ветер, занесший ее с моря, должен был бы быть сильнее,

чем был в действительности. Но в таком случае должно

было бы быть не таким, каким было, и предшествующее

ему состояние атмосферы, определившее этот ветер и

степень его силы и точно также — состояние, предшест¬

вующее этому состоянию и определившее его. Ты полу¬

чишь в неопределенном и беспредельном прошлом совер¬

шенно иную температуру воздуха, чем та, которая была

в действительности, и совершенно иные свойства тел,

имеющих влияние на эту температуру, и тел, на которые

она влияет. Она несомненно имеет влияние на плодоро¬

дие или неплодородие стран и таким образом на продол¬

жительность жизни человека. Как знать, ибо раз нам не

дано проникать во внутреннюю сущность нашей приро¬

ды, то здесь достаточно указания возможностей, не по¬

гибли бы при том состоянии атмосферы во вселенной,

которое нужно было бы, чтобы занести эту песчинку не¬

много дальше, от голода, или холода, или жары какой-

нибудь из твоих предков, не успев произвести сына, от

которого ты происходишь. Так что только потому, что

какая-то песчинка лежит на другом месте, не сущест¬

вовал бы ты и не существовало бы все, что ты думаешь

произвести в настоящем и для будущего»
Достоинство человека унижено этой рабскою зависи¬

мостью от прошлого, но зато, говорят нам, от этого вы¬

игрывает наука. Уже древние греки приходили к мысли,

что если бы существовала свобода, то не было бы необ¬

ходимого мирового порядка, и тогда наука была бы не¬

возможна 2.
В наше время такие взгляды еще более широко рас¬

пространены благодаря теории знания Канта и много¬

численных преемников его. В «Критике чистого разума»

Кант задается целью установить условия возможности
1	Фихте, Назначение человека, перев. Л. М. под ред. Н. Лос¬

ского, Спб., 1905.
2	Александр Афродизский, мыслитель II—III в, по

Р. Хр., защитник свободы воли, указывает в своем трактате «Hepi

ei|xa£nevTis xat tovew	(гл. XXII) на этот довод противников

свободы воли *.

Свобода воли
491
научного опыта. К числу таких условий, как он старает¬

ся доказать, принадлежит закон причинности, который

он формулирует так: «все, что случается (начинает су¬

ществовать), предполагает нечто, за чем оно следует по

правилу» 1. Из этой формулировки и рассуждений Канта

видно, ^то под законом причинности он разумеет не толь¬

ко необходимое возникновение действия В за причи¬

ною А, но еще и единообразную, правильную повторяе¬

мость этой пары причинно связанных* явлений. Иными

словами, у него нет понятия индивидуальной причиннош

сти: всякое положение, устанавливающее связь причины

и действия, есть, по его мнению, закон, правило возмож¬

ного многократного повторения связи А и В. Если бы

такого единообразия природы не было, если бы она не

обладала строением, выразимым в общих законах, тогда,

думает Кант, не была бы возможна наука о природе.
Закон причинности есть, по учению Канта и его пре¬

емников, закон познаваемых явлений и вместе с тем за¬

кон самого мыслящего о явлениях рассудка, так как си¬

стема познаваемых явлений есть построение рассудка.

Поэтому 7\ Липпс, напр.г говорит: «идея беспричинного

хотения совершенно лишена смысла. Она представляет

собою утверждение, чуждое мышлению»2.
Аристотель, признавая, свободу, считал ввиду этого

будущее неопределенным и утверждал поэтому, что два

противоречащие друг другу суждения о будущем, найр,

«завтра я выйду из дому» и «завтра я не выйду из до¬

му», оба до известной степени одинаково истинны. В этом

с ним согласны также Эпикур и Лукреций.
Аристотель, конечно, был не прав: из двух противо¬

речащих друг другу высказываний о будущем несомнен¬

но уже теперь одно соответствует, а другое не соответ¬

ствует будущему факту, и потому одно содержит в себе

истину, а другое не содержит ее. Я могу не знать, ко¬

торое из высказываний выражает истину, однако эта не¬

определенность есть лишь мой собственный недостаток,

а вовсе не свойство смысла самих высказываний. Фило¬

соф мегарской школы Диодор Крон (ум. в 307 г. до

Р. Хр.), указывая в противоположность Аристотелю на

то, что всякое высказывание о будущем есть или истина,
1	Кант, Кр. чист, раз., перев. Н. Лосского, стр. 144; во 2-м изд.

Кант иначе формулировал этот закон; но смысл, остался тот же

самый, как видно из дальнейшего текста его книги.
2	Основные вопросы этики. Перев. под ред. П. Струве и Н. Лос¬

ского, стр. 330*.

492
Н. О, Лосский
или заблуждение, приходил отсюда к выводу, что все

совершается необходимо; не только «Сципион умрет» —

но и «ночью в постели, вследствие насилия». Точно так

же рассуждает и стоик Хризипп
Научные предсказания были бы невозможны, говорят

многие философы, если бы существовала свобода воли.

Шопенгауер говорит, что свободно возникающие явле¬

ния могли бы быть предусмотрены заранее только путем

ясновидения, но не путем научного вывода. Однако в

действительности, по крайней мере в царстве явлений

(события во времени), свободы нет, все возникает не¬

обходимо по законам, и потому научные предсказания

возможны. Даже душевная жизнь человека принципи¬

ально не отличается в этом отношении от других явле¬

ний. Кант и Шопенгауер говорят, что, изучив до послед¬

них деталей эмпирический характер человека, можно бы¬

ло бы предсказать его поступки так же точно, как астро¬

ном предсказывает солнечное затмение2.
Некоторые философы и религиозные мыслители по¬

лагают, что, если бы существовала свобода воли, сам

Бог не мог бы предвидеть будущего. Поэтому, во имя

Божественного всеведения, они отрицают свободу воли.

Так, Лютер в своем трактате «De servo arbitrio» (О раб¬

стве воли) говорит: «Бог все предвидит не случайно,

а потому, что все провидит, предполагает и осуществляет

своею неизменною вечною и непогрешимою волею»3. Ря¬

дом с этою Божественною волею нет места для свободы

тварей.
Наконец, в заключение упомянем один косвенный эм¬

пирический довод в пользу детерминизма, ссылку на так

называемую моральную статистику. Сторонники детер¬

минизма говорят обыкновенно, что, если бы существовала

свобода воли, был бы необъясним факт устойчивости

статистических цифр. Статистика, напр., преступлений,

совершаемых в какой-либо стране в течение ряда лет

при однородных условиях, дает весьма близкие цифры;

при этом почти неизменными оказываются также виды

преступлений, распределение их по месяцам и т. п. Ес¬

ли же цифры оказываются изменившимися, то можно

найти условие, вызвавшее эту перемену. Так, количест¬

во браков растет или падает в связи с уменьшением или
1	Цицерон, De fato, IX и X гл.*.
2	Kant, Кг. der prakt. Vernunft, стр. 119.
8 М. Lutherue, De servo arbitrio, 1525. Веймарское изд., собр.

соч. Лютера, т. XVIII, стр. 235.

Свобода воли
493
увеличением цен на хлеб, в связи с уменьшением или

возрастанием цифры налогов и т. п. Таким образом, из¬

менения статистических цифр еще яснее говорят в пользу

детерминизма, чем устойчивость их.
Если всякое желание человека, хотение, решение

и т. п., а также всякая мысль, поступок, даже всякий

жест необходимо вытекают из его характера и предыду¬

щих состояний, то откуда же является у человека созна¬

ние свободы? На этот вопрос детерминисты дают ряд

различных ответов. Так, Спиноза говорит, что сознание

свободы есть результат незнания человеком причин его

хотений. Камень, падающий на землю, если бы он созна¬

вал свое падение, говорит Спиноза, также воображал

бы, что он падает свободно К
Другие детерминисты говорят, что ссылка на непо¬

средственное сознание в защиту свободы воли есть резуль¬

тат недоразумения, именно смешения свободы воли с

различными другими видами свободы, напр., со свободою

действия. Отсутствие чувства принуждения при возник¬

новении хотений объясняется обыкновенно тем, что хо¬

тение возникает из природы самого человека, в силу

внутренней причинности, а не под давлением извне.
Практические следствия, выводимые из детерминиз¬

ма противниками его с целью вызвать сомнения в его

правильности, не особенно пугают детерминистов.
Защитники свободы говорят, что если бы детермини¬

сты были правы, то живое существо, находящееся под

влиянием двух равносильных мотивов, не способно было

бы принять никакого решения.
Чаще всего эта мысль иллюстрируется примером «Бу¬

риданова осла»,— осла, который, стоя между двумя со¬

вершенно одинаковыми связками сена, должен был бы

умереть с голоду, говорят противники детерминизма, ес¬

ли бы не было свободы воли2. Лейбниц, анализируя этот

пример, показывает, что он не страшен для детермини¬

стов, потому что содержит в себе условие, не осуществи¬

мое в действительности: два абсолютно одинаковые мо¬

тива невозможны. В частности, в данном случае для ра¬

венства мотивов необходимо было бы, чтобы мир был
1	Спиноза, Этика, перев. Модестова, I ч., прил. стр. 44, 93;

Переписка Спинозы, Письмо LXII к Г. Г. Шуллеру, стр.^336.
Так же объясняет сознание свободы Гоббес, IV, 265*.
2	Б у р и д а н, философ XIV в., занимался проблемою свободы

воли, однако в сочинениях его пример, приписываемый ему, не най¬

ден.

494
tf. О. Лосский
разделен на две абсолютно равные половины с одинако¬

вым освещением, одинаковым распространением арома¬

та сена и т. д., что невозможно.
Несравненно большее значение имеют указания на

то, что детерминизм глубоко изменяет смысл, если не

вовсе лишает смысла, такие переживания, понятия и

ценности, как раскаяние, вина, ответственность, долг,

добро, зло и т. п. Этот вопрос будет рассмотрен в сле¬

дующей главе после ознакомления с видами детерми¬

низма.

Глава III
ДЕТЕРМИНИЗМ
1.	ВИДЫ ДЕТЕРМИНИЗМА
Приступая к рассмотрению определенных видов де¬

терминизма, отличим от детерминизма — фатализм. Под

этим термином, если мы хотим придать ему точное зна¬

чение, отграничивающее его от детерминизма, нужно

разуметь следующее: мысль, что важнейшие события

жизни человека, смерть, тяжелая болезнь, брак и т. п.,

предопределены высшею силою, Богом, Роком (Fatum)

и т. п. и обусловлены вмешательством этой силы, непре¬

одолимой для земных существ. Поэтому поведение чело¬

века не имеет значения для наступления или предотвра¬

щения этих событий: что бы человек ни предпринимал,

какие бы героические усилия он ни проявил, какими бы

мерами предосторожности ни ограждал себя, то, что ему

на роду написано, все же в свое время так или иначе

сбудется.
Иначе смотрит на связь событий детерминизм: судь¬

ба человека зависит, согласно детерминизму, отчасти от

поведения самого человека, но это поведение в каждом

из его проявлений не свободно, оно необходимо обуслов¬

лено природою тела человека или его характером, вли¬

янием среды, наследственности и т. п. В зависимости от

того, какие факторы считаются обусловливающими повет

дение человека, можно различить разные виды детерми¬

низма.
Я не собираюсь исследовать всевозможные типы де¬

терминизма. Здесь будут рассмотрены только три вида

его: материалистический детерминизм, психологический

детерминизм, супранатуралистический детерминизм.
Характеристика каждого из этих типов будет дана не

в общем виде, а путем рассмотрения взглядов одного

определенного яркого представителя его. Иметь их в ви¬

ду будет полезно для того, чтобы путем противоположе¬

ния им и преодоления их выяснить различные стороны

положительного учения о свободе воли.

490
Н. О. Лосский
2.	МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ
Образцом материалистического детерминизма для

нас послужит учение Гоббеса (1588—1679).
Гоббес полагает, что основное бытие, из которого со¬

стоит вселенная, есть материя, и всякое изменение в ми¬

ре обусловлено движением частей вещества1; причина

же движения тела заключается в давлении или толчке

другого уже движущегося тела. Никаких сил, действую¬

щих на расстоянии, он не допускает: давление и толчок

соприкоснувшихся движущихся тел он считает единст¬

венною причиною изменения скорости и направления

движения тел.
Душевные явления, по Гоббесу, суть следствие дви¬

жения частиц тела; они пассивны, т. е. не служат при¬

чиною ни возникновения других душевных явлений, ни

изменения движений тела. Отсюда ясно, что мировоззре¬

ние Гоббеса есть материализм, так как материализмом

следует называть учение, утверждающее, что основное

бытие есть материя и материальный процесс, а душевный

процесс есть пассивное производное из материального

процесса.
Все содержание душевной жизни Гоббес сводит к

ощущениям и чувствам удовольствия и страдания. Ощу¬

щение возникает, по его учению, так: движение, распро¬

страняющееся от объекта через среду внутрь тела субъ¬

екта вызывает в органе чувств двигательную реакцию

(conatus), направленную наружу; эта реакция произво¬

дит ощущение (фантазму), которое, вследствие направ¬

ленности реакции наружу, кажется субъекту чем-то су¬

ществующим вне его тела («проецируется вовне», как

сказал бы современный философ). Под словом conatus

(по-английски endeavour) Гоббес разумеет «движение

в промежутке времени и пространства, меньшем, чем ка¬

кой может быть дан»2. Таким образом, в составе при¬

чин ощущения Гоббес не находит ничего, кроме механи¬

ческого процесса движения. Кроме ощущения, в душев¬

ной жизни есть еще только чувства удовольствия и стра¬

дания, обусловленные тоже механическими процессами

в теле: движение, связанное с усилением жизненного

движения (кровеобращение, дыхание и т. п.) вызывает
1	Hobbes, Body, собр. соч., I, 126*.
*	Там же, 124.

Свобода воли
497
чувство удовольствия, а связанное с ослаблением жиз¬

ненного движения — чувство страдания К
Удовольствие и страдание Гоббес считает чувствами

добра и зла, разумея под добром и злом для каждого

существа сохранение его тела. Таким образом, он явля¬

ется сторонником учения об относительности добра и зла.
Стремления, по Гоббесу, суть зачатки движения в те¬

ле до проявления их в речи, ударе и т. п. (III, 39); про¬

явления их возне суть действия, обеспечивающие жизнь

тела или жизнь рода.
Итак, по Гоббесу вся жизнь человека есть не более

как цепь механически обусловленных процессов. Схема¬

тически можно было бы выразить следующим образом

его учение о соотношении между физическими и душев¬

ными процессами:
а—b—с—d—е—f...
y	а
Латинскими буквами обозначен ряд материальных процессоп,

греческими — психические процессы; черточки обозначают причинную

связь, а пунктир — временную последовательность.
Схема наглядно показывает, что психические события

суть пассивные производные материальных событий. От¬

сюда следует, что законы психических явлений не само¬

стоятельны: законы движения суть условие законов ду¬

шевных явлений, говорит Гоббес2. Напр., порядок вос¬

поминаний таков же, как порядок движений, вызывав¬

ших в прошлом ощущения.
Таким образом, всякое хотение человека и всякий по¬

ступок механически обусловлен строением тела человека

и механическими воздействиями среды на тело. Понят¬

но отсюда, что в споре о свободе воли Гоббес становит¬

ся на сторону строжайшего детерминизма. Всякое собы¬

тие, говорит он, имеет достаточную причину, т. е. при¬

чину, необходимо ведущую за собой действие; поэтому

говорить о свободе в положительном смысле это значит

допустить существование такого деятеля, который при

наличности достаточной причины, т. е. всех условий, не¬

обходимо ведущих за собою действие, все же может не

осуществить это действие; такое понятие абсурдно, оно

содержит в себе противоречивую мысль о достаточной

причине, которая не достаточна.
1	III т., стр. 42 с.
2	I. 389.

498
Н. О. Лосский
В случае столкновения нескольких несовместимых

стремлений победа принадлежит наиболее сильному.

В механистическом мировоззрении понятие силы стрем¬

ления может иметь вполне определенный смысл; она

пропорциональна массе движущихся частиц и уско¬

рению.
Стремления, понятые в духе Гоббеса, как зачаточные

движения в теле человека, очевидно, находятся вне вла¬

сти человека. В самом деле, всякое такое движение ча¬

стиц человеческого тела обусловлено предшествующими

ему давлениями и толчками других частиц тела и т. д.;

прослеживая эту цепь причин и действий, всегда придет¬

ся в конце концов выйти за пределы человеческого тела

и найти те давления и точки внешней среды, которые вы¬

звали в теле человека эту цепь перемен. Таким образом,

говорит Гоббес, первоначальная причина всякого дейст¬

вия находится вне деятеля, и уже поэтому необходимо

признать, что действие находится вне власти деятеля *.

Принимая во внимание это учение о том, что всякое про¬

явление человека обусловлено в конечном итоге условия¬

ми, находящимися вне человека, теорию Гоббеса можно

Назвать внешним детерминизмом.
Понятие свободы в отрицательном и относительном

.смысле, конечно, возможно даже и в рамках этого детер¬

минизма. Желая вложить вполне точное значение в этот

Термин, Гоббес говорит не о свободе воли, а о свободе

деятеля, т. е. действующего тела2. Свобода, согласно

его определению, есть отсутствие препятствий для дей¬

ствия, не содержащихся в природе деятеля. Человек со

связанными ногами не может идти, так как он не свобо¬

ден в этом отношении. Если же препятствие находится в

природе самого деятеля, напр., если человек хромой, то

недостаток движения его обусловлен не отсутствием сво¬

боды, а отсутствием способности.
Свобода в этом смысле слова принадлежит, конечно,

не только человеку, но и всякому телу; напр., вода, бес¬

препятственно спускающаяся по желобу, катится вниз

свободно, подниматься же вверх она не может не вслед¬

ствие отсутствия свободы, а в силу отсутствия способ¬

ности 3.
1 IV, 274.
3	V, 102; III, 33; III, 197.
*	Of liberty and necessity, IV, стр. 273 *,

Свобода воли
499
3.	ПСИХОЛОГИЧЕСКИИ ДЕТЕРМИНИЗМ
Примером психологического детерминизма может

служить учение Т. Липпса.
Метафизика Липпса прямо противоположна материа¬

лизму. Основное мировое бытие, согласно учению Липп¬

са, есть дух, всеохватывающее божественное мировое я.

Человеческие индивидуальные я суть ограниченные об¬

наружения этого мирового я. Психическое бытие не пас¬

сивно, оно есть фактор, причинно обусловливающий воз¬

никновение новых событий. Однако, как и Гоббес, Липпс

говорит, что «всякое событие имеет причину» и «если

дана причина некоторого события (и притом дана цели¬

ком), вслед за этим можно себе представить только на¬

ступление такого-то определенного события»!. Хотенйя

человека не составляют отсюда исключения. Каждое «че¬

ловеческое хотение непременно определяется или детер¬

минируется в одном направлении совокупностью всех ус¬

ловий, среди которых оно наступает» (стр. 329). Как

и всякое другое событие, хотение «наступает по необходи¬

мости и необходимо именно в том виде, в каком оно яв¬

ляется, если имеется налицо данная причина как тако¬

вая». «Задержка такого рода события или наступление

вместо него иного события для нас немыслимы» (стр.

330). Поэтому индетерминизм, понимаемый Липпсом как

учение о беспричинном хотении, есть для Липпса набор

слов, лишенных смысла (<стр.> 330).
Однако в отличие от Гоббеса Липпс полагает в осно¬

ву мира не бессмысленную материю, а Мировой дух,

и потому в составе условий развития душевной жизни

и человеческого характера он находит одну слагаемую

чрезвычайно высокой ценности. В самом деле, в согла¬

сии с своею метафизикою, устанавливающею единство

мира на основе единого, всеохватывающего Мирового

духа, Липпс утверждает, что существует независимый

от субъективных индивидуальных склонностей порядок

ценностей, объективное превосходство одних ценностей

над другими. Поэтому «при предположении полного

представления всевозможных человеческих целей и при

совершенном и чистом объективном рассматривании и

оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствую¬

щий их объективной ценности и повсюду одинаковый»

(<Сстр.> 308). Далее, при этом предположении «созпа-
1 Т. Липпс, Основные вопросы этики, перев. М. Лихарева под

ред. П. Струве и Н. Лосского, стр. 330.

500
Н. О. Лосский
ние долга и его содержание является повсюду, т. е. во

всех личностях, одинаковым» (<стр.> 308).
Имея в виду такой высокий элемент личности, как

сознание объективной ценности целей, Липпс особенно

склонен подчеркивать, что характер человека и образ

мыслей его вырабатываются при его собственном содей¬

ствии. Липпс развивает эту мысль, нисколько не покидая

строжайшего детерминизма: «всякая мысль, продуман¬

ная мною, каждое мое прошлое хотение, каждая уступ¬

ка какому-либо искушению или сопротивление ему так¬

же содействовали определению моего характера в том

виде, как он существует теперь,— следовательно, я все-

таки кое-что сделал для выработки моего характера и

нравственного строя моей личности. И я каждую мину¬

ту снова оказываю подобного рода «содействие»

(<стр.> 342).
Неудивительно поэтому, что Липпс, не отказываясь

от своего детерминизма, развивает учение о свободе че¬

ловека. В самом деле, детерминисту ничто не мешает

признавать относительную отрицательную свободу, имен¬

но независимость хотения от той или иной группы усло¬

вий. Система метафизики Липпса дает особенно удоб¬

ную почву для того детерминистического понятия свобо¬

ды, которое называется психологическою свободою. Сущ¬

ность его будет понятна из следующих заявлений Липп¬

са: свобода, говорит он, существует тогда, когда решение

«является вполне моим действием, происходит вполне от

меня, имеет свое достаточное основание во мне, т. е. впол¬

не обусловлено мною: моим существом, моим образом

мыслей, моими склонностями, моими размышлениями

и т. п.» — Несвобода является тогда, когда, напр., во мне

возникают противоположные друг другу мотивы и «внеш¬

нее принуждение заставляет меня действовать в направ¬

лении одного из них» или, напр., в том случае, когда

«Некоторые из различных мотивов, которые заключаются

во мне и могут проявить действие, парализуются вслед¬

ствие влияний, которые получаются мною извне,— поло¬

жим, вследствие гипноза или наркоза» (<стр.> 319).

Коротко говоря, «человек свободен в той степени, в ка¬

кой он сам является виновником своих поступков»

(стр. 346).
Среди мотивов человеческого поведения одни имеют

положительную, а другие отрицательную нравственную

ценность. Идея человека, каким он должен быть, требу¬

ет поведения, в котором победа всегда была бы на сто¬

Свобода воли
501
роне положительных нравственных мотивов. В той мере,

в какой этот идеал достигнут, нужно говорить о нравст¬

венной свободе, понимая этот термин в духе детерминиз¬

ма, именно вкладывая в него только отрицательное отно¬

сительное значение, т. е. независимость поведения дан¬

ного человека от нравственно отрицательных мотивов.

Такое понятие нравственной свободы имеет место, ко¬

нечно, и в психологическом детерминизме Липпса.
Существует, однако, и такое видоизменение понятия

нравственной свободы, которое для Липпса неприемле¬

мо; ему нужно уделить несколько минут внимания, так

как при этом для нас выяснится точное учение Липпса

о составе человеческой личности. Можно утверждать, что

идея человечности есть особый вид бытия и что она со¬

ставляет подлинное ядро человеческой личности, соот¬

ветствующее идеалу человека; а природные условия ре¬

альных обнаружений человека, связанные, напр., с его

телесностью, составляют относительно внешний слой че¬

ловеческого бытия; различая таким образом в человеке

ei6og (идея) и <pr6ic (природа), можно утверждать, что

фибц; в некоторых случаях есть препятствие для выяв¬

ления идеальной сущности человека. Запойный пьяница,

обжора, сладострастник и т. п. могли бы при этом рас¬

сматриваться как существа с пониженною свободою,,

а потому уменьшенною вменяемостью и ответственностью,

вроде того как человек, у которого скрючены пальцы

рук вследствие страдания артритом, не может быть осуж¬

даем за неловкие движения его рук.
Согласно этому учению свобода воли совпадает

с нравственною свободою, т. е. существует лишь там, где

хотение и решение обусловлено сполна идеальною сущ¬

ностью человека, т. е. не зависит от его чувственной при¬

роды. Такое сужение понятия свободы воли не приемле¬

мо для Липпса; он считает его результатом гипостазиро-

вания нашей мысли. «Идея нравственного человека,—

говорит он,— существует только в мышлении». Строя из¬

ложенную теорию в применении, напр., к прирожденно¬

му преступнику, «мы сравниваем действительную лич¬

ность прирожденного преступника с этою мысленною

идеею». «В данном случае, как это бывает часто и в дру¬

гих, мы из предмета нашего мышления делаем нечто ре¬

альное. И мы думаем, что эта реальность находится на¬

лицо в преступнике». «Таким образом мы как бы раздва¬

иваем человека. Мы воображаем себе .существо преступ¬

ника: один раз как хорошее само по себе, а другой — как

502
Я. О. Лосский
преступное, каковым оно и является в действительности.

Мы полагаем, что первое является собственным или пер¬

воначальным существом человека; второе же только как

бы приходит извне, задерживая развитие первого и воз¬

двигая ему на пути препятствие (<стр.> 358). Отвергая,

таким образом, разграничение в человеке двух видов

бытия, идеального и природного, Липпс не соглашается

с мыслью, что прирожденный преступник есть существо

с пониженною свободою воли. Выбор, делаемый прирож¬

денным преступником, говорит Липпс, «возникает из его

природы или из его сущности. Если он решается на злое

дело, то именно в таком решении «свободно» получает

силу его собственный характер, склонный ко злу»

(<стр.> 356).
Таким образом, детерминистическое понятие свободы

Липпса не вносит в мир никакой возвышенной ценности.

Оно сводится лишь к понятию внутренней причинности.

Б этом смысле свобода присуща любому предмету, так¬

же и физическому телу, как это ясно высказал уже Гоб¬

бес. В самом деле, гранитная глыба отвечает на воздей¬

ствия среды реакциями, соответствующими ее природе;

она давит* на платформу вагона пропорционально свое»

массе; при нагревании растрескивается сообразно соот¬

ношению своих составных частиц, имеющих различный

коэффициент расширения; служа пьедесталом, способна

поддерживать тяжелую бронзовую фигуру сообразно си-

лесвоего сопротивления и т. п., и т. д.
Большая сложность и большая ценность реакций че-

ловека, поскольку среди них есть психические, а не толь¬

ко физические, как у глыбы гранита, не вносит в законо¬

сообразную, необходимую структуру их никакого прин¬

ципиального различия. Поэтому прав был Кант, кото¬

рый, критикуя понятие психологической свободы как

внутренней причинности предмета, обладающего психи¬

ческою природою, сказал, что такая психическая систе¬

ма есть не более чем «духовный автомат» (automaton

spirituale), подобно тому как физическая система есть

«материальный автомат» (automaton materiale). Эту де¬

терминистическую свободу души Кант приравнивает

к «свободе вертела, который, будучи раз заведен, сам со¬

бою исполняет все свои движения» *.
Замечательно, что в конечном итоге психологический

детерминизм Липпса, как и материалистический Гоббе-
1	Kant, Кг. der prakt. Vernunft (Reklams Universalbibl.), I.

Th., I. В., Ill Hauptst., стр. 117 с.

Свобода воли
603
са, имеет характер внешнего детерминизма. . «Каждая

стадия моего духовного и нравственного бытия,— гово¬

рит Липпс,— развивается закономерно из предыдущих.

Окидывая же взором совокупность этого развития и за¬

даваясь вопросом о причине этой совокупности, я, по¬

нятно, должен сказать, что эта совокупность как таковая

имеет не во мне свою причину, так как в противном слу¬

чае я должен бы был существовать прежде, чем я родил¬

ся» (<стр.> 342). Итак, раньше моего рождения те

обстоятельства, которые обусловили совокупность моих

первоначальных психических состояний, предопределили

до малейшей черты с железною необходимостью все мое

поведение. Липпс лытается успокоить нас указанием на

то, что необходимость моего хотения не есть принужде¬

ние к нему: хотение есть необходимое проявление моей

воли, но «воля — это я сам», а не какая-либо чуждая мне

сила (<стр.> 327). Однако это разъяснение не может

успокоить меня, если приходится признать, что я сам

есмь продукт каких-то более ранних условий, и эти ус¬

ловия задолго до моего возникновения непредотвратимо

определили, каков буду я и каковы будут все мои прояв¬

ления. Картина, нарисованная Фихте, все вновь встает

передо мною и вызывает во мне содрогание *.
Иоель (Ioel) говорит, что современный детерминивм

страшнее, чем фатализм. Согласно фатализму, моя судь¬

ба зависит от чуждой мне, внешней силы — я могу сво¬

бодно бороться против нее, хотя бы и безуспешно. «Про¬

тив фатума я могу, по крайней мере, посылать прокля¬

тия. Иное дело детерминизм, он проникает гораздо глуб¬

же; он помещает фатум не только в меня, но и в самое

мое сердце, в виде причинной необходимости. Если я ста¬

ну проклинать эту необходимость, я с ужасом должен

признать, что и самые проклятия мои фатально предо¬

пределены» 2.
4.	СУПРАНАТУРАЛИСТИЧЕСКИИ ДЕТЕРМИНИЗМ
Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим че¬

ловеческую волю законосообразности и необходимости

материального процесса, а также с детерминизмом, под¬

чиняющим волю законосообразности и необходимости
1	См. цитату из Фихте выше, стр. 15*.
2	Ioel, Der freie Wille, стр. 304 с.

604
Н. О. Лосский
психического процесса, рассмотрим еще учение о зави¬

симости человеческой воли от сверхъестественного фак¬

тора, от воли Божией. Это — супранатуралистический

детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером

в его трактате «De servo arbitrio» («О рабстве воли»,

1525 г.), написанном против «De libero arbitrio» Эразма

Роттердамского («О свободе воли», 1523 г.).
Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Люг^р,

есть божественное свойство; она может принадлежать

только божественному величию1. Приписать свободу ка¬

кому бы то ни было существу на земле невозможно, так

как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отри¬

цать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемо¬

гущество Божие, по его мнению, не согласимо с свобо¬

дою воли тварей. В мире тварей все осуществляется все¬

могуществом Божиим: «Как человек до своего творения

ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать

тварью, так и после творения он ничего не делает и не

предпринимает, чтобы сохраниться, но то и другое осу¬

ществляется лишь волею всемогущей силы и благости

Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он дей¬

ствует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных

Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы

Ему содействовали, и это осуществляется вне Царст¬

ва Его посредством Его общего всемогущества, а вну¬

три Его Царства посредством особой силы Его духа»

(754 стр.).
Сотрудничество наше с Богом не оставляет места

свободе. Лютер определенно заявляет это, рассматривая

учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравне¬

ния Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его,

Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. п.) выяс¬

няют только наличность сотрудничества, а не свободу со¬

трудничающего человека (стр. 753). Бог «чрез нас пропо¬

ведует благотворить нищим, утешает скорбящих. Что же

здесь приписывается свободной воле? что же оставлено

на ее долю, если не ничто? и в самом деле ничто»

(<стр.> 754). Средний путь, учение, приписывающее

хотя бы «ничтожную» свободу воли человеку, чтобы Бог

не был виновен в несправедливости, осуждая того, кто

грешит поневоле, Лютер отвергает, говоря, что оно не

избавляет от противоречий: «Поэтому надо идти до по¬
1 D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesammtausgabe

{Weimar, XVIII т., De servo arbitrio, стр. 636).

Свобода воли
606
следней крайности, именно совершенно отвергать свобо¬

ду воли и все относить к Богу» (<стр.> 755).
Человеческая воля, говорит Лютер, находится посре¬

дине между Богом и сатяною: «если вселится в нее Бог,

она хочет и шествует, как хочет Бог», «если вселится са¬

тана, хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее ре¬

шения зависит, к какому обитателю идти или кого из них

искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и

владение ею» (<стр.> 635). Но и сатана не изъят из

сферы действия всемогущества Божия: «так как Бог все

приводит в движение и действует во всем, то необходимо

даже и сатану и безбожника Он приводит в движение и

действует в них. Но действует Он в них сообразно тому,

каковы они и какими Он их находит, именно так, как они

отвратились от Него и так как они злы, то увлекаемые

тем движением божественного всемогущества они дела¬

ют не иначе как злое и неприязненное» (<стр.> 709).
Лютер нигде не говорит, что сатана и другие вступив¬

шие на путь зла твари избрали этот путь согласно своей

свободной воле; приходится поэтому и отпадение их счи¬

тать необходимым следствием их природы. Но откуда же

у них эта природа? Лютер отвергает, что Бог сотворил

какое-либо существо злым; он различает акт творения

Божия и затем поддержание деятельности твари общим

всемогуществом Божьим, причем действие оказывается

злым в тех тварях, которые злы (<стр.> 747).
Таким образом, вопрос о происхождении зла не выяс¬

нен у Лютера и приобретает характер мучительной за¬

гадки, особенно в связи с его учением о предопределении,

развитом в духе отрицания свободы воли. Так, защищая

детерминизм, Лютер ссылается на слова Ап. Павла: «Не

властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же сме¬

си сделать один сосуд для почетного употребления,

а другой для низкого?» (Римл.9,21); «Кого хочет милует;

а кого хочет, ожесточает» (9, 18).
Тех, кто рассуждает, что несправедливо обвинять

сосуд, который не наделен силою распоряжаться сам

собою, и говорит, что ответственность лежит на горшеч¬

нике, в особенности если он сотворил и самую глину,

и смесь из нее, Лютер сурово упрекает в том, что они

хотят подчинить Бога этике Аристотеля (<стр.> 729)

и в рассуждениях своих руководятся своею выгодою: за¬

прещают Богу без вины осуждать, но позволяют Ему без

заслуг награждать (<стр.> 730). «А ты кто, человек,

что споришь с Богом?» — говорит Лютер словами апо¬

£06
Н. О. JIqcqkuH
стола. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты ме¬

ня так сделал?» (Рим. 9, 20). Верующий человек не пы¬

тается оправдать Бога учением о свободе воли: вера и

дух, говорит Лютер, «считают Бога благим; даже если

бы Он и всех погубил» (<стр.> 708). Нельзя рассуж¬

дать так: что правильно, того желает Бог. В действитель¬

ности наоборот: чего Бог желает, то и правильно

,(<стр.> 712).
Руководясь человеческим рассудком и наблюдая над

земною судьбою человека, легко прийти к мысли, будто

Бог несправедлив (напр., пословица говорит—«quo sce-

leratiores, hoc fortunatiores», т. e. «самые преступные —

самые удачливые»). Таким сомнениям следует противо¬

поставить простое соображение: «вслед за здешнею

жизнью наступает другая жизнь, и в ней будет наказано

и награждено то, что осталось здесь не наказанным и не

вознагражденным, так как земная жизнь есть лишь пред¬

дверие к будущей жизни» (<стр.> 785).
То, что неразрешимо для lumen naturae, будет раз¬

решено посредством lumen gratiae, а что неразрешимо

для lumen gratiae, решит lumen gloriae.
Различая три ступени постижения — lumen naturae,

lumen gratiae и lumen gloriae (естественный свет, свет

благодати и свет славы), Лютер говорит, что для естест¬

венного света (для естественного разума) неразрешим

вопрос, как может быть справедливым, чтобы «добрый

страдал, а злой благоденствовал». Но «светом благода¬

ти» эта загадка разрешается. Однако далее и «для света

благодати неразрешим вопрос, каким образом Бог осуж¬

дает того, кто одними своими силами свободен только

грешить и быть виновным». Но свет славы (lumen glo¬

riae) откроет очевиднейшим образом величайшую спра¬

ведливость Бога (<стр.> 785).
Итак, Лютер отказывается строить теодицею. Своим

учением об отношении между Богом и миром он лишь

усугубляет мучительные недоумения и, чтобы смягчить

Их остроту, не может предложить ничего, кроме ссыл¬

ки на таинственность Промысла Божия. Теоретические

бснования, побуждающие его затруднить решение воп¬

роса, кроются в его убеждении, что всеведение и всемо¬

гущество Божие несогласимы со свободою воли, а прак¬

тические в опасении роста гордыни и дерзкой самоуве¬

ренности человека под влиянием учения, что спасение,

Искупление хотя бы в малейшей мере обусловлено сила¬

ми и заслугами самого человека.

Свобода воли
507
Однако теоретические соображения, руководившие

Лютером, не убедительны: можно показать, что свобода

воли человека согласима с всеведением Божьим и всемо¬

гуществом Его1. Что же касается соблазнов гордыни,

они вообще тем более велики, чем возвышеннее достоин¬

ства, которыми Бог наделил Свое творение. Свобода мо¬

жет пробудить в человеке безмерную гордыню, но та же

самая свобода есть вместе с тем и залог того, что чело¬

век может начать упорную борьбу со своею гордынею

и постыдиться мериться с Тем, Кто выше самой свободы.
б.	ОБЕДНЕНИЕ МИРА ДЕТЕРМИНИСТИЧЕСКИМ УЧЕНИЕМ
Детерминизм есть учение, обедняющее и упрощаю¬

щее состав мира. Он представляет собою одностороннее

направление, неспособное осуществить синтез противо¬

положностей. Многие понятия о своеобразных элемен¬

тах мира или отвергаются детерминизмом, или если и

могут быть сохранены, то в искаженной форме, путем ус¬

транения из них оригинального специфического содер¬

жания.
Прежде всего, конечно, нужно отметить основную ут¬

рату, соответствующую самой сущности детерминизма,

именно утрату положительного понятия свободы. Прав¬

да, детерминисты, желая показать широту своего уче¬

ния, нередко сохраняют и даже подчеркивают понятие

свободы, однако это лишь отрицательная и относитель¬

ная свобода; напр., психологическая свобода (т. е. сво¬

бода от условий, находящихся вне психического состава

моей личности), нравственная свобода (т. е. свобода от

мотивов, имеющих безнравственный характер) и т. п.

Такая отрицательная и относительная свобода есть,

с другой стороны, всегда какой-нибудь вид необходимости:

от влияния такой-то группы условий я могу быть свобо¬

ден, но зато есть другая группа условий, которая с же¬

лезною, абсолютною необходимостью определяет хоте¬

ние и поведение. Как бы ни были возвышенны эти фор¬

мы Свободы, дело не меняется: все же это рабство, хотя

бы и на службе у хороших господ. В самом деле, есть,

напр., детерминистическое учение о разумной свободе,

т. е. возможности подняться на такую ступень, когда ни¬

какие мотивы, кроме мотивов разумных, не влияют

на поведение. Однако если появление и осуществление
1 См. ниже «Свобода от Бога».

508
И. О. Лосский
этих мотивов рассматривается как абсолютно необходи¬

мое, властвующее над деятелем, а не подчиненное его

власти, то человек превращается все же в «духовного

автомата». Пусть даже эти мотивы стали второю моею

природою,— я охотно, даже с увлечением действую, ру¬

ководясь ими, так как здесь нет и тени принуждения

извне, все же, если я не властвую над своими проявле¬

ниями, а есмь эти необходимые проявления и есмь этот

необходимо доброкачественный характер, я — стал авто¬

матом.
Утешать себя понятием разумной свободы — это все

равно, что допустить внутреннюю детерминированность

в отличие от внешней и сказать, как это отметил Иоэль,

будто «парализованный свободнее, чем тот, кто нахо¬

дится в оковах» (Ioel, <стр.> 277).
Конечно, понятие разумной свободы можно развить

в связи с учением о добре и отношении человека к добру

так, что положительное понятие свободы будет сохра¬

нено. Поэтому соображения, высказанные мною, отно¬

сятся только к детерминистическому видоизменению

учения о разумной свободе.
Вслед за положительным понятием свободы не вме¬

щается в рамки детерминизма понятие должного, как

нечто специфически отличное от сущего. Детерминисты

находят в составе мира только бытие и необходимость.

Сторонник свободы усматривает выше области фактов

и наличного течения событий сферу идеала и идеального

долженствования. Имея в виду идеал, человеческое я

способно к специфическому переживанию «я должен»,

которое может идти вразрез с налично осуществленною

действительностью, т. е. с реальным бытием, с природою

и упрочившимися тенденциями ее проявлений. В самом

деле, то, что я признал своим долгом, может противоре¬

чить моей природе, т. е. моему эмпирическому характе¬

ру, может противоречить строю общества, в котором

я живу, и даже окружающей меня материальной приро¬

де; тем не менее, считая себя существом свободным, я не

поддаюсь природе и во имя долга стремлюсь всеми ра¬

зумными способами творчески преодолеть строй суще¬

го. «Ты должен, значит, ты можешь», вот замечатель¬

ный афоризм, в котором Кант выразил господство дол¬

га нал действительностью, превосходство идеала над

природою.
Такое понимание долга предполагает свободу. В са¬

мом деле, сравним определенный случай необходимо¬

Свобода воли
509
сти и случай долженствования: «Площадь круга равня¬

ется яг2», «X несправедливо обижен мною, я должен про¬

сить у него прощения». Если я не исполнил своего дол¬

га перед X и не преодолел своего самолюбия, то, с точки

зрения детерминизма, приходится признать этот факт

возникшим из моей природы, какою она была в момент

возникновения его, и из совокупности данных обстоя¬

тельств с такою же необходимостью, с какою круг с ра¬

диусом имеет площадь, равную лг2. Наоборот, сторон¬

ник свободы видит коренную разницу между этими дву¬

мя связями: он согласен с тем, что площадь круга необ¬

ходимо равна лг2 и никакая власть не может нарушить

эту связь; поэтому применить к ней термин «долженст¬

вование» было бы бессмысленно. Иное дело такой посту¬

пок, как просьба о прощении: как бы моя природа ни

сопротивлялась, она находится в моей власти, я могу

творчески преодолеть ее, и сознание «долга» есть выра¬

жение идеальной возможности поступка, которая не мо¬

жет быть отменена реальною связью событий.
Правила, выражающие ту или другую сторону тре¬

бований идеала, суть нормы поведения. Норма отлича¬

ется от закона природы тем, что может быть нарушена

или даже никем в действительности не осуществлена, хо¬

тя предписание, содержащееся в ней, и признается обя¬

зательным. Противник детерминизма объясняет это раз¬

личие тем, что норма определяет такую сторону поведе¬

ния, которая предоставлена свободе действующего лица.
Долженствование и нормы принадлежат к числу оче¬

видно наличных элементов поведения. Поэтому детер¬

минизм не может обойти их молчанием. Однако он вкла¬

дывает в них такой смысл, который и их превращает в

обозначение какого-либо вида необходимости. Сделать

это можно различными способами. Положим, человеку,

страдающему болезнью сердца, доктор говорит: «если

вы хотите продлить свою жизнь, вы должны перестать

курить». Здесь перед нами связь средства и цели, и со¬

вет врача можно истолковать в смысле указания на ло¬

гическую необходимость, желая цели, желать вместе с

тем и средств достижения ее. Или же, еще проще, тер¬

мин долженствование можно рассматривать как выра¬

жение причинной необходимости связи между сознатель¬

ным поступком и следствиями его, рассматриваемой

нами регрессивно г. е. в направлении от действия к при¬

чине, следовательно, опять-таки с точки зрения целесооб¬

разности: если хочешь продлить жизнь, ты должен пере¬

610
Н. О. JlOCQKUfl.
стать курить — если перестанешь курить, посодействуешь

продлению жизни. Возникновение сознания долженство¬

вания рассматривается при этом как причинно необходи¬

мый продукт прошлого опыта, который в свою очередь

входит в состав причин, необходимо определяющих даль¬

нейшее поведение человека— (или — в случае отрицания

психической причинности — причинным фактором счита¬

ется не само сознание долга, а соответствующий ему фи¬

зиологический процесс).
Точно так же все ценности и оценки, связанные с по¬

ложительным понятием свободы, только по имени со¬

храняются детерминизмом и смысл в них вкладывается

иной, упрощающий дело и превращающий их в вид при¬

родных ценностей. Даже основная этическая ценность

добра и зла превращается при этом в вид понятия хоро¬

ший и дурной в том смысле, в каком можно говорить

о хорошем и дурном сукне.— Липпс успокаивает читате¬

ля, говоря, что и при детерминизме хороший образ по¬

ведения хорош, а плохой—плох независимо от происхож¬

дения его, вроде того как здоровое могучее дерево и

больное слабое оцениваются нами независимо от того, как

произошло развитие их. Однако читатель Липпса не ус¬

покоится, если заметит, что здесь сохранено лишь наи-

общее понятие положительной ценности, а своеобраз

ный, вид этих ценностей утрачен.
Еще более заметна эта утрата при рассмотрении более

сложных, производных понятий вины, преступления, гре¬

ха, с одной стороны, и подвига, геройства, с другой сто¬

роны. Для Липпса понятие вины сводится к тому, что

данное лицо есть причина дурного поступка, а для сто¬

ронника свободы вина состоит в том, что я, как свобод¬

ное существо, мог преодолеть соблазн, влекущий меня к

злу, мог преодолеть свою дурную природу, но не сделал

этого и поддался ей; наоборот, подвиг есть творческий

свободный акт, побеждающий мою ограниченную низ¬

шими потребностями природу и глубоко преобразую¬

щий ее. Если свободы нет, если все детерминировано не¬

обходимо, так, как площадь круга необходимо есть яг2,

тогда бессмысленно говорить о вине. В самом деле, по¬

ложим, часовой не охранил порохового погреба от напа¬

дения злоумышленников, потому что был болен и нахо¬

дился в состоянии бреда; в таком случае можно говорить

лишь о несчастии, неудаче, нецелесообразности и т. п., но

не о вине. Но с точки зрения детерминизма положение

всегда таково, как в приведенном случае: всякий раз, коз-

Свобода воли
611
да долг был неисполнен, это значит, что он был абсолют¬

но неисполним; игрок, проигравший в карты последние

деньги, необходимые для лечения больного ребенка, был

неотвратимо предопределен к этому поступку еще до сво¬

его появления на свете природою своих предков, клима¬

тическими и социальными условиями своей страны и т. п.

В таком случае, думает сторонник свободы*, говорить

о вине игрока нельзя в такой же мере, в какой нельзя счи¬

тать виновным упомянутого часового. Положение Канта

«ты должен, значит, ты можешь» необходимо дополнить

положением «что для тебя абсолютно неисполнимо, то н«

есть предмет твоего долга» К
Преступность, греховность, согласно детерминизму,

есть вид природной дефективности, вроде болезни, пло¬

хой наследственности и т. п., иногда эта дефективность

рассматривается даже не как свойство данного челове¬

ка, а как естественное последствие несовершенства соци¬

альной среды. Соответственно этому глубоко изменяют¬

ся также понятия порицания и наказания, а также по¬

хвалы и награды. С точки зрения сторонника свободы

справедливость требует изменения положения человека

в связи с его заслугою или виною. Награждение и нака¬

зание есть нормируемый идеею справедливости свобод¬

ный акт, прибавляющий плюс или минус к природному

ходу событий, соответственно тому, что данное лицо за¬

служило свободными проявлениями своей воли. Кроме

этого удовлетворения требований справедливости, награ¬

да может иметь еще значение средства поощрения, а на¬

казание-средства исправления или устрашения или

целесообразной меры для обеспечения социальной безо¬

пасности, но все эти дополнительные свойства награды и

наказания не входят в содержание этих понятий. Наобо¬

рот, для детерминиста все содержание понятий награды

й наказания сводятся только к этим дополнительным

свойствам их. Так напр., наказание рассматривается

лишь как средство устрашения или как целесообразное

средство социальной самозащиты (изоляция, смертная

казнь); или же наказание совершенно отвергается и за¬

меняется требованием лечения, испытания, социальных

реформ и т. п.
Самый акт награждения и наказания принимает,

с точки зрения детерминизма, характер природно обуслов¬
1 См. об этом: Max Scheler, Der Formalismus In der Ethlk und

materiale Wertetnlk, II ч„ IV, с. Кбппеп und Sollen, стр. 238 cc.*\

512
Н. О. Лосский
ленного процесса, низводится на степень лишь естест¬

венной эмоциональной реакции или на степень приспо¬

собления, выработанного в борьбе за существование и

т. п. Стоик детерминист Зенон * рассказывает о рабе, ко¬

торый провинился и был побит своим господином; раб,

зная детерминистические теории своего господина, стал

оправдываться, ссылаясь на то, что он согласно своей

природе не мог поступить иначе; в ответ на это господин

сказал, что и он согласно своей природе не может не бить

его за дурные поступки. С точки зрения сторонника сво¬

боды, такое отношение между наказывающим и наказы¬

ваемым есть факт, лишенный этического и правового со¬

держания и значения.
В заключение коснемся еще понятия воспитания. Де¬

терминизм уничтожает принципиальное различие между

воспитанием и дрессировкою. В своих видоизменениях,

тяготеющих к материализму, он низводит воспитание на

степень совокупности приемов развития условных реф¬

лексов определенного типа.
Детерминисты, в свою очередь, утверждают, что, на¬

оборот, именно индетерминизм ведет к утрате понятия

долга, заслуги, вины и к невозможности воспитания. При

этом они имеют в виду, конечно, абсолютный индетер¬

минизм. К рассмотрению его мы и перейдем теперь.

Глава IV
ИНДЕТЕРМИНИЗМ
Детерминисты в борьбе с защитниками свободы име¬

ют в виду, обыкновенно, крайнюю форму индетерминиз¬

ма, именно абсолютный индетерминизм, т. е. не просто

свободу решения (liberum arbitrium), а безразличную

свободу решения (liberum arbitrium indlfferentiae), т. е.

свободу, не опирающуюся ни на какие основания.
Согласно JIunncy, индетерминизм есть учение, утвер¬

ждающее, что «человеческое хотение при совершенно

одинаковых внутренних и внешних условиях может вы¬

разиться то в одной, то в другой прямо противоположной

форме, так что вместо определенного, проявленного че¬

ловеком хотения в нем могло бы осуществиться также и

совершенно противоположное хотение, и эта противопо¬

ложность вовсе не обосновывается каким-либо различи¬

ем в сущности человека, в том, что происходило в нем,

или в том, что на него действовало». Такое учение, гово¬

рит Липпс, до некоторой степени противоположно тому,

что обыкновенно называется свободою: «согласно обще¬

му смыслу понятия свободы, хотение человека можно на¬

звать свободным, поскольку оно определяется личностью,

т. е. поскольку его свойства зависят от свойств личности.

Теперь мы узнаем, что хотение свободно, когда оно не

определяется ни внешним миром, ни личностью, когда

оно, следовательно, могло бы также быть и иным, чем

оно есть, несмотря на внешний мир и личность»1.
По словам Шопенгауера, свободное хотеиие, понятое

в духе учения свободы безразличия, есть абсолютный

случай. Такая свобода, как способность совершать абсо¬

лютно необоснованные поступки, справедливо считается

лишенною положительной ценности, и учение о ней под¬

вергается резкой критике.
Липпс говорит, что волевое решение, понятое в духе

индетерминизма, ничем не связано с моею личностыо,

оно может быть тем или иным «вопреки моей личности»,
1 Липпс, Основные вопросы этики, стр. 325.

17. (I. О. ЛоосниЙ

614
Н. О. Лосский
и потому оно «меня совершенно не касается»

(<стр.> 333). По словам Виндельбанда, liberum arbit-

rium indifferentiae, т. e. беспричинное хотение, приходит¬

ся понимать как «нечто чуждое, что в нас протекает, для

чего мы являемся лишь ареною», оно «лишь постигает

нас», и мы не можем быть ответственными за него, если

только не применить сюда юридический принцип — «са-

sum sentit dominus» * (<стр.> 78).
Если бы существовала индетерминистическая свобо¬

да воли, это значило бы, говорит Липпс, что «как бы че¬

ловек ни был благороден, это, однако, не мешает ему сде¬

лать низость, и не в минуту, например, мгновенного по¬

мрачения, а в полном сознании». Поэтому «всякий из нас

поступил бы хорошо, выстроив себе неприступную кре¬

пость по отношению ко всякому другому; в эту крепость

не следовало бы впускать никого, даже самых лучших и

наиболее испытанных друзей; ведь от их индетермини¬

стической свободы воли можно бы было ожидать каждое

мгновение всего наихудшего. Да и подобного рода доб¬

ровольная изолированность не принесла бы пользы: ведь

мы и сами обладаем индетерминистической свободой во¬

ли. Для нас поэтому был бы нужен сторож; но и послед¬

нему мы не могли бы доверять»«Вместе с этим всякое

воспитание, всякое ободрение или награждение, всякая

угроза или наказание теряют смысл и цель»

(<стр.> 335), так как связь между действием и харак¬

тером личности разорвана.
И в самом деле, поведение, ничем не обоснованное,

было бы бессмыслицею. Поэтому свобода, в смысле аб¬

солютного индетерминизма, могла бы быть уделом лишь

крайней степени глупости. Отсюда невольно зарождает¬

ся вопрос, справедливы ли детерминисты в своей поле¬

мике с врагом, не борются ли они против такого вида ин¬

детерминизма, который весьма редко встречается в ис¬

тории философии.
Эпикур допускал, что атомы, падая в мировом прост¬

ранстве, могут совершать беспричинные уклонения в сто¬

рону от прямой линии. Из этих беспричинных движений

он выводил свободу живых существ. Однако учения

Эпикура известны нам лишь в виде отдельных отрывков,

да и трудно допустить, чтобы он особенно глубоко обду¬

мывал все следствия и все стороны своего индетерминиз¬

ма. Если же мы обратимся к хорошо известным, разра¬
1 Там же, стр. 334 с.

Свобода воли
515
ботанным формам учения о свободе, напр., к теории

Эразма Роттердамского, Суареца, Лейбница, Рида, Мэл-

де-Бирана, Иоэля * и др., мы найдем весьма сложные

учения, показывающие, что наличие оснований поступка

совместимо со свободою в том смысле, что личность, со¬

вершающая поступок, не находится в абсолютном под*

чинении условиям и основаниям поступка. «Индетерми*

низм,— говорит Иоель,— может быть относительным,

мало того, он должен быть относительным и всегда был

таковым; между тем детерминизм всегда абсолютен»

(<стр.> 291).
История спора этих двух направлений отчетливо по¬

казывает, что истина действительно может быть найде¬

на не иначе как путем синтеза их, но этот синтез может

быть осуществлен только на почве индетерминизма,

именно того индетерминизма, который вырабатывает

положительное понятие свободы. При решении столь

сложной проблемы можно найти много способов синте¬

за. Две попытки, учение Шопенгауера и учение Виндель-

банда, будут сейчас рассмотрены нами; они не могут

считаться удовлетворительными, и недостатки их указы¬

вают, в каком направлении можно искать решения воп¬

роса. Что же касается попыток синтеза, которые мы счи¬

таем удачными, по крайней мере в существенных пунк¬

тах, заниматься изложением их мы не будем, но исполь¬

зуем их в той части книги, которая посвящена развитию

нашего взгляда на вопрос о свободе.

Глава V
СОЧЕТАНИЕ ДЕТЕРМИНИЗМА

С ИНДЕТЕРМИНИЗМОМ
1.	УЧЕНИВ ШОПЕНГАУЕРА
Шопенеауер дает сочетание детерминизма с индетер¬

минизмом, опираясь на учение Канта о двух царствах

мира, царстве вещей в себе и царстве явлений. В царст¬

ве вещей в себе, сверхвременном и сверхпространствен-

ном, а потому не подчиненном закону причинности, су¬

ществует свобода, царство явлений подчинено законосо¬

образной необходимости природы, оно подчинено фор»

мам времени я пространств^ и закону причинности. Че¬

ловек принадлежит к обоим этим мирам. С одной сторо¬

ны, как подлинное бытие, независимое от чьей бы то ни

было познавательной деятельности, человек есть сверх-

временная вещь в себе; его сущность как вещи в себе

есть умопостигаемый характер. Но, с другой стороны, тот

же человек может быть рассматриваем и как явление: в

знании, в опыте он является себе самому и другим как

представление во времени и пространстве; его сущность

как явления есть его эмпирический характер, познавае¬

мый a posteriori в опыте. Как явление человек есть одно

из звеньев природы и проявления его имеют в общем то

же строение, как и все остальные явлення природы.
В самом деле, Шопенгауер следующим образом пони¬

мает возникновение событий в природе. Чтобы произо-

шло изменение какой-либо вещи А, необходимы два фак¬

тора— внешний и внутренний. Внешний фактор — дей«

ствие какой-либо вещи В на вещь А; внутренний фак*

тор — сила, присущая самой вещи А и появляющаяся

под влиянием В. Давление на пружину извне и внутрен¬

няя сила упругости самой пружины — вот два фактора,

определяющие действие пружины. Действие света, тепла

и т. п. на растение и собственная жизненная сила расте-*

ния обусловливают развитие плодов eFO и т. п. Точно так

же и поступки человека всегда предполагают два факто-

Свобода воли
617
ра: напр., приближение врага пробуждает к действию

силу человека, именно волю, известную нам непосредст¬

венно изнутри, путем самосознания. Внешний фактор,

влияющий на волю, называется мотивом. Один и тот же

мотив может привести к различным, даже противопо¬

ложным действиям, в зависимости от того, каковы инди¬

видуально определенные свойства воли человека, на ко¬

торого мотав действует. Так, при виде врага трусливый

солдат обращается в бегство, а храбрый совершает ге¬

ройский подвиг. Индивидуально определенные свойства

воли человека (трусость, скупость, завистливость, храб¬

рость, щедрость и т. п.) «составляют то, что называется

характером человека, и именно эмпирическим характе¬

ром, так как он делается известен не a priori, а только

по опыту»1. Всякий человеческий поступок есть резуль¬

тат сочетания мотива и эмпирического характера данно¬

го человека.
Эмпирический характер человека врожден и неизме¬

нен. В самом деле, все человеческие поступки суть не бо¬

лее как явления, определяемые своею более глубокою

основою, вещью в себе. «Лежащая в основе явления

вещь сама по себе (или в себе), как находящаяся вне

времени и пространства, свободна от всякой преемствен¬

ности и множественности актов, едина и неизменна. Ее

свойство само в себе есть интеллигибельный (умопости¬

гаемый) характер, который, присутствуя равномерно на¬

лицо во всех деяниях индивидуума и будучи отпечатлен

на них, как печать в тысячах оттисков,— определяет эм¬

пирический характер этого явления, изображающийся во

времени и в последовательности актов; почему это явле¬

ние, при всяком обнаружении, вызываемом мотивами,

должно выказывать постоянство естественного закона и

все его акты совершаться с строгою необходимостью. От¬

сюда и происходит та неизменность, та непреклонная кос¬

ность эмпирического характера каждого человека, кото¬

рую издавна подметили мыслящие головы»2.
«Каков в колыбельку, таков и в могилку». «Кто раз

что-нибудь сделал, тот в подходящем случае опять сде¬

лает то же самое, как хорошее так и дурное. Оттого

кто нуждается в великой, чрезвычайной помощи, обра¬

тится к тому, кто проявил примеры благородства; а кто
1	Шопенгауер, Свобода волн, пер. Черниговца, 3 изд.,

стр. 72.
2	Шопенгауер, Основы морали, пер. Черниговца, изд. 3,

стр. 220.

518
И. О. Лосский
хочет подрядить убийцу, будет искать его между людь¬

ми, руки которых уже были обагрены кровью»
То, что нам кажется изменением характера, есть на

самом деле приобретенное с летами и опытом искусство

скрывать свои страсти, достигать своих целей иными пу¬

тями, чем это делает неопытный человек, и т. п.
Поэтому «истинная честь (не рыцарская или дурац¬

кая), будучи раз утрачена, никогда впредь не восстанов-

ляется, и пятно единственного недостойного поступка всю

жизнь остается на человеке, как говорится, клеймит его.

Отсюда и пословица: кто раз украл, весь век свой вор»

(<стр.> 77).
Воспоминания о каком-либо постыдном деянии, со¬

вершенном в юности и указывающем на печальные чер¬

ты нашего характера, продолжают вызывать угрызения

совести даже и в старости, тогда как «нас не устыжают

в старости ни самые смешные заблуждения, ни грубей¬

шее незнание, ни удивительнейшие глупости нашей юно¬

сти, ибо все это уже изменилось» (стр. 78); дело в том,

что недостатки нашего знания исправимы, «мы от них

отделались, давно их оставили, как наши юношеские

платья», а характер, наоборот, неизменен. Поэтому, ког¬

да человек, которому мы доверяем, обманет нас, мы не

скажем «у него изменился характер», а подумаем «я в

нем ошибся». И все наши нравственные оценки падают

не на мотив и не на отдельный поступок человека, а на

характер его.
Подводя итоги своему учению о детерминизме в цар¬

стве явлений, Шопенгауер говорит: «Всякая вещь реаги¬

рует на внешние влияния сообразно своей сущности,

«Operari seguitur esse», «действование следует из бытия»,

т. е. определяется сущностью (essentia) деятеля. Но

сущность человека есть его эмпирический характер. Сле¬

довательно, тот, кто изучил бы до последней глубины

характер человека и знал бы все мотивы его, мог бы

предсказать всякий поступок человека с совершенною

точностью. Liberum arbitrium indifferentiae, т. е. безраз¬

личная возможность двух противоположных поступков

при одних и тех же условиях, предполагает человека, ли¬

шенного определенной сущности, т. е. без essentiae.

В самом деле, «всякая existentia (существование) предпо¬

лагает essentia (существо), т. е. все сущее должно пред¬

ставлять собою нечто, иметь определенную сущность.
• Свобода волн, стр. 75.

Свобода воли
519
Нельзя существовать и быть притом ничем». «Свобода

воли, по точном рассмотрении, означает существование

(existentia) без сущности (essentia), т. е. что нечто су¬

ществует, но есть притом ничто, что значит опять-таки

не существует, следовательно, представляет противоре¬

чие» (стр. 87, 88).
Совершив ценную работу старого и ясного обоснова¬

ния детерминизма, Шопенгауер вслед за этим обращает

внимание на одно загадочное явление, которое без сво¬

боды необъяснимо,— именно чувство ответственности,

сознание вменяемости и вины. «Как бы совершенно мы

ни были убеждены в необходимости, с которою насту¬

пают наши деянья,— говорит Шопенгауер,—никому и

никогда не придет в голову оправдывать свой поступок

этой необходимостью и сваливать вину на мотивы, на то,

что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо

всякий человек очень хорошо видит, что эта необходи¬

мость имеет субъективное условие, и что объективно —

т. е. при существующих обстоятельствах, следовательно,

под действием определивших его мотивов — все-таки

вполне был возможен совершенно иной, даже вполне про¬

тивоположный, поступок, который и мог бы осуществить¬

ся, если бы только он был другим человеком: только в

этом все и дело. Ему, так как он этот, а не другой чело¬

век, и потому, что у него такой характер, конечно, другое

деяние было невозможно; но само по себе, т. е. объек¬

тивно, оно было возможно. Поэтому ответственность, ко¬

торую он сознает, только по-видимому падает на деяние,

а в сущности и в основании на его характер; за него че¬

ловек и чувствует себя ответственным, за него же дела¬

ют его ответственным и другие» (стр. 99 с.).
Но почему мы сознаем себя ответственными за свой

характер? каково происхождение нашего характера? Эм¬

пирический характер человека, «да и весь человек как

предмет опыта есть просто явление, а потому связан с

формами всякого явления — с временем, пространством

и причинностью, и подчинен его законам» (стр. 104). Но

последнее основание этого явления заключается в умо¬

постигаемом характере человека, в его воле как вещи в

себе; а как вещь в себе воля не подчинена времени, поэ¬

тому не зависит от закона причинности и, следователь¬

но, абсолютно свободна.
Таким образом, «мы должны искать проявления и

творение своей свободы не в наших отдельных поступках,

согласно общему воззрению, но во всем существовании

520
Н. О. Лосский
и существе (existentia et essentia) самого человека, ко¬

торые должны быть мыслимы как его свободное деяние,

которое представляется во множестве и разнообразии

поступков только вашей познавательной способности,

прикованной ко времени, пространству и грричинности;

по поступки эти, в силу первоначального единства того,

что в них отражается, все должны носить точно один и

тот же характер и всякий раз являться неизбежным по¬

следствием наступающих мотивов, которыми они бывают

вызваны и определены в частностях» (стр. 105 с.).
Свободы нет в operari (в действии), но она есть в esse

(в бытии). В самом деле, воля как вещь в себе, по Шо-

пенгауеру, не обусловлена никаким более высоким нача¬

лом, ей присуща aseitas (т. е. a se esse, от-себя-бытие),

и потому ответственность за свой умопостигаемый харак¬

тер человек не может взваливать ни на кого, кроме са¬

мого себя: какою воля его себя сверхвременно опреде¬

лила, таков он и есть, и соответственно своей от себя су¬

щей сущности проявляется во все времена. Поэтому-то

совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за

самый мой характер: если я вчера не был искренним в

выражении своих мнений, она не скажет мне «ты вчера

был не искренен», а будет терзать все мое существо, го¬

воря «ты фальшивый, неискренний человек»; если я ис¬

пугался опасности, она мне будет шептать на ухо: «ты —

трус» и т. п.
Трудно представить себе более мучительное строение

мира, в исходном пункте которого находится шопенгауе-

ровская трансцендентальная свобода, т. е. свобода вещи

в себе, не способная изменить течение явлений. Матери¬

алистический и психологический детерминизм совсем от¬

вергает свободу человека, но зато позволяет человеку

надеяться, что природа его под влиянием опыта (или

пищи, климата!) с течением времени изменится, облаго¬

родится, усовершенствуется. По Шопенгауеру, все эти

надежды тщетны; если ты трус, лицемер, жадный, завист¬

ливый, предатель, таким ты и останешься до самой

смерти, и даже если в «прочее время живота» твоего ты

не совершишь дурного поступка, это будет значить лишь,

что «случай не подвернулся», не было достаточно силь¬

ного искушения. Совнание трансцендентальной свободы

и связанные с ним мучения совести, раскаяние, сознание

вины — бесплодны: это бездейственные сожаления о том,

что сверхвременно и раз навсегда я плохо совершил свой

Свобода воли
521
выбор, мог. быть благородным существом, но не исполь¬

зовал этой возможности.
Трансцендентальная свобода Шопенгауера, таким

образом, не имеет никакой ценности: она не вступает во

временный процесс, т. е. туда, где свобода единственно

ценна, служа условием совершенствования мира.
К счастию, критически всматриваясь в систему Шо-

пенгауера, легко усмотреть в ней непоследовательности,

которые дают нам право не считать эту пессимистиче¬

скую философию выражением истины.
Воля как вещь в себе, по Шопенгауеру, не только

сверхвременна, но и совершенно едина, не заключает в

себе никакой множественности; между тем воля как умо¬

постигаемый характер, который, по Шопенгауеру, при¬

надлежит к царству вещей в себе, должна быть множест¬

венною, потому что умопостигаемый характер всякого

существа есть нечто индивидуальное, отличное от умо¬

постигаемого характера других существ. Отсюда далее

следует, что абсолютная самопоставленность (aseitas)

умопостигаемого характера, которую Шопенгауер счи¬

тает необходимою для свободы, невозможна: индивиду¬

ально различные существа, да еще наделенные такими

свойствами, как трусость, честолюбие и т. п., не могут

быть абсолютно изначальными, они возможны только

как члены охватывающей их системы*, и эта система

должна иметь основание в каком-то начале, более высо¬

ком, чем отдельные члены ее.
Непоследовательность Шопенгауера обнаруживает¬

ся также и в его учении о святости. Несмотря на утверж¬

даемую им неизменность умопостигаемого характера,

он признает, что под влиянием бесчисленных разочаро¬

ваний и горестных испытаний может произойти в душе

человека коренной переворот — решительный и полный

отказ от всяких личных желаний, жизнь, посвященная

только делам любви и сострадания. Такой переворот

предполагает изменение во времени сверхвременного

умопостигаемого характера, что противоречиво.
Таким образом, попытка синтеза детерминизма с ин¬

детерминизмом, осуществленная Шопенгауером, не удо¬

влетворительна как с практической, так и с теоретиче¬

ской точки зрения.

522
Н. О. Лосский
2.	УЧЕНИЕ ВИНДЕЛЬБАНДА
Сочетание детерминизма с индетерминизмом в еще

более характерной форме, чем Шопенгауер, пытается

дать Виндельбанд— путем понижения ценности научно¬

го знания.
Наше ограниченное сознание, рассуждает Виндель¬

банд, не может охватить всю бесконечную полноту дей¬

ствительности; поэтому для восприятия и выработки на¬

учного знания мы делаем из нее лишь выборку; задача

этой выборки, между прочим, состоит в том, чтобы пост¬

роить понятие «общих законов совершающегося», поль¬

зуясь категорией причинности. «Область научного иссле¬

дования простирается, следовательно, настолько далеко,

насколько единичное, на которое оно направлено, дает

подчинить себя таким общим определениям, и только эта

сторона в нем и есть то, что мы желаем и можем познать

в науке» х. Следовательно, логическая связь, «выделен¬

ная из первоначальной совокупности данного», не выра¬

жает всей этой совокупности и представляет собою «но¬

вое образование, созданное самим теоретическим разу¬

мом» (<стр.> ИЗ). В этом смысле логическая, научная

картина совокупности предметов может быть названа

«явлением».
Отсюда ясно, что точка зрения теоретического разу¬

ма «не исключает существования других точек зрения,

которые ничего общего не имеют с предпосылкой, целя¬

ми, формами и результатами теоретической точки зрения

и которые поэтому совершенно не интересуются вопросом

о включении фактов в родовую причинную связь собы¬

тий» (стр. 113). Так, напр., возможны акты суждения,

имеющие целью «определить ценность данного с точки

зрения нормы общеобязательного сознания». «Эти акты

суждения тоже представляют собою избирательную дея¬

тельность», но они «обращают внимание лишь на те мо¬

менты, которые могут быть поставлены в связь с нормою».

«Они рассматривают, следовательно, свои предметы, иг¬

норируя причинные отношения, как если бы эти предме¬

ты вообще не были подчинены причинности»; «они рас¬

сматривают их как беспричинные, т. е. как свободные»

(<стр.> ИЗ с.). Тот вид и форму, которую предметы

опыта «принимают, с точки зрения такой оценки можно

назвать второй формой явления». Эта точка зрения, как
1 Виндельбанд, О свободе волн, перев. Фитермана,

стр. 112*.

Свобода воли
523
и теоретическая, тоже не претендует «отразить бесконеч¬

ную полноту действительного, но зато считает себя в си¬

лах установить, каким образом и в какой мере осущест¬

влена в сфере фактического определяющая ее норма»

(стр. 114).
Такой оценке подлежит и любое отдельное хотение,

и вся личность в целом. Хотение, не соответствующее

нравственной норме, мы имеем право с этой точки зре¬

ния признать дурным, хотя бы для нас, с теоретической

точки зрения, «и стало вполне ясно, как оно с неотрази¬

мой необходимостью возникло в человеке под влиянием

неблагоприятных влияний среды» (стр. 115).
В самом деле, теоретическая и оценочная точка зре¬

ния суть две разные области разума, они лежат в раз¬

личных плоскостях и потому не могут вступить в проти¬

воречие друг с другом (<стр.> 116). Нам трудно понять

это, нам кажется, что они несовместимы друг с другом.

Объясняется это тем, что оценка с точки зрения «свобо¬

ды» необходимо предшествуется познанием оцениваемо¬

го хотения с точки зрения причинного мышления: «Мы

должны убедиться в том, что действие, которое нам нуж¬

но оценить, свободно в психофизическом смысле, т. е. что

оно было без помех определено хотением личности,

и точно так же в том, что решение выбора свободно в пси¬

хологическом смысле, т. е. обусловлено свободною дея¬

тельностью характера в данном положении, мы должны

раньше приобрести эти причинные познания, если нам

нужно квалифицировать и согласно с этим нравственно

оценить убеждение и характер человека» (стр. 116). «Ин¬

дивидуум лишь настолько может и должен быть сделан

ответственным, насколько он как волящее существо, со¬

гласно характеру своему, был причиной выбора и дей¬

ствия, следовательно, всякое ограничение его свободы

выбора или даже его свободы действия влечет за собой

также и понижение его ответственности и как таковое

должно быть принято во внимание» (стр. 127 с.).
Предваряющее оценку теоретическое исследование

кажется противоречащим оценочной точке зрения пото¬

му, говорит Виндельбанд, что мы ошибочно принимаем

причинное рассмотрение действительности «за адекват¬

ное познание ее»; отсюда является мысль, будто «на са¬

мом деле» хотение «сплошь таково, как то учит теорети¬

ческое познание, т. е. что оно и в действительности сплошь

причинно обусловлено», а точка зрения «свободы» есть

лишь фикция, созданная для спасения ответственности,

524
Н. О. Лосский
без которой невозможна нравственная, правовая и рели¬

гиозная жизнь (<стр.> 117). Между тем в действитель¬

ности обе точки зрения одинаково необходимо и обще¬

обязательно обоснованы в сущности разума, и ни одна из

них не имеет права низводить другую на степень лишь

фикции, и вместе с тем ни одна из них не имеет права

принимать воспринятое ею содержание за всю совокуп¬

ность реального (<стр.> 117).
Решение вопроса, данное Виндельбандом, вряд ли

кого-нибудь может удовлетворить. Оно требует обособ¬

ления двух точек зрения на данное и в то же время са¬

мым своим содержанием показывает, что это обособле¬

ние невозможно: в самом деле, предварительным усло¬

вием оценки служит теоретическое причинное исследова¬

ние, устанавливающее, было ли убеждение и характер

причиною поведения индивидуума; будем ли мы считать

эту причинную связь «в самом деле» существующею или

нет, все равно она есть необходимое условие нравствен¬

ной оценки; если, напр., хотение возникло в результате

гипнотического внушения, оценка будет иною, чем тогда,

когда такого причинного фактора не было. Отсюда воз¬

никает вопрос, правомерно ли такое половинчатое отно¬

шение к знанию: до такого-то предела я пользуюсь при¬

чинными отношениями и считаю их имеющими значение

для нравственной оценки, а далее я начинаю игнориро¬

вать их, хотя и не отвергаю их наличности. Такая двой¬

ственность в отношении к знанию вносит в учение Вин-

дельбанда противоречие и делает его несостоятельным.

Глава VI
УЧЕНИЕ О СВОБОДЕ ВОЛИ

НА ОСНОВЕ КОНКРЕТНОГО ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМА
1.	ОСНОВЫ КОНКРЕТНОГО ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМА
Развить и в понятной форме изложить положитель¬

ное учение о свободе воли можно не иначе как на основе

целого определенного мировоззрения. Я буду исходить

из органического миропонимания, именно из конкретно¬

го идеал-реализма. Попытка обосновать его дана в моей

книге «Мир как органическое целое» и в других моих

книгах’". Здесь я ограничусь лишь кратким, конспектив¬

ным изложением основных понятий его.
В составе мира мы находим прежде всего реальное

бытие, т. е. пространственно-временные или временные

процессы. Из множества видов их укажу в виде примера

лишь наиболее знакомые нам, именно материальные

и психические события.
Пространственная и временная внеположность ча¬

стей реального бытия способна образовать системати¬

ческое единство мира и осмысленность его лишь постоль¬

ку, поскольку в основе его лежит идеальное бытие. Этим

словом я обозначаю бытие, стоящее выше пространст¬

венно-временной смены событий и имеющее значение

для множества событий, осуществляющихся в различ¬

ные времена и в разных местах пространства. Таковы,

напр., математические формы, число, законы отношений

величин и т. п., они принадлежат к сфере отвлеченно¬

идеального бытия. Выше их стоит конкретно-идеальное

бытие, напр, я человека. Конкретно-идеальное бытие

сверхвременно и сверхпространственно; содержание его

не может быть исчерпано никаким множеством отвле¬

ченных понятий; будучи само сверхвременным и сверх-

пространственным, оно вместе с тем есть носитель реаль¬

ных, временных и пространственных процессов; мало

того, оно есть деятель, причина, порождающая эти про¬

цессы. Так, человеческое я обнаруживается во времен

G26	Н. О. Лосский
и пространстве в своих чувствах, желаниях и телесных

проявлениях. Конкретно-идеальное бытие есть то самое

начало, которое в философии издавна обозначается тер¬

мином субстанция. Лейбниц называл его словом монада.

Для большей наглядности и конкретности я буду лучше

обозначать его словом субстанциальный деятель.
Везде, где есть действование, где есть временной

процесс, источником его служит субстанциальный дея¬

тель: в основе чувств, желаний находится какое-либо я,

в основе материальных притяжений, отталкиваний, дви¬

жений— электрон или какой-нибудь другой деятель,

подобный электрону, и т. п. Все эти действования, все

реальные процессы имеют оформленный характер, они

осуществляются сообразно отвлеченно-идеальным прин¬

ципам. Следовательно, источник этих оформленных про¬

цессов, конкретно-идеальный субстанциальный деятель

есть носитель отвлеченно-идеальных форм. Но эти фор¬

мы, напр., число, тожественны для всех субстанциаль¬

ных деятелей, следовательно, субстанциальные деятели

не обособлены друг от друга, но частично единосущны:

как носители творческих деятельных сил они самостоя¬

тельны в отношении друг к другу, а как носители тоже¬

ственных форм они сливаются в одно существо. Конеч¬

но, это есть лишь отвлеченное единосущие. Однако оно

дает строение мира, коренным образом отличное от того,

какое представлял себе Лейбниц. Его монады «без окон

и дверей» были вполне замкнуты каждая в себе; между

ними было бы возможно только подобосущие, но не еди¬

носущие. Многие философы полагают, что субстанции,

будучи каждая самостоятельным центром действования,

необходимо должны быть так разобщены друг с другом.

Между тем это неверно. Сочетая лейбницианское учение

о монадах как субстанциях с учением об идеальных на¬

чалах в духе платонизма, можно понять мир как систе¬

му деятелей, с одной стороны, субстанционально само¬

стоятельных, а с другой стороны, сливающихся в одно

существо, вследствие чего между ними возможно такое

тесное общение, как напр, интуиция, т. е. непосредствен¬

ное созерцание одними бытия и действований других.

Такая система мира, состоящая из множества свобод¬

ных, самостоятельных и вместе с тем исконно единых

начал, не может сама быть источником своего бытия;

она может быть мыслима только как творение Бога.

В этой системе всякий субстанциональный деятель есть

индивидуум, т. е. единственный, своеобразный, незаме¬

Свобода воли
нимый элемент мира, имеющий свое особое место и зна¬

чение для всего мира; своеобразие индивидуума выра¬

жено в идее Бога о нем и составляет его идеальное на¬

значение.
Отвлеченное единосущие есть условие совместной

деятельности индивидуумов, не предрешающее содержа¬

ния этой деятельности, не предопределяющее, будет ли

отношение между ними враждебным или любовным.

Поскольку отношения между деятелями враждебны,

имеют характер противоборства и взаимного стеснения,

постольку единосущие их остается лишь отвлеченным.

Поскольку же они вступают в отношение любовного

единения, взаимно усваивают конкретные содержания

целей друг друга для единодушного осуществления их,

постольку единосущие их становится конкретным.
Всякий субстанциальный деятель есть (подобно мо¬

наде Лейбница) действительная или потенциальная лич¬

ность. Поэтому такое мировоззрение можно назвать

персонализмом. Сравнительно более высоко развитые

деятели стоят во главе, более или менее многочислен¬

ной группы менее развитых деятелей, органически объе¬

диняя их и создавая из них единое целое для совместной

деятельности. Так, примерно, человеческое я есть орга¬

низующий центр для клеток тела; в свою очередь, в каж¬

дой клетке есть деятель, объединяющий молекулы ее

и т. д., вплоть до последнего элемента, положим, до

электрона. Как вниз от человеческого я, так и вверх мы

найдем ряд ступеней организованности: человеческие я

образуют органическое единство народа (нации, госу¬

дарства), народы суть элементы человечества и т. п.,

вплоть до единства вселенной. Так как на каждой ступе¬

ни здесь есть субстанциальный деятель более высокого

порядка (по степени развития), чем на предыдущей, то

это — иерархический персонализм х.
В этом учении о мире материальное бытие рассмат¬

ривается в духе динамической теории материи. Мате¬

рия есть не субстанция, а процесс, именно действования

отталкивания и притяжения, создающих непроницаемые

объемы и движения их в пространстве. Кому принадле¬
1 Иерархический персонализм довольно широко распространен

в философии и встречается в весьма различных видоизменениях.

Так, напр., различные виды его представлены в системах Лейбница,

Фехнера, Вундта, Эд. Гартмана, В. Штерна (в его превосходной

книге «Person und Sache») и др. *.

628
//. О Лосский
жат эти действования? — Конечно, гем самым субстан¬

циальным деятелям, о которых уже была речь выше.
Рассмотрим с этой точки зрения прежде всего чело¬

века. Согласно этому учению, человеческое я есть носи¬

тель не только психических процессов, чувств, хотений

и т. п., но и носитель материирующих сил (термин

Эд. Гартмана), сил отталкивания и притяжения, созда¬

ющих непроницаемый объем, т. е. телесность я. Поэтому

человек есть душевно-телесное, психо-физическое суще¬

ство; иначе говоря, человек есть одушевленное тело или

воплощенная душа. Конечно, не весь сложный организм

человека создается деятельностью человеческого я; рань¬

ше было уже сказано, что организм человека есть ре¬

зультат кооперации человеческого я с множеством ме¬

нее высоко развитых субстанциальных деятелей. Среди

этих низших субстанциальных деятелей есть и такие,

внутренняя сторона деятельности которых, вследствие

своей крайней упрощенности, может быть названа лишь

психоидною (т. е. аналогичною психической), но еще

не психическою.
Царство бытия, в котором есть материальная телес¬

ность, т. е. деятельности отталкивания, создающие не¬

проницаемые объемы, предполагает враждебные отно¬

шения между членами его; большинство благ, связан¬

ных с материальным телом, могут находиться лишь в

исключительном обладании одного какого-либо индиви¬

дуума и даже потребляются и истребляются им; отсюда

неизбежна жестокая борьба за существование. Такое

царство мира можно назвать душевно-материальным

царством или царством вражды. Но есть и другая более

высокая область мира, образуемая индивидуумами, ко¬

торые, осуществляя идею Божию, проникнуты совершен¬

ною любовью к Богу и всем тварям Его. Проявления

таких индивидуумов в пространстве не имеют характера

эгоистических отталкиваний, создающих непроницаемое

бытие; поэтому тела их свободны от той исключительно¬

сти и многих из тех ограничений, которые характерны

для материальных тел. Назовем такой более высокий

тип тела духоносным телом или телом преображенным,

имея в виду христианское учение о Преображении. В та*

ком царстве бытия нет борьбы за существование, нет

деления на мое и твое; все блага, которыми живут чле¬

ны этого царства, абсолютны, неделимы, удовлетворяют

одинаково всех и каждого, вроде того как некоторое по¬

добие этого типа блага мы находим и в нашем царстве

Свобода воли
529
бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприя¬

тием прекрасного музыкального произведения. Такое

царство бытия можно назвать Царством Духа, или Цар¬

ством Божиим *.
Центральное место в этом учении о мире занимают

субстанциальные деятели, наделенные творческими си-

лами для проявления в действиях во времени и в про¬

странстве. Умозрение, исследующее такого деятеля*

п наблюдение наше над своим я, ближайшим к каждому

из нас образцом такого существа, показывает, что ника¬

кой предмет, находящийся вне субстанциального деяте¬

ля, не может вторгнуться в сферу его индивидуальности

и породить перемену в нем: всякая перемена в субстан¬

циальном деятеле, напр, в человеческом я, есть его соб¬

ственное действие, собственное проявление; многие из

этих проявлений возникают, как будет показано ниже,

на основе общения с внешним миром, однако так, что

предметы и события внешнего мира .служат только пово¬

дом для проявления деятеля, но само это свое проявле¬

ние, его содержание, характер деятель создает из собст¬

венных недр своих, собственною творческою силою

своею. Таким образом, рассматривая совокупность усло¬

вий, необходимых для возникновения событий, мы резко

разграничиваем среди этих условий причины и поводы.

Причиною, в точном смысле слова, мы называем только

сверхвременного субстанционального деятеля и творче¬

скую силу его, посредством которой он созидает, порож¬

дает, вводит в состав реального бытия событие. Все

остальные условия, хотя они тоже необходимы для воз¬

никновения события, мы называем лишь поводами, пото¬

му что онтологическая функция их при порождении

события и спайка их с возникающим событием глу¬

боко отличны от функций и спайки деятеля с его дей¬

ствием.
Деятель и его действие неразрывно связаны, и эта

связь выражается в сознании действования, пережива¬

нии активности, созерцая которое можно непосредствен¬

но установить, какой деятель порождает действие; в

этой связи есть нечто вроде сплошности; наоборот, пово¬

ды, по которым возникает действие, всегда находятся на

некотором расстоянии от него, всегда есть некоторый
1 Подробнее о свойствах душевно-телесного царства и Царства

Духа см. 6 мое'й книге «Мир как органическое целое».

630
У/. О. Лосский
разрыв сплошности в отношении между действием и

поводами к нему. Это разграничение выражается в тон¬

ких оттенках переживания, примеры которых можно

найти, напр., при рассмотрении влияния воспоминаний о

прошлом на настоящее. Все эти черты динамистической

причинности пренебрежительно отброшены позитивиста¬

ми, кантианцами различных толков и др. Для позитиви¬

стов причинная связь есть только правильная последо¬

вательность событий во времени, для кантианцев это

есть порядок событий, определенный категорией мышле¬

ния. Но как бы то ни было, и те и другие или совсем

не замечают, или неправильно истолковывают онтологи-

чески-динамическую сторону причинности под влиянием

ложных предпосылок, приводящих их к убеждению, что

метафизика как наука невозможна, так как человек не

способен познать подлинное бытие (бытие, как оно су¬

ществует, независимо от знания о нем). Отбрасывая

динамическую сторону причинной связи, позитивисты и

кантианцы сосредоточивают внимание только на той ее

стороне, о которой можно сказать, что она есть вид по¬

рядка, и именно вид законосообразной связи (единооб¬

разие природы). Из сложного состава причинности они

отвлекают лишь то, что необходимо для возможности

абстрактных наук о природе, таких, как физика, химия

и т. п., задающихся целью открыть законы природы.

С точки зрения такого абстрактного рассмотрения, ищу¬

щего для каждого события только той совокупности

условий, при которых оно неизбежно наступает, подраз¬

деление условий на причины и поводы действительно не

представляет существенного интереса, однако ограни¬

ченность такой точки зрения обнаруживается, как толь¬

ко мы выйдем за пределы этих наук и займемся хотя бы

основами теории этих же самых наук, именно логикой и

гносеологией. Тогда при разработке, напр., теории ин¬

дукции тотчас же обнаружится, что индуктивные умоза¬

ключения были бы невозможны, если бы не было дос¬

тупной наблюдению динамической стороны причинной

связи: в самом деле, тогда все события всего мира при¬

мыкали бы друг к другу лишь внешне, как сосуществую¬

щие или следующие друг за другом, и не было бы воз¬

можности извлечь из этого океана равнодушных друг к

другу элементов такие ограниченные отрезки бытия, яд¬

ром которых служит ценная (для умозаключения) струк¬

турная связь, так что суждения о них могут сыграть

Свобода воли
0
531
роль посылок, и анализ их может привести к индуктив¬

ному выводу К
Еще менее возможно обойтись без учета динамиче¬

ской стороны причинности в такой науке, как этика; на

современном уровне развития ее выяснилось, что она

должна быть преимущественно конкретною этикою. т. е.

не ограничиваться лишь общими отвлеченными нормами

поведения, но выяснить индивидуальное, неповторимое

и незаменимое своеобразие выполнения каждою лично¬

стью ее идеального назначения. Для исследования этих

вопросов необходимо иметь перед своим умственным

взором все строение волевого акта, все факторы его; при

этом наибольший интерес представляет для конкретной

этики та творческая сторона поступка, благодаря кото¬

рой он может быть ярко запечатлен индивидуальным

характером и не подпадать шаблону того или другого

закона природы. Такова именно динамическая сторона

причинности; благодаря ей именно вовсе не необходимо,

чтобы причинная связь была законосообразною, она мо¬

жет быть индивидуальною причинностью; в самом деле,

где есть порождение деятелем действия, там есть при¬

чинная связь; в это понятие причинной связи не входит

признак шаблонной повторимости порождения, и факти¬

чески нередко творческий акт по самому смыслу своему

есть нечто индивидуальное, неповторимое2.
2.	СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА ОТ ВНЕШНЕГО МИРА
На основе изложенных основных понятий конкретно¬

го идеал-реализма приступим к учению о свободе воли.

Шаг за шагом, постепенно мы будем выяснять, от чего.
1 Подробно об этом см. мою «Логику», «Принципиальные осно¬

вы индуктивных умозаключений», §§ 149—lBl, и «Непосредствен¬

ное оправдание суждений», §§ 73—78*.
1	Понятие индивидуальной причинности развито С. И. Гессеном

в его книге «Ueber individuelle Causalitat» **; однако у Гессена эго

понятие имеет глубоко отличное содержание от изложенного мною.

Гессен не имеет в виду динамической причинности, для него даже

индивидуальная причинность есть только вид порядка, особая ка¬

тегория мышления, тогда как для меня индивидуальная причин¬

ность есть прежде всего причинение, т. е. элемент живого, под¬

линного бытия, как оно существует независимо от мышления. Раз¬

вивая понятие индивидуальной причинности, я не вбожу ничего

нового в философию и только стремлюсь ясно формулировать то,

что с очевидностью вытекает из оптологически-динамнческого пони¬

мания причинности, имеющегося в древней, средневековой и новой,

особенно докантовской, литературе по метафизике.

532
Н. О. Лосский
т. е. от» каких условий, свободен человек, и, развив спол¬

на учение об отрицательной свободе, придем в конце

книги к понятию положительной свободы человека.

Покажем прежде всего, каким образом можно понять

свободу человека от внешнего мира.
Положим, два лица, гуляя в лесу, замечают надвига¬

ющееся грозовое облако со сверкающими молниями я

слышат отдаленные раскаты грома; один из них, роб¬

кий, хочет вернуться домой, а другой, смелый и любя¬

щий красоты природы, идет на обрыв над рекою, чтобы

полюбоваться величественным явлением природы. Нель¬

зя ни представить себе, ни помыслить, чтобы грозовое

облако и т. п. предметы внешнего мира могли хозяйни¬

чать в душе человека и произвести в ней такие пережи¬

вания, как робкое желание укрыться или смелое стрем¬

ление насладиться прекрасным зрелищем. Эти хоъенпя

суть проявления самих двух человеческих я, они выра¬

стают из робкого характера одного и развитого эстети¬

ческого вкуса другого, а туча служит лишь поводом, по

которому они проявляют свою природу, свою собствен-

ную силу действования.
Мне скажут, что таковы поступки человека; они дей¬

ствительно обусловлены характером самого человека,

но восприятие тучи, сознаваемый и опознаваемый образ

ее произведен в душе человека причинным воздействием

на его органы чувств световых лучей, отброшенных ту¬

чею, и воздушных волн грома. Однако и с этим замеча¬

нием я не соглашусь, и такое насильственное внедрение

внешнего мира в душевную жизнь человека было бы

тяжким нарушением еио свободы.
Прошу читателя обратить внимание на то, что в тео¬

рии знания (гносеологии) я являюсь сторонником на¬

правления, называемого мною интуитивизмом. Согласно

интуитивизму, восприятие тучи есть не порождение

в моей душе только образа ее (копии), а вступление

в кругозор моего сознания самой тучи в подлиннике и опо¬

знание ее мною. Эго возможно лишь постольку, посколь¬

ку я направляю на тучу свое внимание, поскольку я

удостаиваю ее быть предметом моего наблюдения и на¬

правляю на нее, кроме внимания, еще ряд других психи¬

ческих интенциональных актов (сопоставление, различе¬

ние, припоминание, обсуждение и т. п.), необходимых

для опознания ее. Сосредоточение моего внимания есть

проявление моей собственной духовной силы, оно осуще¬

ствляется сообразно моим интересам, потребностям, на-

Свобода воли
533
клоиностям, и никакие процессы внешнего мира не спо¬

собны произвести моего внимания: они могут быть толь¬

ко поводами, подстрекающими мое я к акту внимания,

но не причинами, создающими этот акт. Световые лучи,

воздушные волны и т. п. воздействия от предметов внеш¬

него мира на органы чувств вызывают физиологические

изменения в моих нервных центрах (зрительном, слухо¬

вом и т. п.), и те из них, которые обусловлены предмета¬

ми, имеющими значение для моей психо-физической ин¬

дивидуальности, как это обнаружилось в течение эволю¬

ции моей и моих предков, преимущественно служат по¬

водом для меня обратить внимание (не на внутренние

изменения в моей нервной системе), а на самый пред¬

мет внешнего мира, задевший мое тело, и начать наблю¬

дать его1.
Таким образом, даже и то обстоятельство, что одни

предметы восприняты мною, а другие остались незаме¬

ченными, есть проявление моего я, соответственное мое¬

му характеру. Два гостя, входя в кабинет своего знако

мого, видят комнату каждый по-своему; один сразу заме¬

чает бутылочку ликера на столе, а другой — новое худо*

жественное издание. Изучение того, на какие предметы

преимущественно направляется внимание человека, есть

один из лучших способов познать его страсти, стремле¬

ния и наклонности, нередко таящиеся глубоко в сфере

подсознательной жизни и остающиеся неопознанными

или недооцененными самим обладателем их2.
Учение о том, что вступление предмета в кругозор

сознания есть, собственно, введение его в сознание субъ¬

ектом, направляющим на него свое внимание, вызывает

недоумение, для устранения которого необходимо вве¬

сти еще одно понятие. Нам могут возразить, что интен-

ционализм и интуитивизм, отстаивающий самостоятель¬

ность действований индивидуума, обособленного от все¬

го остального мира, неизбежно попадают в круг, из ко¬
1	Основной замысел такой гипотезы относительно роли те аз

в жизни духа, низводящей физиологические процессы на степень

лишь стимулов, пробуждающих собственную активность духа,

и устраняющей нелепую мысль, будто материальный процесс в моем

теле порождает содержания восприятия как субъективные психи¬

ческие состояния, принадлежит Бергсону и дан в его книге «Мате¬

рия и память».
2	Подробно об этом см. мою книгу «Основные учения психо¬

логии с точки зрения волюнтаризма», -где показано, что причиною

внимания, а также всех изменений в душевной жизни служит сам

субъект душевного процесса, а не внешние факторы его.

534
Н. О. Лосский
торого эти учения не могут найти выхода: чтобы дейст¬

вовать в отношении к предмету, именно чтобы направить

интенциональные акты внимания и опознания на пред¬

мет, нужно знать о предмете; но чтобы знать о предмете,

нужно действовать в отношении к нему, именно напра¬

вить на него акты внимания и опознания.
Это недоумение устраняется, если принять в расчет,

что, согласно защищаемому нами органическому миро¬

воззрению, индивидуум не есть существо, сполна обособ¬

ленное от остального мира; на основе частичного, отвле¬

ченного единосущия, о котором было сказано выше, меж¬

ду индивидуумом и всеми элементами мира существует

отношение сочетанности, которое я называю гносеологи¬

ческой координацией К
Вследствие единосущия и гносеологической коорди¬

нации всякий элемент внешнего мира существует

не только в себе и для себя, но также и для другого,

по крайней мере для того другого, которое есть индиви¬

дуум. Это первичное трансцендирование индивидуума

за пределы себя, связующее его со всем миром, есть

не сознание, но что-то более первичное и более глубоко

онтологичное, чем сознание; это — первичное существо¬

вание всех элементов мира для меня; оно есть условие

возможности развития сознания и может быть названо

пред сознание м.
Эти учения до некоторой степени сходны с учением

С. Л. Франка в его «Предмете знания». Франк объясня¬

ет возможность интуиции приоритетом всеобъемлющего

бытия над сознанием, и это всеобъемлющее бытие, «ко¬

торое возвышается над противоположностью между

субъектом и объектом и объемлет ее в себе», он отожде¬

ствляет с «абсолютным бытием», считая Абсолютное

Всеединством, т. е. единством единства и множества2.
Существует, однако, коренное различие между уче¬

нием С. Франка и моими взглядами. У Франка связь

между элементами мира сведена к самому Абсолютному

как Всеединству; поэтому у Франка даже и в пределах

земного бытия отвергнута первичность рациональных,

системных сторон мира и понижена онтологическая цен¬

ность их; наоборот, у меня Абсолютное рассматривается
1	См. о гносеологической координации мое «Обоснование ин¬

туитивизма», гл. III (изд. 3-е, Берлин, 1924) и мою статью «Интуи¬

тивизм и современный реализм» (в «Сборнике статей, посвященных

П. Б. Струве», изд. «Пламя», Прага, 1925) *.
2	Франк. Предмет знания, стр. 153, 159, 257, 320 и др.

Свобода воли
535
не как Всеединство, включающее в себя мировое мно¬

жество, а как Творец мира; между ним и миром есть

онтологически непреступаемая грань, и в составе миро¬

вого бытия есть первозданная рациональная систем¬

ность, онтологически ценная в высшей степени, так как

она есть условие возможности одновременно и общения

между индивидуумами и свободы их друг от друга, как

это будет видно из всего дальнейшего рассмотрения во¬

проса о свободе *.
3.	СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА ОТ СВОЕГО ТЕЛА
Человек свободен не только от внешнего мира, но

даже и от своего тела. Физиологические процессы и да¬

же анатомическое строение тела могут быть лишь по-

водом, по которому человеческое я проявляет себя в сво¬

их хотениях, решениях, стремлениях и поступках, но

не причиною, создающею эти хотения.
Отстоять этот тезис можно не иначе как на основе

1) динамистической теории материи, 2) учения об орга¬

низме как результате кооперации множества субстанци¬

альных деятелей и 3) учения о влиянии психического

процесса на физический.
Приведу несколько основных положений динамисти-

ческого учения^о материи в той его разновидности, ко¬

торая развита в моей книге «Мир как органическое це¬

лое» и в брошюре «Материя и жизнь».
Материальность (наличность непроницаемых объе¬

мов, движущихся в пространстве) есть результат дейст-

вований отталкивания и притяжения, распространяю¬

щихся из какой-либо точки пространства по всем радиу¬

сам. Система таких действований возможна лишь в том

случае, если в основе их лежит субстанциальный дея¬

тель., носитель сил отталкивания и притяжения. Точка

в пространстве, являющаяся центром этих сил, не есть

место, где находится субстанциальный деятель: она есть
1 S. Alexander в своей книге «Space, Time and Deity» (2 тт.,

1920) также признает, что каждое бытне связано с бытием, стоящим

ниже его по рангу, так, что оно обладает чем-то вроде «сознания»

или «знания» об этом бытии; всюду и везде существует нечто вроде

«revelation» низшего бытия высшему (И т., стр. 103 с.). Однако дух

учений Александера резко отличается от развиваемых мною взглядов

тем, что у него онтологические зависимости и обоснования направ¬

лены снизу вверх (от простого и менее ценного к более сложному

и более ценному, так что даже Бог у него есть продукт развития

мира), а не наоборот, как у меня, и т. п. •.

536
N. О. Лосский
лишь исходный пункт проявления его действований,

а сам деятель сверхпространствен и потому нигде не «си¬

дит». В результате сил отталкивания получается непро¬

ницаемый объем, тело данного субстанциального деяте¬

ля, не допускающее в свою область тела других деяте¬

лей. Благодаря силам отталкивания эти тела стремятся

расшириться, и центры сил удаляются друг от друга,

а противоположная деятельность сил притяжения дейст¬

вует в обратном направлении. Из сочетания этих двух

процессов получается система материальной природы.
Как связаны эти материальные процессы с психиче¬

скими и психоиднымн? — Субстанциальные деятели, та¬

кие, как человеческое я, проявляются не только психи¬

чески (и психоидно) в чувствах, желаниях и т. п., но

и материально — в действованиях отталкивания и при¬

тяжения, составляющих тело человека. Таким образом,

я человека есть психофизический (и психоидно-физиче-

ский) деятель. Психические и физические проявления,

принадлежа одному и тому же я, тесно спаяны друг

с другом: в таком, напр., телесном проявлении, как от¬

талкивание дурно пахнущей гниющей ветки растения,

пространственно оформленная механическая сторона

процесса обусловлена физическою сферою субъекта, его

материирующею силою, но смысл этого поступка, его

цель и направление в пространстве (удаление от себя,

но без причинения неприятности другим вблизи находя¬

щимся лицам и т. п.) обусловлены психическими состоя¬

ниями субъекта, его отвращением и совокупностью вос¬

приятий, воспоминаний и т. п. Таким образом, перед

нами не чисто механическое, а психо-мвханическое явле¬

ние; это не просто телесное, а одушевленная, осмыслен¬

ная телесность.
Субстанциальный деятель, осуществляя механиче¬

ский процесс, сообразно своим психическим состояниям,

не нарушает при этом ни закона сохранения энергии,

ни закона инерции. Как это возможно, это разъяснено

в моей брошюре «Материя и жизнь» * и, таким образом,

устранены соображения, препятствующие многим фило¬

софам вернуться к наиболее естественному и простому

учению, именно к учению о воздействии психического

процесса на материальный.
До сих пор, говоря об организме человека, я слишком

упрощал вопрос, именно рассматривал организм так, как

если бы он был результатом отталкиваний и притяже¬

ний, производимых одним субстанциальным деятелем,

Свобода воли
537
одним только человеческим я. В действительности, строе¬

ние человеческого тела бесконечно более сложно: оно

есть система непроницаемых объектов, созданных дея¬

тельностью множества субстанциальных деятелей, менее

высоко развитых, чем человеческое я, но все же само¬

стоятельных и образующих единство организма лишь

постольку, поскольку они вступают в отношение подчи¬

нения к центральному организующему деятелю, челове¬

ческому я (это — одна из ступеней от отвлеченного еди-

носущия к конкретному единосущию, о котором было

сказано выше). Так, в центре всякой клетки человече¬

ского тела есть относительно самостоятельный органи¬

зующий деятель, отчасти подчиняющий себе менее раз¬

витых деятелей, вплоть до последнего электрона или про¬

тона, о которых не следует забывать, что и каждый

из них есть субстанциальный деятель, отчасти самостоя¬

тельный.
Итак, подобно тому как это мы находим в монадо¬

логии Лейбница, мы должны различать две сферы телес¬

ности человека: тело, обусловленное собственными ма-

териирующими силами самого человеческого я, назовем

его индивидуальным телом, и тело, обусловленное дея¬

тельностью других, кооперирующих с человеческим я

субстанциальных деятелей, назовем его коллективным

телом.
Индивидуальное тело неотчуждаемо, оно не может

быть разрушено даже и смертью: смерть есть распад

только коллективного тела, обособление действова-

ний низших субстанциальных деятелей от человече¬

ского я.
Высшие по своему рангу единицы организма, напр,

клетки, будучи сами относительно самостоятельными ор¬

ганизмами, живут не только психоидно-материальной, но

и психо-материальной жизнью. Они являются источни¬

ком психических состояний низшего типа, иапр. органи¬

ческих ощущений, вроде голода, жажды и т. п., или чув¬

ственных чувств (sinnliche Gefuhle), вроде наслаждений

питания, страданий утомления и т. п. Такие психические

состояния глубоко отличны от состояний, источником

которых служит само мое я: они сознаются как нечто

«данное мне» и нередко даже определенно локализи¬

руются в теле, тогда как «мои» психические состояния,

напр, духовное удовлетворение^доставляемое открытием

истины (за вычетом эмоции радости и т. п.), или често¬

любивые стремления и т. п., отчетливо переживаются

538
Н. О. Лосский
как нечто не «данное мне», а подлинно «мое» проявле¬

ние и никакой локализации в теле не имеют 1.
Нормальная, целесообразно функционирующая систе¬

ма организма существует настолько и до тех пор, пока

низшие деятели этой системы подчиняются высшим ко¬

ординирующим деятелям в тех своих проявлениях, ко¬

торые имеют значение для целого организма. Эти низ¬

шие деятели, будучи самостоятельными центрами дейст-

вования, могут выйти из подчинения, и тогда возникают

акты, в которых я, моя человеческая личность, непови¬

нен, и за которые я не ответствен: таковы, напр., судо¬

рожные движения моих рук и ног, не зависящие от моей

воли. Это не мои поступки, причина их кроется не в моей

личности. Что же касается проявлений моего индивиду¬

ального тела, а также всех тех проявлений тела, которые

зависят от моего я, они суть выражение моих хотений,

стремлений, влечений, и я в полной мере ответствен за

них. Однако для решения вопроса о свободе воли

не столь важно ответить на вопрос, как состояния тела

зависят от хотения человека, сколько выяснить, не су¬

ществует ли обратной зависимости, не бывает ли хотя

бы в некоторых случаях так, что хотения человека при¬

чинно порождаются состояниями его тела. Всем изло¬

женным учением о телесности ответ на этот вопрос уже

ясно преднамечен: состояния моего тела, как зависящие

от моих хотений, так и возникшие самостоятельно, не мо¬

гут создавать в моем я хотений, они могут только по¬

служить для моего я поводом, по которому уже самое

я проявит себя в таких или иных хотениях. Принципи¬

ально значение телесных состояний для возникновения

моих хотений такое же, как и значение событий внеш¬

него мира, напр, надвигающейся грозовой тучи в приве¬

денном выше случае. Поясним свою мысль примером.

Так, голод есть «данное мне» психическое состояние,

связанное с определенным физиологическим процессом

в теле; на почве этих процессов возникает в организме

мощное «стремление во мне» насытиться, но оно не есть

еще «мое стремление», от моего я зависит усвоить вле¬

чение моего организма к насыщению, стать на его сто¬

рону и осуществить его, или, наоборот, пренебречь им,

напр., еще* более экстериоризировать его и отнестись

к нему как к чему-то чуждому. В стране, измученной
1 Учение о «моих» и «данных мне» психических состояниях по¬

дробно развито в моей книге «Основные учения психологии с точ¬

ки зрения волюнтаризма».

Свобода воли
голодом, живут, положим, в каком-нибудь доме двое

взрослых и один ребенок, тяжело страдающие от голода;

один из взрослых, сострадательный и любящий, победит

свои органические влечения и отдаст последнюю корку

хлеба ребенку, а другой, замкнутый в себе эгоист, отни¬

мет корку у ребенка, да, наконец, съест и самого ребен¬

ка. Голод как физическое и психическое состояние

не есть причина, хозяйничающая в среде моего я, способ¬

ная производить мои хотения; он служит только пово¬

дом, вызовом, обращенным к моему я: «Ну-ка, проявись,

покажись, каков ты есть». Поэтому свои поступки никто

не смеет оправдывать законами своего тела, законами

физиологии и т. п. Мы вольны исполнять или не испол¬

нять притязания своего тела, подобно тому как если

наши дети предъявляют нам требование поиграть с ни¬

ми, подарить им игрушку и т. п., мы исполняем или

не исполняем эти требования сообразно своей воле

и своей оценке желания детей.
Я понимаю, конечно, что изложенное мною учение

о независимости я от своего тела вызывает недоумения

и кажется парадоксальным, ввиду очевидной невозмож¬

ности для человека совершать не только внешние дейст¬

вия, но и внутренние процессы, воспоминания, умоза¬

ключения и т. п.— без кооперации со своим телом. Пара¬

доксальность моих утверждений будет устранена позже,

когда будет разъяснено, какой вид свободы сохраняется

в полной мере всегда и при всех обстоятельствах у вся¬

кого деятеля и какой вид свободы, наоборот, может раз¬

ниться в степенях и может быть понижен до такой сте¬

пени, напр., в связи с нашею грубою телесностью, что

последнюю главу я обозначаю словами «Рабство чело¬

века», но в то же время не перестаю защищать учение

о свободе воли.
4.	СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА ОТ СВОЕГО ХАРАКТЕРА
Мне скажут: хорошо, допустим, что хотения человека

не причиняются ни внешним миром, ни даже телом че¬

ловека. Все же это не положительная, а только отрица¬

тельная и, по-видимому, относительная свобода. Все при¬

веденные выше доводы в пользу независимости хотений

от внешнего мира и тела показывают, что они вытекают,

правда, из самого я человека, но обусловлены, по-види¬

мому, необходимо его характером, обусловлены соотно¬

шением мотивов, в котором выражается природа данно-

640
Н. О. Лосский
го я: чуткий к чужому страданию человек подчиняется

мотивам любви к ближнему, замкнутый в своем я ру¬

ководится только мотивами себялюбия и т. п. Перед

нами не что иное, как психологический детерминизм, най¬

денный нами, напр., у 'Липпса или у Шопенгауера в его

учении об эмпирическом характере человека и строении

мира явлений.
Предстоит, следовательно, сделать еще шаг вперёд

и показать, что я свободен также и от своего характера.

Рассмотрим с этой целью внутреннее строение поведения

человека, роль мотивов и их отношение к человеческому

я. Прежде всего, что такое мотив? — Согласно конкрет¬

ному идеал-реалистическому учению о мире, всякий

предмет, всякое событие, вообще все, что входит в со¬

став мира, имеет объективную общезначимую положи¬

тельную или отрицательную ценность. Мало того, цен*

пости каждого из этих классов не равнозначны: они объ¬

ективно и общезначимо занимают различные ранги в от¬

ношении друг к другу по степени превосходства одних

ценностей над другими. Вопрос этот еще мало разрабо¬

тан в философской литературе, однако есть уже замеча¬

тельные попытки наметить основные линии решения его.

Так, Шелер в своей книге «Der Formalismus in der

Ethik und die materiale Wertethik» устанавливает сле¬

дующий априорный порядок ценностей по рангу их:

«ценности благородного и пошлого (des Edlen und Ge-

meinen) принадлежат к более высокому ценностному

ряду, чем ценности приятного и неприятного; духовные

ценности образуют более высокий ряд, чем жизненные

ценности (die vitalen Werte, т. е. ценности благородного

и пошлого); ценности святости — более высокий ряд, чем

духовные ценности» *.
Душа человека обладает специальною способностью,

пробуждающейся к действию по поводу объективной

ценности предмета и дающей субъективное переживание

ценности. Эта способность—чувство: всякий предмет

внешнего и внутреннего мира, всякое представление

о возможной перемене, всякая цель существует в нашем

сознании не иначе как в связи с чувством, которое есть

не что иное, как субъективное переживание объективной

ценности предмета. Веселость, угрюмость, доверчивый

покой, подозрительная недоверчивость, грубость, неж¬

ность, удовольствие, неудовольствие и т. п.— вот какие
1 М. Scheie г, 2-е изд., 1921, стр. 109,

Свобода воли
541
положительные и отрицательные переживания в бесчис¬

ленных видоизменениях пропитывают собою все, что мы

находим в мире, и все, что мы сами делаем. Мотивом

в нашем поведении является не холодное представление

предмета и возможной перемены, а представление, про¬

питанное нашим чувством и потому ставшее нам интим¬

но близким.
Признавая независимый от субъективных индивиду¬

альных склонностей порядок ценностей, т. е. объектив¬

ное превосходство одних ценностей над другими, и про-

никнутость их чувствами индивидуума при вступлении

в его сознание, нельзя не согласиться с Липпсом, что

идеальная высшая ступень строения индивидуального

сознания такова: «При предположении полного представ¬

ления всевозможных человеческих целей и при совер¬

шенном и чистом объективном рассматривании и оценке

их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их

объективной ценности и повсюду одинаковый». В таком

случае «сознание долга и его содержание» неизбежно

оказалось бы «повсюду,.т. е. во всех личностях, одина¬

ковым» К
Сознание должного, как и все остальные элементы

мира, не есть мотив, необходимо определяющий пове¬

дение человека: возможно нарушение долга, вступление

индивидуума в негармоническое отношение к миру и са¬

мому себе, т. е. жизнь, в которой нет совершенной люб¬

ви к Богу и к миру. Отчуждение, хотя бы лишь частич¬

ное, от Бога и мира есть не простая постановка одних

внешних отношений на место других, а глубокое онто¬

логическое изменение в недрах личности, ведущее к воз¬

никновению грубой телесности, к утрате совершенного

общения с миром и совершенного знания о мире и о се¬

бе. Находясь в состоянии отчуждения от Бога и от мира,

человек имеет в своем сознании только обрывки мира

и рядом с ошибками знания совершает ошибки оценки:

сосредоточиваясь на изолированных элементах мира

и утрачивая надлежащую перспективу, он подменяет

подлинную ценность предмета мнимою, воображаемою

ценностью и переживает положительные чувства там,

где были бы уместны отрицательные, или наоборот.
Однако распад никогда не бывает окончательным.

В мире всегда сохраняются моменты органического

единства, и разъединение не может дойти до той раз¬
1 Липпс, Основные вопросы этики, стр. 308.

642
Н. О. Лосский
дробленности, какую приписывает миру как его первич¬

ную и вечную структуру неорганическое миропонимание,

особенно та разновидность его, которая отрицает суб¬

станциальное человеческое я и рассматривает душев¬

ную жизнь человека как связку отдельных психических

событий. На этой почве возникает тот неорганический

детерминизм, который превращает человека в марионет¬

ку, дергаемую в разные стороны различными моти¬

вами.
Волю как единую творческую силу, стоящую над мо¬

тивами, такие детерминисты отвергают. Для них сам мо¬

тив, т. е. представление перемены, окрашенное положи¬

тельным илк отрицательным чувством, есть уже то, что

определяет дальнейшее течение психических процессов.

В случае наличности множества несогласных мотивов

они представляют себе решение как математически опре¬

деленный результат перевеса более сильного мотива,

т. е. напр., мотива, проникнутого более интенсивным чув¬

ством.
Такой детерминизм распыляет нашу душевную жизнь

и превращает ее, по выражению Иоэля, в пандемониум

страстей, которые тянут человека каждая в свою сторо¬

ну, причем побеждает тот бесенок, который сильнее та¬

щит: человек «одержим» своими страстями — бесами1.

Позже мы покажем, что доля правды есть даже в этом

учении, однако, повторяем, распад личности никогда

не осуществляется до конца, органический момент един¬

ства всегда сохраняется, и потому учение неорганическо¬

го детерминизма справедливо подверглось резкой кри¬

тике. Особенно ценны возражения Бергсона в его книге

«Время и свобода воли» *. Бергсон обрисовывает в ней

органическую цельность душевной жизни, взаимопро-

никнутость всех ее содержаний и поэтому невозможность

разложить душевную жизнь на отдельности или сложить

ее из них. Показывая, что душевная жизнь есть един¬

ственный индивидуальный ряд, независимый, следова¬

тельно, от закона причинности как законосообразности,

и настаивая на том, что в каждой стороне этого ряда

участвует вся личность целиком, Бергсон не смущается

возможным возражением, что весь этот ряд все же необ¬

ходимо определяется характером личности. «Напрасна

будет при этом ссылка на то,— говорит он,— что мы

в таких случаях подвергаемся всемогущему воздействию
1 К. Ioel, Der frele Wille, стр. 431—435.

Свобода воли
643
нашего характера. Наш характер ведь это опять-та-

ки мы»
В этом заявлении Бергсона кроется недовершенность

его учения о свободе: в самом деле, опираясь на приве¬

денные слова Бергсона, детерминизм может утверждать,

что душевная жизнь есть, правда, индивидуальный и це¬

лостный ряд, однако развивающийся так, что в нем на¬

стоящее и будущее непредотвратимо развивается из всего

прошлого, взятого как целое. В противовес упорству де¬

терминиста Бергсон со свойственным ему мастерством

показывает, что чувства принуждения нет, что реализа¬

ция идеи всегда может быть приостановлена и т. п.

(стр. 172), однако он заканчивает свое исследование

следующими резюмирующими положениями: «свободою

называется отношение конкретного я к совершаемо¬

му этим я акту. Это отношение неопределимо, имен¬

но потому, что мы свободны. Свобода есть факт и из

всех констатируемых фактов наиболее ясный факт»

(стр. 178 с.).
Таким образом, Бергсон сообщает своему читателю

интуитивное видение свободы, но понимания ее не дает

и утверждает даже, что понимание (выражение в поня¬

тиях) такого факта как свобода принципиально невоз¬

можно. Поэтому читатель, не согласный с гносеологией

Бергсона и, в частности, с его учением об отношении

понятия к живому бытию2, чувствует и будет чувство¬

вать себя неудовлетворенным до тех пор, пока ему

не удастся выразить в понятиях основные моменты фак¬

та свободы. К этой работе мы теперь и приступим,

не претендуя достигнуть абсолютного понимания, но за¬

даваясь целью хотя бы прибавить какое-либо звено к то¬

му, что выработано в современной литературе.
Возьмем характер человека как целое и рассмотрим

отношения между характером и отдельными хотениями,

с одной стороны, а также между характером и лично¬

стью, с другой стороны. Характер есть совокупность

стойких свойств индивидуума, выразимых в системе от¬

влеченных понятий: властолюбивый, смелый, решитель¬

ный, жестокий и т. д. или добродушный, робкий, застен¬

чивый и т. д. Совокупность таких свойств образует то,

что составляет природу данной личности, ее фите, и м0*

жет быть названо эмпирическим характером ее.
1 Вергсон, Время и свобода воли, стр. 142.
1	См. об этом мою брошюру «Интуитивная философия Берг*

сона», гл. VII.

544
Н. О. Лосский
Согласно неорганическому миропониманию, а также

согласно отвлеченному идеал-реализму 1, личность чело¬

века не содержит в себе никакого более высокого нача¬

ла, чем эмпирический характер. Между тем в действи¬

тельности человеческое я как субстанция, т. е. как кон-

кретно-идеальное начало, неисчерпаемо и не выразимо

ни в какой системе отвлеченных понятий не только

вследствие бесконечного множества их, которое понадо¬

билось бы для полного выражения эмпирического харак¬

тера, но еще и в силу более высокого, принципиального

основания, именно потому, что конкретно-идеальное

ядро личности стоит выше отвлеченных определенностей,

оно несоизмеримо с ними: я имею способности, наклон¬

ности и т. п., я обладаю характером, но я не есмь сумма

способностей, не есмь характер, я поднимаюсь над этою

ограниченною сферою и принадлежу к более высокому

царству бытия.
Следующие основания побуждают меня утверждать

это положение. Во-первых, я непосредственно сознаю,

что мое я не совпадает ни с какими ограниченными

определенностями. Во-вторых, в себе и других людях

я наблюдаю факт изменения характера, т. е. изменения

способностей, наклонностей и т. п. Так, напр., вполне

возможна следующая история развития души. Молодой

человек, честолюбивый, занимающий блестящее положе¬

ние в обществе, энергично готовится к дипломатической

деятельности, изучает языки, приобретает соответствую¬

щие знания, развивает в себе такт, общительность, зор¬

кость к слабым местам противника и т. п. Но вот в нем

происходит религиозный переворот, он покидает свет,

поступает в монастырь и начинает упорную борьбу с преж¬

ними своими наклонностями, вырабатывая в себе отча¬

сти противоположные прежним способности, напр., раз¬

вивает в себе видение добра и осуждает дипломатиче¬

ское искусство использования зла. Такой переворот и та¬

кая борьба может быть подлинным преображением лич¬

ности, а не одним лишь утончением прежних страстей,

как это изображено у Л. Н. Толстого в истории души

«Отца Сергия» на всем протяжении художественного

изображения жизни Сергия *.
1	См об отвлеченном идеал-реализме мою статью «Типы миро¬

воззрений» в «Ученых записках», основанных русской учебной кол¬

легией в Праге, т. I, .вып. I, 1924*.
2	См. анализ этой повести в книге Н. Е. Осипова «Tolstole Kind-

heitserinnerungen» **.

Свобода воли
545
Толстой дал потрясающую картину мнимости измене¬

ний характера человека, несмотря на героическую борь¬

бу его с собой, в духе учения Шопенгауера, утверждав¬

шего неизменность характера. И действительно, свой¬

ства характера были бы непреодолимы, если бы esse

человека исчерпывалось его характером, как полагал

Шопенгауер. В самом деле, всякая черта характера есть

сисрхвременный, отвлеченно-идеальный тип действова-

пия; поэтому если бы субстанциальное ядро я было си¬

стемою этих сверхвременных типов, то характер челове¬

ка был бы неизменен. Между тем, в действительности

подлинные, не мнимые изменения характера, вроде того,

какое описано выше, встречаются. Отсюда следует, что

глубинное я есть бытие, стоящее выше своей природы,

т. е. выше своего эмпирического характера. Черты ха¬

рактера, типы действования оно может усваивать, но мо¬

жет и вновь отвергать их, само не будучи тожествен¬

ным с этими тинами, откуда и объясняется парадокс

сверхвремениости элементов характера и тем не менее

изменений характера, принадлежащего данному индиви¬

дуальному я.
Нам предстоит, таким образом, теперь отдать себе от¬

чет в том, что же это за особая сфера бытия, к которой

принадлежит глубинное я. Эмпирический характер есть

система определенных свойств, т. е. ограниченных со¬

держаний, определенность которых обусловлена соотно¬

шением их друг с другом и с другими элементами мира

топ же сферы согласно закону тожества, противоречия

и исключенного третьего область мира, оформленную

согласно этим законам, можно назвать сферой логиче¬

ски определенного бытия. Само строение этой сферы

с очевидностью указывает на то, что ею не исчерпывает¬

ся состав мира, так как множество содержаний, опре¬

деленных идеальным (сверхвремениым и ссерхиростран-

ственным) взаимоограничением их всех в отношении

друг к другу, не может само поставить себя таковым, но

предполагает какой-то объемлющий их источник проис¬

хождения их 2.
Эта сфера, стоящая выше логически определенного

бытия и, следовательно, не подчиненная законам тожест¬

ва, противоречия и исключенного третьего (не в смысле
1	См. об этих законах и отношении их к строению бытия,

а не только мышления мою «Логику» §§ 30—36.
2	См. соображения об этом в книге С. Франка «Предмет зна¬

ния», стр. 219.
18. Н. О. Лосский

546
Н. О. Лосский
нарушения этих законов, а в смысле неприменимости

их), есть область металогического. К ней принадлежат

Абсолютное, а также конкретно-идеальные начала, т. е.

субстанциальные деятели как носители творческой

силы 1. В самом деле, углубляясь в свое я как то, что

подлинно есть я, а не одно из моих проявлений, я нахо¬

жу в себе мощь проявиться в том или другом или треть¬

ем качественно определенном содержании, но сам я

в этом своем аспекте бескачествен: влечения, говорит

Иоэль, качественны, но воля как творческий источник

страстей, склонностей и влечений бескачественна (qua-

litatslos) 2.
Однако мы еще не дошли до конца. Я не есть только

бескачественный носитель творческой силы. Взятое

в этом своем аспекте, оно не было бы индивидуумом,

т. е. единственным, незаменимым и неповторимым зве¬

ном мира, имеющим определенное положение в составе

всего мира и значение для всего мира. Этот верховный

аспект я может быть выражен не иначе как в целостной

идее данного индивидуального я в неразрывной связи

с целостной идеей мира; источником такой идеи может

быть только Бог, Творец мира. Следовательно, эта идея

индивидуума есть индивидуальное я не в том виде, как

оно реально осуществит свою деятельность, а в том виде,

который представляет идеальное назначение его; это —

индивидуальное я как образ Божий. Такой аспект я есть

неэмпирический характер, не природа я, не cpvaig,

а eifiog (идея).
Между природой я, т. е. эмпирическим характером,

и идеалом я существует следующее глубочайшее разли¬

чие. Природа я, т. е. совокупность таких определенно¬

стей, как честолюбие, жадность и т. п., и т. п., есть тот

момент я, который, будучи предоставлен самому себе,

с принудительною необходимостью определял бы пове¬

дение человека. Идеально-совершенное я, т. е. образ Бо¬

жий в человеке, входит в состав сущности человека

иным способом: если бы он составлял природную ochqbv

человека и исчерпывал собой сущность человека, то все
1	В современной философской литературе эта область привле¬

кает к себе внимание представителей самых различных направле¬

ний; так, напр., в различных формах и с различных точек зрения

сс имеют в виду Бергсон, Иоэль, Шелер, Мюллер-Фрейенфельс и др.;

в русской литературе — Вл. Соловьев, Франк, Флоренский, Булга¬

ков, Бердяев и др.*.
2	К. Ioel, Der freie Wille, стр. 664 с.; см. вообще 654—689.

Свобода воли
547
хотения и поступки человека с принудительно предопре¬

деленной необходимостью были бы идеально-совершен¬

ны и человек был бы автоматом добродетели. Вследствие

внутренней противоречивости этого понятия приходится

искать другого типа связи ме^ду образом Божиим в я

и поведением я. Наблюдение над фактическим поведе¬

нием легко обнаруживает характер этой связи: идеаль¬

ный образ индивидуального я определяет должное на¬

правление поведения индивидуума, но долг есть не ме¬

ханизм, неуклонно осуществляющий определенные дей¬

ствия, а норма, которая может быть осуществлена, но

может быть также и нарушена. Итак, образ Божий в че¬

ловеке есть нормативная, а не природная сущность его;

это индивидуальная норма поведения данного я, служа¬

щая ему путеводной звездой в жизни, но не основой,

которая причинно производит проявления его. Перво¬

зданное я есть носитель этой нормативной идеи и силы

воли как бескачественной творческой мощи, которая

свободна осуществлять норму в своих творческих актах

или, наоборот, нарушать ее.
Таким образом, довод Шопенгауера в пользу детер¬

минизма, основанный на том, что все существующее име¬

ет определенную сущность (невозможна «existentia» без

определенной «essentia»), кажется убедительным лишь

до тех пор, пока мы упускаем из виду описанное выше

строение я: возможно существование (existentia), перво¬

зданно не имеющее essentiae как принудительной при¬

роды ((pvaig) и наделенное лишь нормативной сущно¬

стью (eifiog как норма). Если такое первозданное я твор¬

чески осуществляет в пространственно-временной систе¬

ме мира определенное реальное содержание бытия, если

оно одобряет его и повторно реализует в аналогичных

условиях, тогда в нем упрочивается привычное направ¬

ление действования, и совокупность таких усвоенных ти¬

пов действования образует эмпирический характер дан¬

ного я. Таким образом, эмпирический характер не есть

нечто данное нам свыше; всякое я само создает свои

характер, постепенно вырабатывает его. И не только ха¬

рактер, но отчасти и тело свое мы формируем, приобре¬

тая привычку действовать по определенному шаблону.
Сообразно сказанному, эмпирический характер инди¬

видуума есть совокупность правил действования, усвоен¬

ных им самостоятельно, а не навязанных извне. Здесь

перед нами автономия индивидуума, состоящая в том,

что он сам вырабатывает себе правило поведения и сам

648
Н. О. Лосский
может отменить его. Кантианское учение об автономии

нравственного характера мы распространяем на весь ха-

рактер индивидуума.
Поскольку я осуществляет свое идеальное назначение

и вступает в любовное отношение к Богу и миру, поло¬

жительная свобода его возрастает, как будет показано

ниже. Наоборот, поскольку я в каком-либо отношении

отчуждается от Бога и мира, творческие силы его, как

будет показано ниже, убывают, а вместе убывает и поло¬

жительная свобода его, на первый план выступает та

или иная односторонне разросшаяся черта эмпирическо¬

го характера, напр., честолюбие, скупость и т. п., и пове¬

дение человека начинает приобретать видимость мерт¬

вой предопределенности, видимость утраты автономии.
Ошибка большинства детерминистических теорий за¬

ключается в том, что они видят в я лишь эту природу

его. И действительно, если бы сущность я исчерпывалась

системой определенных качеств, тогда прав был бы Шо¬

пенгауер: жизнь такого я была бы лишь рядом процес¬

сов, необходимо определенных этими качествами. В са¬

мом деле, такое я подобно тому, как мы представляем

себе, напр., свинцовый шар с той абстрактной точки

зрения, какую вырабатывает физика: такая-то масса,

такой-то диаметр, определенное положение центра тяже¬

сти и т. п.; прибавьте сюда еще среду, наделенную та¬

кими же качествами, и соответственные этому воздейст¬

вия ее, напр., толчок определенной силы в определенном

направлении, и окажется, что мы не можем в этой систе¬

ме найти ничего, кроме мертвой предопределенности всех

реакций.
Стилизуя свой ум так, чтобы видеть лишь эти отвле¬

ченные определенности, сторонник неорганического ми¬

ропонимания и отвлеченного идеал-реализма, а вслед

за ними и натуралисты перестают воспринимать или, по

крайней мере, понимать динамический момент бытия;

причинность для них перестает быть порождением, при¬

чинением, творчеством и низводится лишь на степень

порядка событий, выразимого в отвлеченной общей фор¬

муле. Между тем, в действительности личность есть cilie

нечто более сложное: кроме ограниченного эмпирическо¬

го характера в ней есть нормативное начало и, сЕсрх

того, металогическая творческая сила воли, источник

неиссякаемого разнообразия жизнедеятельности. Как бы

прошлые мои проявления ни выкристаллизовали мой

эмпирический характер, ограниченно-оформленный тип

Свобода воли
640
действования не поглощает всю мою силу, не заполняет

всю мою личность; я остаюсь все же существом, которое

стоит выше своей природы, выше своего характера. Дей¬

ственно это выражается в том, что я могу хотеть нового

хотения, т. е. могу перерабатывать свой характер

и в этом смысле творить себя.
Терпя страдания вследствие тех или иных несовер¬

шенств своей личности или же сознательно оценивая ее

и осуждая те или иные стороны ее, человек в одних слу¬

чаях систематически и сознательно, в других случаях

инстинктивно и бессистемно ищет новых путей, проявляя

большую или меньшую творческую изобретательность.

Почти всегда недовольство собою простирается не на все

содержание характера. Поэтому даже и в процессе изме¬

нения личности поведение человека оказывается относи-

тельно устойчивым: громадное большинство поступков

или элементов поступка совершается сообразно тому

эмпирическому характеру, которым человек обладал вче¬

ра, месяц, год и даже годы тому назад. Отсюда понятно,

что, несмотря на возможность изменения, многие прояв¬

ления индивидуума мОгут быть предсказаны с значи¬

тельною степенью вероятности, и статистические данные,

относящиеся к множеству особей, живущих в однород¬

ных условиях, могут быть в течение ряда лет более или

менее устойчивыми.
Эмпирический характер вырабатывается и закреп¬

ляется в много раз повторяющихся однообразных спосо¬

бах действия, сообразно которым формируются и стой¬

кие особенности в строении и функциях тела, в частно¬

сти нервной системы. Поэтому частичное изменение ха¬

рактера требует также частичных изменений тела. При

этом возможны случаи, когда наступает резкий разлад

между я и относительно самостоятельными элементами

тела, доходящий до таких пределов, что тело не может

приспособиться к новым задачам и целям своего верхов¬

ного правителя, человеческой личности, тогда на сцену

является смерть, и свобода я обнаруживается в том, что

оно встречает такую смерть не как враждебную силу,

а как избавительницу от бремени тела, ставшего негод¬

ным для него. Такая роль смерти прекрасно выражена

на картине А. Ретеля «Der Tod als Freund», в отличие

от «Der Tod als Erwurger» *: на ней изображен почтен¬

ный старец в кресле, мирно засыпающий последним сном

под мерные удары колокола, раскачиваемого высокой

фигурой в длинном плаще.

550
Н. О. Лосский
5.	СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА ОТ СВОЕГО ПРОШЛОГО
Свобода от своего характера предполагает, между

прочим, свободу от своего прошлого. Учение о свободе

воли не может быть развито в тех системах мировоззре¬

ния, которые утверждают, что прошлое есть причина на¬

стоящего. Тем вещам, говорит Кант, которые подчинены

условиям времени, т. е. тем, действия которых опреде¬

ляются основаниями, лежащими в прошлом, присуща

необходимость природы, так как «прошлое уже не нахо¬

дится во власти действующего субъекта» {.
Поэтому свобода воли понятна лишь в том случае,

если, в свою очередь, я не находится во власти прошло¬

го. И действительно, все предыдущее изложение содер¬

жит уже в себе разъяснение того, как это возможно.

Я есть существо сверхвременное, следовательно, нет ни¬

чего временного, что, предшествуя нашему я во време¬

ни, произвело бы его. Именно это сверхвременное я как

носитель творческой бескачественной силы, вступая во

временный процесс своими действиями, есть подлинная

причина, порождающая эти действования; что же ка¬

сается истории этого я, его прошлого опыта и прошлых

переживаний, они, как и все что находится вне творче¬

ской силы, служат лишь поводами для проявления или

материалами, которые используются для нового дейст¬

вования, напр, в процессе художественного творчества.

Стать влиятельным даже в этом смысле прошлое может

лишь постольку, поскольку сверхвременное я актуализи¬

рует его, приобщает его к настоящему путем воспоми¬

нания.
К учению Бергсона о значении прошлого для настоя¬

щего высказанный мною взгляд относится следующим

образом. Вслед за Бергсоном я признаю, что прошлое

не есть ничто, оно навеки наличествует в составе мира;

точно так же я признаю, что память — греза (отличная

от памяти как привычки, от памяти как телесного меха¬

низма) есть видение самого прошлого в подлиннике,

а не копия этого прошлого; поэтому прошлое, хотя ,бы

и совершившееся десять лет тому назад, влияет на на¬

стоящее самолично, а не через посредство своих заме¬

стителей (теперешних состояний нервной системы и т. п.).

Но далее следует отметить существенный пункт разно-
1 Kant, Kritik der praktlschen Vernunft, изд. Kehrbach (Reclams

Bibllothek), I. Th., I. В., Ill Hauptst., стр. 118*.

Свобода воли
551
гласил. Бергсон не признает существования сверхвре-

менного я как субстанции: он допускает только времен¬

ное бытие. Он опасается, что допущение сверхвременно-

го, следовательно, неизменного начала уничтожит живую

изменчивость реального бытия. В действительности же,

я полагаю, как раз наоборот, именно сверхвременное нача

ло в сочетании с временным процессом обеспечивает ре¬

альному бытию возможность непрестанного обновления.

с одной стороны, и связи с прошлым, с другой стороны.

В самом деле, прошлое, совершавшееся десять лет тому

назад, имеет значение для настоящего самолично, одна¬

ко совершенно непонятно, как оно могло бы перескочить

пропасть времени и сойтись с настоящим, если бы не бы¬

ло сверхвременного я, которое способно переживать на¬

стоящее и вместе с тем направлять акт видения (воспо¬

минания) на прошлое, снимая таким образом разобще¬

ние между ними. Отсюда становится понятным и то, что

прошлое мертво, не способно само по себе действовать в

настоящем, и то, что при соучастии я (вспоминающего)

оно вновь начинает приобретать влияние. Не будь сверх¬

временного я, само прошлое должно было бы, как это и

высказывает Бергсон, в неясных, по своему смыслу дво¬

ящихся образах, неизменно навеки наличествовать в на¬

стоящем и неотвязно действовать в нем, вследствие чего

настоящее не могло бы коренным образом обновиться,

так как неустранимое прошлое постоянно путалось бы у

пего под ногами. Между тем существует несомненный

факт забвения и противоположный ему факт живого вос¬

поминания; оба они осуществляются посредством целе¬

сообразных актов я, которое поднимает в сознании одни

элементы прошлого и настойчиво отталкивает другие.

Положительную сторону этого процесса отбора подчерк¬

нул именно сам Бергсон в своей книге «Материя и па¬

мять»1, а целесообразный волевой характер также и от¬

рицательной стороны, именно забвения, выяснил Фрейд.

Понять это целесообразное приобщение прошлого к на¬

стоящему или отбрасывание прошлого можно лишь в том

случае, если существует субстанциальное я, которое

благодаря своей сверхвременности может господствовать

над событиями, текущими во времени.
В наибольшей степени господство я над временным

процессом обнаруживается в акте раскаяния, прожига¬

ющего душу до дна и отсекающего прошлое так, что не
1 По-русски перев. А. Баулер, стр. 162, 192 и др.

552
Н. О. Лосский
только пережитые события, по и владевшие душой стра¬

сти внезапно отпадают в бездну времени и становятся

холодным предметом наблюдения, не содержащим в се¬

бе больше никакого соблазна К Здесь получается разрыв

между прошлым и настоящим, нарушение сплошности в

той или другой из нитей временного процесса, необходи¬

мое для вступления на путь новой жизни и осуществле¬

ния свободы я.
6.	СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА ОТ ЗАКОНОВ,

ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ СОДЕРЖАНИЕ ВРЕМЕННОГО ПРОЦЕССА
Из всех вопросов, возникающих при обсуждении сво¬

боды воли, пожалуй, наибольшие трудности представля¬

ет проблема отношения между волевым процессом и за¬

коносообразностью природы. Обойти эту проблему мол¬

чанием нельзя, так как подчинение событий закону, т е.

неотвратимое повторение одних и тех же видов событий

при однородных условиях есть, быть может, самая тяже¬

лая форма рабства.
Вопрос этот мы рассматриваем отдельно от пробле¬

мы причинности, потому что законосообразность не всег¬

да есть причинность (напр., математическая законосо¬

образная связь) и причинность не всегда есть законосо¬

образность, как это было выяснено при изложении

понятия динамической причинности, где показано, что

причинение может быть порождением единственного не¬

повторимого события (индивидуальная причинность).
Отдадим себе отчет, что такое закон, и тогда решим,

какое он имеет значение для поведения человека. Закон

есть отношение постоянной сопринадлежности между

двумя отвлеченными элементами (или группами элемен¬

тов), имеющее значение для множества единичных слу¬

чаев. Отвлеченные элементы, все равно, будут ли это

элементы идеальных форм, напр, математических, или

элементы реальных событий, сами по себе лишены днна-

мически-творческого характера, они не выходят за пре¬

делы самих себя: немыслимо, чтобы отвлеченный элемент

А устанавливал свою необходимую связь с другим эле¬

ментом В. Поэтому возникает соблазн для ума брать за¬

кон как целое и, усматривая, что один и тот же закон

имеет значение для множества конкретных событий в
1	См. учение о покаянии о. П. Флоренского в его книге «Столп

и утверждение истины», стр. 220 сс.

Свобода воли
553
различных местах пространства и в разные времена, ста¬

вить закон над событиями и считать его повелителем,

а реальные события как бы рабами, подчиненными ему.

Однако такое олицетворение закона абсурдно: не толь¬

ко элементы закона, но и закон как целое есть мертвая

отзлеченность, лишенная динамически-творческой силы,

не способная повелевать чем бы то ни было.
Тем не менее наклонность искать личного начала, бла¬

годаря которому многие, разбросанные во времени и

пространстве события оказываются подчиненными одно¬

му и тому же правилу, правомерна: чтобы понять едино¬

образие событий, соответствующее отвлеченным прави¬

лам, необходимо допустить сверхпространственное и

сверхвременное начало, являющееся носителем этих пра¬

вил и воплощающее их в событиях. Такое начало нам

знакомо: это — конкретно-идеальный субстанциальный

деятель. Мы знаем также и то, как субстанциальный дея¬

тель воплощает правило в реальном процессе; рассмат¬

ривая эмпирический характер индивидуума, мы поняли

его как совокупность автономно усвоенных правил дей¬

ствования. Нам остается теперь сказанное в главе об эм¬

пирическом характере широко применить к системе при¬

роды, понимая связь законов природы с субстанциаль¬

ными деятелями по аналогии с юридическими законами.
Выше юридического закона стоит законодательная

власть, устанавливающая закон, но могущая также и

отменить его. Далее, воплощение закона в жизни пред¬

полагает также лиц, усваивающих закон, напр., испол¬

нительную власть, которая выполняет требования зако¬

на, но может и игнорировать закон, не распорядиться

вовремя и т. п., и тогда закон окажется не осуществлен¬

ным, так как нет налицо какого-либо из условий реали¬

зации его.
Аналогичные факторы могут быть найдены и в обла¬

сти законов природы, а также применимости их к чело¬

веку. В самом деле, закон природы также может содер¬

жать в себе условие, зависящее от воли человека, и то¬

гда применение его окажется находящимся во власти

человека. Однако прежде чем обратиться к более подроб¬

ному развитию этой мысли отметим во избежание недо¬

разумений, что не все законы содержат в себе волевой,

динамический момент и потому не все законы находятся

во власти субстанциальных деятелей. Таковы, напр., ма¬

тематические законы, законы чисел, пространственных

форм и т. п. В положении — «две величины, равные по¬

554
/У. О. Лосский
рознь третьей, равны между собой», «40 : 20 “ 2» или

в квадратном уравнении как выражении кривой, принад¬

лежащей к числу конических сечений, нет ничего, что

могло бы находиться во власти человеческой воли. Если

утром певец пел сорок минут, а вечером — двадцать ми¬

нут, то геометрическое отношение между длительностью

этих двух актов выражается числом два, и нет такой си¬

лы, которая могла бы при наличествовании данных, ука¬

занных в первой половине суждения (40 и 20 минут), от¬

менить содержание второй половины суждения (отноше¬

ние, выразимое числом 2). Такой характер имеют все

законы идеальных форм, являющиеся условием возмож¬

ности системы космоса. Конкретно-идеальные субстанци¬

альные деятели суть, согласно своей первозданной сущ¬

ности, носители этих форм, и все действования они необ¬

ходимо осуществляют сообразно этим формам. Как уже

сказано выше, тожество этих форм для всех деятелей соз¬

дает отвлеченное единосущие деятелей.
Не только законы идеальных форм не зависят от во¬

ли человека и других субстанциальных деятелей. Также

и среди законов, касающихся содержания реального бы¬

тия, есть принципы, не обусловленные изменчивым фак¬

тором воли субстанциальных деятелей. Таково, напр.,

положение: всякое действие, в состав которого входит

отрицательная ценность, доставляет деятелю (хотя бы

отчасти) чувство неудовлетворения. Такие законы явля¬

ются условием осмысленности мира. К их числу принад¬

лежат, напр., законы иерархии ценностей.
Законы, усвоение которых не зависит от воли деяте¬

ля, очерчивают сторону гетерономии проявлений деяте¬

ля. Однако эта гетерономия не уничтожает свободы; она

лишь создает условия возможности деятельности вообще

и ценности ее. Эти условия образуют космическую струк¬

туру, в рамках которой открывается простор для беско¬

нечно разнообразных деятельностей. В системе прост-

раиственно-временного порядка или числовых форм уме¬

щаются содержания деятельностей даже и противопо¬

ложных друг другу по своему направлению, ценности

и значению для мира. Поэтому наличность таких необхо¬

димых форм не есть уничтожение свободы. Нелепо бы¬

ло бы утверждать, что я лишен свободы ввиду существо¬

вания закона «2x2=4» или ввиду закона, согласно

которому, если я совершу деяние, причиняющее страда¬

ние какому-либо существу, то и сам я наверное буду хо¬

тя бы частично неудовлетворен своей деятельностью. Ос-

Свобода воли
555
нований для жалоб на лишение свободы у нас нет пото¬

му, что за вычетом законов, обусловливающих единство

и осмысленность мира и определяющих лишь чрезвычай¬

но абстрактно некоторые стороны наших деятельностей,

все остальные законы природы не имеют абсолютной ела-

сти над нашим поведением.
Защитники свободы воли давно уже указывают на

то, что в конкретном единичном событии законами опре¬

делены только те или другие отвлеченные стороны, но

индивидуальное явление не исчерпывается этими отвле¬

ченными сторонами, в нем всегда есть индивидуальный

остаток, не объяснимый никакими законами, не подчи¬

ненный им. В. Штерн в своей книге «Person und Sache»

говорит, что причинная законосообразность есть «сетка,

охватывающая целое бытие, но не покрывающая его

сплошно (weltdicht): сквозь ее петли везде проскальзы¬

вает hie et nunc et tale (здесь, теперь и так) К
Если бы такие содержания душевной жизни как вра¬

жда, ненависть, любовь возникали неотвратимо законо¬

сообразно, и независимость от закона сводилась бы лишь

к тому, что только индивидуальный оттенок их оставал¬

ся бы не определенным законом, тогда нельзя было бы

говорить о свободе. Рассуждения Штерна указывают на

нечто большее. Он говорит, что закон всегда имеет форму

условного суждения, а действительность выражается в

категорическом суждении «здесь теперь происходит то-

то и то-то», и никакое нагромождение законов не содер¬

жит в себе полного основания для перехода от них к при¬

менению их в данном случае; отсюда ясно, что «для осу¬

ществления закона необходим еще конкретный дополни¬

тельный фактор» (стр. 375). К выяснению этого конкрет¬

ного фактора и его отношения к закону я и приступлю

теперь.
Согласно тому, что было сказано выше, нас интере¬

суют теперь не законы идеальных форм, а законы реаль¬

ного течения событий. Состав каждого из этих законов

следующий: при наличности такой-то совокупности ус¬

ловий (напр. ABCD) наступит такое-то последствие (F);

стоит одному из условий не наступить, не наступит и след¬

ствие, так как совокупность наличных данных окажется

не той, к которой относится закон. Эта условность есть

существо закона, и она-то именно обеспечивает возмож¬

ность свободы там, где идет речь о реальном временном
1 W. Stern, Person und Sache, I т., 1906, стр. 375.

556
Н. О. Лосский
процессе. В самом деле, какие законы имеют такое зна¬

чение для поведения, что в отношении к ним можно бы¬

ло бы говорить о свободе или несвободе человеческой

еоли? Это — законы, касающиеся содержания тех собы¬

тий, которые имеют характер проявления самого челове¬

ческого я, тех, которые имеют характер не «данного мне»,

а подлинно «моего» стремления и действия, соответст¬

венного ему. Но мы видели уже, что стремление не навя¬

зывается человеку извне ни средой, ни даже собственным

телом; оно также не навязывается человеку извнутри, по¬

скольку он обладает сверхкачественной творческой си¬

лой; оно может, правда, повторяться в однообразной

форме, может превратиться в автономно усвоенное пра¬

вило реакции, действующее до тех пор, пока реакция

удовлетворяет индивидуума, однако может настать мо¬

мент, когда я отменит прежний тип действования и твор¬

чески поставит на его место новые стремления и, соот¬

ветственно им, новый тип действования. Назовем тот мо¬

мент события, который представляет собой переход от

сверхкачественной творческой силы я в сферу окачест-

вования, словом волевой момент или, лучше, имея в ви¬

ду субстанциальных деятелей низшей, чем человек, сту¬

пени развития (с психоидными, а не с психическими про¬

явлениями), назовем его динамическим моментом.
Поскольку в «моем» проявлении этот момент несом¬

ненно находится в моей власти, постольку закон не име¬

ет абсолютного господства надо мной. Осуществление

закона в данном конкретном случае всегда оказывается

зависящим от автономно установленного мною правила

моего поведения. Покажем это на конкретном случае и

возьмем пример из области наиболее распространенных

процессов, подчиненных законам, точно установленным

и, по-видимому, абсолютно изъятым из ведения чьей бы

то ни было воли. Таковы, напр., явления столкновения

двух тел и возникающего отсюда изменения их движе¬

ния. Тело быстро бегущего человека, с разгона наталки¬

вающегося на меня, сдвигает меня с места в таком нап¬

равлении и с такой скоростью, как это определено зако¬

нами механики. Можно ли говорить о свободе человека

даже и от этого закона? — Да, можно. В самом деле,

примем во внимание, что столкновение двух тел А и В

есть не просто действие А на В, а взаимодействие А и В,

толканне, производимое телом А, и отталкивание, произ¬

водимое телом В. Если стремление А произвести толчок

не встретится со стремлением В произвести отталкива¬

Свобода воли
557
ние, то вовсе не состоится толчок. Толкнуть можно толь¬

ко того, кто сам толкается. Но самому производить тол¬

кание или в данном случае отталкивание — это значит

(согласно динамистической теории материи, соединенной

с учением о конкретно-идеальном субстанциальном дея¬

теле) проявлять свою сверхкачественную творческую си¬

лу в форме окачествованного акта отталкивания; от это¬

го акта субстанциальный деятель может воздержаться и

тогда толчка не будет 1.
Если бы Бранд Ибсена, покинутый всеми в горах, по¬

няв всем сердцем своим, что Бог есть Любовь, вступил ко

всему миру в отношение благостного приятия его, то те¬

ло его преобразилось бы, и горный обвал не раздавил бы

его: камни и глыбы льда пронеслись бы сквозь него, а он

непоколебимо стоял бы на прежнем месте, подобно тому

как радуга неподвижно стоит в брызгах водопада среди

бешеной суеты капель воды.
Для наглядного пояснения своей мысли я взял край¬

ний пример внезапного перехода из одного царства бы¬

тия в другое2, имея в виду к тому же превращение, за¬

хватившее не только ицдивидуальное, но и коллективное

тело высоко развитого деятеля. Закончим анализ, поль¬

зуясь этим примером, и тогда уже перейдем к другим,

более простым случаям.
Чудесная независимость Бранда от грубых условий

материального бытия не была бы нарушением законов

толчка. Она была бы только результатом создания усло¬

вий, к которым законы толчка по самой своей сущности

неприменимы. В самом деле, законы толчка относятся к

двум встречающимся в пространстве телам, разумея под

словом тела материальную телесность, т. е. непроницае¬

мую объемность, создаваемую взаимным отталкиванием.

Между тем в приведенном примере встречаются в прост¬

ранстве материальное тело и тело преображенное (про¬

ницаемое)
Понять и допустить превращение непроницаемого те¬

ла в проницаемое можно, отдав себе отчет в том, что за¬
1	Именно эту самостоятельную активность тела даже и в их

механических взаимоотношениях имеет в виду динамист и монадо-

лог Лейбниц, говоря: «при ударе тел каждое из них претерпевает

действие только по причине своей собственной упругости», см. его

«Новая система природы и общение между субстанциями» (по-рус¬

ски в сборнике «Избранные философские сочинения Лейбница»,

стр. 128. См. там же в статье «О природе в самой себе», стр. 165) *.
2	См. о Преображении выше.

558
Н. О. Лосский
кон физики есть абстрактная формула, выражающая не¬

обходимую связь отвлеченных, т. е. не самостоятельных

сторон бытия: в самом деле, материя есть не субстанция,

а только процесс; выше материального процесса суще¬

ствует самостоятельное конкретное начало, именно суб¬

станциальный деятель, который осуществляет этот про¬

цесс и его законосообразную форму, но может отменить

процесс, а вместе с тем не дать места и воплощению за¬

кона.
Действительно, ничто не обязывает сверхвременного

и сверхпространственного деятеля иметь материальное

тело, т. е. совершать в пространстве действования оттал¬

кивания, создающие непроницаемые объемы. Матери¬

альное тело кажется неустранимым лишь тому, кто при¬

нимает непроницаемые объемы за субстанции, т. е. аб¬

солютизирует и субстанциализирует их, принимая мате¬

рию за первичное (не производное ни из чего), вечное,

незыблемое бытие. Стоит освободиться от этого заблуж¬

дения, и станет ясно, что стремление занять место X, ис¬

ходящее от деятеля А, приведет к толчку лишь в том слу¬

чае, если другой деятель В ответит ему противополож¬

ным стремлением отталкивания. Такая реакция есть ди¬

намический момент, переход от сверхкачественной силы

к окачествованию ее и проявлению в виде действования;

такой переход может правильно повторяться множество

раз, но закона такого перехода нет и не может быть, так

как связь сверхкачественности и качества по самому су¬

ществу своему не есть нечто могущее подпасть под опре¬

деленный тип сочетания, т. е. спуститься в область отвле¬

ченных определенностей. Многократное повторение од¬

ного и того же типа реакции есть только указание на то,

что данный субстанциальный деятель выработал некото¬

рый способ поведения (черту эмпирического характера),

до поры до времени удовлетворяющий его, автономно

установил некоторое правило реакции, но так же авто¬

номно может и отменить его.
Таким образом, всякий закон природы, содержащий

в себе динамический момент, выражает необходимую

связь событий, которая есть налицо в том месте и време¬

ни, где есть, кроме остальных условий закона, также и

упомянутый в нем или подразумеваемый динамический

момент, не подчиненный никаким законам, в лучшем слу¬

чае подчиненный лишь отменимому правилу. Поэтому

следует различать абстрактно мыслимую гипотетическую

законосообразность природы и конкретно находимую

Свобода воли
559
в единичных случаях большую или меньшую правиль¬

ность течения ее событий.
Не следует думать, будто свобода от законов прису¬

ща только человеку. Она принадлежит всем субстанци¬

альным деятелям как носителям сверхкачественной си¬

лы, но, само собою разумеется, чем ниже ступень

развития деятеля, тем реже он обнаруживает творческое

своеобразие, тем более проявления его оказываются од¬

нообразно подчиненными одним и тем же правилам. Од¬

нако даже и столь элементарное явление, как взаимное

отталкивание любых двух субстанциальных деятелей,

напр., деятелей, лежащих в основе атома азота и атома

кислорода или в основе двух электронов, должно счи¬

таться лишь правильно повторяющимся, но не абсолют¬

но необходимым. В самом деле, согласно сказанному,

вовсе не требуется думать, будто прекращение отталки¬

вания возможно лишь в форме Преображения, т. е. аб¬

солютного отказа от этого типа деятельности. Может

быть, в некоторых отдельных случаях субстанциальный

деятель не совершает отталкиваний в отношении к како¬

му-нибудь другому деятелю, продолжая совершать их в

отношении ко всем остальным деятелям. Может быть,

в гканях организма животных и растений некоторые цели

достигаются именно посредством такой частичной отме¬

ны даже столь основного, примитивного явления приро¬

ды, как взаимная непроницаемость тел (точнее, матери¬

альной телесности деятелей).
Исследуя проявления человека, принадлежащие к бо¬

лее высокой сфере, чем процессы м.атериирования, имен¬

но изучая психические деятельности, еще легче прийти к

мысли, что динамический момент в них не подчинен за¬

конам, что даже там, где наблюдается однообразие про¬

явлений, правило повторения их усвоено автономно. Ин¬

дивидуум, отвечающий вспышкой гнева на всякое сопро¬

тивление себе воли других людей, не находит в своей ду¬

ше эту реакцию, а самостоятельно вырабатывает ее,

и лишь впоследствии, когда она глубоко укоренится, он

уже отчасти находится в ее власти, так как эмоция гне-

вэ. содержит в себе много элементов, доступных автома¬

тизации, т. е. осуществляемых низшими центрами тела.

Поэтому, согласно учению Штерна, можно понимать «'все

сущие законы как возникшие, и во всякой косности (са¬

мосохранении, устойчивой законосообразности) видеть

лишь метафизический минимум, представляющий собою

осадок прежних творческих актов и необходимую основу

560
//. О. Лосский
для все новых и новых творческих актов». «Wo Leben

erstarrt da lurmt sich das Gesetz» («где жизнь окамене¬

вает, там вздымается башня закона»), ссылается Штерн

на гениальный афоризм Ницше для пояснения своей

мысли !.
Такие упроченные проявления, как восприятие певцом

нотного знака и воспроизведение соответствующего зву¬

ка, служат необходимой основой для все более и более

сложных творческих достижений артиста и потому за¬

служивают сохранения; наоборот, проявления укоренив¬

шейся вспыльчивости дают все более и более отрицатель¬

ные последствия и заслуживают искоренения. Зависи¬

мость такой черты характера от индивидуума, а не ин¬

дивидуума от нее обнаруживается в том, что он может

осудить недостаток своего характера, начать энергичную

борьбу с ним и выработать новые правила поведения.

Толчком к такой борьбе обыкновенно служит какая-ни¬

будь безобразная вспышка гнева, приведшая к неспра¬

ведливому поступку, или к чьему-нибудь страданию, или

понижению достоинства самого гневающегося и т. п. Поэ¬

тому детерминист, наблюдая подобный факт, возразит

нам, что отмена прежнего типа поведения возникла не

свободно, а необходимо, что она причинно и законосо¬

образно обусловлена опытом и переживаниями индиви¬

дуума. На это мы ответим, что детерминист смешивает

следующие различные понятия: наличность повода, мо¬

тива, основания для нового решения и причинно необхо¬

димую законосообразность наступления нового решения.

Он воображает, что неподчииенность решения закону и

вообще какой бы то ни было необходимости требует не¬

пременно бессмысленной капризности решения. Между

тем арбитраризм2, защищаемый мною, есть учение об

осмысленной индетерминированности решений. Именно

для того, чтобы поведение индивидуума имело нравст¬

венный смысл, решения его должны быть не подчинен¬

ными закону, но они должны исходить из ценностных ос¬

нований. Однако основание, имеемое деятелем в виду, не

производит решения: действующая причина есть сверх-

качествениое я, стоящее выше всех мотивов, поводов, ос¬
1	Stern, стр. 396.
2	Термин индетерминизм неудобен, так как он имеет отрица¬

тельное и потому неопределенное значение. Поэтому я буду назы¬

вать свое учение о свобода воли арбитраризмом. Термин этот пред¬

ложен мне академиков Ф. Ф. Зслниским *.

Свобода воли
561
нований, правил и т. п., оно остается всегда источником

и господином решения.
Заканчивая обсуждение вопроса о независимости ре¬

шений индивидуума от законосообразности природы, мы

можем резюмировать защищаемое нами учение следую¬

щим образом. Соображения о гипотетическом характере

законов реального бытия и о зависимости воплощения их

в жизнь от динамического момента показывают, как воз¬

можно, чтобы индивидуум был независим от законосо¬

образности природы: именно, это возможно, если дина¬

мический момент поведения не подчинен законам реаль¬

ного бытия. В пользу же того, что динамический момент

действительно не подчинен законам реального бытия,

у нас есть два доказательства. Во-первых, мы имеем нр-

посредственное сознание господства я над собственными

его проявлениями во времени. Во-вторых, умозрение ус¬

танавливает с абсолютной убедительностью, что законо¬

сообразная связь может существовать только между дву¬

мя отвлеченными определенностями и что она невозмож¬

на там, где, с одной , стороны, стоит сверхкачественное

я и его сверхкачественная сила, а с другой стороны, ока-

чествованное действование этого я во времени.
Некоторые законы, напр, математические формы, не¬

избежно воплощаются во всяком пространственно-вре¬

менном реальном процессе (всякий объем, напр., содер¬

жит в себе все пространственные образования, кубы,

шары, эллипсы, круги и т. п. со всеми их законосообраз¬

ностями). Это, однако, не мешает тому, чтобы действую¬

щее я сохраняло сознание господства над своими реаль¬

ными проявлениями. В самом деле, как законы идеаль¬

ных форм математические принципы не подчинены

ничьей воле. Однако воплощение их в реальном бытии

зависит от воли деятеля, по крайней мере в том смысле,

что деятель мог бы отказаться совсем от вступления в ре¬

альный процесс: разочаровавшись в мировом бытии, он

мог бы отказаться совершенно от проявлений во време¬

ни и пространстве, обречь себя на окончательную смерть,

смерть «вторую», более полную, чем смерть телесная: по¬

добно Ивану Карамазову он мог бы заявить: «свой би¬

лет на вход спешу возвратить обратно», «билет Ему (Бо¬

гу) почтительнейше возвращаю».
Конечно, в глазах христианина такой поступок есть

проявление безумной гордыни и дерзкого своеволия, а по

Шопенгауэру и Гартману, это — идеальное завершение

человеческого поведения.
10. Н. О. Лосский

562
Н. О. Лосский
Отмена прежнего правила действования, производи¬

мая нередко субстанциальным деятелем, осуществляет¬

ся в такой форме, которая содержит в себе косвенное

подтверждение свободы воли в смысле неподчиненности

ее законам. В самом деле, в природе весьма распростра¬

нены случаи, когда новое явление возникает только

вследствие прибавки нового условия, изменяющего те¬

чение событий, однако так, что прежний тип действова¬

ния при этом не отменяется и в изменении течения собы¬

тий нет ничего, что ярко свидетельствовало бы о свобо¬

де. Железная пластинка, выпущенная из руки, падает на

землю под влиянием силы тяготения; но если над нею

находится магнит достаточной силы, она не упадет, а,

наоборот, поднимается вверх к«магниту. Действие зако¬

на тяготения здесь не отменено, оно только замаскиро¬

вано: прибавка новой слагаемой к действующим на пла¬

стинку силам дает движение по равнодействующей.

И в психической сфере встречаются случаи, когда прибав¬

ка нового условия изменяет поведение, однако так, что,

подвергнув его анализу, можно найти в нем две слагае¬

мые— одну, обусловленную прежними условиями,

а другую, соответствующую новому условию. Так, Фрейд

в своей книге «Психопатология обыденной жизни» * рас¬

сказывает следующий случай: господин А., приехав в ку¬

рорт, познакомился с В., сошелся с ним, охотно беседо¬

вал на прогулках и за чашкой кофе. Через несколько

времени к А. приехала жена; встретившись с В. в саду

ресторана у столика, где стояло три стула, А. любезно

поздоровался с В., обменялся с ним несколькими фраза¬

ми, но при этом положил свой плащ на третий, пустой

стул, как бы выражая этим поступком свое нежелание,

чтобы В. присоединился к обществу его и его жены.
Иное строение присуще тем случаям, где свобода вы¬

ражается в отмене прежнего типа поведения. Самовла¬

стный глава семьи, подчиняющий своей капризной воле

каждый шаг жены и детей, может вызвать своим само¬

дурством тяжелую драму и, пережив глубокое потрясе¬

ние, испытать переворот, после которого начисто отка¬

жется от вмешательства в сферу чужой свободы. В та¬

ком изменении поведения прежнее правило просто от¬

падает, а не входит как равнодействующая в новое

течение событий.
Учение, утверждающее, что воплощение закона зави¬

сит от субстанциального деятеля, так что не деятель под¬

чинен закону, а закон — деятелю, вызовет вопль о гибе¬

Свобода воли
563
ли науки. Для современного человечества наука стала

кумиром, которому оно готово принести бесчисленные

жертвы, по крайней мере на словах,— готово даже по¬

жертвовать своим достоинством. Поспешим поэтому ус¬

покоить поклонников науки. Во-первых, изложенным

учением ни на йоту не затронута математика и все нау¬

ки, поскольку они устанавливают законы, содержащие в

себе условия единства и осмысленности мира. Во-вто-

рых, нисколько не затронуты исторические науки об ин¬

дивидуальном. И, наконец, в-третьих, даже науки о за¬

конах реального бытия, физика, химия и т. п., не затро¬

нуты этим учением, поскольку речь идет об условных си¬

стемах: «если есть А В С D, есть Е F G Н».
Итак, наука не поколеблена учением о свободе, одна¬

ко практическое применение ее, именно использование

науки для предсказаний единичных событий, до некото¬

рой степени задето арбитраризмом. Если существует

лишь большая или меньшая правильность возникновения

единичных событий, но не абсолютно необходимая зако¬

номерность, то научные предсказания не могут иметь аб¬

солютной достоверности, они могут лишь достигать бо¬

лев или менее высокой степени вероятности. Тем не ме¬

нее никакого крушения практической ценности науки от

этого не получается. Даже и детерминист должен при¬

знать, что фактически те предсказания, которые счита¬

ются образцом точности и достоверности, напр, предска¬

зание солнечных затмений, в действительности не обла¬

дают абсолютной достоверностью. Утверждая это,

я имею в виду вовсе не возможность чудесного преобра¬

жения луны, а другие в высшей степени естественные

условия, напр, возможность столкновения солнца, зем¬

ли или луны с каким-нибудь неизвестным еще телом и

вследствие этого нарушение тех условий, исходя из ко¬

торых астрономы предсказывают затмения.
Основное различие между детерминизмом и арбитра¬

ризмом в учении о предсказаниях заключается в том, что

согласно детерминизму наука, достигшая идеальной сту¬

пени развития, способна была бы, исходя из законов

природы и знания наличного распределения событий,

давать абсолютно точные предсказания, тогда как сто¬

ронник арбитраризма утверждает, что ни на какой сту¬

пени развития знания нельзя, исходя из законов приро¬

ды и наличного распределения событий, дать абсолютно

точное предсказание.

564
Н. О. Лосский
Но оставляя в стороне это принципиальное различие,

и детерминизм, и арбитраризм должны согласиться в

том, что фактически в настоящее время предсказания

единичных событий, делаемые человеком на основании

законов природы, не имеют абсолютной достоверности, и

все же это обстоятельство не уничтожает практической

ценности науки. В особенности тогда, когда речь идет

о процессах на низшей ступени природы, где творческая

индивидуальность деятеля проявляется редко, и еще бо¬

лее тогда, когда речь идет о законах массовых проявле¬

ний множества единичных деятелей (напр., расширение

такого-то сорта стали от повышения температуры в опре¬

деленных узких пределах), предвидение будущего и рас¬

чет, основанный на нем, вполне соответствует современ¬

ным практическим требованиям человека.
Заканчивая рассмотрение вопроса о свободе деятеля

от законов природы, я с особенным удовольствием при¬

веду мнение Э. Бехера о законосообразности природы

вообще, выработанное им на основании гносеологических

соображении, без связи с проблемою свободы. «Предпо¬

ложение законосообразности (в противоположность бо¬

лее неопределенному предположению правильности),—

говорит Бехер,— не может считаться безусловным тре¬

бованием здравого человеческого рассудка. Оно не на¬

ходит достаточной опоры в доселешнем опыте. Оно так¬

же не может считаться жизненно необходимым в таком

же смысле, как более неопределенное предположение

правильности: в самом деле, мы можем до известной сте¬

пени предсказывать будущее и заботиться о нем, если

ход мировых событий придерживается твердых правил в

большинстве случаев и довольно точно, однако не с аб¬

солютной строгостью» К
7.	СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА ОТ БОГА
От многих условий, по-видимому, сковывающих во¬

лю человека, он оказался свободным, но есть еще одно

высочайшее условие мирового бытия, определяющее мир

столь глубоко и всесторонне, что может показаться, буд¬

то рядом с Ним невозможна никакая свобода. В самом

деле, согласно учению, из которого мы исходим, миру и

человеку не присуща aseitas (бытие, получившее начало
1	Е. Вес he г, Naturphilosophie, 1914 (з *Die Kultur der Gegen-

wart», VII. Abth., I. Band, стр. 117) *.

Свобода воли
565
от себя самого). Бог — Творец, человек — Его тварь. От¬

сюда, по-видимому, с неотразимою очевидностью выте¬

кает, что все проявления человека имеют конечной сво¬

ей причиной Бога и о свободе человека говорить не при¬

ходится. Шопенгауер утверждает, что если Бог творит

субстанцию, то ответственность за поступки человека па¬

дает на Бога •: и в самом деле, operari seguitur esse, но

esse сотворено Богом, следовательно, в конечном итоге

Бог есть причина всего, что делает человек. Такое пони¬

мание отношения между Творцом и тварью соответству¬

ет словам Феклы в «Женитьбе» Гоголя об одном надвор¬

ном советнике: «Такой уж у него нрав-то странный был:

что ни скажет слово, то и соврет. Что же делать, так уж

ему Бог дал; он-то и сам не рад, да уж не может, чтобы

не прилгнуть,— такая уж на то воля Божия».
Если бы таково было отношение между Творцом и

тварью, никакая теодицея была бы невозможна: при¬

шлось бы утверждать, что сам Творен мира есть причина

зла, царящего в мире. А попытка избежать этого выво¬

да путем утверждения, что Бог сотворил людей свобод¬

ными, по мнению Виндельбанда и многих других фило¬

софов, дает лишь «чисто словесное разрешение» трудной

проблемы2. И действительно, в эти слова нельзя было

бы вложить никакого смысла, если бы творческий акт

Бога был подобен нашей причинной деятельности, соз¬

дающей из зубчатых колес, стрелок и т. п. часовой ме¬

ханизм или строющей дома из кирпичей и т. д., т. е. ес¬

ли бы деятельность Бога создавала лишь отвлеченные

определенности3. В таком случае субстанциальное ядро

личности сводилось бы к тому, что называется эмпири¬

ческим характером, и свобода была бы невозможна. Но

мы уже видели, что первозданное ядро личности есть

сверхкачественное я как носитель сверхкачественной си¬

лы. Кто усматривает это, тот видит, что положение «Бог

сотворил человека свободным» не есть набор пустых

слов, оно содержит в себе определенный смысл и дей¬

ствительно дает ключ к решению мучительнейших про¬

блем всего мировоззрения. Только свободные существа

могут быть носителями нравственного добра и других

абсолютных ценностей. Только свободные существа, до¬
1	Schopenhauer, Die Freiheit des Willens, стр. 452 (Reclams

Universalbibliolhek).
2	Виндельбанд, О свободе боли, перев. Фитермана, стр. 98.
3	Об отличии абсолютного творения, присущего Богу, от при

чинной деятельности см. мою книгу «Мир как органическое целое*.

566
Н. О. Лосский
бровольно вступающие на путь единения с Богом как

живым идеалом совершенства, заслуживают имени сы¬

нов Божиих. Только свободное существо способно само¬

стоятельно участвовать в действии Божием или входить

в живой совет с Богом 1.
Свобода есть условие высочайшего достоинства тва¬

рей Божиих. Без свободы нет добра. Поэтому понятно,

что творение мира только в том случае имеет возвышен¬

ный смысл, если возможно, чтобы твари Божии были не

автоматами, а свободными существами. Но надо помнить,

что свобода есть действительно свобода — открытый путь

в©ерх или вниз, представленный самостоятельному, ни¬

чем не вынуждаемому решению тварей Божиих. В сво¬

боде таится возможность и высочайшего добра и низ-

меннейшего зла. Бог наделил свои творения вместе со

свободой всеми средствами для осуществления добра;

если, несмотря на это, какое-либо существо вступает на

путь зла, то начало этого зла кроется только в самом

этом существе и ответственность за зло падает на него

целиком. Однако самое это порицание того существа,

которое совершило зло, содержит уже в себе, по словам

бл. Августина, хвалу Богу, так как совершить зло может

лишь существо, наделенное свободой для осуществления

добра2. Возможность (но не действительность) зла есть

условие возможности и действительности добра.
Отношение Бога к миру не ограничивается творением

сверхвременных субстанциальных деятелей; также и про¬

явления их во времени совершаются согласно с волей

Божией, по крайней мере в смысле попущения. «Не две

ли малые птицы продаются за ассарий? И ни одна из

них не упадет на землю без воли Отца вашего; у -вас

же и волосы на голове все сочтены». (Мат. 10, 29—30).

Понять, как возможно такое всеохватывающее значение

воли Божией для мира наряду с самостоятельностью и

даже свободою тварей, попытался Лейбниц, учение ко¬

торого о творении мира можно выразить следующим об¬

разом. В разуме Бога содержится бесчисленное мно¬

жество идей всех возможных миров; как головокружи¬

тельно необъятно число этих идей, можно отдать себе

отчет, приняв во внимание, что деятельные существа сво¬

бодны, следовательно, каждый деятель, совершая посту¬
1	Вл. Соловьев «История и будущность теократии», собр.

соч. Вл. Соловьева, т. IV, стр. 302*.
2	S. Aurelii Augustin i. De libero arbitrio, ки. Ill,

гл. XIII **.

Свобода воли
567
пок, стоит перед множеством возможностей, и если он

свободно реализует одну из них, то весь мир в своем даль¬

нейшем течении приобретает иное строение и содер¬

жание, чем то, какое он имел бы, если бы деятель осу¬

ществил другую возможность. Однако это бесчисленное

множество вариаций миров существует лишь в идее как

возможность, и только один из них посредством творче¬

ского «Fiat» («Да будет») Бога, переведен из сферы воз¬

можного в область действительного. Какой же из воз¬

можных миров сотворен Богом, т. е., будучи наделен

мощью, допущен к превращению возможного в действи¬

тельное? — наилучший из миров, т. е. тот, в котором су¬

ществует наибольшее совершенство, возможное среди

множества свободных деятелей. Избрание одного мира

из множества определяется не разумом Бога (напр., не

требованием непротиворечивости, которое входит в строе¬

ние «всякого возможного мира и везде одинаково осуще¬

ствлено как в лучшем, так и в менее совершенных воз¬

можных мирах), а волею Бога, направленною на высшее

возможное благо. Поэтому, когда осуществляется со¬

бытие, которого вследствие свободы деятелей могло бы

и не быть, с уверенностью можно сказать: «значит, так

лучше»: всякое другое событие дало бы в целом мир,

содержащий в себе менее добра, чем наш действитель¬

ный мир. Согласно терминологии Лейбница, во всякой

точке мира, где из множества возможностей реализует¬

ся одна, метафизической необходимости нет, но есть мо¬

ральная необходимость: «fiat» Божие для реализации

свободного поступка существует лишь в отношении к то¬

му из них, который в конечном итоге приводит к наиболь¬

шему добру. Поэтому кто любит Бога и верит в Его бла¬

гость и справедливость, тот не осуждает прошлого, а за¬

ботится лишь о том, чтобы по совести содействовать на¬

илучшему будущему *.
Свое учение Лейбниц использует для ответа на воп¬

рос, как возможно совместить предопределение и свобо¬

ду. В самом деле, «fiat» Бога определяет, какой из воз¬

можных миров станет действительным, однако это «fiat»
1 Лейбниц, Confesslo philosophl, изд. Ягодинского, стр. 71.—

Учение о моральной необходимости, которая глубоко отличается от

метафизической необходимости тем, что рядом с ней остается воз¬

можность иного, выражена Лейбницем в ярких образах в диалоге,

включенном в его «Теодицею» н представляющем собою как бы

продолжение диалога Лаврентия Валлы «De libero arbitrio»; см.:

Essais de TheodicSe, III p., §§ 405—417 (Gerhardt, VI, стр. 357—3G5) *.

568
Н. О. Лосский
не превращает случайного (contingent) и свободного

в необходимое
Как ни заманчиво учение Лейбница, полного удов¬

летворения оно не дает ввиду следующих затруднений,

таящихся в нем. Во-первых, среди всех возможных ми¬

ров находится и тот мир, в котором все существа исполь¬

зовали бы свою свободу для добра; это был бы мир,

в котором ничего, кроме Царства Божия, не было бы; оче¬

видно, это и есть наилучший из возможных миров, и у

Лейбница остается непонятным, почему не он сотворен

Богом. Во-вторых, непонятно, как творческий акт Бога

установил бы не только первозданную сущность деятеля,

но и то, какой из возможных поступков будет ею реали¬

зован; для этого необходимо было бы одно из двух — или

вложить в самое первозданную сущность качество, опре¬

деляющее ее именно к такому-то поступку, т. е. создать

ее не сверхкачественной, а наделенной эмпирическим ха¬

рактером, следовательно, несвободной, или же, создав ее

сверхкачественной, не наделить ее однако всеми средст¬

вами для реализации любого из множества возмож¬

ных поступков, так что реализация поступка осуществля¬

ется не просто в силу попущения Божия, но в силу непо¬

средственного участия творческого «fiat» Бога; в таком

случае Бог был бы непосредственно причиною или частью

причины поступков как добрых, так и злых, и опять-таки

нельзя было бы говорить о свободе тварей. В обоих слу¬

чаях они превратились бы в автоматов, и Лейбниц сам

это замечает, говоря нередко в духе своей теории, что че¬

ловек есть духовный автомат2, и странным образом,

в то же время защищая учение о свободе воли.
Устранить недостатки учения Лейбница можно, пола¬

гаем мы, не иначе как путем признания следующих по¬

ложений. Богом сотворены свободные субстанциальные

деятели; осуществление одного определенного поступка

из числа многих возможных есть дело самого свободного

деятеля; иными словами, творческий акт Бога, создаю¬

щий мир, не так всесторонне определяет мир, как утвер¬

ждает Лейбниц: то, какие из возможностей остались

только возможностями, определено самими субстанци¬

альными деятелями, и участие творческой силы Бога в

возникновении этой стороны мира сводится лишь к то-
1	Leibniz, Essais de Theodicec, язя. Gerhardt’a, т. VI, стр. 131,
126.
1 См., напр., там же, I ч., § 52, стр. 131.

Свобода воли
509
му, что Он, хотя и знал благодаря своему всеведению, что

не все свободные деятели пойдут по пути добра, все же

счел за благо произнести свое «fiat» в отношении к пер¬

возданным сущностям субстанциальных деятелей. От¬

сюда получается мир наилучший из возможных, что ка¬

сается первозданных сущностей, т. е. доли участия Бога

в создании мира; но что касается фактического течения

событий в нем, т. е. стороны, осуществленной самими суб¬

станциальными деятелями, этот мир не есть наилучший:

наилучшим из возможных миров, именно вполне совер¬

шенным, он был бы в том случае, если бы ни одно суще¬

ство не злоупотребило своею свободою. Задавать вопрос,

почему же Бог не сотворил таким мир свободных деяте¬

лей,— это значит несерьезно относиться к идее свободы

и воображать, будто можно создать существа свободны¬

ми и вместе с тем определить для них одну единствен¬

ную линию поведения.
Из учения о свободе, изложенного нами, следует, что

можно и должно, не бунтуя против Бога, осуждать не¬

совершенное прошлое, • поскольку мы, земные деятели,

виноваты в его отрицательных чертах, но утешаться тем,

что Божественное Провидение от века усмотрело наши

заблуждения и нашло пути, чтобы они не вели к абсо¬

лютному злу, но были использованы для извлечения из

них наибольшего добра, какое только возможно, посколь¬

ку воля наша окажется свободно стремящейся к добру.

Отсюда следует далее, что подлинно свободные сущест¬

ва нуждаются в том, чтобы Бог не только сотворил мир

своим предвечным «fiat», но и участвовал как живое Ли¬

цо в самом историческом процессе, содействуя добру не

путем магического внедрения в сферу нашей воли, а пу¬

тем таких действий, которые вдохновляют на борьбу со

злом, внутренно укрепляют, утешают, воспитывают, не

нарушая свободы нашей.
Откровение и согласный с ним религиозный опыт хри¬

стианства говорит нам, что такое участие в исторической

жизни совершилось и всегда совершается в максималь¬

ной степени, в виде явления Бога во плоти для вступле¬

ния в мировой процесс в качестве живого Прообраза со¬

вершенной святости. Дальнейшее рассмотрение вопроса

об участии Бога в строительстве мира не соответствует

задаче этой книги; я коснулся его лишь с целью пока¬

зать, что отрицание учения Лейбница о всесторонности

первичного творчества Божия, так как оно не совмести¬

мо с учением о свободе тварей (и ведет почти к деисти¬

570
Н. О. Лосский
ческому отрешению Бога от живого вмешательства в ми¬

ровой процесс, понятый при этом как horologium Dei),

связано с признанием еще большей близости Бога к ми¬

ру, в виде интимного Личного участия Его в историческом

процессе К
Всемогущество Божие вовсе не подрывается свободою

тварей, как думает Лютер или Гоббес. Не следует сме¬

шивать всемогущества с всетворчеством, т. е. сотворен-

ностью всего (и субстанций, и каждого события) самим

Богом. Что же касается соучастия Бога в мировом про¬

цессе, оно может быть понято как весьма разносторонне

осуществляющееся без нарушения свободы субстанци¬

альных деятелей. Бл. Августин говорит, что диавол по¬

коряет человека не силою, но обольщениями и Сын Бо¬

жий отнимает человека у диавола, побеждая не силой,

a lege justitae (законом справедливости)2. Иными слова¬

ми, диавол не магически покоряет себе волю человека,

а соблазном мнимых ценностей, чаще всего соблазном

ухищренного смешения добра и зла; также и Бог не раз¬

рушает своим творческим всемогуществом эмпирический

характер человека, чтобы вернуть душу к первозданной

чистоте, но в каждом моменте жизни дает бесчисленное

множество поводов усмотреть и прочувствовать внут¬

реннюю абсолютную ценность лучей Царства Его, осеня¬

ющих и наш заблудшийся мир, так что воля человека

всегда имеет материал для осмысленного свободного

вступления на путь добра. Без помощи благодати Божией

попытки падшего человека достигнуть возрождения не

действительны, но речь идет не о том, что может сотво¬

рить своими силами заблудшийся человек, а о том, что

даже и в состоянии падения, он все же сохраняет способ¬

ность искренно и свободно осудить зло и пытаться осво¬

бодиться от него. Соотношение между благодатью Бо¬

жией и свободной волей человека просто и ясно выра¬

жено Эразмом Роттердамским в его трактатах «De libe-

го arbitrio» (1523 г.) и в «Hyperaspistes diatribae adver-

sus servum arbitrium Martini Lutheri» (1526 <r.>) *. Bo

втором из этих сочинений, посвященном опровержению

учения Лютера о рабстве воли, Эразм Роттердамский по¬

казывает, что учение о свободе воли совместимо с учени¬

ем о необходимости благодати, если различать понятия
1	Лейбниц нередко говорит о мире как о horologium Dei (часо¬

вой механизм Бога).
2	S. A u g u s t i n i, De libero arbitrio, кн. Ill, гл. X.

Свобода воли
571
facers и efficere, т. е. делать и завершать, доводить до

полного осуществления1. Даже и после падения воля

остается свободною, но она не обладает силою для дости¬

жения вечного спасения (inefficax ad salutem aeternam).

Без помощи благодати падший человек не может желать

добра, начать доброе дело (irrcipere), продолжать его и

довести до конца (progredi и perficere). И тем не менее

все же в этом процессе осуществления добра кое-что

остается на долю свободной воли. В самом начале, что¬

бы только пожелать добра, уже необходима благодать

Божия: «Никто не может прийти ко Мне, если не привле¬

чет его Отец» (Ев. от Иоанна 6,44). Это однако не зна¬

чит, что благодать Божия магически творит в душе че¬

ловека желание добра. Значение благодати в процессе

возникновения влечения к добру Эразм поясняет сравне¬

нием человека с ребенком, которому отец показывает яб¬

локо на яблоне, и ребенок начинает тянуться к нему. Это

движение возможно лишь в том случае, если ребенок

усмотрел в яблоке нечто ценное и пожелал обладать им.

Сохранение здесь свободы явствует из того, что человек,

по Эразму, может противиться благодати Божией (Ну-

peraspistes, гл. 45). В противном случае действительно

пришлось бы признать, что Бог магически действует в

душе человека и не предоставляет твари своей никакой

свободы. Продолжая свое сравнение, Эразм показыва¬

ет, как осуществляется сотрудничество Бога и человека

в дальнейшем течении процесса: ребенок тянется к ябло¬

ку, но без помощи отца он его не достал бы2. Везде, та¬

ким образом, мы находим сочетание свободной воли с

поддержкой со стороны благодати Божией (cum auxilio

divinae gratiae, III, 17). Поэтому отличие своих взглядов

от учения Лютера Эразм формулирует следующим об¬

разом: я считаю нашу волю сотрудничающей с благода-

тиею Божиею (cooperantem gratia Dei), а ты только пре¬

терпевающею (nihil aliud quam patientem, Hyperaspistes,

гл. 42).
Всеведение Божие еще в большей степени, чем все¬

могущество, представляется многим мыслителям несов¬

местимым со свободою воли. Отсюда возможны два про¬

тивоположных вывода: или отрицание свободы, или от¬

рицание всеведения Божия. Лютер отрицает свободу во
1	Hyperaspistes и т. д., 1526, Basileae, apud Frob., gl. 47.
2	De libero arbitrio, изд. в «Quellenschriften zur Geschichte des

Protestantismus>, вып. 8, IV, 9 *.

672
И. О. Лосский
имя возможности всеведения Божия; Жуффруа и Секре¬

там,, наоборот, утверждают свободу человека, но отвер¬

гают всеведение Божие — они полагают, что Бог, творя

человека свободным, отказался от всеведения, exinanivit

semet ipsuin *.
Свобода воли и всеведение Бога были бы действи¬

тельно несовместимы, если бы мы приняли тезис, пред¬

посылаемый Виндельбандом обсуждению этого вопроса.

«Можно знать,—говорит Виндельбанд,— лишь то, что оп¬

ределено, и, следовательно, знать будущее лишь тогда и

постольку, когда и поскольку оно однозначно определено

прошедшим и настоящим, т. е. необходимо вытекает из

него». Отсюда Виндельбанд выводит несовместимость

свободы и всеведения.
Рассуждать подобно Виндельбаиду, это значит пре¬

небречь тем рядом размышлений о проблеме всеведения

который начат еще Александром Афродизским во II в.

нашей эры, продолжен бл. Августином в V в., Боэцием в

тюрьме в ожидании смертной казни в VI в. и другими

философами**. Александр Афродизский в своем тракта¬

те «Пер1 ефарцеуг]£ xai тог? еср* rj|_tiv» говорит, что знание

не превращает познанную вещь в необходимую; в знании

событие познается таким, каково оно есть,— возможное

(случайное) как возможное и необходимое как необхо¬

димое (гл. XXX). Если кто усомнится в этом, имея в ви¬

ду лишь такое значение как цепь математических умоза¬

ключений, тот упускает из виду знание, имеющее харак¬

тер не умозаключения, а видения. Римские сенаторы ви¬

дели, как Брут в числе других заговорщиков напал на

Цезаря. Разве это видение требует, чтобы поступок Бру¬

та был необходимым? Для видения безразлично, возни¬

кает ли видимое свободно или необходимо.
Детерминист возразит, что видение, восприятие или,

скажем точнее и общее, интуиция может дать сведение

лишь о том свободно возникающем событии, которое со¬

вершается теперь, в момент восприятия: сенаторы вос¬

принимают поступок Брута в момент его совершения.

Между тем, говоря о всеведении Божием, мы имеем в ви

ду знание о будущем, о событии, еще не совершившем¬

ся. Предусмотреть будущее событие, скажет детерми¬

нист, можно только исходя из настоящего и прослеживая

необходимо вытекающую из него цепь следствий; поэто¬

му знание будущего может быть только подобным цепи

математических умозаключений, оно не может иметь ха¬

рактер видения (интуиции) и, следовательно, будущие

Свобода воли
573
свободные поступки не могут быть предусмотрены. От¬

вет на это возражение дан бл. Августином путем учения

о сверхвременной сущности Бога. Поскольку Бог есть

существо сверхвременное, для Его видения не имеет зна¬

чения, принадлежат ли познаваемые Им события к прош¬

лому, настоящему или будущему: Божественное видение

есть видение в вечном настоящем К
Рассуждения бл. Августина по существу решают воп¬

рос окончательно, однако в выражении его мысли

есть неточность, она кроется в словах «вечное настоя¬

щее»; это образное выражение, сравнивающее сверхвре¬

менность с настоящим, т. е. временностью, может подать

повод к искажению мысли бл. Августина, вносящему в

его учение противоречие и, следовательно, превращаю¬

щему его в бессмыслицу.
Как следует понимать «вечное настоящее» видно из

слов Боэция в трактате «De consolatione philosophiae»,

где он говорит, что inteligentia Бога видит все «uno ictu

mentis» (3 часть, V кн.), «одним охватом ума», т. е.

сверхвременно видит весь временной ряд, и для этого

видения вовсе не требуется, чтобы одно звено вытекало

с необходимостью из других звеньев (V кн., 4). К сожа¬

лению, однако, и Боэций, говоря о вечности, выражает

ее образно словами «nunc stans»*, которые легко дают

повод к недоразумениям. Так, напр., Гоббес говорит, что

вечность Бога мыслится как неделимая точка, nunc

stans; поэтому непонятно, как может она охватывать все

время, которое есть не точка, а наоборот, вечная после¬

довательность <2>.
Возражение Гоббеса обусловлено не существом кри¬

тикуемого им учения, а неточным выражением его. Слово

«пипс» в образном выражении «пипс stans» наводит на

мысль о моменте настоящего, о неделимой точке во вре¬

мени, разграничивающей прошлое и будущее. Отсюда

получается грубая нелепость: мысль об одной точке во

времени, объемлющей всю бесконечную последователь-

ность времени. Особенно для таких умов, как ум Гоббеса,

склонных к материализму и, следовательно, к мышлению

только о пространственно-временном бытии, естественно

впасть в это недоразумение. Выйти из пространственно-

временной раздельности и множественности они могут не

вверх в область сверхвременного покоя и сверхпрост-
1	Confessiones, XI, 4; Dc Civ. Dei, XII, 17 **.
2	IV т., no-англ., изд. Molesworth, 276.

574
Н. О. Лосский
ранственной целости, подчиняющую себе пространство

и время, а только вниз в область мертвых, неделимых,

вследствие крайней простоты, точек и моментов, подчи¬

ненных пространству и времени 1.
Знание о свободных будущих актах тварей, не нару¬

шающее свободы их, может быть мыслимо только как

интуиция, т. е. как непосредственное созерцание, направ¬

ленное на сами эти свободные акты в подлиннике. Эта

способность интуиции должна быть допущена в той вы¬

сочайшей качественно и количественно степени ее, ко¬

торая доступна только Богу. В самом деле, как сверх-

временное и сверхпространственное существо Бог мо¬

жет вступать в отношение к любому времени и простран¬

ству, но этого мало, благодаря Его бесконечной мощи

связь Его со всяким временем и местом совершенно ак¬

туальна; иными словами, Бог вездесущ в пространстве

и времени.
Согласно всему изложенному, отношение между Бо¬

гом и миром как Творцом и тварью вовсе не препятст¬

вует свободе тварей. Но этого мало, можно показать, что

Бог как Творец мира есть необходимое условие свободы

тварей. В самом деле, свободная деятельность множест¬

ва существ предполагает, что каждое из них обладает

самостоятельной творческой силой. Но, с другой сторо¬

ны, общение этих существ возможно лишь в том случае,

если они единосущны, по крайней мере в той минималь¬

ной степени, которую мы назвали отвлеченным единосу-

щием. Сочетание самостоятельности и единосущия со¬

стоит в том, что множество носителей творческих сил

осмысленно объединены друг с другом общими формами.
Такое объединение возможно лишь в том случае, если

над множеством существ стоит Единое Начало, Абсо¬

лютное. Это Единое Начало должно быть мыслимо в от¬

ношении к миру как Бог, творящий мир. Только при

этом условии между Ним и миром как между Творцом

и тварью поставлена та непереходимая естественным пу¬

тем грань, благодаря которой, с одной стороны, каждая

тварь оказывается отпущенной Богом на свободу, а с

другой стороны, и Бог свободен от твари и от участия в

ее злых деяниях. Всякое учение, отвергающее отношение

между Богом и миром как отношение творения, всякое
1 О том, как трудно уму, привыкшему исследовать только ре¬

альное бытие, усваивать понятия, доступные лишь чистому умо¬

зрению, см. примеры в моей статье «Умозрение как метод фило¬

софии» (Логос, 1925, кн I, Прага).

Свобода воли
575
учение, рассматривающее в духе пантеизма мир как эма¬

нацию из Абсолютного, или эволюцию его, или дизъюнк¬

цию и т. п., превращает человека (и всякого субстан¬

циального деятеля) в один из моментов самой Божест¬

венной силы, и тогда становится непонятным, как воз¬

можна свобода человека от Бога и свобода Бога от че¬

ловека и его зла.

Глава VII
ФОРМАЛЬНАЯ СВОБОДА
Человеческое я есть деятель свободный, согласно раз¬

витому выше учению. Он свободен от внешнего мира, от

своего тела, от всех законов, кроме определенной груп¬

пы их, не предопределяющей конкретных содержаний

хотения; он свободен от отдельных мотивов, от своего

эмпирического характера, от своего прошлого и, нако¬

нец, он свободен даже от своего Творца, Господа Бога.

Он сотворен Богом как носитель творческой металогиче¬

ской силы и отпущен на свободу для свободной творче¬

ской деятельности, которая освещается путеводной звез¬

дой Божественной индивидуальной идеи как индивиду¬

альной нормы, но не закона, стесняющего свободу.
Нам могут сказать: все же это лишь отрицательная и

относительная свобода, между тем как в начале книги

была поставлена задача развить учение о положитель¬

ной свободе. На это ответим следующее: человек оказал¬

ся свободным от всего, что есть в мире, и даже от Того,

Кто выше мира. Такая свобода, правда, имеет отрица¬

тельный характер, но она уже не относительна, именно

поэтому, что не осталось ничего, в отношении к чему я

могло бы оказаться несвободным. В этом смысле оно на¬

ходится как бы в пустоте, но эта чисто отрицательная

форма его деятельности неразрывно связана с положи¬

тельной, именно если не с содержанием, то, по крайней

мере, с положительной формой свободы. Она состоит в

том, что действующее я, обладая сверхкачественной твор¬

ческой силой, господствует над всеми своими определен¬

ными проявлениями, хотениями, решениями и поступка¬

ми: какова бы ни была их ценность, каковы бы ни были

основания, имеемые в виду действующим я, хотение и

поступки его не вытекают из этих данных, как умозаклю¬

чение из посылок, все эти элементы служат только мате¬

риалом и поводом для самостоятельного творческого

акта, который, вследствие сверхкачественной творческой

силы я, мог бы быть произведен иначе, чем он фактиче-

Свобода вола
577
ски произведен. «Основания склоняют, но не вынуждают»

(les raisons inclinent sans necessite), как говорят Лейб¬

ниц.
Формальная свобода как положительная мощь еще

не дает ответа на вопрос, какое содержание способен

внести в мир свободный деятель. Решение этого вопроса,

т. е. развитие понятия положительной материальной

свободы есть заключительный этап всего нашего иссле¬

дования, но раньше чем к нему перейти, закрепим поня¬

тие формальной положительной и отрицательной свобо¬

ды, так как она есть неизменно всюду наличествующее

условие высшего аспекта свободы 1.
Формальная свобода с своей положительной стороны

есть мощь деятеля, достаточная для хотения любой из

бесчисленного множества возможностей, открывающих¬

ся перед ним в данном определенном положении, и для

осуществления их, поскольку это осуществление зависит

от собственной силы деятеля. Деятель, наделенный этой

мощью, стоит выше своих проявлений: в каждом данном

случае он как сверхкачественное начало мог и имел си¬

лу: хотеть и поступить иначе, чем он хотел и поступил

в действительности.
Противникам этого учения кажется, что возможность

иного, утверждаемая нами, есть нечто пустое, бессодер¬

жательное: она не имеет влияния на действительный ход

событий и не может быть доказана. В самом деле, дейст¬

вительно осуществляемый ход событий есть один един¬

ственный ряд, неповторимый и необратимый; деятель,

поступивший определенным образом в данной обстанов¬

ке, изменился уже благодаря своему поступку, измени¬

лась также и обстановка, благодаря процессам, совер¬

шающимся в ней, и никогда в будущем точь-в-точь та¬

кая же обстановка и точь-в-точь такое же состояние дея¬

теля не повторится, а потому и не представится случай,

когда деятель, совершив иное деяние чем прежде, на де¬

ле показал бы и, следовательно, доказал бы, что он сто¬

ит выше внутренних и внешних условий, что он ими не

детерминирован. Рассуждать так, это значит думать, что

свобода может быть познана лишь косвенно — т. е. из

наблюдения двух'проявлений, оказавшихся различными,
1 Термины формальная и материальная свобода встречаются

нередко в этике (см., напр.: G. Gurwitsch, Fichtes System der konkro-

ten Ethik *, стр. 211) и в учении о государстве, однако содержание

их, конечно, бывает различным в зависимости от мировоззрения, слу¬

жащего основой этих понятий

578
И. О. Лосский
несмотря на одинаковость условий. Так было бы в том

случае, если бы свобода была лишь отрицательным по¬

нятием. Но в действительности даже и формальная сво¬

бода имеет положительный аспект: непосредственно со¬

знаваемую мною мощь, сознание моего господства над со¬

бытиями, творческое созидание их мною и подчинение

их мне. Проявляясь в хотении, решении и поступке, ме¬

талогическое я вступает в область однозначно опреде¬

ленного логического, творя ее: я не детерминирован ми¬

ром, а детерминирую его. Чтобы знать об этой своей

детерминирующей мощи как господстве над детерминируе¬

мым, достаточно непосредственного положительного пе¬

реживания свободы. Мысль Спинозы, что мы считаем

себя свободными только вследствие неполноты нашего зна¬

ния, ошибочна; ошибаются также те современные фило¬

софы, которые говорят, что если бы мы знали все подсо¬

знательные мотивы своих проявлений, мы усмотрели бы,

что свободы нет. Они упускают из виду положительный

характер свободы, благодаря которому, как бы ни было

неполно мое знание, если в сфере осознанного мною на¬

ходится этот положительный момент, мое утверждение

свободы оправдано им. Положение здесь такое же, как

при высказывании истины «5X7 = 35»; эта истина впол¬

не оправдана содержанием того, что опознано мною при

высказывании ее, хотя бы я не знал дифференциального

исчисления и подсознательных тайников своей души.
Прав Бергсон, говоря что свобода есть трудно выра¬

зимый оттенок поступка. Трудности громадны, когда мы

задаемся целью выработать понятия, устраняющие недо¬

умения и возражения, вызываемые учением о свободе. Но

само положительное содержание этого оттенка дано так

же непосредственно и неотразимо, как восприятие крас¬

ного, синего и белого цвета при взгляде на русский флаг.

Поэтому наивная ссылка на непосредственное сознание

свободы, как это часто бывает с наивными высказыва¬

ниями, есть выражение примитивного, но здравого чутья

истины и нуждается только в философской разработке.
Итак, наличность формальной свободы, т. е. возмож¬

ности поступить иначе, может быть установлена прямым

доказательством, непосредственным наблюдением одно¬

го поступка. Но вот что мы хотели бы еще отметить. Оно

может быть дополнено также и косвенным доказательст¬

вом, именно сличением двух поступков, оказавшихся

различными, несмотря на одинаковость внутренних и

внешних условий. В самом деле, философы, говорящие,

Свобода воли
579
что второго случая, одинакового с первым, не представ¬

ляется, так как я и мир изменились после моего первого

поступка, не вполне правы. Именно в нашем царстве бы¬

тия, в царстве вражды (в царстве душевно-материаль¬

ных процессов), где творческая мощь ослаблена и эле¬

менты мира до некоторой степени обособлены друг от

друга, очень многие события повторяются с утомитель-

ным однообразием. Здесь нет тожества конкретных еди¬

ничных событий, но есть однородность их, т. е. тожество

их по виду и роду. Поэтому-то и можно установить зако¬

ны и правила течения событий в нашем царстве бытия.
Взглянув на человеческие поступки с этой точки зре¬

ния, нельзя не признать распространенности следующего

явления: два случая поведения одного и того же индиви¬

дуума могут быть однородными по своим внутренним и

внешним условиям (особенно если вычесть те изменения

в индивидууме и мире, которые очевидно не имеют зна¬

чения для данного события), но глубоко разнородными

по реакции индивидуума. Особенно характерно, как это

уже было изложено выше, что старое влечение может

сохраняться, однако я не даю ему хода, и новый посту¬

пок мой не есть равнодействующая старого и нового хо*

тения. И даже в том случае, когда на основании пережи¬

того я раскаиваюсь в прошлых поступках, осуждаю их,

не удовлетворяюсь ими и т. п., из этих чувств следует (да

и то не всегда) разве лишь то, что я не совершу прежне¬

го поступка, но что именно я совершу теперь вместо преж¬

него акта, вовсе не предопределено в случае творческой

активности предыдущими обстоятельствами и в своем

индивидуальном своеобразии не выводимо ни из каких

законов.
В таком учении о формальной отрицательной и поло¬

жительной свободе сохранены следующие элементы по¬

нятия liberum arbitrium indifferentiae (безразличной сво¬

боды решения): 1) независимость деятеля как от внеш¬

них, так и от внутренних условий; 2) наличность мощи,

достаточной для иного хотения и поступка, чем тот, ко¬

торый был совершен. Не признаем мы только «безразли¬

чия» (indifferentiae) хотений, решений и т. п.: решение

принимается не «так себе», не «на удачу», а всегда со¬

ответственно усматриваемым ценностям, основаниям и

т. п., однако все эти ценности и основания суть только

поводы для творческого акта деятеля, а не источники

его; сам же источник действия имеет силу, достаточную

для хотения и осуществления иного действия, сообразно¬

580
Н. О. Лосский
го с иными ценностями и иными основаниями. Безразли¬

чие же решения с характером бессмысленности вообще

вряд ли допускается каким-либо индетерминистом.
Индетерминизм, и в частности наш арбитраризм, не

отрывает поступка от личности, как это утверждает

Липпс. Деятель есть причина поступка в самом точном

смысле этого слова, так как он осуществляет поступок

собственною своею силою. Поступок «не достигает нас»,

как говорит Виндельбанд, критикуя индетерминизм, он

рождается из нашей живой, не омертвевшей силы, и по¬

тому мы в полной мере ответственны за него.

Глава VIII
ПОЛОЖИТЕЛЬНАЯ МАТЕРИАЛЬНАЯ СВОБОДА
Формальная свобода обеспечивает деятелю возмож¬

ность поведения, осуществляющего как положительные,

так и отрицательные с объективной точки зрения ценно¬

сти. Не стесненная ничем возможность движения по обо¬

им путям есть характерная черта этой свободы. Поэтому

до сих пор не особенно много приходилось говорить о

ценностной стороне поведения. Теперь же, при переходе

к вопросу о положительной материальной свободе, ха¬

рактер исследования круто меняется. Установить, какие

содержания способен внести в мир свободный деятель

так, что они насквозь не только по способу деяния, но и

по своему существу запечатлены характером свободы,

можно не иначе, как наметив два пути поведения — путь

добра вверх и путь зла вниз.
Быть на пути добра это значит любить Бога и все

твари Его и в единении с Богом участвовать в Его твор¬

ческой деятельности; а творчество Божие, по определе¬

нию Соловьева, состоит в том, что Он «осуществляет 6.ia-

го через истину в красоте» *. Только в единении с Богом

как Абсолютным совершенством и, следовательно, Аб¬

солютным Добром, свободно выполняя свое назначение,

тварные деятели могут находиться в любовном единоду¬

шии друг с другом и осуществить ту целостность мирово¬

го бытия, которая была названа выше конкретным еди-

носущием. И, наоборот, где есть безусловное согласие

двух деятелей друг с другом во всем, там наверное есть

следование их воле Божией, согласно данному о. П. Фло¬

ренским глубокомысленному толкованию слов Иисуса

Христа: «Если двое из вас согласятся на земле просить

о всяком деле, то чего бы ни попросили, будет им от От¬

ца моего небесного» (Мтф. 18, 19). Чудесная сила, полу¬

чаемая ими от Отца Небесного, объясняется тем, что со¬

вершенное единодушие их есть их «со-вхождение в таин-
1	Вл. Соловьев «Чтения о богочелоиечестве», собр. соч..

Ill, 102*.

582
Н. О. Лосский
ственную духовную атмосферу около Христа, приобще¬

ние Его-благодатной силе, оно претворяет их в новую

духовную сущность, делает из двух частицу Тела Хри¬

стова» К
В такой любви нет никакого предпочтения своей са¬

мости другим я: такое существо любит Бога больше се¬

бя и другие существа наравне с собой, поэтому в нем нет

обособления от Бога и мира.
Свободный деятель, перед которым встает вопрос,

приобщиться ли к осуществлению совершенной истины,

добра и красоты путем добровольного подчинения Богу,

подвергается величайшему и самому утонченному из

всех соблазнов: мечта об еще более высокой, но мнимой

ценности — быть самому Богом и творить истину, добро,

красоту, как Бог, сполна самостоятельно, от себя, а не

на пути следования заветам Бога. Погоня за этой мни¬

мой ценностью есть отпадение от Бога и царства тех, кто

остался верным Ему, но этого мало — отсюда неизбежен

еще более актуальный разлад также со всеми существа¬

ми, отпавшими от Бога, потому что каждый из них идет

своим особым путем, несогласованным с путями других

деятелей.
Проникнутое любовью к Богу хотение единения с

Нам или проникнутое любовью к себе стремление при¬

своить себе Божественное есть абсолютно свободное пер¬

вичное проявление деятеля, не вынуждаемое никаким

эмпирическим характером уже потому, что первозданная

сущность не обладает таким характером. Такие прояв¬

ления, как попытки присвоения себе не надлежащей цен¬

ности, если они, несмотря на разочарования, настойчиво

повторяются, создают эмпирический характер себялюбия.
Вступая друг к другу в отношения противодействия и

взаимного стеснения бытия, себялюбивые существа соз¬

дают царство низшего бытия, характеризующееся не

столько единством, сколько разделением и обособлением

деятелей друг от друга. В пространстве эти отношения

выражаются в процессах взаимного отталкивания, соз¬

дающих материальную телесность деятелей, которая яв¬

ляется необходимым спутником душевных эгоистических

проявлений. Такое царство бытия я называю царством

вражды или душевно-материальным царством2. О том,
,0. П. Флоренский «Столп и утверждение истины»,

ст. 421.
2	См. мою книгу «Мир как органическое целое».

Свобода воли
583
как эта обособленность деятелей отражается на их сво¬

боде, речь будет позже, а теперь посмотрим, каков ха¬

рактер свободы существ, своими деяниями обнаружив¬

ших любовь к Богу и единение с Ним. Они образуют

высшее царство бытия, Царство Божие, или Царство Ду¬

ха. Обладая полнотой бытия, стоя лицом к лицу с совер¬

шенной истиной, добром, красотой и соучаствуя в творе¬

нии этих абсолютных ценностей, члены Царства Божия

никогда не отпадут от него. Из этого не следует, будто

они лишились формальной свободы: они могут отпасть,

но никогда не захотят отпадения. Кто думает, что здесь

утрачена свобода, тот смешивает два глубоко различные

понятия — мощь к совершению чего-либо и хотение со¬

вершить что-либо, как это давно уже указал Лейбниц,

опровергая Абеляра. В самом деле, Абеляр говорит, что

Бог может делать только то, что он делает, именно толь¬

ко добро; не доброго Он не может пожелать, а следо¬

вательно, не может и сделать. В этом рассуждении,

ограничивающем свободу и Бога, упущено из виду,

говорит Лейбниц, различие между «puissance» и «vo-

lonte» !*.
Сохраняя формальную свободу, и следовательно, не

становясь автоматами добродетели, члены Царства Бо¬

жия достигают в то же время совершенной полноты ма¬

териальной свободы. Сущность ее заключается в том, что

в их распоряжении находится бесконечная творческая

сила для осуществления бесконечного разнообразия кра¬

соты, добра и обретения совершенной истины. Бесконеч¬

ность их творческой силы вытекает из конкретного еди-

носущия их, вследствие чего всякий творческий замысел

члена Царства Божия встречает не противодействие дру¬

гих, а, наоборот, подхватывается всеми и осуществляет¬

ся в соборном действии. В таком единосущном сочета¬

нии сил участвует и творческая мощь Божия, а потому

нет границ этой полноте творчества.
Конкретное единосущие придает Царству Божию, или

Царству Духа, такой блеск и великолепие, такое совер¬

шенство, которому равного нет в нашем жалком царст¬

ве неполного бытия. Самые категории, посредством ко¬

торых следует выражать строение Царства Духа, или

только аналогичны нашим категориям, или даже совер¬

шенно отличны от них. Поэтому очень мало можно ска¬

зать положительного о нем. Коснемся лишь некоторых
1 Essals de Theodicee, И ч, § 171 (нзд. Gerhardt’a, VI т., стр.

215 с.).

504
Н. О. Лосский
черт его, имеющих непосредственное отношение к нашей

теме, именно обнаруживающих отсутствие в этом цар¬

стве тех ограничений и обеднений, в которых так тягост¬

но выражается упадок материальной свободы, характе¬

ризующий нашу жизнь1.
Богатство и вселенская целость творчества в этом

Царстве так велики, что в нем нет повторений, придаю¬

щих нашей жизни характер скучного однообразия; вся¬

кое деяние в нем отмечено яркой печатью индивидуаль¬

ного своеобразия и новизны творчества; поэтому здесь не

может быть и речи о законах и правилах в нашем смыс¬

ле слова. Понятие множественности здесь приложимо

лишь в смысле качественной множественности, о которой

говорит Бергсон, но не в смысле количественной множе¬

ственности, предполагающей однообразие.
Вместе с категорией количества теряет здесь свое

значение и категория качества в нашем смысле слова.

В самом деле, о качестве, напр., вспыльчивости или снисхо¬

дительности, можно говорить лишь в области отрица¬

тельных проявлений, а также низших ступеней добра,

где есть шаблонный тип поведения, связанный с упад¬

ком творческих сил. Там же, где совершается подъем в

светлое царство подлинного добра и красоты, всякое про¬

явление возникает как новое осуществление самодеятель¬

ности, как новый творческий акт, а не применение к де¬

лу старой матрицы, отвердевшей из сотен однообразных

проявлений индивидуума или даже полученной им по на¬

следству. Поэтому-то в художественном изображении

жизни для обрисовки отрицательного характера доста¬

точно бывает одного яркого эпизода, а для обрисовки по¬

ложительных черт личности нужно целое сложное творе¬

ние посвятить этой теме. В пределе, т. е. в Царствии Бо-

жием, не может быть уже речи об эмпирическом харак¬

тере деятеля, хотя вся деятельность его есть непрерывная

реализация добра и красоты.
Граждане Царства Божия суть индивидуальные цент¬

ры творческой деятельности, однако отношение их к це¬

лому резко иное, чем то, что бывает в нашем царстве бы¬

тия: каждый член этого царства внутренне объединен с

целым, всего себя отдавая целому и обратно получая все

целое с такой полнотою и непосредственностью, что здесь

понятие части и целого и даже понятие органа и орга¬
1 См. подробнее о Царстве Божием или Царстве Духа мою

книгу «Мир как органическое целое».

Свобода воли
585
низма теряют свой смысл, так как в них мыслится неко¬

торая степень обособления элемента, обеднения его, од¬

носторонняя специализация функций и т. п.
Распадов в Царстве Духа нет, следовательно, в нем

нет смерти как разъединения субстанциальных деятелей,

лишь временно и частично сочетавших свои силы для об¬

щей деятельности. Но этого мало, в Царстве Божием нет

также и той частичной смерти, которая выражается в

забвении, т. е. в отпадении пережитого в прошлое. Твор¬

ческие деяния в этом царстве абсолютно совершенны и

совместимы с новыми деяниями, а потому каждое из них,

будучи осуществлено, не отпадает, но сохраняет вечную

свежесть настоящего; выражаясь языком современной

английской психологии, «specions present» * деятелей

Царства Божия длится не несколько секунд, как у нас,

но охватывает все осуществленное ими. Иными словами,

их время содержит в себе прошлое только в смысле

предшествования появления одних событий другим, но

не в смысле умаления их актуальности 1. Пространство

в этом царстве может быть только бесконечно-мерным;

поэтому здесь возможна красота пространственных форм

без пространственных разъединений.
Находясь в единении с Богом, все члены Царства Бо¬

жия находятся в единении друг с другом непосредствен¬

но, т. е. так, как сам Творец пребывает в непосредствен¬

ном общении со своим творением. Все отношения в этом

общении имеют внутренний характер и противопоставле¬

ния формы и материи здесь нет не потому, чтобы в Цар¬

стве Божием форм не было, а, наоборот, потому, что все¬

стороннее бесконечное взаимопроникновение полноты ин¬

дивидуальных и вместе с тем гармонически сочетанных

содержаний есть абсолютно проникнутая формой содер¬

жательность.
Иными чертами характеризуется душевно-материаль-

ное царство, царство вражды, в котором мы живем; про¬

изведем краткий обзор некоторых важнейших свойств

его, и тогда, путем противопоставления, станут более по¬

нятными и особенности Царства Духа; тогда станет по¬

нятно также, почему многим из нас, живущим в этой

низшей сфере, кажется, будто правы философы, отрица¬

ющие свободу воли.
1 В «Мире как органическом целом» я называю такое время

положительным, а наше время отрицательно-положительным.

Глава IX
РАБСТВО ЧЕЛОВЕКА
Субстанциальные деятели, вступившие друг к другу

в отношение противоборства, т. е. не только не усваива¬

ющие единодушно содержания целей друг друга, но про¬

тиводействующие осуществлению их, находятся в состоя¬

нии распада и принадлежат единому космосу лишь

потому, что все же отвлеченное единосущие их сохраняет¬

ся. Как носители отвлеченно-идеальных форм действова-

ния сообразно тожественным принципам числа, строения

пространства, времени и т. п., они образуют единую си¬

стему в одном и том же пространстве и времени, но эта

система служит общей ареной не столько для любовно¬

го и дружеского сотрудничества, сколько для взаимного

преследования, покорения, эксплоатации и т. п. Во вне,

в пространстве эти процессы необходимо ведут к взаим¬

ным отталкиваниям, создающим непроницаемую объем¬

ность, т. е. материальную телесность деятеля.
В этом царстве вражды (душевно-материальном цар¬

стве) утрачено всестороннее непосредственное единство

конкретного единосущия, где все основывалось на внут¬

ренних отношениях. Здесь возникают преимущественно

внешние отношения, на основе того остатка внутренней

связи, который имеет характер отвлеченного единосу¬

щия; благодаря этому единосущию сохраняется коорди¬

нация всех элементов мира и остается, по крайней мере,

то трансцендирование деятеля за пределы себя, которое

мы назвали предсознанием. В этой связи заложены усло¬

вия, обеспечивающие возможность эволюционным путем

вновь дорасти до сознания, однако сознание, развиваю¬

щееся в царстве вражды, глубоко отлично от сознания,

присущего членам Царства Божия. Там, в Царстве Ду¬

ха, на основе любви ко всем существам и конкретного

единосущия со всеми деятелями, сознание каждого дея¬

теля охватывает весь мир и притом в опознанном виде;

такая высшая ступень космического сознания имеет ха¬

рактер целостно всеобъемлющей разумной интуиции.

Под этими словами я разумею понятие, выработанное

Свобода воли
687
о. /7. Флоренским, именно акт сознания и знания, дающий

единую целостную Истину, которая сочетает в себе дис¬

курсивную расчлененность (дифференцированность) до

бесконечности с интуитивной интегрированностью до

единства 1.
Такая полнота сознания н знания возможна лишь

для деятеля, который внутренне един со всем миром и

обладает безграничной духовной силой, необходимой для

бесконечно сложных интенциональных актов, направлен¬

ных на все мировое бытие. Эти условия именно и осуще¬

ствлены в Царстве Духа, Царстве Божием. Наоборот,

в нашем душевно-материальном царстве (в царстве враж¬

ды) господствуют условия, прямо противоположные.

Здесь всякое существо, следуя в большей или меньшей

степени своему себялюбию, замыкается в сравнительно

ограниченной сфере бытия, оставаясь равнодушным или

даже враждебным ко всему остальному. Эта ограничен¬

ность любви и интересов необходимо ведет к ограничен¬

ности сил деятеля. Поэтому душевно-материальный дея¬

тель не способен к всеобъемлющей целостной разумной

интуиции, дающей абсолютную полноту Истины. Сооб¬

разно своим ограниченным чувствам и интересам, он де¬

лает более или менее скудную выборку из совокупности

мирового бытия, связанного с ним путем координации в

предсознании, и лишь эту выборку подвергает осознанию

и опознанию. Поводом (сигналом) к осознанию, посколь¬

ку утрачено или не достигнуто вновь конкретное единосу-

щие, служат определенные изменения в теле и особенно

в нервной системе деятеля, возникающие под влиянием

предмета внешнего мира. Таким образом, материальное

тело, являющееся следствием обособления индивидуума

от мира, служит вместе с тем, как это ни парадоксально,

и средством общения с миром, но это общение — ума¬

ленное, основанное на внешних пространственных отно¬

шениях к миру.
В этом царстве нарушенной гармонии, где почти каж¬

дое хотение деятеля встречает противодействия со сторо¬

ны других деятелей и часто вследствие своей неправо¬

мерности не может и не должно быть поддержано также

и благодатной силой Бога и Царства Божия, свобода дей¬

ствия в высшей степени ограничена: вряд ли можно най¬

ти хотя бы одно хотение, которое нам удалось бы осуще¬
1	См.: о. П. Флоренский, Столп и утверждение истины, стр. 43,

63, 147, 158.

588
Н. О. Лосский
ствить вовне вполне в том виде и в той мере, как это нам

желательно. Как стеснительно это ограничение свободы

действия, мы поймем, если отдадим себе отчет, что оно

далеко распространяется даже и на ту область, которую

мы называем своим «внутренним» миром, на область на¬

ших представлений, фантазий, эмоций и т. п., поскольку

они не могут развиться без помощи множества деятелей,

входящих в состав нашего тела. Поэтому нередко вмес¬

то блещущего полнотой жизни действия в душе нашей

возникают лишь бестолковые хаотические обрывки бес¬

плодных усилий.
Но этого мало — ограничение свободы проникает

также и в сферу условий формирования самого хотения.

Находясь в состоянии разъединения с миром, человек об¬

ладает чрезвычайно ограниченными знаниями о мире,

и даже в той области знаний, которая вырабатывается у

него сообразно его же интересам и страстям, сфера соз¬

нанных и опознанных отношений о содержании мира в

высшей степени обеднена; поэтому выбор правильного

пути часто оказывается невозможным не только в смыс¬

ле невозможности найти объективно наилучшее, но и в

смысле неспособности человека избрать путь, наиболее

соответствующий его собственным глубочайшим хотени¬

ям. Желая помочь больному любимому человеку, как ча¬

сто даем мы ему лекарство, вредное для него; выросши в

бедной провинциальной среде, человек по неопытности

и по неведению избирает иногда жизненный путь, не со¬

ответствующий его глубочайшим склонностям, так что

великий природный талант не получает развития и глох¬

нет и т. п., и т. п. Короче говоря, глупость, неразвитость,

неопытность, необразованность суть условия, создающие

стеснения свободы выбора.
Преодоление этих препятствий в условиях нашей жиз¬

ни в момент принятия решения и действия часто совер¬

шенно невозможно; поэтому нравственная и юридическая

вменяемость и ответственность за поступок, совершен¬

ный в условиях ограничения свободы выбора недостат¬

ком знания и сознания, иногда совершенно отпадает.

Это ограничение однако не есть утрата свободы воли в

формальном смысле; ограничена только для данного мо¬

мента и в данных условиях материальная сфера того, что

может стать предметом хотения, но будет ли это хотение

отрицательным или положительным, напр., при давании

лекарства больному, будет ли это хотение вылечить или

погубить и т. п., остается во власти деятеля, и мощь дея¬

Свобода воли
589
теля остается достаточной для того, чтобы вести борьбу

с ограничениями своей материальной свободы, которые

он сам на себя навлек. Поводы для пробуждения хоте¬

ния вступить на правильный путь освобождения жизнь

дает на каждом шагу; в самом деле, отдельные поступ¬

ки, ведущие по неведению нашему к тяжким бедствиям,

могут не подлежать юридическому наказанию, но весь

пониженный тип нашего бытия есть правомерное и цели¬

тельное наказание за отпадение от правды Божией;

поэтому на известной ступени углубления религиозного по¬

стижения мира всякая наша немощь и всякое несовер¬

шенство, не только нравственное, но и умственное, по¬

знается как состояние, противоречащее должному и обу¬

словленное нашей греховностью.
Ограничение свободы выбора, обусловленное общим

низким умственным уровнем, может временно возрасти

до чрезвычайных пределов, напр., вследствие болезни

(бред), аффекта, опьянения, гипноза и т. п. Поступки,

совершенные человеком в таком состоянии, могут не быть

вменены ему, однако тот акт, последствием которого яви¬

лось понижение сознательности, напр, восприятие спирт¬

ных напитков, может подлежать вменению и ответствен¬

ности.
Еще глубже проникает к основам свободы воли то

стеснение свободы выбора, которое обусловлено стол¬

кновением несовместимых стремлений. Если хочешь из¬

бавиться от тяжких мук пытки в руках палача, выдай

своих товарищей; подвергни строгой и справедливой кри¬

тике неудачный проект, выработанный твоим начальни¬

ком, но тогда уже не надейся на осуществление честолю¬

бивых желаний скорого повышения на службе; женись

на этой милой девушке, но тогда откажись от некоторых

привычек холостой жизни и т. д., и т. д. Стеснение сво¬

боды здесь заключается в том, что исполнение одного хо¬

тения требует отречения от другого хотения. Не следует

думать, будто" это стеснение свободы встречается в иск¬

лючительных случаях. У нас, в царстве душевно-мате¬

риального бытия, где нет гармонического отношения к

мировому целому, всякое хотение неизбежно сталкива¬

ется непосредственно или косвенно с каким-нибудь дру¬

гим хотением, и даже тогда, когда мы обнаруживаем

проблески духовности, ставя абсолютные цели добра,

красоты или обретения истины, осуществление этих ие-

лей предполагает отказ от каких-либо дорогих нам про¬

явлений душевности. Поэтому процесс развертывания на¬

590
Н. О. Лосский
ших чувств и хотений в целом всегда двусторонен — вле¬

чение и опасение, радость и печаль, восторг и хотя бы

смутный аккомпанемент разочарования неизменно со*

путствуют друг другу, и на земле не дано нам насладить¬

ся целостным положительным бытием, столь полным, что

стоило бы удержать его в вечном настоящем, в бесконеч¬

ном «specions present». Это свойство наших чувств и хо¬

тений, по Блейлеру (Bleuler) *, амбивалентность их,

Фрейд широко использовал для объяснения различных

парадоксов душевной жизни. В моей книге «Мир как

органическое целое» показано, что в царстве существ,

стремящихся к абсолютной полноте бытия, но не всту¬

пивших на путь всеобъемлющей любви и, следовательно,

совершенной гармонии в отношении к Абсолютному и

миру, всякое хотение и всякое чувство неизбежно долж¬

но быть амбивалентным.
Как бы ни было велико желание освободиться от мук

пытки или желание осуществить честолюбивые замыслы,

всегда все же есть у человека мощь, достаточная для

преодоления их и для вступления на правильный путь.

Однако по личному опыту каждый знает, какие чрезвы¬

чайные усилия воли требуются в тех случаях, когда но¬

вое хотение, одобренное нами, идет вразрез с упрочив¬

шимися страстями, с глубоко укоренившимся эмпириче¬

ским характером нашим. Поэтому при оценке поступка,

совершенного в условиях стеснения свободы выбора дру¬

гими хотениями, справедливость требует снисхождения

и уменьшения ответственности, а в случае положитель¬

ного результата борьбы признания повышенной ценнос¬

ти поступка. «Так на небесах более радости будет об од¬

ном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти

праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Ев. от

Луки, гл. 15, 7).
В Царстве Божием нет ни одного из перечисленных

ограничений свободы: всякий член Царства Божия обла¬

дает совершенной свободой действия, так как всякое хо¬

тение его встречает поддержку в остальных членах Цар¬

ства Божия и содействие благодатной силы Божией,

а потому осуществляется без всякого умаления; обладая

совершенной полнотой Истины, члены этого Царства со¬

вершают выбор, обозревая все бесчисленное множество

возможностей, и не встречают при этом никакого про¬

тиводействия со стороны других своих хотений, так как

выбор их без колебаний и ошибок направляется в сторо¬

ну абсолютного добра и абсолютной красоты.

Свобода воли
591
В нашей душевно-материальной сфере бытия, столь

далекой от совершенства Царства Божия, ограничения

свободы действия и свободы выбора так тягостно ощу¬

щаются на каждом шагу, что отсюда естественно возни¬

кает, вследствие смешения понятий, ложное учение, буд¬

то свободы воли нет. В общих чертах однако уже пока¬

зано, что рабство человека состоит в заслуженной им

утрате положительной материальной свободы при сохра¬

нении, однако, формальной свободы воли, которая всегда

является залогом возможности возрождения. Путь вверх

всегда открыт, но этот путь очень узок и крут. Человече¬

ское бытие есть уже сравнительно высокая ступень воз¬

рождения падшего деятеля. Чтобы отдать себе отчет в

этом, рассмотрим вкратце условия деятельности на доче-

ловеческой ступени развития природы.
Деятель, вступивший на путь самоутверждения, пер¬

воначально должен оказаться находящимся в состоянии

крайнего обособления от всех других деятелей. Это бы¬

тие подобно бытию изолированного электрона или, мо¬

жет быть, еще более простое. Проявления такого деяте¬

ля сводятся только к отталкиваниям других деятелей и

внешним притяжениям, как бы стремящимся подчинить

себе чужое бытие. Творческая активность в этом состоя¬

нии крайнего обособления понижена до последних пре¬

делов; быть может, отталкивания и притяжения здесь

осуществляются первоначально только в одном измере¬

нии и specions present такого деятеля бесконечно мало;

это те деятели, которых Лейбниц, а затем Вундт назы¬

вают «моментальными духами». Будучи бесконечно раз¬

нообразными индивидуальностями по своим потенциям,

они оказываются на этой ступени бытия совершенно оди¬

наковыми по своим действительным проявлениям и по¬

вторяют одни и те же действия с однообразием, превос¬

ходящим бессмысленные качания идиота. Последняя ос¬

нова этих деятельностей кроется, однако, в неопознанном

влечении к бесконечной полноте бытия; поэтому всякий

акт, дающий повышение творческой активности и расши¬

рение бытия, тотчас же подхватывается этими деятелями

и закрепляется в их поведении. Для достижения этих

целей есть только один путь: снятие вражды, хотя бы ча¬

стичное, между двумя или более деятелями, образование

ими хотя бы в каком-либо отношении нового, более вы¬

сокого целого и объединение сил для совместной деятель¬

ности. Это есть путь осуществления конкретного едино¬

сущия хотя бы в минимальной степени. Каждая ступень

692
И. О. Лосский
такого объединения, образование атома, молекул все бо¬

лее сложного типа, кристаллов, одноклеточных организ¬

мов и т. д. есть творение новых все более высоких типов

бытия в том смысле, что центральный деятель такого

единства, а вместе с тем и все тело его, т. е. совокуп¬

ность подчинившихся ему деятелей, становятся способ¬

ными к все более разнообразным, более сложным и цен¬

ным деятельностям. Поднятие творческих сил получает¬

ся благодаря хотя бы частичному прекращению противо¬

борства между объединившимися деятелями; единение

их и согласное слияние сил в каком-либо направлении

есть то самое отношение между деятелями, которое на

более высоких ступенях его развития и сознания называ¬

ется любовью. Поэтому можно сказать, что вся эволю¬

ция природы есть эволюция любви. Не надо, конечно,

идеализировать эту любовь: единодушие деятелей в от¬

ношении друг к другу поднимает их силы и способности,

но они, обыкновенно, используются для того, чтобы под¬

вергнуть окружающий мир более энергичной эксплоата-

ции, чем это возможно для существ менее высоко раз¬

витых К
Однако рядом с усложнением отрицательных прояв¬

лений новые ступени эволюции дают почву также и для

более высоких объективно ценных положительных форм

жизни. Вл. Соловьев, различая пять ступеней бытия, цар¬

ство неорганическое, царство растительное, царство жи¬

вотное, царство человеческое и Царство Божие, говорит,

что эти «пять царств представляют собою ряд наиболее

твердо определенных и характерных повышений бытия

с точки зрения нравственного смысла, осуществляемого в

богоматериальном процессе»2. Чтобы достигнуть своей

высшей цели или проявить свое безусловное значение,

существо должно прежде всего быть, затем оно должно

быть живым, потом — быть сознательным, далее—быть

разумным, и, наконец, уже быть совершенным» (стр. 247).

«Каждое предыдущее царство очевидно служит ближай¬

шей материей для последующего» (стр. 239); в этом

<гпроцесс собирания вселенной», «ее развития и совершен¬

ствования» (стр. 248). Здесь «каждый новый тип пред¬

ставляет новое условие, необходимое для осуществления
1	См.: «Мир как органическое целое». В статье моей «О приро¬

де сатанинской (по Достоевскому)» показано, что деятельность зло¬

го существа не может обойтись без средств добра и потому всегда

имеет раздвоенный противоречивый характер *.
2	В л. Соловьев, Оправдание добра, 2-е изд., стр. 238 с.

Свобода вола
высшей и окончательной цели — действительного явле¬

ния в мире совершенного нравственного порядка, Царст¬

ва Божия, или откровения свободы и славы сынов Бо¬

жиих» (стр. 247).
Развивая эту метафизику природы в духе изложен¬

ных мною выше учений о субстанциальных деятелях, со¬

ответствующих тому, что Лейбниц называл монадами,

необходимо признать, что человеческое я есть деятель,

дошедший до своей сравнительно высокой ступени раз¬

вития, пройдя длинную эволюцию от электрона (или ка¬

кого-либо еще более упрощенного элемента) и т. д. че¬

рез животный мир вплоть до человека. Вместе с Лейбни¬

цем нам придется при этом признать нечто вроде пере¬

воплощения, именно утверждать, что один и тот же ин¬

дивидуальный деятель на различных ступенях развития

имеет различные тела, все более и более совершенные,

способные к функциям все более и более высокой цен¬

ности.
Это учение об эволюционном происхождении челове¬

ка глубоко отличается от натуралистического эволюцио¬

низма тем, что первооснову эволюции оно находит не в

низших силах природы, а в Боге и нормативных идеях

Божиих, присущих каждому субстанциальному деяте¬

лю. «Из того, что высшие формы или типы бытия явля¬

ются или открываются после низших,— говорит Соловь¬

ев,— никак не следует, что они суть произведение или со¬

здание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что

порядок явления. Высшие, более положительные и пол¬

ные образы и состояния бытия существуют (метафизи¬

чески) первее низших, хотя являются или открываются

после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отри¬

цать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция созда¬

ет высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно

из ничего,— значит под факт подставлять логическую не¬

лепость. Эволюция низших типов бытия не может сама

по себе создавать высших, но она производит материаль¬

ные условия или дает соответствующую среду для про¬

явления или откровения высшего типа. Таким образом,

каждое появление нового типа бытия есть в известном

смысле новое творение, но такое, которое менее всего мо¬

жет быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-

первых, материальной основой для возникновения ново¬

го типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное

положительное содержание высшего типа не возникает

вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает
20. Н. О. ЛосскиЙ

594
Н. О. Лосский
(в известный момент процесса) в другую сферу бытия,

в мир явлений. Условия явления происходят от естествен¬

ной эволюции природы: являемое—от Бога» (стр. 246 с).
Всякое существо, даже и упав на самую низшую сту¬

пень бытия, сохраняет в себе идеальную софийную осно¬

ву свою1. Однако в состоянии обособления от других су¬

ществ не имеет органов ни для сколько-нибудь значи¬

тельного выявления «образа Божия», заложенного в ней,

ни для существенного противодействия заветам Божиим.

Поэтому деятель в состоянии обособления находит не

свободу, а рабство, именно — зависимость осуществле¬

ния и даже выбора своих устремлений от противодейст¬

вующих ему других деятелей. Однако свобода почина со¬

храняется во всяком состоянии деятеля, и потому возра¬

стание сил и способностей, достигаемое путем все более

сложного сотрудничества многих деятелей, может быть

использовано им как для целей добра, так и для целей

зла. Формальная свобода сохраняется на всех ступенях

развития деятеля, и это сказывается в том, что эволю¬

ция есть для одних существ возрастание в добре, а для

других — возрастание в зле. Кроткий взор лани и хищ¬

ный острый взгляд тигра явным образом принадлежат

к разным линиям развития2.
Усмотреть свободу деятелей на низших ступенях при¬

роды нелегко: чрезвычайное ограничение материальной

положительной свободы приводит к крайнему однообра-.

зию всех деятелей и всех их деятельностей. Преодоление

этой скудности бытия для них возможно не иначе как

путем множества опытов, путем испытания бесчисленно¬

го количества комбинаций, путем совершения мелких от¬

крытий, на основе которых вырабатываются более слож¬

ные объединения деятелей и более разнообразные дея¬

тельности их.
Узость целей в этом царстве бытия, оторванность их

от мирового целого, соотношение их только с небольшим

количеством деятелей резко контрастируют с характером

Царства Божия, где каждое действие соотнесено со все¬

ми деятелями, имеет всеобъемлющее значение и всеохва¬

тывающую полноту содержания. Подлинная конкрет¬
1	О софийности тварп см.: о. С. Булгаков «Свет иевечерний» *,

стр. 210—276, о. П. Флоренский «Столп и утверждение истины»,

кн. Е. Трубецкой «Смысл жизни».
2	См. у кн. Е. Трубецкого в книге его «Смысл жизни» (М.,

1918) о светлом, дневном и темном, ночном облике твари,

стр. 133—146.

Свобода еоли
605
ность может быть найдена только в Царстве Божием,

а в царстве душевно-материального бытия всякое дейст¬

вие, можно сказать, имеет отвлеченный характер, пред¬

ставляет собою только большую или меньшую дробь бы*

тия. Поэтому в Царстве Божием не мыслимы повторе¬

ния одного и того же, там нет места для законов и пра¬

вил в смысле однообразного повторения одних и тех же

содержаний бытия. Наоборот, в душевно-материальном

царстве, где ставятся узкие цели и где новое расширение

жизни достигается с величайшим трудом, одни и те же

действия повторяются бесчисленное множество раз; чем

ниже ступень развития деятеля, тем более проявления

его оказываются правильно повторяющимися. Категории

качества (выразимые в отвлеченных понятиях черты эм¬

пирического характера) и количества выдвигаются на

первый план в этом строении бытия. Поэтому получает¬

ся видимость правоты детерминизма, утверждающего,

будто содержание и течение событий в природе подчине¬

но во всех деталях незыблемым, неотменимым законам.
Когда основная цель, ставимая деятелем, требует

выработки ряда средств, которые к тому же могут быть

совершенствуемы, тогда самое изменение поведения со¬

вершается в определенном направлении, доступном пред¬

видению, и наблюдатель тем более укрепляется в своем

убеждении, будто эволюция природы есть безусловно

детерминированный процесс, не содержащий в себе ни¬

каких свободных творческих актов. Operarl sequitur esse,

говорит детерминист, a esse есть только совокупность от¬

влеченных определений.
Творческие акты, действительно, редко осуществля¬

ются в нашем царстве бытия и возникают, обыкновенно,

при соучастии случайных влияний среды, наталкиваю¬

щих деятеля на новые пути поведения, которые усваива¬

ются вслед за тем другими деятелями путем подража¬

ния. Усматривая эти условия развития поведения, реф¬

лексологи и вообще сторонники механистического миро¬

воззрения воображают, что теории поведения, отвергаю¬

щие не только свободу воли, но даже и какое бы то ни

было значение сознания, правильны; однако при этом

они упускают из виду, что подхватить благодетельные

указания случая и целесообразно использовать их для

выработки новых деятельностей может только существо,

обладающее способностью целестремительной деятель¬

ности и поставившее себе цель в определенном общем

направлении раньше того случая, который наталкивает

596
Н. О. Лосский
на открытие и изобретение. В этом динамистическом во¬

левом моменте поведения кроется свобода, которой не

замечают рефлексологи.
Путь вверх из состояния изолированного и умаленно¬

го, отвлеченного бытия к единству и возрастанию твор¬

ческих сил чрезвычайно длителен и полон случайностей.

В самом деле, в описанных выше условиях каждый шаг

вперед есть открытие или изобретение, дающее лишь бес¬

конечно малое расширение жизни в сравнении с беско¬

нечною полнотою ее, доступною членам Царства Божия.

На фоне обыденной жизни каждое новое содержание ее,

напр, чувственные наслаждения животной телесности,

кажутся небесно прекрасными и жажда удовлетворения

их приобретает характер всепоглощающей страсти, пре¬

пятствующей дальнейшему расширению бытия, пока, на¬

конец, благодетельная бренность всего этого низшего

царства бытия, болезни, старость и т. п. не откроют дея¬

телю глаза на другие стороны жизни.
Кругозор деятеля душевно-материального царства

узок, соответственно ограниченности его интересов, и

внезапному расширению он не может подвергнуться, так

как общение деятеля с миром опосредствуется внешними

отношениями его тела. Даже такие простые содержания

бытия, как цвета, звуки и т. п., в окружающей среде

остаются в бесчисленном количестве не воспринятыми

даже и столь высоко сравнительно развитым деятелем,

как человек. В этом смысле наше тело действительно

есть могила, как говорили орфики. Однако не следует

упускать из виду и полезную сторону этой ограниченно¬

сти и изолированности.
Во-первых, благодаря этой изолированности деятель

царства вражды в значительной степени огражден от не¬

вольного соучастия в моральном зле других деятелей и

последствиях его; для членов же Царства Божия такой

изолированности не нужно, потому что всестороннее вза¬

имопроникновение в жизнь друг друга есть увлекатель¬

ное для них соучастие в воплощении абсолютных ценно¬

стей, а постижение ими всех тайн царства вражды есть

средство разумно содействовать возрастанию добра

в этой низшей сфере бытия.
Во-вторых, если бы все бесчисленное количество впе¬

чатлений, даваемое средой, хлынуло в сознание душев¬

но-материального деятеля, обладающего ограниченной

силой внимания и опознания, то он был бы ошеломлен и

утратил бы способность целесообразно действовать.

Свобода воли
597
Наконец, в-третьих, слишком раннее вступление в

кругозор сознания высших содержаний бытия и ценнос¬

тей, а также слишком раннее развитие высших способно¬

стей подвергло бы чрезмерно тягостным соблазнам волю

деятелей, для которых даже , и преодоление приманок

чревоугодия, жалкого человеческого властолюбия и т. п.

оказывается нередко стоящим почти на границе их сил.

Поэтому, без сомнения, поводы для развития деятелей,

т. е. те отношения, которые кажутся нам случайными1,

распределены так, чтобы содействовать мудрой постепен¬

ности восхождения деятелей от простых к более слож¬

ным и высоким формам жизни.
Отсюда понятно, что падший деятель, хотя он и со¬

храняет даже в рабском своем виде свободу хотения, не

может войти в Царство Божие одним усилием своей во¬

ли, одним решением «хочу творить волю Божию». Совер¬

шенная добросовестность этого решения и полный всесто¬

ронний смысл его может раскрыться самому деятелю

только после того, как он испытает сердце свое до по¬

следней глубины во всевозможных положениях жизни

на всех ступенях ее развития. По мере восхождения

взерх мощь деятеля расширяется, ограничения положи¬

тельной свободы отпадают, и если он, достигнув высот

бытия, на деле засвидетельствует бесповоротное избра¬

ние пути добра, тогда он удостаивается стать членом

Царства Божия. На этом пути в царстве вражды и в

Царстве Духа существует обратное соотношение между

положительной материальной свободой и использовани¬

ем формальной свободы: добровольно отказавшись, на

основе безграничной формальной свободы, от материаль¬

ной положительной свободы Царства Божия, деятель об

рекает себя на рабское существование в царстве враж¬

ды: наоборот, добровольно отрекаясь от использования

безграничной формальной свободы, т. е. бесповоротно

избирая путь добра, деятель обретает благодатное все¬

могущество положительной материальной свободы в Бо¬

ге и Царстве Божием.
1 Чем более случайно какое-либо соотношение, т. е. чем дальше

друг от друга стоят ряды событий, скрестившихся друг с другом,

тем более высоким должен быть деятель, обусловивший это скре¬

щение, см. об этом «Мир как органическое целое», стр. 141 с. с. •.

ПРИМЕЧАНИЯ
Для настоящего издания из обширного философского наследия
Н.	О. Лосского выбраны работы, которые можно охарактеризовать

понятием «теоретическая философия». В полной мере это относится

к первым двум сочинениям, но и работа «Свобода воли» является,

по замыслу самого Лосского, исследованием аналитического плана,

необходимым для последующего изложения собственно этической

системы в его основной работе по этике «Условия абсолютного

добра».
В публикуемых текстах пунктуация и орфография по возмож¬

ности приближены к современным нормам русского языка. Вместе

с тем с целью сохранения своеобразия авторского стиля без изме¬

нений оставлены написание некоторых слов и имен (например, «то¬

жество», Гоббес), авторское употребление тире между предложе¬

ниями (обозначающее начало новой мысли, менее отделенной от

предыдущей, чем при абзаце). Сохранены также авторские сокра¬

щения, некоторые синтаксические конструкции (управление) и

употребление дефиса в словах, имеющих терминологическое значение.
Оставлены без изменений манера цитирования и используемый

Лосским способ библиографического описания. В значительной части

ссылок у Лосского имеются неясности (нет года, места издания,

номера выпуска журнала и т. п.). В этих случаях описание изданий

дается в примечаниях, где также при необходимости приводятся

краткие сведения об авторах тех работ, на которые ссылается Лосс-

кий. К сожалению, некоторые источники, которые он использовал

(в основном это издания конца XIX в., с которыми Лосский, видимо,

работал во время поездок 1901—1903 гг. в немецкие университеты),

полностью атрибутировать не удалось.
В настоящем издании курсивом выделено все то, что в источни¬

ках напечатано разрядкой. В работе «Мир как органическое целое»

был небольшой разнобой в написании с заглавной буквы слов* от¬

носящихся к религиозной тематике (Царство Божие, Царство Духа

и т. п.). В соответствии с преобладающим написанием этот разнобой

устранён без специальных оговорок в каждом случае.
СПИСОК ПРИНЯТЫХ СОКРАЩЕНИЙ
Л.— Н. О. Лосский (в примечаниях к отдельным страницам).

Воспоминания.— Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философ¬

ский путь. Mtinchen, 1968.
ВФП.— «Вопросы философии и психологии», журнал. М., 1889—1918.

Lpz.— Leipzig.
ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА
Впервые основная гносеологическая работа Н. О. Лосского была

напечатана в журнале ВФП. 1904. Кн. 2—5 (72—75); 1905. Кн. 2—4

(77—79). В предисловиях к 1-му и 2-му книжным изданиям Лосский

Примечания
пишет о внесенных в текст изменениях. В 1922 г. в академическом

издательстве в Петрограде готовилось 3-е издание «Обоснования

интуитивизма», но вышло оно уже в Берлине, в 1924 г., в издатель¬

стве «Обелиск». Работа вышла в иностранных переводах: Die Grund-

legung des Intuitivismus. Eine propadeutische Erkenntnistheorie. Halle,

1908; The Intuitive Basis of Knowledge. L., 1919.
Выход работы вызвал (кроме кратких рецензий) полемику: Ас¬

кольдов С. Новая гносеологическая теория Н, О. Лосского.— «Жур¬

нал Министерства Народного Просвещения». 1906. № 10; Лопатин Л.

Новая теория познания.—ВФП. 1907. Кн. 2 (87); Бердяев Н. Об

онтологической гносеологии.—ВФП. 1908. Кн. 3 (93). (Позднее Бер¬

дяев включил эту рецензию-статью в свою книгу «Философия свобо¬

ды» (1911). См.: Бердяев Н. А, Философия свободы. Смысл творче¬

ства. М.» 1989. С. 96—122); Аскольдов С. К вопросу о гносеологи¬

ческом интуитивизме.—ВФП. 1908. Кн. 4 (94); Поварнин С. И. Об

интуитивизме Н. О. Лосского. СПб., 1911 (в брошюру включен и «От¬

вет С. И. Поварнину. На критику интуитивизма», написанный Лос-

ским); С. А. Алексеев (Аскольдов). Мысль и действительность. М.,

1914. С. 150—165, 246—257.
Отдавая должное новизне и теоретическому уровню книги Лос¬

ского, его рецензенты выдвигали критические возражения по следу¬

ющим основным пунктам: недостаточное положительное обоснование

интуитивизма и преобладание в книге аргументов в его пользу, по¬

строенных на критике других гносеологических учений; постоянное

неявное вторжение в область онтологии, несмотря на декларирование

чисто гносеологического характера исследования; придание универ¬

сального значения непосредственной интуиции, принижающее и даже

исключающее опосредованное отношение субъекта к познаваемому

предмету; недостаточный анализ проблемы восприятия. Лосский от¬

ветил на критический разбор своей концепции статьей «В защиту

интуитивизма» (ВФП. 1908. Кн. 3 (93)), следы полемики можно

найти в некоторых его последующих работах.
Что же касается восприятия работы в более широкой среде, то

Лосский писал о нем через много лет следующее: «Мой интуитивизм

привлек к себе внимание широких кругов общества. Возможно, что

интерес к моей книге основывался у некоторых лиц на некотором

недоразумении, именно на предположении, что я называю словом

интуиция особую загадочную способность, присущую лишь некото¬

рым высокоодаренным лицам. В действительности я разумел под

словом интуиция нормальные обычные способы восприятия и умо¬

зрения, но задался целью показать, что все они имеют характер не¬

посредственного созерцания бытия в подлиннике. Задача моего

исследования была сухая, но гораздо более притязательная, чем

рассуждение о какой-нибудь загадочной исключительной способности

познавания. Утверждая, что всякое познание есть видение самой жи¬

вой действительности, я задался целью дать положительное истол¬

кование и метафизическому умозрению, н научному наблюдению,

и религиозному опыту. Теория знания интуитивизма должна была

оказать помощь лицам, стоящим на двух противоположных флан¬

гах,— и натуралистам, и религиозным мистикам. Натуралистам она

дает право утверждать, что, наблюдая в микроскоп инфузорий или

в телескоп светила небесные, они исследуют не свои представления,

а саму живую действительность внешнего мира. Религиозным ми¬

стикам она дает новые основания защищаться против упрека, что

они живут в мире субъективных иллюзий, и утверждать, что их со¬

600
Примечания
зерцания суть проникновение в высший Божественный мир» (Воспо¬

минания. С. 123—124).
Текст публикуется по изданию: Н. Лосский. Обоснование интуи¬

тивизма. Пропедевтическая теория знания. Изд. 2-е. СПб., тип.

М. Стасюлевича, 1908.
С. 14 * Гносеологический индивидуализм в новой философии

и преодоление его в новейшей философии.— ВФП. 1907. Кн. 3 (88).

С. 227—238; В защиту интуитивизма.—ВФП. 1908. Кн, 3 (93).

С. 449—462.
С. 17 *«Песнь Миньоны» (из романа В. Гете «Ученические годы

Вильгельма Мейстера») в переводе Л. А. Мея.
**М. Ю. Лермонтов «Дары Терека».
С. 18 *Бёклин Арнольд (1827—1901) — швейцарский художник-

символист.
**Слова Мефистофеля из 4-й сцены первой части «Фауста» в пе¬

реводе Н. А. Холодковского.
С. 19 *Слова Фауста из 2-й сцены первой части «Фауста» в пе¬

реводе Н. А. Холодковского.
С. 21 *Хвольсон Орест Данилович (1852—1934) — русский фи¬

зик, автор пятитомного курса физики, вышедшего несколькими из¬

даниями (7-е изд. М.-Л., 1933). Цитируется его: Курс физики. Т. I.

СПб., 1897.
С. 28 *Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. М., 1898.
С. 35 *Юм Д. Исследование человеческого разумения. СПб.,. 1902.
С. 36 *J1. не указывает используемое издание «Трактата о прин¬

ципах человеческого знания» Дж. Беркли. Современное русское из¬

дание: Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 151—247.
С. 43 *По-видимому, опечатка; имеется в виду Ь.
С. 44 *Вывод из недоказанного, предвосхищение основания

(лат.).
С. 45 *Ремке Йоханнес (1848—1930)—нем. философ, предста¬

витель имманентной школы. Л. ссылается на его работу «О досто¬

верности внешнего мира для нас» (1892). В русск. пер.: Новые идеи

в философии. Сб. 6. СПб., 1913.
С. 46 *Более подробно проблемы существования другого Я и

познания душевных состояний другого Л. рассматривает в статье

«Восприятие чужой душевной жизни» (Логос, 1914. Т. IV, № 2.

С. 189—200). Статья также включена в сборник: Лосский Н. О. Ос¬

новные проблемы гносеологии. Пг., 1919.
С. 62 *3десь и далее Л. ссылается на произведения Р. Декарта

«Начала философии» (1644) (русск. пер. в кн.: Декарт Р. Избранные

произведения. М., 1950) и «Метафизические размышления» (СПб.,

1901).
С. 63 ^Лейбниц Г. В. Избранные философские сочинения. М.,
1890.
С. Б9 *Спиноза Б. Этика. СПб., 1886.
С. 63 *«Эти идеи, происхождение которых приписывают более

чем одному чувству, как, например, идеи пространства, фигуры, дви¬

жения, покоя, получаются нами скорее от здравого смысла, т. е. от

самого духа, так как это идеи чистого разума, имеющие, однако,

отношение к внешнему миру и сознаваемые нами при помощи чувств.

Поэтому они допускают определения и доказательства» (Новые опы¬

ты о человеческом разумении.— В кн.: Лейбниц Г. В. Соч в четырех

томах. Т. 2. М, 1983. С. 128).

Примечания
601
С. 64 ""«Теперь под влиянием новой системы я иду еще дальше

и думаю даже, что все мысли и действия нашей души вытекают из

ее собственной сущности и не могут ей быть сообщены, как Вы это

увидите в дальнейшем, чувствами. Но в данный момейт я оставляю

этот вопрос в стороне, и, приспособляясь к общепринятым формам

выражения,— так как они действительно хороши и годны и в из¬

вестном смысле можно сказать, что внешние чувства являются от¬

части причиной наших мыслей,— я рассматриваю, каким образом

можно, по-моему, сказать, даже' с точки зрения общепринятых взгля¬

дов (говоря о действии тел на душу, подобно тому как коперниканцы

вместе со всеми прочими людьми говорят, и с полным основанием,

о движении Солнца), Что существуют идеи и принципы; которых мы

не получаем от чувств- и которые мы находим в себе, не образуя их,

хотя чувства дают нам повод осознать их» (Новые опыты о чело¬

веческом разумений.— В кн.: Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах.

Т. 2. М., 1983. С. 75).
С. 75 *В современном русском издании «Критики чистого разу¬

ма» понятие «аппрегензия» (нем. Apprehension) переведено как

«схватывание». Синтез схватывания есть объединение многообразия

в одном представлении (см.: Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. М.,

1964. С. 701; на этой же странице — цитата Л.).
**Из предшествующего (лат.). У Канта понятие обозначает до-

опытные условия и формы познания.
***Kritik der reinen Vernunft. Von Immanuel Kant. Hrsg. von

K. Kehrbah. 2 Aufl. Lpz., 1878. Перевод Л.\ Кант И. Критика чистого

разума. СПб., 1907 (2-е изд., Пг., 19i5).
С. 78 *Бобров Евгений Александрович (1867—1933) — профессор

Варшавского университета, переводчик Лейбница, сторонник Персона¬

лизма и панпсихизма.
С. 79 * Лосский Н. Основ-ные учения психологии с точки зрения

волюнтаризма. СПб. 1903 (2-е изд. СПб., 1911).
**Липпс Теодор (1851 —1914)—нем. философ. Л. ссылается на

его работу: Самопознание. СПб., 1903.
***Джемс Уильям (1842—1910)—амер. философ и психолог.

Основатель прагматизма. Упоминается русский перевод его работы:

Психология. 2-е изд. СПб., 1902.
С. 81 *Петражицкий Лев Иосифович (1867—1931) — правовед

и социолог, представитель психологической школы права. Цитируется

его труд: О мотивах человеческих поступков. СПб., 1904.
С. 84 *Л. ссылается на статью нем. философа, профессора Лей¬

пцигского университета, Рудольфа Зейделя (1635—1892) «Tdfc назы¬

ваемый наивный реализм».
С. 89 * Вундт Вильгельм (1882—1920) — нем. философ и психо¬

лог. Цитируется его работа «О наивном и критическом реализме»

(Philosophisdje Studien. 1896. Bd. XII), русск. пер.: Вундт В. О на¬

ивном и критическом реализме. Имманентная философия и эмпири¬

окритицизм. М., 1910.
С. 90 *Л. ссылается на книгу нем. психолога реалистического

направления Германа Шварца (1864—1950) «Преобразование гипб-

тез восприятия и механистический метод».
С. 95 *Мах Э. Научно-популярные очерки. Вып. I. Метод и цель

научного исследования. Теория познания. М., 1901.
С. 97 "'Лопатин Л. М. Научное мировоззрение и философия.—

ВФП. 1903, Кн. 4, 5 (69, 70); 1904. Кн. 1 (71).

602
Примечания
С. 9& *Кюльпе Освальд (1862—1915) —нем. философ и психолог,

основатель Вюрцбургской школы. Л. цитирует его работу «Объекти¬

визация и субъективизации чувственных впечатлений».
С. 106 *Volkelt J. Immanuel Kants Erkenntnisstheorie. Lpz,, 1879.

Фолькельт Иоханнес (1848—1930)—нем. философ, видный эстетик.
С. 107 *Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике,

могущей возникнуть в смысле науки. Пер. Вл. Соловьева. М., 1889.

Vaihinger Н. Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Bd.

1—2. Stuttgart, 1881 —1892. Файхингер Ганс (1852—1933) —нем. фи¬

лософ, известен как исследователь философии Канта; создал учение

фикционализма.
**3десь и далее цитируется «Критика чистого разума».
С. 128 *Каринский Михаил Иванович (1840—1917)—логик и

философ. Л. ссылается на его сочинение: Об истинах самоочевидных.

С11б, 1893.
С. 136 ’"Имеются в виду «Пролегомены» Канта в переводе Вл.

Соловьева.
С. 137 *Cohen Н. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1885. Коген

Герман (1842—1918)—глава марбургской школы неокантианства,

Л. цитирует его «Теорию опыта Канта» (1871).
С. 141 *Из последующего (лат.). В философии Канта апостери¬

орным называется знание, получаемое из опыта.
С. 145 *Лечебная сила природы (лат.).
С. 150 *Кирхман Юлиус Герман фон (1802—1884)—нем. фило¬

соф. Л. ссылается на его сочинения: «Философия зналия» (В., 1864)

и «Учение о знании как введение в изучение философских сочи¬

нений».
**Штейнер Рудольф (1861—1925)—австр. философ-мистик, ос¬

нователь антропософского общества, издавал естественнонаучные

труды feTe. Л. упоминает работы Штейнера «Основные черты теории

познания» и «Мировоззрение Гете».
С. 152 *J. G. Fichte’s sSmmtliche Werke. Hr&g. von J. H. Fichte.

Bd. 1—8. B., 1845—1846. В русск. пер.: Фихте И. Г. Факты сознания.

Наукословие, изложенное в общих чертах. СПб., 1914.
С. 154 *F. W. J. von Schelling S2jnmtliche Werke. Abt. 1 (Bd. 1—

10) —2 (Bd. 1—4). Stuttgart, 1856—1861. Цитируется работа «Общая

дедукция динамического процесса» (1800).
**«Об истинном понятии натурфилософии» (1797).
С. 155 *Критические фрагменты.
**«Идеи к философии природы» (1797).
С. 156 *«Философия и религия» (1804).
С. 1б7 * «Система трансцендентального идеализма» (1800),
С. 158 *G. W. F. Hegel’s Werke. VollstSndige Ausgabe. 8d. 1—

19. B,, 1632—1887. Ср.: Гегель. Сочинения. Т. 4. Феноменология духа.

М., 1959, С. 42.
С. 160 * «Наука логики» гегелевской «Энциклрпедни философских

наук» (изд. Л. Геннинга, 1843). Ср.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия

философских и&ук. Т. I. Наука логики. М., 1974. С. 198.
**Энциклопедия философских наук в кратком очерке. Ч. I—3.

М., 1861—1868. Ч. I. Логика Гегеля, изданная Л. Генниангом. Полный

курс, пер. с поел. нем. изд. и предисл. В. Чижова. 1861.
С. 161 *«Лекции по философии религии» (2-е изд., подготовл.

Б. Бауэром).
С, 104 *Цитируются «Основания морали» по зданию: A. Scho¬

penhauer*» sammtllche Werke. Bd. 1—о. Hrsg. von Ё. Gnsebach.

Lpz., o. J.

Примечания
603
С. 165 *Шопенгауер А. Мир как боля и представление. Т. 1—2.

Пер. Ю. И. Айхенвальда. М., 1900—1901.
С. 166 *«Мир есть мое представление» (нем.).
**По преимуществу (др.-греч.).
***Краузе Карл (1781—1832)—нем. философ, ученик Фихте и

Шеллинга, предложил учение о «существовании всего в Боге» на

основе объединения теистических и пантеистических идей.
С. 167 *Сочинения Герберта Спенсера. Т. 1—7. СПб., 1897—1904,

(Тома 1—5 имеют общий заголовок «Система синтетической фило¬

софии».)
С. 168 *Я (лат.). Спенсер обсуждает учение Канта, в котором

пространство и время суть формы трансцендентальной субъектив¬

ности.
**Гамильтон Уильям (1788—1856)—англ. философ, связывал

традицию шотландской философской школы с идеями Канта.
С. 171 *Цитируе.тся издание: Spencer’s Synthetic Philosophy. First

Principles. N. Y., 1901. В русск. пер.: Сочинения Герберта Спенсера.

Т. I. Основные начала. СПб., 1897.
С. 173 ^Всякого рода (лат.).
С. 175 *Ныне не употребляемое название сборной группы бес¬

позвоночных (губки, кишечнополостные, часть иглокожих), которые

считались промежуточными формами между растениями и живот¬

ными.
С. 176 *См. прим. * к с. 171.
**Авенариус Рихард (1843—1896)—швейцарский философ, ос¬

новоположник эмпириокритицизма. Цитируется издание: Авенари¬

ус Р. Человеческое.понятие о мире. М., 1909.
С. 1-77 *Avenarlus R. Kriiik der reinen Erfahrung. Bd. 1—2. Lpz.,

1888—1890. Русск. пер.: Авенариус P. Критика чистого опыта. Т. 1—2.

М., 1907—1908.
С. 181 *См. прим. * к стр. 95.
С. 182 *JI. ссылается на работу Шеллинга «Бруно, или о Божест¬

венном и природном начале вещей» (1802). См.: Шеллинг Ф. В. И.

Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1987.
**Шуберт-Зольдерн Рихард (1852—1935) — нем. философ имма¬

нентной школы. Цитируются его «Основы теории познания» (Lpz.,

1884).
С. 183 *См. прим. * к стр. 45.
**Шуппе Вильгельм (1836—1913) —нем. философ, представитель

имманентной школы. Л. цитирует его «Очерк теории познания и ло¬

гики» (В., 1894).
С. 185 ’"Риккерт Г. Границы естественно-научного образования

понятий. СПб., 1903.
С. 186 *Windelband W. Die Geschichte der neueren Philosophie

in ihrem Zusammenhange mit der allgemeine Kultur und der besonde-

ren Wissenschaften. Bd. 1—2. Lpz., 1896. В русск. пер.: Виндель¬

банд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и

отдельными науками. Т. 1—2. СПб.; 1902—05.
"^Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904.
С. 187 *Цитщ>уется по первому изданию Собрания сочинений

Вл. Соловьева (СПб., 1901—1903).
С. 188 *Л. цитирует издание 1899 г.; в Воспоминаниях он пишет,

что в 1900 г. в Петербурге Вл. Соловьев подарил ему «Оправдание

добра».

604
Примечания
С. 189 Трубецкой С. Основания идеализма.— ВФП. 1896. Кн.

1—5 (31—35).
С. 190 *Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике.
С. 191 *Козлов Алексей Александрович (1831—1901)—философ-

лейбннцианец, один из первых сторонников персонализма в России.

С середины 1890-х гг. Л. близко познакомился с ним и его сыном

С. А. Козловым (Аскольдовым).
**Л. пишет о польском философе мистического направления

Винсенте Лютославском и его работах «Душевная сила» (Seelen-

macht. Abriss einer zeitgemassen Weltanschauung. Lpz., 1899) и «Об

основополагающих предпосылках и выводах индивидуалистического

мировоззрения» (Helsingfors, 1898).
С. 193 * Аскольдов С. А.— псевдоним Сергея Алексеевича Коз¬

лова (1871—1945)—философа, сторонника панпсихизма, сына
А.	А. Козлова (писал также под псевдонимом С. А. Алексеев).
**Аскольдов С. В защиту чудесного.— ВФП. 1903. Кн. 5 (70);

1904. Кн. 1 (71).
***Аскольдов С. А. Основные проблемы теории познания и он¬

тологии. СПб., 1900.
С. 196 *См. с. 81 и след, настоящего издания.
С. 197 *Липпс Т. Основы логики. СПб., 1902.
С. 200 *Каринский М. Классификация выводов. СПб., 1880. Пе¬

реиздана в кн.: Избранные труды русских логиков. М., 1956.
С. 202 *Овсян.ико-Куликовский Д. Н. Синтаксис русского языка.

СПб., 1902.
С. 206 *Система логики. Соч. Джона Стюарта Милля. Т. 1—2.

СПб., 1865—1Й6?.
С. 210 *Ибервег Фридрих (1826—1871)—нем. историк филосо¬

фии. Цитируется его работа 1857 г. «Система логики и история

логических учений» (5-е изд. Bonn, 1882).
**3игварт Христоф (1830—1904)—нем. философ. Л. ссылается

на его книгу: Logik. Bd. 1—2. Freiburg, 1889—1893. Русск. пер.:

Зигварт X. Логика. Т. 1—3. СПб., 1908—1909.
С. 215 *Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию.

Предмет познания. Киев, 1904,
С. 228 *См. стр. J 43 (сн.) настоящего издания.
С. 231 *Л. цитирует из 2-го тома «Логических исследовании»

(Halle, 1901) Эдмунда Гуссерля. Вспоминая свою поездку в 1903 г.

в Геттинген, Л. писал: «Философ Э. Гуссерль был в это время в Гет¬

тингене, но я не знал еще его имени и не поинтересовался его лек¬

циями» (Воспоминания. С. 114). Однако впоследствии Л. постоянно

интересовался феноменологией, что объясняется сходством в пони¬

мании некоторых сторон познавательного акта в интуитивизме и

феноменологии. Л. написал рецензию на русский перевод 1-го тома

«Логических исследований» (Русская мысль. 1909. № 12) и статью

«Трансцендентальный феноменологический идеализм Гуссерля» (Путь.

1939. № 60. С. 37—56).
С. 242 *Л. не указывает используемое издание Беркли. Ср.:

Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 161.
С. 245 *Рибо Теодюль Арман (1839—1916)—фр. психолог и

философ. Цитируется издание: Рибо Т. А. Эволюция общих идей.

Киев — Харьков, 1898.
С. 248 *Учетверение терминов (лат.). Нарушение правила ло¬

гики, согласно которому в силлогизме должно оыть не больше и не

меньше трех терминов.

Примечания
605
С. 253 *Л. упоминает принцип тождества неразличимых, сфор¬

мулированный во,многих работах Лейбница.
С. 259 *Ласк Эмиль (1875—1915)—нем. философ, ученик Вин-

дельбанда. Л. ссылается на его книгу «Идеализм Фихте и история».
С. 267 *Фонсегрив Жорж (1852—1917)—фр. философ и психо¬

лог. Л. цитирует его статью «Обобщение и индукция».
С. 268 "“Которое предвосхищает ясным образом законы явлений

природы (фр.).
**Бернар Клод (1813—1878)—фр. физиолог, один из основопо¬

ложников экспериментальной медицины. Цитируется его «Введение

в экспериментальную медицину» (Р., 1870).
***Либих Юстус (1803—1873) —нем. химик, основатель научной

агрохимии. Л. ссылается на его работу «О Фрэнсисе Бэконе Веру-

ламском и методе исследования природы» (Erlangen, 1864).
С. 270 *Джевонс Уильям (1835—1882)—англ. логик и методо¬

лог науки. Л. использует издание: Джевонс У. Основы науки. СПб.,

1881.
**Лаигелье Жюль (1832—1918)—фр. философ. Упоминается его

работа «Основание индукции» (Р., 1871).
С. 273 *См. стр. 258—261 настоящего издания.
С. 276 *См. стр. 199—200 настоящего издания.
С. 277 ^Пуанкаре А. Наука и гипотеза. СПб., 1904.
С. 280 *Гефдинг Харальд (1843—1931)—датский философ и

психолог. Имеется в виду издание: Гефдинг Г. Очерки психологии,

основанной на опыте. СПб., 1898.
С. 293 *Гомперц Теодбр (1832—1912) —нем. филолог и философ,

историк античной философии. Gomperz Т. Griechische Denker. Eine

Geschichte der antiken Philosophie. Bd. 1—3. Lpz., 1903—1905. Русск.

пер.: Греческие мыслители. Т. 1—2. СПб., 1911—1913.
С. 294 *С известными оговорками, с необходимыми изменениями

(лат.).
С, 297 *Юэль (Уэвелл, Whewell) Уильям (1794—1866)—англ.

философ, автор трудов по индуктивным методам в науке.
**Введенский Александр Иванович (1856—1925)—русский фи¬

лософ-неокантианец, руководил кафедрой философии Петербургского

университета, на которой учился и работал Л. Упоминается его кни¬

га: Логика. СПб., 1892.
***Л. ссылается на книгу профессора Харьковского универси¬

тета Павла Эмильевича Лейкфельда «Логическое учение об индук¬

ции в главнейшие исторические моменты его разработки» (СПб.,

1896).
С. 298 *См. стр. 87—105 настоящего издания.
С. 303 *См. стр. 279—280 настоящего издания.
**Лопатин Лее Михайлович (1855—1920)—русский философ,

последователь Вл. Соловьева, развивал учение «конкретного спири¬

туализма». Л. ссылается на его основную работу: Положительные

задачи философии. М., 1886.
С. 304 ^Имеется в виду обоснование Виндельбандом и Риккер-

том «идеографического метода» исторических наук в отлитие от

«номотетического метода», характерного для естествознания.
С. 305 *См. стр. 144 и след, настоящего издания.
С. 307 *См. стр. 223—226 настоящего издания.
С. 311 *См. стр. .203—205 настоящего издания.
С. 313 *См. стр. 203—204 настоящего издания.
С. 315 *См. стр. 195—198 настоящего издания.
С. 317 *См. стр. 210—220 настоящего издания.

600
Примечания
С. 319 *См. стр. 17—26 настоящего издания.
С. 325 *Клейнпетер Ганс (1869—1916)—австрийский философ,

последователь Э. Маха.
МИР КАК ОРГАНИЧЕСКОЕ ЦЕЛОЕ
Впервые работа была опубликована в кн. 1—4 (126—129) жур¬

нала «Вопросы философии и психологии» за 1915 г. Через два года

вышло отдельное издание, работа была также переведена на англий¬

ский язык: The World аз an Organic Whole. L., Oxford univ, press,

1928.
Ход идей, приведший Лосского к концепции, изложенной в «Ми¬

ре как органическом целом», описан им самим в Воспоминаниях

(глава 6. Переход от теории знания к метафизике. См. публикацию

этого фрагмента — Философские науки. 1991. № 4). В этой книге,

в особенности в центральном ее понятии «субстанциального деятеля»,

заметнее всего проявились лейбницианские симпатии Лосского. Идея

целостности, органичности мира была ясно выражена философом

уже в статье «Органические и неорганические мировоззрения» (Фи¬

лософский сборник. Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию

научно-педагогической деятельности. М., 1912. С. 128—146).

С. А. Козлов (Аскольдов) обратил внимание Лосского на филосо¬

фию А. Бергсона как созвучную его взглядам. По признанию самого

Лосского на него повлияло учение Бергсона о памяти и о связи

душевных и телесных процессов. Вместе с тем он не принял того,

что он называл антиплатонизмом у Бергсона: «Согласно Бергсону,

реальное бытие является иррациональным, тогда как Лосский рас¬

сматривает рациональные и системные структуры бытия как сущест¬

венный аспект реальности, схватываемый посредством интеллекту¬

альной интуиции» (Lossky N. О. History of Russian Philosophy.

N. Y., 1951. P. 253). Этот важный момент — что реальное бытие мо¬

жет иметь организованный, систематический характер только на ос¬

нове идеального бытия — подчеркнут Лосским в самом названии

его метафизики — «идеал-реализм».
Текст публикуется по изданию: Н. Лосский. Мир как органичес¬

кое целое. М., изд. Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1917.
С. 341 **Л. ссылается на статью Вл. Соловьева 1898 г. по пер¬

вому изданию его Собрания сочинений (СПб., 1901—1903). Совр.

издание: Соловьев В. С. Соч. в двух томах. М., 1988. Т. 2. С. 562—

581.
С. 342 *Более полно свое отношение к философии А. Бергсона

Л. выразил в брошюре: Интуитивная философия Бергсона. М., 1914.
С. 344 *Философский сборник. Льву Михайловичу Лопатину. М.,

1912. С. 128—146.
С. 345 *Л. подчеркивает отличие познавательного отношения

субъекта и объекта от психологического отношения. (!) современных

трактовках этой проблемы см.: Лекторский В. А. Субъект, объект,

познание. М., 1980.
**Введение в философию. Ч. I. Введение в теорию знания. СПб.,

1911 (2-е изд. Пг., 1918). Названная статья напечатана: ВФП. 1913.

Кн. 1 (116). С. 30—67.

Примечания
607
С. 362 *Своегодюда (лат.).
**Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и индуктив¬

ной. М., 1914.
С. 353 ’"Анализируя учение о познании Канта, Л. в своем «Вве¬

дении в философию» (гл. 7) различил антропологически-психологи-

ческую его интерпретацию как исторически более адекватную и транс¬

цендентально-логическую (в марбургском неокантианстве) — как бо¬

лее позднюю и в значительной степени модернизирующую теорию

Канта..
**Брунсвиг Альфред (1877—1927) —нем. философ, ученик

Т. Липпса, представитель критического реализма. Л. цитирует его

работу «Сравнение и познание отношений» (Lpz.— В., 1910).
***Гомперц Т. Учение о мировоззрении. Опыт историко-генети-

ческого изложения и объективной обработки главнейших проблем

общей теоретической философии. Т. 1. СПб., 1912.
С. 356 *Lipps Т. Einheiten und Relationen. Eine Skizze zur Psy-

chologie der Apperzeption. Lpz.t 1902 (Единства и отношения. Очерк

психологии апперцепции).
С. 363 *По совпадению (др.-греч.).
С. 365 *Созерцаемое (др.-греч.).
**Цитата из «Эннеад» Плотина (ок. 203 — ок. 269) — основопо¬

ложника неоплатонизма. Соответствующий фрагмент в переводе
А.	Ф. Лосева: «Поэтому если должен жить какой-нибудь предмет

созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе, а не ка¬

кой-нибудь растительной, чувствительной и душевной жизнью, но,

поскольку и прочие [виды жизни] суть некоторым образом мышле¬

ние, одна [жизнь] есть растительное мышление, другая — чувстви¬

тельное, третья—душевное. Но почему же они мышление? А по¬

тому, что они суть смыслы». (Антология миропой философии в четы¬

рех томах. Т. I. Ч. I. М., 1969. С. 548).
С. 367 *Бергсон А. Материя и память. Очерк об отношении тела

к духу. СПб., 1911.
С. 373 *Имеются в виду представители неокантианства и фено¬

менологии. См. прим. * к стр. 353.
С. 374 *Бергсон А. Восприятие изменчивости. СПб., 1913.
С. 378 ‘"Логика проф. А. И. Введенского (по поводу книги проф.
А.	И. Введенского «Логика, как часть теории познания»). М., 1912

(2-е изд. СПб., 1912). На книгу С. Л. Франка «Предмет знания»

(Пг., 1915) Л. опубликовал обстоятельную рецензию: ВФП* 1916.

Кн. 2/3 (132/133). С. 155—178.
С. 380 *Имеется в виду I мировая война.
С. 382 *См. стр. 341—342 настоящего издания.
С. 383 *См. прим. * к стр. 52.
С. 386 ’"Апофатическое, или отрицательное, богословие — одна из

центральных тем в трудах В. Н. Лосского (1903—1958), выдающе¬

гося православного богослова. См.: Богословские труды. Сборник

восьмой, посвященный Владимиру Лосскому. М., 1972.
**См. стр. 234—235 настоящего издания.
С. 391 * Гартман Эдуард (1842—1906)—нем. философ; в его

метафизике, синтезировавшей идеи Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра,

основой сущего полагается бессознательное динамическое начало.
**Имеется в виду книга: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл.

Соловьева. Т. 1—2. М., 1913.
С. 392 Тема конкретности — одна из основных Л., называв¬

шего свою метафизику «конкретным идеал-реализмом». В этом наи¬

более сильно проявилось влияние лейбницевской монадологии

608
Примечания
(В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» прйчислял

Л. к русскому неолейбницианству), а также традиции русской «конк¬

ретной метафизики», к которой Л. относил себя (см. его статью:

Идея конкретности в русской философии.— «Научные труды Рус¬

ского Народного Университета в Праге». 1933. № 5. С. 1—12. Совр.

публикация статьи — «Вопросы философии», 1991, № 2).
С. 395 *«/7. неточно приводит год издания статьи: Франк С. Уче¬

ние Спинозы об аттрибутах.— ВФП. 1912. Кн. 4(114). С. 524—567»
С. 403 *Алекееев (Аскольдов) С. А. Мысль и действительность;

М., 1914.	;■
С. 411 ^Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины.

М., 1914. Репринтное переиздание в серии «Из истории отечествен¬

ной философской мысли» — М., 1990.
С. 424 ^«Космический» — имеется в виду идущее от античности

философское понимание мира как иерархически упорядоченного, жи¬

вого единства (в противоположность хаосу, позднее — механисти¬

ческой картине мира).
С. 432 *ИсточМик этого замечания установить не удалось.
**Глаголев Сергей Сергеевич (1865 — после 1938)—профессор

кафедры основного богословия Московской Духовной Академии, на¬

писал ряд трудов по философии.естествознания.
С. 440 *Дюбуа-Реймон Эмиль (1818—1896)—нем. физиолог и

философ. Писал о неразрешимости для науки ряда «загадок при¬

роды». См. его работу: Границы познания в области точных наук.

СПб., 1894.
С. 442 *Буссе Людвиг (1862—1907) — нем. философ, работал в

университетах Кенигсберга и Галле. Л. ссылается на его книгу «Ду¬

ша и тело» (1903).
С. 443 *Бехер Эрих (1882—1929) — нем. философ, представитель

критического реализма и витализма. Штумпф Карл (1848—1936) —

нем. философ и психолог, один из предшественников феноменологии.

Названные статьи вышли в издании: Новые идеи в философии. Не-

период. изд. под ред. Н. О. Лосского и Э. Л. Радлова. Сб. 8. Душа

и тело. СПб., 1913.
С. 446 *Л. цитирует издание, отмеченное в прим.* к с. 1.61..Ср.:

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия

духа. М., 1977. С. 138.
С. 447 *Лосский Н. Материя в системе органического мировоз¬

зрения. М., 1916 (2-е изд.—М., 1918; 3-е изд.—Пг., 1922).
С. 448 *Тело = гробница (др.-греч.).
С. 453 *Имеется в виду учение о целесообразности в «Критике

способности суждения» Канта. См.: Кант И. Соч. в шести томах.

Т. 5. М., 1966.
С. 457 *Л. ссылается на работу «О кажущейся преднамерен¬

ности в судьбе индивида» из «Афоризмов и максим». А. Шопен¬

гауэра: A. Schopenhauer’s sammtliche Werke. Bd. 5. TL 1. Lpz.,
1891.
'**Используется издание: Творения Блаженного Августина. Ч. I —

7. Киев, 1901—1912.
С. 458 *Чистая доска (лат.).
С. 462 *См. стр. 377—381 настоящего издания.
С. 466 *Баух Бруно (1877—1942) — нем. философ-неокантианец.

Упоминается его статья «Этика» в сб.: Новые идеи в философии.

Сб. 14. Этика. СПб., 1914.
С. 468 *См. стр. 377—378 настоящего издания.

Примечания
609
С. 471 "'Цитируется издание фрагментов древнегреческих фи¬

лософов в переводе, Александра Осиповича Маковельского (1884—

1969); Досократики. Ч. 1—3. Казань. 1914—1919.
С. 476 ^Цитируется работа, Фихте «Наставление к блаженной

жизни» (1806) по изданию: Fichte J. G. Werke. Bd. 1—6. Lpz., 1908—

1911.
**Вышеславцев Борис Петрович (1877—1954)—представитель

метафизического трансцендентализма, автор трудов по истории, фи¬

лософии и философии культуры. Л. ссылается на его книгу: Эгика

Фихте. М., 1914.
***См. стр. 370—376 настоящего издания.
С. 477 *Способное, могущее (др.-греч.).
**Материя (др.-греч.).
♦♦♦Существо, сущность (др.-греч.).
неточен, имеется в виду гл. V кн. XII «Метафизики».

Ср.: Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. I. М., 1975. С. 305—306.
*****Способность (др.-греч.).
С. 479 *Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. I. М., 1916.
СВОБОДА ВОЛИ
Текст печатается по единственному изданию на русском язы¬

ке: Н. Лосский. Свобода воли. Париж, YMCA-Press, 1927. Книга

была переведена на английский язык: Freedom of Will. L., 1932.
Хотя Лосский рассматривал «Свободу воли» как «вводное ис¬

следование» к своей основной этической работе (см.: Н. Лосский.

Условия абсолютного добра. Основы этики. Париж, 1949, с. 5), эта

книга имеет и вполне самостоятельное значение. В ней дана ориги¬

нальная концепция философского индетерминизма и последователь¬

но проведена идея о свободе как фундаментальном условии нравст¬

венного поведения.
С. 485 "‘Цитируется трактат Т. Гоббса «О свободе и необходи*

мости» (1654) по английскому изданию его сочинений (Vol. 1—И.

L., 1839—1845). В русск. пер.: Гоббс Т. Соч. в двух томах. Т. I.

М., 1989.
С. 486 *Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. Изд. 3-е,

СПб., 1896.
С. 487 *Цитируется книга «Свободная воля» нем. философа

Карла Иоэля.
С. 489 ^Безразличная свобода решения (лат.).
**Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Lpz., 1878. Cp.l

Кант И. Соч. в шести томах. Т. 4. Ч. I. М., 1965. С. 423—426.
С. 490 *Александр Афродизийский (кон. II — нач. III вв.) —др.-

греч. философ, принадлежал к школе перипатетиков, известный ком¬

ментатор Аристотеля. В вопросе о свободе воли выступал против

фатализма стоиков. Л. ссылается на его трактат «О судьбе».
С. 491 *Липпс Т. Основные вопросы этики. СПб., 1905.
С. 492 *Л. ссылается на трактат Цицерона «О судьбе». См.5

Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
С. 493 *См. прим.* к стр. 485.
С. 496 Трактат Гоббса «О теле» (1655). В русск. пер.: Гоббс Т.

Соч. в двух томах. Т, I. М,, 1989.

610
Примечания
С. 498 Трактат Гоббса «О свободе и необходимости»..
С. 603 *См. стр. 490 настоящего издания.
С. 511 *В оригинале опечатка, имеется в виду сторонник детер¬

минизма.
**Л. ссылается на работу немецкого философа Макса Шелера

(1874—1928) «Формализм в этике и материально-ценностная этика»

(Т1. 1—2, Halle, 1913—1916).
С. 512 *Зенон из Китиона (на о. Кипр) (ок. 336—264 до н. э.) —

основатель школы стоицизма.
С. 515 *Суарес Франсиско (1548—1617) —испанский теолог, вид¬

нейший представитель поздней схоластики. В вопросе о свободе во¬

ли учил о том, что Бог не определяет свободный выбор человека,

но предвидит его и сообщает (или не сообщает) человеку благодать,

помогающую ему осуществить выбор. Рид Томас (1710—1796) —

основатель шотландской школы «здравого смысла»; отстаивал те¬

зис о наличии у человека интуитивного нравственного чувства как

основы его поведения и этических суждений. Мен де Биран Мари

Франсуа (1766—1824)—фр. философ религиозно-метафизического

направления; рассматривал волю и любовь как главные формы че¬

ловеческой жизни, оказал влияние на русский персонализм.
С. 522 *Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905.
С. 525 *К 1927 г., когда была написана «Свобода воли», Л. из¬

лагал те или иные аспекты органического миропонимания в следую¬

щих книгах и брошюрах: Материя в системе органического мировоз¬

зрения. М., 1916; Логика. Ч. 2. Пг., 1922, гл. 10; Материя и жизнь.

Берлин, 1923.
С. 527 *Фехнер Густав (1801—1887)—нем. психофизик, в фи¬

лософии вслед за Шеллингом отстаивал взгляды об одушевленности

Вселенной, о пронизанности материального психическим. Штерн

Вильям (1871—1938) —нем. психолог и философ-персоналист. В ука¬

занной-книге «Личность и вещь» (Bd. 1—3, Lpz., 1906—1924) пред¬

ложил в чем-то пересекавшуюся со взглядами Л. концепцию мир^

как иерархической системы, включающей в себя уровни различном

личностной организации.
С. 531 ’“Указанные параграфы входят во 2-ю часть «Логики» Л.

(см. прим. * к стр. 525).
**Гессен Сергей Иосифович (1887—1950)—русский филосрф и

теоретик педагогики. Один из редакторов международного ежегод¬

ника «Логос», преподавал в Петрограде, затем в Праге и в Лодзи,

Л. ссылается на его работу «Об индивидуальной причинности».
С. 534 "'Лосский Н. Интуитивизм и современный реализм.—

В кн.: Сборник статей, посвященных П. Б. Струве. Прага, 1925.

С. 393—409.
С. 535 *Александер Самюэл (1858—1938) — англ. философ, пред¬

ставитель. неореализма. Л. цитирует его книгу «Пространство, вре¬

мя и Божество» (L., 1920). Revelation — откровение, обнаружение

(англ.). Более детально Л. сравнивает свой подход со взглядами

англо-американских неореалистов в статье, указанной в прим. * к

стр. 534.
С. 536 *Лосский Н. Материя и жизнь. Берлин, 1923.
С. 542 *Работа Бергсона «Essai sur les donnees immediates de

la conscience» (1889). Русск, пер.: Бергсон А. Время и свобода во¬

ли. М., 1910.
С. 544 Типы мировоззрений.— «Учебные записки. Осн. Русской

учебной коллегией в Праге». Т. I, вып. I. Прага, 1924. С. 69—91.,

Позднее анализу и классификации метафизических систем Л. посвя¬

Примечания
611
тил специальную книгу: Типы мировоззрений. Введение в метафи¬

зику. Париж, 1931.
**Осипов Николай Евграфович (1877—1934) —русский психиатр,

сторонник психоанализа, автор нескольких работ по психологи¬

ческому толкованию литературных произведений, в том числе упо¬

мянутой книги «Детские воспоминания Толстого». Л. был знаком

с Осиповым, посвятил его памяти статью: Д-р Н. Е. Осипов как

философ.— В кн.: Жизнь и смерть. Сборник памяти д-ра Николая

Евграфовича Осипова. Прага, 1935. С. 1—9.
С. 646 *Мюллер-Фрейенфельс Рихард (1882—1949) — нем. психо¬

лог и философ, сторонник «психологии жизни» и иррационалистичес-

кого учения об индивидуальности. Взгляды перечисленных русских

философов в названном аспекте Л. проанализировал в статье «Идея

конкретности в русской философии» (см. прим. ♦к стр. 393).
С. 549 *Ретель Альфред (1816—1859) «—нем. художник, известен

картинами на исторические сюжеты и серией гравюр «Пляска смер*

ти». Л. пишет о его работах «Смерть как друг» и «Смерть как ду-

шитель».
С. 557 *См. прим. *к стр. 63.
С. 560 *3елинский Фаддей Францевич — профессор Петербург¬

ского университета, академик, известный исследователь античной ли*

тературы и культуры.
С. 562 ♦Freud S. Zur Psychopathologle des Alltagslebens. Wien,

1901. Русск. пер.: Психопатология обыденной жизни. М., 1910.
С. 564 ♦Becher Е. Naturphilosophie. Lpz.— В., 1914.
С. 566 *Л. использует первое издание Собрания сочинений
В.	С. Соловьева (СПб., 1901—1903).
♦♦Трактат бл. Августина «О свободном выборе».
С. 667 ♦Ягодинский И. И. Неизданное сочинение Лейбница. Ис¬

поведь философа. Казань, 1915. Обсуждаемое Л. рассуждение в

«Теодицее», стилизованное под продолжение диалога итальянского

гуманиста Лоренцо Валлы (1407—1457) «О свободе воли» см.: Лей¬

бниц Г. В. Соч. в четырех томах. Т. 4. М., 1989. С. 393—401.
С. 570 *Л. пишет о полемических трактатах Эразма Роттердам¬

ского «О свободе воли» («Диатриба, или рассуждение о свободе

воли») и «Гипераспистес» («Сверхзащита «Диатрибы» Эразма Рот¬

тердамского против «Рабства воли» Мартина Лютера»). Совр. изд.

см.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.. 1986.

В этом же издании — трактат Лютера «О рабстве воли».
С. 571 *Л. ссылается на издание трактата «О свободе воли» в

«Источниках к истории протестантизма» (Lpz., 1904).
С. 572 ♦Истощил сам себя (лат.).
**Боэций Северин (ок. 480—524) —римский государственный дея¬

тель и философ. Казнен по ложному обвинению в государственной

измене. В тюрьме написал трактат «Об утешении философии», по¬

священный этико-теологической проблематике, в частности свободе

духа.
С. 573 ♦Стоящее теперь, покоящееся теперь (лат.).
♦♦Сочинения бл. Августина «Исповедь» и «О граде Божием».
С. 577 *Гурвич Жорж (Георгий Давыдович) (1894—1965) —

русско-фр. философ и социолог. Л. ссылается на его книгу «Система

конкретной этики Фихте» (Tubingen, 1924).
С. 581 ♦Цитируется по 1-му изданию Собрания сочинений
В.	С. Соловьева.

612
П римечания
С. 583 *«Могущество» и «воля» (фр).
С. 585 *Видимое присутствующее (англ.).
С. 590 *Блейлер Эуген (1857—1939) —швейцарский психолог, за¬

щищал концепцию передачи по наследству приобретенных свойств

благодаря «мнемезису» живой субстанции.
С. 592 *0 природе сатанинской (по Достоевскому).— В кн.:

Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы. Пг>, 1922. С. 65—92. В пе¬

реработанном виде статья вошла в книгу JJ. «Условия абсолютного

добра» (гл. 6 «О природе сатанинской»).
С.	594 *Свет невечерний. М., 1917.
С.	597 *См. стр. 457 настоящего издания.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН *
Абеляр П.— 583
Августин Аврелий (Aurelius Augustinus)—457, 566, 570, 572, 573,

608, 611
Авенариус P. (Avenarius R.) — 149, 176—179, 181, 182, 603

Айхенвальд Ю. И.— 165, 603

Александер С. (Alexander S.) — 535, 610

Александр Афродизский (Афродизийский) — 490, 572, 609

Алексеев С. А.— см. Аскольдов С. А.
Анаксимандр — 283, 471

Анаксимен — 283

Андреев Н.— 277

Антонович М. А.— 270, 296, 297

Аристотель — 28, 270, 476—478, 484, 491, 505, 609

Аскольдов (Алексеев, Козлов) С. А.— 5, 14, 193, 403, 404, 599, 604,
606,	608
Багратион П. И.— 437, 438

Байрон Дж. Г.— 165

Баулер А.— 551

Баух Б.— 466, 608

Бёклин А.— 18, 600

Бекон Ф.—27, 167, 269

Бен (Бэн) А.—77
Бергсон А.— 5, 6, 342, 347, 367, 374, 375, 401, 440, 533, 542, 543, 546,

550, 551, 578, 584, 606, 607, 610

Бердяев Н. А.— 5, 546, 599

Беркли (Berkeley) Дж.— 27, 36, 38, 242, 600, 604

Бернар К. (Bernard С.) —268, 299, 605

Бетховен Л. ван—379

Бехер Э. (Becher Е.) —443, 564, 608, 611
* Указатель включает исторические и мифологические имена, со¬

держащиеся в работах Й. О. Лосского, вступительной статье и при¬

мечаниях.

614
Указатель имен
Блейлер (Bleuler) Э.—590, 612

Бобров Е. А.— 78, 601
Боэций Аниций Манлий Северин — 572, 573, 611
Брунсвиг A. (Brunswig А.) —353, 361, 362, 607
Брут Марк Юний — 572
Булгаков С. Н —546, 594
Буридан Ж —493
Буссе (Busse) Л.— 442, 608
Валла Лаврентий (Лоренцо) —567, 611

Введенский А. И — 4, 52, 190, 297, 605
Виндельбанд В, (Windelband W.) — 5, 186, 210, 212, 216, 304, 317,

483, 514, 515, 521—524, 565, 572, 580, 603, 605, 610

Воден А. М.— 185, 195, 207, 219, 261

Вундт (Wundt) В.— 5, 88, 89, 185, 527, 591, 601

Вышеславцев Б. П.— 476, 609
Гамильтон У.— 168, 171, 603

Гартман Эд.— 6, 391, 527, 528, 561, 607
Гегель Г. В. Ф. (Hegel G. W. F.) —4, 6, 148, 158—163, 186—187, 192,

193, 205, 226, 395, 446, 463, 602, 607, 608

Гессен С. И.—531, 610

Гёте И. В.— 18, 19, 150, 269, 600, 602

Гефдинг X.— 280, 605

Глаголев С. С.— 432, 608
Гоббес (Гоббс) (Hobbes) Т.— 485, 488, 493, 496—499, 502, 570,

573, 609

Гоголь Н. В.— 565
Гомперц Т. (Gomperz Т.) — 293, 353, 605, 607

Гризенбах (Гризебах) Э.— 164, 602
Декарт (Descartes) Р.—23, 52, 58, 60, 65, 84, 107, 190, 316, 383,

396, 600

Демокрит — 430, 438, 474

Д же воне У.— 270, 296, 297, 605

Джемс У. (James W.) — 79, 83, 84, 150, 446, 601

Диодор Крон — 491
Дю-Буа-Реймон (Дюбуа-Реймон) Э.— 440,441,60#
Дюлонг П. Л.— 294

Указатель имен
815
Зелинский Ф. Ф.— 560, 611
Зенон Стоик — 512, 610
Зигварт X. (Sigwart Ch.) —210, 297, 604
Ибервег (Ueberweg) Ф.— 210, 604

Ибсен Г.—557

Ивановский В. Н.— 352
Иоэль К. (Ioel К.) — 487, 488, 503, 508, 515, 542, 546, 609•
Кант И. (Kant I.)—4t 15, 23—26, 50, 57, 68, 75, 82, 104, 106—147,

149—151, 153, 161, 163, 167, 168, 185, 186, 216, 227, 228, 231, 261,

283, 284, 304, 305, 311, 313, 345, 348, 353—355, 395, 458, 466,

489—492, 502, 508, 511, 516, 550, 601—603, 607—609

Каринский М. И.— 128, 138, 139, 143, 199, 200, 204—205, 228, 270,

285, 602, 604
Кербах К. (Kehrbach К.) —75, 107, 305, 311, 601
Кирхман И. Г. фон (Kirchmann I. Н. v.) — 150, 602
Клейнпетер Г.— 325, 606
Коген Г.— 137, 347, 602
Козлов А. А.— 4, 6, 191, 192, 604
Колубовский Я.— 280
Колумб X — 318
Конан Дойл А.— 288
Коперник Н.— 114
Краузе К.— 166, 603
Критий —474, 475
Кюльпе (Kulpe) Q.— 97—100, 602
Лапшин И. И.— 8, 79, 84
Лейбниц (Leibnitz) Г. В.— 6, 22—23, 28, 53—55, 60, 62—64, 75, 147,

187, 190, 191, 193, 253, 380, 444, 445, 493, 515, 526, 527, 537, 657,

566—569, 577, 583, 591, 593, 600, 601, 604, 605

Лейкфельд П. Э.— 297, 605

Либих Ю. (Liebig J. v.) — 268, 269, 605

Линкей (греч. мифол.) — 400
Липпс Т. (Lipps Th.) — 79, 91, 99, 196, 197, 201, 206, 207, 210, 223,

355—362, 432, 491, 499—503, 510, 513, 514, 540, 541, 580, 601, 604,
607,	609

Лихарев М.— 79, 499
Локк Дж.—24, 27, 28, 30—34, 36—39, 41, 42, 51, 69, 60, 67, 75, 7в,

84, 107, 116, 368, 430, 600

G16
Указатель имён
Лопатин Л. М.— 5, 14, 96, 303, 304, 318, 329, 599, 601, 605

Лукреций Кар — 491
Лютер М. (Lutherus М.) —492, 504—507, 570, 571, 611

Лютославский В. (Lutoslawski W.) — 191, 192, 604
Майер (Мейер) А. А.— 181

Маковельский А. О.— 471, 608

Мальбранш Н.— 190

Мансель — 171
Мах Э.—77, 92, 95, 96, 149, 150, 180, 601, 606

Медикус Ф.— 479
Милль Дж. Ст.—,84, 103, Ц6, 147, 149, 167, 206, 207, 293, 297, 301 —

305, 352, 604, 607

Минковский Г.— 433

Модестов В. И —59, 190, 493

Моцарт В. А.— 399
Мэн-де-Биран (Мен де Биран) М. Ф.— 515, 610

Мюллер-Фрейенфельс Р.— 546, 611
Невежина В. М.— 190

Ницше Ф.— 560

Ныотон И.— 21—23
Овсянико-Куликовский Д. Н.— 202, 203, 604

Осипов Н. Е.— 544, 611
Павел, апостол — 505
Петражицкий Л. И.— 81, 601
Платон — 154, 155, 364, 373, 374, 379, 415
Плотин — 6, 365, 373, 374, 386, 387, 393, 400, 402, 607
Преображенский В. П.— 53, 60, 190
Пти А.— 294
Пуанкаре А.— 277, 605
Резенер Ф.— 206
Ремке (Rehmke) Й.— 4, 45, 183, 600

Ретель А.— 549, 611

Рибо Т. А.— 245, 604

Указатель имен
617
Рил Т.—515, 610
Рикксрг (Rickert) Г.— 185, 195, 207, 209, 210, 212, 215—219, 261, 304,

317, 603—605

Росси Э.— 250

Р у б о к и п Н. А.— 171
Савин А. Н.— 28

Сократ — 82
Соловьев В. С — 4, 8, 9, 107г 187, 188, 192, 205, 341, 342, 396, 546,

566, 581, 592, 593, 602, 603, 605, 606, 611

Софокл — 155
Спенсер Г. (Spenser Н.) —77, 92, 149; 167—176, 316, 323, 324, 603
Спиноза Б.— 53, 59, 60, 190, 395, 493, 578, 600
Спиридонов Н. Н.— 245
Струве П. Б.— 491, 499, 534
Суареи (Суарес) Ф —515, 610
Суворин А. С.— 486
Тиндаль Дж.— 269

Толстой Л. Н.—437, 544

Трубецкой Е. Н.— 391, 479, 594, 607

Трубецкой С. Н.— 188, 189, 192, 604

Тютчев И. С.— 171
Файгингер (Файхингер) Г. (Vaihinger Н.) — 107, 109, 112, 602
Фалес — 283
Федоров И.— 176
Фехнер Г.— 527, 610
Филиппов М.— 176
Фитерман М. Я.— 522, 565
Фихте И. Г. (Fichte I. G.) —6, 148, 150—154, 186, 476, 479, 489, 490,

503, 602, 603, 609

Флерова В. А.— 374
Флоренский П. А.— 6, 411, 424, 546, 552, 581, 582, 587, 594, 608

Фолькельт й. (Volkelt J.) — 106, 109, 111, 124, 146, 260, 332, 602

Фонсегрив (Fonsegrive) Ж.— 267, 269, 297, 605
Франк С. Л.—5, 186, 210, 378, 386, 387, 395, 534, 545, 546, 607, 608

Фрейд 3.—562, 590, 611

618
Указатель имен
Хвольсон О. Д.— 21, 600

Холодкозский Н. А.— 18, 19, 600

Хризипп — 492
Христос Иисус — 457, 581, 582
Цезарь Гай Юлий — 572

Церетели С. И—35, 270

Цицерон Марк Туллий — 492, 609
Черниговец Ф. В — 486, 517

Чижов В.— 160, 162, 602
Шелер M.#(Scheler М.) —511, 540, 546, 610
Шеллинг Ф. В. И. (Schelling F. W. J.) —4, 6, 119, 123, 148, 153—158,

163, 182, 186, 192, 193, 283—284, 396, 413, 414, 602, 603, 607, 610

Шопенгауер A. (Schopenhauer А.) — 148, 163—166, 188, 457, 458, 483,

486, 488, 489, 492, 513, 516—522, 540, 545, 547, 548, 561, 565, 602,

603, 607—609

Шпетт (Шпет) Г. Г.—215

Штейнер Р.— 150, 602
Штерн В. (Stem W.) — 527, 555, 559, 560, 610

Штумпф К.— 443, 608
Шуберт-Зольдерн (Schubert-Soldern) Р. фон — 182, 183, 603
Шуллер Г. Г.—493
Шуппе (Schuppe) В.— 183, 184, 603
Эвклид — 322, 323

Эйнштейн А.— 433

Энгельмейер П. К.— 95, 181

Эпикур — 491, 514
Эразм Роттердамский — 504, 515, 570, 571, 611
Юм Д.—23, 27, 31, 33—36, 38—43, 49—51, 71, 84, 116, 117, 142, 147,

149, 167, 172, 270, 271, 297, 347, 472, 600

Юэль (Уэвелл) (Whewell) У — 297, 605
Ягодинский И. И.— 567, 611

Указатель имен
619
Вук — 432

Didof — 477
Gerchardt С. J.— 667, 568, 583

Gurwitsch G. (Гурвич Ж.) —577, 611
Husserl (Гуссерль Э.) —5, 231, 256, 257, 260, 604
Lachelier (J1 ателье Ж.) — 270, 605

Lask (Ласк Э.) — 259, 332, 605
Molesworth W.— 485, 573
Schwarz Н. (Шварц Г.) —90, 601

Seydel R. (Зейдель Р.) — 84, 601

СОДЕРЖАНИЕ
В.	,/7. Филатов. Жизнь и философская система М. О. Лосского	3

ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА
Предисловие к первому изданию		13
Предисловие ко второму изданию			14
Часть первая, 			17
Введение		 				17
Глава первая. Догматические предпосылки докантосского эмпи¬

ризма 	27
Глава вторая. Догматические предпосылки докантовсКого раци¬

онализма 	52
Глава третья. Первоначальный очерк основных положений тео- <
рии интуитивизма	69
I. Отношение объекта знания к знанию			69
II. Я и не-я	.	77
III.	Состав восприятий внешнего мира	87
IV.	Недостатки учении о я как о духовно-телесной индиви¬

дуальности 	90
V. Главные характерные особенности интуитивизма . .	100

Глава четвертая. Догматические предпосылки теории знания
Канта	-	11)0
Глава пятая. Учение о непосредственном восприятии трапссубъ-
сктивного мира в философии XIX века	147
I.	Общий характер послекантовской философии . . . ,	147
II.	Мистический рационализм . , . , *	151
III.	Позитивистический эмпиризм	, .	166
IV.	Интуитивный критицизм	182
V. Учение о непосредственном восприятии транссубъек¬

тивного мира в русской философии , 		186
Частьвторая . А s	194
Глава шестая. Знание как суждение			194
I.	Дифференциация объектов знания. Объективность про¬

цесса знания , 			 . . с . . . .	194
II.	Суждение , з • . . . « < • $	198

Содержание
621
III.	Учение о суждении	200
Глава седьмая. Необходимость, общеобязательность и всеобщ¬

ность знания	221
Глава весьмая. Общее и индивидуальное	236
Глава девятая. Элементарные методы знания	262
I.	Теория интуитивизма (теория непосредственного усмот¬

рения связи основания и следствия) . . * . . . .	262
II.	Прямые методы . 		»...••	264
III.	Косвенные методы . *	277
IV.	Косвенные индуктивные умозаключения	294
V.	Умозрение	297
VI.	Интуитивизм, индивидуалистический эмпиризм и априо¬

ризм критической философии в их отношении к теории
элементарных методов знания		 300
Глава десятая. Последние основания знания		 307
Глава одиннадцатая. Характерные особенности интуитивизма . 326
МИР КАК ОРГАНИЧЕСКОЕ ЦЕЛОЕ
Предисловие . ,	338
Введение . * ? • , i • t , у , ,	si	339
Глава I. Органическое миропонимание .........	340
Глава II. Всеобщность органического строения мира . . , ,	344
Глава III. Бытие реальное и бытие идеальное	350
Глава IV. Множественность субстанций ....... ♦ •	377
Глава V. Абсолютное					382
Глава VI. Царство гармонии или Царство Духа	398
Глава VII. Царство вражды или душевно-материальное царство	413
Глава VIII. Причинность и целесообразность	449
Глава IX. Логические, метафизические и практические принципы	462

Глава X. Основные особенности органического конкретного
идеал-реализма ........ *	471
СВОБОДА ВОЛИ
Глава I. Понятие свободы ........ 				484
Глава II. Общие соображения против свободы воли ....	486
Глава III. Детерминизм . . ,					495
1.	Виды детерминизма			495
2.	Материалистический детерминизм 				496
3.	Психологический детерминизм		 *	499
4.	Супранатуралистический детерминизм • ..... j	503

622
Содержание
б. Обеднение мира детерминистическим учением . . . .
Глава IV. Индетерминизм
Глава V. Сочетание детерминизма с индетерминизмом . , «
1.	Учение Шопенгауера , . 			 %
2.	Учение Виндельбанда . ♦
Глава VI. Учение о свободе воли на основе конкретного идеал-
реализма . ,
1.	Основы конкретного идеал-реализма «««.«•« •
2.	Свобода человека от внешнего мира ,,..*«««
3.	Свобода человека от своего тела	< < « i
4.	Свобода человека от своего характера i • « . % , •
5.	Свобода человека от своего прошлого
6.	Свобода человека от законов, определяющих содержание

временного процесса .
7.	Свобода человека от Бога
Глава VII. Формальная свобода		 • . . .
Глава VIII. Положительная материальная свобода . . . « .

Глава IX. Рабство человека
Примечания * . 			 . • * . t i
607
513
516
516
522
525
525
531
535
539
550
552
564
576
581
586
598
Указатель имен
614

Лосский Николай Онуфриевич
ИЗБРАННОЕ
. Редактор

Е. В. Антонова
Оформление художника
С.	Н. Оксмана
У	э
Технический редактор

И. А. Синьковская

Сдано в набор 30.10.90. Подписано к печати 2.09.91.

Формат 84x108 /32. Бумага офсетная № 2.

Гарнитура "Литературная". Печать высокая.
Уел. печ. л. 32,87. Уел. кр.-отт. 32,92. Уч. изд. 34,79.

Тираж 50000 экз.
Заказ N9 115. Цена 3 р. 70 к.
Набрано и сматрицировано в типографии издательства "Правда”

125865, ГСП, Москва, А-137, улица "Правды", 24.
Отпечатано в типографии издательства "Кузбасс",

650066, г, Кемерово, Октябрьский пр., 28

3* "i * * 's;
!■■■" ’ |

• i