^шЬ

Я. А. Слинин
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ
СУБЪЕКТ
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ
ИССЛЕДОВАНИЕ
Санкт-Петербург
«Наука»
2001

УДК 10(09)4
ББК 87.3
С 47
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»
В. М. KAMHEB, Ю. В. ПЕРОВ (председатель),
К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 01-03-16] 16д
ТП-2001-И-№8 ©Я.А.Спинин.2001
ISBN 5-02-026822-4 © Издательство «Наука», 2001

ПРЕДИСЛОВИЕ
Книга написана в русле идей трансцендентальной
феноменологии позднего Гуссерля, учения, созданного им в
результате рассмотрения понятий феноменологической
(трансцендентальной) редукции и аналогизирующей
апперцепции. Основные положения трансцендентальной
феноменологии были разработаны уже самим Э. Гуссерлем,
однако отдельные моменты этого учения, на наш взгляд,
недостаточно изучены до сих пор. Исследованию
некоторых из них и посвящена данная работа.
В ней рассматриваются, в частности, проблемы
построения трансцендентальным сознанием интенциональных
объектов и соотношения таких его функций, как
чувственное восприятие, воображение и умозрение. Проводится
феноменологический анализ таких проявлений
трансцендентального сознания, как внутреннее время, память,
фантазия, сон; рассматривается вопрос о прерывности и
конечности трансцендентального сознания. В центре
внимания автора книги находится вопрос о том, что в
трансцендентальном опыте является аподиктическим, а что —
проблематическим; в ней исследуются феномены ошибки, са-

6
Я. А. СЛИНИН
мообмана, галлюцинации. Обсуждаются проблемы,
связанные со взаимодействием различных трансцендентальных
субъектов.
Автор не считал себя обязанным всюду строго
следовать духу и букве гуссерлевской философии, полагая, что
имеет право на собственную интерпретацию исследуемых
проблем и понятий.

I. ПОИСКИ АПОДИКТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
1
Чего смогла добиться трансцендентапьная
феноменология, так это стратификации знания с точки зрения его
достоверности. Самое главное тут то, что ей удалось
обнаружить тот заповедный тайник, где сконцентрировано
абсолютно достоверное, несомненное, знание. Первым в
этот тайник заглянул еще Декарт, но только Гуссерлю
посчастливилось по-настоящему и до конца понять смысл
картезианского cogito ergo sum, извлечь и развернуть все
выводы, следующие из этого положения.
Уже древние греки отличали подлинное, достоверное
знание (эпистеме) от лишь правдоподобного, от мнения
(докса). Аристотель в «Топике» так характеризует эти два
вида знания: «Истинные и первые положения — те,
которые достоверны не через другие положения, а через
самих себя. Ибо о началах знания не нужно спрашивать
„почему", а каждое из этих начал само по себе должно
быть достоверным. Правдоподобно то, что кажется
правильным всем или большинству людей или мудрым —
всем или большинству из них или самым известным и
славным» (Аристотель. Топика. I 1, 100 b 18—23). Ниже
Аристотель к числу правдоподобных относит также
«мнения, согласующиеся с искусствами» (Там же. I 14, 105 b 1),
т. е. мнения людей, сведущих в том или ином деле
(врачевании, архитектуре, музыке, геометрии и т. п.).

8
Я.А.СЛИНИН
Как эти два вида знания соотносятся друг с другом?
Исходная позиция, по-видимому, такова. Предполагается, во-
первых, что оба они существуют. Во-вторых, первое
считается ценнее и надежнее второго. Желательно, чтобы обо
всем мы имели достоверное и точное знание, однако ясно,
что оно имеется далеко не обо всем. В большинстве
случаев мы вынуждены довольствоваться лишь
правдоподобными суждениями. Человек — существо не только
мыслящее, но и действующее, а также общественное. Согласно
Аристотелю, «человек есть существо общественное в
большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные
животные» (Аристотель. Политика. I 10, 1253 а 7). Жить
и действовать люди вынуждены, во всяком случае,
независимо от того, достоверно или лишь гипотетически они
осведомлены об особенностях той ситуации, в которой в
данный момент находятся. Им приходится пользоваться
тем инструментом, который имеется под рукой, а именно
правдоподобным знанием: ведь оно всегда под рукой.
Недаром Аристотель описывает его исключительно в
социологическом ключе: он не говорит о том, что это за знание,
а упоминает лишь о том, кому оно принадлежит — всем,
или большинству, или мудрецам, или специалистам.
Взятое в социальном аспекте, правдоподобное знание — это
мнение. Если достоверное знание имеют отнюдь не все, не
всегда и не обо всем, то свое мнение всегда и обо всем
может иметь каждый из нас. И если знание — пусть лишь
правдоподобное и гипотетическое — представляет собой
инструмент, необходимый людям для их выживания и
достижения успехов в их многообразной деятельности, то
очень желательно, чтобы этот инструмент был как можно
более надежным. Но говорят: «сколько людей, столько и
мнений», имея в виду, что мнения эти разноречивы. На
какое из них можно опереться, какое не подведет? Если
этот вопрос ставится исключительно на уровне мнений, то

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
9
он сводится к тому, какое из них считать наиболее
авторитетным. Бесспорно, что мнение специалиста в какой-либо
области более авторитетно, чем мнение человека, не
сведущего в этом деле. Но как быть с вопросами, в которых все
равно компетентны? Бывает, что мнения разных людей по
какому-нибудь вопросу совпадают. Увеличивается ли от этого
правдоподобие данного мнения? Вернемся к Аристотелю.
Что правдоподобнее: мнение всех, мнение большинства,
мнение мудрецов, мнение большинства из них или мнение самых
известных и славных? Ясно, что качество тут важнее
количества, и мнение известного и славного мудреца мы
предпочитаем мнению непросвещенной толпы. Но,
разумеется, лучше всего совмещенный вариант, предлагаемый
Аристотелем: «Ибо можно считать правдоподобным то,
что полагают мудрые, если оно не противно мнению
большинства людей» (Аристотель. Топика. I 10, 104 а 11 —12).
И все же имея дело только с мнениями людей, мы
никогда не выйдем за пределы лишь правдоподобного,
вероятностного знания. Ведь всякое мнение — кому бы оно
ни принадлежало — лишь правдоподобно, да и
вышеприведенные оценочные суждения относительно
предпочтительности одних мнений по сравнению с другими имеют
достаточно проблематический характер: нередко
гениальный профан делает в какой-нибудь области открытие, до
которого не может додуматься никакой профессионал, а
мнение знаменитого и славного мудреца оказывается на
поверку простым заблуждением. А хотелось бы даже в
повседневных делах опираться на положения, которые не
зависят ни от чьего мнения, а достоверны исключительно
через самих себя. Правда, поисками такого рода
положений заняты, как известно, люди, далекие от практики,
люди теоретического склада ума — философы, ученые.
Они, как правило, действуют не ради практических нужд,
а исключительно ради любви к своему искусству, влеко-

10
Я. А. СЛИНИН
мые неким возвышенным любопытством. Для них
стремление добыть абсолютно достоверное знание является
самоцелью. Однако мы хорошо знаем, с какой быстротой и
ловкостью самые, казалось бы, отвлеченные и
замысловатые результаты теоретиков ассимилируются и затем
широко используются практиками. Можно взять недавний
пример: не прошло и нескольких десятков лет после
получения Эйнштейном высокотеоретического результата о
соотношении физических массы и энергии, как лихие
практики расщепили атомное ядро и наделали кучу
атомных бомб и электростанций. Из сказанного ясно: в своем
стремлении к достоверному, аподиктическому знанию
теоретики и практики едины.
Однако на пути ищущих такого рода знания встают
препятствия, причем настолько серьезные, что античные
философы-скептики (и не только они одни) пришли к
выводу, что его вообще не существует. Прежде всего, что это
значит: «положения, достоверные исключительно через
самих себя»? Это, вообще говоря, должно означать, что
они не выражают чьи-то там мнения, а отражают то, что
есть на самом деле, и потому обладают некоей
принудительностью, некоей силой, заставляющей всех, кто их
понял и осознал, признать их истинность. С ними
невозможно не согласиться, ведь недаром они зовутся
необходимыми и аподиктическими. При этом их
принудительность имеет не социологический, а онтологический
характер. Их должны признавать истинными не в силу стадного
чувства или какого-нибудь массового психоза и не в силу
давления чьего-либо непреодолимого авторитета, а из-за
того, что они сами заставляют признать себя таковыми
всякого, кто понял их смысл. Само их существование
должно быть гарантией их безоговорочного признания. Ведь
в них выражается не чье-либо случайное и
малодостоверное мнение; в них отражается сама истина, а истина едина.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
11
2
Но существуют ли абсолютно достоверные
аподиктические положения? И если существуют, то где их искать?
Может быть, на основании чувственных данных удастся
сформулировать некоторые из них? У Секста Эмпирика в
«Трех книгах Пирроновых положений» приводятся
пятнадцать тропов (способов опровержения догматиков), из
которых первые десять приписываются старшим
скептикам, а оставшиеся пять — младшим. Так вот, первые
десять тропов посвящены, в основном, тому, чтобы показать,
что опыт, непосредственно опирающийся на показания
ощущений, никоим образом не способен дать достоверное,
безошибочное знание. Чувственные данные не надежны по
многим причинам. Первый троп говорит о том, что у
различных живых существ одни и те же вещи вызывают
неодинаковые представления. Это связано с тем, что у них
по-разному устроены тела, по-разному устроены органы
ощущений. Поэтому остается неясным, каковы вещи сами
по себе. Ведь ниоткуда не следует, что именно
человеческий способ восприятия дает адекватное представление о
них. Второй троп обращает наше внимание на разницу
между людьми. Все мы отличаемся друг от друга, поэтому
у различных людей могут возникать различные
представления об одних и тех же вещах. «Индийцы радуются одному,
а наши соотечественники — другому, а радоваться
различному служит признаком того, что получаешь разные
представления от внешних предметов» (Секст Эмпирик. Три книги
Пирроновых положений. I 80). Демофонт, стольник
Александра, мерз, находясь на солнце или в бане, а в тени
согревался; император Тиберий видел в темноте; некоему
жителю Фасоса казалось, что перед ним всегда идет какая-то
человеческая фигура. В третьем тропе говорится, что
«некоторые из догматиков, будучи самолюбивыми, утвер-

12
Я. А. СЛИНИН
ждают, что в суждении о вещах нужно давать
предпочтение самим себе перед остальными людьми» (Там же. I 90).
Но и такого рода догматиков ждут затруднения. Прежде
всего, они наталкиваются на разницу в ощущениях. «Что
и ощущения различаются между собой, это вполне ясно.
Например, картины имеют углубления и возвышения на
глаз, но не на ощупь. Мед некоторым кажется сладким на
вкус, но неприятным на вид. Поэтому невозможно сказать,
сладок ли он действительно или неприятен. То же и
относительно мира: оно ласкает обоняние, но претит вкусу»
(Там же. I 92). Скептики обращают здесь внимание
догматиков на то, что разные ощущения могут противоречить
друг другу. Но в этом случае, какое из них передает
подлинную природу воспринимаемой вещи? Далее: пусть
некое яблоко представляется нам гладким, сладким,
желтым и хорошо пахнущим. Но исчерпывают ли эти качества
всё их природное разнообразие? Почему их именно
столько? Если взять слепых, то они не воспримут желтизны
данного яблока, и им будет казаться, что оно насчитывает
только три качества. «Таким образом, допустимо, что и
мы, имеющие только пять чувств, воспринимаем лишь те
из качеств яблока, которые мы способны воспринять.
Возможно, однако, что существуют и другие качества,
подлежащие другим органам ощущения, которыми мы не
обладаем, вследствие чего и не воспринимаем ощущаемого
ими» (Там же. I 97).
В четвертом тропе старших скептиков отмечается то
обстоятельство, что мы можем по-разному воспринимать
одну и ту же вещь в зависимости от того состояния и тех
обстоятельств, в которых находимся. «Проявление этого
тропа мы усматриваем в вопросе о естественном и
противоестественном, бодрствовании и сне в зависимости от
возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви,
от недоедания или сытости, от опьянения шт трезвости,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 13
от предшествующих состояний, от смелости или боязни,
от огорчения или радости. Например, в состоянии
естественном и неестественном предметы воспринимаются
неодинаково: безумным и одержимым кажется, что они
слышат богов, а нам нет. (...) И одна и та же вода, если
полить ее на воспаленные тела, кажется кипятком, а для
нас теплой. И одно и то же платье кажется лимонно-жел-
тым тем, у кого глаза налиты кровью, а мне нет. И один
и тот же мед мне кажется сладким, а страдающим
желтухой горьким» (Там же. I 100—101). Если наше
представление о вещи так сильно зависит от того состояния, в
котором мы ее воспринимаем, то какова она на самом
деле? В каком состоянии мы можем воспринять ее
адекватно, и существует ли такое состояние нашего
организма? Попробуйте ответить на эти вопросы!
И не только от изменения нашего состояния или
наших обстоятельств меняются наши представления о
предметах, но и от того, в каком положении и в каком
месте по отношению к ним мы находимся, на каком
расстоянии от них. «Пятый троп говорит о зависимости от
положения, расстояний и мест; в зависимости от чего
одни и те же предметы кажутся различными; например,
одна и та же колоннада, если глядеть на нее с двух
концов, кажется суживающейся, а если глядеть с середины —
повсюду ровной; один и тот же корабль кажется издали
маленьким и неподвижным, а вблизи — большим и
движущимся; одна и та же башня издали кажется круглой,
вблизи же — четырехугольной. Так бывает в зависимости
от расстояний; в зависимости же от мест пламя
светильника кажется тусклым на солнце и ярким в темноте; одно
и то же весло кажется преломленным в воде и прямым
на суше (...)» (Там же. I 118—119).
Три следующих тропа раскрывают нам глаза на
трудности, возникающие из-за того, что все вещи в мире су-

14
Я. А. СЛИНИН
ществуют совместно и в тесной связи друг с другом.
Поэтому бывает трудно воспринять вещь как таковую и
узнать, какова она по природе. Бывает трудно воспринять
вещь отдельно от примесей, которые в ней постоянно
присутствуют (шестой троп). Нередко одно и то же вещество
обладает различными свойствами в зависимости от того,
в большом или в малом количестве оно наблюдается
(седьмой троп). «Восьмой троп говорит об отношении к
чему-нибудь; на основании его мы заключаем, что раз все
существует по отношению к чему-нибудь, то мы
удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей
природе» (Там же. I 135). Остаются еще два тропа. В девятом
отмечено следующее: ошибки могут возникать из-за того,
что мы придаем редко встречающимся вещам большее
значение, чем тем, которые встречаются постоянно.
Наконец, в последнем тропе говорится о том, что наше
восприятие чего бы то ни было определяется теми
социальными условиями, в которых мы существуем. Оно зависит
от обычаев, законов, верований, догматических
положений и т. п. Поэтому «мы не сможем сказать, каковым
является по природе подлежащее суждению, но только
можем сказать, каковым является оно по отношению к
данному поведению жизни, к данному закону, к данному
обычаю и к каждому из остального» (Там же. I 163).
Не случайно я отвожу здесь так много места
скептическим тропам. Дело в том, что звучащие в них мотивы
повторяются в произведениях средневековых авторов,
философов Нового времени и совсем современных писателей
всякий раз, когда речь заходит о причинах
недостоверности нашего познания. Даже примеры, придуманные
античными скептиками, стали ходячими и кочуют от одного
сочинителя к другому.
Итак, по мнению скептиков, никакие базирующиеся на
чувственных данных положения не могут быть вполне до-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
15
стоверными. На этом основании они, как известно,
предлагают не быть догматиками (а догматиком они, как
опять-таки известно, называют всякого, кто утверждает
что-либо категорически), воздержаться от суждения по
поводу истинности или ложности такого рода положений
и, отказавшись от попыток с достоверностью познать что
бы то ни было, пребывать в спокойствии и
невозмутимости. Но, может быть, разум способен дать нам
аподиктическое знание? Однако скептики не доверяют и ему.
Доказательству того, что и он не безошибочен, посвящены
пять тропов младших скептиков. Чтобы быть точным,
отмечу, что и в тропах старших скептиков эта тема частично
затрагивается, но упомянутые пять тропов посвящены ей
целиком и полностью. Так что и разум не выводит скептиков
из состояния атараксии: и с его помощью, по их мнению,
достоверно познать что бы то ни было невозможно.
Многими догматиками знание, основанное
исключительно на разуме, ценится за его доказательность.
Доказательство — это последовательность чисто
рациональных операций. Доказательства являются неотъемлемой
частью таких далеких от чувственного опыта наук, как
логика, арифметика, геометрия и им подобных. Но
встречаются доказательства и в науках, базирующихся на
чувственных данных, таких как физика, биология, медицина
и т. п. Некоторые догматики считают, что
доказательство — это единственный путь к достоверному знанию;
поэтому они выдвигают требование: всякая научная истина
должна быть доказана. Однако скептики дают понять, что
доказательство само по себе не может обеспечить
абсолютной достоверности доказываемых положений. Об этом
говорится во втором, четвертом и пятом тропах младших
скептиков. Второй троп — об удалении в бесконечность,
четвертый — о предположении, пятый — о
взаимодоказуемости. «Тропом удаления в бесконечность мы называем

16
Я. А. СЛИНИН
тот, при котором мы утверждаем, что все, приводимое в
доказательство обсуждаемой вещи, требует другого
доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до
бесконечности, так что мы, не зная, откуда начать обоснование,
воздерживаемся от суждения» (Там же. I 166). «Троп
предположения есть тот, когда, избегая удаления в
бесконечность, догматики исходят из чего-нибудь такого, чего
они не обосновывают, но желают принять его просто и
без доказательств только в силу уступки» (Там же. I 168).
«Троп взаимодоказуемости возникает тогда, когда
долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи
нуждается во взаимном от нее подкреплении, и тогда мы,
не имея возможности взять ни одно из них для
доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих»
(Там же. I 169).
3
Ситуация, описываемая данными тремя тропами, была
известна давно. Она обсуждалась еще в древних
софистических школах. Аристотель рассматривает ее в Первой
книге «Второй аналитики». Он не приходит, однако, к
скептическим выводам в результате ее рассмотрения. Вот
текст Аристотеля: «Некоторые считают, что нет знания,
так как для этого необходимо знать первые посылки;
другие же — что знание возможно, но что для всего есть
доказательство. Ни одно из этих мнений не истинно и не
необходимо. В самом деле, те, кто предполагает, что
вообще нет никакого знания, считают, что доказательство
вело бы в бесконечность, ибо нельзя последующее знать
на основании предшествующего, для которого нет первых
посылок (в чем они правы, ибо пройти бесконечное
невозможно). Если же на чем-то останавливаются и начала

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
17
существуют, то они неизвестны, так как для них нет
доказательства, в чем, по их мнению, только и состоит
знание. Если же первые посылки знать невозможно, то и
вытекающее из них невозможно знать ни в безусловном, ни
в собственном смысле, а лишь на основании
предположения, что они имеются. Другие согласны, что знание
имеется, а именно что имеется знание только через
доказательство. Но ничто, мол, не мешает, чтобы для всего было
доказательство, ибо доказательство можно вести по кругу,
т. е. одно можно доказать из другого и обратно»
(Аристотель. Вторая аналитика. I 3, 72 b 5—18). Относительно
последнего способа доказательства мнение Аристотеля
таково: «А что по кругу вообще нельзя доказывать, — это
ясно, так как доказательство следует вести из
предшествующего и более известного. Ведь невозможно, чтобы
одно и то же для одного и того же было в одно и то же
время и предшествующим и последующим (...)» (Там же.
I 3, 72 b 25—29). Как же быть? Как выйти из такого
положения? Аристотель предлагает следующий выход:
«Мы же утверждаем, что не всякое знание доказывающее,
а знание неопосредствованных начал недоказуемо. И
очевидно, что это необходимо так, ибо если необходимо
знать предшествующие посылки, т. е. те, из которых
исходит доказательство, — останавливаются же
когда-нибудь на чем-нибудь неопосредствованном, — то это
неопосредствованное необходимо недоказуемо. А потому мы
говорим так: есть не только наука, но и некоторое ее
начало, благодаря которому нам становятся известными
определения» (Там же. I 3, 72 b 19—25). Обратим внимание
на то, что в текстах Стагирита слово «наука»
употребляется не в привычном для нас смысле, а как синоним
выражения «доказывающее знание».
Очевидно, что если бы Аристотель мог познакомиться
с приведенными выше тремя тропами младших скептиков,

18
Я. А. СЛИНИН
то признал бы основательными первый и последний, но
вот убедительность среднего тропа он явно посчитал бы
недостаточной. Как видно из последней цитаты, он
полагает, что во избежание удаления в бесконечность
прервать доказательство все-таки нужно и что это можно
сделать не только по предположению и в силу уступки. По его
мнению, люди все-таки могут найти абсолютно
достоверные начала доказательства, могут найти те положения, из
которых должно исходить доказывающее знание.
Согласно Стагириту, «доказывающее знание необходимо исходит
из истинных, первых, неопосредствованных, более
известных и предшествующих посылок, т. е. из причин
заключения. Ибо такими будут и начала, свойственные тому, что
доказывается» (Там же. I 2, 71 b 21—23). Собственно
говоря, в началах-то все и дело, когда речь идет о
доказывающем знании. «В самом деле, силлогизм может быть и без
них, доказательство же не может, так как без них не
создается наука» (Там же. I 2, 71 b 23—24). «Под
доказательством же я разумею научный силлогизм» (Там же. I 2,
71 b 17). В самом начале «Топики» Аристотель
противопоставляет доказательство диалектическому
умозаключению, которое в качестве посылок имеет правдоподобные
положения, а также — эристическому, имеющему в
качестве посылок положения, которые кажутся
правдоподобными, но на самом деле не таковы. Все три вида
умозаключений имеют один и тот же силлогистический механизм и
отличаются друг от друга только достоинством посылок. В
любом случае, если взят правильный силлогизм, то из его
посылок с логической необходимостью последует
заключение. Но заключение это будет достоверным только в том
случае, когда достоверными являются посылки. Если же
посылки лишь правдоподобны, то и заключение окажется
лишь правдоподобным. А если они просто кажутся
правдоподобными, то и заключение будет таким же.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 19
Всякий знает, что можно набрать сколько угодно
правдоподобных посылок, не говоря уже о заведомо
недостоверных. Нет ничего легче этого. Но как найти истинные,
первые и неопосредованные начала научных силлогизмов?
Аристотель убежден, что ему известно, как это можно
сделать. В самом конце «Второй аналитики» он пишет: «Так
как из состояний мысли, которыми мы постигаем истину,
одни всегда истинны, а другие допускают ошибки
(например, мнение и рассуждение), наука же и нус всегда
истинны; так как, далее, кроме нуса, нет другого рода
познания, который превосходил бы науку точностью, начала
же доказательства более известны, чем доказательства, а
всякая наука опирается на доводы, то не может быть
науки о началах; а так как только нус может быть
истиннее, чем наука, то он будет иметь своим предметом
начала; это видно также из того, что доказательство не
может быть началом доказательства, а поэтому и наука не
может быть началом науки. Таким образом, если помимо
науки не имеем никакого другого рода истинного
познания, то началом науки будет нус» (Там же. II 19, 100 b
6—15).
Вот оно, средство, при помощи которого мы можем
находить истинные, первые и неопосредствованные начала.
Это нус. Но что нус собой представляет? Согласно
Аристотелю, это присущая каждому из нас способность
непосредственно, безо всякого доказательства, усматривать
рациональные, универсальные истины. Аристотель, таким
образом, настаивает на том, что помимо доказательного,
дискурсивного знания — «науки» — люди обладают еще и
непосредственным интуитивным знанием общих начал.
Значит, мы не ошибемся, если скажем, что
аристотелевский нус — это то, что в позднейшей западной
философской традиции называлось то рациональной интуицией, то
умозрением, то усмотрением сущности. И в самом деле,

20
Я. А. СЛИНИН
при помощи нуса усматриваются общие («вторые», в
аристотелевской терминологии) сущности. Ведь нус и есть то
«начало, благодаря которому нам становятся известными
определения» (Там же. I 3, 72 b 25). Результаты
деятельности нуса концентрируются в определениях. А что такое
определение? «Определение есть речь, обозначающая суть
бытия вещи» (Аристотель. Топика. 15, 101 b 40). Нус,
таким образом, выявляет суть бытия вещей, т. е.
непосредственно усматривает роды и виды вещей, равно как и
необходимые видообразующие признаки, формулируя при
помощи всего этого соответствующие определения. Роды и
виды, иначе говоря — вторые сущности, являются, по
Аристотелю, формальными причинами вещей.
Стагирит может все-таки считаться античным
рационалистом, хотя и не таким крайним, как Платон.
Результаты, добытые с помощью разума, он ставит выше
чувственных данных. В «Метафизике» он пишет, что «ни одно
из чувственных восприятий мы не считаем мудростью,
хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они
ни относительно чего не указывают „почему", например
почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч»
(Аристотель. Метафизика. 1 1, 981 b 10—13). Подлинным
знанием, знанием в полном смысле этого слова,
Аристотель считает знание причин, а это чисто рациональное
знание. Причем имеются в виду все четыре
аристотелевских причины: материальная, формальная, действующая и
финальная. «Мы полагаем, что знаем каждую вещь
безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда
полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть,
что она действительно причина ее и что иначе обстоять
не может» (Аристотель. Вторая аналитика. I 2, 71 b 10—
13). Главными и наиболее важными являются все-таки
формальные причины вещей, т. е. их виды и роды. На их
обнаружение и нацелен, в первую очередь, нус, хотя и все

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
21
остальные причины существования вещей могут быть
найдены только с помощью нуса. Всем известно, как
строятся определения через посредство рода и видообразую-
щего отличия. Если мы будем последовательно определять
вторые сущности, переходя от менее общих к более
общим, т. е. двигаясь снизу вверх по древу Порфирия, то,
в конце концов, достигнем самых высоких, самых общих
родов. Высшие роды и те положения, которые
формулируются при их участии, суть первые и по их общности
начала. По мысли Аристотеля, такие первоначала, равно
как и вообще все первопричины, — предмет первой
философии, за которой в более поздней западной традиции
утвердилось, как известно, наименование метафизики.
Плоды собственных изысканий Стагирита в этой области
составляют основное содержание таких сочинений, как
«Метафизика» и «Категории» (они разбросаны, впрочем,
и во многих других его произведениях). Означенные
плоды, как это и запрограммировано Аристотелем, суть
по преимуществу плоды деятельности его нуса: ни в
«Метафизике», ни в «Категориях» мы почти не встречаем
никаких доказательств. В них в основном содержатся
описания особенностей тех или иных начал и соотношений
между различными началами.
Следует, безусловно, согласиться с Аристотелем в том
отношении, что кроме доказательного, дискурсивного,
знания, в нашем распоряжении имеется еще и
непосредственное, интуитивное рациональное знание. Более того:
если как следует подумать, то выясняется, что
доказательное знание не имеет самостоятельного характера, что оно
является лишь вспомогательным и в некотором смысле
редуцируется к интуитивному. Во-первых, чтобы понять
доказательство, чтобы быть способным что-либо доказать,
нужно знать правила доказательства. Но правила
доказательства в общем случае недоказуемы; их можно понять

22
Я. А. СЛИНИН
лишь непосредственно. Во-вторых, переходя от одной
строки доказательства к другой, нужно каждый раз
постигать, что данная строка с логической необходимостью
следует из всех предыдущих, и очевидно, что такое
постижение может быть только интуитивным. Таким образом,
получается, что всякое доказательство есть интуитивно
упорядоченная последовательность интуитивных актов
познания. Выходит, что нус необходим не только для того,
чтобы обнаружить начала доказательства, но и для того,
чтобы само доказательство осуществлялось, требуется его
вмешательство. Следовательно, разум как таковой можно,
при желании, трактовать исключительно как
рациональную интуицию.
4
Пусть так. Но теперь встает самый важный вопрос:
безошибочен ли разум? Так ли непогрешим нус, как об этом
нам повествует Аристотель? Вспомним: согласно
Аристотелю, нус дает нам истинные, первые и
неопосредствованные начала. С тем, что он дает первые и
неопосредствованные начала, мы согласились. Но всегда ли он
обеспечивает нас истинными данными? Если отождествлять нус с
рациональной интуицией как таковой, как мы делали до
сих пор, то, увы, приходится отрицательно ответить на
этот вопрос. Рациональная интуиция сама по себе никак
не может гарантировать истинность результатов своей
деятельности; она действует отнюдь не безошибочно. Давно
известно, что наш разум не только то и дело допускает
ошибки, которые, правда, потом иногда можно исправить,
но и заводит нас в тупик неразрешимых парадоксов и
апорий. Значит, разум сам по себе не способен дать
абсолютно достоверного, аподиктического знания: если он может
ошибаться, то все без исключения полученное с его по-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
23
мощью знание может быть подвергнуто сомнению. Это,
разумеется, было известно и Аристотелю: в «Метафизике»
и других своих трудах, особенно в «Топике» и «О
софистических опровержениях», он разбирает огромное
множество всевозможных парадоксов и софизмов. Что же
тогда он имел в виду под нусом, который, как мы видим,
он считал источником безошибочного знания? Может
быть, он думал, что существует некая особенная
разновидность интеллектуальной интуиции, каким-то образом
снабженная безошибочным критерием, позволяющим ей
автоматически отличать истину ото лжи? И эту
разновидность, может быть, он и решил назвать нусом?
Но припомним вначале те ситуации, в которых разум
нас подводит. Безусловно, каждый из нас когда-нибудь
ошибался при решении математических задач: либо мы
делали ошибки в вычислениях, либо не могли правильно
понять условия задачи, либо еще что-нибудь было не так.
В «Софистических опровержениях» Аристотель исследует
семь разновидностей чисто логических ошибок, которые
мы часто делаем в доказательствах, и приводит большое
количество их конкретных примеров. Это такие ошибки,
как «предвосхищение основания», «подмена тезиса», «не
следует», «от привходящего» и т. д. Язык — это
важнейший инструмент разума, но и он несовершенен. В тех же
«Софистических опровержениях» Аристотель
анализирует шесть разновидностей ошибок, проистекающих от
неправильного употребления словесных выражений. Сюда
относятся: омонимия, амфиболия, неправильное ударение
и т. п. Понятно, что перечисленные разновидности
ошибок не являются слишком серьезными с точки зрения
разума как такового. Это, так сказать, ошибки отдельных
индивидуальных умов, а не разума в целом. Один человек
ошибется при решении той или иной задачи, другой
решит ее правильно; один человек не заметит подмены

24
Я. А.СЛИНИН
тезиса в том или ином доказательстве, другой заметит;
один человек допустит учетверение терминов в том или
ином силлогизме, другой — нет. Такого рода ошибки,
вообще говоря, всегда могут быть исправлены. Внимательно
проверив решение задачи, я сам могу обнаружить ошибку,
которую допустил. Или мне могут указать на эту ошибку
другие, сразу или через некоторое время. Одни ошибки
исправить легко, другие — трудно. В истории науки
бывали случаи, когда ошибка, допущенная крупным ученым
при решении очень, разумеется, сложной задачи,
оставалась не найденной годами, но потом ее все-таки
исправляли.
Значительно хуже обстоит дело в тех случаях, когда
пасует разум как таковой. Начать с того, что математика и
логика, являющиеся оплотом разума, изобилуют
неразрешимыми и неискоренимыми парадоксами. Это подрывает
доверие к ним да и ко всем остальным наукам: если
результаты логики и математики не вполне надежны и
достоверны, то что можно сказать о результатах прочих, не
столь точных и более удаленных от чистого разума
науках? Открытие несоизмеримости стороны и диагонали
квадрата оказало шокирующее воздействие на античных
мыслителей, поколебав их веру в то, что математика
непогрешима и универсальна. Им были известны и чисто
логические парадоксы, такие как «лжец», «куча» и т. п. Не
следует думать, будто парадоксы — это некое
маргинальное явление. Уже в наше время были обнаружены
парадоксы в основаниях математики. Что касается оснований
логики, то они в качестве основных логических законов с
античных времен и до наших дней постоянно подвергаются
атакам со стороны наиболее проницательных мыслителей.
Для того чтобы обосновать закон противоречия и ответить
на все возражения, выдвинутые против этого закона как
современными, так и предшествовавшими Аристотелю

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
25
философами, ему понадобились не два-три слова, а все
восемь глав объемистой четвертой книги «Метафизики».
Закон исключенного третьего отвергают представители
интуиционистского направления в современной
математике. Давно уже было замечено, что логическое и
математическое мышление в частности, равно как и разум в целом,
очень хорошо справляются с дискретными и
неподвижными предметами, но становятся в тупик, как только
сталкиваются с чем-нибудь непрерывным или движущимся. В
этом отношении разум, как это ни печально для
рационалистов, уступает чувственному познанию. Для последнего
непрерывность и движение не представляют никаких
проблем: ведь движущиеся предметы мы воспринимаем с
такой же легкостью, как и покоящиеся, а непрерывные для
нас столь же обычны, как и дискретные. Но как объяснить
непрерывность и движение? Разум с этой задачей не
справляется. Это было понятно уже Гераклиту, Пармениду и Зе-
нону Элейскому с его апориями. Из новейших философов
об этом специально и лучше других писали Гегель и
Бергсон. Ведь что получается? Так как стихией, в которой
разум чувствует себя свободно и легко, является царство
дискретности и покоя, то задачу объяснения
непрерывности и движения он невольно сводит к попыткам так или
иначе выразить непрерывное через посредство
дискретного, а движение тем или иным образом описать в терминах
покоя. Это сразу же ведет к разнообразным апориям и
парадоксам. Безнадежность этих попыток становится
очевидной, если принять во внимание то, что писал по
данному поводу Гегель. Согласно Гегелю, есть только одно
разумное объяснение движения: движение — это нарушение
всех законов логики. Движущийся предмет не
тождественен самому себе и внутренне противоречив — вот чему
учит гегелевская диалектика. Добавлю от себя: больше
ничего вразумительного о движении разум, по сути дела, по-

26
Я. А. СПИНИН
ведать нам не может, хотя и сам Гегель, и в особенности
его ученики, пытались внедрить в наше сознание
представление о неких надуманных «диалектических законах»
движения и развития. Все вышесказанное о движении можно
отнести и к непрерывности: она тоже не подчиняется
законам логики. Это не удивительно, ведь непрерывность
составляет подоплеку всякого движения, хотя последнее,
разумеется, не сводится к непрерывности, ибо имеет свою
специфику: ведь непрерывными бывают и покоящиеся
предметы.
Для того чтобы разуму было комфортно, предметы, с
которыми он имеет дело, должны быть не только
дискретными и покоящимися, но еще и конечными.
Бесконечность непроницаема для разума. Она влечет к себе людей
своей таинственностью, но трезвый разум ее боится, хотя
и не может без нее обойтись. Древнегреческие мыслители
старались, по возможности, избежать встреч с
бесконечностью. Аристотелевская Вселенная конечна в
пространственном отношении. Она представляет собой
внутренность сферы неподвижных звезд. Аристотель не признавал
бесконечности пространства, он также считал
невозможным бесконечное поступательное движение тел. Но он
признавал бесконечность времени и бесконечность
круговращения небесных сфер. Он признавал также
бесконечную делимость времени и пространства. Математика
древних греков тоже была, по преимуществу, конечной.
Бесконечность появлялась в ней лишь вынужденно, сама
собой, как в случае с несоизмеримостью диагонали и
стороны квадрата. Вообще говоря, бесконечность любит
возникать сама собой; она начинает маячить на горизонте
всегда, когда разум сталкивается с непосильными для него
задачами. У нее две ипостаси: разомкнутая и замкнутая,
поступательная и круговращательная. Первая — регресс в
бесконечность, вторая — порочный круг. Иногда одна из

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
27
них вытесняет другую; иногда они являются вместе:
выбирай, какую хочешь. Так, парадокс лжеца — это чистый
круг: из того, что высказывание «я лгу» истинно,
вытекает, что оно ложно, а из того, что оно ложно, следует, что
оно истинно. Несоизмеримость же стороны и диагонали
квадрата дает регресс в бесконечность: частное от деления
одной из них на другую представляет собой бесконечную
непериодическую десятичную дробь. Вспомним
рассматривавшиеся выше затруднения с доказательством. Если мы
стоим на том, что надлежит все доказывать, то перед нами
возникает альтернатива: либо доказывать одну за другой
все посылки, подбирая для этого все новые и новые
положения, и тогда нас ждет регресс в бесконечность, либо
взять в качестве одной из посылок какое-нибудь уже
доказанное заключение, и тогда мы окажемся в порочном
кругу. Логики знают, что такая же ситуация имеет место
при определении через род и видообразующее отличие:
если мы считаем, что все должно быть определено, то
либо нам нужно беспрестанно подыскивать все новые и
новые роды (регресс в бесконечность), либо в качестве
одного из родов выбрать какой-нибудь вид (круг в
определении). Во Вселенной Галилея и Ньютона пространство
разомкнуто и бесконечно простирается во все стороны;
оно замкнуто в космосе Аристотеля и новейшей модели
мира Эйнштейна. Время мы представляем себе либо
разомкнутым, в виде бесконечной последовательности
неповторяемых мгновений, либо замкнутым, например,
когда принимаем концепцию вечного возвращения
Ницше. Я еще раз хочу выразить свое убеждение в том, что
везде, где обнаруживается какой-нибудь парадокс, можно
обнаружить и присутствие бесконечности в какой-либо
форме. Древние, как уже было отмечено, недолюбливали
ее; в период средних веков и нового времени к ней стали
относиться свободнее. Можно даже сказать, что и фило-

28
Я. А. СЛИНИН
софы, и теологи, и физики, и математики выказали по
отношению к ней сильное «влеченье, род недуга». Все они
стали активно использовать ее в своих построениях.
Количество и разнообразие парадоксов от этого значительно
увеличилось по сравнению с античными временами.
Достаточно вспомнить, как лихо обращается с
бесконечностью современная математика, носящая титул высшей.
Можно назвать в этой связи имена Лейбница, Ньютона,
Кантора, Дедекинда. Появление большого количества
парадоксов, обнаруженных в основаниях математики,
безусловно свидетельствует о том, что бесконечность не
поддалась даже такой мощной «мозговой атаке», какой
подвергали ее математики начиная с XVII века, и не позволила
обращаться с собой запанибрата.
Итак, разум не чужд ошибок и парадоксов.
Возвратимся к претендующему на безошибочность аристотелевскому
нусу. Ясно одно: Аристотель убежден, что, несмотря на
то что значительная часть поставляемого разумом знания
ошибочна или сомнительна, все же можно чисто
интеллектуальным путем добыть истинные и первые положения,
абсолютно достоверные исключительно через самих себя.
Никакого внешнего, чисто формального и для всех
обязательного критерия, позволяющего отличить достоверные
положения от недостоверных, он, разумеется, не
формулирует. Поэтому понять, что он сам считает достоверным,
а что — нет, можно, лишь выявив результаты действия
его нуса, зафиксированные в «Метафизике»,
«Категориях» и других произведениях Стагирита. Каковы же те
начала, которые открывает и формулирует нус? Вообще
говоря, все то, что Аристотель утверждает категорически в
области чисто интеллектуальной, в области первой
философии, и представляет собой описание этих начал. Говоря
более конкретно, эти начала описываются, прежде всего,
в учениях о четырех причинах, о предикабилиях, о кате-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
29
гориях, о бытии и становлении, о возможном и
действительном, равно как и в других столь же фундаментальных
учениях Стагирита. Все положения, входящие в эти
учения, он считал истинными и достоверными через самих
себя. Теперь спросим: таковы ли они для нас, таковы ли
они на самом деле? Обладают ли они сами по себе такой
силой, которая может заставить всех, кто их понял,
признать их истинность? Неужели в них никак нельзя
усомниться? После непродолжительных раздумий приходится
отрицательно ответить на все эти вопросы. Соглашаясь со
многими положениями великого философа, я все же
думаю, что ни одно из них не таково, чтобы в его
истинности ни при каких условиях нельзя было усомниться.
Приходится сделать вывод, что аристотелевский нус
погрешим и не дает сам по себе аподиктического знания.
Но в таком случае следует признать, что он ничем не
отличается от рациональной интуиции как таковой.
Можно согласиться со многими утверждениями
Аристотеля, но кое с какими можно и не соглашаться,
несмотря на все величие его философии, апробированное
веками. Как известно, было время, когда в Западной Европе
и на арабском Востоке философский авторитет Стагирита
был непререкаем. Однако Платон, философ не менее
великий и авторитетный, во многом иначе, чем Аристотель,
трактовал философские начала. Взять хотя бы известное
расхождение между Аристотелем и Платоном по вопросу
о бытийном статусе эйдосов. Стоики тоже не
по-аристотелевски подходили к философии, равно как и множество
других древних, новых и новейших мыслителей. Если
мыслитель оригинален, то он упорно гнет свою линию в
философии. В таком случае, кто же из множества
оригинальных мыслителей прав? Чей нус ближе к истине? Но
что такое? Незаметно для себя мы, кажется, попали в уже
знакомую нам ситуацию: ведь мы оказались в обществе

30
Я. А. СЛИНИН
мудрецов, в большей или меньшей степени известных и
славных. Что касается знаменитого нуса, то он обернулся
источником лишь мнений мудреца. Каждый из мудрецов
имеет свое мнение о философии, но ни одно из них по
определению не может быть абсолютно достоверным; все
эти мнения лишь правдоподобны.
Данная ситуация отражена в еще не рассмотренных
нами тропах младших скептиков. Это первый и третий
тропы. У Секста Эмпирика читаем: «Троп, вытекающий
из разноречивости, тот, по которому мы познаем
существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в
жизни, и у философов, вследствие чего мы не можем
выбрать или отвергнуть что-либо и приходим к воздержанию
от суждения» (Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых
положений. I 165). И далее: «Тропом „относительно
чего", как мы сказали, называется тот, при котором
подлежащая вещь кажется нам той или иной по отношению
к судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся
от суждения, какова она по природе» (Там же. I 167). Из
текста, посвященного второму тропу старших скептиков,
тоже имеем возможность выписать подходящую цитату:
«В самом деле, мы будем доверять либо всем людям, либо
некоторым; если всем, то мы будем как браться за
невозможное, так и принимать противоположности; если же
некоторым, то пусть нам скажут, с кем нам надо
соглашаться. Платоник будет говорить, что с Платоном,
эпикуреец — с Эпикуром, и соответственно все прочие. И
таким образом, враждуя между собой без определенного
решения, они снова приведут нас к воздержанию от
суждения» (Там же. I 88).
Итак, пора сделать общий вывод: ни чувственный
опыт, ни разум не способны сами по себе дать нам
абсолютно достоверного знания. Может быть, в таком случае,
согласиться с тем, что говорят нам скептики: такого зна-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
31
ния вообще не существует, существуют только мнения?
Может быть, успокоиться на этом и воздержаться от
попыток составить суждение о том, какова истинная
природа вещей? В конце концов, раз уж так получилось, можно
прожить и опираясь исключительно на мнения. Ведь и с
их помощью можно худо-бедно ориентироваться в
окружающем мире, тем более, что среди нас в любое время
находятся и мудрецы, и спецы. Но нет! Человечество не
желает пребывать в состоянии скептической атараксии.
И в античности, и в более поздние времена не
прекращаются попытки отыскать-таки царство абсолютно
достоверных истин.
5
Как известно, в начале новой эры и в средние века в
Западной Европе и на Ближнем Востоке возобладала
религиозная философия. Рассмотрим, как решает
интересующую нас проблему она. С религиозной точки зрения
человек конечен, греховен и во всех отношениях
немощен. Поэтому совсем не удивительно, что он не
способен собственными силами добраться до аподиктических
истин. И тем не менее он ими обладает. Они открыты ему
милостью Божией. Откровение Божие — вот средоточие
абсолютно достоверных истин. Бог может открывать
истины, непосредственно общаясь с угодными ему людьми:
пророками, мистиками и т. п. Я буду ориентироваться в
своих рассуждениях на христианство, доктрина которого
мне лучше известна, чем доктрины других религий. Но
общие выводы, к которым мы здесь придем, с
соответствующими изменениями могут быть распространены на все
религии, поскольку понимание различия между
откровенным и чисто человеческим знанием у них единообразно.
У христиан откровенные истины сосредоточены в Свя-

32
Я. А. СЛИНИН
щенном Писании, содержатся они и в творениях святых
отцов. Откровенными считаются и догматические
установления, принятые (с соизволения Божьего) на Вселенских
соборах.
Каково содержание Божьего откровения? В основном,
это истины богословского и социального порядка.
Говорится о том, что собой представляет Бог и что должно
представлять собой человеческое общество. Иначе говоря,
даются символы веры и догматика, устанавливаются
ритуалы богопочитания и священные таинства,
провозглашаются заповеди, регулирующие социальное поведение
верующих. Имеются, впрочем, сведения и о природе:
сообщается о том, как возник окружающий нас мир и как он
устроен.
С религиозной точки зрения, знание почерпнутое
нами из откровения, особенно в его богословской части,
не только по своей достоверности выше того, которое
доставляется нам чувствами и разумом, но и имеет
принципиально иной, по сравнению с ним, характер и отнюдь не
обязано во всем с ним согласовываться. При этом во всех
тех случаях, когда имеет место рассогласование между
откровенным и чисто человеческим видами знания,
предпочтение всегда и при всех условиях отдается первому.
Случаи подобного рассогласования не так уж редки.
Обратимся к христианскому учению о Боге. Откровение дает
нам знать об атрибутах Божьих, т. е. о свойствах,
необходимо присущих Богу. К их числу относится то, что Он
невидим, неслышим, неосязаем. Иначе говоря, Его нельзя
воспринять с помощью наших органов ощущений. И это
не то, что вот сейчас мы Его не видим и не слышим, а
потом сможем, когда захотим, и видеть, и слышать, как
это было для европейцев в случае с Америкой: раньше
никто из них ее не видел, а теперь такое может сделать
каждый, или как это было в случае с Луной: раньше на

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
33
ней не бывал никто из людей, а теперь побывали. И не
то, что мы не видим Его невооруженным глазом, а если
принять какие-нибудь особенные меры, то увидим, как это
было в случае с микроорганизмами, которые стали видны
только после изобретения микроскопа, или в случае
отдаленных звезд и галактик, которые были обнаружены
только с помощью телескопа. Нет, откровение говорит о
том, что Бог в принципе никогда и никак не
воспринимаем нашими органами ощущений, т. е. никаких
достоверных чувственных данных о Нем не может быть по
определению. Таким образом, чувственный способ познания
Бога отбрасывается откровением с порога. Правда, оно
сообщает нам, что иногда Бог все же бывает видим,
слышим, а то и осязаем людьми, не всеми, конечно, а лишь
избранными. Однако все случаи теофании относятся к
разряду чудес, т. е. таких ситуаций, когда по воле Божией
нарушаются все законы природы и логики.
Настала пора перейти к обсуждению возможного
познания Бога с помощью разума. В чистом виде эта
возможность тоже перекрывается откровением. К числу
атрибутов Бога оно относит то, что он неведом и
непостижим. И действительно, разум пасует, когда
самостоятельно пытается познать Бога, причем не только потому, что
не может объяснить Его чудеса. Согласно христианскому
учению, Бог — личность, причем, в отличие от людей,
Он — личность бесконечная. Бесконечность входит в
число атрибутов Божьих. Уже одно это обстоятельство
свидетельствует о том, что при попытках собственными
средствами разобраться в существе Бога разум неизбежно
столкнется с парадоксами. Вдобавок Богу присущ целый
ряд особого рода «всеохватывающих» атрибутов, каждый
из которых парадоксален. Некоторые из них
несовместимы друг с другом. Согласно откровению, Бог вездесущ,
всемогущ, всеблаг, всеведущ и т. п. Многие парадоксы,

34
Я. А. СЛИНИН
связанные с этими атрибутами, обнаружены и
сформулированы еще схоластами. В качестве примера можно взять
знаменитый парадокс всемогущества: может, ли Бог
создать такой камень, который сам поднять не сможет? Или
не менее знаменитая проблема теодицеи. Если исходить
из того, что в мире наличествует зло, то либо оно
присутствует в нем по воле Бога, либо против Его воли.
Тогда в первом случае Он не всеблаг, а во втором — не
всемогущ. Значит, Он либо всеблаг, либо всемогущ,
между тем как, согласно откровению, Он и всеблаг, и
всемогущ.
Основные христианские догматы тоже не подчиняются
законам логики и математики, а потому не могут быть
разумно объяснены. Христианство — это единобожие, но в
то же время догмат о Троице гласит, что Бог един в трех
лицах. По своей природе (естеству) Он един, но имеет три
лица (ипостаси): Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой.
Никак нельзя считать Божьи лица тремя независимыми,
отдельными друг от друга богами. Если так поступить, то
мы впадем в языческую ересь многобожия. Но нельзя
встать и на ту точку зрения, что Бог совсем один. Нельзя,
например, посчитать настоящим, полноценным богом Бога
Отца, а остальных — подчиненными ему духами. В этом
случае мы впадем в ересь, близкую к иудаизму или
магометанству. Либо многобожие, либо единобожие типа
иудаизма или магометанства. Нужно во что бы то ни стало
проскочить между рогами этой дилеммы. Но при попытке
проскочить между ними не выдерживают ни логика, ни
арифметика: один оказывается равен трем, а три —
одному. В догмате о двух природах Иисуса Христа говорится о
том, что во Христе одно лицо, но две природы —
божеская и человеческая. Как ипостась Иисус один; Он единая,
цельная и неделимая личность. Но Он одновременно и
Бог, и человек, т. е. входит одновременно в два различных

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
35
предметных класса. Получается нечто аналогичное тому,
как если бы мы заявили, что нашли некое отдельное
растение, которое одновременно является сосной и березой,
или обнаружили вещество, являющееся сразу и деревом, и
металлом, или построили такую фигуру, которая
представляет собой круглый квадрат. Логика протестует против
того, чтобы один и тот же индивид мог входить в два
различные множества предметов. Правда, она не возражает
против образования особого рода промежуточных
множеств, в которые входят предметы, совмещающие в себе,
казалось бы, несовместимые свойства. Таково, например,
множество эвгленовых, объединяющее организмы,
которые обладают свойствами как растений, так и животных.
Сюда же относится класс полубогов, о которых повествует
нам древнегреческая мифология. Вспомним хотя бы
Геркулеса и Ахиллеса. Полубоги — это не люди и не боги:
они образуют свое собственное предметное множество. Но
христианская догматика не идет на подобный компромисс:
она отказывается считать Христа полубогом. Он и Бог, и
человек. Он вмещает в себя всю полноту божества и всю
полноту человечества; божество и человечество присуще
Христу «неслиянно и нераздельно».
Обилие связанных с Богом парадоксов и нестыковок
с требованиями разума отнюдь не смущает сознание
верующих. Их вера от этого только усиливается. У них своя
«логика». Ведь верующие поклоняются Богу, а
поклоняться можно только великому. Величие же Божье лишь
возрастает от того, что Он таинственен и непостижим.
Поэтому, чем более Он непостижим, тем более Он велик и
тем более достоин поклонения. Ведь Бог, с точки зрения
верующих, не просто непонятен: Его суть превышает
всякое наше понимание.
Теперь попробуем непредвзято разобраться в том, что
собой представляет откровение. Как уже сказано выше,

36
Я. А. СЛИНИН
оно — не только о Боге, но также о мире и о человеке.
Кроме того, оно далеко не всегда противоположно
человеческому разумению и человеческим ощущениям. Наконец,
оно дается далеко не обо всех предметах: не столь важные
с религиозной точки зрения предметы человеку
предоставлено познавать своими силами. Ясно, что откровение
держится на Божьем авторитете. Это мнение Бога,
сообщенное нам. Но в силу того, что Бог всеведущ, Его мнение
и истина совпадают. В силу своей всеблагости Он
сообщает нам свое подлинное мнение, а не обманывает нас. Но,
конечно, Он сообщает нам далеко не все то, что знает,
особенно о Себе самом. Он открывает нам только то, что
нам необходимо и что наша конечная природа способна
«вместить». Так, апофатическое богословие учит тому, что
в силу абсолютной несоизмеримости конечного и
бесконечного Бог никоим образом непостижим и невыразим с
помощью наших ограниченных понятий. Мы можем
сказать только о том, чем Бог не является, но не можем знать
о том, чем Он является. Иначе говоря, мы имеем право
приписывать Ему отрицательные атрибуты, но не имеем
права приписать ни одного положительного. Катафатиче-
ское богословие говорит о том, что Бог все же частично
познаваем, но лишь как бы в адаптированном виде, лишь
применительно к нашим ограниченным возможностям
познания. Те положительные атрибуты, которые
сообщены нам в откровении, мы имеем право приписывать Богу,
но должны помнить, что они не абсолютны, а
представляют собой результат соотнесения с нашими конечными
способностями постижения.
В своем анализе откровения мы подошли к самому
главному пункту. Очевидно, что оно стоит и падает вместе
с Богом. И тут возникает вопрос, на который откровение
не может нам ответить. А существует ли это бесконечное,
невидимое и неосязаемое существо, обладающее таким ко-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
37
личеством противоречивых характеристик, которое мы
зовем Богом? Является ли положительный ответ на этот
вопрос самоочевидным, абсолютно достоверным
положением? Иначе говоря, является ли положение «Бог есть»
истинным через самого себя, обладает ли оно той
онтологической принудительной, исходящей из него самого силой,
которая заставляет всякого, кто понял его смысл, с ним
согласиться? К сожалению, нет! Каждый может в этом
убедиться, если со всей серьезностью задаст себе вопрос:
способен ли он, хотя бы на миг, хотя бы теоретически,
усомниться в существовании Бога. Кроме того, и данные
внешнего опыта говорят о том, что усомниться в Его
существовании очень даже можно. Социальный опыт
показывает, что в обществе имеются и верующие, и
сомневающиеся, и даже неверующие, атеисты. Если бы положение
«Бог есть» было самоочевидным, то ни сомневающихся,
ни атеистов просто не могло бы существовать. Да и не все
верующие, даже не все богословы убеждены в том, что оно
самоочевидно. Некоторые из них считают, что
существование Бога нуждается в логическом доказательстве.
Попытки доказать тезис о существовании Бога можно найти
еще в трудах отцов церкви и средневековых схоластов.
Наиболее известные из них — это космологический и
онтологический аргументы. В основе космологического
доказательства лежит то соображение, что столь высоко и
рационально организованный космос не мог сложиться случайно
и сам по себе. Отсюда вывод: он создан неким вечным,
премудрым и всемогущим Существом. Что касается
онтологического доказательства, то обычно говорят о двух его
вариантах, один из которых принадлежит Ансельму Кентербе-
рийскому, а другой — Декарту. Онтологический аргумент
сводится к тому соображению, что если мы способны
помыслить всеохватывающее и всесовершенное Существо, то из
этого логически следует Его реальное существование. Ни

38
Я. А. СЛИНИН
космологический, ни онтологический аргументы не
безупречны с логической точки зрения, а само их наличие,
само наличие желания доказать положение «Бог есть»
говорят опять-таки о том, что оно не аподиктично и не
самоочевидно. Откровение, разумеется, исходит из того, что
Бог есть. В нем неоднократно об этом прямо говорится.
Например: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14).
Однако при решении вопроса о существовании или
несуществовании Бога мы не можем опереться на авторитет
откровения: ведь если мы усомнились в существовании
Бога, то обязаны усомниться и в богооткровенности
Священного Писания, предания и всей догматики. Если,
допустим, Бога нет, то, значит, Он не мог и открыть все это
никому из людей. Значит, все то, что носит название
откровения, изготовлено людьми, и даже если согласиться с тем, что
оно весьма авторитетно, то авторитет этот будет все-таки
человеческим, а не божественным, т. е. не будет
непререкаемым. Это, к примеру, означает, что за то, что сказано в
первых пяти книгах Ветхого завета, отвечает Моисей, а не
Бог, и хотя Моисей — очень авторитетный писатель, все-
таки то, что он написал, есть его личное мнение, мнение
мудреца, а мнения мудрецов, как мы видели выше, суть
лишь правдоподобные, а не абсолютно достоверные
положения.
Таким образом, откровение нельзя признать
источником достоверного знания из-за того, что мы можем
усомниться в существовании Бога. Но даже если Он все-таки
существует, откровение все равно не является надежным
поставщиком искомых нами абсолютных истин. Ведь Бог
открыл то, что хотел открыть, отдельным, пусть очень
почтенным, людям. Эти люди или другие с их слов все это
записали, и теперь откровение передается от поколения к
поколению. Но ведь люди могли, не поняв как следует
Бога, исказить то, что Он хотел сказать, или что-нибудь

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
39
пропустить, или добавить от себя. При передаче
откровения от поколения к поколению могли вкрасться ошибки.
Тот же Моисей, неужели он все хорошо понял и адекватно
передал, неужели его многочисленные переписчики и
переводчики ни разу нигде ничего не переврали? Веками не
менее многочисленные экзегеты бились и ныне
продолжают биться над непосильной задачей отделения в
откровении божеского от человеческого, абсолютно достоверного
от весьма даже недостоверного. Из-за того, что в текстах
откровения могут встречаться искажения, пропуски и
добавки, а также из-за того, что многие места этих текстов
изложены темно и непонятно, могут возникать различные,
несогласные друг с другом толкования этих текстов или их
отдельных мест. Это обстоятельство может служить
поводом не только для ученых споров между толкователями, но
и для возникновения тех или иных конфессиональных
разногласий и расхождений, доходящих нередко до большого
ожесточения. Иллюстрацией сказанного может служить
хотя бы схизма между православными и католиками по
поводу филиокве. Подлинными причинами разного рода
ересей, схизм и расколов являются, как правило, не
герменевтические тонкости. Но всегда враждующие конфессии
обвиняют друг друга в превратном понимании слова
Божьего и догматических нарушениях. Каждая конфессия
заявляет, что только за ее спиной стоит Бог, что только она
проповедует подлинное слово Божие, а все остальные в
лучшем случае пытаются внедрить в умы людей пустые
выдумки своих ересиархов, а в худшем — за их спинами
стоит враг рода человеческого, сам дьявол. Как видим, с
теми или иными изменениями мы снова попали в сферу
действия первого и третьего тропов младших скептиков и
второго тропа старших: кому верить? Ведь существует
несколько крупных, так называемых «мировых» религий,
каждая из которых делится на несколько направлений, а

40
Я. А. СЛИНИН
также несметное число мелких сект. И каждая из них по-
своему рисует Бога (или богов), каждая имеет свои
ритуалы и догматику. При этом каждая из них настаивает на
том, что она, и только она одна, способна показать
человечеству дорогу к Богу, все же остальные чрезвычайно
вредны и опасны, будучи (что бы они сами о себе ни
говорили) нацелены только на то, чтобы ввергнуть всех тех,
кто им поддается, в ад. Так кому же верить?
6
Давайте сосредоточимся еще раз на том, как
соотносятся друг с другом знание и мнение, эпистеме и докса.
Как мы уже неоднократно говорили, подлинное знание
должно быть абсолютно достоверным, аподиктическим.
Это значит, что все входящие в его состав положения
должны обладать силой, заставляющей каждого, кто их
понял, признать их истинность. Причем данная сила
должна исходить от них самих, они должны быть
достоверны исключительно через самих себя. Иначе говоря, сила,
заставляющая согласиться с их истинностью, должна
исходить только из того, что в них говорится, только из их
содержания. Не имеет значения, кто их произносит, важно
лишь то, что в них сказано. Для того чтобы их истинность
была признана, должно быть достаточно самого их
существования; их убедительность имеет онтологический
характер. Что касается мнений, то отнюдь нельзя сказать, что
они всегда шатки и неубедительны. Напротив того: многие
из них обладают большой силой принуждения и очень
даже убедительны. Допустим, что какой-нибудь философ
или ученый после длительных трудов и размышлений
создал некую философскую систему или научную
концепцию. Разве он не будет твердо убежден в ее истинности?

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
41
Разумеется, будет: в противном случае он не стал бы ее
оглашать и перед всеми отстаивать. Его убеждение
значительно окрепнет, если ни у кого с ходу не найдется
никаких возражений против нее. Еще больше оно окрепнет
в том случае, если у него появятся ученики и
последователи. Что касается уверенности учеников и
последователей в истинности данной системы или концепции, то она,
как правило, еще тверже, чем уверенность самого ее
автора. История знает много примеров систем и концепций,
имевших многолетнее (иной раз и многовековое) влияние,
насчитывавших (а некоторые из них и до сих пор
насчитывают) многомиллионные массы последователей.
Достаточно назвать хотя бы имена Аристотеля, Ньютона,
Эйнштейна. Всем известно, насколько силен авторитет
подобных имен. Все сказанное справедливо и для
наиболее влиятельных религиозных учений, с той разницей,
что авторитет Библии, или Корана, или Вед еще более
силен.
Таким образом, мнение может превратиться в весьма
твердое убеждение. Но при этом оно не перестанет быть
всего лишь мнением. Оно никогда не станет
аподиктически достоверным, а всегда будет лишь правдоподобным,
пусть даже в высшей степени правдоподобным. Дело в
том, что в отличие от аподиктических положений мнения
свою убедительность, свою силу принудить к согласию с
ними, черпают не из собственного содержания, точнее —
не только из него. Недостаточно просто высказать это
содержание. Сами по себе такие высказывания
неубедительны, не обладают силой, достаточной для того, чтобы
принудить всякого, кто их понял, с ними согласиться.
Необходимо сообщить, кто так думает, кто так сказал. «Это
мое твердое убеждение», «так сказано у Аристотеля»,
«этому учит Библия»... Принудительная сила
высказываний, выражающих как мнения вообще, так и сколь угодно

42
Я.А.СЛИНИН
твердые убеждения в частности, имеет не онтологический,
а психологический или социальный характер. Она
исходит не из содержания того или иного высказывания, а от
того, кто его высказал; идет не от объекта данного
высказывания, а от его субъекта. Эпистеме находит опору в
объекте, а докса — в субъекте.
Так как эпистеме — это нечто таинственное и
труднодоступное, а докса — нечто распространенное, люди чаще
всего не могут удержаться от соблазна принять
собственные убеждения за абсолютную истину и затем оповестить
об этом весь мир. Это случается как с личными, так и с
философскими, научными и религиозными убеждениями.
И с верой тоже: ведь вера и религиозные убеждения — это
одно и тоже; вера есть разновидность убеждения. Нередко
люди принимают за абсолютную истину и не очень
правдоподобные положения, но иногда степень правдоподобия
того или иного положения бывает столь велика, что его и
в самом деле трудно не принять за аподиктическую истину.
В таких случаях бывает очень трудно понять, что сила,
принуждающая нас с чем-то согласиться, исходит не от
предмета, о котором идет речь, а от нас самих; это ведет,
как правило, к трудноискоренимым ошибкам. И все же, в
конце концов, всегда чувствуется, что сила,
принуждающая с чем-нибудь согласиться, имеющая психологический
или социальный характер, сама по себе не достаточна; для
того чтобы достигнуть своей цели, она нуждается в
посторонней помощи. И в самом деле: свои убеждения всегда
приходится отстаивать. Мы чувствуем ответственность за них
и считаем своим долгом их защищать. Пассивные люди
довольствуются защитой своих взглядов, активные же
стараются их пропагандировать, стараются завоевать как можно
больше сторонников. Средства защиты и пропаганды могут
быть самыми разными: от чисто теоретических до сугубо
практических. Можно пытаться победить противников в

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 43
личных спорах и публичных дискуссиях. Можно пустить в
ход средства массового психологического воздействия:
внушение, агитацию, рекламу и т. п. Если стоишь у власти,
можно прибегнуть и к оказанию морального и даже
юридического воздействия. Например, можно объявить людей,
придерживающихся определенных философских или
политических взглядов или исповедующих определенную
религию, аморальными; можно и законодательно запретить
эти взгляды и это вероисповедание. Можно, наконец,
опять-таки если стоишь у власти, заняться физическим
уничтожением своих идейных противников. Примеры
применения всех перечисленных способов защиты и
распространения различных убеждений можно в изобилии найти
в истории человечества. Изобильны и последние,
экстремистские, способы; они применялись и применяются при
отстаивании как религиозных и идейно-политических, так
и философских и даже научных взглядов. Вспомним
повсеместно имевшие место преследования политических
противников в тоталитарных государствах,
насильственное насаждение нацизма в Третьем рейхе и марксизма в
странах социалистического лагеря, запрещение генетики и
кибернетики в Советском Союзе. Подобные действия
фанатиков свидетельствуют о том, что их надежда на
возможность победы их убеждений собственными силами этих
убеждений была равна нулю.
7
Длительное господство в средневековой Западной
Европе двух авторитетов: христианского откровения и
Аристотеля — постепенно вызвало негативную реакцию. В
эпоху Ренессанса и Нового времени возникли два новых
общественных образования: наука и техника, а также —

44
Я. А. СЛИНИН
ориентированная на науку светская философия.
Сформулированная еще Аверроэсом и к концу средневековья
набравшая силу концепция двойственной истины помогла
отделить сферу деятельности теологии от сферы
деятельности светской философии и науки. В компетенции
опирающейся на откровение теологии остался Бог, природа
же и человек отошли к науке и философии, опирающимся
на разум и чувственный опыт. В философских и научных
кругах этого времени возникла и утвердилась мысль о том,
что всевозможные ошибки и парадоксы могут быть
устранены, а бесконечные и бесплодные споры между
различными философскими школами прекращены тогда, когда
все исследователи природы и человека будут пользоваться
единым, строгим, обязательным для всех научным
методом. В разработке этого метода приняли участие многие
деятели Ренессанса и Нового времени. Из философов у его
истоков стояли Френсис Бэкон в Англии, Раме и
Декарт — на континенте. К середине XVII века метод в
основных его чертах сформировался. Он характеризуется
опорой на чувственные данные, полученные не только с
помощью наблюдения, но, главным образом, с помощью
заранее спланированных и неоднократно повторенных
экспериментов с применением специальных приборов.
Характерно также внедрение количественных методов в
эксперимент, стремление максимально повысить точность
измерений. Одним из главных методических требований,
соблюдаемых в науке, является обеспечение возможности
проверки полученных результатов: любой ученый должен
в принципе иметь возможность, если захочет, повторить
эксперимент любого другого ученого и посмотреть,
получатся ли у него те же самые результаты. Наука не
ограничивается экспериментом; она имеет и со всем тщанием
разработанную с помощью чисто рациональных приемов
теоретическую часть. Пожалуй, самой главной задачей ее-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
45
тественных и социальных наук является установление на
основе экспериментальных данных разного рода законов
природы и общества. Поскольку исходным материалом тут
являются все-таки опытные данные, постольку на первый
план в этих науках выходят индукция и метод выдвижения
и проверки гипотез, в античности и средневековье слабо
изученные и мало применявшиеся, традиционный же
аристотелевский силлогизм оттесняется на задний план.
Впрочем, традиционные дедуктивные методы построения
теорий сохраняют свое значение в логике, математике,
чистой механике и других подобных науках, которым Декарт
дал общее имя: mathesis universalis. Разработке наук,
входящих в mathesis universalis, уделяется огромное
внимание. Недаром математика усилиями многих выдающихся
математиков XVI—XIX веков превратилась из
элементарной в высшую. Дело в том, что одной из основных
общетеоретических установок науки является идея о том, что
окружающий нас мир имеет математическую подоплеку.
Ученые полагают, что основные законы природы и
общества, как статические, так и динамические, могут и должны
быть выражены (хотя это и не всегда легко, особенно в
отношении общественных законов) в виде математических
формул. Еще одной установкой науки как социального
института является нацеленность экспериментальных и
теоретических разработок на практическое их применение.
Ученые Ренессанса и Нового времени третировали
схоластов за полную неприменимость их умозрительных теорий
к практической жизни. Слово «схоластика» приобрело
отрицательный оттенок, стало синонимом выражения
«бесплодные умствования». Ученые всегда радуются в тех
случаях, когда их теоретические изыскания помогают
техникам в создании различных машин и механизмов, паровых
и электрических двигателей, электронных устройств и
разного рода других технических приспособлений, улучшаю-

46
Я. А. СЛИНИН
щих и облегчающих жизнь человечества. Правда, не
меньше они радуются и тогда, когда их теории ложатся в
основу изобретения все более смертоубийственных видов
оружия: ружей, пушек, танков, бомбардировщиков, ракет,
подводных лодок, атомных и водородных бомб. В
отношении пользы для жизни человечества наука и техника
бивалентны. Ученые воспринимают себя как некую единую
корпорацию, делающую общее дело. Каждый ученый своими
исследованиями вносит вклад в общую копилку.
Последующие поколения ученых используют достижения
предыдущих поколений. Можно согласиться с тем, что наука со
временем прогрессирует и имеет в целом кумулятивный
характер.
8
Уже Френсис Бэкон, основоположник индуктивной
логики, считал зарождающуюся новую науку делом
коллективным и для всех людей в высшей степени важным. Себя
он оценивал как создателя нового универсального метода,
который будет использоваться этой наукой. В своем
главном сочинении «Великое Восстановление Наук», второй
частью которого является знаменитый «Новый Органон»,
он пишет так: «Наконец, мы хотим предостеречь всех
вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и
устремлялись к ней не для развлечения и не из
соревнования, не ради того, чтобы высокомерно смотреть на
других, не ради выгод, не ради славы или могущества или
тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни
и практики и чтобы они совершенствовали и направляли
ее во взаимной любви».1 И далее: «Требования же, кото-
1 Бэкон Ф. Сочинения: В 2 тт. М., 1977. Т. 1. С. 67.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 47
рые мы предъявляем, таковы. О самих себе мы молчим;
но в отношении предмета, о котором идет речь, мы хотим,
чтобы люди считали его не мнением, а делом и были
уверены в том, что здесь закладываются основания не какой-
либо секты или теории, а пользы и достоинства
человеческого. Затем, чтобы они, отбросив предубеждения и
пристрастия к каким-либо мнениям, со всей
непредвзятостью сообща пеклись о своем преуспеянии и, нашей
поддержкой и помощью освобожденные и защищенные от
блужданий и препятствий в пути, приняли и сами участие
в тех трудах, которые еще предстоят».2 Таким образом,
наука должна, по мысли Бэкона, стать более или менее
массовым занятием; защищать же людей от блужданий и
препятствий на пути многочисленных и многообразных
исследований призван предлагаемый Бэконом
универсальный метод. Но он не является догмой, созданием
гениального индивидуума, не подлежащим никаким исправлениям
и усовершенствованиям. Бэкон заявляет, что всеми силами
стремился к тому, чтобы «каким-либо способом
восстановить в целости или хотя бы привести к лучшему виду
(...) общение между умом и вещами».3 Тот конкретный
способ сделать это, который был выбран Бэконом,
обладает вполне определенными особенностями:
«Действительно, ранее нас все, кто обращался к изобретению
искусств, бросив поверхностный взгляд на вещи, примеры и
опыт, тотчас же как бы взывали к собственному духу,
чтобы он подал им оракул, как будто изобретение — это
не что иное, как некое измышление. Мы же, постоянно
и добросовестно оставаясь среди вещей, не отвлекаем
разум от них далее, чем это необходимо, чтобы могли
сойтись изображения и лучи вещей (как это бывает в случае
2 Там же. С. 68.
3 Там же. С. 57.

48
Я. А. СЛИНИН
ощущений), вследствие чего немногое остается на долю
сил и превосходства ума. И той же смиренности, которую
мы проявляем в изобретении, мы следуем и в поучении.
Мы не стараемся придать этим нашим изобретениям
большой вес триумфами опровержений, взыванием к
древности, каким-либо использованием авторитета или, наконец,
покровом затемненности; хотя найти все это было бы
нетрудно тому, кто пытался бы снискать свет для своего
имени, а не для душ других. Мы не создали, повторяю, и
не готовим никакого насилия и никакой западни для
суждений людей, а приводим их к самим вещам и к связям
вещей, чтобы они сами видели, что им принять, что
отвергнуть, что прибавить от себя и сделать общим
достоянием. Если же мы в чем-либо приняли на веру ложное,
или задремали и не были достаточно внимательны, или,
утомившись в пути, оборвали исследование, — если это
и так, все же мы показываем вещи обнаженными и
открытыми таким образом, что наши ошибки можно
отметить и вьщелить раньше, чем они проникнут в глубину
тела науки, а вместе с тем оказывается легким и удобным
продолжение наших трудов».4
Видим, что основными особенностями бэконовского
метода являются его антиавторитарность и, если можно
так выразиться, демократичность. Бэкон заявляет, что в
отличие от учений всех его предшественников (имеются
в виду Аристотель, Платон и другие представители
древнегреческой мудрости), представляющих собой замкнутые
концепции, опирающиеся исключительно на авторитет
своих авторов (являющиеся их «измышлениями»), его
метод открыт для проверки и всевозможных исправлений,
уточнений и дополнений со стороны любого деятеля
новой науки. Подчеркивается универсальность и общедос-
4 Там же. С. 66.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
49
тупность метода: это не лично бэконовские домыслы, а
рассчитанный на общее пользование научный метод,
который, как и саму науку, ученые должны разрабатывать и
совершенствовать сообща. Что касается нацеленности бэ-
коновского метода на «общение между умом и вещами»,
то эта установка тесно связана с концепцией
двойственной истины, горячим сторонником которой Бэкон себя
заявляет. В его времена нельзя было непочтительно
высказываться о религии. Поэтому он пишет так: «И еще
мы коленопреклонно молим о том, чтобы человеческое
не оказалось во вред божественному и чтобы открытие
путей чувств и яркое возжжение естественного света не
породило в наших душах ночь и неверие в божественные
таинства, но чтобы, напротив, чистый разум,
освобожденный от ложных образов и суетности и все же послушный
и вполне преданный божественному откровению, воздал
вере то, что вере принадлежит».5 Призвав представителей
новой науки присоединяться к его мольбе, Бэкон затем
дает им следующий совет: «С другой стороны, пусть они,
избегая этого зла, не погрешат противоположной
ошибкой, в которую они впадут, если будут думать, что
исследование природы в какой-либо части как бы изъято от
них запретом».6 Если попытаться выразить все это короче,
то, по мнению Бэкона, надо, не вступая ни в какие
пререкания, отдать Богу и теологам богово, а ученым — все,
что касается природы и природных вещей.
При этом те представления о природе, которые
существовали до него, Бэкон оценивает крайне низко и
противопоставляет им свою философию и свой индуктивный
метод как нечто совершенно новое и небывалое. Добэко-
новские представления о природе базировались в основ-
5 Там же. С. 66—67.
6 Там же. С. 67.

50
Я. А. СЛИНИН
ном на сочинениях Аристотеля и других древнегреческих
авторов; в своем труде Бэкон отводит много места их
критике. Британского философа особенно раздражает
практическая бесплодность античных теорий и склонность их
адептов к спорам, о которых заранее известно, что они
ни к чему не приведут. Например, мы можем найти у него
следующее замечание общего характера: «(...) та
мудрость, которую мы почерпнули преимущественно у греков,
представляется каким-то детством науки, обладая той
отличительной чертой детей, что она склонна к болтовне,
но бессильна и не созрела для того, чтобы рождать. Она
плодовита в спорах, но бесплодна в делах (...)».7 Та
философия, которая процветала во времена Бэкона, по его
мнению, тоже опиралась на мудрость, почерпнутую
преимущественно у греков, и ее он тоже критиковал. Однако
он полагал, что ниспровергнуть ее исключительно при
помощи ее критики и споров с ее сторонниками не удастся.
Гораздо более эффективным средством для этого Бэкон
считал позитивную разработку новой науки и научного
метода. Способствовать этому и была призвана его
собственная философия. Пусть старая философия до поры до
времени процветает; когда новая наука наберет силу, тогда
всем станут очевидными ложность и ненужность
общепринятой во времена Бэкона философии. «И мы не
препятствуем тому, чтобы эта общепринятая философия и
другие философии этого рода питали диспуты, украшали
речи и прилагались для надобностей преподавания в
гражданской жизни. Более того, мы открыто объявляем, что
та философия, которую мы вводим, будет не очень
полезна для таких дел».8 Зато, по мнению ее создателя, она
будет очень полезна для другого: «Но если кто из смерт-
7 Там же. С. 60—61.
8 Там же. М., 1978. Т. 2. С. 9—10.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 51
ных желает не только оставаться при том, что уже
открыто, и пользоваться этим, но проникнуть глубже и не
спором побеждать противника, но работой — природу и,
наконец, не предполагать красиво и правдоподобно, но
знать твердо и очевидно, — такие пусть, если пожелают,
соединятся с нами как истинные сыны науки для того,
чтобы, оставив атриумы природы, которые осаждали
бесчисленные толпы, проложить себе наконец доступ к ее
недрам».9
Однако, как мы знаем, надежда Бэкона на всесилие
научного метода, к сожалению как для него, так и для
других ориентированных на науку философов
(позитивистов — в первую очередь), не оправдалась, и «наукоизму»
не удалось заставить людей забыть античных и
средневековых мыслителей. Правда, в XVII—XIX веках их
влияние было значительно ослаблено, зато XX век смог по
достоинству оценить их интеллектуальную мощь. К этому
времени наука и научный метод исследования показали
все, на что они способны, и вера в их всемогущество
заменилась трезвой оценкой их возможностей, появилось
много новых, не ориентирующихся на науку, философов,
возродился интерес к античным и средневековым
философским построениям.
И в самом деле, Бэкон, конечно, не прав, желая
представить греков в виде пустых и бесполезных спорщиков.
Показательно, кстати, то, что когда он от общих
негативных оценок всей предшествующей ему «мудрости,
почерпнутой преимущественно у греков», переходит к анализу
конкретных заблуждений, в которые они впали, тогда
выясняется, что все отмечаемые им заблуждения были давно
и хорошо известны самим грекам и многократно
подвергались критическому анализу ими самими. Возьмем в ка-
9 Там же. С. 10.

52
Я. А. СЛИНИН
честве примера знаменитое учение Бэкона о четырех
видах идолов, обременяющих умы людей. Он называл их
идолами рода, пещеры, площади и театра. Что они собой
представляют? «Идолы рода находят основание в самой
природе человека, в племени или самом роде людей, ибо
можно утверждать, что чувства человека суть мера вещей.
Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся
на аналогии человека, а не на аналогии мира. Ум человека
уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к
природе вещей свою природу, отражает вещи в
искривленном и обезображенном виде».10 Данный текст
представляет собой не что иное, как вариацию на тему первого
тропа старших скептиков, приведенного в «Трех книгах
Пирроновых положений» Секста Эмпирика. «Идолы
пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у
каждого помимо ошибок, свойственных роду человеческому,
есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает
свет природы. Происходит это или от особых
прирожденных свойств каждого, или от воспитания и бесед с
другими, или от чтения книг и от авторитетов, перед какими
кто преклоняется, или вследствие разницы во
впечатлениях, зависящей от того, получают ли их души предвзятые
и предрасположенные или же души хладнокровные и
спокойные, или по другим причинам. Так что дух человека,
смотря по тому, как он расположен у отдельных людей,
есть вещь переменчивая, неустойчивая и как бы
случайная».11 Сравните этот текст со вторым тропом старших
скептиков. «Существуют еще идолы, которые происходят
как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей.
Эти идолы мы называем, имея в виду порождающее их
общение и сотоварищество людей, идолами площади.
10 Там же. С. 18.
11 Там же. С. 19.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 53
Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются
сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое
установление слов удивительным образом осаждает разум.
Определения и разъяснения, которыми привыкли
вооружаться и охранять себя ученые люди, никоим образом не
помогают делу. Слова прямо насилуют разум, смешивают
все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и
толкованиям».12 Здесь мы должны обратиться к трактату
Аристотеля «О софистических опровержениях», к его
четвертой главе, где дается классификация софизмов «от
оборотов речи» и подробно рассказывается, отчего
неправильные обороты речи могут вводить людей в
заблуждение. Аристотель насчитывает шесть видов софистических
опровержений, основанных на неправильном
употреблении словесных выражений: «Способов создать на
основании оборотов речи видимость опровержения имеется
шесть: одновременность, двусмысленность, соединение,
разъединение, ударение или произношение и форма
выражения» (Аристотель. О софистических опровержениях.
4, 165 b 24—27).
Остался четвертый, последний, вид идолов:
«Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей
из разных догматов философии, а также из превратных
законов доказательств. Их мы называем идолами театра,
ибо мы считаем, что, сколько есть принятых или
изобретенных философских систем, столько поставлено и
сыграно комедий, представляющих вымышленные и
искусственные миры. Мы говорим это не только о философских
системах, которые существуют сейчас или существовали
некогда, так как сказки такого рода могли бы быть
сложены и составлены во множестве; ведь вообще у весьма
различных ошибок бывают почти одни и те же причины.
12 Там же.

54
Я. А. СЛИНИН
При этом мы разумеем здесь не только общие
философские учения, но многочисленные начала и аксиомы наук,
которые получили силу вследствие предания, веры и
беззаботности».13 Этот вид идолов есть не что иное, как
модификация первого тропа младших скептиков, а также
частично — второго тропа старших. Таким образом, все
четыре вида идолов не являются плодами оригинального
творчества английского философа, а извлечены им (как,
впрочем, и многое другое) из сочинений склонных к
болтовне, но не созревших для того, чтобы рождать, греков.
Три из них имеют своим источником скептические тропы,
но сам Бэкон — отнюдь не скептик. Он считает вполне
возможным справиться со всеми идолами и знает, как это
сделать: «Построение понятий и аксиом через истинную
индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того,
чтобы подавить и изгнать идолы».14
Индуктивный метод Бэкона формулируется в виде
серии правил, сообразно с которыми должен действовать
разум для того, чтобы решить поставленную перед ним
задачу. Как известно, этой задачей для бэконовской
индукции является нахождение причины (в терминологии
Бэкона — формы) какого-нибудь распространенного
явления (в терминологии Бэкона — природы). Бэкон
иллюстрирует эффективность своего метода на примере
определения причины тепла. Приведем несколько основных
правил бэконовской индукции для того, чтобы
познакомиться с тем стилем мышления, который присущ Бэкону
при формировании им своего метода. Такой стиль не
является достоянием одного только Бэкона: он присущ и
Раме, и Декарту, и всем, кто занимался и занимается
созданием методологии науки. Поэтому он и интересен.
13 Там же. С. 19—20.
14 Там же. С. 18.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
55
Первое правило: «Исследование форм происходит
следующим образом. Сначала нужно для каждой данной
природы представить разуму все известные примеры,
сходящиеся в этой природе, хотя бы и посредством самых
различных материй. И собрание этого рода должно быть
образовано исторически без преждевременного
умствования или каких-либо чрезмерных тонкостей».15 «Эту
таблицу мы обыкновенно называем таблицей сущности и
присутствия».16 Второе правило: «Во-вторых, должно
представить разуму примеры, которые лишены данной
природы, ибо форма (как уже сказано) так же должна
отсутствовать там, где отсутствует природа, как и
присутствовать там, где она присутствует. Но перечисление этого
во всех случаях было бы бесконечным. Поэтому
отрицательное должно быть подчинено положительному, и
отсутствие природы должно быть рассмотрено только в
предметах наиболее родственных тем, в которых данная
природа присутствует и наблюдается. Эту таблицу мы
называем таблицей отклонения, или отсутствия в
ближайшем».^ Третье правило: «В-третьих, должно представить
разуму примеры, в которых исследуемая природа
присутствует в большей и в меньшей степени. Это возможно или
посредством сопоставления роста и уменьшения этого
свойства в одном и том же предмете, или посредством
сравнения его в различных предметах. Ибо (...) никакую
природу нельзя принимать за истинную форму, если
форма не убавляется всегда, когда убавляется сама
природа, и подобным же образом не увеличивается всегда,
когда увеличивается сама природа. Мы называем эту
таблицу таблицей степеней, или таблицей сравнений».1*
15 Там же. С. 88.
16 Там же. С. 90.
17 Там же.
18 Там же. С. 100—101.

56
Я. А. СЛИНИН
Четвертое правило: «Задачу и цель этих трех таблиц мы
называем представлением примеров разуму. А после
представления должна прийти в действие и самая
индукция. Ибо на основании представления всех и отдельных
примеров следует открыть такую природу, которая всегда
вместе с данной природой и присутствует и отсутствует,
возрастает и убывает, и является (как сказано выше)
частным случаем более общей природы».19 И так далее.
В «Новом Органоне» содержится еще немало подобных
приведенным правил, регулирующих дальнейшее
проведение индукции.
После Бэкона теория индукции подверглась
дальнейшей разработке и была значительно развита. Задача
нахождения причин тех или иных явлений стала частным
случаем более общей теории. Однако надежда
британского философа на то, что при помощи индуктивного метода
удастся преодолеть скептицизм и справиться со всеми
идолами, так и не оправдалась. С помощью индукции нельзя
получить ни одного абсолютно достоверного,
аподиктического положения. Во всяком случае, выводы
индуктивных умозаключений не более достоверны, чем выводы
дедуктивных, и, конечно, не более достоверны, чем
логические законы. И если можно подвергнуть сомнению закон
исключенного третьего (как это делают представители
конструктивного направления в современной математике),
то это и подавно можно сделать по отношению к тем или
иным правилам индукции. Результаты индуктивных
обобщений имеют заведомо вероятностный характер в тех
случаях, когда такие обобщения делаются относительно
бесконечных предметных классов, а исследованием именно
таких классов предметов по преимуществу занимаются
физика, химия и вообще все современные естественные
I9 Там же. С. 109.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 57
науки. Не в лучшем положении находится и
распространенный в естествознании гипотетико-дедуктивный метод:
в отношении достоверности получаемых с его помощью
результатов он эквивалентен индуктивному методу. Как и
физика, послелейбницевская и посленьютоновская
математика интересуется, в первую очередь, бесконечными
множествами; этим высшая математика и отличается от
элементарной. Будучи сами по себе очень важными и
интересными, исследования различных видов бесконечности не
сделали, однако, математику в целом более достоверной
наукой; напротив того: как уже говорилось выше,
количество разного рода парадоксов от этого только увеличилось.
Можно сделать общее заключение: ставка на то, что
применение универсальных научных методов может привести
к обретению абсолютно достоверного аподиктического
знания, оказалась битой. Да и избавиться от зависимости
авторитетов тоже, по сути дела, не удалось: сообщество
ученых породило свои, научные, авторитеты; вместо
Платона и Аристотеля теперь чтят Ньютона и Эйнштейна. То
же самое, кстати, можно сказать и о сообществе
философов (как ориентирующихся на науку, так и не
ориентирующихся на нее): к именам Платона, Аристотеля и Фомы
Аквинского Новое время и наша современность добавили
множество новых авторитетнейших имен.
9
Только Декарту удалось проложить путь в область
аподиктического, абсолютно достоверного знания. Правда,
того, что это ему действительно удалось сделать, до
последнего времени никто по-настоящему не понимал. Лишь
после трудов Гуссерля это стало до конца ясным. Как же
смог Декарт добраться до абсолютно достоверных, необ-

58
Я. А. СЛИНИН
ходимых истин? Ведь, вообще говоря, он, как уже было
отмечено выше, является одним из основоположников
объективного, универсального и общедоступного научного
метода. Он внес в его создание вклад не меньший, чем
Бэкон. В некотором отношении он Бэкона даже
превосходит: в отличие от последнего он является не только
теоретиком науки, но и практически действующим ученым.
Ему принадлежат такие чисто научные работы, как
«Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия»; многие его результаты
в математике, механике, оптике не устарели до сих пор;
созданием своей аналитической геометрии он смог
открыть новые горизонты для всех последующих
геометрических исследований. Давайте восстановим в памяти
основные черты декартовского учения о методе. Подобно
Бэкону и многим другим деятелям Ренессанса и Нового
времени, Декарт не желал слепо следовать никаким
авторитетам: ни философским, ни научным. В своем
«Рассуждении о методе» он делает ряд заявлений в духе первого
тропа младших скептиков и второго тропа старших.
Например: «О философии скажу одно: (...) в течение многих
веков она разрабатывается превосходнейшими умами и,
несмотря на это, в ней доныне нет положения, которое
не служило бы предметом споров и, следовательно, не
было бы сомнительным (...)».2° И далее: «Но я еще на
школьной скамье узнал, что нельзя придумать ничего
столь странного и невероятного, что не было бы уже
высказано кем-либо из философов. Затем во времена
путешествий я убедился, что люди, имеющие понятия,
противоречащие нашим, не являются из-за этого варварами или
дикарями и многие из них так же разумны, как и мы, или
даже более разумны».21 Но Декарт не хотел на основании
20 Декарт Р. Сочинения: В 2 тт. М., 1989. Т. 1. С. 254.
21 Там же. С. 259.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
59
всего этого погрузиться в скептическую атараксию: «По
этим соображениям я не мог выбрать никого, чьи мнения
я должен был бы предпочесть мнениям других, и оказался
как бы вынужденным сам стать своим руководителем».22
Видим, что он, рассуждая таким образом, попал в поле
действия третьего тропа старших скептиков, в котором
говорится о тех догматиках, кои, «будучи самолюбивыми,
утверждают, что в суждении о вещах нужно давать
предпочтение самим себе перед остальными людьми». Чтобы
избежать печальных следствий этого тропа, Декарт решает
никогда не опираться ни на какие спонтанные
соображения или озарения собственного ума: «Что касается меня,
то я никогда не считал свой ум более совершенным, чем
у других, и часто даже желал иметь столь быструю мысль,
или столь ясное и отчетливое воображение, или такую
обширную и надежную память, как у некоторых других».23
Единственное спасение — в методе, в универсальном
методе, доступном как выдающимся, так и посредственным
умам. Такой метод Декарт разработал и всегда
неукоснительно следовал ему. В том же «Рассуждении о методе»
он пишет: «Однако не побоюсь сказать, что, по моему
мнению, я имел счастье с юности ступить на такие пути,
которые привели меня к соображениям и правилам,
позволившим мне составить метод, с помощью которого я
могу, как мне кажется, постепенно усовершенствовать
мои знания и довести их мало-помалу до высшей степени,
которой позволяет достигнуть посредственность моего ума
и краткий срок жизни. С помощью этого метода я собрал
уже многие плоды, хотя в суждении о самом себе стараюсь
склоняться более к недоверию, чем к самомнению».24 Этот
22 Там же.
23 Там же. С. 251.
24 Там же.

60
Я. А. СЛИНИН
метод не имеет догматического характера; подобно бэко-
новскому методу, он открыт для согласия или несогласия
с ним, для его проверки, для исправлений и
усовершенствований. Картезий не хочет выступать в роли
очередного новоявленного непререкаемого авторитета. Он пишет:
«Таким образом, мое намерение состоит не в том, чтобы
научить здесь методу, которому каждый должен следовать,
чтобы верно направлять свой разум, а только в том, чтобы
показать, каким образом старался я направить свой
собственный разум. Кто берется давать наставления другим,
должен считать себя искуснее тех, кого наставляет, и если
он хоть в малейшем окажется несостоятельным, то
подлежит порицанию».25
В чем же конкретно состоит декартовский метод? Как
и Бэкон, Декарт формулирует несколько правил,
которыми должно руководствоваться в научных исследованиях.
По своему стилю декартовские правила похожи на бэко-
новские, но с точки зрения их приложения они являются
более универсальными по сравнению с бэконовскими: они
применимы к любым рассуждениям, а не только к
индуктивным. Как и Бэкон, Декарт недолюбливает ту мудрость,
которую мы почерпнули преимущественно у греков.
В частности, он невысоко ставит аристотелевскую и
средневековую логику. Он пишет: «(...) я заметил, что в
логике ее силлогизмы и большинство других правил служат
больше для объяснения другим того, что нам известно,
или, как искусство Луллия, учат тому, чтобы говорить, не
задумываясь, о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы
познавать это. Хотя логика в самом деле содержит немало
очень верных и хороших правил, однако к ним
примешано столько вредных и излишних, что отделить их от этих
25 Там же. С. 252.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 61
последних почти так же трудно, как извлечь Диану или
Минерву из куска необработанного мрамора».26 Такое
суждение о логике можно оценить как предвзятое и
поверхностное. Чувствуется, что в тонкости античной и
средневековой логики Декарт не вникал. Он просто повторил
тут общее мнение о ней, бытовавшее в кругах деятелей
Ренессанса и Нового времени. Картезий пожелал
сформулировать правила своего метода как бы в противовес
логическим, хотя, на самом деле, они попросту
дополняют их.
«И подобно тому как обилие законов нередко дает
повод к оправданию пороков и государство лучше
управляется, если законов немного, но они строго соблюдаются,
так и вместо большого числа правил, составляющих
логику, я заключил, что было бы достаточно четырех
следующих, лишь бы только я принял твердое решение
постоянно соблюдать их без единого отступления.
Первое — никогда не принимать за истинное ничего,
что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е.
тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать
в свои суждения только то, что представляется моему уму
столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет
дать повод к сомнению.
Второе — делить каждую из рассматриваемых мною
трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы
лучше их разрешить.
Третье — располагать свои мысли в определенном
порядке, начиная с предметов простейших и
легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до
познания наиболее сложных, допуская существование
порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей
не предшествуют друг другу.
26 Там же. С. 260.

62
Я. А. СЛИНИН
И последнее — делать всюду перечни настолько
полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть
уверенным, что ничего не пропущено».27
Таково общее учение Декарта о методе. Само по себе
его применение не может вывести нас за пределы области
правдоподобных положений. Однако общая установка
Декарта на методическое мышление стала необходимым
условием для того, чтобы он смог натолкнуться на особого
рода метод, который и привел его в область
аподиктических истин. Разумеется, она была лишь необходимым, но
не достаточным условием для этого: понадобились
гениальная самобытность и необыкновенная проницательность
ума Декарта для того, чтобы знаменитый метод сомнения
смог появиться на свет. Но подчеркнем, что именно метод,
а не авторитет, не откровение и не что-нибудь другое, был
тем поводырем, который в конце концов привел нас в
царство абсолютно достоверного знания.
10
Прежде чем начать рассмотрение картезианского
методического сомнения, нужно сделать одно замечание. О
несомненности говорится уже в первом из приведенных
выше правил Декарта. Анализ формулировки этого правила
приводит к выводу о том, что Декарт склонен
отождествлять несомненность с ясностью и отчетливостью. Между
тем это не так: могут быть такие ясные и отчетливые
положения, в истинности которых все же можно усомниться.
Обычно строгими, ясными и отчетливыми считаются
логические и математические положения. Однако ни одно из
них не является само по себе такой истиной, в которой не-
27 Там же.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 63
возможно усомниться; так, как мы увидим ниже, полагает
и Декарт. Если в каком-то положении невозможно
усомниться, то это придает ему особую, ни с чем не сравнимую
и ниоткуда не выводимую, высшую степень очевидности.
То обстоятельство, что Картезий недостаточно четко
разграничивает понятия ясности и отчетливости с одной
стороны и понятие несомненности — с другой, вносит
нежелательную двусмысленность в его тексты. Мне кажется,
что отчасти именно эта двусмысленность стала
виновницей того, что подлинный смысл методического сомнения и
тех результатов, которые с его помощью могут быть
получены, не был полностью осознан и до конца понят ни
самим Декартом, ни всеми последующими философами
вплоть до Гуссерля.
Обратимся теперь к рассмотрению самой процедуры
картезианского сомнения. В наиболее компактной и в то
же время полной форме она изложена Декартом в
«Рассуждении о методе». Он свидетельствует о том, что когда
ему впервые пришла в голову мысль о методе сомнения,
то она была для него неожиданной и показалась
абсолютно новой и резко отличающейся от обычных рассуждений,
которыми он в это время был занят. Он начинает так: «Не
знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях,
которые у меня там возникли. Они носят столь
метафизический характер и столь необычны, что, может быть,
не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить,
насколько прочны принятые мною основания, я
некоторым образом принужден говорить о них».28 И в самом
деле, размышления эти оказались для всех новы и
необычны. Идея методического сомнения проста, как все
гениальное: надо постепенно, шаг за шагом, попробовать
подвергнуть сомнению существование всего на свете и выяс-
28 Там же. С. 268.

64
Я. А.СЛИНИН
нить, не останется ли чего-либо такого, в существовании
чего усомниться невозможно. Вот как Декарт
осуществляет процедуру сомнения: «С давних пор я заметил, что
в вопросах нравственности иногда необходимо мнениям,
заведомо сомнительным, следовать так, как если бы они
были бесспорны (...) Но так как в это время я желал
заняться исключительно разысканием истины, то считал,
что должен поступить совсем наоборот, т. е. отбросить
как безусловно ложное все, в чем мог вообразить
малейший повод к сомнению, и посмотреть, не останется ли
после этого в моих воззрениях чего-либо уже вполне
несомненного. Таким образом, поскольку чувства нас иногда
обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной
вещи, которая была бы такова, какой она нам
представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже
в простейших вопросах геометрии и допускают в них
паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не
менее других, отбросил как ложные все доводы, которые
прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая
во внимание, что любое представление, которое мы имеем
в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне,
не будучи действительностью, я решился представить
себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более
истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил
внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся
к мысли об иллюзорности всего на свете, было
необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий,
действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю,
следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые
сумасбродные предположения скептиков не могут ее
поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее
за первый принцип искомой мною философии».29
29 Там же. С. 268—269.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
65
Метод сомнения привел к положительному результату.
Оказалось, что имеется-таки нечто абсолютно
несомненное. Невозможно усомниться в том, что я,
сомневающийся, существую. «Я существую» — вот первое
аподиктическое, абсолютно достоверное положение, с которым я
знакомлюсь. И получил я его в результате применения
метода сомнения. Оно достоверно само через себя и
обладает собственной принудительной силой, заставляющей
меня признать его истинным. Оно не нуждается для этого
ни в какой посторонней помощи, в том числе и моей.
«Я существую» — это не мое субъективное мнение: это
объективная истина. Истинность этого положения
исходит исключительно от его содержания. Всякое мнение
можно изменить на противоположное, но я ничего не могу
поделать с тем, что я существую: я не могу думать, что я
не существую. Положение «Я существую» обладает
онтологической силой, принуждающей его принять:
достаточно одного лишь его существования, чтобы заставить меня
признать его истинным. Вот что пишет по этому поводу
Декарт в «Размышлениях о Первой философии»: «Таким
образом, после более чем тщательного взвешивания всех
„за" и „против" я должен в конце концов выдвинуть
следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я
есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом,
оно по необходимости будет истинным».30
Итак, «я есмь, я существую» — аподиктически
истинное положение. Но констатацией этого Декарт не
ограничивается. Встает вопрос: что же представляю собой я как
аподиктически существующее существо? Каково
содержание моего несомненно существующего «л»? Каковы те
черты и особенности, которые несомненно существуют и
которые мне несомненно присущи? В «Рассуждении о
местам же. М., 1994. Т. 2. С. 21—22.

66
Я. А. СЛИНИН
тоде» читаем: «Затем, внимательно исследуя, что такое я
сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет
ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог
представить себе, что вследствие этого я не существую;
напротив, из того, что я сомневался в истине других
предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А
если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное,
что я когда-либо себе представлял, и было истинным, все
же не было бы основания для заключения о том, что я
существую. Из этого я узнал, что я — субстанция, вся
сущность, или природа, которой состоит в мышлении и
которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте
и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким
образом, мое л, душа, которая делает меня тем, что я есмь,
совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело;
и если бы его даже вовсе не было, она не перестала бы
быть тем, что она есть».31 В «Первоначалах философии»
Декарт пишет: «Итак, отбросив все то, относительно чего
мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того,
воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью
предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-
либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого
бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу
всего этого мы, думающие таким образом, были ничем:
ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как
она мыслит, не существует, будет явным
противоречием».32
Вот еще один результат метода сомнения. Можно
усомниться в существовании Бога, неба, пространства,
всего мира, тел, находящихся в этом мире. В том числе
сомнительно и существование моего собственного тела.
31 Там же. Т. 1. С. 269.
32 Там же. С. 316.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 67
Но нельзя усомниться в том, что я существую как
мыслящее существо (как мыслящая вещь, мыслящая субстанция,
в терминологии Декарта). Таким образом, необходимым
содержанием моего существования является мышление и
только оно. «Я есмь собственное мышление» — это
второе абсолютно достоверное положение, с которым
знакомит меня картезианский метод сомнения. Но что следует
понимать тут под мышлением? Декарт трактует это
понятие весьма широко. В «Первоначалах философии» он сам
разъясняет, какой смысл он в него вкладывает: «Под
словом „мышление" я понимаю все то, что совершается в нас
осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом,
не только понимать, хотеть, воображать, но также и
чувствовать есть то же самое, что мыслить».33 То, что Декарт
именует мышлением, теперь чаще называют сознанием,
реже — душевной жизнью, или просто душой. Из
вышеприведенных цитат ясно, что для Декарта мое «я», мое
мышление и моя душа стоят в одном синонимическом
ряду. Но в настоящее время термином «душа» стараются
пользоваться поменьше из-за связанных с ним
многочисленных античных, средневековых и разного рода
религиозных коннотаций. Итак, подводя итоги, мы можем
сказать: в результате проведения процедуры методического
сомнения выяснилось, что несомненным является только
существование моего чистого, не связанного ни с чем
материальным и телесным, сознания. Только я в этом
качестве существую аподиктически; все остальное — Бог,
материальная природа, другие люди, мое. собственное
тело — существует лишь проблематически.
Таким образом, применение декартовского метода
сомнения позволило вырваться за пределы доксы и попасть
в область эпистеме\ позволило сформулировать, наконец,
33 Там же.

68
Я. А. СЛИНИН
некоторые вполне определенные абсолютно достоверные
положения. Чтобы по достоинству оценить то, к чему
привело методическое сомнение, напомним себе о тех
уточнениях и разъяснениях, которые внесло в его результаты
последекартовское развитие философии. Декарт, как мы
видели, открытым текстом заявил о сомнительности
существования Бога и материальной природы, специально
оговорив, что сомнительным является также
существование пространства и всех находящихся в нем тел.
Подразумевал ли он при этом, что и существование природного
времени, в котором пребывают эти тела и которое
позволяет им всячески изменяться и перемещаться в
пространстве, тоже сомнительно? Во всяком случае, после
появления «Критики чистого разума» Канта стало очевидно, что
если проблематически существует природное
пространство, то столь же проблематически должно существовать и
природное время. Далее Декарт полагал сомнительным
существование тел, в том числе и человеческих. Но
полагал ли он сомнительным также и существование
человеческих душ? Как мы знаем, существование собственной
души было для него несомненным. Но как обстоит дело
с душами других? Если он позволил себе усомниться в
существовании самого Бога, то для него не могло остаться
несомненным как существование бестелесных ангелов,
так и существование связанных со своими телами душ
других людей. Во всяком случае, после работ Фихте и
после введения в обиход понятия «солипсизм» стало
вполне очевидным, что существование сознаний других столь
же проблематично, как и существование их тел. Отсюда
следует, что под сомнением находится не только
существование всей материальной природы, но и существование
обитающего в ней человеческого социума.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
69
11
То, к чему ведет картезианское сомнение,
окончательно выяснилось в трудах Гуссерля по феноменологии.
Гуссерль обратил внимание на то, что сомнению подлежит не
только мое тело, но и моя природная психика. Ведь
обитающий в природе человек, представляет собой не просто
физическое тело, а некую психофизическую структуру.
Осуществляя методическое сомнение, я обязан
подвергнуть ему всю мою психофизическую структуру целиком,
равно как и самого себя как члена социума (я должен
отвлечься от того, Декарт я или Гуссерль, человек, живущий
в XVII или в XX веке, француз или немец и т. п.). И лишь
тогда окончательно выяснится, что несомненным является
только мое чистое сознание, мое чистое «я», никак не
связанное ни с природой вообще, ни с природным социумом
в частности. Открытие чистого «я», чистого ego, которое,
используя кантовскии термин, весьма часто называют
трансцендентальным, является фундаментальным
результатом методического сомнения. Трансцендентальное «я» —
это некая новая, совершенно не исследованная область,
настоящая terra incognita. Внимательное чтение текстов
Декарта приводит к заключению о том, что он отделял те
функции души, которые непосредственно связаны с телом
и зависят от него, от тех ее сторон, которые от него не
зависят, и только последние включал в состав не подлежащего
сомнению ego. Таким образом, он по праву должен
считаться первооткрывателем чистого «я». Однако четко и ясно
о том, что он отделяет чистое мышление от природного, у
Декарта нигде не сказано, и это привело к тому, что он не
был правильно понят ни своими современниками, ни теми,
кто жил позже него. Все полагали, что он все мышление,
всю душу целиком считает несомненно существующей в
отличие от тела, и это вызывало возражения.

70
Я. А.СЛИНИН
Новооткрытая область трансцендентального ego
заслуживает тщательного исследования: ведь в ней (и только в
ней) можно обнаружить абсолютно достоверные истины.
Однако Декарт не стал заниматься ее подробным
обследованием. Первым философом, составившим подробное
описание трансцендентального ego, должен считаться
Кант. Но больше всего внимания уделил исследованию
трансцендентального «я» Гуссерль. В «Картезианских
размышлениях» он свою феноменологическую философию
даже именует эгологией. Способом исследования
трансцендентального ego является самонаблюдение,
интроспекция, рефлексия. Так получилось, что только
рефлексивным путем можем мы добыть абсолютно достоверное
знание. Мы видели выше, что ни чувственное восприятие, ни
разум, направленный на природные предметы, ни
авторитет, ни откровение, ни объективный научный метод не
приводят к нему. Разумеется, отнюдь не все положения,
полученные рефлексивно, абсолютно достоверны, однако
их достаточно много для того, чтобы заложить прочную
аподиктическую базу подо все остальное, менее
достоверное, знание.
При описании трансцендентального ego Гуссерль
сделал акцент на том, что всякий акт моего сознания интен-
ционален, направлен на какой-нибудь объект. При этом
неважно, существует ли данный объект независимо от
моего сознания. Как объект моего сознания он
существует в любом случае, и притом аподиктически. Например,
выглянув в окно, я вижу растущее под ним дерево. Я могу
сомневаться в том, что оно существует само по себе,
являясь частью окружающей природы, как могу сомневаться
в независимом от моего сознания существовании и всей
природы вообще. Но я не могу усомниться в том, что в
данный момент вижу данное дерево. То, что я сейчас
вижу это дерево — факт моего сознания, который навя-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
71
зывается мне с непреодолимой силой: это дерево упорно
находится перед моим взором независимо от того, хочу
я этого или нет. Или другой пример: я включаю
радиорепродуктор и слышу мелодию, которую в это время
передают. Я могу сомневаться в независимом от моего
сознания существовании репродуктора, в автономном
существовании радиоволн, в самостоятельном существовании
звуков. Но я не могу усомниться в том, что в данный момент
слышу то, что слышу. Передаваемая мелодия будет
неотвязно воздействовать на мой слух до той поры, пока я не
выключу репродуктор. Положения: «в данный миг я вижу это
дерево», «в данный момент я слышу эту музыку» и все им
подобные — имеют аподиктический характер. При этом
такие объекты, как дерево, которое я наблюдаю, мелодия,
которую я сию минуту слышу, книга, которую я в данный
миг читаю, задача, которую я сейчас решаю, определенным
образом зависят от моего «я»: они являются элементами
моего сознания. Гуссерль называет такие объекты интенци-
ональными; он также называет их феноменами. Все
подобные объекты входят в состав моего
трансцендентального ego; его область оказывается, таким образом,
беспредельно широкой: в нее входят в качестве феноменов
природное пространство и природное время, и сама
материальная природа, и обитающие в ней люди, и я сам
как психофизическая структура. Все это в качестве
феноменов существует уже не проблематически, а несомненно
и аподиктически. Осознание этого обстоятельства Гуссерль
считал одним из главных достижений феноменологической
философии. Выяснилось, что мое трансцендентальное ego
чрезвычайно богато аподиктически данным мне
содержанием. Отсюда вытекает, что предмет исследования эго-
логии весьма обширен. По Гуссерлю,
трансцендентальная феноменология — это и есть эгология. В ее
компетенцию входит, помимо всего прочего, изучение

72
Я. А. СЛИНИН
того, как, какими способами различные классы интенцио-
нальных объектов даются мне как воспринимающему их
субъекту. Исследование взаимоотношений
трансцендентального субъекта и трансцендентальных объектов
является одной из главных задач феноменологической
философии.
12
Настала настоятельная необходимость объясниться по
поводу некоторых употребляемых нами терминов. Я имею
в данном случае слова «объект», «субъект»,
«объективный», «субъективный». Они крайне многозначны и
двусмысленны, так что их употребление весьма
нежелательно. Но они настолько глубоко вошли в общефилософскую
традицию, что никак без них не обойтись. Имевшие место
попытки обойтись без них представляются мне
неудачными. Так, вместо того чтобы формулировать свою
философию в терминах «субъект» — «объект», Хайдеггер
формулирует ее в терминах «здесь-бытие (Dasein)» —
«наличная вещь», а Сартр — в терминах «бытие для
нас» — «бытие в себе». Обе попытки ведут, как мне
кажется, к некоей терминологической герметизации, к
словесному замыканию философий обоих авторов на себя.
Исчезают традиционные коннотации, возникают
новые. Философский язык становится каким-то «новоязом»,
каким-то особенным, «птичьим» языком. При
сопоставлении идей Хайдеггера или Сартра с идеями других
философов требуется нелегкая работа по переводу их текстов
на общепринятый философский язык. Ведь многие
проблемы, обсуждаемые этими авторами, те же, что и у их
предшественников; однако, выраженные на новом языке,
они становятся трудноузнаваемыми. Уж лучше иметь дело

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
73
с амфиболическими «субъектом» и «объектом»,
«субъективным» и «объективным». Так поступает Гуссерль. В
конце концов, контекст всегда (хотя иной раз и не без
труда) позволяет понять, в каком смысле употреблены эти
слова в тех или иных конкретных случаях.
До сих пор мы предпочитали пользоваться
выражениями «трансцендентальное „я"», «трансцендентальное
ego». Но бытует и выражение «трансцендентальный
субъект». Как правило, все три выражения образуют единый
синонимический ряд. Гуссерль различает две установки
сознания: естественную, или трансцендентную, и
феноменологическую, или трансцендентальную. Первая
наличествует у нас до того, как мы осуществили процедуру
сомнения, а вторая появляется после осуществления
таковой. Как известно, Гуссерль формулирует свою
собственную процедуру сомнения, являющуюся модификацией
декартовской, и называет ее феноменологической, или
трансцендентальной, редукцией. Трансцендентальный субъект
возникает перед нашим взором лишь тогда, когда мы
довели процедуру сомнения (в картезианской ли, в гуссер-
левской ли редакции — неважно) до конца и приобрели
феноменологическую установку сознания. Что касается
естественной установки, то, как мы знаем, она полагает
объект существующим независимо от познающего его
субъекта. Получается, что познающий субъект
синонимичен сознанию, а познаваемый объект — вещи,
существующей независимо от него. Термин «объект» как бы
отъединяется от соотнесенного с ним термина «субъект».
Начинают говорить о независимых материальных объектах,
об объективном мире, в который они входят, о том, что
объекты существуют сами по себе, даже если их никто не
видит, не слышит и о них никто не думает. При
феноменологической установке сознания неразрывность пары
понятий «субъект»—«объект» сохраняется, но зато объект

74
Я. А.СЛИНИН
попадает в полную зависимость от субъекта, оказывается
простой составной частью субъекта, что, с
терминологической точки зрения, тоже нехорошо. Ведь приняв
феноменологическую установку, мы имеем дело только с ин-
тенциональными объектами; что касается материальных,
то они после редукции, по выражению Гуссерля,
«вынесены за скобки». Имеется тенденция именовать субъектом
в собственном смысле слова, или «субъектной частью»
трансцендентального ego, то, откуда исходит
направленность сознания на объект, и саму эту направленность.
В «Картезианских размышлениях» Гуссерль говорит о
субъектном и объектном полюсах актов сознания. С точки
зрения некоторых авторов (можно вспомнить в этой связи
о Бердяеве), нет ничего удивительного в том, что субъект
в некотором отношении может быть объектом, может
иметь «объектную часть», поскольку суть
самонаблюдения, рефлексии, в том и состоит, что субъект превращает
себя в объект изучения, которое сам же и производит.
Происходит то, что Бердяев называет «объективацией».
Далее. С понятием субъекта мы связываем момент
активности, а с понятием объекта — момент пассивности.
Субъект познает объект, объект познается субъектом.
Однако в процессе познания активность субъекта
существенным образом ограничивается объектом. Активность
субъекта состоит, в основном, в том, что он выбирает тот или
иной объект, обращает на него свое внимание. А затем
он должен сделаться пассивным, должен стать
«послушным» и воспринимать в объекте только то, что содержится
в последнем. Он не должен вносить в восприятие объекта
ничего «от себя», не должен никак искажать объект,
судить о нем предвзято. А он способен все это сделать (и
нередко делает), поскольку не только является познающим
субъектом, но и наделен свободой, волей и, пусть
ограниченным, могуществом. Поэтому термин «объективный»

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 75
употребляется чаще всего как синоним слов «подлинный»,
«настоящий», «не имеющий никаких искажений». В этом
смысле, объективная истина — это настоящая истина,
отражающая только то, что содержится в объекте, и
лишенная каких бы то ни было исправлений со стороны
субъекта. Тогда всякая абсолютно достоверная,
аподиктическая истина должна именоваться объективной; субъективным
же в таком контексте может быть названо лишь чье-либо
мнение или убеждение. Выше мы употребляли слова
«объективный» и «субъективный», интерпретированные именно
таким образом.
13
Вернемся к Декарту. Он высказывается в том смысле,
что никакие «самые сумасбродные предположения
скептиков» не могут поколебать принципы его философии.
Так ли это? В самом ли деле методическое сомнение
способно разрешить те проблемы, которые нашли отражение
в тропах старших и младших скептиков, равно как и в
основывающемся на них учении об «идолах» Бэкона? Да,
это так: Декарту и базирующейся на принципах его метода
сомнения трансцендентальной феноменологии удалось это
сделать. Но каким образом? Все то, что находят
сомнительным скептики, находит сомнительным и Декарт,
однако ему удается найти такие абсолютно достоверные
положения, которые не подпадают ни под один из их тропов.
Соглашаясь с сомнительностью всего того, что признают
таковым скептики, он опровергает основной вывод,
который они делают из своих тропов: все сомнительно, нет
ни одной абсолютно достоверной истины. Такие истины
существуют; и, в первую очередь, к их числу относится
основной принцип декартовской философии: положение

76
Я. А. СЛИНИН
cogito ergo sum. Ни один из скептических тропов не
может поставить под сомнение положение: «я существую,
причем существую исключительно как собственное
мышление (сознание), как трансцендентальный субъект».
Тропы скептиков базируются на том, что ни мои чувства,
ни мой разум не могут дать мне адекватных сведений о
том, как существуют вещи «по природе», как они
существуют независимо от моего сознания: мои ощущения
могут противоречить друг другу, они могут не во всей
полноте описывать качества природных вещей, состояние
моего организма может искажающим образом влиять на
восприятие вещей, мое положение во времени и
пространстве тоже может вносить искажения в процесс
восприятия и т. п. Тропы базируются также на том, что
животные и люди по-разному воспринимают вещи, что
по-разному воспринимают вещи разные люди. Наконец, они
базируются на том, что разные, но в одинаковой степени
авторитетные, философы каждый по-своему объясняют
мир. Но я, осуществляя методическое сомнение, выношу
за скобки всю не зависящую от моего сознания природу
и обитающих в ней животных вместе с их
разнообразными способами ее воспринимать, равно как и являющееся
частью упомянутой природы человечество, всех людей, в
том числе — всех философов с их противоречащими друг
другу системами, и даже самого себя как в качестве
психофизической структуры, так и в качестве члена
человеческого общества. И после всего этого оказывается, что
я все-таки с необходимостью существую в качестве
трансцендентального ego, и обо мне, в этом качестве
существующем, можно высказать немало аподиктических
суждений и помимо «cogito ergo sum». Например, в третьем
тропе старших скептиков говорится о том, что картины
имеют углубления и возвышения на глаз, а на ощупь
таковых не имеют. Я могу высказать лишь проблематичес-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
77
кое суждение о том, имеет или не имеет углубления и
возвышения взятая сама по себе картина, которую я в
данный момент наблюдаю. Но у меня нет никакого сомнения
в том, что сейчас их вижу, однако на ощупь не
воспринимаю. В том же тропе приводится пример с яблоком:
некое яблоко представляется мне гладким, благоуханным,
сладким и желтым. Однако возможно, что независимо от
моего восприятия в нем наличествуют и другие качества,
которые не воспринимаются мною из-за того, что у меня
нет тех органов ощущения, которые необходимы для их
восприятия. Это, и в самом деле, вполне возможно, но
нужно подчеркнуть, что если я сейчас воспринимаю
гладкость, благоухание, сладость и желтизну данного яблока,
то положение о том, что оно представляется мне гладким,
сладким, желтым и приятно пахнущим, будет
аподиктическим и абсолютно достоверным. В четвертом тропе
старших скептиков говорится о том, что один и тот же
мед мне кажется сладким, а больным желтухой —
горьким. Каков же мед «на самом деле»? От аподиктических
суждений об этом мы должны отказаться. Но суждение
«вот сейчас я пробую мед и нахожу его сладким» будет
аподиктическим в том случае, если сказанное
действительно со мной происходит. Столь же аподиктическим
будет и мое суждение «этот мед горек», когда я, заболев
гепатитом, его попробую. В этом же тропе упомянуто о
том, что безумным и одержимым кажется, что они
общаются с богами, а с нами никогда не бывает такого.
Оставим в стороне медицинские оценки, заключенные в словах
«безумные» и «одержимые», и рассмотрим феномен тео-
фании как таковой. Допустим, что на берегу моря на фоне
заката передо мной предстал вестник Зевса Гермес. Его
трансцендентное существование проблематично, но то,
что я его вижу, столь же несомненно, как и то, что я
вижу море, скалы на берегу и закат солнца, на фоне ко-

78
Я. А. СЛИНИН
торого мне явился бог. В пятом тропе старшие скептики
говорят о зависимости моего восприятия предметов «от
положения, расстояний и мест». Например, одна и та же
колоннада, если смотреть на нее с конца, кажется
суживающейся, а если смотреть на нее с середины — всюду
ровной. Опять-таки: о том, какова колоннада в ее
независимом от моего сознания существовании, ничего
достоверного сказать нельзя, как и о том, существует ли она
подобным образом вообще. Но абсолютно достоверно, что
она для меня суживается, когда я смотрю на нее с конца,
и является ровной, когда я смотрю на нее с середины.
Примеров можно приводить множество, но пора
остановиться, ибо уже совершенно ясно, что аподиктических
истин существует не меньше, чем проблематических, и
скептицизм, таким образом, низвергнут на землю.
14
Остается вопрос о том, что называют
трансцендентальным солипсизмом. Ведь после проведения процедуры
методического сомнения или осуществления
феноменологической редукции выясняется, что несомненно,
аподиктически, существует лишь одно мое трансцендентальное ego.
Неужели это последнее слово картезианского метода и
трансцендентальной феноменологии? Неужели все, за
исключением моего трансцендентального «я», существует
только проблематически? Неужели нет ничего
аподиктически существующего за пределами моего
трансцендентального субъекта? И для Декарта, и для
трансцендентальной феноменологии состояние солипсизма является
временным. Декарт, как мы помним, на первых порах наряду
с существованием материальной природы и собственного
тела подверг сомнению и существование Бога, получив

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
79
после завершения процедуры методического сомнения
первый принцип своей философии: «cogito ergo sum». Но
на этом он не остановился. Получение первого принципа
было лишь первым этапом формирования его философии.
Следующим его этапом было, как всем известно,
онтологическое доказательство реального существования Бога.
Его шаги и результат Декарт считал столь же очевидными,
сколь и шаги и результат процедуры методического
сомнения. Результатом онтологического доказательства
явилось положение о том, что так же несомненно, как
существую я, независимо от меня существует всемогущий и
всеблагой Бог. Таким способом Декарт избавляется от
солипсизма. Далее, как известно, опираясь на всеблагость
Божью, Картезий приходит к выводу о том, что и
материальная природа, и человеческое общество тоже
существуют со всей несомненностью. Удовлетворителен ли такой
способ ухода от трансцендентального солипсизма? Лично
мне онтологическое доказательство Декарта кажется не
столь же очевидным, сколь процедура его методического
сомнения.
Приемлемым представляется способ преодоления
трансцендентального солипсизма, предложенный Гуссерлем.
Он рассуждает следующим образом. Среди феноменов,
составляющих мир объектов моего трансцендентального
ego, я замечаю наличие множества психофизических
структур, аналогичных моей психофизической структуре,
в свою очередь являющейся одним из феноменов
упомянутого мира. Так как моя психофизическая структура
представляет собой своеобразную «проекцию» моего
трансцендентального субъекта на мир феноменов, то я при
помощи аналогизирующей апперцепции, своеобразной ап-
презентации, усматриваю, что за другими
психофизическими структурами тоже «стоят» другие
трансцендентальные субъекты, существующие независимо от моего. Тран-

80
Я. А. СЛИНИН
сцендентальные субъекты не могут непосредственно
сообщаться друг с другом: каждый из них имеет свой
замкнутый мир феноменов. Я могу воспринимать только
феномены собственного мира, но не могу непосредственно
воспринимать феномены, составляющие миры других
трансцендентальных субъектов. Чужие феномены не могут
быть моими феноменами. В этом смысле каждый
трансцендентальный субъект представляет собой «монаду без
окон». Однако опосредованно они общаться могут и
делают это; по выражению Гуссерля, они образуют
сообщество монад. Одним из главных средств общения монад
друг с другом является язык. Монады, общающиеся друг
с другом при помощи языка, можно назвать
человеческими, или попросту людьми. Сообщество таких монад есть
не что иное, как человеческое общество, человечество.
Итак, видим, что солипсизм полностью преодолен.
Трансцендентальные субъекты имеют общий для них
всех мир объектов. Но этот мир не представляет собой
природу, состоящую из объектов, существующих
самостоятельно и независимо от того, воспринимает их кто-
нибудь или нет. Природа, объединяющая такого рода
объекты, навсегда оставляется Гуссерлем за скобками. Мир,
общий для всех трансцендентальных субъектов, он
называет интерсубъективным. Наполняющие его объекты не
являются независимыми от трансцендентальных
субъектов. Они образуются в результате общения последних
друг с другом. Они представляют собой феномены, но
такие феномены, о которых трансцендентальные
субъекты могут говорить друг с другом, благодаря которым и
относительно которых они могут предпринимать
совместные практические действия. Такие объекты можно по
праву назвать интерсубъективными. Если подойти к делу
непредвзято и хорошенько во все вдуматься, то станет
ясно, что только с такими, а отнюдь не с независящими

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
81
ни от чьего сознания объектами имеет дело человеческое
общество.
Гуссерлевский способ преодоления
трансцендентального солипсизма, состоящий в обнаружении
трансцендентного существования других с помощью аналогизирующей
апперцепции (аппрезентации), может показаться слишком
рационалистичным и потому недостаточно «весомым» и
убедительным. Даже если с этим согласиться, то надо
иметь в виду, что имеются возможности «подкрепить» гус-
серлевское рассуждение. Так, Сартр в «Бытии и ничто»
показывает, что трансцендентное существование других
дает о себе знать не только на интеллектуальном, но и на
эмоциональном уровне. Я чувствую реальное, нешуточное,
присутствие других людей, когда замечаю, что на меня
смотрят. Такое чувство, как стыд, возникает у меня только
в присутствии других и свидетельствует об их
трансцендентном существовании. Мартин Бубер говорит о том, что
я признаю реальное, трансцендентное, бытие другого
человека, когда не рассматриваю его только как «он», а
обращаюсь к нему как к «ты». Возникающее во время
подлинного диалога с кем-либо отношение «я — ты» коренным
образом изменяет саму консистенцию моего
трансцендентального «я». Учение Хайдеггера о das man дает понять,
что никогда я не воспринимаю себя как некое
изолированное самодовлеющее существование; с самого начала я
воспринимаю себя как существование-вместе-с-другими. Мое
реальное существование не отделено непроходимой
границей от реального существования других; оно имеет с
последним некий общий Urgrund.
Так как мы уже вышли на уровень
интерсубъективности, можно сделать следующее замечание относительно
методического сомнения. Оно удовлетворяет одному из
основных требований, предъявляемых к методу как
основоположниками учения о методе Бэконом и Декартом, так

82
Я. А. СЛИНИН
и их соратниками и последователями: результаты,
полученные с помощью методического сомнения, поддаются
универсальной проверке. Любой трансцендентальный
субъект может лично осуществить умственный
эксперимент, состоящий в том, чтобы подвергнуть сомнению все,
в чем только можно усомниться. По завершении
эксперимента он сам сможет разобраться в том, что является
сомнительным, а что сомнению не подлежит.

И. СТРУКТУРА ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫХ ОБЪЕКТОВ
1
Всякий трансцендентальный субъект представляет
собой личность. Это означает, что каждый
трансцендентальный субъект имеет свои неповторимые
индивидуальные особенности, свою, так сказать, «интимную» сторону
существования. Но имеется и общая для всех
трансцендентальных субъектов сторона их существования.
Имеются определенные свойства и качества, структуры и
механизмы организации, свойственные всем без исключения
трансцендентальным субъектам. Такие качества и
свойства, такие структуры и механизмы организации Кант
называет всеобщими и необходимыми, а Гуссерль —
эйдетическими. Если индивидуальные особенности отдельных
субъектов систематическому изучению не подлежат (они
могут быть лишь частным порядком описаны, да и то не
всегда адекватно), то всеобщие, эйдетические моменты
строения трансцендентального ego как такового,
безусловно, заслуживают подобного исследования. Область
трансцендентального ego, во времена Декарта бывшая
настоящей terra incognita, теперь таковой уже названа быть не
может: последекартовская история философии
насчитывает несколько попыток ее исследовать, среди которых
имели место и весьма успешные. Назову только двух
авторов таких попыток: Канта и Гуссерля. Тем не менее

84
Я. А. СЛИНИН
следует отметить, что в области трансцендентального «я»
все еще остается очень много неизученного.
Начнем с того, что более или менее известно. Прежде
всего, общим моментом для всех трансцендентальных
субъектов является то, что они индивидуальны. Каждый
из них — монада в лейбницевском смысле слова, т. е.
воспринимает мир по-своему, в собственной, не совпадающей
ни с чьей другой перспективе. Мир трансцендентального
ego не фигурально, а действительно имеет перспективу: в
этом мире есть центр, который Гуссерль именует
субъектным полюсом. На периферии располагаются интенцио-
нальные объекты, образующие, по Гуссерлю, объектный
полюс трансцендентального ego. Если считать, что
субъектный полюс — это Я по преимуществу, то интенцио-
нальные объекты в буквальном смысле слова окружают
меня. Одни из них ближе ко мне, другие дальше от меня,
и не только в пространственном отношении. Они
располагаются вокруг меня концентрическими кругами.
Пространство как таковое и разного рода пространственные
аналогии выходят здесь на первый план. Так, Хайдеггер
пишет о том, что подручные вещи ближе к моему Dasein,
чем просто наличные. Сказанное, по его мнению,
справедливо как в функциональном плане (т. е. в переносном
смысле слов «ближе» и «дальше»), так и в
пространственном отношении (т. е. в прямом смысле этих слов). По
Хайдеггеру, понятия «ближе» и «дальше» первичнее
понятия «пространство» и лежат в основе его
формирования. Гуссерль подчеркивает, что концентрическое
строение имеет и сообщество монад. Имеется центральная
монада: это мой трансцендентальный субъект, я нахожусь в
центре сообщества. На его периферии расположены
монады других. Центральная монада является изначальной и
основной. Гуссерль говорит об изначальном, «приморди-
альном», слое феноменов: это феномены, доступные мне

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
85
непосредственно. На этом уровне другие даны мне только
как феномены, а не как трансцендентальные субъекты:
моя аналргизирующая апперцепция еще, так сказать, не
пущена в ход. Интерсубъективный уровень как бы
надстраивается над примордиальным; все данные о нем
вырастают из данных, полученных на изначальном, базисном
уровне феноменологического опыта. На
интерсубъективном уровне мне уже известно о трансцендентном
существовании других трансцендентальных субъектов, о том,
что каждый из них имеет свой мир феноменов, доступный
ему непосредственно. При этом непосредственно
доступные тому или иному другому феномены мне
непосредственно не доступны; я могу знать о них только
коммуникативно, только через посредство общения с другими,
которые всегда остаются на периферии моего опыта. Таким
образом, как феномены, находящиеся на изначальном
уровне моего трансцендентального ego, так и другие
трансцендентальные субъекты, находящиеся на
интерсубъектном его уровне, размещаются вокруг меня (центра
центральной монады) концентрическими кругами. Точно такое
же концентрическое строение имеют миры всех других
трансцендентальных субъектов. В их мирах мой
трансцендентальный субъект выступает в роли другого и пребывает
на периферии этих миров.
Сосредоточимся на рассмотрении изначального, «при-
мордиального», слоя феноменов центральной монады, т. е.
моего трансцендентального ego. Результаты исследования
основных свойств, структур и механизмов организации
этого слоя будут иметь всеобщий характер в том смысле,
что они могут быть отнесены и ко всем другим монадам:
ведь каждая монада в своем мире является центральной и
имеет свой изначальный слой феноменов.
В общем случае всякий интенциональный объект
состоит из двух компонентов: индивидуального и универ-

86
Я. А. СЛИНИН
сального. Сказанное относится, впрочем, и к
«традиционным», независимо от чьего-либо сознания существующим,
объектам, хотя их существование и является
проблематическим с феноменологической точки зрения. Тут неважно,
какую установку принять: феноменологическую или
естественную. И в том и в другом случае в объекте можно
различить две стороны: индивидуальную и универсальную.
Правда, бывают объекты, в которых индивидуальная
сторона отсутствует. Таковы чисто универсальные, или
идеальные, объекты, как, например, число, треугольник,
абсолютно черное тело, человек как таковой, красота как
таковая и т. п. Но не бывает чисто индивидуальных
объектов, таких, в которых отсутствует универсальный
компонент. По Гуссерлю, индивидуальная сторона объектов
может быть мне дана двумя способами: при помощи
чувственного восприятия и при помощи воображения.
Универсальная же сторона объектов непосредственно дается
мне при помощи чистого рационального усмотрения, при
помощи того, что чаще всего именуется интеллектуальной
интуицией. Гуссерль различает два вида интеллектуальной
интуиции: категориальную интуицию и идеирующую
абстракцию. При помощи первой я непосредственно
охватываю такие относящиеся к области mathesis universalis
отношения, как тождество и различие, часть и целое,
больше и меньше, равенство и неравенство, основание и
следствие, противоречивость и непротиворечивость,
конъюнкция и дизъюнкция и т. п. При помощи второй я имею
возможность, перемещаясь по древу Порфирия,
непосредственно получать всевозможные виды и роды, например:
философ — человек — живое существо, охра — желтый
цвет — цвет вообще.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
87
2
Обсудим вопрос о соотношении чувственного
восприятия и воображения. Гуссерль считает их двумя
равноправными альтернативными путями, непосредственно
приводящими к объектам, взятым с их индивидуальной
стороны. Эта точка зрения отнюдь не является общепринятой. В
дофеноменологические времена философы в большинстве
своем не подозревали о возможности феноменологической
установки сознания и придерживались исключительно
естественной установки. Да и в наше время многие
философы считают феноменологическую установку сознания
неправомерной, естественную же — единственно
возможной. Среди мыслителей, отвергающих феноменологическую
установку сознания, господствует совсем иная точка зрения
на соотношение чувственного восприятия и воображения.
Считается, что непосредственно дает мне объект только
чувственное восприятие; воображение же непосредственно
дает мне не сам объект, а лишь образ его. Так что
воображение связывает меня с объектом не непосредственно, а лишь
через посредство этого образа. Объект при естественной
установке сознания — это реальный объект,
существующий независимо от меня в «объективных» времени и
пространстве; образ же объекта помещается сторонниками
обсуждаемой точки зрения в мое природное сознание, в
мою психику. Получается, что мое сознание имеет дело с
двумя классами объектов: с реальными, пространственно-
временными, и психическими, т. е. образами. Первые
даются чувственным восприятием, вторые — воображением.
О том, что обсуждаемая концепция выработана давно и
долгое время слыла сама собой разумеющейся, говорит даже
название одной из тех функций сознания, с которыми мы
сейчас имеем дело. Слово «воображение» происходит от
слова «образ». Видим, что «образная» концепция созна-

88
Я. А. СЛИНИН
ния, соответствующая концепции познания «внешнего»
мира через посредство психических образов входящих в
него вещей, внедрилась в саму терминологию.
При всем том описанное нами удвоение объектов
влечет за собой трудности столь серьезные, что они не были
преодолены на протяжении всей истории философии и,
на мой взгляд, вообще непреодолимы, если не отказаться
целиком и полностью от вышеупомянутой концепции.
Если же это сделать, то они исчезнут сами собой, так как
не являются подлинными философскими трудностями, а
всецело генерируются обсуждаемой нами концепцией и
существуют только в ее рамках. Главная трудность
заключается в том, что имманентный сознанию психический
объект должен каким-то манером быть связан с
трансцендентным сознанию физическим
пространственно-временным объектом, должен как-то соответствовать
последнему, поскольку по определению является его образом. Но
какова эта связь, каково их соответствие? Как
имманентное сознанию может соединиться с трансцендентным
ему? Каков конкретный механизм этого соединения,
какова его структура? Ответы на эти вопросы, которые
давались и даются до сих пор сторонниками обсуждаемой
концепции, один другого неудовлетворительнее.
Примером может служить так называемая теория отражения.
Нам говорят, что психический образ есть отражение
физического объекта в сознании. Но что в данном случае
значит слово «отражение»? Ведь это не более чем
фигуральное, метафорическое, выражение. В чем конкретно
состоит процесс отражения? Каков его механизм? Как
можно его наблюдать, исследовать, оценить? Об этом
ничего не говорится. Зато сторонники теории отражения с
первых шагов увязают в пустых и бесплодных спорах о
том, какое отражение является адекватным, какое — нет,
какое полным, а какое неполным, какие искажения могут

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
89
быть внесены в процесс отражения состоянием моей
психики и телесного состава, моим возрастом и
образованием, моей профессией и моим классовым положением,
моими философскими и идеологическими убеждениями.
Трансцендентальная феноменология раз и навсегда
избавляет нас от всех перечисленных трудностей. Переход
к феноменологической установке сознания помогает
понять, что вышеописанное удвоение объектов идет «от
лукавого». После проведения феноменологической редукции
весь мир природных, трансцендентных моему сознанию,
объектов оказывается за скобками, и я больше не имею
с такими объектами никакого дела. После проведения
редукции я имею дело только с интенциональными
объектами, которые не трансцендентны, а имманентны моему
сознанию, хотя и воспринимаются чувственным путем.
Вот тут и становится понятным, что просто абсурдно
вводить в рассмотрение еще один класс имманентных моему
сознанию объектов, класс якобы поставляемых
воображением образов интенциональных объектов. Становится
ясным, что никаких «образов» в моем сознании нет, а
имеются только интенциональные объекты, но даваться
они могут двумя интуициями: чувственным восприятием и
воображением. Так что воображение дает мне те же самые
объекты, что и чувственное восприятие, но, так сказать,
собственными средствами. Допустим, что я стою во дворе
Мраморного дворца в Санкт-Петербурге и любуюсь
памятником Александру III работы Павла Трубецкого. По
приходе домой я начинаю думать об этом памятнике; он
возникает в моем воображении во всех деталях. Это тот же
самый объект, который я видел незадолго до этого во
дворе Мраморного дворца, только теперь он дан мне
другим способом. Это никакой не «образ», а тот же самый
объект. Иногда говорят, что воображение рисует в моем
сознании «образ» объекта, как я, допустим, мог бы на-

90
Я. А. СЛИНИН
бросать его контуры на бумаге. Но эта аналогия хромает
на все четыре ноги; она лишь вводит в заблуждение. Ведь
ясно, что в сознании нет ничего похожего на лист бумаги
или чего-то такого, на чем можно было бы из-образ-ить
когда-то увиденный объект. Да и в самом процессе
воображения нет ничего похожего на процесс рисования.
Воображенный объект появляется в моем сознании столь же
мгновенно и непосредственно, сколь и увиденный. Короче
говоря, и видел я памятник Александру III, и вообразил
затем его же, а отнюдь не «образ» этого памятника. С
терминологической точки зрения нехорошо, конечно,
говорить, что воображение дает не образ, а что-то другое.
С этой точки зрения, в создавшейся ситуации было бы
желательно подобрать другой термин для обозначения
того, что обычно обозначается словом «воображение». Но
я не решаюсь на такой шаг. Я не нахожу никакого слова,
столь близкого по смыслу к слову «воображение», что оно
могло бы его безболезненно заменить. Ведь термин
«воображение» настолько прочно вошел в традицию
философского словоупотребления, что неаккуратно обращаться
с ним опасно: возможны всякого рода превратные
понимания. Поэтому пусть лучше термин «воображение»
остается в неприкосновенности; единственное, чего очень
хотелось бы, так это того, чтобы его этимологическая связь
со словом «образ» постепенно стала незаметной.
Итак, воображение дает мне сами объекты, а не их
образы; объекты же даются мне и чувственным восприятием.
С последним оно связано следующим уникальным
способом, причем связь эта представляет собой один из
фундаментальных и изначальных структурных моментов
сознания: всякий чувственно воспринятый мною объект может
перейти в область, из которой я могу его извлечь при
помощи воображения. Эта область обычно называется
памятью, а та разновидность воображения, с помощью кото-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
91
рой я получаю ранее воспринимавшиеся мною чувственно
объекты, — воспоминанием. Впрочем, вспоминать я могу
не только о чувственно воспринятых мною объектах, и,
соответственно, в моей памяти могут содержаться не только
они: я могу, например, вспоминать и о своих
воспоминаниях. Так, сначала я наблюдаю памятник Александру III,
затем он появляется в моем воспоминании, а позже я могу
еще и вспомнить о том, как он мне вспомнился.
Воспоминание можно назвать репродуктивным воображением; у
последнего имеется, таким образом, репродуктивная
функция. Репродукцией в собственном смысле слова Гуссерль
именует такое воспоминание, которое возникает после
того, как я в течение некоторого времени не думал о
вспоминаемом объекте: допустим, что я в филармонии слушал
Вторую симфонию Малера и затем, вернувшись домой,
репродуцирую эту музыку в своей памяти. Но, по
Гуссерлю, есть еще и ретенция, когда я вспоминаю то, что
воспринял только что. Так, сидя в концертном зале, я помню
тот музыкальный тон, который слышал непосредственно
перед тем, который слышу в данный миг. Если бы я его не
помнил, я не мог бы воспринять мелодию в целом.
Помимо репродуктивной у воображения есть еще и
продуктивная функция. Продуктивное воображение
делится на два вида: это — предвосхищение, или антиципация,
и чистая фантазия. В самом деле, у меня есть способность
предвосхищать грядущие события и обстоятельства,
воображать, какими они могут быть. Я воображаю их всегда в
модальности возможности; это существенно. Ведь то, что
я предполагаю, может осуществиться, а может и не
осуществиться, или может оказаться не таким или не совсем
таким, каким я его предположил. Тем не менее
способность предвосхищать будущее является для меня жизненно
важной и необходимой. На ее основании я строю свои
планы и придумываю проекты, а также, будучи членом че-

92
Я. А. СЛИНИН
ловеческого сообщества, назначаю время встреч с
другими, принимаю перед ними те или иные обязательства.
Короче говоря, она лежит в основе моей деятельности, делая
ее «зрячей» и осмысленной. Конечно, планы и проекты
могут не осуществиться, встречи не состояться,
обязательства быть нарушенными, однако на основании
собственного и общечеловеческого опыта, а также разного рода
теоретических соображений я, как правило, могу более или
менее верно оценить вероятность возникновения тех или
иных обстоятельств. Разумеется, часто случаются и
абсолютно непредсказуемые события, и все же антиципация —
это единственный имеющийся в моем распоряжении
прожектор, могущий бросить свой луч во тьму грядущего с
целью осветить предстоящий мне путь. В собственном
смысле слова антиципация предвосхищает относительно
отдаленные от данного мига события; Гуссерль говорит
еще и о протенции, которая предвосхищает те события,
которые должны вот-вот произойти. Так, находясь в
концертном зале и слушая музыку, я нередко предвосхищаю
тон, долженствующий последовать за тем, который слышу
сейчас. Антиципация лежит в основе всякого рода
творческой и производственной деятельности. Тут объект
возникает сначала в воображении и лишь спустя некоторое
время в результате определенного рода усилий переходит
в область действительности и становится доступным
чувственному восприятию. Так, картина сначала возникает в
воображении художника, и только потом он пишет ее
красками на холсте. И паровоз возник вначале в
воображении Стефенсона; лишь позже и лишь как следствие
этого было налажено производство паровозов. Всякий
антиципированный объект, независимо от того, способен он
стать действительным или нет, может попасть в область
воспоминаний. Тот же Стефенсон до того, как смог
воплотить свой проект паровоза в жизнь, все время вспоминал о

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
93
нем. И какой-нибудь очередной изобретатель perpetuum
mobile тоже все время держал в памяти свой проект, тоже
все время вспоминал о нем, хоть проекту этому так
никогда и не суждено было воплотиться в жизнь.
Что касается чистой фантазии, то она дает мне
объекты, заведомо не претендующие на то, чтобы иметь какую
бы то ни было возможность стать когда-либо
действительными. Этим они отличаются от объектов антиципации,
которые на это претендуют. Во многих текстах слова
«фантазия» и «воображение» выступают в качестве синонимов.
Но мы будем считать фантазию разновидностью
воображения. Такое словоупотребление — не редкость в
современных философских текстах. Чтобы подчеркнуть, что
понятие «фантазия» не охватывает объема понятия
«воображение», я добавляю прилагательное «чистая». Слова
«вымысел», «выдумка» — вот синонимы выражения «чистая
фантазия». Область объектов чистой фантазии весьма
обширна. В нее входят персонажи, вещи и события романов,
повестей, рассказов, пьес, легенд, басен и т. п. Ясно, что
будучи в один прекрасный миг измышлен, всякий объект
чистой фантазии может быть запечатлен в памяти и
получит возможность в дальнейшем репродуцироваться.
Подведем некоторые итоги нашего обсуждения вопроса
о соотношении чувственного восприятия и воображения.
Прежде всего, мы пришли к убеждению, что то и другое
суть два различных способа, какими даются мне интенци-
ональные объекты. Затем мы выяснили, что все объекты,
полученные мной при помощи чувственного восприятия,
могут быть получены и при помощи воображения в силу
того фундаментального и изначального обстоятельства,
что мое сознание снабжено памятью, которая способна
вобрать в себя все данные мне чувственным восприятием
объекты, а воображение может затем извлечь их оттуда в
виде объектов воспоминания; воспоминание же есть не

94
Я. А. СЛИНИН
что иное, как особого рода репродуктивная функция,
присущая воображению. Отметим, что чувственное
восприятие целиком и полностью продуктивно и лишено какой
бы то ни было репродуктивной способности. Зато
воображение не только репродуктивно, но и продуктивно: оно
может быть не только воспоминанием, но и
предвосхищением, равно как и чистой фантазией. Репродуктивная
функция воображения имеет полем своего приложения не
только область объектов, данных мне чувственным
восприятием, но и область объектов, полученных мною при
помощи самого воображения: запомнены и затем
репродуцированы могут быть не только чувственно воспринятые
мною действительные объекты, но и объекты
воспоминания, антиципации и чистой фантазии. Если продуктивная
функция чувственного восприятия и воображения
одноразова, то репродуктивная функция воображения многоразо-
ва: я могу сколько угодно раз вспоминать о том или ином
объекте. Из всего сказанного ясно, что если все
получаемые с помощью чувственного восприятия объекты могут
быть получены и с помощью воображения, то далеко не
все даваемые воображением объекты могут быть даны и
чувственным восприятием. К числу объектов
воображения, не могущих быть данными мне чувственно, относятся,
например, объекты чистой фантазии и те объекты
антиципации, которым не удается стать действительными. Таким
образом, область воображаемых объектов значительно
шире области объектов, воспринимаемых чувственно.
3
Как мы помним, у объектов, имеющих индивидуальную
сторону, есть еще и универсальная сторона, причем
последняя не может быть мне дана при помощи тех средств,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
95
которые дают индивидуальную сторону объектов. Гуссерль
говорит, что я могу чувственно воспринять по отдельности
индивид А и индивидуальное качество а, но никакое
чувство не дает мне возможности схватить саму присущность
свойств а индивиду А. Я могу по отдельности чувственно
воспринять индивиды А и В, но не могу таким же образом
воспринять то обстоятельство, что они расположены друг
рядом с другом. Я могу по отдельности чувственно
воспринять индивиды С и Д, но не могу подобным же
способом схватить то, что индивид Д следует за индивидом
С. Такого рода отношения даются только особого рода
интеллектуальным усмотрением, именуемым Гуссерлем
категориальной интуицией. Отношения эти суть уже не
индивидуальные объекты, а универсальные. При помощи
категориальной интуиции я схватываю такие универсалии,
как тождество, различие, присущность, часть, целое, ря-
доположенность, следование, причина, следствие,
альтернатива, совместимость, противоречие и тому подобное.
Гуссерль говорит также, что я могу при помощи
чувственного восприятия получить, например, отдельное зеленое,
но не могу усмотреть зеленое как таковое, тем более —
цвет как таковой. Я могу чувственно воспринять
отдельного человека, однако не могу этим способом воспринять
человека как такового, и подавно — живое существо как
таковое. Виды и роды суть тоже универсалии, они
схватываются мною при помощи идеирующей абстракции.
Категориальная интуиция и идеирующая абстракция, как уже
упоминалось, являются разновидностями
интеллектуальной интуиции, которую можно на старинный манер звать
и умозрением.
Интеллектуальная интуиция находится в определенной
функциональной зависимости от интуиции, дающих
индивидуальную сторону объектов: чувственного восприятия и
воображения. Зависимость эта выражается в том, что

96
Я. А. СЛИНИН
сперва должны начать действовать эти интуиции,
умозрение же может начать функционировать лишь тогда, когда
в его распоряжении уже имеются результаты их действия.
Дело в том, что если передо мной единственный в своем
роде уникальный объект, то я никаким способом не могу
отличить в нем универсальное от индивидуального.
Необходима, по выражению Гуссерля, вариация нескольких
одинаковых в определенном отношении индивидов для
того, чтобы перед моим умственным взором возникла
универсалия, их объединяющая. Так, для того чтобы понять,
что такое красное, я должен сначала увидеть, скажем,
закат, листву осеннего клена, собственную или чью-либо
кровь. Чтобы выявить универсалию «человек», я должен
повстречать сначала Сократа, затем Кориска, затем Кал-
лия. Чтобы разобраться в том, что такое рядоположен-
ность, я обязан сначала увидеть соседствующие друг с
другом индивидуальные объекты А и В, а затем —
находящиеся в таком же положении индивиды С и Д.
Варьируемые индивидуальные объекты не обязательно должны
даваться чувственным восприятием: с таким же успехом их
может предоставлять мне и воображение. Например, для
того чтобы понять, что такое геометрическая фигура, не
обязательно рисовать круги, овалы, квадраты,
треугольники, трапеции и т. д. на доске; достаточно нарисовать их
в воображении. Кстати сказать, универсальная сторона
есть не только у реально существующих, но и у чисто
фантастических объектов: в моем распоряжении имеются
не только такие универсалии, как «человек», «лошадь»
или «камень», но и такие как «кентавр», «циклоп»,
«русалка» и т. п. В мифах и сказаниях различных племен и
народов встречается сколько угодно универсалий,
расположенных на всевозможных уровнях общности. Бывает и
так, что в одном и том же процессе варьирования
принимают участие как объекты, данные чувственным воспри-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
97
ятием, так и объекты, данные воображением. Допустим, к
примеру, что я встретил человека с вогнутым носом. Тут
же я вспоминаю, что такую же форму имел нос другого
человека, которого я видел недавно. Этих двух
объектов — чувственно воспринимаемого и воображаемого —
достаточно для того, чтобы идеирующая абстракция
выявила путем их сопоставления универсалию «курносость».
Итак, рациональная интуиция дает мне универсальные
компоненты индивидуально существующих объектов,
равно как и сами универсалии. В этом состоит ее
продуктивная функция. Но интеллектуальная интуиция может не
только давать новые универсалии, но и воспроизводить
заново полученные ранее. То есть она обладает не только
продуктивной, но и репродуктивной функцией. В самом
деле, я могу в любой момент воспроизвести в своем
сознании любую известную мне универсалию: и человека
вообще, и красоту вообще, и треугольник как таковой, и все
остальное. Если так, то ясно, что в памяти могут
содержаться не только индивидуалии, но и универсалии, и мы
должны выделить две разновидности памяти: память
индивидуального и память общего (универсального). До сих
пор мы имели дело только с первой из них.
Соответственно, и воспоминание бывает двух видов: одно из них —
разновидность воображения (только с ним мы имели дело до
сих пор), другое — разновидность рациональной интуиции
(умозрения). Условимся называть первое воспоминанием-
воображением, а второе — воспоминанием-умозрением.
Оба они, как правило, действуют совместно. Если я
вспоминаю, допустим, о Льве Толстом, то я воспроизвожу в
памяти не только его бороду и толстовку, его даты рождения
и смерти, не только то, что он написал «Войну и мир» и
«В чем моя вера», но и то, что он великий русский
писатель, моралист и религиозный деятель, что он дворянин,
граф, житель Москвы и т. п. Оба вида воспоминания или,

98
Я. А. СЛИНИН
по крайней мере, второй из них действуют и тогда, когда
я воспринимаю что-нибудь или кого-нибудь чувственным
путем. Например, если я в данный момент беседую с
сослуживцем, то при этом хорошо помню все его давно
знакомые мне индивидуальные особенности и, разумеется, все
его общие характеристики: то, что он человек, гражданин
России, университетский профессор и т. п. Если я
разговорился с незнакомцем, то хотя первый вид воспоминания
дает мне нулевую информацию, зато второй действует: я
узнаю в незнакомце человека, умеющего говорить
по-русски, рыжеволосого, среднего роста мужчину и т. п. Второй
вид воспоминания может функционировать и автономно.
Это бывает тогда, когда я размышляю о чистых
универсалиях, об абстрактных объектах, лишенных всякой
примеси чего-то индивидуального. Это происходит, например,
тогда, когда я думаю об учении Платона о едином и сущем
из его диалога «Парменид» или о диалектике бытия,
движения, покоя, тождественного и иного из его диалога
«Софист». Это же происходит и тогда, когда я решаю какую-
нибудь математическую задачу. В подобных ситуациях
умозрение может проявить и свою продуктивную
способность. Она проявилась бы, например, в том случае, если
бы мне в результате размышления над диалогами Платона
удалось найти новую интерпретацию его учения или если
бы мне удалось найти новое решение математической
задачи, над которой я трудился.
4
Видим, что память способна вобрать в себя результаты
деятельности всех трех интуиции: чувственного
восприятия, воображения и умозрения. Однажды воспринятые
мной индивидуальные объекты, каждый из которых, как

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
99
было установлено ранее, обязательно имеет и
универсальную часть, могут перейти в область памяти; при этом
запоминаются не только сами объекты, но и тот порядок, в
котором они мною воспринимаются. Это очень
существенный изначальный структурный момент сознания. Все
воспринятые мной объекты располагаются в моей памяти
по принципу «раньше — позже». В совокупности они
образуют область моего прошлого, причем упорядоченного
прошлого. Эту упорядоченность называют временной.
Само представление о времени впервые возникает в
результате рефлексии, направленной на эту
упорядоченность. Феномен времени не является изначальным; он
извлекается мной из упорядоченности моего прошлого по
принципу «раньше — позже» в качестве общей
характеристики данной упорядоченности, взятой во всей ее
целостности: словом «время» обозначается бесконечная
мультипликация цепляющихся друг за друга отдельных
«раньше — позже». По образу отрефлексированного моим
сознанием прошлого мое продуктивное воображение в
ипостаси антиципации упорядочивает предвосхищаемое
мною будущее. Свои планы и проекты я строю,
учитывая, что надо сделать раньше, а что позже. Размышляя о
том, как должны происходить в будущем независимые от
моей воли «объективные» события, я тоже упорядочиваю
их по принципу «раньше — позже». Подавляющее
большинство из них, как уже было сказано, я имею право
мыслить лишь как возможные. Только некоторые будущие
события можно предвидеть с необходимостью: таковы,
например, являющиеся составными частями периодических
космических процессов солнечные и лунные затмения или
происходящие раз в 75 лет возвращения к Земле кометы
Галлея.
Но надо иметь в виду и следующее: я могу вспомнить
о тех или иных объектах и, не вставляя их во временной

100
Я. А. СЛИНИН
ряд,-могу думать о них безотносительно ко времени. Так,
я могу просто представить себе солнце, луну, комету Гал-
лея, землю, моря, горы, воздух, огонь, бабочку, тигра,
человека, Парфенон, Эйфелеву башню и т. д. Труднее
безотносительно ко времени представить себе те или иные
события. Зато чистые универсалии, абстрактные объекты,
как например треугольник, круг, человек, животные как
таковые, добродетель, красота, цвет вообще и т. п.,
выпадают из времени сами собой. Они существуют как бы
вне времени. Или, если угодно, их можно именовать
вечными и неизменными, всегда тождественными самим
себе. Именно так трактовал свои эйдосы Платон. Не
связаны ни с каким конкретным временем также и числа,
математические формулы, решения математических
задач. Последние относятся к особого рода объектам, или,
лучше сказать, процедурам, в изобилии содержащимся в
моей памяти. Если я помню, как надо решать ту или иную
задачу, значит я помню, в какой последовательности
следует совершать те или иные математические действия для
того, чтобы получить желаемый результат. Знать
доказательство той или иной теоремы означает знать
определенную последовательность шагов этого доказательства.
Процедуры подобного рода не ограничиваются областью
математики или логики, они существуют повсеместно.
Так, выучить стихотворение — значит не только
запомнить слова и фразы, из которых оно состоит, но и тот
порядок, в котором их надо произносить. Чтобы
построить дом, нужно помнить, в каком порядке следует
производить строительные работы. Чтобы изготовить борщ,
нужно помнить, в каком порядке класть в кастрюлю его
компоненты и на какой силы огне его варить. И так
далее. Для своего осуществления каждая подобная
процедура требует известного времени, но в моей памяти все
они содержатся как бы сами по себе, безотносительно к

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 101
моему прошлому, к событиям моей биографии. С моим
будущим они связаны в том отношении, что если я
хорошо их помню, если они превратились в мои навыки и
привычки, то они, так сказать, всегда готовы к
употреблению, они равноценны инструментам, находящимся у
меня под рукой.
Приведем соображения Анри Бергсона, касающиеся
затронутой нами темы. К сожалению, он придерживался
раскритикованной выше «образной» концепции познания
и воображения. Но если в приводимом ниже тексте не
обращать внимания на несколько раз встречающееся в
нем слово «образ» или заменить его всюду словом
«объект», то во всем остальном можно, в основном,
солидаризоваться с французским философом. Итак, в трактате
«Материя и память» Бергсон пишет, что «(...) мы можем
представить себе две теоретически самостоятельные и
независимые друг от друга памяти. Первая регистрирует в
форме образов-воспоминаний все события нашей
повседневной жизни, по мере того как они развертываются во
времени; она не пренебрегает никакой подробностью; она
оставляет каждому факту, каждому движению его место
и его дату. Без всякой задней мысли о пользе или
практическом применении, но просто в силу естественной
необходимости, становится она складочным местом для
прошлого. Благодаря ей наш разум, или, лучше сказать,
рассудок, получает возможность узнать какое-нибудь уже
испытанное раньше восприятие; к ней мы прибегаем
всякий раз, когда в поисках известного образа поднимаемся
по склону нашей прошлой жизни. Но всякое восприятие
продолжается в зачаточное действие; и по мере того как
однажды воспринятые нами образы закрепляются,
выстраиваясь один за другим вдоль этой памяти, продолжающие
их движения видоизменяют организм, создавая в нашем
теле новые предрасположения к действию. Так складыва-

102
Я. А. СЛИНИН
ется опыт совершенно нового рода, который отлагает в
теле ряд вполне выработанных механизмов, выполняющих
все более и более многочисленные и разнообразные
реакции на внешние раздражения, дающих совершенно
готовые ответы на непрерывно растущее число возможных
запросов. Мы сознаем эти механизмы в тот момент, когда
они вступают в действие, и это сознание всех прошлых
усилий, скопившихся в настоящем, все еще есть память,
но память, глубоко отличная от охарактеризованной
выше, всегда устремленная к действию, пребывающая в
настоящем и не видящая ничего, кроме будущего. От
прошлого она удержала только разумно
координированные движения, представляющие собой накопленные
усилия; она обретает эти прошлые усилия не в отражающих
их образах-воспоминаниях, а в том строгом порядке и
систематическом характере, которыми отличаются
движения, выполняемые нами в настоящее время. По правде
говоря, она уже не дает нам представления о нашем
прошлом, она его разыгрывает; и если она все-таки
заслуживает наименования памяти, то уже не потому, что
сохраняет образы прошлого, а потому, что продолжает их
полезное действие вплоть до настоящего момента».1
И далее: «Таким образом, из тех двух видов памяти,
которые мы только что разграничили, первый является, так
сказать, памятью по преимуществу. Память второго
рода — та, которую обыкновенно изучают психологи, —
есть скорее привычка, освященная памятью, чем сама
память».2
1 Бергсон А. Собрание сочинений. СПб., 1914. Т. 3. С. 73—74.
2 Там же. С. 76.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 103
5
Теперь рассмотрим, что представляет собой
индивидуальная сторона объекта и что представляет собой его
универсальная сторона. Индивидуальная вещь, как мыслящая
(одушевленная), так и лишь пространственная
(неодушевленная) в «Категориях» Аристотеля фигурирует под
названием «первая сущность»: «Сущность, называемая так в
самом основном, первичном и безусловном смысле, — это
та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не
находится ни в каком подлежащем, как, например,
отдельный человек или отдельная лошадь» (Аристотель.
Категории. 5, 2 а И—14). Первая сущность сложна по своему
составу; ей (как, впрочем, и любой структуре) присущ тот
изначальный и фундаментальный момент, который Платон
и Аристотель именовали «единым во многом». Хочу в
подтверждение этого привести цитату из платоновского
диалога «Софист»:
«Чужеземец. Давай объясним, каким образом мы
всякий раз называем одно и то же многими именами?
Теэтет. О чем ты? Приведи пример.
Чужеземец. Говоря об одном человеке, мы относим к
нему много различных наименований, приписывая ему и
цвет, и очертания, и величину, и пороки, и добродетели,
и всем этим, а также тысячью других вещей говорим, что
он не только человек, но также и добрый, и так далее,
до бесконечности; таким же образом мы поступаем и с
остальными вещами: полагая каждую из них единой, мы
в то же время считаем ее множественной и называем
многими именами.
Теэтет. Ты говоришь правду.
Чужеземец. Этим-то, думаю я, мы уготовили пир и
юношам и недоучившимся старикам: ведь у всякого прямо
под руками оказывается возражение, что невозможно-де

104
Я. А. СЛИНИН
многому быть единым, а единому — многим, и всем им
действительно доставляет удовольствие не допускать,
чтобы человек назывался добрым, но говорить, что
доброе — добро, а человек — лишь человек. Тебе, Теэтет,
я думаю, часто приходится сталкиваться с людьми, иногда
даже уже пожилыми, ревностно занимающимися такими
вещами: по своему скудоумию они всему этому дивятся и
считают, будто открыли здесь нечто сверхмудрое»
(Платон. Софист. 251 а—с).
Видим, что Платон настаивает на том, что всякая вещь,
единая в том смысле, что является самой собой, может при
этом быть множественной в том смысле, что состоит из
ряда компонентов. Платон не разделяет ее компоненты на
индивидуальные и универсальные; это делает Аристотель в
«Категориях»: «Из существующего одно говорится о
каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком
подлежащем, например человек; о подлежащем — отдельном
человеке говорится как о человеке, но человек не
находится ни в каком подлежащем; другое находится в
подлежащем, но не говорится ни о каком подлежащем (я называю
находящимся в подлежащем то, что не будучи частью, не
может существовать отдельно от того, в чем оно
находится); например, определенное умение читать и писать
находится в подлежащем — в душе, но ни о каком
подлежащем не говорится как об определенном умении читать и
писать. И определенное белое находится в подлежащем —
в теле (ибо всякий цвет — в теле), но ни о каком
подлежащем не говорится как об определенном белом. А иное
и говорится о подлежащем, и находится в подлежащем,
как, например, знание находится в подлежащем — в ду-г
ше — и о подлежащем — умении читать и писать —
говорится как о знании. Наконец, иное не находится в
подлежащем и не говорится о каком-либо подлежащем,
например отдельный человек и отдельная лошадь. Ни то ни

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 105
другое не находится в подлежащем и не говорится о
подлежащем. И вообще все единичное и все, что одно по
числу, не говорится ни о каком подлежащем, однако ничто
не мешает чему-то такому находиться в подлежащем.
В самом деле, определенное умение читать и писать
принадлежит к тому, что находится в подлежащем, но ни о
каком подлежащем не говорится как об определенном
умении читать и писать» (Аристотель. Категории. 2, 1 а 20—
1 Ь9).
Аристотель делит все существующее на четыре
разряда: 1) то, что говорится о каком-нибудь подлежащем, но
не находится в нем; 2) то, что находится в подлежащем,
но не говорится ни о каком подлежащем; 3) то, что и
говорится о подлежащем, и находится в подлежащем;
4) то, что и не говорится ни о каком подлежащем, и не
находится в нем. По сути дела, здесь речь идет об
индивидуальной вещи и ее компонентах. Все то, что говорится
о подлежащем, относится к универсальной ее стороне и
дается умозрением; а то, что не говорится о нем, либо
относится к ее индивидуальной стороне и дается как
чувственным восприятием, так и воображением, либо
обозначает саму индивидуальную вещь. В четвертом разряде
заключено все то, что не находится в подлежащем и не
говорится ни о каком подлежащем, т. е. речь идет о
первых сущностях, об индивидуальных вещах. Раз первая
сущность не говорится ни о каком подлежащем и не
находится в каком-либо подлежащем, значит, она-то и
является тем подлежащим, к которому так или иначе
относится все то, что заключено в трех остальных разрядах
существующего. Только подлежащее обладает
относительно независимым существованием; все остальное
существует в той или иной зависимости от него: либо находится
в нем, либо о нем говорится. Иначе сказать: только
первые сущности обладают, согласно Аристотелю, неза-

106
Я. А. СЛИНИН
висимым существованием; все остальное — это их
компоненты.
Второй разряд аристотелевского деления всего
существующего содержит индивидуальные характеристики
индивидуальных вещей; эти характеристики «находятся» в
вещах. Определенное белое и определенное умение читать
и писать — вот приводимые Аристотелем примеры таких
характеристик. И то и другое относятся к категории
качества. Но есть еще восемь из числа десяти
аристотелевских категорий, к которым могут относиться
индивидуальные характеристики вещей: это — количество,
отношение, место, время, положение, обладание, действие и
претерпевание. Определенный рост и вес, определенный
долг определенному человеку, нахождение в определенное
время в определенном положении в определенном месте,
обладание определенной вещью, выполнение
определенной работы — вот примеры относящихся к этим
категориям характеристик. И все же качество первенствует
среди всех этих характеристик: в рассуждениях о
структуре объектов (рассуждениях, принадлежащих уже другим
авторам) оно, как правило, выступает в качестве
представителя характеристик, относящихся и ко всем остальным
категориям. Чаще всего говорят только о вещах и их
качествах (свойствах), хотя при этом могут подразумеваться
и отношения, и все прочее.
Сказанное относится и к общим качествам,
помещенным Аристотелем в третий разряд сущего. Как их пример,
он взял знание; в данном контексте в качестве другого
примера был бы уместен и цвет. Понятно, что общими
могут быть и характеристики, относящиеся ко всем
другим категориям. Общие сущности Аристотель выделяет
особо и отводит им весь первый разряд сущего. Общие,
универсальные, сущности он называет вторыми: «А
вторыми сущностями называются те, к которым как к видам

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 107
принадлежат сущности, называемые так в первичном
смысле, и эти виды, и их роды; например, отдельный
человек принадлежит к виду „человека", а род для этого
вида — „живое существо". Поэтому о них говорят как о
вторых сущностях, например „человек" и „живое
существо"» (Там же. 5, 2 а 15—19). Об общих качествах тоже
можно говорить как о видах и родах, к которым, правда,
принадлежат не первые сущности, а индивидуальные
качества, находящиеся в них. Хотя Аристотель и не
присваивает общим качествам наименований видов и родов,
современные нам логики применяют к ним эти термины.
Так, например, можно сказать, что отдельное умение
читать и писать принадлежит к виду «умение читать и
писать», а род этого вида — «знание». Или: отдельное белое
принадлежит к виду «белое», а родом для этого вида будет
«цвет». Современные логики не придерживаются
аристотелевских категорий. В частности, вторые сущности они
причисляют к общим качествам. Они считают их одной
из разновидностей общих качеств. Впрочем, нужно
сказать, что такой подход к делу может считаться
санкционированным самим Аристотелем, так как в «Категориях»
сказано следующее: «Всякая сущность, надо полагать,
означает определенное нечто. Что касается первых
сущностей, то бесспорно и истинно, что каждая из них означает
определенное нечто. То, что она выражает, есть нечто
единичное и одно по числу. Что же касается вторых
сущностей, то из-за формы наименования кажется, будто они
в равной степени означают определенное нечто, когда,
например, говорят о „человеке" или „о живом существе";
однако это не верно. Скорее они означают некоторое
качество, ведь в отличие от первых сущностей подлежащее
здесь не нечто одно: о многих говорится, что они люди и
живые существа. Однако вторые сущности означают не
просто какое-то качество, как например, белое: ведь

108
Я. А. СЛИНИН
белое не означает ничего другого, кроме качества. Вид же
и род определяют качество сущности: ведь они указывают,
какова та или иная сущность» (Там же. 5, 3 b 10—22).
6
Как уже было сказано, общие качества вообще и вторые
сущности в частности относятся к универсальной стороне
объекта, индивидуальные же качества образуют его
индивидуальную сторону; первые даются мне умозрением,
вторые — чувственным восприятием. Рассмотрим теперь, какими
способами дает индивидуальные свойства объекта
чувственное восприятие. В сочинении Аристотеля «О душе» читаем:
«Под воспринимающимся лишь одним отдельным чувством я
разумею то, что не может быть воспринято другим чувством
и относительно чего чувство не может ошибаться,
например видение цвета, слышание звука, ощущение вкуса;
осязание же различает много разного рода свойств. (...)
Такого рода ощущаемое называют воспринимающимся лишь
одним каким-то отдельным чувством. Общее же
ощущаемое — это движение, покой, число, фигура, величина. Они
воспринимаются не одним лишь отдельным чувством, а
общи всем им. Ведь движение воспринимается и
осязанием и зрением» (Аристотель. О душе. II 6, 418 а 11—20).
Аристотелю, спустя много столетий, вторит в своем
«Опыте о человеческом разумении» Джон Локк.
Приводимые нами мысли Стагирита были, конечно, более детально
разработаны английским философом и дополнены его
собственными соображениями. Локк пишет: «Все, что ум
воспринимает в себе и что есть непосредственный объект
восприятия, мышления или понимания, я называю идеею;
силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я
называю качеством предмета, которому эта сила присуща.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
109
Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого,
холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти
идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я
называю качествами, а поскольку они суть ощущения, или
восприятия, в наших умах, я называю их идеями. Если я
говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих
вещах, это следует понимать таким образом, что под ними
имеются в виду те качества в предметах, которые
вызывают в нас идеи».3 Он также пишет, что «некоторые идеи
приходят только при посредстве одного органа чувств,
который специально приспособлен к их восприятию. Так,
свет и цвета (например, белый, красный, желтый, синий с
их различными степенями или оттенками и смесями,
например зеленый, алый, пурпуровый, цвет морской воды и
др.) воспринимаются только глазами; все виды шума,
звуков и тонов воспринимаются только ушами; различные
вкусы и запахи — только носом и нёбом. (...) Наиболее
важные из идей, относящихся к осязанию, — это тепло,
холод и плотность. Все остальные, заключающиеся почти
исключительно в чувственно воспринимаемой
конфигурации (например, гладкое и шероховатое) или же в большем
или в меньшем сцеплении частей (например, твердое и
мягкое, упругое и хрупкое), достаточно очевидны».4
Сходство того, что сказано здесь Локком, с тем, что мы прочли
у Аристотеля, несомненно. Локк солидарен с Аристотелем
и в том, что помимо идей, получаемых при помощи только
одного какого-либо органа чувств, имеются также и идеи
от разных чувств: «Идеи, приобретаемые более чем одним
чувством, — это идеи пространства или протяженности,
формы, покоя и движения, ибо они производят
впечатления, воспринимаемые и глазами и осязанием».5
3ЛоккДж. Сочинения: В 3 тт. М., 1985. Т. 1. С. 183—184.
4 Там же. С. 171.
5 Там же. С. 177.

по
Я. А. СЛИНИН
Но в дополнение к сказанному английский философ
обращает наше внимание на то, что помимо зрения, слуха,
вкуса, обоняния и осязания есть еще один источник идей.
Он предлагает следующее деление последних: «Чтобы
лучше понять идеи, получаемые нами от ощущения, было
бы неплохо рассмотреть их с точки зрения различия
путей, которыми они приближаются к нашей душе и
делаются для нас заметными.
Во-первых, одни приходят в душу при посредстве
только одного чувства.
Во-вторых, другие доставляются душе при посредстве
нескольких чувств.
В-третьих, иные получаются только при посредстве
рефлексии.
В-четвертых, некоторые пролагают себе дорогу в душу и
представляются ей всеми видами ощущения и рефлексии».6
В качестве примеров идей, получаемых при посредстве
одной лишь рефлексии, Локк приводит восприятие,
мышление, волю, желание, воспоминание, различение,
рассуждение, суждение, познавание, веру и т. п. Примерами идей,
получаемых при посредстве как рефлексии, так и
ощущения, являются у него удовольствие и страдание.
7
Локк прав: пришло время более детально разобраться
в том, что представляет собой рефлексия. До сих пор мы
употребляли слово «рефлексия» в самом общем смысле,
трактуя рефлексию как самонаблюдение, как
интроспекцию, как слежение за тем, что происходит в моем
сознании, осуществляемое мною самим. Впрочем, и Локк оп-
6 Там же. С. 171.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 111
ределяет рефлексию столь же широко: «Итак, мне бы
хотелось, чтобы поняли, что под рефлексией в последующем
изложении я подразумеваю то наблюдение, которому ум
подвергает свою деятельность и способы ее проявления,
вследствие чего в разуме возникают идеи этой
деятельности».7 Попробуем теперь произвести структурный анализ
рефлексии. Как и всякий акт сознания, любой акт
рефлексии интенционален: он представляет собой
направленность на какой-нибудь объект. Но объекты рефлексии
имеют специфический характер: это процессы,
происходящие в сознании; это, в первую очередь, сами акты
сознания, как нерефлексивные, так и рефлексивные.
Примеры нерефлексивных актов сознания приведены Локком:
это восприятие, мышление, воля, желание и т. д. Для
рефлексии все эти акты являются объектами; кстати, только
рефлексивным путем и можно распознать структуры актов
сознания. Допустим, что я стою у окна и смотрю на
дерево, растущее перед ним. Что происходит при этом в
моем сознании? Рефлексия обнаруживает в нем
зрительный акт, направленный на определенный объект, а именно
на дерево, находящееся перед моим окном. Объектом же
моей рефлексии оказывается сам акт зрительного
восприятия вместе с «просвечивающим» сквозь это восприятие
его объектом: данным деревом. Если я сижу в концертном
зале и слушаю музыку Малера, то рефлексия обнаружит
в моем сознании акт восприятия с помощью слуха
определенной мелодии; объектом рефлексии будет этот акт с
«просвечивающим» сквозь него объектом: данной
мелодией. Если я сижу дома и решаю математическую задачу,
то, рефлексируя, я обнаружу направленность своего ума
на эту задачу; объектом рефлексии тут станет моя
интеллектуальная интуиция и данная задача в качестве объекта
7 Там же. С. 155.

112
Я. А. СЛИНИН
последней. Допустим, что я принял твердое решение
написать книгу по философии; тогда в качестве объекта
рефлексии передо мной предстанет акт моей воли,
имеющий своим объектом усердную работу над книгой. Или: я
нахожусь в книжном магазине, замечаю, что продается
книга Мориса Бланшо «От Кафки к Кафке», и у меня
возникает желание ее приобрести. Рефлексия покажет
мне акт моего желания купить эту книгу и саму книгу
Мориса Бланшо в качестве объекта желания. Примеры
можно приводить еще и еще. До сих пор они касались
рефлексии, обращенной на нерефлексивные акты, но она
может быть обращена и на акты рефлексии. Например,
получив в качестве объекта рефлексии акт зрительного
восприятия дерева, растущего под моим окном, я могу
направить новый акт рефлексии на тот рефлексивный акт,
объектом которого явился акт наблюдения означенного
дерева. Тогда объектом нового акта рефлексии будет
прежний акт рефлексии. Итак, рефлексия, и только она одна,
позволяет нам осознать интенциональную структуру актов
сознания, о которой так много говорил Гуссерль. В состав
всякого акта входит направленность на объект и сам
объект этой направленности. Гуссерль подчеркивает, что и
сама направленность, и ее объект суть определенные
элементы сознания. В самом деле: рефлексия может мне дать
только те или иные элементы моего сознания и больше
ничего. Направленность акта сознания на объект
называется в феноменологии его интенцией, а являющийся
частью сознания объект упомянутой направленности —
интенциональным объектом. Снова мы встретились с
хорошо знакомыми нам интенциональными объектами!
Интенциональную структуру имеют и эмоции, такие,
например, как удовольствие и страдание, зачисленные
Локком в разряд идей, получаемых мной при посредстве
как рефлексии, так и чувственного восприятия. Направ-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 113
ленными на какой-нибудь объект бывают и такие эмоции,
как страх, стыд, радость, огорчение, признательность,
обида, любовь, ненависть и т. п. Все они суть особого рода
акты сознания; все они в этом своем качестве могут стать
объектами рефлексии. Впрочем, объектами рефлексии,
как уже упоминалось выше, могут быть не только интен-
циональные акты сознания, но и различные его
статические и динамические состояния, различные процессы, в нем
происходящие. Так, например, только рефлексивный
характер может иметь то, что Гуссерль называет
«внутренним сознанием времени». При помощи рефлексии я
осознаю те или иные свои настроения, состояния депрессии,
эйфории, волнения, успокоенности, уверенности или
неуверенности в себе, состояния физического здоровья или
болезни, трезвости или опьянения и т. п. Но что бы собой
ни представлял объект рефлексии, он, как и всякий
объект, имеет в общем случае две стороны: индивидуальную и
универсальную. Когда я наблюдаю за тем, что происходит
в моем сознании, я прежде всего замечаю отдельные акты
и процессы, совершающиеся в нем, определенные его
состояния. Передо мной предстают прежде всего: именно
этот акт зрительного восприятия дерева, растущего перед
моим окном; именно это восприятие мелодии из Второй
симфонии Малера; вполне определенная конкретная
попытка решить данную математическую задачу; возникшее
в тот момент, когда я увидел книгу Мориса Бланшо,
желание ее купить; именно этот акт рефлексии над моей
предыдущей рефлексией; испытанное вчера вечером
удовольствие от представления Петра Мамонова, на котором я
присутствовал; испуг, вызванный у меня автомобилем, едва
не задавившем меня позавчера; приподнятое настроение,
которое сопровождало меня в течение предыдущей
недели; сегодняшнее болезненное состояние, вызванное легкой
простудой. И так далее. Короче говоря, рефлексируя, я

114
Я. А. СЛИНИН
воспринимаю прежде всего индивидуальную сторону
объектов моей рефлексии. Каким образом это происходит?
Ясно, что существует особого рода интуиция, дающая мне
индивидуальную сторону актов, процессов и состояний
моего сознания, подобно тому как чувственное восприятие
дает мне индивидуальную сторону вещей. По аналогии с
чувственным восприятием я буду называть эту интуицию либо
рефлексивным восприятием, либо восприятием
интроспективным. По-видимому, она представляет собой то, что
некоторые авторы именуют «внутренним чувством». Этот
термин кажется мне не слишком удачным, но в силу его
традиционности и привычности им тоже можно пользоваться.
Что касается универсальной стороны объектов
рефлексии, то она дается интеллектуальной интуицией, которая
начинает работать стандартным образом после того, как
рефлексивное восприятие даст подряд несколько
однородных объектов. Благодаря умозрительной обработке
данных рефлексивного восприятия, мы познакомились с
такими универсалиями, как ощущение, восприятие,
представление, удовольствие, страдание, любовь, ненависть,
радость, страх, стыд, смех, тоска, веселье, желание, воля,
вера, память, мышление, суждение, рассуждение,
познавание, знание, умение читать и писать... Нужно также
отметить то обстоятельство, что любой объект рефлексии
может стать объектом воображения. Например, я могу
сегодня вспомнить, как рефлексировал вчера; могу
предвидеть, что буду рефлексировать завтра и послезавтра.
8
Вернемся к индивидуальной стороне объектов. Как у
чувственно, так и у рефлексивно воспринимаемых
объектов она представляет собой нечто сложное. Она состоит

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
115
из различных индивидуальных свойств и аспектов. В
качестве примера удобнее взять структуру чувственно
воспринимаемых вещей. Вот я держу в руке небольшой по
величине предмет, темно-красный по цвету,
шарообразный по форме, плотный, гладкий, прохладный на ощупь,
имеющий приятный запах, сладкий на вкус. Данный
предмет — яблоко, подаренное мне сегодня одним знакомым,
сорвавшим его в своем загородном саду. Другой пример:
я наблюдаю тоже небольшой, пестрый, круглый, твердый,
гладкий, жужжащий предмет, быстро вращающийся
вокруг своей оси. Это волчок. И еще один пример, ставший
классическим; его придумал Декарт. В «Размышлениях о
Первой философии» он пишет: «Давайте рассмотрим
вещи, обычно считающиеся наиболее отчетливо
мыслимыми, а именно тела, кои мы осязаем и зрим: я имею в виду
не тела вообще, ибо такие общие представления обычно
бывают несколько более смутными, но лишь тела
единичные. Возьмем, к примеру, вот этот воск: он совсем
недавно был извлечен из пчелиных сот и еще не утратил
до конца аромат меда; немножко осталось в нем и от
запаха цветов, с которых этот мед был собран; его цвет,
очертания, размеры очевидны; он тверд, холоден, легко
поддается нажиму и, если ударить по нему пальцем,
издает звук; итак, ему присущи все свойства,
необходимые для возможно более отчетливого познания любого
тела».8
И яблоко, и волчок, и описанный Декартом воск, и все
прочие индивидуальные объекты суть аристотелевские
первые сущности, которые, по выражению Стагирита, не
находятся ни в каком подлежащем и не говорятся ни о
каком подлежащем; они сами суть подлежащие. Их
индивидуальные цвет, вкус, звучание, запах, величина, очерта-
8 Декарт Р. Сочинения: В 2 тт. М., 1994. Т. 2. С. 25.

116
Я. А. СЛИНИН
ния, температура, плотность или текучесть, гладкость или
шероховатость, движение или покой и т. п. суть качества,
по словам Аристотеля, находящиеся в подлежащем, но не
говорящие ни о каком подлежащем. Обратим внимание
на следующее, уже цитировавшееся выше, важное
замечание Аристотеля: «Я называю находящимся в подлежащем
то, что, не будучи частью, не может существовать
отдельно от того, в чем оно находится». Мы уже говорили о
том, что, согласно Аристотелю, только первые сущности
существуют самостоятельно и отдельно ото всего
остального. Ясно, конечно, что самостоятельность эта
относительна, поскольку все вещи так или иначе связаны одна
с другой, а интенциональные объекты соотнесены с
субъектом интенций. Но в отличие от находящихся в них
качеств первые сущности вполне могут считаться
существующими самостоятельно и независимо.
Обычно, анализируя соотношение целого и его частей,
говорят о том, что целое существует независимо и
самостоятельно, части же существуют в зависимости от
существования своего целого. Существование целого является
основой существования частей; целое связывает части друг с
другом, делает их множество единым. Однако Аристотель
в только что приведенном нами замечании говорит о том,
что хотя индивидуальные свойства и не могут
существовать отдельно от первых сущностей, в которых находятся,
они тем не менее не являются частями этих сущностей.
Ясно, что Стагирит трактует целое и его части в узком,
хотя и прямом, пространственном, смысле. Пример
подобной трактовки целого и частей мы находим в его трактате
«О частях животных». В этом произведении
рассматривается вопрос о том, на какие составляющие можно делить
тела животных. Аристотель выделяет три разновидности
таких составляющих и пишет: «Так как существует
троякого рода сложение животных, первым можно было бы

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 117
принять сложение из так называемых элементов, как то:
земли, воздуха, воды, огня. (...) Второе сложение из
первых элементов дает в животных природа однородных
частей, например, кости, мяса и тому подобных частей.
Третье и последнее по счету сложение составит природа
неоднородных частей, например, лица, руки и тому
подобных частей» (Аристотель. О частях животных. II 1, 646 а).
Деление тел животных на элементы (землю, воздух, воду и
огонь) Аристотель не считает делением их на части: ведь
оно не имеет пространственного характера. Оно
предшествует современному делению веществ на химические
элементы. Две другие разновидности деления тел животных
Стагирит признает делением их на части. Заметим, что эти
два рода деления на части имеют более общий, чем у
Аристотеля, характер: так можно делить не только тела
животных, но и неодушевленные тела и вообще все
образования, имеющие пространственный характер.
Говоря о соотношении однородных и неоднородных
частей, Аристотель отмечает: «(...) части неоднородные
могут состоять из однородных частей, как из многих, так
и из одной. (...) Части же однородные не могут состоять
из неоднородных: иначе однородное было бы многим
неоднородным» (Там же. II 1, 646 Ь). Он добавляет: «И в
частях однородных отдельные части обнаруживают
различия; у некоторых часть носит общее название с целым,
например, часть вены называется веной, но бывает, что и
не носит; часть же лица ни в коем случае не называется
лицом» (Там же. II 2, 647 Ь).
Иоанн Дамаскин в «Источнике знания» следующим
образом обобщает учение Аристотеля об однородных и
неоднородных частях, изложенное в обсуждаемом трактате.
Он говорит, что деление целого на части — «(·.·)
двоякого рода: или на подобные части, или на неподобные.
На подобные части, когда они принимают название и оп-

118
Я. А. СЛИНИН
ределение как целого, так и друг друга. Так, если мы
разделим мясо на много кусков, то каждый кусок называется
мясом и принимает определение мяса. На неподобные
части в том случае, если эти части не принимают ни
названия, ни определения как целого, так и друг друга. Так,
если мы разделим Сократа на голову, руки и ноги, то ни
голова, ни руки, ни ноги не принимают как имени, так и
определения Сократа или друг друга».9 Обратим внимание
на то, что Иоанн Дамаскин говорит уже не о делении на
части тел животных, а о делении целого вообще на части
вообще. Лишь примеры он приводит, соответствующие
трактату «О частях животных». В то же время он, как и
Аристотель в анализируемой главе «Категорий», трактует
отношение «целое—часть» в узкопространственном
смысле: он противопоставляет деление целого на части
делениям рода на виды, вида на индивиды, субстанции на
акциденции, акциденции на субстанции, акциденции на
акциденции и т. д. Дамаскин берет в качестве примеров мясо
и куски мяса, а также Сократа, его голову, руки и ноги.
Но безо всяких затруднений можно обнаружить как
однородные, так и неоднородные части и у неодушевленных
тел. Можно взять в качестве примера, скажем, пирамиду:
ее основание, боковые грани, ребра и вершина будут
неоднородными ее частями, а отдельные элементы ее
объема — однородными. И плоские фигуры имеют как
однородные, так и неоднородные части: например, стороны и
углы треугольника суть его неоднородные части, а те или
иные элементы его площади суть части однородные.
Пространственный смысл отношения «целое—часть»
нельзя не признать основным, но он слишком узок.
Наблюдается тенденция его расширить. Так, нам отнюдь не
9 Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1.
С. 60.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 119
режет слух, когда говорят, что минуты и секунды
являются частями часа, а тройка и двойка — частями
пятерки. Между тем и в том, и в другом случае отношение
«целое—часть» трактуется не в пространственном смысле.
Давайте поддержим эту расширительную тенденцию и
индивидуальные качества объекта тоже будем считать его
частями, точнее — частями индивидуальной его стороны.
Поступая таким образом, мы будем действовать в духе гус-
серлевского четвертого исследования под названием «О
теории целых и частей» из второго тома «Логических
исследований». Чтобы отличить новые части объекта от его
пространственных частей, можно дать им специальное
наименование. Пусть они называются
индивидуализирующими частями объекта. Наименование не особенно
«уклюжее», как, впрочем, и название «пространственные
части». Однако можно все-таки сохранить и то и другое.
Название «пространственные части» можно оправдать
тем, что на такие части делится и само пространство, и
все находящиеся в нем тела, как одушевленные, так и
неодушевленные. Индивидуализирующими частями
позволительно называть индивидуальные качества потому, что их
наличие в объекте делает его индивидуальным,
индивидуализирует его. Если мы подобным образом расширим
смысл отношения «целое—часть», то Сократ будет
состоять не только из таких частей, как голова, руки и ноги,
но и из таких, как его рост, вес, цвет и гладкость его
кожи, температура его тела, его владение членораздельной
речью, его умение читать и писать, его мудрость, ирония,
мужество и т. п.
Какая польза от предлагаемого нами расширения
смысла отношения «целое—часть»? Ее можно усмотреть
хотя бы в следующем. Ясно, что отношению «целое—
часть» присущ момент «единое во многом»: объект един
постольку, поскольку представляет собой целое, и мно-

120
Я. А. СЛИНИН
жественен постольку, поскольку состоит из частей. Но тут
та парадоксальность, которая свойственна единому во
многом, проявляется в наименьшей мере. Представляется
вполне естественным существование сложных,
состоящих из различных частей, объектов. Не приходит в голову
возражение, что невозможно единому быть многим, а
многому — единым. Между тем оно сразу возникает, когда
говорят о том, что одной и той же отдельной вещи
присуще множество конкретных свойств. Вспомним ту цитату
из «Софиста» Платона, которую мы приводили выше.
Чужеземец утверждает, что одному и тому же человеку
можно приписывать и цвет, и очертания, и величину, и
пороки, и добродетели, и тысячу других свойств; можно
сказать, что он не только человек, но и добрый. И таким
же образом можно поступить и со всеми остальными
вещами. Однако тут же некие юноши и недоучившиеся
старики возражают, что единое не может быть многим, а
многое — единым, что недопустимо называть человека
добрым, поскольку добро — это только добро, а
человек — лишь человек. Подобные возражения не звучат с
такой силой, когда мы полагаем, что и добродетели, и
пороки, и величина, и очертания, и цвет являются частями
данного человека, взятого как целое.
9
Перейдем теперь к анализу универсальной стороны
объектов. В нее входит все то, что, по выражению
Аристотеля, говорится об объекте как подлежащем. Иначе
сказать, к универсальной стороне объекта относятся все его
общие качества, все его общие свойства. Эти общие
качества, трактуемые в самом широком смысле, о котором
мы говорили выше, разделяются известным нам образом

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 121
(вспомним древо Порфирия) на виды и роды. Главной их
особенностью является то, что они присущи не одному, а
сразу многим индивидуальным объектам. Так, быть
людьми свойственно и Сократу, и Кориску, и Каллию; кроме
того, все они являются живыми существами, которыми
являются также и вот эта лошадь, и этот бык, и этот пес,
и вот этот петух. А быть красным свойственно и данному
флагу, и выступившей сейчас на моей руке крови, и вот
этому яблоку; все эти предметы причастны, таким
образом, универсалии «цвет», равно как и этот зеленый кактус,
и синее небо, и эта желтая хризантема. Здесь снова дает
о себе знать пресловутый момент единого во многом и
вдобавок — в самой своей парадоксальной форме.
Возникает вопрос о статусе универсалий. Как известно, еще
в древности его, каждый по-своему, пытались решить
Платон и Аристотель. В дальнейшем этот вопрос снова
возник в трудах Порфирия и Боэция, чтобы стать одной из
основных тем схоластических дискуссий на протяжении
всего средневековья.
Проблема заключается в том, что каждая универсалия
прежде всего воспринимается нами как нечто единое и
самостоятельно существующее; мы говорим о красноте,
желтизне, цвете, весе, величине, равенстве, подобии,
доброте, справедливости, человеке как таковом, живом
существе как таковом и т. п. И в то же время и краснота,
и желтизна, и цвет, и вес, и все остальное, им подобное,
существуют во множестве индивидуальных объектов,
вещей. Как понять эту двойственность существования
универсалий? Как согласовать между собой два различных
статуса их существования? Как устранить логическое
противоречие между существованием универсалий в качестве
самостоятельных и независимо существующих единичнос-
тей и их существования во множестве отдельных вещей?
Да и возможно ли устранить это противоречие?

122
Я. А. СЛИНИН
У Платона то, что мы называем здесь универсалиями
в статусе независимого и самостоятельного
существования, именуется идеями, или эйдосами. Независимость и
самостоятельность существования идей, по Платону, по
крайней мере, те же, что и независимость и
самостоятельность существования отдельных вещей. Платоновские эй-
досы существуют наряду с отдельными вещами. Мир идей
существует наряду с миром вещей и отдельно от него.
Можно ли при подобной трактовке универсалий избежать
противоречия между их самостоятельным существованием
в виде эйдосов и их же существования в вещах?
Аристотель твердо уверен, что нет. Да и сам Платон того же
мнения: ему прекрасно известно, что из его учения об
эйдосах вытекает много разнообразных парадоксов.
Однако это обстоятельство мало смущало Платона: закон
противоречия не был для него самой главной истиной. Но
Аристотель, логик и «позитивист» по натуре, высоко
ценил этот закон и отверг платоновскую концепцию идей
на том основании, что она ему не соответствует.
Правда, можно было бы попытаться устранить
противоречие, о котором мы говорим, решив, что, например,
красное как таковое не имеет ничего общего с красным
данного флага, красным моей крови, красным этого
яблока и т. д. Тогда, конечно, никакого противоречия между
существованием красного как такового и существованием
отдельных индивидуальных красных не будет. Точно
также, если принять, что человек как таковой не имеет
ничего общего ни с Сократом, ни с Кориском, ни с Кал-
лием, то противоречие между существованием человека
вообще и существованием отдельных людей также
исчезнет. Однако Аристотель в «Метафизике» показал, что
подобная попытка избежать противоречия не приводит к
успеху. Она дает слишком радикальный эффект: ведь если
красное как таковое и красное данного флага не имеют

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 123
между собой ничего общего, то слово «красное» в первом
случае и слово «красное» — во втором — одинаковы по
звучанию, но различны по своему значению, т. е. являются
простыми омонимами. В этом случае красное как таковое
и красное данного флага будут относиться друг к другу
так же, как относятся друг к другу пес земной (лающее
животное) и пес небесный (созвездие). Пес земной, пес
небесный и пес морской (водное животное) —
распространенный в античности пример омонимии. Стагирит
пишет: «Если же идеи и причастные им вещи
принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им
(...). Если же вид для идей и причастных им вещей не
один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее,
и это было бы похоже на то, как если бы кто называл
человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между
ними ничего общего» (Аристотель. Метафизика. I 9, 991 а
2—8).
Таким образом, мы оказываемся перед альтернативой:
либо считать, что эйдосы по сути своей не имеют ничего
общего с одноименными индивидуальными качествами,
составляющими отдельные вещи, либо признать, что
означенные индивидуальные качества каким-то образом
причастны соответствующим эйдосам не только по имени,
но и по существу. В силу неприемлемости чистой
омонимии мы должны остановиться на том, что эйдосы каким-то
образом связаны с одноименными им свойствами вещей
не только по имени, но и по природе. Так считает и
Платон. Свое учение об эйдосах он наиболее полно и
компактно излагает в диалоге «Парменид». В этом диалоге
молодой Сократ беседует с эл ейским и философами Пар-
менидом и Зеноном, наиболее авторитетными
защитниками тезиса: «невозможно многому быть единым, а единому
многим» (см. приведенную выше цитату из «Софиста»).
Апологетом принципа «единое во многом» в данном диа-

124
Я. А. СЛИНИН
логе Платона выступает Сократ. Он задает вопрос Зенону:
«Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что
существует сама по себе некая идея подобия и другая,
противоположная ей, — идея неподобия? Что к этим двум идеям
приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем
многим? Далее, что приобщающееся к подобию
становится подобным по причине и согласно мере своего
приобщения, приобщающееся же к неподобию — таким же
образом неподобным и приобщающееся к тому и другому —
тем и другим вместе?» (Платон. Парменид. 129 а). В свою
очередь Парменид спрашивает Сократа: «Но скажи мне:
сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различения,
то есть признаешь, что какие-то идеи сами по себе, с
одной стороны, и то, что им причастно, с другой,
существуют раздельно? Представляется ли тебе, например,
подобие само по себе чем-то отдельным от того подобия,
которое присуще нам, и касается ли это также единого,
многого и всего, что ты теперь слышал от Зенона?
— Да, — ответил Сократ.
— И таких идей, — продолжал Парменид, — как,
например, идеи справедливого самого по себе, прекрасного,
доброго и всего подобного?
— Да, — ответил он.
— Что же, идея человека тоже существует отдельно от
нас и всех нам подобных — идея человека сама по себе,
а также идея огня, воды?
Сократ на это ответил:
— Относительно таких вещей, Парменид, я часто
бываю в недоумении, следует ли о них высказываться так
же, как о перечисленных выше, или иначе.
— А относительно таких вещей, Сократ, которые
могли бы показаться даже смешными, как, например,
волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая
внимания дрянь, ты тоже недоумеваешь, следует или нет для

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 125
каждого из них признать отдельно существующую идею,
отличную от того, к чему прикасаются наши руки?
— Вовсе нет, — ответил Сократ, — я полагаю, что
такие вещи только таковы, какими мы их видим.
Предположить для них существование какой-то идеи было бы
слишком странно. Правда, меня иногда беспокоила мысль,
уж нет ли чего-либо в этом роде для всех вещей, но
всякий раз, как я к этому подхожу, я поспешно обращаюсь
в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучине
пустословия. И вот, дойдя до этого места, я снова обращаюсь
к вещам, о которых мы сейчас сказали, что они имеют
идеи, и занимаюсь тщательным их рассмотрением.
— Ты еще молод, Сократ, — сказал Парменид, — и
философия еще не завладела тобой всецело, как, по моему
мнению, завладеет со временем, когда ни одна из таких
вещей не будет казаться тебе ничтожной; теперь же ты,
по молодости, еще слишком считаешься с мнением
людей» (Там же. 130 b—е).
Но если идеи существенным образом, а не только по
имени причастны вещам, существуя при этом отдельно от
них и на равных правах с ними, то тогда неизбежны
многочисленные парадоксы. В качестве примера можно
рассмотреть парадокс, получивший название «третий
человек», упоминаемый Аристотелем в «Метафизике» (I 9,
990 b 17). Аналогичный ему обсуждается и Платоном в
«Пармениде» (132 а—Ь). Парадокс возникает следующим
образом. Когда мы наблюдаем Сократа, Кориска, Каллия
и других отдельных людей, у нас возникает идея человека
вообще. И если человек как таковой существует отдельно
от Сократа, Кориска, Каллия и других людей на равных
правах с ними, то можно поставить его в один ряд с ними
и спросить, что же роднит его со всеми отдельными
людьми. Тогда выявится еще одна идея человека вообще,
объединяющая всех отдельных людей и первого человека как

126
Я. А. СЛИНИН
такового. Этот второй человек как таковой тоже должен
существовать самостоятельно и в одном ряду с
отдельными людьми. Таким образом, возникает как бы три
человека: Сократ, первый человек вообще и второй человек
вообще. Если спросить, что их объединяет, то возникает
еще один человек как таковой, за ним таким же
образом — еще один и так далее до бесконечности.
Платон, как уже упоминалось, с олимпийским
спокойствием относится к этому и всем другим парадоксам,
следующим из его концепции идей. Обсудив их в «Пармени-
де» и оставив неразрешенными, он, в заключение, пишет:
«А Парменид возразил:
— Однако, Сократ, к этому и, кроме того, еще ко
многому другому неизбежно приводит учение об идеях, если
эти идеи вещей действительно существуют и если мы
будем определять каждую идею как нечто самостоятельное.
Слушатель будет недоумевать и спорить, доказывая, что
этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют,
то должны быть безусловно непознаваемыми для
человеческой природы. Такие возражения кажутся основательными,
а высказывающего их, как мы недавно сказали, переубедить
необычайно трудно. И надо быть исключительно
даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой
вещи и сущность сама по себе, а еще более удивительный
дар нужен для того, чтобы доискаться до всего этого,
обстоятельно разобраться во всем и разъяснить другому!
— Согласен с тобой, Парменид, — сказал Сократ, —
мне по душе то, что ты говоришь.
Парменид же ответил:
— Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во
внимание все только что изложенное и тому подобное,
откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не
станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то,
не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 127
из существующих вещей, он не найдет, куда направить
свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность
рассуждения. Впрочем, эту опасность, как мне кажется,
ты ясно почувствовал.
— Ты прав,— ответил Сократ» (Платон. Парменид.
135 а—с).
Что касается Аристотеля, то он не может, конечно,
спокойно терпеть наличие парадоксов, вытекающих из
платоновской концепции эйдосов. Он предлагает
следующий выход из положения. По его мнению, эйдосов, т. е.
универсалий, существующих отдельно от вещей и притом
наряду с вещами и точно так же, как вещи, все-таки нет.
В одном ряду с вещами универсалии стоять не могут, а
могут существовать и действительно существуют только в
вещах. Но каким образом они в них существуют?
Универсалии как бы рассеяны по вещам и существуют в них в
скрытом виде. Выявить универсалии, как бы извлечь их
из вещей и воспринять их в целостном виде может,
согласно Аристотелю, только наш ум; в нем, и только в нем,
они и существуют в явном виде, как отдельные и
определенные целостности. В природе существуют только вещи:
данный флаг, моя кровь, это вот яблоко. Только наш ум
может понять, что у них есть нечто общее, их
объединяющее, а именно — красный цвет. Наш ум отвлекает его
от вещей, абстрагирует его, и таким образом возникает
красное как таковое. Точно так же в реальности
существуют лишь Сократ, Кориск, Каллий, Критий, и только
наш ум усматривает общее в них и отвлекает это общее
от них, образуя универсалию «человек как таковой». По
Аристотелю, наш ум, или — шире — наша душа, наше
сознание, является вместилищем универсалий тогда, когда
они имеют статус самостоятельного, отдельного
существования. В таком виде они могут быть названы и часто
называются идеями. Но это уже не платоновские, а «от-

128
Я. А. СЛИНИН
влеченные» идеи; они пребывают только в нашем
сознании и не могут быть поставлены в один ряд с вещами.
При такой интерпретации идей парадокс «третьего
человека» возникнуть не может.
Аристотелевская интерпретация универсалий основана на
его учении о том, что всякая вещь состоит из формы и
материи. При этом форма может быть отделена умом от
материи и воспринята им. В трактате «О душе» Аристотель
пишет: «Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть
местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а
мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а
в возможности» (Аристотель. О душе. III 4, 429 а 27—29).
И далее: «Душа необходимо должна быть либо этими
предметами, либо их формами; однако самими
предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень,
а форма его» (Там же. III 8, 131 b 28—30). Общие формы,
пребывающее в душе, точнее — в ее мыслящей части, и
суть вышеупомянутые отвлеченные идеи. Они находятся
в ней в возможности, а не в действительности потому,
что та или иная идея, или форма, пребывает в душе не
всегда, а только тогда, когда ум отвлекает от вещей и
рассматривает ее; когда же ум переходит к новой идее,
тогда прежняя уходит из нашего сознания, будучи
вытеснена из него новой. В возможности же она имеется в нем
всегда, поскольку ум есть способность извлечь ее из
вещей в любой момент.
10
Ни платоновская, ни аристотелевская интерпретации
универсалий не могут быть приняты полностью
трансцендентальной феноменологией, хотя некоторые их
фрагменты и могут быть ею заимствованы. Так, нужно согласиться

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
129
с Аристотелем в том отношении, что не существует
универсалий в статусе платоновских эйдосов. Универсалии не
могут существовать отдельно от индивидуальных объектов
и наряду с ними. Следует согласиться с Аристотелем и в
том, что ум, и только он один, позволяет нам
непосредственно воспринять универсальное. Ознакомление с
аристотелевскими текстами ясно показывает, что та наша
способность, которую он называет умом, или нусом,
действует точно так же, как описанная Гуссерлем идеирующая
абстракция, или — шире — рациональная интуиция,
умозрение. Но феноменолог никогда не согласится с
положением Аристотеля о том, что универсалии могут
существовать в виде определенных самостоятельных еди-
ничностей лишь в нашем сознании, в то время как в
«рассеянном» и «скрытом» состоянии они пребывают в
существующих вне нашего сознания вещах. По
Аристотелю, вещи трансцендентны сознанию, идеи же имманентны
ему. Последние представляют собой некие ментальные
образования, позже названные в схоластической философии
концептами. Такая конструкция имеет смысл только
тогда, когда задействована естественная установка
сознания. Когда же феноменолог принимает
трансцендентально-феноменологическую установку, то он, как мы знаем,
объявляет сомнительным существование всех
трансцендентных сознанию объектов, выносит их за скобки и в
дальнейшем имеет дело только с аподиктически данными
интенциональными объектами, которые столь же
имманентны сознанию, сколь и аристотелевские формы
(отвлеченные идеи). Индивидуальные интенциональные объекты
(феномены вещей) тоже имманентны сознанию, так что
они оказываются поставленными «на одну доску» с
отвлеченными идеями. Как мы знаем, у Платона также вещи и
эйдосы стоят «на одной доске». Получается, что в этом
(но, конечно, только в этом) отношении платонизм ближе

130
Я. А. СЛИНИН
феноменологии, чем аристотелизм. Похожим образом,
хотя и в соответствии со своей концепцией, рассуждает в
своей книге «Обоснование интуитивизма» Н. О. Лосский.
В ней он развивает вариант имманентной философии,
близкий к гуссерлевской феноменологии. Лосский пишет:
«Концептуализм и все его переходные формы,
сближающие его с номинализмом, обособляет познаваемые
явления от знания о них, поскольку это знание выражается в
общем виде; следовательно, по крайней мере в своей
теории общих суждений и представлений, концептуализм
предполагает возможность трансцендентного знания.
Наоборот, крайний номинализм и реализм не предрешают
вопроса о том, имеет ли значение трансцендентный или
имманентный характер. Так как в первой части сочинения
установлено, что никакое трансцендентное знание
невозможно, то, следовательно, мы уже на основании одного
этого соображения должны отвергнуть концептуализм и
искать истины или в крайнем номинализме или в
реализме. Если крайний номинализм окажется
неудовлетворительным, то нам останется лишь примкнуть к реализму
<...)»10 (Затем Лосский устанавливает, что крайний
номинализм неудовлетворителен).
Кстати сказать, Платону был известен тот способ
устранения парадоксов, вытекающих из его концепции идей,
к которому позже прибег Аристотель. Но Платон отверг
его, опираясь, правда, на те соображения, которые
отличны и даже противоположны тем, которыми
руководствуются феноменологи и сторонники имманентной
философии. В «Пармениде» после анализа парадокса,
аналогичного доводу относительно «третьего человека», читаем:
« — Но, Парменид, — возразил Сократ, — не есть ли
каждая из этих идей — мысль, и не надлежит ли ей воз-
10Лосский Н. О. Избранное. М., 1991. С. 237.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 131
никать не в другом каком-либо месте, а только в душе?
В таком случае каждая из них была бы единою и уже не
подвергалась бы тому, о чем сейчас говорилось.
— Что же, — спросил Парменид, — каждая мысль
едина и не есть мысль о чем-либо?
— Но это невозможно, — сказал Сократ.
— Значит, мысль является мыслью о чем-нибудь?
— Да.
— Существующем или несуществующем?
— Существующем.
— Не мыслит ли эта мысль то единство, которое,
обнимая все определенного рода вещи, представляет собой
некую единую их идею?
— Именно так.
— Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое,
коль скоро оно останется одним и тем же для всех вещей?
— И это представляется необходимым.
— А если, — сказал Парменид, — все другие вещи,
как ты утверждаешь, иричастны идеям, то не должен ли
ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и
мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена
мышления?
— Но это, — сказал Сократ, — лишено смысла»
(Платон. Парменид. 132 b—с).
Итак, нельзя безоговорочно присоединиться ни к
платоновской, ни к аристотелевской трактовкам универсалий.
Что в них обеих неудовлетворительно? Отвечая на этот
вопрос, можно предложить следующую обобщающую
формулировку. Неудовлетворительно положение о том, что
универсалии могут существовать отдельно от вещей: либо
так же, как вещи, и в одном ряду с вещами (эйдосы
Платона), либо только в душе в виде особого рода ментальных
образований (отвлеченные идеи Аристотеля). Но можно
предложить еще одну трактовку универсалий, которая

132
Я. А. СЛИНИН
представляется мне вполне удовлетворительной. Что она
собой представляет? Начнем с того, что не следует
настаивать на том, что красное как таковое, благо как таковое,
человек как таковой и все общие качества, взятые как
единичности, неделимы. На их неделимости настаивают
как Платон, так и Аристотель. Но этого делать не надо.
Снова обратимся к платоновскому «Пармениду»:
«Но как бы то ни было, скажи вот что: судя по твоим
словам, ты полагаешь, что существуют определенные
идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним
другие вещи; например, приобщающиеся к подобию
становятся подобными, к великости — большими, к
красоте — красивыми, к справедливости — справедливыми?
— Именно так, — ответил Сократ.
— Но каждая приобщающаяся к идее вещь
приобщается к целой идее или к ее части? Или возможен какой-
либо иной вид приобщения, помимо этих?
— Как так? — сказал Сократ.
— По-твоему, вся идея целиком — хоть она и
едина — находится в каждой из многих вещей или дело
обстоит как-то иначе?
— А что же препятствует ей, Парменид, там
находиться? — сказал Сократ.
— Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то
же время будет вся целиком содержаться во множестве
отдельных вещей и таким образом окажется отделенной
от самой себя.
— Ничуть, — ответил Сократ, — ведь вот, например,
один и тот же день бывает одновременно во многих
местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя,
так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною,
может в то же время пребывать во всем.
— Славно, Сократ, — сказал Парменид, —
помещаешь ты единое и тождественное одновременно во многих

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 133
местах, все равно как если бы, покрыв многих людей
одною парусиною, ты стал утверждать, что единое все
целиком находится над многими. Или смысл твоих слов не
таков?
— Пожалуй, таков,— сказал Сократ.
— Так вся ли парусина будет над каждым или над
одним — одна, над другим — другая ее часть?
— Только часть.
— Следовательно, сами идеи, Сократ, делимы, —
сказал Парменид, — и причастное им будет причастно их
части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея,
а часть ее.
— По-видимому, так.
— Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что
единая идея действительно делится у нас на части и при этом
все же остается единой?
— Никоим образом, — ответил Сократ». (Там же.
130 е—131 с).
Напрасно Сократ так ответил! Надо было согласиться
с тем, что единая идея делится на части и при этом все
же остается единой. Если отказаться от принципа
неделимости идей, если согласиться с тем, что они делимы,
то многие парадоксы и недоумения могут быть устранены.
Нужно было принять тезис о том, что всякая идея есть
особого рода целое. Что удивительного, что
парадоксального в том, что единое целое делится на части, оставаясь
при этом единым? Разумеется, отношение «целое—часть»
берется здесь не в узком, пространственном, а в более
широком смысле. Что же это за части, на которые делятся
идеи, если считать их делимыми целыми? В диалоге
Платона об этом сказано. Если идеи делимы, то «причастное
им будет причастно их части и в каждой вещи будет
находиться уже не вся идея, а часть ее». Выходит, что если
бы идеи были делимы, то это вещи делили бы их на части?

134
Я. А. СЛИНИН
Именно так! При-част-ные данной идее вещи будут делить
ее на части так, что в каждой такой вещи будет
находиться часть делимой идеи.
Однако Платон не признает делимости идей.
Платоновские идеи неделимы и стоят в одном ряду с вещами,
порождая парадокс «третий человек». Но нам, мне
кажется, стоит признать делимость общих качеств. Всякое
общее качество делится на части индивидуальными
объектами так, что в каждом из них находится часть этого
общего качества. Так, например, в данном флаге, моей
крови, этом вот яблоке находятся части красноты как
таковой; краснота как таковая представляет собой целое по
отношению к ним. Точно так же в Сократе, Перикле,
любом справедливом судье содержатся части
справедливости как таковой, в Федре, Алкивиаде, Фрине — части
красоты как таковой, а во всех них — части человека как
такового. Ясно, что при такой постановке вопроса,
индивидуальные качества оказываются частями общих качеств.
Если согласиться с тем, что индивидуальные качества
являются частями общих, то перед нашим взором предстанет
следующая своеобразная структура. Индивидуальные
качества одновременно служат частями двух различных
целых. С одной стороны, они суть части соответствующих
универсалий, а с другой — суть индивидуализирующие части
соответствующих индивидуальных объектов. Получается,
что универсалии делятся на части индивидами, а
индивиды, в свою очередь, делятся на части универсалиями.
Универсалии как бы пересекаются с индивидами, и точками
их пересечения служат индивидуальные качества. Перед
нами два множества: множество универсалий и множество
индивидов. Они соотносятся друг с другом так, что члены
одного могут пересекаться указанным образом с членами
другого. Конечно, не каждый индивид пересекается с
каждой универсалией, однако каждый индивид пересекается

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 135
с определенным количеством универсалий, а каждая
универсалия с весьма большим количеством индивидов.
Таким образом, универсалии суть единичности того же
уровня существования, что и вещи. Они существуют столь
же самостоятельно и так же независимо, как вещи, но не
отдельно от вещей и не в одном ряду с ними: общие
качества суть целые, частями которых являются
соответствующие индивидуальные качества причастных им вещей.
Можно сказать так: универсалии существуют в вещах, а
вещи существуют в универсалиях — симметрия тут
налицо. Существование универсалий в индивидах можно
сравнить с существованием веществ в природе. Такое
сравнение делает Лосский в «Обосновании интуитивизма».
В самом деле, распределение универсалий по индивидам
представляется аналогичным распределению воды по
отдельным водоемам или распределению элемента золото по
отдельным золотым предметам. Тут можно вспомнить о
тех двух родах деления целого на части, о которых
говорил Аристотель, а вслед за ним — Иоанн Дамаскин. Они
говорили о том, что целое может быть разделено на
однородные (подобные) и неоднородные (неподобные)
части. Примером первого рода деления будет деление мяса
на куски мяса, а примером второго — деление Сократа
на голову, руки и ноги. Так вот, деление общих свойств
на индивидуальные является, конечно, делением первого
рода. Красное вообще делится на красное данного флага,
красное моей крови и красное этого яблока аналогично
тому, как мясо делится на куски мяса. При этом части
«принимают название и определение как целого, так и
друг друга». Что касается деления индивидуального
объекта на индивидуальные свойства, то ясно, что оно
относится ко второму роду деления целого на части. Сократ
делится на его рост, вес, цвет и гладкость его кожи,
температуру его тела, его умение читать и писать, его муд-

136
Я. А. СЛИНИН
рость, иронию, мужество и т. п. аналогично тому, как он
делится на голову, руки и ноги. Ведь в этом случае «части
не принимают ни названия, ни определения как целого,
так и друг друга».
Предлагаемая трактовка универсалий должна, как мне
представляется, устроить феноменологов. Возможно, она
покажется приемлемой и философам, придерживающимся
естественной установки сознания.

III. КОНСТИТУИРОВАНИЕ
ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫХ ОБЪЕКТОВ
1
Теперь, как мне кажется, стало яснее, что означает
тезис, что всякий объект состоит в общем случае из
индивидуального и универсального компонентов.
Продолжим структурный анализ интенциональных объектов и
рассмотрим, как конституируются они во внутреннем
времени трансцендентального субъекта. В их конституирова-
нии могут принимать участие как чувственное и
рефлексивное восприятие, так и воображение с умозрением.
С феноменологической точки зрения внутреннее время
трансцендентального субъекта лежит в основе всех его
структур, являясь единственным в своем роде фактором,
организующим и упорядочивающим их. Оно имеет
специфическое строение, которое Гуссерль попытался описать
в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания
времени». С феноменологической точки зрения внутреннее
время трансцендентального субъекта «примордиально»
(изначально) еще и в том отношении, что оно фундирует
интерсубъективное время мира интерсубъективных
объектов, каковое возникает в результате особого рода
«согласования» данных внутреннего времени отдельных
трансцендентальных субъектов. По мнению Гуссерля, даже если
отойти от феноменологической установки и принять
естественную установку сознания, то все равно внутреннее

138
Я. А. СЛИНИН
сознание времени будет лежать в основе всех
представлений об «объективном» времени, в котором совершаются
все природные процессы.
Обратимся к гуссерлевскому учению о внутреннем
времени субъекта. В «Лекциях по феноменологии
внутреннего сознания времени» читаем: «Так как объективная
временность каждый раз конституируется
феноменологически, и только благодаря этому конституированию
присутствует для нас в сфере явлений как объективность или
момент объективности, то феноменологический анализ
времени не может прояснить конституирование времени
без обращения к конституированию временных объектов.
Под временными объектами в данном контексте мы
понимаем объекты, которые не только представляют собой
единства во времени, но содержат также в себе временное
протяжение. Когда звучит тон, то мое объективирующее
схватывание может сделать своим предметом тон,
который здесь длится и замолкает, а не длительность тона или
тон в его длительности. Последний как таковой есть
временной объект. То же самое верно и в отношении
мелодии и любого изменения, да и для всякой устойчивости,
рассматриваемой как таковой. Возьмем в качестве
примера мелодию или связную часть мелодии. Все это кажется
поначалу весьма простым: мы слышим мелодию, т. е. ее
воспринимаем, ибо ведь слушание есть восприятие. И вот
звучит первый тон, приходит второй, затем третий и т. д.
(...) Каждый тон сам имеет временное протяжение».1
Музыкальный тон — это один из наиболее простых и
элементарных имманентных временных объектов.
Гуссерль посчитал, что на его примере хорошо видно, как
временные объекты конституируются во внутреннем
времени субъекта. Описывая поведение музыкального тона во
1 Гуссерль Э. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 1. С. 25—26.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 139
времени, родоначальник феноменологии вводит в
рассмотрение очень важное, стимулирующее и имеющее
универсальное применение понятие ретенции, о котором мы
уже упоминали выше. Говоря о тоне, Гуссерль пишет: «Он
начинается и прекращается, и все его единство
длительности, единство всего процесса, в котором он начинается
и заканчивается, „отодвигается" после окончания во все
более отдаленное прошлое. В этом погружении в прошлое
я еще прочно его удерживаю, имею в ретенции, и пока
она сохраняется, он обладает своей собственной
временностью, он тот же самый, его длительность та же самая.
Я могу направить внимание на его модусы бытия
данности. Он и длительность, которую он наполняет,
осознаются в непрерывности „модусов", в „постоянном потоке";
и определенная точка, определенная фаза этого потока
называется „сознание начинающегося тона", и в нем первая
временная точка длительности тона осознается в модусе
Теперь. Тон дан, он осознается как теперешний; однако,
он осознается как теперешний, „пока" какая-либо из его
фаз осознается как теперешняя. Если, однако, какая-либо
временная фаза (соответствующая некоторой временной
точке длительности тона) есть актуальное Теперь
(исключая начальную фазу), то непрерывность фаз осознается
как „прежде", и весь интервал временной длительности
от начальной точки до Теперь-точки осознается как
истекшая длительность, остальной же интервал
длительности еще не осознается. В конечной точке эта последняя
сама осознается как Теперь-точка, и вся длительность
осознается как истекшая (или так происходит в начальной
точке нового промежутка времени, который больше не
есть тональный промежуток). Во время всего этого потока
сознания один и тот же тон осознается как длящийся. „До
этого" (не считая случая, когда он ожидался) он не
осознается. „После этого" он „еще" осознается „некоторое

140
Я. А. СЛИНИН
время" в ретенции как бывший, он может быть удержан
в фиксирующем взгляде как устойчивый и пребывающий.
Весь интервал длительности тона или „определенный"
тон в его распространении предстает тогда как нечто, так
сказать, мертвое, более не производящее себя жизненно,
как структура, не одушевленная производящей точкой
Теперь, структура, которая, однако, постоянно
модифицируется и погружается в „пустоту"».2
Наблюдение за поведением музыкального тона во
времени позволяет Гуссерлю высказать кое-какие общие
соображения относительно строения самого имманентного
времени субъекта: «Мы говорим здесь о „феноменах
протекания", или еще лучше — о „модусах временной
ориентации", а в отношении самих временных объектов —
об их характере протекания (например, Теперь,
Прошлое). О феномене протекания мы знаем, что это есть
непрерывность постоянных изменений, образующая
неразрывное единство, которое нельзя разделить на участки,
которые могли бы существовать сами по себе, на фазы,
которые могли бы существовать сами по себе, на точки в
непрерывности. Части, которые мы абстрактно выделяем,
могут существовать только в целостном протекании, и
точно так же фазы, точки непрерывности протекания. Мы
можем сказать с очевидностью об этой непрерывности,
что она определенным образом по своей форме
неизменна».3 Содержание временного потока постоянно меняется,
форма же его неизменна. Какова эта форма? «И все же
мы должны будем провести дальнейшие различия и дать
более точные определения. Прежде всего мы отмечаем,
что модусы протекания имманентного временного объекта
имеют начало, так сказать, точку-источник. Это есть тот
2 Там же. С. 26—27.
3 Там же. С. 30.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 141
модус протекания, вместе с которым начинается
существование имманентного объекта. Он характеризуется как
Теперь. В беспрерывном продолжении модусов
протекания находим мы затем такое примечательное свойство,
что каждая последующая фаза протекания сама есть
непрерывность, постоянно расширяющаяся непрерывность
прошлого. С непрерывностью модусов протекания
длительности объекта мы сопоставляем непрерывность
модусов протекания каждой точки длительности, которая, само
собой, разумеется, заключена в непрерывности тех первых
модусов протекания: таким образом, непрерывность
протекания длящегося объекта есть континуум, фазы
которого суть непрерывности модусов протекания различных
временных точек длительности объекта (...) Поскольку
приходит постоянно новое Теперь, изменяется это Теперь
в прошлое, и при этом вся непрерывность протекания
прошлых позиций предшествующей точки движется
равномерно „вниз", в глубину прошлого».4 Гуссерль
добавляет: «„Точка-источник", начиная с которой начинается
„производство" длящегося объекта, есть первичное
впечатление. Это сознание схватывается в постоянном
изменении: постоянно изменяется живое тональное Теперь
(как осознающееся, „в" сознании) в нечто бывшее; все
новое тональное Теперь постоянно сменяет Теперь,
перешедшее в модификацию. Однако, когда сознание
тонального Теперь, первичное впечатление, переходит в
ретенцию, то сама эта ретенция опять-таки есть Теперь, есть
актуально существующее. В то время как она сама
актуальна (но не актуальный Тон), она есть ретенция бывшего
тона. Внимание может быть направлено на Теперь: на
ретенцию; оно может, однако, быть направлено на ретенци-
ально осознанное: на прошедший тон. Каждое актуальное
4 Там же. С. 30—31.

142
Я. А. СЛИНИН
Теперь сознания подлежит, однако, закону модификации.
Оно изменяется в ретенцию ретенции, и так постоянно.
Соответственно этому, образуется такой устойчивый
континуум ретенций, что каждая последующая точка есть
ретенция для каждой предыдущей. И каждая ретенция есть
уже континуум».5
Из приведенных цитат становится ясным, какова та
неизменная форма, которая, с точки зрения Гуссерля,
присуща имманентному времени субъекта: в этом времени
всегда наличествует «точка-источник», актуальное Теперь,
и примыкающий к данному Теперь континуум ретенций.
Содержание актуального, «живого», Теперь непрерывно
модифицируется, превращаясь в содержание ретенций и
становясь, тем самым, прошлым содержанием. Переходя
от ретенции к ретенции ретенции, от нее — к ретенции
ретенции рентенции и т. д., оно постепенно тускнеет и в
конце концов исчезает, погружаясь в бездну забвения.
Неизменная форма внутреннего содержания времени
субъекта описывается в «Лекциях по феноменологии
внутреннего сознания времени» неоднократно. Возьмем еще
одно такое описание: «К „впечатлению" присоединяется
первичная память, или, как мы говорили, ретенция (...).
Ибо непрерывность фаз, которая присоединялась к
каждому „Теперь", была не чем иным, как такой ретенцией,
или непрерывностью ретенций. В случае восприятия
временного объекта (для нынешнего рассмотрения не играет
никакой роли, возьмем мы имманентный или
трансцендентный) оно имеет границу каждый раз в схватывании
Теперь, в восприятии в смысле Как-Теперь-полагания.
Когда воспринимается движение, то имеет место момент
за моментом некоторое Как-Теперь-схватывание, в нем
конструируется актуальная Теперь-фаза самого движения.
5 Там же. С. 32.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
143
Но это Теперь-схватывание есть как бы ядро кометного
хвоста ретенции, к которому отнесены предыдущие Те-
перь-точки движения».6
В виде кометы предстает перед нами длящийся
временной объект. А как обстоит дело, когда временной объект
уже истек, когда актуальная длительность уже миновала?
«Если, однако, восприятие более не имеет места, если мы
более не видим движения или — если речь идет о
мелодии — мелодия сыграна и наступила тишина, то к
последней фазе присоединяется не новая фаза восприятия, но
только фаза свежей памяти, к последней снова таковая
и т. д. При этом происходит непрестанно отодвигание в
прошлое, один и тот же непрерывный комплекс
подвергается далее модификации, вплоть до исчезновения; ибо
вместе с модификацией идет рука об руку ослабление,
которое в конечном итоге завершается неощутимостью».7
Обратим теперь внимание на следующее: Гуссерль
называет ретенцию первичной памятью. Значит, существует
и вторичная? И в самом деле: Гуссерль говорит о ней,
именуя ее репродукцией. Репродукция — это
воспоминание в собственном смысле слова: уже погрузившийся в
бездну забвения объект мы, хоть и не всегда, но в общем
случае имеем возможность снова воспроизвести в памяти,
репродуцировать его, вспомнить о нем. Гуссерль пишет:
«Мы назвали первичную память, или ретенцию, хвостом
кометы, который присоединяется к каждому восприятию.
От этого строго нужно отделять вторичную память,
воспоминание. После того как первичная память исчезла,
может появиться новая память этого движения, этой
мелодии».8 Обратим внимание и на то, что, согласно Гус-
6 Там же. С. 33.
7 Там же. С. 33—34.
« Там же. С. 38.

144
Я. А. СЛИНИН
серлю, форма имманентного времени субъекта остается
неизменной и при репродуцировании объекта:
«Рассмотрим случай вторичной памяти: мы вспоминаем, допустим,
мелодию, которую недавно слышали в концерте. Тогда
очевидно, что полный феномен воспоминания обладает
mutatis mutandis точно таким же конституированием, как
и восприятие мелодии. Так же как конституцирование
восприятия, это конституирование имеет выделенную точку:
Теперь-точке восприятия соответствует Теперь-точка
воспоминания. Мы пробегаем мелодию в фантазии, мы „как
будто" слышим сначала первый, затем второй тон и т.д.
В каждый определенный момент некоторый тон (или
некоторая фаза тона) находится в Теперь-точке.
Предшествующие (тоны) не гаснут, однако, в сознании. При
схватывании теперь являющегося, как бы теперь услышанного
тона, сплавляется первичная память только что как бы
услышанных тонов и ожидание (протенция) еще тех,
которым предстоит прийти. Теперь точка обладает для
сознания опять-таки темпоральным обрамлением, которое
осуществляется в непрерывности схватываний памяти, и
совокупное воспоминание мелодии состоит в континууме
таких континуумов темпоральных обрамлений,
соответственно, континуумов схватываний описанного вида».9
Как видим, конституирующим моментом имманентного
времени субъекта по-прежнему является Теперь-точка,
сопровождаемая континуумом ретенций. Разница лишь в
том, что в Теперь-точке находится не первично
воспринимаемый объект, а объект реконструированный, данный
вторичной памятью. Правда, тут есть и еще одно
новшество: в связи с репродукцией временных объектов Гуссерль
впервые упоминает о протенции. Поскольку я вспоминаю
мелодию, которую недавно слышал в концерте, постольку
9 Там же. С. 38—39.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 145
она мне знакома. Но если мелодия мне знакома, то я могу
воспроизвести не только тот тон, который находится в
Теперь-точке вместе с теми точками, которые ему
предшествовали и которые еще сохраняются в континууме
ретенций. Я могу в модусе предвосхищения, или ожидания,
воспроизвести и те точки, которые должны последовать за
тоном, находящимся в Теперь-точке. Так в общей схеме
внутреннего времени субъекта появляется еще одно
измерение. Кроме Теперь-точки, кроме непосредственного
прошлого, даваемого ретенцией, и кроме отдаленного
прошлого, даваемого репродукцией, возникает еще и будущее,
которое дается протекцией. Видно, что протенция в
определенном смысле вторична и даже «третична»: ее данные
получаются на основе данных репродукции и ретенции,
данные же последних имеют своим источником данные
непосредственного восприятия. Заметим, что протенции
сопровождают не только репродукцию объектов; они могут
сопровождать и непосредственное восприятие объектов.
Это может происходить тогда, когда воспринимаемый
объект мне уже знаком. Так, например, если я, сидя в
концертном зале, слышу мелодию, которую слышал неоднократно
до этого, то уже знаю заранее, какие тоны должны
последовать за тоном, находящимся в Теперь-точке.
Краткий обзор учения Гуссерля о строении
имманентного времени субъекта почти закончен. В заключение
обратимся снова к важному и стимулирующему понятию
ретенции, или первичной памяти. Гуссерль
противопоставляет репродукцию и ретенцию: «То, что между заново
воспроизводящей памятью и первичной памятью, которая
расширяет Теперь-сознание, существует огромная
феноменологическая разница, показывает внимательное
сравнение обеих сторон переживаний».10 Вся суть дела заклю-
10 Там же. С. 49.

146
Я. А. СЛИНИН
чается тут в способности протенции расширять Теперь-
сознание. Если речь идет о чувственно воспринимаемых
объектах, то ясно, что само чувственное восприятие
таких объектов может происходить только в Теперь-
точке. Но можно ли, имея в своем распоряжении одно
лишь такое «точечное» восприятие, осознать, что собой
представляет воспринятый объект? По-видимому, нет.
Гуссерль предлагает «обсудить совершенно другое понятие
восприятия».11 Каково оно? В «Лекциях по
феноменологии внутреннего сознания времени» читаем: «Прежде
рассмотренное сознание прошлого, а именно первичное
сознание прошлого, не было восприятием, так как
восприятие понималось как акт, первично конституирующий
Теперь. Сознание прошлого конституирует, однако, не
Теперь, но, скорее, „только что бывшее", интуитивно
предшествовавшее определенному Теперь. Если же мы
называем восприятие типом, в котором заключен всякий
первично конститутивный „источник", тогда первичная
память есть восприятие. Ибо только в первичной памяти
видим мы прошедшее, только в ней конституируется
прошлое и притом не репрезентативно, но презентативно.
Только-что-бывшее, „Прежде", в противоположность
Теперь, может непосредственно усматриваться только в
первичной памяти; в этом состоит ее сущность — приводить
к первичному непосредственному созерцанию это Новое
и Своеобразное, точно так же как сущность восприятия
Теперь состоит в том, чтобы приводить непосредственно
к созерцанию Теперь».12 Таким образом, Гуссерль
предлагает считать восприятием не только то, что заключается
в Теперь-точке, но и то, что дается сопровождающим ее
континуумом ретенций. В этом и состоит ретенциональ-
11 Там же. С. 44.
12 Там же. С. 45.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 147
ное расширение Теперь-сознания. Восприятие уже не
будет «точечным»; оно приобретет протяженность во
времени. Оно не будет больше сосредоточено в Теперь-точке,
а займет определенную временную «область», имеющую
форму кометы. И то, что находится в ядре кометы (Те-
перь-схватывание), и то, что находится в ее хвосте
(содержание первичной памяти), Гуссерль предлагает считать
частями одного и того же единого восприятия.
2
Для того чтобы объект был по-настоящему воспринят,
недостаточно его появления в Теперь-точке; кроме этого
необходимо, чтобы он был так или иначе зафиксирован
в первичной памяти, подвергся, если можно так
выразиться, «ретенциальной обработке». Если какой-нибудь
объект появился в Теперь-точке и сразу же исчез, то мы
можем просто не понять, что это такое было, можем
попросту не заметить этого объекта. Та временная область,
где все по-настоящему воспринимается, где все
по-настоящему осознается, и есть область Теперь-схватывания,
расширенного континуумом ретенций. Если как следует
подумать, то становится ясным, что данная область и есть
то, что является моим «живым» настоящим — не
абстрактным «точечным» настоящим, не мгновением, быстро
возникающим и тут же исчезающим, а настоящим моим
настоящим, в котором я осознаю то, что воспринимаю,
осознаю, что я есмь и кто я есмь. В такое настоящее
входит не только Теперь-точка, но и то, что Гуссерль
назвал только-что-бывшим. Опираясь на вышеизложенное
учение Гуссерля об имманентном времени, рассмотрим,
что же представляет собой это настоящее настоящее и
что в нем происходит.

148
Я. А. СЛИНИН
Начнем со следующего (и это, наверное, является
самым главным с феноменологической точки зрения): все,
что происходит в этом моем настоящем, дано мне с
аподиктической достоверностью. В самом деле, если я в
данный момент слышу данный тон данной мелодии, то я не
могу сомневаться в том, что я его в данный момент слышу.
Данный момент, иначе говоря — мое настоящее, имеет,
согласно нашим предыдущим соображениям, временную
протяженность. То, что воспринимается мною в Теперь-
точке, немедленно воспроизводится в моей первичной
памяти и в течение некоторого времени сохраняется,
постепенно сходя на нет в континууме ретенций. До той поры,
пока воспринятый мной в Теперь-точке объект не исчез
из моей первичной памяти, он дан мне с абсолютной
достоверностью, аподиктически. За это время я в общем
случае успеваю осознать, что за объект мною
воспринимается. Если я слышу такой-то тон, то я при всем желании
не могу усомниться в том, что я его слышу; если я вижу
данное дерево, то я вижу его со всей несомненностью;
если я ощущаю, что некая поверхность шероховата, то у
меня нет оснований сомневаться в том, что я это ощущаю.
Не обязательно в Теперь-точке должен находиться объект,
даваемый чувственным восприятием. Выше мы приводили
гуссерлевское описание того, как воспринимается
репродуцируемая (даваемая вторичной памятью) мелодия.
Вспоминаемые объекты тоже даются с аподиктической
достоверностью. Если я воспроизвожу в данный момент в
памяти мелодию, которую недавно слышал в концерте, то
у меня нет никаких причин сомневаться в том, что я ее
в данный момент воспринимаю. Если я сейчас вспоминаю
о том, что недавно любовался памятником Володарскому
на набережной Невы, то нет никаких сомнений в том, что
я действительно вспоминаю сейчас об этом событии.
В Теперь-точке может оказаться и объект, данный мне

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 149
рефлексивным восприятием: в ней, например, может
оказаться сам акт слышания мной некоторой мелодии или
удовольствие, получаемое мною от того, что слышу
данную мелодию, или мое общее приподнятое настроение,
вызванное этим, и т. п. Всякий объект, даваемый мне
рефлексией, тоже фиксируется в континууме ретенций и тоже
дается мне с аподиктической достоверностью. И так
далее. Ясно, что выдвинутый нами общий тезис верен: все,
что происходит в моем настоящем, дано мне
аподиктически, с абсолютной несомненностью.
3
Попробуем получить более полное представление о
том, что происходит в моем настоящем. Ясно, что в нем
могут действовать и чувственное, и рефлексивное
восприятие, и воображение, и умозрение. Начнем с рассмотрения
того, как участвуют все эти интуиции в восприятии
объектов. Слово «восприятие», когда оно лишено каких бы
то ни было эпитетов, мы будем понимать не как
чувственное или рефлексивное восприятие, а в более широком
плане: по-гуссерлевски, т. е. как Теперь-схватывание,
расширенное континуумом ретенций. Такое восприятие
подразумевает и одновременное с ним осознание
воспринятого объекта. Если трактовать восприятие указанным
образом, то можно выдвинуть еще один тезис: можно
утверждать, что воображение и умозрение всегда принимают
участие в восприятии и происходящем при этом консти-
туировании объекта, а чувственная интуиция и
рефлексия — не всегда. Иначе говоря, бывают такие объекты,
которые не имеют в своем составе ничего привнесенного
ни чувственным, ни рефлексивным восприятиями, но не
бывает объектов, не содержащих элементов, доставленных
воображением и умозрением.

150
Я. А. СЛИНИН
В самом деле, выше мы уже говорили о том, что
существуют не только чувственно или рефлексивно
воспринимаемые объекты, но и воображаемые. Бывают и чисто
умозрительные, абстрактные, объекты. Для того чтобы
обосновать наш тезис, нам необходимо показать, что нет
чисто чувственно и нет чисто рефлексивно воспринятых
объектов, что в каждом объекте имеется что-то,
полученное при помощи воображения, и что-то, полученное
умозрительно.
Прежде всего надо учесть то, что воспоминание мы
определили выше как разновидность воображения. А
поскольку в состав всякого объекта восприятия входят
элементы, вносимые непосредственным воспоминанием, или,
в гуссерлевской терминологии, первичной памятью
(ретенцией), постольку ясно, что воображение участвует в
конституировании любого воспринимаемого объекта.
Если же объект относится к разряду уже знакомых
объектов, то в его конституировании обязательно принимает
участие и «отдаленное» воспоминание, или, в
терминологии Гуссерля, вторичная память, или репродукция.
Строго говоря, всякое воспоминание репродуктивно.
Ретенция тоже лишь воспроизводит (репродуцирует) то,
что уже было. Пусть, по Гуссерлю, «в ней конституируется
прошлое и притом не репрезентативно, но презентатив-
но», все же в ней презентативно конституируется лишь
прошлое, воспроизводится только-что-бывшее в Теперь-
точке. Сравнительно давно-уже-бывшее конституируется,
согласно Гуссерлю, при помощи вторичной памяти, и
здесь репродуктивный характер воспоминания виден ясно
и отчетливо. Но и первичная память (ретенция) ничего не
привносит от себя, а всего лишь воспроизводит то, что
уже имело место в Теперь-точке.
Как же происходит репродуцирование? Мы уже
говорили о том, что изначальным и единственным в своем

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
151
роде структурным моментом сознания является то, что
всякий чувственно воспринятый объект может перейти в
область памяти, откуда затем может быть извлечен при
помощи воспоминания. Этот переход есть один из
фундаментальных и ни к чему не сводимых фактов сознания,
на которых зиждется его существование и вся его
деятельность. Сказанное можно обобщить и уточнить. Во-первых,
достоянием памяти становятся не только чувственные
данные, но вообще все то, что появляется в Теперь-точке.
Это могут быть объекты воспоминания, антиципации,
чистой фантазии, рефлексии, умозрения. Об этом, впрочем,
мы уже говорили ранее. Во-вторых, надо иметь в виду
следующую закономерность: все, что попадает в Теперь-
точку, немедленно и «автоматически» поступает в
распоряжение первичной памяти и лишь после пребывания в
ней может сделаться достоянием вторичной памяти.
Репродуцирование объектов зиждется и еще на одном
изначальном структурном моменте сознания, еще на
одном фундаментальном и ни из чего другого не
выводимом его факте. Можно задаться вопросом: откуда я знаю,
что объект моей ретенции есть именно тот объект,
который только что находился в Теперь-точке? Может быть,
это совсем другой объект? Нет, это тот же самый\ Но
как я узнаю его? Каким образом у меня возникает
сознание того, что он мне уже известен, что это именно его я
только что видел, или слышал, или воображал или еще
каким-либо образом воспринимал? Нельзя объяснить, как
это происходит; можно только констатировать, что это
может быть. Узнавание (или способность к нему) — это
и есть тот фундаментальный ни из чего не следующий
факт сознания, о котором мы говорим. Синонимами слова
«узнавание» являются слова «идентификация» и
«отождествление». Воспроизведение какого-либо объекта в
памяти происходит только тогда, когда я тот объект, кото-

152
Я. А.СЛИНИН
рый сейчас воображаю, идентифицирую с тем, который
каким-нибудь образом ранее воспринимался. Это касается
как ретенции, так и репродукции, как первичной, так и
вторичной памяти.
Уточним и расширим формулировку описываемого
нами изначального момента сознания. Тождеству, как
известно, соответствует различие; поэтому ясно, что если я
могу отождествлять объекты, то способен и различать их.
Выше мы приводили цитату из «Лекций по
феноменологии внутреннего сознания времени», в которой
описывается ситуация, когда «мелодия сыграна и наступила
тишина». Пока мелодия длится, я отождествляю то, что
воспринимаю в Теперь-точке и то, что дается мне
континуумом ретенций. Но когда мелодия прекращается, я тут
же схватываю различие, которое существует между ней и
той тишиной, которая вслед за ней наступила. То же
самое происходит и в процессе репродукции: вспоминая
определенную мелодию, я отождествляю ее с одной из
мелодий, звучавших в концерте, на котором я недавно был,
но отличаю ее от всех других мелодий, кои мне довелось
в нем услышать. Обобщая, можно сказать, что
способность отождествлять и различать объекты и является тем
изначальным структурным моментом сознания, который
лежит в основе их конституирования.
Все воспринимаемые мною объекты делятся на два
класса: одни объекты мне уже знакомы, а другие — нет.
Незнакомые мне, новые для меня объекты — это те,
которые конституируются так, что к тому, что дается в
Теперь-точке, присоединяются только данные континуумы
ретенций. Знакомые же объекты таковы, что к
находящемуся в Теперь-точке присоединяются не только данные
ретенций, но и данные репродукций. К этим последним могут
присоединяться и данные протенций и антиципации.
Если, например, я слышу какую-нибудь мелодию в первый

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
153
раз, то кроме того, что я чувственно воспринимаю в Те-
перь-точке, и того, что сохраняет моя первичная память,
в моем распоряжении ничего нет. Если же мелодия мне
знакома, то ее нынешнее прослушивание сопровождается
разного рода воспоминаниями о прежних
прослушиваниях. Я могу, например, по ходу дела сравнивать стиль и
технику прежних ее исполнителей со стилем и техникой
нынешних. Кроме того, если мелодия знакома, то, слушая
ее, я заранее знаю, как она станет развиваться, в каждую
секунду я могу предвидеть, что будет дальше. Об этом уже
говорилось выше. Или: допустим, что я попал куда-то, где
никогда не был, и стою перед фасадом совершенно
незнакомого мне строения. Я вижу и помню только этот
фасад и совершенно не представляю себе, как строение
выглядит сбоку или с тыла, что собой представляет его
интерьер. Совсем другое дело, когда я стою перед домом,
в котором давно уже живу: хотя я наблюдаю в данный
момент, допустим, только его фасад, я при этом хорошо
помню, как он выглядит со всех других сторон и изнутри.
Если я, отвлекшись на некоторое время от того, что
происходит вокруг меня, вспоминаю что-нибудь, используя
свою вторичную память, если в Теперь-точке находится в
данный момент объект, даваемый репродукцией, то
очевидно, что этот объект мне уже знаком: ведь я могу
вспомнить только знакомую мелодию, знакомый ландшафт,
знакомого человека, знакомые стихи. А вот чистая фантазия
и чистая антиципация могут давать совершенно новые,
незнакомые, объекты; более того: именно на это они по
своей природе и нацелены. Конечно, существует много
всем давно знакомых фантастических объектов (кентавры,
русалки, летающие тарелки и т. п.), существует немало
всем уже известных планов и проектов. Однако
фантазируя или изобретая, я всегда имею возможность измыслить
нечто никем не виданное и не слыханное.

154
Я. А. СЛИНИН
4
Итак, ясно, что воображение так или иначе участвует
в конституирован и и любого объекта. Обратимся теперь к
умозрению. Как об этом неоднократно упоминалось выше,
существуют чисто умозрительные объекты, которые я могу
воспринимать в чистом виде. Они могут появляться в моей
Теперь-точке, могут сохраняться затем в моей первичной
памяти или переходить во вторичную. Я могу их так и
этак рассматривать и изучать, устанавливая между теми
или иными из них те или иные соотношения. Их примеры
приводились нами уже много раз: это и геометрические
фигуры, и математические формулы, и концепты разной
степени общности, и логико-онтологические отношения,
и философские категории и тому подобное. Когда я
воспринимаю их непосредственно, т. е. когда они находятся
в моем настоящем, то они, как и все остальные объекты,
находятся в моем «живом» настоящем, даны моему
сознанию аподиктически. Так, если я думаю о категории бытия,
если она стоит сейчас перед моим умственным взором, то
у меня, конечно, нет никаких сомнений в том, что я в
данный миг о ней мыслю. Если я уверен в том, что
универсалия «живое существо» шире по объему, чем
универсалия «человек», то у меня нет оснований сомневаться в
этой своей уверенности. Если, далее, я убежден в том, что
сумма углов всякого треугольника равна 180°, а также в
том, что 7 + 5= 12, то я опять-таки не имею оснований
сомневаться в том, что таково мое убеждение. Если,
наконец, решая некоторое алгебраическое уравнение, я
нашел, что его корнями являются ноль и единица, то
какие могут быть сомнения в том, что я пришел к такому
решению?
Выше мы много говорили о том, как абстрактные
объекты связаны с индивидуальными. Universalia in re (уни-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 155
версалии — в вещах). Мы истолковывали эту
средневековую формулу следующим образом: индивиды делят
универсалии на части так, что в каждом индивиде, причастном
той или иной универсалии, имеется ее частичка в виде
соответствующего индивидуального качества. Каждый
индивид причастен многим универсалиям. Частички
универсалий, находящиеся в данном индивиде, являются и его
частями; они являются его индивидуализирующими частями в
том смысле, что их уникальное сочетание делает данный
индивид именно этим индивидом, а не каким-либо иным.
Воспринимая какой-либо индивидуальный объект, я
воспринимаю вместе с ним и все его индивидуальные
качества. Но для того чтобы познать, что за объект я воспринимаю,
я должен определить, частями каких общих качеств
являются его индивидуальные качества. А это можно сделать
только тогда, когда в ход пущены не только воображение
и либо чувственное, либо рефлексивное восприятие, но и
умозрение. Кант считает, что если объект не осознан, то
он и не воспринят. Согласно Канту, чувственные
созерцания подчинены категориям рассудка как условиям, при
которых только и может их многообразие соединиться в
одно созерцание, т. е. образовать единый объект. Если это
так, то в восприятии любого объекта должен обязательно
принимать участие и рассудок, иначе говоря: должно
непременно участвовать и умозрение. И такое вполне
возможно, так как восприятие, как мы знаем, происходит не
мгновенно, а в течение некоторого времени, которое мы
именуем моим «живым» настоящим. Этого времени
вполне достаточно для того, чтобы пустить в ход
интеллектуальную интуицию и понять с ее помощью, с каким
объектом я в данном случае имею дело. Как это происходит?
Мы говорили выше, что для того чтобы «заработала»
интеллектуальная интуиция, необходимо «проварьиро-
вать» несколько в определенном отношении одинаковых

156
Я. А. СЛИНИН
индивидуальных объектов, т. е. необходимо воспринять их
последовательно, один за другим. Только после этого моя
интеллектуальная интуиция «заметит» то, что объединяет
эти индивиды, и выделит его в виде особой универсалии.
Буквально так дело происходит только тогда, когда речь
идет о новой, дотоле неизвестной мне универсалии. Но
ведь самые главные универсалии мне давно уже известны
и хранятся в моей первичной или вторичной памяти. В том
случае, когда возникает задача установить, что собой
представляет объект, который я в данный момент
воспринимаю, то речь идет о выяснении того, частями каких из этих
уже знакомых универсалий (общих качеств) являются те
индивидуальные качества, которые его составляют.
Выполняя эту задачу, умозрение работает, если можно так
выразиться, в режиме узнавания. Выше мы говорили о том,
что существуют воспоминание-воображение и
воспоминание-умозрение. В интересующем нас случае в действие
вступает второе. Оно предоставляет в мое распоряжение
уже известные мне универсалии, и делом актуально
действующего умозрения будет уже не сличение между собой
варьируемых индивидов на предмет выявления
объединяющих их общностей, а сравнение индивидуальных качеств
воспринимаемого объекта с хранящимися в моей памяти
общими качествами с целью выяснения того, можно ли
включить воспринятые индивидуальные качества в общие
в виде их частей.
Данная операция есть не что иное, как особая
разновидность узнавания, или идентификации
(отождествления). Это идентификация, осуществляемая не на
индивидуальном, а на универсальном уровне. На индивидуальном
уровне я идентифицирую так: это тот самый дом, в
котором я живу; это та самая мелодия, которую я слышал на
вчерашнем концерте; это тот самый человек, с которым
меня недавно познакомили. А на универсальном уровне

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 157
отождествление идет по-другому: этот воспринимаемый
мною объект относится к числу желтых объектов, он
также относится к числу крупных объектов, он является
фруктом, он — грейпфрут. Для того чтобы произвести
идентификацию на индивидуальном уровне, требуется
гораздо больше информации, чем для того, чтобы сделать
то же самое на универсальном уровне. Это понятно. Ясно
также, что объекты новые и незнакомые на
индивидуальном уровне, могут быть знакомыми на универсальном.
Я могу в первый раз слышать какую-либо мелодию, при
этом я знаю, что это мелодия, а не стул и не дирижерская
палочка. Я могу впервые видеть этого человека, но я знаю,
что передо мной человек и живое существо. В сущности,
на универсальном уровне для меня нет совершенно
незнакомых объектов. Ведь в моем распоряжении имеются
такие универсалии, как бытие, единое, тождественное,
иное, движение, покой, часть, целое, вещь, сознание, тело
и т. п. Если даже мне попался какой-то совсем уж
диковинный объект, то все равно я могу охарактеризовать его
как бытие и единое, могу распознать, движется он или
покоится, целое он или часть, тело он или душа.
Отождествления на универсальном уровне вполне
достаточно, чтобы опознать, что за объект я воспринимаю.
При этом вовсе не обязательно производить
идентификацию всех или большого количества индивидуальных
качеств объекта с соответствующими уже знакомыми мне
общими качествами. Согласно Аристотелю, для того
чтобы узнать, что собой представляет данный объект,
достаточно выяснить, к какому виду или роду он
принадлежит. Не нужно обращать внимания на случайные,
несущественные признаки объекта, но не требуется и давать
его определение, полностью раскрывать его сущность.
Лучше всего назвать его ближайший вид. Выяснение того,
к какому виду или роду относится воспринятый объект,

158
Я. А. СЛИНИН
происходит очень быстро, «автоматически»: ведь все
основные роды и виды мне очень хорошо известны,
находятся, так сказать, «под рукой», и моя память выдает те,
которые нужны, незамедлительно. Во всяком случае, того
времени, пока объект находится в Теперь-точке и
континууме ретенций, обычно вполне достаточно для того,
чтобы расположение его на древе Порфирия было
определено. Быстрейшему осуществлению данной операции
способствует и постоянно имеющее место ожидание того,
каким грядущий объект восприятия должен быть. Ведь
антиципация происходит не только на индивидуальном, но
и на универсальном уровне. Более того: трудно предвидеть
будущее во всех его конкретных и индивидуальных
деталях; предвидеть будущее, как говорится, «в общих чертах»
гораздо легче. И последнего обычно бывает достаточно
для того, чтобы получить возможность ориентироваться в
ситуации и принимать более или менее правильные
решения. Разумеется, кое-что я предвижу и на индивидуальном
уровне, но, увы, далеко не все. Поэтому, к сожалению,
живя в конкретном мире и действуя в конкретной
обстановке, мы чаще всего вынуждены поступать «исходя из
общих соображений». Так или иначе, но ожидание того,
какого рода и вида объекты будут мною восприняты в
ближайшее время, всегда наличествует в моем сознании.
Общий же вывод из всего вышесказанного тот, что в кон-
ституировании любого объекта всегда принимает участие
не только воображение, но и умозрение.
5
Продолжим рассмотрение того, что происходит в моем
настоящем. Можно высказать еще один тезис: в моем
настоящем действуют сразу все интуиции. Иначе говоря, в

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 159
каждый данный момент я могу обнаружить в своем
сознании действие и чувственного восприятия, и рефлексии, и
воображения, и умозрения. Но в разные моменты времени
разные интуиции задействованы по-разному. В каждый
данный момент одни интуиции действуют на фоне других,
при этом в разные моменты времени «фоновыми»
оказываются то одни, то другие из них. Как сие понимать? На
мой взгляд, тут будет уместно провести аналогию с
положением гештальт-психологов о том, что всякое зрительное
впечатление состоит из фигуры и фона, на котором она
воспринимается. При этом «фигура как таковая вообще
невозможна без фона».13 В нашем случае фигуре будет
соответствовать объект, находящийся в данный момент в
центре моего внимания, а фон будут составлять другие
объекты, пребывающие в тот же самый момент как бы на
заднем плане. Луч моего внимания высвечивает,
вычленяет один какой-нибудь объект, делает его отчетливо
воспринимаемым, оставляя прочие объекты в полумраке
фона воспринимаемыми неясно, слитно и неотчетливо.
Будем называть объект, на который направлено мое
внимание, отчетливо воспринимаемым, а все остальные
находящиеся в моем настоящем объекты — фоновыми. В
каждый данный момент времени отчетливо воспринимаемый
объект дается одними интуициями, а фоновые — другими;
при этом каждая интуиция в одни моменты времени
может давать отчетливо воспринимаемые объекты, а в
другие — фоновые.
Допустим, что я завтракаю и в данный момент наливаю
себе кофе. Мое внимание направлено на то, чтобы его не
пролить. Но в тоже время мне вспоминается вчерашний
концерт; в моих ушах звучит мелодия, которую я вчера
13 Коффка К. Восприятие: введение в гештальт-теорию //
Хрестоматия по ощущению и восприятию. М., 1975. С. 97.

160
Я. А. СЛИНИН
слышал. Однако звучит она неотчетливо и почти
незаметно, так как мое внимание направлено не на нее. Далее:
все мы существа деятельные и целенаправленные; поэтому
в моем сознании наличествует антиципация тех
поступков, которые мне вскоре предстоит совершить, тех
объектов, которые мне в ближайшее время предстоит
воспринять. А именно: позавтракав, я должен буду надеть пальто
и отправиться в университет на лекцию. Но
предвосхищение всего этого тоже смутно, слитно и неотчетливо, так
как мое внимание направлено не на него. Вместо
воспоминания о вчерашнем концерте в моем сознании могла
бы находится какая-нибудь чистая фантазия; например, я
мог бы сочинять стихотворение или думать о событиях,
описанных в «Илиаде». Но фантазия эта также была бы
неотчетливой, так как мое внимание по-прежнему было
бы приковано к кофейнику и чашке. Рефлексивное
восприятие тоже действует в этот момент: смутно и
неотчетливо я сознаю, прежде всего, что существую, затем — что
я, такой-то и такой-то, вброшен в такой-то и такой-то
мир, и наконец — что в данный миг наливаю себе кофе,
что мне тепло и что у меня ничего не болит. Я сознаю,
что существую в таком-то и таком-то мире; это значит,
что помимо какого-то отдельного воспоминания
(вчерашняя мелодия) и какой-то отдельной антиципации
(предстоящая поездка в университет), в моем сознании
присутствует в данный момент и общее представление о том
мире, в котором я живу, смутное воспоминание о том, что
в нем было и такое же предвосхищение того, что в нем
может быть. Этот мир есть космос, а не хаос, т. е. он
упорядочен. Он упорядочен при помощи различных
логико-онтологических отношений и законов, равно как и при
помощи многообразных родо-видовых иерархий.
Фигурально выражаясь, я живу в лесу порфириевых древес
разных пород; все, что совершается в моем сознании, про-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 161
исходит на фоне этого леса. Если я воспринимаю мир как
космос, то это возможно только при условии, что в любой
момент времени действует интеллектуальная интуиция,
ибо только она способна дать мне представление о
логико-онтологических законах и родо-видовых иерархиях.
Поскольку в данный момент мое внимание сосредоточено
на кофе, постольку представление это будет
неотчетливым, фоновым. Интеллектуальная интуиция обязательно
участвует в предоставлении мне общего представления о
мире, но она способна снабдить меня и каким-нибудь
отдельно взятым умозрительным объектом. Например,
вместо того чтобы воспроизводить вчерашнюю мелодию или
думать о героях Гомера, я могу, наливая кофе, продолжать
решать какую-нибудь занимающую меня математическую
задачу или интересующую меня философскую проблему.
В приведенном примере отчетливо воспринимаемый
объект давался чувственной интуицией в соединении с
ретенцией, в то время как репродукция, антиципация,
чистая фантазия, рефлексия и умозрение давали фоновые
объекты. Но ситуация может измениться: на месте
чувственной интуиции может оказаться какая-нибудь другая, а
она — стать фоновой. Допустим, что я уже налил кофе в
чашку и мое внимание переключилось на воспоминание
о вчерашнем концерте. Тогда последний станет отчетливо
воспринимаемым объектом, а пить кофе я буду, уже
смутно и неясно представляя себе, что я делаю. Затем в центр
моего внимания может попасть грядущая поездка в
университет, затем — решаемая задача, затем мое внимание
может привлечь удовольствие, получаемое от процесса
потребления кофе и т. д. и т. п.
Мое внимание может быть либо более или менее
рассеянным, либо сосредоточенным на чем-либо одном.
В первом случае отчетливо воспринимаемый объект не
слишком резко выступает из общего фона: при этом на-

162
Я. А. СЛИНИН
ходящиеся в последнем объекты более или менее заметны.
Во втором случае отчетливо воспринимаемый объект
полностью господствует, фон же как бы отступает вдаль,
становится слитным, отдельные объекты почти перестают
отличаться в нем друг от друга. В первом случае
переключение внимания с одного объекта на другой, равно как и
выход на авансцену одной интуиции и уход с нее другой,
бывают плавными и незаметными, а во втором — резкими
и неожиданными. Вот пример внезапного и неожиданного
переключения внимания. Возьмем часто цитируемое место
из работы Анри Пуанкаре «Наука и метод»: «В эту пору
я покинул Кан, где я тогда жил, чтобы принять участие
в геологической экскурсии, организованной Горным
институтом. Среди дорожных перипетий я забыл о своих
математических работах; по прибытии в Кутанс мы взяли
омнибус для прогулки; и вот в тот момент, когда я заносил
ногу на ступеньку омнибуса, мне пришла в голову идея —
хотя мои предыдущие мысли не имели с нею ничего
общего, — что те преобразования, которыми я
воспользовался для определения фуксовых функций, тождественны
с преобразованиями неевклидовой геометрии. Я не
проверил этой идеи; для этого я не имел времени, так как, едва
усевшись в омнибус, я возобновил начатый разговор, тем
не менее я сразу почувствовал полную уверенность в
правильности идеи. Возвратясь в Кан, я сделал проверку;
идея оказалась правильной».14 В своей поездке Пуанкаре
уделял внимание чему угодно, но только не той
математической задаче, которая его занимала. Однако в качестве
фонового объекта она все время находилась перед его
умственным взором. Попытки ее решить проходили на
фоновом уровне. И вот, когда внимание Пуанкаре было
полностью сосредоточено на ступеньке омнибуса, на которую
14 Пуанкаре А. О науке. М., 1983. С. 313.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 163
он заносил ногу, опасаясь оступиться, произошло
внезапное переключение его внимания на эту задачу, вызванное
тем, что в глубине фонового уровня сознания Пуанкаре
созрело ее решение. Чувственное восприятие, нацеленное
на подножку омнибуса, мгновенно ушло на задний план,
а на переднем плане неожиданно для Пуанкаре оказалась
интеллектуальная интуиция, направленная на фуксовы
функции.
Можно взять еще один пример быстрого переключения
внимания. Он придуман Сартром и находится в его книге
«Бытие и ничто». Сартр пишет: «Если я считаю сигареты
в этой пачке, то получаю впечатление раскрытия
объективного свойства этой группы сигарет: их дюжина. Это
свойство является моему сознанию как свойство,
существующее в мире. У меня вполне может не быть
полагающего сознания их счета. Я себя „не знаю считающим".
(...) И, однако, в тот самый момент, когда эти сигареты
предстают передо мной как дюжина, у меня возникает не-
тетическое сознание счетной активности. Если меня в
этот момент начнут расспрашивать, если спросят: „Что
вы сейчас делаете?", я тотчас отвечу: „Считаю" (,..)».15
Сартр описывает человека, который, пересчитывая свои
сигареты, сосредоточил все внимание на том, что у него
их осталось всего двенадцать штук. В результате он
перестал обращать внимание на то, что он, собственно говоря,
все еще пересчитывает их. Другими словами, получилось
так, что объект, находящийся в ведении интеллектуальной
интуиции этого человека, резко выделился на фоне
остальных, в то время как рефлексия упомянутого лица
ушла глубоко в фон, и ее объект сделался неудоборазли-
чимым. Тем не менее он никуда не исчез: вопрос,
обращенный к описываемому Сартром человеку, быстро пере-
15 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 27.

164
Я. А.СПИНИН
менил направление внимания последнего, и то
обстоятельство, что он занят счетом, стало воспринимаемым им
объектом.
В том случае, когда мое внимание более или менее
рассеяно, оно, как правило, плавно и непрерывно
переключается с одного объекта из числа присутствующих в
моем настоящем на другой. Объект, находящийся в центре
моего внимания, может незаметно уйти в фон с тем, чтобы
на его месте очутился ненавязчиво выступивший из фона
другой объект, который может снова убраться в фон,
освободив место для третьего объекта, а этот последний
может затем уступить место первому, и т. д. Так, сначала
отчетливо воспринимаемым мною объектом может быть
кофе, который я пью, затем — вчерашняя мелодия,
затем — философская проблема, над которой я
размышляю, затем — опять мелодия, затем — предстоящая мне
поездка в университет, затем — опять кофе и т. д. Эти
переключения внимания с объекта на объект происходят
очень быстро, все они осуществляются в моем настоящем,
так что создается впечатление, что я воспринимаю все
объекты одновременно. Собственно говоря, так оно и
есть: я воспринимаю их одновременно. Ведь я получаю
информацию, что они все сразу находятся в моем
настоящем. Вышеописанное же переключение внимания — это
лишь тот способ, каким осуществляется это
одновременное восприятие. По-видимому, не обязательно, чтобы
всякий воспринимаемый на фоновом уровне объект побывал
в роли отчетливо воспринимаемого. Надо думать, что
имеются и такие объекты, которые, побыв какое-то время
фоновыми, так никогда и не попадают в центр моего
внимания. Например, если бы Пуанкаре не пришло внезапно в
голову, что те преобразования, которыми он
воспользовался для определения фуксовых функций, тождественны
с преобразованиями неевклидовой геометрии, то он так

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 165
никогда и не узнал бы, что во время этой поездки
занимавшая его математическая проблема продолжала
оставаться фоновым объектом его сознания.
6
Итак, в настоящем всегда действуют все интуиции; в
нем всегда наличествуют объекты, даваемые всеми ими.
Надо иметь в виду, что это формальная сторона дела,
относящаяся к структурам внутреннего сознания времени.
Содержание же моего настоящего не остается надолго
одним и тем же: оно постоянно меняется. Подавляющее
большинство объектов, побыв некоторое время в моем
настоящем, уходят затем в прошлое, а на их место приходят
новые, которые, в свою очередь, покидают через
определенное время мое настоящее, сменяясь еще более новыми
объектами. Смена одних объектов другими в моем
настоящем — факт общеизвестный, но надо иметь в виду, что
он относится к числу изначальных и ни из чего другого
не выводимых фактов сознания. Именно благодаря этому
факту имманентное время трансцендентального субъекта
предстает перед моим внутренним взором в виде потока;
именно благодаря ему мы получаем возможность говорить
о потоке сознания. Поэтому новый объект может
появиться в центре моего внимания и не обязательно из фона
моего сознания: он может оказаться совершенно новым,
таким, который никогда в этом фоне не присутствовал.
Допустим, что мое внимание целиком поглощено
завариванием кофе. Кофе — это объект чувственного
восприятия. Вдруг раздается звонок в дверь. Он привлекает все
мое внимание, я забываю о кофе и спешу к двери. Звонок
в дверь — тоже объект чувственного восприятия; его не
было в фоне моего сознания ранее, когда я на кухне спо-

166
Я. А. СЛИНИН
койно заваривал кофе. Подобных примеров можно
привести сколько угодно: воспоминание о вчерашнем
концерте может смениться воспоминанием состоявшейся два
года назад поездки в Москву; от мыслей о предстоящей
сегодня лекции я могу перейти к мыслям о будущем
юбилее Санкт-Петербурга, от размышлений об одной
философской проблеме я могу перескочить к размышлениям о
совсем другой, и т. д.
Некоторые объекты, покинув мое настоящее, никогда
уже больше туда не возвращаются, но имеются и такие
объекты, которые возвращаются туда, причем
некоторые — многократно, а иные — то и дело. Так, например,
выпитая мной чашка кофе, скорей всего, больше никогда
не встретится в моем настоящем, так как едва ли я когда-
нибудь вспомню о столь незначительном событии,
имевшем место в моей биографии, а вот полюбившаяся мне
мелодия постоянно возникает в нем: я часто воспроизвожу
ее в своей памяти, а также пользуюсь любым случаем
снова прослушать ее исполнение. Это ясно. Но можно
задать вот какой вопрос: имеются ли такие объекты,
которые постоянно присутствуют в моем настоящем, никогда
не покидая его? Я думаю, что такие объекты имеются.
Они постоянно пребывают в фоновом слое моего
сознания, время от времени «по мере надобности» представая
в виде отчетливо воспринимаемых. К таким объектам
относится, прежде всего, осознание моего собственного
существования, декартовское cogito ergo sum. К ним
относятся также основные логико-онтологические категории и
законы, равно как и набор самых главных родо-видовых
иерархий, тот лес порфириевых древес, о котором мы
говорили выше. Но не только эти фундаментальные
универсалии всегда присутствуют в моем настоящем. Его не
покидают и многие индивидуальные объекты, являющиеся
реалиями моего жизненного мира. Они сопровождают

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 167
меня в течение всей жизни; некоторые из них
представляют собой так называемые условия моего существования.
Например, это — время, пространство, четыре стихии:
огонь, воздух, вода, земля; а также — дерево, камень,
железо, хлеб, мясо, вино; а также — отец, мать, друзья,
враги. Этот список можно продолжить.
7
Предметом рассмотрения в данной главе является, как
было сказано в самом начале, конституирование интенци-
ональных объектов во внутреннем времени субъекта.
Поэтому мы постоянно говорим о том, как действуют и
взаимодействуют различные интуиции, т. е. интенции,
непосредственно дающие такие объекты. Но так как мы по ходу
дела задались вопросом о том, что вообще происходит в
моем настоящем, то надо сказать, что в нем действуют не
одни только интуиции. В нем действуют и те интенции,
которые так или иначе выражают то или иное мое
отношение к тем или иным интенциональным объектам.
Тут уместно вспомнить о гусссрлевском учении о но-
этико-ноэматическом строении сознания. С точки зрения
Гуссерля, всякий акт сознания состоит из ноэзы и ноэмы.
Ноэза — это сама интенция, сама направленность акта, а
ноэма — это то, на что акт направлен. Как ноэма, так и
ноэза имеют, как принято говорить, слоистую структуру.
При этом каждому слою ноэмы сопоставлен
соответствующий ему слой ноэзы. Интенциональный объект как
таковой, взятый в том аспекте, в каком он воспринимается
мною в данный момент, составляет ядро ноэмы. Ядру
ноэмы соответствуют в ноэзе дающие его интуиции, т. е.
именно те интуиции, которые дают объект именно в этот
момент времени. Помимо ядра в ноэму входят «перифе-

168
Я. А. СЛИНИН
рииные» слои, которым в ноэзе соответствуют различные
интенции, выражающие мое отношение к нему. О
воспринимаемом объекте я могу высказывать различные сужде^
ния, могу задавать в связи с ним те или иные вопросы,
могу так или иначе именовать его, давать ему разного рода
оценки, желать или не желать его, принимать по
отношению к нему те или иные решения и т. п. Сами суждение,
вопрошание, именование, оценивание, желание, принятие
решений и т. п. суть отдельные слои ноэзы; каждому из
них соответствует свой слой в ноэме. Объект как бы
приобретает особого рода «периферийные» характеристики:
он является так-то и так-то судимым мною, он в таком-то
и таком-то отношении неясен для меня, он так-то и так-то
называется, он хороший или плохой, полезный или
вредный, красивый или безобразный, привлекательный или
отталкивающий и т. д.
Как же действуют все эти «периферийные» интенции
в моем настоящем? Их действие может быть явным, но
может быть и неявным, фоновым. Другими словами, я
могу обратить внимание на действие той или иной
«периферийной» интенции, а могу и не обращать на него
внимания, хотя при этом она все равно будет действовать.
Так, например, в то время как я пью кофе, мне может
придти в голову суждение: «кофе слишком горячий», но
оно может остаться и на фоновом уровне в том случае,
если я уже опаздываю на лекцию и тороплюсь поскорее
покончить с завтраком. Я могу также сказать себе:
«сегодня кофе очень хороший», но данная оценка может
остаться и не осознанной отчетливо. Равным образом,
вспоминая вчерашнюю мелодию, я могу подумать: «Какой был
прекрасный концерт!» Но и эта оценка может остаться в
латентном состоянии. Далее: допустим, что, возвращаясь
вечером домой, я вижу на небе яркое светило и говорю
себе: «это Юпитер»; однако я могу и просто полюбоваться

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 169
им, не называя по имени, хоть я и узнал его, и имя его
мне известно. Или: увидев лежащее на столе яблоко, я
могу спросить себя: «а не съесть ли мне это яблоко?» Но
я могу и просто протянуть руку, взять его и начать жевать.
И последний пример. Я нахожусь в затруднительном
положении: мне нужно срочно написать письмо другу и столь
же срочно дочитать книгу, которую я должен завтра сдать
в библиотеку. Я могу осознанно сделать выбор, принять
решение и либо начать писать письмо, либо приступить
к чтению книги. Но я не знаю, как поступить, колеблюсь,
пребываю в мучительном сомнении. Как вдруг я замечаю,
что уже вынул из ящика стола чистый лист бумаги.
Значит, незаметно для самого себя, на фоновом уровне, я уже
принял решение писать письмо другу.
8
Более или менее разобравшись с тем, как
конституируются интенциональные объекты в моем настоящем,
попробуем разобраться и в том, как они конституируются в
моем внутреннем времени, взятом в целом, в его течении,
в последовательности его моментов. Стоит любому
совершенно новому для меня объекту стать хотя бы раз мною
воспринятым, как он тут же становится знакомым мне
объектом. Когда я снова с ним встречусь, я сразу же узнаю
его, вспомню о том, что однажды уже сталкивался с ним,
идентифицирую в данный миг воспринимаемый объект с
тем, который, как подсказывает мне моя вторичная
память, я уже воспринимал ранее. Это узнавание, эта
идентификация, бывает двух видов. Идентификацию одного
вида можно назвать идентификацией-дублированием, а
идентификацию другого вида —
идентификацией-аккумулированием.

170
Я. А. СЛИНИН
Гуссерль в «Картезианских размышлениях» говорит о
синтезе идентификации. Под ним он имеет в виду
следующее. По Гуссерлю, интенциональный объект
конституируется путем синтеза его восприятий, повторяющихся в
имманентном времени трансцендентального субъекта.
Синтез идентификации состоит в том, что каждое из
непрерывно следующих друг за другом восприятий
(интенциональных переживаний) относится к соответствующему
ему объекту. Отнесение интенциональных переживаний к
соответствующим им объектам упорядочивает то, что
Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Любое
отнесение того или иного интенционального переживания к
соответствующему объекту представляет собой синтез
идентификации в гуссерлевском смысле. Но сама
идентификация может, как мы только что сказали, быть двух
видов.
В чем же заключается разница между идентификацией-
дублированием и идентификацией-аккумулированием?
Вначале попробуем прояснить этот вопрос на примере
индивидуальных объектов. Допустим, что я уже позавтракал,
вышел из дома и направляюсь в университет. Как правило,
мой маршрут проходит по одним и тем же улицам и
переулкам. Ясно, что я узнаю те дома, которые размещаются
на пути моего следования. Они те же, что и раньше; за
последнее время ни один из них не изменился.
Предположим, что я уже поравнялся с домом на углу Тучкова и
Волховского переулков; он тоже, каким был, таким и
остался. Я идентифицирую этот дом, воспринятый сегодня,
с тем, который воспринимал вчера, позавчера, неделю,
месяц назад, и констатирую, что к месячной давности
восприятию данного дома ни одно из последующих ничего
нового не добавило. Каждое из последующих восприятий
просто дублировало предыдущее. Такого рода
идентификацию и можно назвать идентификацией-дублированием.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 171
Вот еще пример подобного рода идентификации. У меня
есть магнитофонная запись «Севильского цирюльника»,
которую я люблю время от времени прослушивать.
Каждое новое прослушивание одной и той же записи есть
простое дублирование предыдущих прослушиваний.
Но бывает идентификация и иного свойства. Проходя
мимо домов, расположенных на моем пути в университет,
я всегда вижу их только с фасада. Но вот мне вдруг
вздумалось получше познакомиться с домом на углу указанных
переулков. На обратном пути я захожу в его двор и в его
парадные. Наблюдая данный дом со двора, знакомясь с
его интерьерами, я воспринимаю все тот же дом. Я
идентифицирую дом, воспринятый со двора, с домом,
воспринятым с фасада, дом, воспринятый изнутри, с домом,
воспринятым снаружи, с улицы. Но это уже не
идентификация-дублирование, это совсем другого рода
идентификация. Воспринимая дом со двора, осматривая никогда до
сих пор не посещавшиеся мною его лестничные клетки,
я добавляю нечто новое к его восприятию с фасада.
Раньше я знал его только с лицевой стороны, а теперь знаю
и с изнанки; раньше он был известен мне односторонне,
теперь же стал известен разносторонне. Мой интенцио-
нальный объект (в данном случае — воспринимаемый
мною дом) обогатился новыми предикатами; у него стало
больше воспринятых мной сторон, аспектов, свойств и
качеств. Расширилась, если угодно, моя информация о нем;
ее накопилось больше. Такую идентификацию есть резон
назвать идентификацией-аккумулированием,
идентификацией-накоплением. Накапливаются все новые данные об
объекте; притом у объектов, организованных по типу
вещей, горизонт, по выражению Гуссерля, в этом
отношении остается всегда открытым: всегда есть возможность
добавлять новые и новые предикаты к такого рода
объектам. Посетив двор и лестницы заинтересовавшего меня

172
Я. А. СЛИНИН
своей архитектурой дома, я могу зайти, кроме того, и на
чердак. Но я не был еще в подвале, не заглядывал в
квартиры и мало ли еще куда. Может быть, конституирование
объекта с помощью такого рода идентификации только и
можно в полном смысле слова назвать синтезом
идентификации, так как слово «синтез», вообще говоря,
подразумевает, что соединяются какие-то отличающиеся друг от
друга неповторяющиеся компоненты.
Индивидуальные объекты могут претерпевать те или
иные «объективные» изменения, вернее, они то и дело их
претерпевают. В очень редких случаях организованный по
типу вещей индивидуальный объект остается в течение
хотя бы и очень короткого времени абсолютно
тождественным самому себе: всегда происходят какие-то мелкие,
а часто и не мелкие изменения. При конституировании
объекта такие изменения, когда и если я их замечаю,
воспринимаются мною в качестве особого рода его
предикатов, которые я по мере их появления присоединяю к
множеству стабильных предикатов, ему уже приписанных.
Предикаты, фиксирующие изменения, происходящие в
объекте, тоже постепенно накапливаются; таким образом,
учет этих изменений осуществляется автоматически путем
идентификации-аккумулирования. Так, например,
проходя как-то раз мимо дома на углу Тучкова и Волховского
переулков, я обнаружил следы пожара, случившегося,
вероятно, предыдущей ночью в одной из квартир этого дома:
в нескольких окнах третьего этажа выбиты стекла, на
стене обильная копоть. После этого к числу атрибутов
данного дома прибавился еще один: это дом, в котором
был пожар. После пожара дом отремонтировали и
перекрасили; в результате появилась еще одна характеристика:
это дом, который был когда-то перекрашен.
Результаты изменений, которые претерпел объект,
могут стать его постоянной характеристикой, но могут и ока-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 173
заться непрочными и временными. Так, Везувий сначала
не был действующим вулканом, в 79 г. стал таковым и
пребывает в этом состоянии до сих пор; Пизанская башня
после постройки покосилась и остается в наклонном
положении и теперь; профессор М. с годами поседел и
облысел, и это будет его особенностью до конца его дней.
С другой стороны, Зимний дворец в Петербурге был
сначала красного цвета, затем он был покрашен в
густо-зеленый цвет, а ныне он аквамариновый; вестибюль дома,
в котором я живу, был когда-то синим, потом он стал
цвета слоновой кости, а теперь — опять синий;
профессор С. иногда приходит на лекцию в строгом костюме и
модном галстуке, иногда же — в куртке и яловых сапогах.
Кроме «статичных» постоянных объектов, примерами
каковых могут служить, скажем, дом, гора, озеро, имеются,
как известно, и «динамические» объекты,
представляющие собой серии последовательных изменений, например:
перемещение Солнца, Луны и других небесных тел по
небосводу, течение реки, сход лавины с горы, бег стада
антилоп, полет стаи журавлей, морская битва, сухопутное
сражение, выплавка стали, заседание суда, спортивное
состязание, театральное представление, концерт, опера, тот
же «Севильский цирюльник», наконец. Такие
«динамичные» объекты зовут, как правило, не вещами, а
процессами; их зовут также событиями. В особую группу можно
выделить периодические процессы и либо регулярно, либо
время от времени повторяющиеся события. Каждый из
подобных процессов, каждое из таких событий содержит в
себе определенное постоянное, стационарное, ядро. Закат
солнца есть всегда закат солнца, где бы и когда бы он ни
происходил; выплавка стали есть всегда выплавка стали,
в какой бы печи и какой бы стране она ни происходила;
Вторая симфония Малера всегда есть Вторая симфония
Малера, кто бы ее ни исполнял. Здесь интересно то, что

174
Я. А. СЛИНИН
в постоянных, стационарных частях повторяющихся
событий и периодических процессов тоже могут возникать
своеобразные изменения и девиации. Они тоже
учитываются при конституировании соответствующих объектов в
виде особого рода предикатов, добавляемых к ним в ходе
идентификации-аккумулировании этих объектов.
Казалось бы, сегодняшний закат просто дублирует вчерашний,
однако это не так: сегодня солнце садится не в той точке
горизонта, в какой оно садилось вчера. В точности
вчерашний закат будет продублирован лишь через год после
того, как произошел. И каждое «живьем» осуществляемое
исполнение «Севильского цирюльника» чем-нибудь
отличается от всех предыдущих даже при том условии, что
состав исполнителей остается тем же самым.
Идентификация-дублирование имеет место только тогда, когда я в
сотый раз прослушиваю одну и ту же магнитофонную
запись.
Синтез идентификации в общем случае происходит
мгновенно, «автоматически». Я сразу узнаю дом, мимо
которого изо дня в день хожу на работу; сразу узнаю
знакомую мелодию, звучащую из репродуктора, стоящего на
подоконнике открытого окна этого дома; сразу узнаю
профессора С, идущего мне навстречу по факультетскому
коридору. Иногда, впрочем, идентификация бывает
неполной: я знаю, что где-то видел идущего мне навстречу
человека, но где именно я его встречал и кто он такой, я
не помню; мне знакома передаваемая по радио мелодия,
но из какой она оперы и как называется, вспомнить в
данный момент не могу. Иногда идентификация бывает
несовершенной, затрудненной. Я не ожидал встретить
профессора С. на концерте в филармонии, во время
антракта прошел мимо, не заметив его, и узнал профессора
лишь после того, как он меня окликнул. Или: войдя в
читальный зал Публичной библиотеки, я увидел, что за

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 175
одним из столов сидит профессор К., я подошел к нему
и поздоровался, но тут обнаружилось, что я обознался: за
столом сидел не он, а очень похожий на него человек.
И наконец, в некоторых случаях идентификация не носит
столь непосредственного характера и представляет собой
довольно сложную процедуру. Так, установление авторов
некоторых античных или средневековых трактатов,
выяснение, кисти каких художников принадлежат некоторые
старинные картины, анализ того, является ли картина
подлинником или умелой подделкой, — все эти задачи,
которые решают специалисты и эксперты в области
литературы и искусства, являют собой примеры сложной
идентификации. Наконец, всем известно, как нелегко бывает
следователям и сыщикам обнаружить и идентифицировать
скрывающегося под чужим именем преступника. Этот
детективный сюжет весьма распространен. Все знают также,
что очень многие преступления так и остаются
нераскрытыми.
9
Идентификация происходит не только на
индивидуальном, но и на видовом, родовом, да и вообще — на
универсальном уровне. Допустим, что некий зоолог встретил
в зарослях Амазонки никому неведомое животное. Через
день он снова встретил такое же животное. Наверняка, он
не скажет: «я встретил тот же самый экземпляр
животного, что и вчера»; он, скорее всего, выскажется более
осторожно: «я встретил животное той же породы, что и
вчера». Это будет идентификация особи не на
индивидуальном уровне, а на видовом. Мы гораздо чаще
идентифицируем объекты не на индивидуальном, а на видовом
и родовом уровнях. Как уже говорилось, идентификация
на видовом и родовом уровнях проще, чем на индивиду-

176
Я. А. СЛИНИН
альном, и в большинстве случаев вполне достаточна для
практических целей. Мы говорим: «вот бежит собака»,
«вот сидит кошка», «вот летит воробей», «сегодня на
улице много людей», «вот один за другим мчатся
автомобили». В обычной обстановке мы совершенно не
нуждаемся в том, чтобы идентифицировать всех этих собак,
кошек, людей и автомобили на индивидуальном уровне.
Другое дело, когда какая-нибудь собака укусит меня, или
какая-нибудь машина наедет на меня, или какой-нибудь
человек меня ударит. Тогда идентификация на
индивидуальном уровне, конечно, понадобится. Но в нормальной
обстановке она не нужна.
Идентификация-аккумулирование на универсальном
уровне может принять систематический характер. Так,
наш зоолог в лесах Амазонки может заняться изучением
открытого им вида животных. Он станет наблюдать за тем,
как ведут себя такие животные в естественных условиях;
выяснит, хищные они или травоядные, живут на суше, в
воде или на деревьях, ночные они или дневные существа.
Он постарается выловить пару-другую экземпляров этих
животных с тем, чтобы произвести надлежащие обмеры:
определить среднюю длину и толщину туловища, среднюю
длину хвоста, зубов, когтей и т. п. Он захочет
ознакомиться с анатомией данных животных. Он умертвит несколько
пойманных экземпляров, вскроет их, сдерет шкуру, изучит
их внутренности, кровеносную и нервную системы,
строение головного мозга и т. п. Затем он удалит все мягкие
ткани и займется изучением скелетов интересующих его
животных. Наконец, анализируя и обобщая полученные
данные, он сможет приступить к выделению и
суммированию черт и особенностей, присущих всем животным
новооткрытого вида. Это и будет в собственном смысле
слова идентификацией-аккумулированием на
универсальном уровне. Ясно, что такого рода идентификация может

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
177
быть осуществлена не только в отношении тех или иных
животных и растений, но и в отношении всех вещей и
процессов, как естественным образом существующих в
природе, так и созданных людьми. С помощью такого
рода идентификации я могу, например, конституировать
такие интенциональные объекты, как различные
минералы и химические элементы, горы и долины, реки и моря,
планеты и кометы, равно как и такие объекты, как пожар
и наводнение, буря на море и самум в пустыне,
извержение вулкана и падение метеорита. Я могу, в подробностях
рассмотрев все детали и изучив принцип действия
механизма, конституировать такой интенциональный объект,
как часы; разобравшись в тонкостях архитектуры, я могу
получить подобным же образом такой объект, как дом;
поняв особенности и основания их устройства, я могу
образовать в своем сознании такие объекты, как автомобиль,
телевизор, магнитофон, компьютер. Понятно, что в
конституировании подобного рода объектов,
осуществляемом описанным способом, участвуют все интуиции: и
чувственное восприятие, и воображение, и умозрение.
Если первые две имеют вспомогательный и
подготовительный характер, то последняя — тут главная: она завершает
все дело. Выше мы говорили о том, что для объектов,
организованных по типу вещей и процессов,
идентификация-аккумулирование, осуществляемая на индивидуальном
уровне, имеет открытый горизонт. Для подобных объектов
идентификация-накопление, осуществляемая на
универсальном уровне, тоже имеет открытый горизонт: ведь
исследование с участием умозрения тоже всегда может быть
продолжено, всегда остается возможность обнаружения
все новых и новых универсальных черт и особенностей
исследуемых объектов.
Объекты, организованные по типу чувственно
воспринимаемых вещей, процессов и событий, являются одними

178
Я. А. СЛИНИН
из самых сложных. Согласно только что сказанному нами,
как на индивидуальном, так и на универсальном уровнях
в их конституировании участвуют и чувственное
восприятие, и воображение, и умозрение. Чисто воображаемые
и чисто абстрактные объекты имеют более простую
структуру хотя бы потому, что чувственная интуиция не
принимает участия в образовании таких объектов. Объекты
рефлексивного восприятия, по-видимому, еще более
просты. Основные принципы конституирования всех этих
объектов во внутреннем времени трансцендентального
субъекта те же, что и принципы построения чувственно
воспринимаемых вещей и событий. Во-первых, синтез
идентификации и при их конституировании базируется на
двух видах идентификации: идентификации-дублировании
и идентификации-аккумулировании. Во-вторых, горизонт
идентификации-аккумулирования и в их случае, вообще
говоря, открыт. Правда, в числе чисто абстрактных и
чисто рефлексивных объектов можно, по-видимому, найти
такие, содержание которых целиком и полностью
развернуто, и к ним уже невозможно добавить ни одного нового
предиката.
Воображаемые объекты по своей конструкции
наиболее близки к чувственно воспринимаемым вещам и
процессам. Если взять в качестве примера таковых объекты
чистой фантазии, то ясно, что даже они строятся по
образу реальных вещей и событий. Кентавры и циклопы,
русалки и вурдалаки, Пегас и Лернейская гидра, Вертер
и Онегин, Лапута и Эльдорадо, гибель Атлантиды и битва
кауравов с пандавами из «Махабхараты» — все эти
объекты человеческой фантазии сконструированы по образцу
существующих в действительности вещей и событий.
Персонажи романа Умберто Эко «Имя розы» Вильгельм Бас-
кервильский и Адсон с трудом, шаг за шагом, знакомятся
с устройством лабиринта, в котором размещается библио-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 179
тека монастыря, каковой они посетили впервые в жизни.
В романе подробно описано, как они осуществляли
идентификацию-аккумулирование данного объекта и на
индивидуальном уровне (проникнув в лабиринт и перемещаясь
по нему), и на умозрительном (при помощи остроумных
догадок и сложных умозаключений). Это прекрасный
пример идентификации-аккумулирования чисто
фантастического объекта.
Если перейти к абстрактным объектам, то к их числу
относятся и такие универсалии, как бытие, единое,
тождественное, иное, движение, покой, красота,
справедливость и т. п., и отдельно взятые свойства конкретных
предметов, например: плотность, тяжесть, фигура, цвет,
шар, пирамида, круг, квадрат, желтизна, чернота и пр., и
формулировки законов логики, математики,
естествознания, социологии и прочих наук, например: Α ξ А,
2x2 =4, F = am, E = me2 и др. К их числу я бы отнес и
такие процедуры, как решение математических задач или
выучивание стихотворений. Абстрактные объекты
кажутся «плоскими» по сравнению с объектами типа вещей и
процессов. Кажется, что идентификация-аккумулирование
по отношению к ним не имеет места и возможна лишь
идентификация-дублирование. Например, что нового
можно сказать о таких абстрактных предметах, как шар,
квадрат, Α ξ А или 2x2 = 4? Может быть, и в самом деле
среди абстрактных объектов имеется немало таких,
горизонт исследования которых замкнут. Однако не все они
таковы. Вспомним, с какими сложными и тонкими дис-
тинкциями, идентификациями и дедукциями относительно
бытия, единого и прочих родственных им универсалий
встречаемся мы у Платона и Аристотеля. А целые
трактаты, посвященные бытию и небытию Хайдеггером и
Сартром? О таких универсалиях, как например цвета
(красный, желтый, синий и все остальные), казалось бы, все

180
Я. А. СЛИНИН
знают всё. Однако на поверку дело обстоит не так:
физико-химическая теория цвета мало кому из нас известна,
да и учеными еще не завершена и не доведена до
совершенства.
«Плоскими» и «одномерными» представляются и
объекты рефлексивного восприятия, такие как боль, щекотка
или внезапное осознание того, что пересчитываешь
сигареты в портсигаре. Гуссерль в «Идеях» противопоставлял
их объектам с открытым горизонтом конституирования и
считал, что они воспринимаются сразу, во всей их скудной
полноте. Думаю, однако, что и среди них можно найти
такие объекты, горизонт конституирования которых
открыт, и относительно которых возможна идентификация-
аккумулирование.
10
Результаты идентификации-аккумулирования
следующим образом дают о себе знать в моем настоящем. Когда
я в очередной раз прохожу мимо дома на углу Тучкова и
Волховского переулков, бросая на него мимолетный взор,
в Теперь-точке моего настоящего проявляется сей интен-
циональный объект. При этом я узнаю его; вместе с
появлением его в Теперь-точке у меня возникает сознание
того, что он мне знаком. Это значит, что результат
чувственного восприятия мною данного объекта
«присоединяется» к данным о нем, «хранящимся» в моей памяти.
В момент узнавания она представляет их во всем объеме;
они полностью «высвечиваются» в моем настоящем. До
того как я заглянул во двор упомянутого дома, этот объект
был стабильным: всякий раз, когда данный дом попадал
в поле зрения, память выдавала мне одни и те же данные
о нем. Шла идентификация-дублирование. Но после того
как я осмотрел дом со двора, ситуация меняется: при каж-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 181
дом новом чувственном восприятии этого дома мною я
получаю от памяти уже другой, более обширный объем
данных о нем. И само это изменение ситуации тоже
фиксируется в моей памяти! Я хорошо помню, что до осмотра
двора дома сей интенциональный объект был одним, а
после осмотра стал другим; до осмотра он насчитывал
такое-то количество предикатов, а после него их
количество увеличилось. Собственно говоря, тут осмысливается
сам феномен накопления, аккумуляции. В формировании
этого феномена участвует тот изначальный структурный
момент сознания, о котором мы говорили выше:
отношение «раньше—позже», упорядочивающее временной
поток. Я хорошо помню, что было в моей биографии
раньше, а что — позже; точно так же и в «объективном»,
«историческом» времени все события упорядочены по
принципу «раньше—позже». Об этом тоже уже
говорилось. И идентификация-аккумулирование тоже базируется
на этом принципе. Конституируя тот или иной
интенциональный объект, я отчетливо сознаю, что раньше он
обладал незначительным количеством предикатов, а
позже — гораздо большим. Одно дело — когда зоолог
впервые увидел новых животных в дебрях Амазонки,
другое дело — когда он изучил повадки этих животных,
третье — когда он стал знать их анатомию. Одно дело —
когда Пуанкаре только поставил перед собой задачу
выяснить природу фуксовых функций, другое — когда он,
занеся ногу на ступеньку омнибуса, сообразил, как надо
ее решать, третье дело — когда он, возвратившись в Кан,
получил окончательное решение этой задачи. Этапы
конструирования интенционального объекта (каким бы он ни
был: индивидуальным или абстрактным, эмпирическим
или теоретическим) в общем случае запоминаются: в
памяти фиксируется, какой предикат добавился к объекту
раньше, какой — позже. После того как проходит оче-

182
Я. А. СЛИНИН
редной этап конституирования, интенциональный объект
предстает в моем настоящем в обновленном виде. Таким
образом, каждый интенциональный объект осознается
мною как динамично существующий в моем сознании: он
не остается постоянным, в результате
идентификации-аккумулирования он все время изменяется; она все время
добавляет ему новые предикаты. Создается впечатление,
что объект «живет» в моем сознании. Это впечатление
подкрепляется тем, что будущее всегда, пока я жив,
открыто передо мной. Оно открывает передо мной весь
спектр своих возможностей. Поэтому всегда открыт
горизонт дальнейшего исследования любого объекта, т. е.
всегда есть возможность дальнейшего наращивания его
предикатов, дальнейшего его конституирования.
Итак, синтез идентификации «по идее» направлен на
постоянное накопление предикатов интенциональных
объектов. Накопленное «по идее» должно «храниться» либо в
первичной, либо во вторичной памяти
трансцендентального субъекта. Но всем известна та особенность вторичной
памяти, которая отражена в таких высказываниях, как «у
меня плохая память», «у меня дырявая память» и т. п.
Память хранит не всё. Аккумулирующей деятельности
синтеза идентификации противостоит стихийная тенденция
утраты не только того или иного количества тех или иных
предикатов синтезируемых объектов, но и самих объектов
целиком.
Ведь что происходит? Объект появляется в Теперь-
точке и в течение какого-то времени сохраняется
первичной памятью в моем настоящем при помощи континуума
ретенций. Затем он постепенно погружается в забвение,
поступая в распоряжение вторичной памяти. Погружение
в забвение — тяжелое испытание для объекта: он как бы
превращается в ничто. Хорошо, если это превращение в
ничто окажется его временным состоянием; однако по-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 183
гружение в забвение грозит объекту полной аннигиляцией.
Задача вторичной памяти как раз и состоит в том, чтобы
предотвратить полную аннигиляцию интенциональных
объектов. Она состоит в том, чтобы воскрешать их из
небытия, в том, чтобы возвращать погрузившиеся в забвение
объекты в мое настоящее при помощи их
репродуцирования. Но с этой задачей вторичная память справляется
далеко не всегда; далеко не всегда она способна возвратить
из забвения то, что в него погрузилось. Во-первых, с
самого начала далеко не все запоминается. Не очень
интересные мне объекты, побыв в моем настоящем, сразу же
без возврата исчезают в бездне забвения. Это могут быть
ничего не значащие для меня встречи, происшествия и
т. п. Я встретил сослуживца П., поздоровался с ним и тут
же забыл об этом навсегда; в метро меня толкнули и
наступили на ногу, но я тут же забыл об этом происшествии;
проходя по Дворцовому мосту, я обратил внимание на то,
что над городом кружит вертолет, но сразу же забыл об
этом ничего для меня не значащем событии и никогда
больше о нем не вспомню. Равным образом мне могут не
запомниться те или иные новые, но сугубо акциденталь-
ные черты и особенности, которые я замечаю у знакомых
объектов, прочно держащихся в моей памяти и способных
быть в любой момент репродуцированными. Так,
например, я замечаю, что профессор С. пришел сегодня на
службу в новом ярком галстуке, но к вечеру начисто
забываю об этом, и факт его прихода сегодня в новом
галстуке не становится предикатом, входящим в синтез
идентификации объекта под названием «профессор С».
Во-вторых, все мы знаем, что с течением времени
предикаты, уже вошедшие в синтез идентификации того или
иного объекта, норовят исчезнуть оттуда и погрузиться в
забвение. Наблюдается стихийная тенденция объектов к
«деконституированию». Например, осмотрев однажды дом

184
Я. А. СЛИНИН
со двора и затем достаточно долгое время не заходя в этот
двор, я могу забыть, как выглядит этот дом с тыловой его
стороны. Я могу совсем забыть, как решается когда-то
уже решенная мной математическая задача, если решал я
ее много лет тому назад. Я могу забыть выученное мною
стихотворение, если я давно не вспоминал о нем и не
выступал с чтением его перед публикой. Я даже могу
забыть содержание мною же написанной статьи, если давно
к ней не обращался, занимаясь другими проблемами.
Эта немощь памяти, ее неспособность долго
удерживать запомнившееся известна людям давно, и ими
придуманы многочисленные средства для того, чтобы
избавиться от такой беды. Например, издавна существует такая
вещь, как мнемоника (искусство запоминания),
представляющая собой набор приемов, имеющих целью облегчить
и упрочить запоминание как можно большего числа
данных и позволяющих расширить объем человеческой намя-
ти во много раз. Гигантские тексты, совокупность
которых все равно не может поместиться в памяти одного
человека, сколь бы обширной она ни была, записываются
на пергаменте, на бумаге, на магнитофонной ленте, в
памяти компьютеров и т. п. Для того чтобы возобновить в
памяти забытые предикаты объектов или сами объекты,
лучше всего снова их воспринять. Чтобы вспомнить, как
выглядит дом со двора, я должен снова войти в его двор;
чтобы вспомнить, как решается задача, я должен снова ее
решить; чтобы вспомнить забытое стихотворение, я
должен заново его выучить. Чтобы вспомнить содержание
собственной статьи или когда-то давно прочитанной книги,
мне достаточно их перечесть.
Таким образом, «жизнь» интенциональных объектов в
моем сознании не является гладкой и безмятежной: они
не только наращивают свои предикаты, но и теряют их;
затем утраченные предикаты могут быть возвращены,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 185
вновь утрачены и т.д. Да и сами объекты могут иметь
различную судьбу: они могут прочно и постоянно
«храниться» в памяти, могут то исчезать из нее, то снова в
ней появляться, могут и погрузиться во тьму забвения раз
и навсегда.
11
До сих пор в центре нашего внимания была
идентификация, связанная с репродукцией. Скажем теперь
несколько слов об идентификации, связанной с
антиципацией. Суть дела и в том и в другом случае одна и та же:
интенциональный объект, находящийся в Теперь-точке,
отождествляется с воображаемым. Разница лишь в том,
что в одном случае этот последний является объектом
репродуцируемым, а в другом — антиципируемым.
Сказывается эта разница в том, что репродуцируемый,
вспоминаемый, объект в некотором смысле позже того, который
находится в Теперь-точке, а антиципируемый,
ожидаемый, — раньше него. В первом случае объект,
находящийся в Теперь-точке, доминирует, первенствует: сначала
дан он, а затем при помощи репродукции к нему
«подтягиваются» данные о нем, «хранящиеся» в моей памяти.
Во втором случае все происходит иначе. В моем
воображении всегда имеется предполагаемая картина грядущих
событий. Я всегда ожидаю того-то и того-то, такие-то и
такие-то объекты должны, по моему мнению, вот-вот
появиться в моем настоящем. И когда в моей Теперь-точке
действительно появляется какой-нибудь из этих объектов,
я говорю себе: «ага, это тот самый объект, который мною
ожидался». Тут тоже происходит идентификация, но в
данном случае уже объект, появившийся в Теперь-точке,
как бы «подтягивается» к антиципируемому; в данном
случае доминирует последний.

186
Я. А. СЛИНИН
Допустим, что у меня сегодня лекция. Я выпиваю свой
кофе, выхожу из дома, преодолеваю расстояние до
университета, вхожу в аудиторию и начинаю говорить. В этот
момент я могу сказать себе: «вот началась та лекция, на
которую я шел и к которой готовился». Объект,
возникший в моей Теперь-точке, совпал с ожидаемым. Или: я
приобрел билет на концерт Петра Мамонова, вошел в
концертный зал, занял свое место, открылся занавес, на
сцене появился артист; я говорю себе: «это Петр
Мамонов, вот он сегодня какой!» Ожидаемые объекты
окружают меня со всех сторон. Я ожидаю, что найду кофейник
на его обычном месте в буфете, а свое пальто на вешалке;
я предполагаю, что дом, мимо которого я всегда прохожу,
направляясь в университет, по-прежнему находится на
своем углу, а профессор К., идущий мне навстречу по
коридору, поздоровается со мной, я думаю, что солнце
взойдет завтра в надлежащее время, а комета Галлея прибудет
к нам в очередной раз без опоздания.
Идентификация, связанная с репродукцией, и
идентификация, связанная с антиципацией, могут идти рука об
руку. Это происходит тогда, когда я ожидаю, что в
Теперь-точке окажется уже знакомый мне объект. Когда он
действительно в ней оказывается, осуществляется его
идентификация с тем, что я ожидал, и в то же время
репродукция разворачивает передо мной все, что мне уже
известно об этом объекте. Так, идя на лекцию, я ожидаю,
что, когда сверну в Тучков переулок, передо мной
появится хорошо знакомый мне дом. И точно: он стоит на
том же месте, где был и вчера. При виде его я могу
вспомнить все, что о нем знаю: например, как он выглядит со
двора и изнутри. То же самое и с лекцией: после того как
я констатировал, что эта та самая лекция, к которой я
готовился, я вспоминаю и все то, о чем должен говорить.
И при виде Петра Мамонова, я сразу вспоминаю все, что

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 187
о нем знаю, вспоминаю, в частности, как он выглядел года
два тому назад на концерте, который я тогда посетил.
Когда ожидается какое-нибудь совершенно новое
событие, репродукция на индивидуальном уровне будет
отсутствовать, так как мне о нем на этом уровне заранее ничего
не известно. Но на универсальном уровне какие-то данные
все-таки будут, поскольку о любом ожидаемом событии
какая-то, пусть самая общая, информация всегда имеется.
Допустим, что я иду не на Петра Мамонова, а на
китайскую оперу. Я никогда не видел и не слышал ни одной
китайской оперы и даже приблизительно не представляю
себе, что это такое. Следовательно, никаких
воспоминаний на сей счет у меня нет. Все же репродукция дает мне
кое-какие скудные общие сведения об ожидаемом
объекте: это музыкальное представление, это китайское
музыкальное представление и т. п.
Идентификация, связанная с антиципацией, точно так
же как и идентификация, связанная с репродукцией, не
всегда происходит «автоматически»: нередки сбои и
неудачные случаи. Например, я приехал на вокзал для того,
чтобы встретить знакомого, которого давно не видел. И
хотя гость прибыл на том самом поезде, на котором
собирался, и вышел, как и положено, на перрон, однако я
не узнал его и прошел мимо него. Он также не узнал
меня, и встреча не состоялась. В случае идентификации,
связанной с антиципацией, помимо такого рода
«субъективных» причин срыва отождествления объектов, имеются
и многочисленные «объективные» причины для этого.
Ведь будущее неопределенно. Подавляющее большинство
ожидаемых мною событий имеют модальность
возможности, т. е., согласно Аристотелю, каждое из них может
произойти, но может и не произойти. Когда я ожидаю чего-
то, но оно по каким-то «объективным» причинам не
происходит, тогда идентификация и срывается. Например, я

188
Я. А. СЛИНИН
пришел читать лекцию, но она не состоялась, так как
деканат направил студентов на другое мероприятие; я
пришел на концерт, но увидел на дверях объявление,
гласящее, что он не состоится из-за внезапной болезни
дирижера. Недавно я посетил свой родной город, в котором
не был около года. Проходя по одной из знакомых улиц,
я рассчитывал полюбоваться высокой и очень красивой
плакучей березой, растущей в палисаднике одного из
одноэтажных домиков на этой улице. Однако оказалось, что
за время, пока меня не было, домик сгорел, и я смог
увидеть только пепелище да обожженный засохший ствол
дерева. Такого поворота событий я не ожидал. Зато на
недалеко от этого места находящемся пустыре я обнаружил
построенный за это время одиннадцатиэтажный
«небоскреб», увидеть который тоже не ожидал.
Различные ожидаемые события осуществляются с
различной степенью вероятности. Вероятность того, что
состоится моя завтрашняя лекция, больше, чем вероятность
того, что Корчной в четверг выиграет у Спасского.
Вероятность того, что в течение ближайшей недели дом на
углу Тучкова и Волховского переулков не сгорит дотла,
еще больше. И уж почти совсем стопроцентной является
вероятность того, что завтра утром взойдет солнце и что
в положенное время нас посетит комета Галлея: ведь эти
события прямо и непосредственно обусловлены
глобальными астрономическими законами, управляющими нашей
Вселенной. Впрочем, космические катастрофы тоже
возможны и случаются иногда. Ни солнце, ни комета Галлея
не вечны. Более того, согласно Лейбницу, и сами законы
природы не вечны и не необходимы; необходимыми он
признает только законы логики и математики.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 189
12
Сделаем небольшое резюме относительно общей
структуры внутреннего времени трансцендентального субъекта.
Выделим три традиционных временных региона:
настоящее, прошлое и будущее, а также две основные
характеристики: упорядоченность и необратимость. Динамика
времени хорошо видна в настоящем. В нем мы видим Те-
перь-точку и континуум ретенций, постепенно сходящих
на нет. В настоящем — «жизнь» времени. Его
односторонняя направленность и необратимость чувствуются
непосредственно. Непосредственно, в динамике,
воспринимается его «раньше—позже». В прошлом отражается
статика времени, в нем запечатлевается, если можно так
выразиться, след времени. В прошлом мы видим уже, так
сказать, «омертвленное» время. Все многообразие
событий, составляющих мою биографию и «удерживаемых»
моей памятью, выстраиваются в одну линию,
направленную в одну сторону. Все события, находящиеся на этой
линии, располагаются одно за другим и упорядочиваются
в соответствии с принципом «раньше—позже». Хотя
каждое событие занимает строго фиксированное место на
этой линии и не может переместиться ни в сторону
«раньше», ни в сторону «позже», я мысленно могу
перемещаться по этой цепочке событий взад и вперед. По своему
желанию я могу очутиться в прошлом году, в собственной
юности, в собственном детстве, снова возвратиться в
ближайшее прошлое, чтобы потом опять попасть в свое
детство, и т. д. Точно так же устроено и «объективное»,
«историческое» время: все исторические события выстроены
в линию и упорядочены по принципу «раньше—позже»,
причем каждое историческое событие имеет строго
фиксированное место на этой линии. Таков, по крайней мере,
идеал исторической науки. Сами же историки сохраняют

190
Я. А. СЛИНИН
возможность свободно перемещаться по хронологии,
изучая то одни периоды истории, то другие. Хронология —
это след, оставленный временем в интерсубъективной
памяти. Что касается будущего, то оно сконструировано по
образцу прошлого с той разницей, что состоит не из уже
свершившихся событий, а из только еще ожидаемых, т. е.
таких, которые могут произойти, а могут и не произойти.
Точнее сказать, конструируется не само будущее, а его
модель; самого будущего, наполняющих его событий,
строго говоря, нет. Все события, возникающие в Теперь-
точке, возникают из небытия. Поскольку все будущие
события возможны, постольку в равной степени возможно
и каждое из альтернативных, взаимоисключающих,
событий. В силу этого будущие события не хотят
выстраиваться в одну линию. Они образуют множество возможных
цепочек возможных событий. Эти цепочки многократно
разветвляются, образуя густую сеть ветвей. В результате
перед нами развертывается модель так называемого
«ветвящегося времени» будущего.

IV. ВООБРАЖЕНИЕ
1
Есть смысл несколько более подробно рассмотреть
область воображения. Это весьма обширная область. Что за
объекты в нее входят? Кое-что мы уже говорили об этом.
Прежде всего, воображаемые объекты можно разделить на
те, которые существуют в действительности, реально, и
те, которые существуют в чистой фантазии. По другому
основанию их можно разделить на объекты
продуцирования и объекты репродуцирования. Первые — это новые
объекты, те, которые впервые попали в Теперь-точку
моего настоящего; вторые — это, так сказать, уже
«бывшие в употреблении» объекты, каковые не в первый раз
попадают в нее. Рассмотрим, как воображаемые объекты,
разделенные по этим двум основаниям, соотносятся между
собой. Данные основания логически независимы, поэтому
как реальные, так и фантастические объекты могут быть
объектами как продуцирования, так и репродуцирования.
Договоримся, что чисто универсальные, абстрактные,
объекты мы пока оставим в стороне, имея, впрочем, в виду,
что у всякого индивидуального объекта есть, как об этом
говорилось выше, своя универсальная часть (в силу того,
что универсалии — в вещах), причем не имеет значения,
как дан индивидуальный объект: чувственно или при по-

192
Я. А. СЛИНИН
мощи одного лишь воображения, а также каков он:
реальный или чисто фантастический.
Начнем с реальных объектов репродуцирования. Их
класс делится на два подкласса. Первый из них
составляют объекты, когда-то воспринятые чувственно и затем
воспроизведенные при помощи репродукции. Второй
подкласс составляют объекты, ранее дававшиеся при помощи
воображения, а затем репродуцируемые снова. Реальные
объекты продуцирования — это, прежде всего,
антиципируемые мною объекты; это те объекты, которых еще не
было, но которые, как я думаю, могут или с
необходимостью должны появиться в действительности. Надо
заметить, что продуцируемыми такие объекты являются только
тогда, когда они возникают в моем сознании в первый раз;
если случится так, что я снова возвращаюсь к такого рода
объекту, то он переходит уже в разряд репродуцируемых.
К числу продуцируемых следует отнести и такие объекты,
о которых я впервые узнаю от других (мне о них
рассказывают или я извлекаю сведения о них из книг,
периодической печати и т. п.), независимо от того, относятся эти
объекты к прошлому, настоящему или будущему.
Аналогично обстоит дело и с объектами, существующими в
чистой фантазии. Только что выдуманные мною объекты или
объекты, выдуманные другими, но такие, о которых я
только что узнал, являются объектами продуцирования.
А те фантастические объекты, которые попадают в Те-
перь-точку моего настоящего не впервые, суть объекты
репродуцирования.
Возможные основания деления всего множества
воображаемых объектов не ограничиваются двумя
рассмотренными. В основание деления этого множества можно
положить и источник происхождения воображаемых объектов:
они могут возникать изнутри области воображения и
могут генерироваться извне. К числу объектов, возникающих

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 193
целиком и полностью внутри области воображения,
можно отнести, например, воспоминания о каких-либо
моих воспоминаниях, а также выдуманные мной самим
чисто фантастические объекты и воспоминания о них.
К числу воображаемых объектов, генерируемых снаружи
этой области, относятся, прежде всего, объекты,
воспринятые вначале чувственно, затем удерживаемые моей
первичной памятью, а затем «хранимые» во вторичной.
В район моего настоящего такие объекты доставляются
соответственно ретенцией и репродукцией. Превращение
данных при помощи чувственной интуиции объектов в
объекты воспоминания является, как мы уже говорили,
одним из изначальных ни к чему другому не
сводимых структурных моментов сознания трансцендентального
субъекта.
Есть еще один разряд объектов, генерируемых в
область воображения извне. О них мы до сих пор говорили
лишь между прочим. Для более подробного разговора о
них необходимо ненадолго выйти за пределы «приморди-
ального» мира феноменов трансцендентального субъекта
и вспомнить об интерсубъективности. Собственно говоря,
интерсубъективный мир будет нужен не сам по себе, а в
плане его влияния на мой «примордиальный» слой интен-
циональных объектов. Мир моих интенциональных
объектов не ограничивается объектами, воспринятыми мною
лично; подобным образом добытые объекты составляют
лишь небольшую долю его. По большей части в него
входят объекты, воспринятые другими и «введенные»
некоторым образом в «примордиальный» слой моих
интенциональных объектов, причем «вводятся» они как раз в
область воображаемых мною объектов. Каков же способ
«введения» упомянутых объектов в данную область? Оно
осуществляется за счет того, что существует
коммуникация между трансцендентальными субъектами. Наличие

194
Я. А. СЛИНИН
коммуникации между ними — это изначальный и
необходимый структурный момент всякой интерсубъективности.
Для человеческого сообщества монад основным средством
такой коммуникации является, само собой разумеется,
речь, язык, т. е. особого рода сигнальная, знаковая,
система. Феномен речи, языка, изначален и не сводим ни к
чему иному. Не думаю, что можно как-то «объяснить»
данный феномен. Во всяком случае, пока все сводится к
разного рода описаниям его. Суть же дела состоит в том,
что определенные последовательности членораздельных
звуков и определенные последовательности букв и слов
способны вызвать появление в моем воображении
определенных объектов. Такого рода объекты относятся к
разряду генерируемых не изнутри, а извне области
воображения постольку, поскольку вызваны чувственным
восприятием либо последовательностей звуков, либо
последовательностей знаков. Превращение чувственно
воспринятой последовательности звуков или знаков в
воображаемый объект еще более сложно и таинственно, чем
превращение в воображаемый объекта, данного
непосредственно, при помощи чувственной интуиции. Такое
«опосредованное» превращение тоже должно быть отнесено к
изначальным и ни к чему не редуцируемым структурным
моментам человеческой монады.
Воображаемые объекты, возникновение которых
стимулировано созерцанием чувственно воспринимаемых
объектов, отличаются от объектов, возникновение
которых стимулировано созерцанием последовательностей
языковых знаков или слуховым восприятием
последовательностей членораздельных звуков, тем, что первые суть
объекты репродуцирования, а вторые — продуцирования.
В самом деле, когда передо мной стоит задача вообразить,
допустим, знакомые ландшафты Санкт-Петербурга, в
котором я живу, мне достаточно просто вспомнить их, т. е.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 195
воспроизвести в воображении то, что было когда-то
воспринято чувственно. Если же задача состоит в том, чтобы
вообразить себе ландшафты Лондона, где я никогда не
бывал, вообразить их, скажем, после того как я прочел в
книге или услышал по радио их описание, то я должен
каким-то образом сконструировать таковые из
«подсобных материалов», которые уже содержатся в моем
воображении. Ясно, что степень адекватности, с какой эти
объекты воспроизводятся в воображении, будет
различной.
Суть репродуктивной деятельности воображения
заключается в копировании. Можно сказать, что всякое
воспоминание представляет собой копию либо чувственного
восприятия, либо ранее состоявшегося воспоминания.
Насколько верна и адекватна такая копия — вопрос иной.
Что касается продуктивной деятельности воображения, то
похоже, что она сводится к комбинированию. Издревле
существует убеждение в том, что в отличие от чувственного
восприятия воображение не способно дать ничего
абсолютно нового. Оно может лишь по-разному комбинировать
уже известные детали. Так, кентавр — это наполовину
человек, наполовину — лошадь; русалка — наполовину
женщина, наполовину — рыба; химера — это спереди лев, в
середине — коза, а сзади — змея; единорог — это лошадь,
имеющая рог посредине лба. Никакое воображение не может
дать таких совершенно новых и неожиданных объектов,
какие то и дело предоставляются нам чувственным
восприятием. Так, во времена античности и средневековья, когда
связи между отдельными населенными пунктами земного
шара были исключительно слабыми, европейцы не имели
адекватного представления о том, как выглядят, например,
тропические флора и фауна. Даже устные сообщения редких
путешественников не помогали. Так, в одной из
средневековых рукописей имеется рисунок носорога, сделанный по их

196
Я. А. СЛИНИН
описаниям: он очень мало напоминает настоящего
носорога. До того как взорвалась первая атомная бомба, никто не
мог себе представить, как выглядит атомный «гриб»; до
того как американские астронавты высадились на луну,
никто не мог себе представить, как выглядит земля с
поверхности ее спутника. Короче говоря, не только древние, но и
все известные мне более поздние авторы считают, что
продуктивное воображение способно давать лишь новые
комбинации уже знакомых элементов. По-видимому, это мнение
правильное. Во всяком случае, я не смог найти ни одного
контрпримера для его опровержения, хотя и старался его
отыскать. Если так, то единственным источником абсолютно
нового эмпирического знания является чувственная
интуиция, чувственный опыт. Тот, кто с этим согласится, должен
будет согласиться и с тем, что вообще всякое эмпирическое
знание имеет своим единственным первоначалом и
источником чувственное восприятие постольку, поскольку всякое
старое и давно известное знание по определению было когда-
то новым и только что ставшим известным. А если принять
во внимание то ранее уже отмечавшееся обстоятельство, что
умозрительное знание функционально зависимо от
эмпирического в том смысле, что интеллектуальная интуиция может
начать действовать только после того, как при помощи
чувственной интуиции накоплено достаточное количество чисто
эмпирических данных, то окажется неизбежным тот вывод,
что чувственный опыт является единственным инициатором
всякого знания вообще.
2
Существует еще одно основание деления
воображаемых объектов: мы делим их на прошедшие, настоящие и
будущие, опираясь на изначально свойственную нам спо-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 197
собность различать между тем, что раньше, а что —
позже. Для воображаемых объектов деление их на
прошлые, настоящие и будущие является органичным,
постольку поскольку, как уже было сказано, именно в
воображении перед нами предстает след времени, его
траектория, по которой мы имеем возможность мысленно
перемещаться взад и вперед. Это обстоятельство
позволяет нам сравнивать воображаемые объекты между собой с
тем, чтобы решить, к какому разделу упомянутой
траектории отнести тот или иной из них: к прошлому,
настоящему или будущему.
Когда мы распределяем воображаемые объекты по
указанным разделам, мы имеем в виду прежде всего класс
реальных объектов, каковые существуют в реальном
времени. В первую очередь, это внутреннее время
трансцендентального субъекта, мое внутреннее время, в котором я
непосредственно существую; в нем располагаются
события, происходящие именно со мной и так или иначе
воспринимаемые моим сознанием. Во вторую очередь, это
историческое время; оно не является непосредственно моим,
оно мною сконструировано. Непосредственным оно является
для всего сообщества человеческих монад, а для каждой
отдельной монады оно опосредовано данными,
почерпнутыми из опыта других монад. Каждая монада конструирует
его для себя из этих данных и данных личного опыта; в
процессе коммуникации, имеющей место между
монадами, происходит сверка и корректировка этих данных.
Объекты чистой фантазии в некотором смысле
выпадают из реального времени; они тем и отличаются от
реальных объектов, что непосредственно в нем не
существуют. Князь Владимир никогда не входил в
непосредственный контакт с Ильей Муромцем по той причине, что
последний является не историческим лицом, а продуктом
народной фантазии. Равным образом и я не могу встретить

198
Я. А. СЛИНИН
на улице Петра Пустоту, персонажа романа Пелевина
«Чапаев и Пустота», не могу к нему подойти и пожать ему
руку, так как непосредственно он в моем реальном
времени не существует. Однако чисто фантастические
объекты тоже могут быть расположены в соответствии с
принципом «раньше—позже» в своем, чисто фантастическом
времени, каковое мое или чье-нибудь воображение вполне
в состоянии сконструировать. Сочинители романов,
рассказов и повестей именно так и делают. По аналогии с
реальным миром они создают свои фантастические миры,
наполненные фантастическими персонажами,
действующими в фантастических времени и пространстве. А
многочисленные мифы? Там действуют мифические
персонажи в мифических времени и пространстве. Что же
получается? Мой реальный мир и наш интерсубъективный
реальный мир со всех сторон окружены множеством
вымышленных миров, являющихся плодами народной или
чьей-либо личной фантазии, в каждом из которых свои
время и пространство, свои действующие лица, свои
одушевленные и неодушевленные предметы. Невольно
вспоминается Лейбниц с его учением о бесчисленном
количестве возможных миров, среди которых находится один
реальный, тот, в котором мы все обитаем (и который,
кстати сказать, Лейбниц считал лучшим из всех миров).
По Лейбницу, если все факты некоторого мира Αι
совпадают со всеми фактами другого мира Аг, за исключением
одного-единственного факта, то миры А] и Аг не
тождественны. Они различны, и время, и пространство, да и все
объекты у каждого из них будут свои, совпадая разве что
по названию. Так же мы должны интерпретировать и
фантастические миры, если захотим соотносить их с
реальным миром и друг с другом.
Имеются такие мифы, сказки, романы о звездных
войнах, в которых ни один объект, ни один персонаж даже

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 199
по имени не совпадают с реально существующими. Но в
большинстве художественных произведений выдуманные
персонажи и события как бы перемешаны с реально
существующими людьми и реальными событиями. Так, в
былинах князь Владимир фигурирует наряду и на равных с
Ильей Муромцем, Добрынею Никитичем и Алешей
Поповичем. Князь Андрей и Пьер Безухов соседствуют в
«Войне и мире» с Наполеоном и Кутузовым. Однако тот
Владимир, который пирует в Киеве с богатырями, уже не
будет реальным Владимиром, правившим з Киеве с 980
по 1015 год, а будет персонажем насквозь
фантастическим; да и Киев, по которому расхаживают богатыри, будет
не реальным Киевом, а фантастическим, былинным. Так
же точно тот Наполеон, который видел князя Андрея на
поле боя под Аустерлицем, является не реальным
Наполеоном, а лишь персонажем романа, таким же
вымышленным, как сам князь Андрей; да и Аустерлиц «Войны и
мира» — тоже вымышленный Аустерлиц. Понятно, что
былинное время — это не историческое время, а время и
пространство «Войны и мира» отнюдь не следует
отождествлять с реальными пространством и временем. Короче
говоря, как только хотя бы один фантастический персонаж
затешется в среду реальных, как только хотя бы один
нереальный факт вотрется в ткань реальных событий, так
тут же реальный мир перестанет быть таковым и сделается
одним из многочисленных фантастических.
Бывает и так, что объекты одного фантастического
мира переходят в другой. В этом случае они тоже
перестают быть самими собой. Они остаются
фантастическими, но становятся по-иному фантастическими; они
становятся объектами совсем другого мира и сами делаются
другими. Так, например, Одиссей и Пенелопа романа Эй-
винда Юнсона «Прибой и берега» далеко не тождественны
Одиссею и Пенелопе гомеровской «Одиссеи». Эней «Эне-

200
Я. А.СЛИНИН
иды» Котляревского имеет весьма отдаленное сходство с
Энеем «Энеиды» Вергилия и уж совсем ничего общего не
имеет с Энеем «Илиады». Бывает и так, что
фантастические персонажи и события норовят перекочевать в
реальную жизнь. Но если это им удается, то их трансформация
тут же бросается в глаза. Как правило, они превращаются
во что-то гротескное, в пародии на самих себя. Хочу
заметить, что когда я говорю о проникновении
фантастических персонажей в наш реальный мир, я не имею в виду
разыгрывание пьес и других представлений. Подмостки
отделяют актеров от реального мира; то, что на них
происходит, остается в рамках фантазии и вымысла. Актеры
лишь показывают нам своими сценическими средствами
вымышленный мир пьесы с вымышленными героями. В
этом смысле присутствовать на представлении «Любви
под вязами» в театре — все равно что читать эту пьесу
или слушать ее по радио. Ее чтение, прослушивание,
просмотр в театре — лишь различные средства, позволяющие
проникнуть в придуманный О'Нилом мир этой пьесы.
Говоря о попытках фантастических персонажей попасть
в реальную жизнь, я имел в виду другое. Я имел в виду,
скорее, такие действа, как карнавалы, перформансы и т. п.
На карнавалах и маскарадах многие наряжаются
персонажами популярных художественных произведений и
общаются в таком виде с людьми и друг с другом. Можно
нарядиться Дон Кихотом, Отелло, Клеопатрой, Кощеем
Бессмертным, Санта-Клаусом, Снегурочкой и т. п. В течение
последних десяти лет в дни празднования годовщины
Октябрьской революции в рядах демонстрантов в Москве
появляется двойник Ленина, беседует с людьми, картавым
голосом произносит речи. В связи с очередным юбилеем
Петербургского университета на торжественном заседании
Ученого совета сам Петр Великий, разворачивая
пергамент, читал написанное на нем приветствие по этому по-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 201
воду. И Ленин, и Петр I — персонажи не вымышленные,
они исторические, но в описанных ситуациях они
равноценны вымышленным. Будучи перенесены в реальное
время, вымышленные герои выглядят какими-то плоскими
и неуклюжими; видно, что они весьма неуютно чувствуют
себя в нем. Очень быстро они перестают быть самими
собою, становятся какими-то движущимися и говорящими
манекенами.
Не существуя в реальном времени непосредственно,
фантастические герои и события существуют в нем
опосредованно. Ведь и «Илиада», и «Одиссея», и «Махабха-
рата», и «Дон Кихот», и «Гамлет», и «Фауст», и «Евгений
Онегин» существуют в реальном времени как
самостоятельные «культурные феномены». Они существуют в нем
в виде отдельных блоков. Весь мир «Махабхараты», с его
временем и пространством, со всеми его героями и
событиями, объемлется нашим реальным временем. Так же
обстоит дело и с другими произведениями человеческой
фантазии. Поэтому я в моем реальном времени могу
общаться с героями этих произведений, могу быть
свидетелем происходящих в них событий, но лишь
опосредованно, как бы сделав соответствующие пометки. Я могу
думать о Петре Пустоте, могу вообразить себе его облик,
могу сочувствовать ему, мысленно разговаривать с ним,
одобрять или осуждать те или иные его поступки, однако
так себя вести я могу, лишь предварительно сделав себе
пометку: «это не живой человек, а герой романа „Чапаев
и Пустота"». Я могу приходить в ужас от судьбы,
постигшей Атлантиду, могу представить себе, как все
произошло, могу всей душой сочувствовать ее несчастным
обитателям, но делать это с пометкой: «гибель Атлантиды —
это легенда, рассказанная Платоном в „Тимее" и „Кри-
тии"». Снабженные такими пометками, персонажи и
события мифов, легенд, драм, романов, новелл и т. п.

202
Я. А. СЛИНИН
существуют уже в реальном времени и очень даже
активно: они воспитывают нас, являются образцами для
подражания, предостерегают от чего-либо, вдохновляют на что-
нибудь, существенно влияя, таким образом, на
исторические события. Появляясь в реальном мире с такими
пометками, вымышленные персонажи отнюдь не чувствуют себя
в нем неудобно или неуютно; напротив того: они ведут
себя в нем вполне раскованно, остаются самими собой,
чувствуя себя при этом равноправными, весьма
популярными и всеми уважаемыми его обитателями.
Сами произведения человеческой фантазии, будучи
отдельными феноменами культуры, представляют собой
исторические факты и размещаются хронологически в
историческом времени. Законченные произведения при этом
располагаются в прошедшем, незаконченные же, понятное
дело, захватывают и настоящее, и будущее. Если говорить
о законченных и всем известных творениях человеческого
вымысла, то имеются мифы и легенды, известные людям с
незапамятных времен; «Илиада» и «Одиссея» стали известны
в восьмом веке до новой эры, «Эдип-царь» и «Антигона»
Софокла — в пятом веке, «Энеида» Вергилия — в
первом. Мир «Божественной комедии» был создан Данте в
четырнадцатом веке новой эры, мир «Гаргантюа и
Пантагрюэля» Рабле создал в шестнадцатом. Мир «Фауста» Гете —
плод девятнадцатого века, мир «Волшебной горы» Томаса
Манна — двадцатого. Так что вымышленные миры с их
фантастическими временем и пространством
ассимилируются реальным миром еще и так: все они раз и навсегда
вплетены в хронологическую ткань нашего
интерсубъективного мира. При всем том не следует забывать, что все
миры в формальном, чисто структурном, отношении
равноценны. Реальный мир отличается от фантастических не
по формальным соображениям. Так случилось, что мы в
нем живем; поэтому он для нас и является «отмеченным».

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 203
И по Лейбницу, все возможные миры в структурном
отношении устроены одинаково; один из них стал реальным
только потому, что содержательно оказался лучше других
и всеблагой Бог предпочел его всем остальным. Ясно
поэтому, что если бы я жил в каком-либо из возможных миров,
то наш реальный мир мог бы иметь для меня статус
вымышленного и фантастического. Припоминаю, что я даже читал
когда-то какой-то роман или рассказ, действие которого
происходит в некоем мире, отличном от нашего, а наш
мир фигурирует в этом романе или рассказе как кем-то
сочиненный и кажущийся всем чрезвычайно причудливым и
в высшей степени далеким от реальности.
Не всегда знаешь, ставить или нет перед тем или иным
воображаемым объектом пометку: «фантастический,
нереальный». Границы между миром действительности и
совокупностью миров чистой фантазии размыты. Взять хотя
бы главный онтологический вопрос современности,
противоположные ответы на который делят людей на верующих
и неверующих. Какое из двух суждений истинно: «Бог
есть» или «Бога нет»? Верующие убеждены, что Бог, как
минимум, существует в действительности (некоторыми
богословами Ему приписывается некое
«суперсуществование», неизмеримо превышающее по своему совершенству
го, которое мы называем действительным). Неверующие
относят Бога к числу чисто фантастических объектов.
Агностики колеблются. Если перейти к не столь высоким
материям, то спорным является, например, вопрос о
реальном существовании инопланетных цивилизаций. Еще
пример: историки спорят о том, существовали ли реально Гомер,
Яо и Шунь, Иисус Христос. На протяжении истории
человеческого сообщества некоторые объекты переходили из
числа реальных в число нереальных, и наоборот: иные
нереальные превращались в реальные. Так, в среде ученых-
физиков одно время верили, что реально существуют фло-

204
Я. А. СЛИНИН
гистон (теплород) и мировой эфир. Теперь и тот и другой
относятся учеными к числу вымышленных объектов.
Когда Марко Поло вернулся из Китая в Италию и стал
рассказывать соотечественникам о материальной и
духовной культуре китайцев, об их нравах и обычаях, ему никто
не поверил. Он прослыл непревзойденным лжецом и
обманщиком. Все, о чем он написал в своей «Книге», было
отнесено его современниками к области вымышленных им
объектов. Теперь, однако, все знают, что то, о чем
повествовал Марко Поло, действительно существовало, а многое
существует и по сию пору. Аналогичная картина
наблюдается и на «примордиальном» уровне трансцендентального
субъекта, в имманентном времени моей личной
биографии. Имеются такие воображаемые объекты, которые я
долгое время считаю реальными, а затем внезапно
убеждаюсь в том, что они не таковы. Бывают, наконец, и такие
объекты, которые я вначале считаю фантастическими, а
затем мне становится ясно, что они существуют в
действительности. Так, например, воспитанный в религиозной
среде и с детства верующий в Бога, я могу затем свою веру
утратить (так произошло с Чернышевским, Добролюбовым
и многими другими русскими разночинцами середины XIX
века). Или, наоборот, я, пребывающий вначале в неверии,
могу внезапно веру обрести (евангельский случай
превращения Савла в Павла или многочисленные случаи
обращения к Богу моих сверстников, воспитывавшихся в
советских школах).
3
Поскольку мы заговорили о делении воображаемых
объектов на прошлые, настоящие и будущие, постольку
надо сказать кое-что и о тех разных положениях, которые

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 205
могут занимать разные объекты на пребывающей в
воображении временной траектории. Сосредоточимся на
реальных объектах, существующих в реальном времени.
Неоднократно мы уже говорили о том, что следует различать
между имманентным временем трансцендентального
субъекта, в котором я непосредственно существую, и
интерсубъективным историческим временем. Но по своей
форме то и другое мало чем отличаются друг от друга.
Траектория исторического времени конструируется в моем
воображении по аналогии с траекторией моего
«биографического» времени, которая дана мне моим
воображением непосредственно. В дальнейшем нам иногда будет
нужно сопоставлять одну из этих временных траекторий
с другой, но, в основном, мы станем сейчас говорить о
тех формальных особенностях, которые присущи как той
траектории, так и другой.
Во-первых, всякий воображаемый объект,
находящийся на временной траектории, имеет некоторую
протяженность во времени. Во-вторых, он занимает определенный
участок или несколько разделенных интервалами участков
этой траектории. В-третьих, нетождественные друг другу
воображаемые объекты могут сосуществовать на одном и
том же участке временной траектории; иначе говоря:
бывают полностью или частично одновременные события.
Поэтому временную траекторию не следует уподоблять
геометрической линии, не имеющей ширины; лучше
уподобить ее широкой ленте, на которой одни объекты
располагаются друг за другом, а другие — рядом друг с
другом.
Если мы бросим взор в сторону прошлого, то перед
нами откроется единая последовательность рядов
одновременных событий, уходящая в необозримую даль. Если
же мы посмотрим в сторону будущего, то вместо одной-
единственной последовательности увидим бесчисленные

206
Я. А. СЛИНИН
ветвления последовательностей ожидаемых событий,
каждое из которых может случиться, но может и не случиться.
Однако опыт нам показывает, что до сих пор было так:
в Теперь-точке какая-то «неведомая сила» производит
«выбор» между двумя альтернативными событиями,
пропуская в настоящее лишь одно из них. Мы рассчитываем
на то, что так будет всегда, и смело вносим порядок,
свойственный прошлому, в будущее, убежденные в том, что
нынешнее будущее, став прошлым, представит собой
стандартную цепочку выстроившихся в затылок друг другу
рядов одновременных событий. В результате этого мы
представляем себе временную траекторию в виде единой
и единственной ленты, простирающейся в
неопределенную и туманную даль как в сторону прошлого, так и в
сторону будущего. Обе ветви траектории вроде бы
симметричны, но все-таки есть разница между ними. На той
ветви, которая уходит в прошлое, «объективно» все
определено: произошли такие-то события в такой-то
последовательности. В этой части временной траектории царит
так называемая «необходимость свершившегося факта».
Что касается той ветви, которая смотрит в будущее, то
тут «объективной» определенности гораздо меньше.
Полной и окончательной определенности относительно того,
какие именно будущие события и в каком именно порядке
выстроятся в одну линию, нет и быть не может. Ведь
«объективный» фактор неопределенности, фактор
случайности, неизбежно коренится во всяком «выборе» одного из
двух альтернативных событий, который осуществляется в
Теперь-точке. Конечно, нам кое-что известно об общих
и постоянных законах природы и общества. Мы знаем,
что событий в мире происходят в соответствии с ними.
Однако индивидуальность фактична и поэтому случайна.
Случай в природе и обществе — не менее влиятельная
сила, чем закон. Поэтому если речь идет об объектах, име

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 207
ющих индивидуальную сторону, если речь идет об
индивидуальных событиях, то неопределенность,
проистекающая из их случайности и фактичности, всегда налицо.
У одних будущих событий вероятность проникновения в
настоящее больше, у других она меньше. Она больше у
тех событий, которые в большей степени определяются
законами природы или общества. Когда произойдет
очередное солнечное затмение и где оно будет наблюдаемо,
мы можем предсказать с большой точностью. А не
поскользнусь ли я по дороге в университет и не окажусь ли
в травматологическом пункте, заранее предвидеть нельзя.
Вероятность того, что произойдет то, что предписывается
общественными установлениями, меньше, чем
вероятность того, что определяется законами природы. Но все-
таки если будут задержаны преступники, ограбившие
недавно Русский музей, то близка к единице вероятность
того, что они попадут за решетку; зато вероятность того,
что такие ловкие, смелые и решительные нарушители
закона будут пойманы, весьма мала.
Итак, вероятность того, что должно случиться в
соответствии с законами, велика, а вероятность того, что
может произойти чисто случайно, мала. И тут, хоть мы и
договорились обсуждать пока, по возможности, только
воображаемые, т. е. индивидуальные, объекты, все же
напрашивается вопрос о статусе самих законов, являющихся
объектами умозрительными: сами-то они на чем
основываются? Либо они должны сами обосновывать свое
существование, т. е. быть причинами самих себя, и тогда их
существование будет иметь статус необходимости, а сами
они будут иметь право именоваться необходимыми; либо
они ничем не обоснованы и существуют просто потому,
что существуют, т. е. случайны. Как мы уже упоминали,
Лейбниц не считал законы природы и общества
необходимыми; таковыми, по его мнению, являются только за-

208
Я. А. СЛИНИН
коны разума, т. е. законы логики, математики и вообще
все, входящие в так называемый mathesis universalis. Даже
Бог, с точки зрения Лейбница, не в силах их отменить.
Лейбниц называл их вечными истинами. Но и эти законы
не все философы считали необходимыми. В лейбницев-
ской «Монадологии» читаем: «Однако отнюдь не следует
воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины,
завися от Бога, произвольны и зависят от его воли, как,
по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре».1
Значит, Декарт в отличие от Лейбница полагал, что и
законы разума не необходимы, что Бог мог бы их
ликвидировать, если бы захотел, и, следовательно, они таковы,
что могли бы и не существовать. Если ни законы разума,
ни законы природы, ни общественные установления не
необходимы и, стало быть, существуют случайно, то это
усугубляет случайность и непредсказуемость всех будущих
событий, увеличивает неопределенность, имеющую место
в точке их перехода из будущего в настоящее.
4
Перейдем к обсуждению вопроса о протяженности
воображаемых объектов во времени. У различных объектов
она может быть различной, но могут быть и различные
объекты с одинаковой протяженностью. Имеются
минимально возможная и максимально возможная для объектов
протяженности, а также континуум, если можно так
выразиться, «промежуточных» протяженностей.
Протяженность — количественная характеристика и нуждается в
измерении. Мы можем поздравить себя: нам повезло в том
смысле, что в окружающей нас природе имеются такие
1 Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 тт. М., 1982. Т. 1. С. 421.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 209
вещи, как периодические процессы. Используя их, люди
научились измерять время. Какие именно периодические
процессы были задействованы? Все знают, что вначале это
были регулярные перемещения по небосводу Луны и
Солнца, а затем — регулярные перемещения по циферблату
стрелок пружинных часов. За исходную единицу времени
берется интервал между тем моментом, когда Луна,
Солнце или стрелка на часах покидают какую-нибудь
пространственную точку, и тем моментом, когда они туда
возвращаются. Если отмечать такие следующие друг за
другом повторения, подсчитывать их и фиксировать
результаты подсчетов, то и получится, в конце концов, разбивка
временной траектории на равные участки, на единицы
времени. Накладывая те или иные находящиеся на
временной траектории объекты на эту разбивку, мы можем
их более или менее точно измерять, т. е. получать более
или менее определенные представления об их
протяженности. Исходные единицы времени можно как умножать,
так и делить. Поэтому в распоряжении человечества
имеются самые разнообразные единицы времени, от очень
больших до очень маленьких. Это и кальпы, и юги, и
эоны, и эры, и эпохи, и периоды, и тысячелетия, и века,
и годы, и месяцы, и недели, и дни, и часы, и минуты, и
секунды, и любой величины доли секунды.
Упомянутые единицы хорошо подходят для измерения
продолжительности существования тех объектов, у
которых она «промежуточная». Иначе дело обстоит с
объектами, имеющими минимальную или максимальную
протяженность во времени. С феноменологической точки
зрения было бы неправильно связывать минимально
возможную продолжительность существования объектов с
какой-нибудь фиксированной раз и навсегда мельчайшей
долей секунды. Лучше считать ею то минимальное время,
за которое возникающий и сразу же исчезающий объект

210
Я. А. СЛИНИН
способен, так сказать, «заявить» о себе, сделаться так или
иначе нами замеченным, внедрившись тем самым в
пребывающую в нашем воображении временную траекторию.
Ясно, что с точки зрения строгого и точного
хронометрирования каждый раз и в каждом отдельном случае это
время будет свое. Можно условно обозначить его как
мгновение, миг. Примерами объектов, продолжительность
которых — мгновение, могут служить: молния, резкий
звук пушечного выстрела на бастионе Петропавловской
крепости или удара пальцем по клавише рояля.
Мгновенность чего-либо не должна обязательно связываться с
визуальным, звуковым или каким-нибудь другим
чувственным восприятием: ультракратковременное событие,
имевшее место на молекулярном уровне и зафиксированное
при помощи специального прибора фотоэлектрическим
или еще каким-нибудь способом, тоже может быть
названо мгновенным. Всякое мгновенное событие
характеризуется особого рода ни с чем не сравнимой содержательной
цельностью и некоей вполне конкретной неделимостью
(ведь абстрактно говоря, все делимо «до
бесконечности»). При этом важно следующее: либо человеческая
память, либо приборы должны успеть его зафиксировать с
тем, чтобы оно могло попасть в область воображения
(стать воображенным объектом) и было помещено
воображением в качестве имеющего минимальную
протяженность на временную траекторию.
Мгновенным может считаться и каждый отдельный акт
моего сознания. Иначе говоря, можно считать
мгновенным пребывание интенционального объекта в Те-
перь-точке моего настоящего. Он на мгновение там
появляется и затем сразу же поступает в распоряжение
первичной памяти, ретенции. В следующий миг в моей Те-
перь-точке оказывается либо тот же самый интенциональ-
ный объект, либо уже другой, но вопросы идентификации

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 211
объектов и их дифференциации «решаются», как мы
видели выше, не в самой Теперь-точке, а в области
первичной памяти. Так что всякий новый акт сознания можно
полагать имеющим новое содержание; объединение же
этих содержаний в отдельные интенциональные объекты,
распределение их по такого рода объектам происходят
уже позже, в области воображения, при помощи операций
идентификации и различения. Как говорится у Гуссерля,
интенциональные объекты служат «путеводными нитями»
для упорядочения моего трансцендентального опыта. Если
считать акты сознания мгновенными, если полагать, что
интенциональный объект лишь на миг появляется в
Теперь-точке, то воображаемая траектория моего
внутреннего времени приобретает вид застывшего потока
неповторяющихся следующих друг за другом мгновений.
Аналогично, в виде идущей из будущего через настоящее в
прошлое последовательности неповторяющихся
мгновений, мы представляем себе и интерсубъективное,
историческое время.
5
Теперь давайте спросим себя: какова максимально
возможная протяженность воображаемых объектов во
времени? Об объектах, имеющих такую протяженность
существования, можно сказать, что они существуют всегда. Но
что значит существовать всегда? Мгновенные и
«промежуточные» воображаемые объекты существуют не всегда;
при этом они занимают отдельные ограниченные участки
временной траектории. Поэтому если объект существует
всегда, то он должен занимать всю временную траекторию
целиком. Логично! Значит, максимально возможная для
воображаемого объекта временная протяженность — это

212
Я. А. СЛИНИН
вся временная траектория. И тут сразу встает коварный
вопрос: а каковы размеры самой временной траектории,
конечна она или бесконечна? Не очень хочется его
обсуждать: ведь как только на горизонте появилась
бесконечность, так жди всякого рода парадоксов и неясностей.
Но обсудить его все-таки надо. Тем более что он влечет
за собой более общий вопрос, являющийся одним из
самых наболевших вопросов метафизики, равно как и
богословия. Конечно или бесконечно мое существование?
Так ставится данный вопрос на «примордиальном» уровне
трансцендентального субъекта, если осмыслить его с
феноменологической точки зрения. Конечен или бесконечен
мир, в котором мы все обитаем, конечна или бесконечна
наша Вселенная? Так он ставится на интерсубъективном
уровне.
Меньше всего тут сомнений в том, что я конечен как
телесное существо. Я родился, и я умру. Мое рождение —
начальный момент моего существования, моя смерть —
его конечная точка. Таким образом, временная траектория
моего телесного существования конечна; она
простирается от момента рождения до момента смерти. Правда,
непосредственно в моем внутреннем опыте мне не даны ни
мое рождение, ни моя смерть. Я не помню, как я
рождался, а моя смерть — это ведь всего лишь ожидаемый,
антиципируемый, т. е. пока что реально не существующий,
объект. Однако в моем внутреннем опыте в изобилии
находятся косвенные данные о том, что я родился и умру.
Так что опосредованно мне даны как отправная точка, так
и финальный пункт моей биографии. Мои воспоминания
о прошлом говорят о том, что до того как стать стариком,
я был человеком среднего возраста, до этого юношей, до
этого — подростком, до этого — ребенком, а дальше мои
воспоминания погружаются во мглу. Тут на помощь
приходит аналогизирующая апперцепция. Теперь ее вектор

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 213
направлен не от меня к другим, а от других ко мне.
Я вижу, что другие, прежде чем стать стариками,
проходят те же, что и я, возрастные стадии: средний возраст,
юноша, подросток, ребенок. Но на примере других видны
и стадии, предшествующие детству: это — рождение и
зародышевая стадия. По аналогии я заключаю, что и я
родился, что и у меня была зародышевая стадия. Вдобавок
у меня имеются и прямые интерсубъективные данные на
этот счет: мой социум, то сообщество человеческих
монад, к которому я принадлежу, прямо свидетельствует о
том, что я родился, именно я, а не кто-нибудь другой. Тут
уже не нужна аналогия: у меня на руках имеется
свидетельство о рождении, выданное государственным
учреждением, загсом, в котором черным по белому написано,
что это я родился тогда-то и тогда-то, там-то и там-то;
подпись, печать. Документ загса о собственной смерти я
по понятным причинам получить не могу; документов же
о том, что она неминуема, не выдают. Однако фактор ана-
логизирующей апперцепции, имеющий направление от
других ко мне, сохраняется и в этом случае. Я прекрасно
вижу, чем заканчивается старость других, да многие и не
доживают до старости: смерть может наступить в любой
момент. Как и всякое живое существо, человек
смертен — это один из биологических законов, не
допускающий никаких исключений. Поэтому если я признаю, что
я человек, то знаменитый силлогизм «если все люди
смертны и Кай человек, то Кай смертен» целиком и
полностью относится ко мне.
Однако все до одного религиозные учения советуют
мне не слишком расстраиваться по этому поводу: они
утверждают, что конец моего телесного существования
вовсе не является концом моего существования как
такового. Все они настаивают на том, что моя смерть не
является моей полной окончательной гибелью, а есть лишь

214
Я. А. СЛИНИН
отделение моей души от тела, после которого тело
разлагается на элементы, а душа продолжает существовать в
ином, бестелесном, состоянии. Согласно некоторым из
них, душа при этом погружается в нирвану или в Бога,
прекращая свое индивидуальное существование; согласно
другим, она сохраняет свою индивидуальность навсегда;
согласно третьим, душа, пробыв некоторое время в
бестелесном состоянии, затем снова обретает тело. Но что все
религиозные учения постулируют с полной
определенностью, так это то, что в любом случае душа остается
бессмертной, т. е. не имеет конца своего существования.
Так как моя душа — это не что иное, как мое сознание,
т. е. я сам, и так как с феноменологической точки зрения
я есмь трансцендентальный субъект, то получается, что в
соответствии со всеми религиозными учениями я как
трансцендентальное ego бессмертен, т. е. мое
существование будет продолжаться бесконечно. Это значит, что
лента моего имманентного времени уходит в
бесконечность, по крайней мере, в сторону будущего.
Нужно согласиться с тем, что религиозная доктрина
моего личного бессмертия, равно как и доктрина
реального существования Бога, не имеют ни прямого
подтверждения, ни прямого опровержения со стороны
чувственного опыта. Равным образом, и чисто рациональные
средства не помогают ответить ни «да», ни «нет» на вопросы
о том, бессмертен ли я, существует ли Бог, и на им
подобные. Кант говорит, что можно только веровать в
собственное бессмертие и бытие Божие, надеяться на это;
если же рассудок дерзнет коснуться подобных тем, то тут
же запутается в парадоксах и антиномиях. Таким образом,
по крайней мере в то время, пока я влеку свое телесное
существование, я не могу с определенностью утверждать
ни того, что мое существование как таковое конечно, ни
того, что оно бесконечно. Значит, если подходить к делу

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 215
формально, то нужно иметь в виду обе возможности:
1) лента моего внутреннего времени конечна; 2) она
бесконечна.
Относительно второго пункта возникает вопрос: если
допустить, что траектория внутреннего времени моего
трансцендентального субъекта бесконечна, то в обе
стороны она бесконечна или только в одну? Все религиозные
учения говорят мне о том, что моя сознательная жизнь
никогда не прекратится; следовательно, в направлении
будущего траектория моего имманентного времени не имеет
конца. В отношении же того, что было в прошлом,
религиозные доктрины не столь единодушны. Иные из них
учат, что моя душа имеет начало: либо она возникает в
процессе моего рождения вместе с телом, либо она была
сотворена Богом до моего рождения на свет, но все же
была сотворена; если так, то получается, что лента моего
имманентного времени со стороны прошлого ограничена,
а со стороны будущего — нет. Но имеются и такие
религиозные доктрины, которые учат о бесконечном предсу-
ществовании моей души; в этом случае мы получаем в обе
стороны бесконечную траекторию моего внутреннего
времени.
Переместимся на интерсубъективный уровень. Если
посчитать, что существование меня и других
трансцендентальных субъектов, входящих в сообщество монад,
именуемое человеческим обществом, сводится к телесному
существованию, то можно ограничиться рассмотрением
общего нам всем физического мира, включающего в свой
состав, как принято говорить, и природу, и общество.
Если же допустить, пусть лишь формально, возможность
бестелесного существования меня и других, то наряду с
физическим, посюсторонним, миром придется ввести в
рассмотрение и потусторонний мир. Ведь в нашем,
чувственно воспринимаемом, мире не встречаются души, жи-

216
Я.А.СЛИНИН
вущие отдельно от тел, не встречаются в нем и какие-либо
другие бестелесные существа. Бестелесные существа,
согласно всем до одного религиозным учениям, обитают в
ином, недоступном нашим ощущениям, мире. Сей
потусторонний мир с религиозной точки зрения так же реален,
как и посюсторонний; он даже в большей степени реален,
чем посюсторонний. Само собой разумеется, что для
атеистов он является чисто фантастическим, мифическим
миром. Большинство религиозных учений настаивают на
том, что потусторонний мир двояк: он как бы с двух
сторон облегает наш, посюсторонний, мир. Одна часть
потустороннего мира выше нашего, по многим параметрам
она лучше нашего мира, она — средоточие блага. Другая
часть потустороннего мира ниже нашего, по многим
параметрам она хуже нашего мира, она — вместилище зла.
Обе части потустороннего мира сообщаются как друг с
другом, так и с нашим миром. Взаимодействие
потустороннего и посюстороннего миров, в соответствии с
религиозным мировоззрением, осуществляется чудесным
путем; оно совершенно необъяснимо с чисто научной
точки зрения. В религиозных источниках описываются
многочисленные теофании, явления инфернальных сил,
разнообразные чудесные происшествия в нашем мире,
имеющие своим источником либо мир добра, либо мир
зла. Смерть, с религиозной точки зрения, — это особого
рода «пограничное» событие: в момент смерти
посюсторонний мир смыкается с потусторонним с тем, чтобы
душа могла перейти из первого во второй.
Обсудим вопрос о размерах траектории
интерсубъективного времени. Подавляющее большинство религиозных
учений настаивает на том, что время потустороннего мира
длится бесконечно. Оно не имеет ни начала, ни конца.
Траектория времени потустороннего мира бесконечна как
в сторону прошлого, так и в сторону будущего. Бесконеч-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 217
ность временной траектории потустороннего мира
обеспечивает возможность бесконечного существования моего
сознания и сознаний других в том мире. Бесконечность
во времени обычно именуется вечностью. Поэтому
говорят, что потусторонний мир вечен, и наше существование
в нем вечно. А как обстоит дело с посюсторонним,
физическим, миром? Аристотель полагал, что, хотя в
пространственном отношении космос конечен, во временном
отношении он бесконечен. Равномерное круговращение
гигантских небесных сфер вокруг земли постоянно; оно
не имеет начала, и не будет ему конца. Наука Нового
времени начиная с Галилея и Ньютона до самых последних
пор утверждала, что Вселенная бесконечна и во времени,
и в пространстве. Однако имеются и такие концепции,
согласно которым наш физический мир имеет начало.
Так, Платон в «Тимее» повествует о том, как демиург из
хаоса организовал космос. Когда был обнаружен эффект
разбегающихся галактик, многие ученые стали говорить,
что все мировое вещество когда-то внезапно возникло в
какой-то точке мирового пространства в результате
некоего изначального «взрыва». Если так, то наша Вселенная
не является, в полном смысле слова, вечной: она имеет,
по крайней мере, начало. Существуют и концепции
периодических мировых катастроф. Например, согласно
буддийской космологии, в конце каждой кальпы очередная
вселенная разрушается огнем, водой и ветром, с тем чтобы
новая вселенная могла возникнуть в начале следующей
кальпы. И с христианской точки зрения наш мир конечен.
Он сотворен Богом в течение шести дней, как описано в
начале Библии, и он прекратит свое существование, как
описано в ее конце: «И небо скрылось, свившись как
свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих (...)»
(Откр. 6, 14); «(...) прежнее небо и прежняя земля
миновали, и моря уже нет» (Откр. 21, 1).

218
Я. А. СЛИНИН
Надо сказать, что в христианской традиции вечность не
всегда трактуется как бесконечная длительность. Это не
всегда последовательность всех мгновений. Иногда
вечность противопоставляется времени. «Ты — вечности
заложник у времени в плену», как сказал поэт. Вечность в
такой трактовке есть не бесконечная рядоположенность
мгновений, а их совместное существование одно с другим
и одно в другом. Иными словами, вечность понимается как
единое, постоянное и неизменное всеохватывающее
настоящее. Ни прошлого, ни будущего в ней нет. Не знаю,
насколько такая интерпретация вечности ортодоксальна. Она
просматривается, например, у Николая Кузанского. В его
трактате «Об ученом незнании» читаем: «Точно так же в
„теперь", или настоящем, свернуто время: прошедшее
было настоящим, будущее будет настоящим, и во времени
не находим ничего, кроме последовательного порядка
настоящих моментов. Соответственно прошедшее и будущее
есть развертывание настоящего, настоящее есть
свернутость всех настоящих времен; все настоящие времена —
развертывание его в последовательный ряд, и в них не
найдешь ничего, кроме настоящего. Единое „теперь"
свернуто заключает в себе все времена, но это „теперь" есть все
то же единство».2 Если применить терминологию Николая
Кузанского, то, с его точки зрения, во времени все
существует в развернутом виде, экспликативно, а в вечности — в
свернутом, компликативно. Не один Николай Кузанский
придерживается того мнения, что время и вечность
противостоят друг другу. Некоторые христианские богословы
являются сторонниками доктрины, согласно которой Бог
сотворил не только наш мир, но и само время. Сам же Он
существует до времени и вне времени. Бог пребывает в
вечности, каковая как бы «параллельна» времени.
2 Николай Кузанский. Сочинения: В 2 тт. М., 1979. Т. 1. С. 104.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 219
Все-таки в философской литературе слово «вечность»
используется чаще для обозначения бесконечной
протяженности во времени. Вечность понимается как сумма
или как интефал отдельных мгновений. В этом смысле
вечными называют объекты, продолжительность
существования которых равна протяженности всей временной
траектории. Согласно данному выше определению, это —
объекты, имеющие максимальную протяженность во
времени. Это — всегда существующие объекты: они всегда
существовали, существуют сейчас и всегда будут
существовать. Можно ли привести конкретные примеры
подобных объектов? Если иметь в виду примеры объектов,
даваемых воображением, т. е. индивидуальных объектов, то
некоторые из них мы, собственно говоря, уже приводили.
Атрибут вечности всеми богословами всех
монотеистических конфессий приписывается Богу. Политеистические
религиозные учения приписывают вечность некоторым из
своих многочисленных божеств. Вечным считается и
потусторонний мир в целом, хотя отдельные обитающие в
нем бестелесные существа могут быть и невечными.
Впрочем, многие верования допускают существование и вечных
духов. Встречаются и учения, постулирующие предвечное
существование душ смертных людей: таково, например,
учение Платона (см. диалоги «Государство», «Федон»,
«Менон»). Аристотель считал вечным и посюсторонний
мир. Более того: по его мнению, вечен не только наш
космос в целом, вечны и некоторые отдельные его части,
а именно: звездное небо, Солнце, Луна, планеты, сама
Земля, вокруг которой все они вечно вращаются. Ученые
Нового времени полагали вечно существующей Вселенную
в целом, но отдельно взятые планеты, светила и даже
галактики были в их глазах преходящими.

220
Я. А. СЛИНИН
6
Когда заходит речь о вечных объектах, трудно
ограничиться рассмотрением объектов, даваемых воображением.
В философских кругах часто дебатируется вопрос о том,
вечны или не вечны объекты умозрения. Посвятим этому
вопросу немного места и мы. Самым кардинальным
образом решает его Платон. Он утверждает, что все без
исключения универсалии вечны. Ведь эйдосы, согласно
Платону, существуют сами по себе, независимо от
индивидуальных вещей. Отдельные вещи суть лишь копии эйдосов,
более или менее удачные их подобия. Главное отличие
вещей от идей состоит в том, что первые преходящи и
тленны, а вторые нетленны и вечны. Отдельные
протяженные вещи возникают и исчезают, а сама протяженность
пребывает всегда; отдельные красивые предметы
появляются и погружаются в небытие, а красота как таковая
нетленна и вечна; желтого цвета пятна и поверхности
возникают и пропадают, а желтизна остается; Сократ, Ко-
риск и Каллий, как телесные существа, смертны, а
человек в себе бессмертен; каждый отдельный дом, будучи
построен, в конце концов разрушается, а идея дома
неразрушима; каждая отдельная соринка существует
недолго, а эйдос сора вечен. И вот основной принцип
платонизма: мир вещей не может существовать без мира идей,
мир же идей может существовать без мира вещей. Это
значит, что если бы в мире не было ни одной
протяженной вещи, то протяженность как таковая все равно бы
существовала; если бы не было ни одной красивой вещи,
то красота все равно была бы; если бы вокруг исчезли все
живые существа, то эйдос «живое существо» продолжил
бы свое существование. Из Вселенной могли бы исчезнуть
один за другим все индивиды, но универсалии все равно
бы остались: ведь они непреходящи и неизменны.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 221
Можно представить себе мир, в котором существуют
одни только платоновские эйдосы. Он будет состоять
лишь из вечных и неизменных объектов. Вообще говоря,
время в нем может длиться, но его течение будет
абсолютно неощутимым, так как настоящее ничем не будет
отличаться от прошлого и от будущего. Ведь течение
времени заметно лишь благодаря изменениям, происходящим
в мире, а в мире платоновских идей никаких изменений
нет. Поэтому царство идей останется таким же, каким
было, если мы скажем, что в нем вообще нет времени.
Платон никак не высказывался по поводу того, существует
время в мире эйдосов или не существует. Однако, кроме
Платона, с царством эйдосов имел дело, например, Гегель.
Мир эйдосов описывается у него в «Науке логики», и
ясно, что никакого времени в этом мире нет, так как оно
возникает в гегелевской системе только в «Философии
природы». Хоть это и само собой понятно, но отметим
все же, что не следует отождествлять платоновское или
гегелевское царства эйдосов с вечностью христианских
богословов или Николая Кузанского, о каковой мы
говорили выше. Если вечность последних компликативно
объединяет все объекты, как индивидуальные, так и
универсальные, то царства первых содержат только
универсальные объекты.
Пафос полемики с Платоном по поводу статуса идей,
которую ведет в своей «Метафизике» Аристотель,
заключается в том, что он не допускает возможности
существования автономного царства идей. Средневековые
схоласты так выразили точку зрения Аристотеля:
«универсалии — в вещах». Это значит, что, по мнению Стагирита,
эйдосы не имеют самостоятельного существования, а
существуют лишь в виде качеств, присущих вещам. А это,
в свою очередь, означает, что основной принцип аристо-
телизма таков: как мир вещей не может существовать без

222
Я. А. СЛИНИН
мира идей, так и мир идей не может существовать без мира
вещей. Иначе говоря, по Аристотелю, если бы в мире не
было ни одной протяженной в пространстве вещи, то не
было бы и протяженности как таковой; если бы не было
ни одной красивой вещи, то красота в себе не
существовала бы; если бы исчезли все до одного живые существа,
то и эйдос «Живое» существо исчез бы. Если бы из
Вселенной пропали все индивидуальные вещи, то пропали бы
вместе с ними и все универсалии, ибо им стало бы не в
чем существовать.
Выше мы предлагали следующую трактовку
индивидуальных качеств: с одной стороны, они являются
индивидуализирующими частями вещей, а с другой — частями
общих качеств. Тогда получается, что они одновременно
входят и в состав индивидов, и в состав универсалий.
Подобная концепция не противоречит только что
сформулированному основному принципу аристотелизма. Ведь если
допустить, что внезапно исчезли все индивиды, то это
означает, что вместе с ними должны исчезнуть и все их
части, т. е. все индивидуальные качества. А если исчезнут
все индивидуальные качества, то обязаны исчезнуть и все
общие качества, частями которых они являются. Ведь
если уничтожить все части какого-либо целого, то
уничтожится и само это целое. Так что коль скоро внезапно
перестанут существовать все индивиды, то столь же
внезапно перестанут существовать и все универсалии, а это
соответствует основному принципу аристотелизма.
Итак, согласно Аристотелю, если существует мир, то
в нем обязательно должны быть индивидуальные объекты;
мир, состоящий из одних лишь универсалий, невозможен.
Таким образом, судьба универсалий оказывается тесно и
однозначно связанной с судьбой индивидов: если вечны
индивиды, то вечны и универсалии, если же индивиды не
вечны, то преходящи и универсалии. Как мы знаем, Арис-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 223
тотель полагает, что космос вечен. И ученые Нового
времени считают, что Вселенная непреходяща. Если так, то
вечны и индивиды, и универсалии. Но, разумеется, они
вечны не в том смысле, что вечна каждая индивидуальная
вещь, входящая в окружающий нас мир, и непреходяща
каждая универсалия, существующая в этих вещах. Они
вечны и непреходящи в том смысле, что в каждый момент
бесконечного времени этого мира в нем существует
определенное количество индивидуальных вещей и
определенное число универсалий. Что касается каждого отдельного
индивида и каждой отдельной универсалии, то среди них,
вообще говоря, одни могут быть вечными, а другие —
преходящими. В этом отличие аристотелевской трактовки
универсалий от платоновской: ведь, по Платону, каждый
эйдос вечен.
Если обратиться к индивидам, то, как уже говорилось,
Аристотель признает вечным существование небесных
тел. Вечны, с его точки зрения, и бесформенная материя,
и оформляющие ее элементы: земля, вода, воздух, огонь.
Не знаю, признает ли наука Нового времени вечным хоть
один какой-нибудь индивидуальный объект. Небесные
тела с точки зрения современной астрономии преходящи.
Вечны ли хотя бы некоторые химические элементы с
точки зрения современной химии? По-видимому, тоже
нет. Если перейти к универсалиям, то очевидно, что
многие из них не вечны. Например, электронных
компьютеров до недавнего времени не было, соответственно не
было и универсалии «компьютер»: она возникла лишь
вместе с возникновением первых компьютеров. На
островах Маврикий, Родригес и Реюньон жили нелетающие
птицы, называемые дронтами. Как сказано в
энциклопедии, в конце XVII века они были истреблены завезенными
на эти острова свиньями. Вместе с гибелью последнего
дронта прекратила свое «объективное» существование и

224
Я. А. СЛИНИН
универсалия «дронт». Конечно, поскольку сохранились
описания и даже изображения дронтов, постольку в
интерсубъективной памяти человеческого сообщества она
еще хранится. А сколько вымерло насекомых, рыб, птиц
и других животных, которых древние и, к сожалению, не
имеющие письменности люди видели, но о которых
никаких воспоминаний не осталось в нашей
интерсубъективной памяти? Эйдосы этих животных исчезли вместе с
самими животными. Ясно, что чем конкретнее
универсалия, тем меньше шансов у нее быть вечной; чем она
абстрактнее, тем таких шансов у нее больше. Такие
присущие макро- и микротелам окружающего нас мира общие
качества, как геометрические размеры, конфигурация,
плотность, масса, энергия, скорость и направление
движения, электрический заряд и т. п., по праву могут быть
причислены к вечным, если только вечен наш физический
мир, как утверждают Аристотель и деятели науки Нового
времени. Непреходящи и законы природы, связанные с
вечными общими качествами объектов.
Как мы видели выше, существуют такие концепции,
согласно которым, хотя наш мир и конечен, но
траектория времени, в каковом он пребывает, все же бесконечна.
Так, в соответствии с христианской догматикой,
параллельно нашему, посюстороннему, имеющему во времени
свое начало и свой конец миру существует непреходящий
потусторонний мир. Согласно индусам, после того как
теперешний наш мир уничтожится в конце текущей кальпы,
в начале следующей кальпы возникнет новый мир. Единая
временная траектория охватывает и посюсторонний, и
потусторонний миры; в едином времени происходит
уничтожение и возникновение миров от кальпы к кальпе.
Обратим внимание на следующее: среди общих качеств,
присущих объектам посюстороннего мира, могут иметься
такие, которые отсутствуют в потустороннем. Таковы, на-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 225
пример, вес, плотность, протяженность, каковые не могут
быть присущи бестелесным существам иного мира. Они,
стало быть, не вечны, коль скоро не вечен посюсторонний
мир. Но ведь имеются и такие общие качества, которые
принадлежат как объектам нашего мира, так и объектам
потустороннего. Есть и общие для обоих миров законы.
Что это за качества и что за законы? Тут снова
вспоминается учение Лейбница о возможных мирах и связанное
с ним его учение об истинах разума и истинах факта.
Согласно этим учениям в первую очередь общими у обоих
миров будут истины разума, т. е. те категории и законы,
которые изучаются логикой, математикой, чистой
механикой и всеми им подобными науками. Все такого рода
категории и законы входят в mathesis universalis. Истины
разума Лейбниц называет, как мы помним, вечными. Это
не означает, что у посюстороннего и потустороннего
миров не будет другого рода общих им обоим категорий
и законов. Но истины, входящие в mathesis universalis, у
них будут общими обязательно. Ведь, согласно Лейбницу,
любой мир должен быть построен разумно, ибо разум и
его законы входят в саму сущность Бога. Следовательно,
и посюсторонний, и потусторонний, и вообще всякий
возможный мир должен быть построен в соответствии с
законами и категориями разума, т. е. с законами и
категориями mathesis universalis'a. Фактическая сторона у
каждого мира своя, в той или иной степени отличающаяся от
фактических сторон других возможных миров, но
разумная сторона у всех миров одна и та же. Учитывая
основной принцип аристотелизма, можно интерпретировать
данное положение Лейбница следующим образом:
категории и законы разума — это не что иное, как самые общие
характеристики объектов именно как объектов и только
как объектов, независимо от того, какие фактические
параметры имеются у тех или иных из них. И так как любой

226
Я. А. СЛИНИН
мир состоит из индивидуальных объектов, то в любом
мире должны присутствовать самые общие
характеристики этих объектов, несмотря на то что фактические
параметры объектов в различных мирах могут не
совпадать.
По мысли Лейбница, Бог, если бы даже захотел, не
смог бы изменить или отменить законы и категории,
входящие в mathesis universalis, в силу того, что таковые суть
части Его собственной сущности. Однако, как мы помним,
его точка зрения разделяется не всеми мыслителями.
Декарт и г-н Пуаре занимают более радикальную позицию:
они считают, что всемогущий Бог запросто мог бы
изменить и отменить законы и категории, составляющие
mathesis universalis. По Декарту, сущностью Бога является
свобода, а не законы логики и математики. Поэтому
Декарт и г-н Пуаре не считают, что законы и категории
разума имеют какое-то априорное преимущество перед
законами и категориями факта. В частности, разумность не
гарантирует вечности. Все в воле Божией: одни законы и
категории разума могут быть вечными, другие — нет,
более того — возможно даже, что ни один такой закон и
ни одна такая категория невечны. С другой стороны,
вполне может быть и так, что и некоторые эмпирические
законы и категории вечны. Позиция Декарта, может быть,
даже ближе к ортодоксальной католической доктрине,
чем позиция Лейбница. Вполне возможно, что
потусторонний мир устроен вовсе не по тем законам, к которым
мы привыкли, и в нем существуют совсем не такие
качества и не такие индивиды, которые нам знакомы. Вполне
возможно, что в нем вообще не существует ни законов,
ни категорий, ни индивидов. Мы уже говорили о том, как
вечность трактуется Николаем Кузанским. Согласно
Николаю Кузанскому, в вечности все существует вместе, в
свернутом виде, в единой точке. Нет различия между про-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 227
шлым, настоящим и будущим, нет различия между
индивидами и универсалиями. В сочинении «Об ученом
незнании» он пишет: «(...) возможен только один максимум
всех максимумов, причем максимум есть то, чему не
может быть противоположностей, так что и минимум есть
максимум, (...) ясно, что бесконечное единство есть
свернутость (complicatio) всего. Да единство ведь и значит, что
оно соединяет все. В максимальном единстве свернуто не
только число, как в единице, но все вообще (...)».3 На
еще более крайней позиции стоит апофатическое
богословие Дионисия Ареопагита. Согласно Дионисию, ни
один из атрибутов, которые мы приписываем вещам, не
может быть приписан Богу, даже атрибут
существования. Бог невыразим и неописуем на человеческом языке.
Мягко говоря, взгляды Николая Кузанского и Дионисия
Ареопагита достаточно «экзотичны». Несмотря на это,
оба они вроде бы считаются вполне ортодоксальными
богословами как католической, так и православной
церквами.
7
Вернемся к основной теме данной главы, к объектам,
даваемым нам воображением. Что могут собой
представлять объекты с минимально и максимально возможной
протяженностью во времени, мы уже выяснили. Что же
касается объектов, имеющих ту или иную
«промежуточную» протяженность во времени, то особенности их
временного существования не требуют сколько-нибудь
подробного обсуждения. Достаточно отметить, что на
практике мы преимущественно имеем дело как раз с такого
3 Там же. С. 103.

228
Я. А. СЛИНИН
рода объектами. Весьма часто продолжительность их
существования входит в их сущность. Поэтому весьма
нередко бывает полезно знать продолжительность
существования объектов, с которыми имеешь дело. Например, для
того чтобы плавка стали прошла успешно, очень важно
знать, сколько времени она должна длиться.
Путешественнику важно знать, какое время он затратит на то, чтобы
добраться, скажем, до Лондона из Петербурга. Для того
чтобы баллистическая ракета смогла доставить спутник на
нужную орбиту, необходимо вовремя нажать пусковую
кнопку. Иногда требуется сравнить между собой
продолжительность протекания двух или нескольких различных
процессов. Для того чтобы иметь возможность решать
подобные задачи, люди и научились измерять время. Уже
говорилось, что измерению хорошо поддается
продолжительность существования тех объектов, у которых она
«промежуточная». Она может быть измерена с любой
степенью точности: с точностью до столетий, лет, месяцев,
дней, часов, минут, секунд или еще точнее.
Ориентироваться во времени жизненно необходимо для каждого из
нас. Тот, кто не умеет ориентироваться во времени, не
может ничего правильно предвидеть, а это опасно. Но для
того чтобы ориентироваться во времени, нужно хотя бы
приблизительно знать продолжительность основных
важных для жизни процессов, постоянно происходящих в
окружающем нас мире. Уметь измерять время, то и дело
следить за ним люди должны и для того, чтобы успешно
осуществлялась коммуникация в их интерсубъективном мире.
Для того чтобы не опоздать на лекцию, я должен,
отправившись в университет, то и дело посматривать на часы.
Для того чтобы обвинители и защитники не
злоупотребляли отпущенным им для речей временем, в афинских
судах всегда стояла клепсидра (она употреблялась в
афинском судопроизводстве с V в. до н. э. по III в. н. э.).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 229
До сих пор мы занимались протяженностью
воображаемых объектов во времени как таковой. Перейдем теперь
к рассмотрению взаимного расположения воображаемых
объектов на временной траектории. Как мы уже
неоднократно говорили, они располагаются на ней в соответствии
с принципом «раньше—позже». Протяженность объектов
во времени как таковая относится к их взаимному
расположению на временной траектории аналогично тому, как
количественные числа относятся к порядковым. Можно
иметь в виду, что у каждого воображаемого объекта есть
определенная протяженность во времени, но брать его
отдельно от временной траектории, абстрагируясь от нее.
Но можно фиксировать внимание на том, какой участок
временной траектории он занимает в качестве
определенного исторического или биографического факта
(события), за каким событием он следует и какое событие
следует за ним. Мы говорили о том, что события на
временной траектории располагаются не только друг за другом,
но и рядом друг с другом, что она имеет вид не
геометрической линии, лишенной ширины, а широкой ленты.
Тут, пожалуй, можно воспользоваться терминами
Фердинанда де Соссюра «диахрония» и «синхрония»; они будут
тут вполне уместны. Тогда можно будет сказать, что,
например, битвы при Марафоне (490 г. до н. э.), при Иссе
(333 г. до н. э.), при Каннах (216 г. до н. э.) и при Фарсале
(48 г. до н. э.) располагаются на исторической временной
траектории диахронно, а вторжение Александра
Македонского в Индию (327 г. до н. э.) и начало Второй
Самнитской войны (327 г. до н. э.) — синхронно. Или, если взять
траекторию моего биографического времени, то мое
обучение в школе, мое обучение в вузе и мое преподавание
в университете расположены на ней диахронно, а то, что
я сейчас пишу эти слова на бумаге, размышляю о
феноменологии, слышу шум проезжающего за окном транспор-

230
Я. А. СЛИНИН
та, вижу, посмотрев в окно, пролетающую в небе стаю
птиц, — все это располагается на ней синхронно. Так как
различные события могут иметь, и чаще всего имеют, и
различную длительность, то нередко встречаются такие
события, которые частично синхронны, а частично диа-
хронны. Например, Перикл родился в 495 г. до н. э., а
Пелопонесская война началась в 431 г. до н. э. В 429 г.
Перикл умер, а Пелопонесская война все еще
продолжалась. Таким образом, жизнь Перикла и Пелопонесская
война отчасти синхронны, отчасти же диахронны.
События могут соотноситься между собой и так: А. С. Пушкин
жил с 1799 по 1837 год, а династия Романовых
существовала с 1613 по 1917 год. Оба эти события тоже
синхронны лишь частично.
Траектория исторического времени служит
эффективным средством упорядочения и сохранения гигантского по
объему интерсубъективного знания о фактах. Усилия де-
тописцев направлены на то, чтобы каждое событие заняло
свое определенное и строго фиксированное место на ней.
Что нужно сделать для того, чтобы иметь возможность
закреплять события на временной траектории? Для
обеспечения такой возможности она не только разбивается на
равные участки, градуируется, превращается в подобие
шкалы, но выбирается и некая исходная точка отсчета
времени. У разных народов и цивилизаций она бывает
разной. Можно, например, отсчитывать время от сотворения
мира, от рождества Христова, взять за начало отсчета год
Хиджры. Но при этом всегда возможен пересчет дат, так
как в основе градуирования всегда лежат либо лунный,
либо солнечный цикл. Идея хронологического
упорядочения знания о фактах состоит в том, чтобы все события
расположить на шкале времени в соответствии с
принципами диахронии и синхронии. Конечно, если всерьез
говорить обо всех событиях, то подобное упорядочение —

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 231
это всего лишь идеал, однако ученые-историки, не жалея
сил, стремятся к нему.
Таким образом, каждое событие, какую бы
продолжительность оно ни имело, должно, в принципе, занимать
свой строго фиксированный участок на шкале времени.
Как правило, это один-единственный участок. Однако
выше мы упоминали о том, что один и тот же
воображаемый объект может занимать на временной траектории и
несколько участков, разделенных интервалами большей
или меньшей величины. Это значит, что, утверждая это,
мы допускаем наличие таких объектов, существование
которых прерывно. Если имеется в виду шкала
интерсубъективного времени и мы не выходим за пределы
посюстороннего реального мира, то примеры «прерывистых»
объектов легче всего найти среди искусственно созданных
вещей. Вот передо мной мои часы. Я могу попросить
часовщика разобрать их механизм. Часов не станет.
Некоторое время их не будет. Затем я попрошу его снова
собрать их механизм из тех же деталей. Передо мной
окажутся те же самые часы, которые я имел до того, как их
разобрал на части часовщик: часы возникли опять. У кого-
то есть пистолет. Можно держать его в собранном виде,
но можно и разобрать его на составляющие детали и
хранить каждую деталь отдельно. Этого пистолета на
определенном участке времени не будет. Когда его ствол,
пружина и все прочее будут опять собраны воедино, он вновь
появится на ней. Не обязательно даже, чтобы все детали
разобранных вещей оставались теми же самыми. Вполне
допустимо, чтобы одна или несколько деталей при сборке
были заменены новыми. Если их менять по одной и
постепенно, то, в конце концов, и все детали могут быть
заменены новыми, а часы или пистолет останутся теми же
самыми. Тут все дело в том, что идентификация объекта
происходит не по материальному, а по чисто формально-

232
Я. А. СЛИНИН
му принципу: важно, чтобы форма объекта сохранялась,
а материя может стать и другой (слова «форма» и
«материя» мы употребляем сейчас в аристотелевском смысле).
Впрочем, не все согласны с тем, что для того, чтобы
объект можно было считать тем же самым, необходимо
лишь то, чтобы его форма оставалась той же самой. Они
настаивают на том, что идентичен самому себе объект
только тогда, когда не только форма, но и материя
сохраняется. Существует античный парадокс «Арго». Он таков.
Корабль «Арго», по возвращении Ясона из Колхиды, был
посвящен Посейдону и стоял на берегу близ Коринфа. Он
постепенно ветшал, и чтобы корабль совсем не
развалился, коринфянам все время приходилось заменять
очередную сгнившую его деталь новой, и так — одну за другой.
Наконец, настал момент, когда все детали «Арго» стали
новыми. Вопрос: остался ли после этого «Арго» прежним
«Арго», остался ли он самим собой? Аналогичный
парадокс может быть сформулирован следующим образом.
Говорят, что к концу жизни в организме человека не
остается ни одной молекулы из числа бывших в нем в момент
рождения. Можно ли считать, что человек в конце жизни
тот же самый человек, что в ее начале? Факты
показывают, что формальный принцип идентификации,
заставляющий считать, что «Арго» остается «Арго», а человек —
тем же самым человеком, очевидным образом преобладает
в умах людей. Так, по их мнению, восстановленный по
прежнему проекту храм Христа Спасителя в Москве
является тем же самым храмом, который был разрушен
большевиками; они считают дом Пушкина в
Михайловском тем же домом, что существовал до пожара; они не
сомневаются в том, что крейсер «Аврора», на котором
после реставрации остались прежними только отдельные
мелкие детали, — это тот самый корабль, что стрелял по
Зимнему дворцу в 1917 году. Пусть немногочисленные

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 233
снобы брюзгливо твердят, что все три — новоделы; все
равно это обстоятельство не мешает этим новоделам быть
тождественными своим историческим образцам.
Что касается потустороннего мира и различных
мифических миров, то там, как известно, существ с
«прерывистым» существованием, то исчезающих, то чудесным
образом возрождающихся, очень даже немало. Взять хотя
бы всем знакомый миф об Изиде и Озирисе.
Не должно создаваться впечатление, будто
«прерывистых» объектов воображения не так уж много, что
прерывность существования объектов во времени — это нечто
второстепенное, что она, скорее, исключение, чем
правило. Если мы из интерсубъективного мира перейдем в
«примордиальную» область трансцендентального
субъекта, то тут же столкнемся с некоей фундаментальнейшей
прерывностью. Это прерывность существования самого
трансцендентального субъекта, прерывность его
имманентного времени. Ведь что такое трансцендентальный
субъект? В первую очередь и по преимуществу он являет себя
как бодрствующее сознание. Именно к бодрствующему
трансцендентальному сознанию приводят метод сомнения
Декарта и феноменологическая редукция Гуссерля,
именно оно оказывается существующим несомненно и
аподиктически. Оставим пока открытым вопрос о том,
эквивалентны или нет понятия «трансцендентальный субъект» и
«трансцендентальное бодрствующее сознание».
(По-видимому, первое понятие все-таки шире второго). Возьмем
трансцендентальный субъект лишь в том его качестве, в
каком он являет себя аподиктически, т. е. только в
качестве бодрствующего cogito. Так вот, рефлексивное
восприятие моего трансцендентального ego со всей аподиктич-
ностью показывает, что в качестве бодрствующего
сознания я прерывен и прерывно само имманентное время
моего бодрствующего «я». Прерывность моего бодрствую-

234
Я. А. СЛИНИН
щего сознания дана мне непосредственно: это один из
самых очевидных и изначальных фактов моего
существования. Нет ничего более знакомого и более привычного,
чем тот факт, что мое бодрствование то и дело
прерывается сном. Бывают случаи потери сознания, обмороки и
т. п. В момент погружения в сон мое бодрствующее
сознание исчезает без остатка, в момент пробуждения
возникает вновь. Нет никакого логического противоречия в
утверждении: «оба эти момента разделены временным
интервалом». Однако непосредственно я этого интервала не
воспринимаю. Непосредственно мне дан просто некий
провал в сознании: вот я заснул, и все прогрузилось в
небытие, вот я проснулся, и все снова вернулось назад.
До того как заснуть, я был на одной стороне провала,
после пробуждения оказался на другой его стороне. Вот
и все, что дано мне непосредственно. Тем не менее я имею
убеждение в том, что между моментом моего погружения
в сон и моментом моего пробуждения прошло некоторое
время, что упомянутый провал все-таки представляет
собой некий временной интервал. Это убеждение
возникло не на основании прямой рефлексии, не на основании
непосредственного восприятия моего сознания, а путем
умозрения, на основании косвенных данных, при
содействии продуктивного воображения.
Убеждение в том, что между моим погружением в сон
и моим пробуждением протекло какое-то время, имеет
своим источником интерсубъективный мир. Во-первых,
наблюдая, как спят другие, я в силу аналогизирующей
апперцепции, направленной от них ко мне, убеждаюсь в
том, что подобное происходит во время сна и со мной.
Во-вторых (и это главное), я являюсь членом
сообщества монад, и мой непосредственный опыт показывает, что,
пока я спал, интерсубъективное сконструированное мною
историческое время «ушло вперед». Для того чтобы

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 235
продолжить нормальное существование в сообществе
человеческих монад, чтобы иметь возможность вступать в
нормальный контакт с другими, чтобы быть способным
эффективно действовать в обществе, я должен и обязан
скоординировать свое имманентное время с тем временем,
в котором живут другие. Для этого мне нужно каким-то
образом узнать, сколько интерсубъективного времени
прошло, пока я спал, и на эту величину «вытянуть» при
помощи продуктивного воображения мое «биографическое»
время. Это и будет та величина временного интервала, та
протяженность имманентного времени, которая заполняет
«провал» между моим погружением в сон и моим
пробуждением. Но для того чтобы успешно решить данную
задачу, т. е. для того чтобы с требуемой точностью
скоординировать мое субъективное, «биографическое», время
и время интерсубъективное, историческое, я должен
обязательно воспользоваться «косвенными» данными,
данными всеобщего, интерсубъективного, знания.
Непосредственно, опираясь исключительно на свой
внутренний опыт, я решить эту задачу не смогу. Проще говоря,
когда я просыпаюсь, я первым делом смотрю на часы. Но
если у меня нет часов и если рядом со мной нет
других людей, у которых я мог бы узнать, который час, я не
смогу сказать, сколько времени я проспал: одну ночь,
двое суток или целый месяц. Такие коллизии описаны в
литературе. Не прибегая к посторонней помощи, я не в
силах решить, какая величина времени заполняет провал
между моими погружением в сон и пробуждением.
Может быть, это всего лишь миг: я задремал и тут же
очнулся, но может быть и много лет: я погрузился в
летаргический сон, а потом с трудом, через много лет, меня
разбудили.
При всем том я считаю траекторию своего внутреннего
времени непрерывной и имею на это полное право. Тра-

236
Я. А. СЛИНИН
ектория моего внутреннего времени оказывается
непрерывной потому, что все перерывы в деятельности моего
бодрствующего сознания, занятые сном, я заполняю
«пустым» протеканием этого времени. Я делаю это при
помощи моего продуктивного воображения. И это
законно: ведь, как мы уже говорили, траектория времени,
его «след», может существовать и существует только в
воображении и никак не иначе. Поэтому, какой
воображение ее построит, такой она и будет. А в силу того, что
я являюсь членом сообщества монад и хочу таковым
оставаться, необходимо, чтобы она была непрерывной и
согласованной с интерсубъективной временной
траекторией.
8
Между количественными и порядковыми числами
имеет место однозначное соответствие: всякому
количественному числу соответствует одноименное порядковое, и
наоборот. Нечто подобное наблюдается и в отношении
воображаемых объектов: с одной стороны, любой объект
может быть рассмотрен сам по себе, безо всякой связи с
временной траекторией, а с другой стороны, всякий
объект может быть ассимилирован ею, всякому объекту
может быть указано его место на временной оси. Ранее
уже говорилось о том, что труднее всего отделить от
временной траектории конкретных людей и конкретные
события: для них исторический аспект — это нечто
входящее в их сущность. Так, когда я произношу имена
знаменитых деятелей, ну, скажем, имена Сократа, Ганнибала,
Шекспира, М. С. Горбачева, то за ними с необходимостью
тянется, если можно так выразиться, «исторический
след»: о таких людях просто нельзя думать, не
представляя себе — пусть даже смутно, без точных дат — тех пе-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 237
риодов времени, в которых они жили и действовали. Но
все-таки можно попытаться сделать так, чтобы деяния
этих людей, прославившие их, ушли на задний план;
можно сосредоточить внимание на физическом облике
исторических деятелей, на их характерах, на
обстоятельствах их личной жизни, на их моральных устоях, на
особенностях их поведения и т. п. Так, в «Сравнительных
жизнеописаниях» Плутарха имеется очень много
исторического материала, однако основной его целью было
описать достоинства и недостатки выбранных им
исторических персонажей, черты их характеров, их привычки, их
жизненные устремления, их взлеты и падения с тем, чтобы
оценить их поступки с этической точки зрения. Сходства
и различия судеб выдающихся людей Греции и Рима,
зависимость их судеб от их ума и других личных качеств,
от их добродетелей и пороков, от счастливых и
несчастливых случайностей, имевших место в их жизни, — вот
что интересовало Плутарха. Плутарх не считал себя
историком; он предпринял свой труд с назидательной целью:
на историю он смотрел как на средство исправления
нравов. О своем отношении к истории и о том, ради чего он
взялся за свой труд, Плутарх следующим образом
высказался в биографии Александра Македонского: «Мы
пишем не историю, а жизнеописания, и не всегда в самых
славных деяниях бывает видна добродетель или
порочность, но часто какой-нибудь ничтожный поступок, слово
или шутка лучше обнаруживают характер человека, чем
битвы, в которых гибнут десятки тысяч, руководство
огромными армиями и осады городов. Подобно тому как
художники, мало обращая внимания на прочие части тела,
добиваются сходства благодаря точному изображению
лица и выражения глаз, в которых проявляется характер
человека, так и нам пусть будет позволено углубиться в
изучение признаков, отражающих душу человека, и на ос-

238
Я. А. СЛИНИН
новании этого составлять каждое жизнеописание,
представив другим воспевать великие дела и битвы».4
Если мы вспомним, допустим, о битве при Каннах или
о Цусимском морском сражении, то нам точно также
будет трудно говорить о них безотносительно к тем датам
истории, с которыми они связаны. Но все же можно
сосредоточиться на деталях самих схваток: на диспозиции
военных сил, участвовавших в них, на численности и
моральном духе воюющих, на намерениях полководцев, их
стратегии и тактике, их удачных решениях, их ошибках и т. п.,
оставив в стороне историю как таковую. Очевидно, что все
те воображаемые объекты, которые не так тесно связаны
с историей, как ее выдающиеся деятели или выдающиеся
события, отвлечь от временной траектории легче.
Подойдем теперь к обсуждаемому вопросу с
противоположной стороны. Как-то уже отмечался тот факт, что
в нашей памяти хранится много такого, что не имеет
непосредственного отношения ни к какой хронологии. Мы
упоминали, что, прежде всего, это наиболее абстрактные,
универсальные объекты. Как найти им место на
временной шкале? Какой ее участок им выделить? Эта задача,
как мы видели, решается просто: участком временной
траектории, выделяемым для такого рода универсальных
объектов, является вся временная траектория. Их
протяженность во времени считается равной протяженности самой
временной оси. Их называют вечными: говорят, что они
существуют всегда. Ранее уже много было сказано о том,
что такое вечность, и о том, как это понятие соотносится
с вопросом о том, конечна или бесконечна временная
траектория. Если мы будем считать, что время бесконечно,
то тогда и существование таких универсалий, которые
4 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3 тт. М., 1963. Т. 2.
С. 395.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 239
торые входят, например, в mathesis universalis, не будет
иметь ни начала, ни конца, если же мы допустим, что
время было сотворено и в один прекрасный миг его
течение прекратится, то в таком случае и существование
подобных универсалий будет иметь свое начало и свой
конец. Как бы там ни было, но для нас сейчас важно
одно: привязка этих универсалий ко времени
осуществляется тем, что продолжительность их существования
полагается равной всей временной траектории.
Независимость от времени приравнивается к вечности.
Выше мы отмечали еще и то, что в нашей памяти
содержатся и другие объекты, непосредственно не связанные
с хронологией. К ним относятся различные наши навыки
и умения. Например, это умение решать математические
задачи, строить дом, варить борщ, способность рассказать
наизусть стихотворение. Но и их при желании можно
определенным образом расположить на временной шкале.
Мы уже говорили о том, как можно внедрить в ткань
исторического времени реального мира вымышленные миры
мифов, легенд и художественных произведений. Нечто
аналогичное проделывается и с навыками и умениями.
Я научился решать арифметические задачи в пятом классе
школы и с тех пор умею делать это; мой друг закончил
архитектурный институт в таком-то году и теперь занят
строительством домов; меня научил варить борщ Илья Ла-
зерсон тогда-то и тогда-то, и с тех пор я делаю это очень
хорошо; я выучил поэму Маяковского «Во весь голос»,
будучи студентом, но давно уже ее забыл и не смогу
прочесть ее наизусть. Умение печатать книги возникло в
Европе в 1440 году, когда Гутенберг изобрел книгопечатный
станок; умение летать по воздуху на самолете появилось
в 1903 году, когда впервые взлетел в воздух аппарат
братьев Райт; умением летать в космос люди овладели в
1961 году после полета Гагарина.

240
Я. А.СЛИНИН
9
До сих пор в центре нашего внимания был вопрос о
том, на какие подклассы можно разделить класс
воображаемых объектов. Мы взяли несколько оснований
деления, рассмотрели, как происходит деление в соответствии
с каждым из них, и попытались выяснить, что собой
представляет каждый член деления. Теперь попробуем
сравнить друг с другом область воображаемых объектов и
область объектов, чувственно воспринимаемых.
Джордж Беркли в «Трактате о принципах
человеческого знания» пишет: «Я нахожу, что могу произвольно
вызывать в моем духе идеи и изменять и разнообразить
их вид так часто, как я найду нужным. Мне стоит лишь
захотеть, и немедленно та или иная идея возникает в моем
воображении, и той же силой она устраняется и уступает
место другой. Это произведение и уничтожение идей дает
нам полное право назвать дух деятельным».5 Объектам
воображения Беркли противопоставляет объекты
чувственного восприятия: «Но какую бы власть я ни имел над
моими собственными мыслями, я нахожу, что идеи,
действительно воспринимаемые в ощущении, не находятся в
такой же зависимости от моей воли. Когда я открываю
глаза при полном дневном свете, то не от моей воли
зависит выбрать между видением или невидением, а также
определить, какие именно объекты представятся моему
взгляду; то же самое относится к слуху и другим
ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей
воли».6 Он пишет далее: «Идеи ощущений определеннее,
живее и отчетливее, чем идеи воображения; первые имеют
также постоянство, порядок и связь и возникают не слу-
5 Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 183—184.
6 Там же. С. 184.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 241
чайно, как это часто бывает с идеями, производимыми
человеческой волей, а в правильной последовательности
или рядах (...). Это дает нам род предвидения, которое
делает нас способными управлять нашими действиями для
пользы жизни. Без такого предвидения мы находились бы
в постоянном затруднении; мы не могли бы знать, что
нужно сделать, чтобы доставить себе малейшее
удовольствие или избавиться от малейшей ощущаемой боли. Что
пища питает нас, сон укрепляет, огонь греет, что посев
весной есть средство собрать жатву осенью и что вообще
такие-то средства служат для достижения таких-то
целей — все это мы узнаем не через открытие необходимой
связи между нашими идеями, но только через наблюдение
установленных законов природы, без которых все мы
находились бы в неуверенности и смущении, а взрослый
человек знал бы не более, чем новорожденный ребенок, как
следует поступать в житейских делах».7
Видим, что, с точки зрения английского философа,
объекты воображения по характеру своей данности моему
сознанию существенным образом отличаются от объектов
чувственного восприятия. Беркли устанавливает три
основных различия между тем, как дает мне объекты
воображение, и тем, как дает мне те же самые объекты
чувственное восприятие. Первое из этих различий он видит
в том, что воображаемые объекты я могу по собственной
воле вызвать в своем сознании и притом как раз те,
которые хочу; с чувственно же воспринимаемыми объектами
я не могу поступить подобным образом: независимо от
моего желания или нежелания этого они даются мне
такими, какими даются, и я не имею никакой возможности
изменить показания моих органов ощущений. Второе
различие, по мнению Беркли, состоит в том, что объекты,
Там же.

242
Я. А. СЛИНИН
воспринимаемые мною чувственно, имеют более
определенный, живой и отчетливый облик, нежели те же самые
объекты в тех случаях, когда они даются мне при помощи
воображения. И наконец, третье различие английский
философ усматривает в том, что все чувственно
воспринимаемые объекты, в отличие от воображаемых, связаны
друг с другом теми или иными необходимыми
отношениями; они подчиняются законам природы и поэтому
появляются в моем сознании в определенном строго
установленном порядке, а не случайно, как это «часто бывает» с
воображаемыми объектами. Во всем ли прав епископ
Беркли, формулируя эти три различия между чувственно
воспринимаемыми и воображаемыми объектами? Обсудим
все три по отдельности.
Говоря о том, что воображаемые объекты находятся в
полной зависимости от воли, а объекты чувственного
восприятия не зависят от нее, Беркли имеет в виду ситуацию,
подобную следующей. Сидя сейчас за столом перед
листом бумаги, я если захочу, то смогу с легкостью вызвать
в своем воображении, например Исаакиевский собор, с
такой же легкостью я могу вообразить ландшафты
Москвы или своего родного города и даже Лондона или
Парижа, где я никогда не был. Я легко могу представить себе
свою дочь, которой в данный момент нет дома, и своих
родителей, которые уже умерли; могу вообразить Юлия
Цезаря и сражение при Фарсале так, как оно описано у
Лукана. Могу, наконец, вызвать в воображении любой
предполагаемый и любой чисто фантастический объект:
свою предполагаемую поездку во Псков, Евгения Онегина,
Гаргантюа, сражение Дон Кихота с мельницами. Однако,
сидя сейчас за своим столом, увидеть Исаакиевский собор
или услышать шум московских улиц я не могу; я вообще
не смогу никогда увидеть ни моих родителей, ни Юлия
Цезаря, никогда не смогу услышать ни кликов битвы при

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 243
Фарсале, ни скрипа донкихотовых мельниц. Все, что я
могу в данный момент увидеть, — это цветущее дерево за
моим окном да белый лист бумаги на столе; все, что могу
услышать, — это тиканье часов на столе и доносящийся
с улицы шум транспорта.
Описанная ситуация всем известна, очевидна и
представляет собой факт, с которым не поспоришь. Но, как
мне кажется, не следует производить на ее основании
слишком далеко идущих обобщений и утверждать,
например, что появление в моем сознании тех или иных
воображаемых объектов целиком и полностью зависит от моей
воли, а появление в нем чувственно воспринимаемых
объектов совершенно от нее не зависит. Дело, по-моему,
обстоит иначе: как при помощи воображения, так и при
помощи чувственного восприятия одни объекты я могу,
если захочу, вызвать в своем сознании легко, другие — с
большими или меньшими трудностями, третьи — вообще
не могу. Суть же дела тут состоит в следующем: нередко
то, что легко вообразить, бывает трудно и даже
невозможно воспринять чувственно, и наоборот: то, что легко
воспринимается чувственно, бывает трудно вообразить. Иначе
говоря, нередко для воображения легко доступны одни
объекты, а для чувственного восприятия — другие, для
воображения с трудом доступны одни объекты, а для
чувственного восприятия — другие, для воображения совсем
недоступны одни объекты, а для чувственного
восприятия — другие. Бывают, конечно, и такие объекты,
которые столь же легко доступны чувственному восприятию,
сколь и воображению, равно как и такие, которые с
трудом доступны или совсем недоступны как тому, так и
другому.
Я могу мгновенно, безо всяких усилий, вообразить Иса-
акиевский собор. Но если мне уж очень захочется, то я
смогу его и увидеть. Только для достижения этой цели мне

244
Я. А. СЛИНИН
потребуется приложить некоторые усилия и затратить
известное время, чтобы выйти из дома и доехать до места,
где он находится. Через некоторое время я окажусь
неподалеку от Исаакиевского собора и получу возможность
непосредственно его наблюдать. Чтобы увидеть Москву, мне
понадобится больше усилий и больше времени, чтобы
увидеть Лондон — еще больше и того и другого. Но при всем
том мы ведь знаем, как устроена наша память: я могу что-
нибудь забыть настолько основательно, что для того чтобы
это забытое вспомнить, мне требуется больше усилий и
времени, чем их требуется для того, чтобы добраться до
Лондона и даже до Южного полюса. Вот как раз в данный
момент я не помню названия одной петербургской улицы
по соседству с Гигант-холлом; в течение уже нескольких
дней я пытаюсь его вспомнить и никак не могу. Когда-то
я хорошо помнил поэму Маяковского «Во весь голос» и
мог сходу продекламировать ее наизусть, а теперь я ее не
помню, она недоступна моему воображению. То
обстоятельство, что многие воображаемые объекты становятся
иногда недоступными или доступными с большим трудом,
тоже известно всем, очевидно и является фактом, который
нельзя оспорить. О нем пишут часто, много и нередко с
юмором: взять хотя бы рассказ А. П. Чехова «Лошадиная
фамилия». Разработаны даже различные методы,
нацеленные на то, чтобы помочь поскорее извлечь из глубины
памяти находящиеся там воображаемые объекты. Издавна
существовала такая дисциплина, как мнемоника, о
которой упоминалось уже выше. Можно ее назвать наукой?
Или это, скорее, простой набор приемов, позволяющих
облегчить и ускорить процесс воспоминания? О ней
хорошо рассказывается в книге Френсис Йейте «Искусство
памяти». А усилия психоаналитиков, направленные на то,
чтобы заставить пациента вспомнить некое давно
вытесненное из его памяти событие, послужившее причиной не-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 245
вроза? Короче говоря, нельзя согласиться с утверждением,
будто стоит мне лишь захотеть, так немедленно любая
идея возникает в моем воображении и той же силой затем
устраняется и уступает место другой. Имеются и такие
объекты, которые воображению вообще недоступны. К их
числу относятся, например, те, которые настолько прочно
забыты, что никакие усилия, приемы и методы не
помогают мне их вспомнить, а также совершенно новые объекты,
те, которые я в данный момент чувственно воспринимаю
впервые, которые до этого я еще никогда не воспринимал.
Так, в воображении европейцев не существовало и не
могло существовать таких объектов, как кенгуру или
утконос до той поры, пока не была открыта Австралия.
Когда одной из рассматриваемых двух интуиции какой-
нибудь объект доступен с трудом, а другой этот же объект
доступен легко, то бывают такие случаи, что вторая
интуиция может помочь первой. Так, если я захотел поехать и
посмотреть Исаакиевский собор, то для того чтобы моя
поездка была успешной, я сначала проделываю ее в своем
воображении. Если мне захотелось в одиночку дойти до
Южного полюса, то прежде чем на это решиться, я должен
сто раз проделать свой поход в воображении. Теперь так:
для того чтобы вспомнить забытое название улицы, мне
достаточно взять в руки справочник «Улицы
Санкт-Петербурга» и визуально воспринять соответствующую страницу
или же попросить кого-нибудь помнящего название этой
улицы сообщить мне его и воспринять нужную
информацию с помощью слуха. Для того чтобы вспомнить забытое
стихотворение, я должен пару раз его заново прочесть или
услышать.
Не только на волевом, преднамеренном, уровне, но и
на спонтанном интуиции помогают друг другу. Так,
например, в одну прекрасную минуту в воображении Микел-
анджело внезапно и непреднамеренно возникла скульпту-

246
Я. А. СЛИНИН
pa Моисея. Он выбрал подходящую глыбу мрамора, взял в
руки молоток и зубило; и вот — через некоторое время он
смог увидеть эту скульптуру в камне, а вслед за ним смогли
это сделать и другие. А вот пример обратного воздействия:
допустим, что вы давно не были на родине и вдруг вам
случилось там очутиться. Сколько давно забытых событий и
связанных с ними людей и эмоций возникают в вашем
воображении при виде знакомых мест! Не попади вы сюда,
ничего этого вам никогда бы не вспомнилось.
Возвращаясь к Беркли, надо признать, что он прав,
когда утверждает, что я вижу то, и только то, что вижу,
и слышу только то, что слышу. Если я вижу цветущее
дерево за окном, то я вижу именно его и не могу видеть
в данный миг ничего другого; оно навязывается моему
зрению с неодолимой силой. Точно так же, если я слышу
звук автомобильного клаксона, то в данный миг я слышу
только его, хочу я этого или не хочу. Констатируемое
Беркли обстоятельство не оспаривается никем из
феноменологов. Более того: именно на него можно сослаться
тогда, когда нужно доказать, что существуют конкретные
аподиктические истины. Но нельзя, исходя из него,
противопоставлять чувственно воспринимаемые и
воображаемые объекты, как это делает епископ. Дело в том, что
последние с точно такой же силой навязываются
сознанию, с какой это делают первые. Если я в данный миг
вообразил Исаакиевский собор, то в моем воображении
находится именно он, а не памятник Петру Первому и не
Эйфелева башня, и с этим я при всем желании ничего не
могу поделать. Если в данный миг в своем воображении
я «слышу» шум битвы при Фарсале, то это шум битвы
именно при Фарсале, а не при Платее и не при Эгоспо-
тамах. Если я думаю сейчас о Дон Кихоте, то именно он
стоит перед моим внутренним взором, а не Робинзон
Крузо и не доктор Фауст.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 247
Перейдем теперь ко второму различию между
воображаемыми и чувственно воспринимаемыми объектами,
которое Беркли формулирует следующим образом: «идеи
ощущений определеннее, живее и отчетливее, чем идеи
воображения». Говоря так, он снова описывает
стандартную, чаще всего имеющую место, ситуацию. Обычно,
чувственно воспринимая окружающую меня обстановку, я в
то же время, как говорится, думаю о другом: могу
предаваться воспоминаниям, могу строить планы на будущее
или просто воображать что-нибудь, не имеющее прямого
отношения к моей повседневности. Об этом мы уже
говорили выше. Если в этой ситуации сопоставить между
собой чувственно воспринимаемые и воображаемые мною
объекты, то по сравнению с первыми вторые будут
выглядеть, как бледные полупрозрачные тени. Первые
значительно «живее» вторых, если применить выражение
Беркли. По признаку большей или меньшей «живости» я
всегда могу отличить окружающие меня предметы от тех,
которые я в данный момент воображаю. Пусть я смотрю
в окно на цветущее дерево и в то же время воображаю
Исаакиевский собор. Дерево передо мной во всей его
красе: яркая зелень листьев, белизна цветов, их нежный
запах. Собор же «видится» мне будто сквозь матовое
стекло, хотя я хорошо помню и воспроизвожу в воображении
цвета его купола, колонн и стен, равно как и контуры его
конструкции, скульптуры и барельефы, укрепленные на
нем. При всем том описанную ситуацию я не стал бы
абсолютизировать. Так, живость воображения значительно
возрастает, если сделать так, чтобы чувственное
восприятие окружающей обстановки ему не мешало: иногда
достаточно просто закрыть глаза. Бывают такие
воспоминания и такие антиципации, что когда они приходят на ум,
то окружающая обстановка блекнет и становится почти
незаметной. Так, стоит мне вспомнить о страшном пожа-

248
Я. А. СЛИНИН
ре, свидетелем которого я был в детстве, то скромная
обстановка моей комнаты, где я сейчас нахожусь, бледнеет
по сравнению с деталями этого давнишнего события. То
же самое происходит с ней по сравнению с «живостью»
и яркостью деталей предстоящей мне операции, когда я
начинаю думать о последней. Хорошо известно также, с
какой живостью возникают в нашем воображении сцены,
описанные выдающимися мастерами изящной
словесности, когда мы читаем их произведения. Взять хотя бы сцену
гибели Пети Ростова из «Войны и мира» или сцену гибели
броненосца «Ослябя» в «Цусиме» Новикова-Прибоя.
С тем, что чувственно воспринимаемые объекты более
отчетливы и определенны, чем объекты воображения,
можно согласиться только вот в каком отношении. Когда
я смотрю на дерево за окном, я отчетливо могу различить
каждую его ветку, каждый его листик и цветок. При
желании я могу пересчитать все листочки и все цветы на
ближайшей к окну ветке. Но когда я отвернусь от окна
или закрою глаза и после этого постараюсь вызвать то же
самое дерево в моем воображении, то оно предстанет
передо мной не столь отчетливо и определенно. Передо
мной окажется только его общий облик. Конечно,
некоторые детали я все же могу воспроизвести, но далеко не
все. Пересчитать воображаемые листья и цветы на
воображаемой ветке я едва ли смогу. Или взять узор на обоях
моей комнаты. Когда я на него смотрю, я могу следить за
каждым завитком и каждым изгибом рисунка. Но если я
попытаюсь вызвать этот рисунок в воображении, то он
окажется неотчетливым и неопределенным: его детали я
не смогу полностью воспроизвести. Короче говоря, если
какой-то объект я могу воспринимать как чувственно, так
и в воображении, то в первом случае он будет более
отчетливым и определенным, чем во втором. Однако взятые
сами по себе объекты воображения могут быть очень даже

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 249
отчетливыми и определенными. Таковы, например, многие
чисто фантастические объекты. Они могут быть даны
только воображением; никакого способа воспринять их
чувственным путем не существует. И с какой
определенностью, с какой детальностью описаны некоторые из них
их создателями! Ознакомившись с такими описаниями,
мы представляем себе эти плоды фантазии в высшей
степени отчетливо и определенно. Возьмем в качестве
примера находящееся в «Илиаде» описание щита, который
выковал Гефест для Ахилла. Этот яркий пример
прекрасно иллюстрирует то, о чем я говорю.
И наконец, последнее, третье, различие между
воображаемыми и чувственно воспринимаемыми объектами, из
числа тех, которые отмечает епископ Беркли. Он
утверждает, что идеи ощущений возникают в правильной
последовательности в соответствии с постоянно
действующими законами природы, которые установлены нами
умозрительным путем, и осведомленность о каковых
помогает нам разобраться в том, «как следует поступать в
житейских делах»; идеи же воображения часто возникают
случайно и хаотически. Если учесть все то, что
английский философ говорил по поводу первого различия между
воображаемыми и чувственно воспринимаемыми
объектами, то становится ясно, что, по его мнению, в
возникновении объектов воображения нет никакого внутреннего
порядка: либо они возникают в моем сознании по моей
воле, либо совершенно спонтанно. С такой точкой зрения
трудно согласиться. С ней не были согласны и
исследователи в области психологии, каковых много появилось в
послеберклеанское время и каковые ставили перед собой
задачу опытным и умозрительным путями обнаружить и
изучить «объективные» законы ассоциации идей. Как
известно, кое-что им удалось-таки сделать. Да и до Беркли
были известны некоторые закономерности, управляющие

250
Я. А. СЛИНИН
появлением объектов воображения в моем сознании. Ведь
если бы таких закономерностей не было или о них никто
ничего не знал, то как была бы возможна мнемоника?
Разумеется, очень много воображаемых объектов
возникает в моем сознании чисто спонтанно. Но и среди
чувственно воспринимаемых объектов многие появляются в
моем сознании случайно и неожиданно для меня.
Во-первых, далеко не все законы природы мне известны, а во-
вторых, и «объективно» отнюдь не все события в ней им
подчинены. Нет никаких оснований придерживаться
абсолютного детерминизма. Лучше вслед за Аристотелем
признать в ней наличие совершенно случайных и
никакими причинами не вызванных событий. Так что нельзя,
подобно Беркли, считать, что возникновение в сознании
чувственно воспринимаемых объектов полностью
упорядочено, появление же объектов воображения абсолютно
хаотично. И в природе, и в психике существуют
закономерности, в каждой из этих двух областей, конечно, свои.
Равным образом, и в той и в другой области имеются и
ничем не обусловленные случайности.

V. СНОВИДЕНИЯ
1
Выше мы говорили о том, что существование
воображаемых объектов может быть непрерывным, но может
быть и прерывным. Непрерывный объект занимает один
какой-нибудь участок временной траектории,
«прерывистый» же — несколько ее участков, разделенных
интервалами. От воображаемых объектов давайте перейдем теперь
к интенциональным объектам вообще (воображаемые
объекты образуют, как мы помним, подкласс интенциональ-
ных) и скажем, что в более общем и несколько
модифицированном смысле они тоже могут быть разделены на
непрерывные и «прерывистые». Говоря о том, что
означает для объекта быть непрерывным и что для него
означает быть «прерывистым», мы уже не станем связывать
смысл этих слов непременно с воображаемой временной
траекторией, хотя и не будем терять ее из вида. Введем
следующую новую дистинкцию: интенциональные
объекты могуг быть либо непрерывными, либо прерывистыми
в себе и могут быть либо непрерывными, либо
прерывистыми для меня. До сих пор мы говорили только об
объектах непрерывных или прерывистых в себе. В качестве
примеров последних мы приводили часы и пистолет,
каковые можно разобрать на части и снова собрать
(впрочем, тут подошел бы и любой другой механизм).

252
Я. А. СЛИНИН
Теперь выдвинем и попробуем обосновать такой тезис:
непрерывные в себе объекты могут оказаться
прерывистыми для меня. Возьмем какой-нибудь пример. Допустим,
что утром я встал с постели и посмотрел в окно. Я увидел
цветущее дерево, которое растет перед моим окном. Затем
я вышел из своей комнаты и занялся другими делами:
умылся, позавтракал, поговорил по телефону и т. д.
Наконец, я возвратился в свою комнату и снова взглянул в
окно. Опять я увидел дерево под моим окном. Я
идентифицировал то дерево, которое видел раньше, с тем
деревом, которое вижу сейчас. Но в промежутке между этими
двумя чувственными восприятиями данного дерева я не
видел его, не вспоминал и не думал о нем. Можно сказать,
что в промежутке между ними оно не существовало для
меня. Сейчас я сяду за стол, стану читать и писать, и
дерево снова в течение какого-то времени не будет
существовать для меня, а именно — до той поры, пока я снова
не погляжу в окно. Таким образом, для меня
существование этого дерева прерывно. При этом я убежден, что само
по себе, или в себе, оно существует непрерывно. Я
убежден, что само по себе оно продолжает существовать и
тогда, когда я не смотрю на него, когда даже не думаю о
нем. Значит, данное дерево представляет собой пример
объекта, непрерывно существующего в себе и
прерывистого для меня. И надо сразу сказать, что среди интенцио-
нальных объектов подобные объекты составляют
большинство: ведь мое внимание постоянно переключается с
одного объекта на другой, в Теперь-точку моего
настоящего попадает то один объект, то другой, один объект
вытесняет из нее другой с тем, чтобы самому быть вскоре
вытесненным из нее новым объектом.
Ясно, что свойством быть прерывистыми для меня,
будучи непрерывными в себе, обладают не только
чувственно воспринимаемые объекты, но и те, которые даются мне

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 253
воображением, умозрением или при помощи рефлексии.
Так, например, в данный момент я в связи с чем-то
подумал о Юлии Цезаре. До этого я в течение нескольких
дней (а может быть, и недель) не вспоминал о нем. На
протяжении этого времени он не существовал для меня.
Но я исхожу из того, что в себе он продолжал
существование в качестве воображаемого объекта, в качестве
такого объекта, который сохраняется в моей памяти и к
которому, стало быть, можно при желании вернуться.
Попробовав решить какую-нибудь сложную
математическую задачу и не добившись успеха, я могу отказаться от
попыток с ней справиться и надолго забыть о ней. Если
через несколько лет я опять захочу заняться этой задачей,
то она снова станет существовать для меня. Однако при
этом я твердо уверен в том, что как таковая, т. е. сама по
себе, задача существовала, существует и будет
существовать независимо от того, занимаюсь я ею или нет, помню
я о ней или нет. Равным образом законы Ньютона и Фа-
радея, закон исключенного третьего и теорема Пифагора
продолжают свое существование в себе и в промежутках
между теми моментами времени, когда эти чисто
умозрительные объекты появляются в моей Теперь-точке. И
объекты рефлексии ведут себя так же. Например, еще
прошлым летом у меня возникло желание съездить на родину.
Время от времени я забывал о нем, но всякий раз, когда
я о нем вспоминал и спрашивал себя о том, хочется ли
мне поехать в родные места, то отвечал себе
утвердительно. Значит, в промежутках между теми моментами
времени, когда я вспоминал об этом своем желании, оно
продолжало существовать в себе, хотя и не существовало для
меня.
Мы рассматривали такие объекты, которые
непрерывны в себе, но являются прерывистыми для меня;
существуют ли такие интенциональные объекты, которые явля-

254
Я. А. СЛИНИН
ются непрерывными и для меня? К их числу можно
отнести объекты, которые я воспринимаю лишь однажды и
больше ни разу к ним не возвращаюсь. Ясно, что
подобные объекты в некотором роде маргинальны: они не
играют никакой роли в моей жизни, они мне совсем не
интересны. Срок их существования весьма незначителен, но,
так как он ничем не прерывается, они, по праву, могут
считаться непрерывными для меня. Допустим, что я иду
по Дворцовому мосту и вдруг вижу, что над Невой
пролетает вертолет. Некоторое время я слежу за ним: вижу,
как он делает круг над Зимним дворцом и затем исчезает
за крышами домов. Понятно, что больше мне никогда не
доведется увидеть этот вертолет, а если даже я его
случайно снова когда-нибудь увижу, то не узнаю его. Более
того: сей эпизод настолько незначителен для меня, что я
никогда и не вспомню о нем в дальнейшем. Данный
вертолет — пример непрерывного для меня объекта. Если я
хоть раз все-таки вспомню о том, как наблюдал его с
Дворцового моста, то он уже не будет непрерывным для
меня объектом. Он останется непрерывным в себе, но для
меня непрерывным быть перестанет, постольку поскольку
в течение какого-то времени он для меня отсутствовал, а
затем снова появился в Теперь-точке моего настоящего,
пусть уже не в качестве чувственно воспринимаемого, а в
качестве лишь воображаемого объекта. Непрерывными
для меня могут быть не только чувственно
воспринимаемые объекты, но и изначально воображаемые,
умозрительные и рефлексивно воспринимаемые; важно лишь, чтобы
все они обязательно были «одноразовыми». Пусть,
например, однажды мне пришел в голову некий вариант
решения интересующей меня математической задачи. В
течение некоторого времени я непрерывно думал о нем, но
затем счел неудовлетворительным и навсегда о нем забыл.
Этот раз навсегда отвергнутый вариант решения задачи

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 255
может служить примером непрерывного для меня
умозрительного объекта.
Кроме этого рода малоинтересных объектов, имеется
в моем сознании и еще кое-что непрерывное для меня.
Однако это «кое-что» не относится к числу интенциональ-
ных объектов. Это «кое-что» представляет собой необъ-
ективированную часть моего сознания, на фоне которой
в поле моего внимания происходит постоянная смена
одного интенционального объекта другим. Этот фон
непрерывно присутствует; только в «фоновом» состоянии мое
сознание может быть непрерывным в течение
сравнительно долгого времени. О фоне моего сознания уже
говорилось выше. Мы говорили о том, что в фоновом, слитном
состоянии пребывают находящиеся в моем настоящем
неотчетливо воспринимаемые объекты. Одни из них
находятся там временно, другие — постоянно. Постоянно,
как мне кажется, там находятся наиболее важные для
меня объекты моего жизненного мира и, в частности,
наиболее фундаментальные универсалии. Основой моего
фонового сознания, его глубинным и самым
фундаментальным слоем, является неотчетливое постоянное сознание
моего собственного существования в качестве
трансцендентального субъекта, моего «sum cogito». На фоне более
или менее слитно существующих неотчетливо
воспринимаемых объектов мое внимание в каждый данный момент
высвечивает какой-нибудь один отчетливо
воспринимаемый объект.
Обязательно надо иметь в виду следующее: фон
непрерывен именно как фон, т. е. как нечто постоянно
присутствующее, но необъективированное. Выше говорилось о
том, что каждый из находящихся в фоне объектов, вообще
говоря, может с большими или меньшими трудностями
быть извлечен оттуда, попасть в центр моего внимания и
сделаться отчетливо воспринимаемым. Но как только это

256
Я. А. СЛИНИН
с ним происходит, он становится либо «одноразовым»
непрерывным, либо прерывистым для меня объектом: ведь
я не могу все время держать его в центре внимания. Через
какое-то время он непременно будет вытеснен из Теперь-
точки моего настоящего каким-нибудь другим объектом и
возвратится в фон или уйдет в область вторичной памяти.
Если мое внимание сможет снова обратиться к нему, то
этим будет выявлена его прерывность для меня. Даже
наиболее глубинные слои фона могут быть объективированы.
Так, например, о чем бы я в данный момент ни думал и
что бы ни воспринимал, я смутно сознаю, что то, о чем
я думаю и что воспринимаю, входит в некое
упорядоченное единство объектов. Это единство является фоном для
того, что находится в данный момент в центре моего
внимания. Но как только я об этом единстве подумаю, как
только оно само попадет в центр моего внимания под
именем космоса, мира или природы, так оно тут же станет
одним из рядовых объектов, непрерывных в себе и
прерывистых для меня: ведь я могу в следующий момент
времени отвлечься от мысли о космосе, потом снова
вернуться к ней, затем опять отвлечься от нее и т. д. Или взять
только что упоминавшийся самый глубинный слой фона:
мое постоянное неотчетливое сознание собственного
существования. Все происходит на фоне этого моего
самосознания. Но как только я скажу «cogito ergo sum» или
что-нибудь в этом роде, так оно сразу становится рядовым
объектом, непрерывным в себе, но прерывистым для меня.
Когда мое трансцендентальное бытие не объективировано,
оно служит фоном для всего; когда оно
объективировано — оно рядовой объект среди миллионов прочих
объектов.
Этот фон, о котором мы говорим, это нечто, не
являющееся объектом, постоянно присутствует в моем сознании.
Данное обстоятельство является одним из изначальных, ни

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 257
из чего не выводимых структурных моментов моего
сознания; оно представляет собой некий изначальный факт.
И я в каждый миг своего существования замечаю и
осознаю этот факт. Но замечаю я его как бы «краешком
глаза», каким-то рефлексивным «боковым зрением», ибо как
только я попытаюсь поместить его в центр своего
внимания, так он тотчас же станет рядовым объектом и
перестанет быть тем, что он есть. Мы говорили о том, что фон —
это слитная масса неотчетливо воспринимаемых объектов,
каждый из которых в принципе может попасть в центр
моего внимания и стать отчетливо воспринимаемым. Но
напрашивается вопрос: нет ли в фоне чего-либо еще,
кроме этой неотчетливой массы могущих стать отчетливыми
объектов? Иначе говоря, нет ли в этом фоне чего-либо в
принципе необъективируемого? Я думаю, что есть. Тогда
что это? Однако ответить на последний вопрос
невозможно. Он некорректен, исходя из самой сути дела. Ведь если
бы я сумел дать ответ на этот вопрос, то я упомянул бы
что-то, и это что-то было бы каким-то объектом. Но не-
объективируемое по своему определению не может стать
объектом. Значит, о нем ничего нельзя сказать, его
невозможно ощутить, о нем невозможно думать. Ведь, согласно
Гуссерлю, всякое сознание интенционально, т. е.
направлено на что-то. Можно сказать, что всякое сознание
подобно зрению, каковое есть одна из разновидностей сознания. А
как устроено зрение? Всякий знает, что глаза видят объекты,
находящиеся на некотором расстоянии от них. Одни из этих
объектов они видят лучше, другие — хуже, но видят их. И
есть только один объект, который они совсем не видят: это
они сами. Так же, как зрение, устроено и всякое сознание, в
том числе и умозрение. Поэтому то, что Гуссерль называет
субъектным полюсом интенций, т. е. то, откуда они исходят,
направляясь к своим объектам, непознаваемо в принципе.
Оно непознаваемо потому, что необъективируемо. Как глаз

258
Я. А. СЛИНИН
не может сам себя увидеть, так и центр моего сознания,
его центральная область, не может себя осознать. Но в
качестве фона эта необъективируемая часть сознания всегда
присутствует; без субъектного полюса у интенции не
может быть и объектного. Так что нечто абсолютно необъ-
ективируемое должно-таки быть в фоне.
2
Мы выяснили, что в своей фоновой части мое сознание
непрерывно по сравнению с большинством содержащихся
в нем интенциональных объектов, а именно по сравнению
с теми из них, которые мы квалифицируем как имеющие
прерывное для меня существование. Более того: та
прерывистость для меня, которая свойственна этим объектам,
заметна лишь на фоне непрерывности моего сознания в
целом. Однако надо твердо помнить, что непрерывность
моего сознания относительна. Оно непрерывно
относительно прерывистости упомянутых интенциональных
объектов. Вообще же говоря, оно тоже прерывисто. Об этой
фундаментальной прерывистости моего сознания мы уже
говорили выше. Мы говорили об изначальной и ни к чему
другому не сводимой особенности сознания,
заключающейся в том, что его плавное течение регулярно
прерывается сном. В момент погружения в сон мое
бодрствующее сознание полностью прекращает свое существование,
которое возобновляется после того, как я просыпаюсь.
Между моментом погружения в сон и моментом
пробуждения наличествует некий провал, знаменующий собой
полный перерыв в существовании моего бодрствующего
сознания. Бывают и разного вида нерегулярные потери
сознания. Например, я могу лишиться чувств, упасть в об-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 259
морок. В этом случае мое бодрствующее сознание тоже
временно полностью прекращает существование: с того
момента, когда я лишился сознания, и до того, как мне
дадут понюхать нашатырного спирта, имеет место полный
провал в его существовании.
Для бодрствующего сознания погружение в сон или в
обморок, равно как и пробуждение ото сна или приход в
себя после обморока, суть вполне реальные, но
«пограничные» состояния. Они представляют собой особого рода
переживания, особого рода процессы. Их можно назвать
процессами разрушения и восстановления бодрствующего
сознания. Как те, так и другие могут происходить
мгновенно и легко, но нередко происходят постепенно и с
трудом. Как правило, при обмороке или ударе дубинкой по
голове сознание исчезает мгновенно; утомленный
чем-нибудь человек, в большинстве случаев, засыпает тоже очень
быстро. Однако нередко в силу разных причин сон
приходит не сразу: прежде чем погрузиться в него, мое
сознание может долго пребывать в сумеречном, полусонном
состоянии. Точно так же дело обстоит и тогда, когда мы
пробуждаемся ото сна и приходим в себя после обморока.
Нашатырный спирт или звон будильника могут очень
быстро возвратить существование бодрствующему сознанию.
Но может быть и так, что процесс возрождения
бодрствующего сознания идет с трудом, реальный мир
возвращается не сразу, а как-то неуверенно, по частям и с
ошибками.
Не могу удержаться от соблазна и не процитировать
здесь знаменитое описание пробуждения ото сна в романе
Марселя Пруста «В сторону Свана» (я процитирую. его^
разумеется, не целиком). Что касается засыпания, то у
Пруста находим вариант мгновенного погружения в сон:
«Давно уже я стал ложиться рано. Иногда, едва только
свеча была потушена, глаза мои закрывались так быстро,

260
Я. А. СЛИНИН
что я не успевал сказать себе: „Я засыпаю"».1 Однако вот
как им описывается пробуждение: «Но достаточно
бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был
глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот
последний терял план места, в котором я заснул, и когда я
просыпался среди ночи, то не соображая, где я, я не
сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня
бывало только, в его первоначальной простоте, чувство
существования, как оно может брезжить в глубине
животного; я бывал более свободным от культурного достояния,
чем пещерный человек; но тогда воспоминание — еще не
воспоминание места, где я находился, но нескольких мест,
где я живал и где мог бы находиться, — приходило ко
мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия,
из которого я бы не мог выбраться собственными
усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные
представления керосиновых ламп, затем рубашек с
отложными воротничками мало-помалу восстанавливали
своеобразные черты моего „я"».2 Далее Пруст пишет: «Быть
может, неподвижность предметов, окружающих нас,
навязана им нашей уверенностью, что это именно они, а не
какие-нибудь другие предметы, неподвижностью нашей
мысли по отношению к ним. Ибо всегда случалось, что
когда я просыпался таким образом, деятельно, но
безуспешно стараясь определить своим рассудком, где я, все
вращалось вокруг меня во тьме: предметы, местности,
годы. Тело мое, слишком онемевшее для того, чтобы
двигаться, старалось по форме своей усталости определить
положение своих членов, чтобы заключить на основании
его о направлении стены, о месте предметов обстановки,
чтобы воссоздать и назвать жилище, в котором оно нахо-
1 Пруст М. Собрание сочинений. 1934. Т. 1. С. 5.
2 Там же. С. 7—8.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 261
дилось (...). Мой онемевший бок, пытаясь угадать свое
положение в пространстве, воображал себя, например,
вытянувшимся у стены в большой кровати с балдахином, и
тотчас я говорил себе: „Вот как, я не выдержал и уснул,
хотя мама не пришла пожелать мне покойной ночи": я
был в деревне у дедушки, умершего много лет тому назад
(...). Затем воскресало воспоминание нового положения;
стена тянулась в другом направлении: я был в своей
комнате у г-жи де Сен-Лу, в деревне: боже мой! уже по
крайней мере десять часов, вероятно, обед уже окончен!
Я слишком затянул мой послеполуденный сон, которому
предаюсь каждый вечер по возвращении с прогулки в
обществе г-жи де Сен-Лу, перед тем как переодеться во
фрак. (...) Эти клочки воспоминаний, кружащиеся и
смутные, никогда не длились больше нескольких секунд;
часто моя кратковременная неуверенность в месте, где я
находился, отличала друг от друга различные
предположения, из которых она состояла, не лучше, чем мы
обособляем, видя бегущую лошадь, последовательные
положения, которые нам показывает кинетоскоп. Но я мысленно
видел то одну, то другую комнаты, в которых мне
доводилось жить, и в заключение вспоминал их все в долгих
мечтаниях, следовавших за моим пробуждением (...).
Конечно, теперь я уже совсем проснулся, тело мое описало
последний круг, и добрый ангел уверенности остановил
все кругом меня, уложил меня под мои одеяла, в моей
комнате, и поставил приблизительно на свои места в
темноте мой комод, мой письменный стол, мой камин, окно
на улицу и две двери».3 Блестящее описание того, как с
большим трудом, как бы ощупью, постоянно попадая не
туда, куда нужно, бодрствующее сознание выбирается,
наконец, из пропасти небытия!
3Там же. С. 8—11.

262
Я. А. СЛИНИН
Изо всего сказанного становится ясным, что сон
трактуется бодрствующим сознанием как особого рода
феномен собственного несуществования, как особого рода
событие собственного несуществования. Это необычное
событие непосредственно бодрствующим сознанием не
воспринимается; оно узнает о нем лишь ретроспективно.
Однако наступление данного события воспринимается
бодрствующим сознанием вполне непосредственно и
реально в процессе засыпания; прекращение же его
воспринимается им тоже непосредственно и реально в процессе
пробуждения. Между засыпанием и пробуждением
располагается некая бездна, некий провал, некий участок
несуществования бодрствующего сознания. Аналогично,
mutatis mutandis, трактуется бодрствующим сознанием
обморок и всякое вообще беспамятство.
3
Нельзя ли, однако, что-нибудь сказать и о самом
провале, о самой этой бездне несуществования
бодрствующего сознания? Оказывается, можно. Хотя прямо и
непосредственно бодрствующее сознание не способно в нее
заглянуть, все же косвенным образом, через посредство
специфической и довольно-таки несовершенной
репродукции, ему становится известно, что в ней кое-что может
происходить. Прежде всего, выясняется, что отсутствие
бодрствующего сознания не влечет за собой отсутствия
сознания вообще. Может быть, и бывают такие перерывы
в существовании бодрствующего сознания, которые
сопровождаются полной аннигиляцией сознания, однако
опыт показывает, что имеются и такие перерывы в
плавном течении бодрствующего сознания, во время которых
сознание не исчезает, а просто принимает другую форму.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 263
Не знаю, как обстоит дело с сознанием во время обморока
или глубокой комы, полученной в результате контузии, но
ясно, что во время нормального сна сознание полностью
не отключается. Об этом говорит тот известный всем по
личному опыту факт, что, почивая, мы иногда видим сны.
Бодрствующий видит реальность, а спящий видит сны —
трудно высказать истину более тривиальную и
бесспорную. Что сей факт означает? Он означает, что, когда я
засыпаю, мое бодрствующее сознание трансформируется:
оно превращается в спящее сознание. Когда я сплю и
вижу сны, то мое сознание не просто спящее, но еще и
сновидящее. Считается, что в спящем состоянии я не
всегда вижу сны, а лишь время от времени и урывками. Это
утверждение, по-видимому, спорно, но не станем
ввязываться в полемику: в любом случае нас в дальнейшем
будет интересовать лишь то особенное состояние моего
сознания, когда сновидения присутствуют. Будем звать его
сновидящим.
Итак, бесспорно: когда я сплю, то иногда вижу сны. Об
этом говорит мой личный, субъективный, опыт. А
интерсубъективный опыт говорит о том, что и другие, когда
спят, тоже иногда видят сны. Установив тот факт, что все
люди, все члены человеческого сообщества монад,
включая и меня самого, могут видеть сны, спросим себя: а что
же представляют собой сами сновидения и что
представляет собой это трансформированное, сновидящее, сознание?
Попытки ответить на эти вопросы наталкиваются на
значительные трудности. Главная трудность коренится в
том, что исследовать сновидящее сознание и
анализировать сновидения приходится тогда, когда находишься в
состоянии бодрствования, т. е. в состоянии, так сказать,
альтернативном сновидящему. Ведь бодрствующее и
сновидящее состояния сознания взаимно исключают друг друга:
когда одно из них существует, другое не существует. Если

264
Я. А. СЛИНИН
я бодрствую, то, значит, не сплю, а если сплю, то не
бодрствую. Но коль скоро дело обстоит таким образом, то как
я, находясь в состоянии бодрствования, вообще могу что-
либо знать о том, что со мной происходит во сне?
Подобное знание возможно исключительно в силу наличия того
единственного в своем роде и ни к чему другому не
сводимого факта, что виденное мною во сне каким-то
непонятным и таинственным образом проникает в память
моего бодрствующего сознания. Я имею возможность
вспоминать свои сны! Если не все, то хотя бы некоторые.
И надо всегда иметь в виду то, что воспоминание,
репродукция — это единственный источник моего знания о
собственных снах. Другого источника нет — в этом нужно
полностью отдавать себе отчет. О сновидениях других
людей я узнаю из их рассказов о них. Но никто из людей
не свидетельствовал о том, что получил знание о своих
снах не посредством собственных воспоминаний о них, а
каким-то иным способом.
Наряду с тем фактом, что я могу запоминать свои сны,
имеет место и тот факт, что запоминаются они очень
плохо. Последнее обстоятельство в первую очередь и
порождает трудности на пути исследования сновидений с
целью установить, что они собой представляют и что
собой представляет мое сновидящее сознание.
Воспоминания о сновидениях, как правило, отрывочны, туманны
и бессвязны. И это неудивительно: ведь сновидящее
сознание альтернативно бодрствующему сознанию, каковому
принадлежит та память, в которой частично
запечатлевается то, что происходит в сознании сновидящем.
Неудивительно, что происходящее в сновидящем сознании
запечатлевается в ней лишь частично и плохо; скорее, надо
удивляться тому, что хоть что-то и хоть как-то
фиксируется ею из того, что я вижу во сне. Правда, когда я слышу
или читаю рассказ других об их снах, то по большей части

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 265
оказывается, что сны эти довольно-таки связны,
последовательны и имеют вполне четкий сюжет. Да и когда я сам
рассказываю свои сны другим, то рассказ мой тоже
получается относительно четким и последовательным. В чем
тут дело? Нечего греха таить: при пересказе сновидений
над ними производят основательную работу наши бодрст-
венные продуктивное воображение и умозрение. Вольно
или невольно мы заполняем придуманным материалом
лакуны сновидений, проясняем по собственному
усмотрению темные места снов. Сюда же «влезают» разного рода
оценки содержания сновидений. Подробная деятельность
воображения и умозрения бодрствующего сознания
усугубляет трудности на пути исследования сновидений: к
отрывочности, смутности, туманности и бессвязности снов
добавляются еще и разного рода их искажения.
Исследователь сновидений Иессен, которого цитирует Зигмунд
Фрейд в своей знаменитой книге «Толкование
сновидений», так пишет об этом: «При исследовании и
толковании связных и последовательных сновидений необходимо,
кроме того, учитывать тот до сих пор мало оцененный
факт, что относительно истины дело обстоит довольно
печально: вызывая в памяти виденное сновидение, мы, сами
того не замечая и не желая, заполняем и дополняем
пробелы этих сновидений. Редко или почти никогда связные
сновидения не бывают настолько связны, как
представляется нам в воспоминании. Даже самый правдивый человек
не в состоянии передать испытанного им сновидения без
каких бы то ни было добавлений и прикрас: стремление
человеческого разума видеть во всем последовательность
и связность настолько велико, что он при припоминании
какого-либо бессвязного сновидения непроизвольно
пополняет недостатки этой связности».4
Фрейд 3. Толкование сновидений. Ереван, 1991-. С. 41—42.

266
Я. А. СЛИНИН
И все-таки даже на основании столь смутных, неясных
и искаженных данных можно кое-что сказать об
устройстве сновидений и сновидящего сознания. Поскольку я
помню хотя бы несколько моих снов, постольку я имею
возможность сравнивать их друг с другом и с тем, что я
воспринимаю в реальности. Равным образом я имею
возможность сравнивать состояние моего сознания во время
одних снов с его состоянием во время других, а также
сравнивать все эти состояния сознания с его состоянием
во время бодрствования. В результате выясняется, что
сны, как правило, отличаются друг от друга и от
реальности по содержанию, хотя и бывают сны, содержание
которых полностью или частично совпадает. Бывает и так,
что содержание тех или иных снов частично, а в
некоторых случаях и полностью совпадает с содержанием
реальности. Структурно сны тоже могут отличаться друг от
друга и от реальности. При этом отдельные группы снов
могут иметь общие структурные особенности,
отличающие данную группу от других групп сновидений. Одни
группы снов могут в большей, другие — в меньшей
степени сходствовать по своей структуре с реальным миром.
Наконец, имеются такие структурные особенности,
которые общи и всем снам, и реальности. Последнее
высказывание, mutatis mutandis, относится и к наиболее
фундаментальным интенциональным структурам сновидящего и
бодрствующего сознаний: они отличаются друг от друга
разве что несущественными деталями; в главном же они
совпадают друг с другом. Вот к каким результатам
приводит сравнительный анализ сновидений и реальности,
сновидящего и бодрствующего сознаний. Теперь давайте
конкретизируем эти в очень общем виде
сформулированные результаты.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 267
4
Воспользуюсь для решения поставленной задачи не
столько собственным, сколько интерсубъективным
опытом. Зигмунд Фрейд в «Толковании сновидений»
приводит много примеров конкретных снов, как тех, которые
видел он сам, так и тех, которые видели его пациенты.
Вот сон, приснившийся самому создателю психоанализа:
«Мне снится: я иду в кухню и прошу дать мне чего-нибудь
поесть. Там стоят три женщины, из которых одна
хозяйка; она что-то вертит в руках, точно собирается
делать клецки. Она просит меня подождать, пока будет
готово. Я проявляю нетерпение и, обиженный, выхожу из
кухни и надеваю пальто; но первое, которое я пробую
надеть, мне слишком длинно. Я снимаю его и удивляюсь,
что у него меховой воротник. На другом почему-то
длинный кушак из турецкой материи. Появляется какой-то
незнакомец с продолговатым лицом и маленькой бородкой
и не дает мне надеть пальто, говоря, что оно
принадлежит ему. Я показываю, что оно все сплошь вышито
турецкими узорами. Он спрашивает: какое вам дело до
турецких узоров? Неожиданно мы с ним сдружаемся».5
Каковы основные особенности данного сна?
Во-первых, по содержанию он, вероятно, не имеет ничего общего
с миром, в котором обитал доктор Фрейд в бодрственном
состоянии. В самом деле: Фрейд не упоминает о том, что
кухня и прихожая, где происходит действие сна, являются
кухней и прихожей того дома, в котором он живет или
когда-либо бывал в бодрственном состоянии.
По-видимому, и та и другая полностью принадлежат сну. Три
женщины, находящиеся в кухне, тоже, по-видимому, не из
тех, которых он встречал в реальной жизни. О человеке
5 Там же. С. 159—160.

268
Я. А. СЛИНИН
же, появившемся в прихожей, Фрейд прямо говорит, что
он незнакомец. Более того: ниоткуда не следует, что и
«я», которому не позволяют надеть пальто в данном
сновидении, представляет собой «я» того самого Зигмунда
Фрейда, который существует в реальности. Указаний на
то, что «я» сновидения — это то же самое эмпирическое
«я» реального мира, которое, заснув, увидело это
сновидение и, проснувшись, теперь о нем вспоминает, в самом
сновидении никаких нет. Правда, в данном сне прямо не
говорится и о том, что его главное действующее лицо —
не Фрейд. Но так как в нем нет никаких объектов,
существующих в мире реального Фрейда, то, скорее всего,
в нем действует не его эмпирическое «я». Столь долго я
останавливаюсь здесь на этой детали потому, что хочу
подчеркнуть: эмпирическое «я», действующее во сне,
вовсе не обязательно совпадет с реальным эмпирическим
«я» сновидца. Это всем хорошо известно. Можно
привести много примеров таких снов, где имеются прямые
указания на то, что действующее в сновидении «я» не имеет
ничего общего с тем эмпирическим «я», которое этот сон
видит. В фольклоре часто обыгрывается, например, такая
ситуация: нищий видит себя во сне богачом,
просыпается — и где оно, богатство? Или: раб видит себя во
сне царем, просыпается — и тоже разочарование. Во сне
я могу увидеть себя кем угодно: и корсаром, и
космонавтом, и преступником, за которым гонятся с собаками. Или
еще того хлеще: «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя
во сне бабочкой — счастливой бабочкой, которая
порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала,
что она — Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел,
что я — Чжуан Чжоу».6 (Я, конечно, извиняюсь за цитату
из Чжуан-цзы, которую приводят теперь все кому не лень,
6 Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995. С. 73.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 269
кстати и некстати: мне она в данном контексте уж очень
кстати).
Во-вторых (я говорю о следующей по счету основной
особенности обсуждаемого нами сна Фрейда), мир
данного сна структурно ничем не отличается от реального мира,
а эмпирическое «я», функционирующее в нем, — это
обычное человеческое «я». Перед нами, если можно так
выразиться, типичный «бытовой» сон. Все, что
происходит в этом сне, может произойти с кем угодно и в
реальности. В мире этого сна действуют все законы, входящие
в mathesis universalis; его время и его пространство такие
же, как время и пространство реального мира; законы
физики и биологии, социальные законы и обычаи в нем
такие же, как и в реальности. И все же — это мир сна.
Взятый сам по себе, он никак не контактирует с
реальностью, никак не вписывается в нее. Это мир,
альтернативный реальному; у него свои время и пространство, хоть
структурно они и подобны во всем реальным времени и
пространству. Эпизод, рассказанный нам Фрейдом,
невозможно поместить ни на траекторию внутреннего времени
его бодрствующего «я», ни на траекторию
интерсубъективного времени человеческого сообщества монад. Ни на
той ни на другой для него не находится места. Время, в
котором происходят события во сне, и реальное время, в
течение которого видящий этот сон спит, несовместимы.
Например, может быть так, что во сне произошло великое
множество событий, прошло много времени, а реально
сновидец проспал всего несколько минут. Или, наоборот,
может быть и так, что во сне произошло какое-нибудь
кратковременное незначительное событие, а сон спящего
реально длился очень долго.
Позволю себе привести всем известный и часто
эксплуатируемый пример. Речь идет о знаменитом сне, или
«видении», пророка Мухаммеда: «Вскоре после этого Мухам-

270
Я. А. СЛИНИН
мед имел ночное видение не во сне, и не наяву, а в
восхищении духа. Неведомая сила, которую он признавал за
архангела Гавриила, подняла его с ложа и вывела из дома.
Он увидел волшебного коня эль-Борак (молния) и, сев на
него, в одно мгновение очутился в Иерусалиме, около дома
молитвы. Здесь находит он сонм пророков и среди них
Авраама, Моисея и Иисуса Христа. Он молится вместе с
ними. Затем ему подносят три чаши: одну с водою (по
другому варианту — с медом), другую с вином и третью с
молоком. Он слышит чей-то голос, говорящий: „Если он
возьмет воду, то потонет вместе с общиной своей; если возьмет
вино, то будет блуждать с общиной своей; если возьмет
молоко, то пойдет правым путем с общиной своей".
Мухаммед выбирает чашу с молоком. После того он
проходит через семь небес и достигает лицезрения Самого
Бога, от Которого получает для мусульман заповедь
пятидесяти ежедневных молитв. Но на обратном пути у
ворот каждого неба он встречает одного из великих
пророков, который внушает ему, что мусульмане не вынесут
такого большого числа молитв и чтобы он просил Бога
сократить их. Он так и делает, и при выходе из последнего
неба число молитв сводится к тем пяти, которые
установлены в Коране. По возвращении к себе Мухаммед
находит, что тот сосуд с водой, который он в начале
видения опрокинул, вставая с ложа, еще не успел весь
вытечь на землю».7 Огромное количество событий
произошло с Мухамедом в его видении; это потребовало
немалого времени, внутреннего времени сновидения. Между
тем в реальном времени сон Мухаммеда был крайне
недолог.
Можно высказать следующее общее суждение о
сновидениях, которое относится и к разбираемому нами «бы-
7 Соловьев В. С. Магомет. М., 1994. С. 70—71.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 271
товому» сну Фрейда, не говоря уже о сновидениях,
имеющих более «экзотический» характер. Это суждение
высказал Ф. Гильдебрандт; оно приводится Фрейдом в
«Толковании сновидений»: «Сновидение есть нечто строго
отделенное от действительности, пережитой в бодрственном
состоянии, так сказать, герметически замкнутое бытие,
отрезанное от действительной жизни непроходимой
пропастью. Оно отрывает нас от действительности, убивает в
нас нормальное воспоминание о ней, переносит нас в
другой мир, в другую среду, не имеющую решительно ничего
общего с действительностью...».8 Только в качестве
цельного, герметичного бытия, инородного бытию реального
мира, всякое сновидение может быть вписано в реальную
временную траекторию. Только тогда, когда я не буду
пытаться «разгерметизировать» сновидение, т. е. не буду
пытаться напрямую сопоставлять события сна с реальными
событиями, не буду стараться соотнести время сновидения
со временем действительности, — только тогда я смогу
найти место сновидению как на шкале внутреннего
времени моего бодрствующего сознания, так и на шкале
интерсубъективного времени моего сообщества монад. Но
тогда дело сведется к весьма тривиальным вещам: я лишь
смогу, если захочу, точно указать, в какую ночь я видел
тот или иной сон. Чтобы не забыть, можно записать эту
информацию на бумаге. Так, Фрейд мог бы записать,
когда именно он видел свой сон о трех женщинах на
кухне и незнакомце в прихожей. Многие, я знаю, имеют
обыкновение записывать содержание своих снов, а иные
даже датируют свои записи. Любил якобы записывать
свои сны А. М. Ремизов. Любил он также в большом
количестве включать эти записи в свои произведения (см.,
например, «Взвихренную Русь»). Скорее всего, эти записи
8 Фрейд 3. Толкование сновидений. СП.

272
Я. А. СЛИНИН
полностью или хотя бы частично ненастоящие.
Ремизов — писатель иронический и большой озорник: сны
свои он мог просто придумать для оживления книжного
текста (в большинстве своем его сны очень смешные).
Возвращаясь к настоящим снам, нужно сказать, что даты
некоторых очень важных в каком-либо отношении
сновидений точно известны. Например, довольно точно
датировано описанное Владимиром Соловьевым видение
Мухаммеда, о котором только что говорилось.
Рассмотрение сна Фрейда о происшествиях на кухне
и в прихожей позволяет мне сделать и еще одно общее
заключение, касающееся не только этого сна, но и всех
снов вообще. Эмпирическое «я» во сне может быть не
тем, каково реальное эмпирическое «я» сновидца, но
трансцендентальное «я» сновидца и трансцендентальное
«я» всех его снов представляют собой одно и то же единое
«я». Это обстоятельство всегда нужно иметь в виду: мое
трансцендентальное ego, которое в бодрствующем
состоянии наблюдает реальный мир, и те бесчисленные
трансцендентальные ego, которые видят мои сны, тождественны
друг другу. Все они суть одно и то же трансцендентальное
ego. Именно я, а не кто-то другой, вижу мои сны; другие
видят свои сны, которые я видеть не могу, а могу узнать
о них только в том случае, если другие их мне расскажут.
Именно Зигмунд Фрейд видел тот сон, который мы
обсуждаем, а не Карл Юнг и не Альфред Адлер. И важно
то, что отождествление моего бодрствующего сознания и
моего сновидящего сознания (а точнее, многочисленных
сознаний, видящих мои многочисленные сны, ибо ведь
каждому отдельному сну соответствует свое особенное
«я») осуществляется на трансцендентальном, а не на
эмпирическом уровне. Важен и такой вывод, следующий изо
всего вышесказанного: мое трансцендентальное сознание
не сводится к моему бодрствующему трансцендентальному

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 273
сознанию; оно шире последнего. Оно включает в свой
состав и весь комплекс сновидящих сознаний,
соответствующих каждому отдельному сну.
5
Рассмотрим еще один сон Фрейда из числа
приводимых им в «Толковании сновидений». Этот сон по
некоторым параметрам отличается от того, который мы
анализировали до сих пор. Кстати сказать, в отличие от
первого, этот второй сон датирован: Фрейд видел его 23/24
июля 1895 года. Я процитирую его не полностью:
«Большая зала — много гостей. — Среди них Ирма: я беру ее
под руку, точно хочу ответить на ее письмо, — упрекаю
ее в том, что она не приняла моего „решения". Говорю
ей: Если у тебя еще есть боли, то ты сама виновата. —
Она отвечает: Если бы ты знал, какие у меня боли в
горле, в желудке и в животе, мне все прямо стягивает. —
Я пугаюсь и смотрю на нее. У нее бледное, опухшее лицо.
Мне приходит в голову, что я мог не заметить какого-
нибудь органического заболевания. Я подвожу ее к окну,
смотрю ей в горло. Она слегка противится, как все
женщины, у которых вставные зубы. Я думаю, что ведь ей
это не нужно. — Рот открывается и я вижу справа
большое белое пятно, а немного поодаль странный нарост,
похожий на носовую раковину; я вижу его сероватую
кору. — Я подзываю тотчас же доктора М. — Тот
смотрит и подкрепляет мое мнение... У доктора М.
совершенно другой вид, чем обыкновенно. Он очень бледен,
хромает и почему-то без бороды... Мой друг Отто
стоит подле меня, а друг Леопольд исследует ей легкие
и говорит: У нее притупление слева внизу!».9
9 Там же. С. 88—89.

274
Я. А. СЛИНИН
Данный сон Фрейда, как и предыдущий, относится к
числу «бытовых»; в его мире действуют те же самые
логические, математические, физические, биологические и
социальные законы, что и в реальном. Более того, по
своему содержанию мир этого сна гораздо ближе к
реальности, чем мир предыдущего. Ведь в нем обитают те же
персонажи, что и в реальном мире: Ирма, доктор М., Отто,
Леопольд. Правда, большая зала, в которой происходит
действие сна, принадлежит, судя по всему, исключительно
сновидению и не существует в реальности. Это означает,
что данный сон не полностью, а лишь частично совпадает
по содержанию с реальностью.
Бывают и такие «бытовые» сны, содержание которых
целиком совпадает с реальностью. Примером подобного
сна может служить сновидение одной молодой дамы,
которое описывается Фрейдом в том же «Толковании
сновидений»: «Она идет за покупками и страшно спешит.
На Грабене она вдруг падает на колени. Вокруг нее
собирается толпа, особенно много извозчиков; но никто ей
не помогает. Она делает попытку встать, но напрасно.
Наконец, ей удается, и ее сажают в карету, которая
должна отвезти ее домой. В окно ей бросают большую
переполненную сумку».10 Здесь действие сна происходит в
реально существующем районе Вены; в самом действии
нет ничего такого, чего бы не могло быть в реальности.
Или такой сон «одной остроумной пациентки» Фрейда,
приводимый им все в той же книге: «Я хочу устроить
для гостей ужин, но у меня в доме нет ничего, кроме
копченой лососины. Я собираюсь пойти купить
что-нибудь, но вспоминаю, что сегодня воскресенье, и магазины
все закрыты. Я звоню по телефону знакомому
поставщику, но телефон, как на грех, испорчен. Мне приходится
10 Там же. С. 158.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 275
отказаться от желания устроить ужин».11 В содержании
данного сновидения нет ни одной детали, которой не было
бы в реальном мире видевшей этот сон женщины.
Для разнообразия приведу пару сновидений Ремизова
из книги «Взвихренная Русь» (хотя они, скорее всего, и
выдуманные, но, может быть, и не до конца), содержание
которых частично или полностью совпадает с
содержанием той реальности, в которой обитал Алексей
Михайлович в бодрственном состоянии.
Вот первый сон:
«Мы в длинной комнате, у нас такой нет, и я знаю,
что это не наша квартира. Входит В. В. Розанов.
„Покажи мне кого-нибудь из 10-й армии!"
„Да кого ж я вам покажу, Василий Васильевич?"
„Ну, скорей, скорей. Дело важное, я здесь и напишу".
А я думаю:
„Кого же мне показать: Виктора (моего брата) —
ничего от него не добьешься, Соколова-Микитова — слова
не выжмешь!" А Розанов очень волнуется, не присядет, а
семенит так нетерпеливо.
И я понял: что-то очень важное происходит».12
Вот второй сон Ремизова:
« сидит на камушке Андрей Белый: на нем
германская шапка без козырька и солдатская шинель с
эполетами; эполеты — это два перекрещивающихся шнурка
с маленькими черными орлами на конце, под орлами
красные лоскутки, орлы свешиваются с плеч. И не в 9-ой
он армии, а в 8-ой офицером. Нос необыкновенно
заостренный, как у Гоголя, а смеется, как Шишков.
„Что же ты теперь делаешь?"
„Солдат кормлю!" — и улыбается, как Шишков.
il Там же. С. 118—119.
12 Ремизов А. М. Взвихренная Русь. М., 1990. С. 97.

276
Я. А. СЛИНИН
„Ишь ведь, — думаю, — как: Андрей Белый поваром
сделался!"
Входим к П. Е. Щеглову.
Там В. А. Жданов: он такой же, как в Вологде, только
совсем седой.
Андрей Белый здоровается.
„Андрей Серый", — рекомендуется Андрей Белый.
„Владимир Анатольевич Жданов".
И они целуются.
И я поцеловался.
И когда целовался, подумал:
„При встрече после долгих лет надо целоваться
подольше!"».13 Этот сон процитирован не до конца.
Несмотря на то что по содержанию все пять
приведенных нами снов частично, а иногда и целиком совпадают
с реальностью, по существу своему, как и подобает снам,
они ей полностью альтернативны. Ни один из миров
процитированных нами сновидений не вписывается в
реальность, хотя в каждом из них фигурируют реальные люди,
а иногда и реальные местности. Ни один из этих миров
не может служить продолжением реального мира или быть
каким-то его фрагментом. Если любой из подобного рода
снов «разгерметизировать», если «разомкнуть» его, то
ясно, что происходящее в этом сне не найдет себе места
ни на траектории внутреннего времени видевшего сон
субъекта, которую он выстраивает в бодрственном
состоянии, ни на траектории интерсубъективного времени того
сообщества монад, к которому данный субъект
принадлежит в состоянии бодрствования. Лишь в «замкнутом» виде
такого рода сон (как и любой сон) может быть «вписан»
в реальное время и датирован. Таким образом, реальность
или ее фрагменты, каковые наблюдаются в сновидениях,
'3 Там же. С. 96—97.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 277
не суть настоящая реальность или настоящие ее
фрагменты. Это квазиреальность и ее фрагменты. Реальные лица
и реальные местности, встречающиеся в сновидениях,
только по виду своему реальны, по существу же они
целиком и полностью суть достояние сна. В самом деле,
Фрейд, проснувшись, не сможет включить эпизод, бывший
в большом зале с ним, Ирмой, доктором М., Отто и
Леопольдом, ни в свою реальную, «бодрственную»,
биографию, ни в реальные биографии виденных им во сне друзей
и знакомых. С самого начала понятно, что данного
эпизода в реальной жизни никогда не было. Равным образом
и Ремизов не мог бы включить приснившиеся ему эпизоды
с Розановым и Андреем Белым ни в свою реальную
биографию, ни в реальные биографии этих писатеяей. Кстати
сказать, приснившиеся реальные лица и ландшафты
зачастую выглядят не совсем так, каковы они в подлинной
реальности. Например, доктор М. во сне Фрейда бледен,
хром и безбород, хотя в действительности он не таков, а
Андрей Белый во сне Ремизова имеет длинный, как у
Гоголя, нос и улыбается, как Шишков. Такие девиации в
облике знакомых реальных людей указывают на то, что
во сне они отнюдь не так реальны, как кажутся.
На интерсубъективном уровне квазиреальность
приснившихся реальных лиц обнаруживается во всей своей
неприкрытости. Если Фрейд, проснувшись и
встретившись в клинике с доктором М., расскажет ему о своем
сне и участии доктора М. в этом сне, то тот в ответ только
улыбнется и пожмет плечами: он отнюдь не ответствен
за сны доктора Фрейда и участником того, что
происходило в рассказанном ему сновидении, себя не считает.
Лично он не припоминает, чтобы с ним, во сне или наяву,
происходил когда-либо подобный эпизод, тем более что
он (как это видит Фрейд) снова бородат и не хром. Да,
именно так: виденные мною или кем-либо другим во сне

278
Я. А. СЛИНИН
персонажи не несут в реальной жизни ответственности за
то, что совершили в моем или чьем-либо сне. Этим
полностью доказывается то, что во сне они были лишь ква-
зиреальны. И сам сновидец в бодрствующем состоянии не
несет ответственности за то, что совершил во сне. Ремизов
во «Взвихренной Руси» рассказывает еще и такой сон:
«И бежим мы куда-то, и на каком-то мосту неизвестно
зачем, так, по пути, отсек я голову Тинякову, бросил
голову и опять бегу, стираю кровь с пальцев».14 Было бы
очень странно, если бы проснувшегося Ремизова
привлекли к суду за совершенное им во сне убийство Тинякова,
тем более что в реальной жизни последний по-прежнему
жив и здоров. Таким образом, не только реальные
персонажи сна сновидца на самом деле квазиреальны, но и сам
он в своем сне не в меньшей степени квазиреален.
6
В «бытовых» снах не только законы логики,
математики, природы и общества не отличаются от
соответствующих законов реальности, но и индивидуальные объекты
в них встречаются только такие, какие могут встретиться
и в реальном мире. Однако, как мы знаем, нередки и
такие сновидения, в которых участвуют и не
встречающиеся в реальности существа, вещи, местности; в них имеют
место и нарушения реальных законов природы и
общества. Все такие сны можно условно назвать «небытовыми».
Среди них тоже наблюдается градация по степени
близости к реальному миру: в одних снах отклонения от того,
что возможно в реальном мире, хотя и имеются, но их
сравнительно немного, в других же творится нечто совсем
14 Там же. С. 104.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 279
непохожее на реальный мир. В «Толковании сновидений»
Фрейда описывается, например, такой сон одного из его
пациентов: «Он находится в опере и слушает „Фиделио";
сидит в партере подле Л., который ему очень
симпатичен и дружбы с которым он уже давно добивался.
Неожиданно он пролетает над партером, долетает до лож,
засовывает палец в рот и вырывает себе два зуба».15
Этот сон весьма близок к «бытовому». В нем участвует
много элементов этого мира, в котором реально обитает
сновидец: зал оперы в Вене, «Фиделио», один из
знакомых сновидца. Однако наличествуют и нереальные
моменты: человек без посторонней помощи взлетает в воздух,
что невозможно в реальном мире, а затем сам себе рукой
вырывает два зуба, что в реальности почти невозможно.
Еще ближе к реальности следующий сон Ремизова:
«— — сели обедать. Маша объясняет, почему она
запоздала с обедом:
„Ничего еще не готово, только цыплята!"
Я запихал себе в рот целого цыпленка, давлюсь, рукой
помогаю, а никак не проглочу. Вижу — Андрей Белый:
его подвязывают к трапеции и он кружится, как мельница,
совсем голый — по телу редкие волосики вроде куриных,
когда курицу ощиплют».16
Тут даже нет нарушения законов природы, но запихи-
вание в рот целого цыпленка и то, что проделывают с
Андреем Белым, выходят за рамки принятых в реальном
мире сновидца норм поведения людей.
Примеры снов, мир которых весьма далек от
реального, уже приводились нами выше. Это сон Чжуан-цзы и
видение Мухаммеда. В сновидении Чжуан-цзы сновидец
является бабочкой. Биологические законы реального мира
15 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 211.
16 Ремизов А. М. Взвихренная Русь. С. 96.

280
Я. А. СЛИНИН
не позволили бы ему превратиться в бабочку, да еще и
сохранить при этом в неприкосновенности его
трансцендентальное «я». Так что в мире его сновидения реальные
биологические законы отнюдь не соблюдаются. Что
касается видения Мухаммеда, то ясно, что в нашем реальном
мире нет таких средств, которые позволили бы человеку
в одно мгновение перенестись из Мекки в Иерусалим.
В нем нет также и тех персонажей, с которыми Мухаммед
в этом видении встретился. Впрочем, сам Мухаммед не
считал свое видение сном. Речь шла не о соответствии
мира сна и мира реального, а о различии между
посюсторонним и потусторонним мирами. И архангел Гавриил,
и конь эль-Борак, и пророки, и сам Аллах — обитатели
потустороннего мира, и понятно, что в посюстороннем
мире они либо вообще не появляются, либо появляются
лишь ненадолго и чудесным образом. Но, как мы знаем,
для верующего человека потусторонний мир столь же, а
может быть и в гораздо большей степени, реален, сколь
и посюсторонний. Поэтому для верующего сон
Мухаммеда — это вполне бытовой сон: ведь реальны и все его
действующие лица, и все происходящие в нем события,
включая сюда и поездку на волшебном коне эль-Бораке.
С точки зрения верующего, такая поездка вполне
возможна: нет ничего необычного в том, что при помощи
потусторонних сил преодолеваются законы физики. Что
касается самого Мухаммеда и его соратников, то они —
повторяю — не считали его видение простым сном. В конце
концов, они склонились к тому, что это было особого
рода чудесное событие в реальной жизни Мухаммеда.
Закончив описание видения основателя ислама, Владимир
Соловьев пишет: «На другой день Мухаммед рассказал
свое видение правоверным, но так как он сам не мог дать
ясного отчета в характере явления, то многие мусульмане
пришли сначала в недоумение, однако скоро успокоились

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 281
на простом решении, которое высказал Абу-Бекр: „Как
он говорит, так, значит, и было". За это Мухаммед дал
ему прозвание Эс-сиддик — свидетель правды».17
Итак, миры снов могут весьма сильно отличаться от
реального мира, открытого бодрствующему сознанию.
Нужно все-таки спросить: до какой степени? Мы
выяснили, что эмпирические законы (законы природы и
общества) и предметная эмпирия (множество индивидов) того
или иного «небытового» сна могут полностью или
частично отличаться от эмпирических законов и предметной
эмпирии как других снов, так и реальности. Мы выяснили
также, что эмпирическое «я» сновидца во сне может стать
не таким, каково его «я» в реальности. Во сне он может
начать совершать такие поступки, каких никогда не
совершил бы в реальном мире, вплоть до того, что он может
начать нарушать законы физики и биологии реального
мира (полеты в воздухе, превращение в бабочку и т. п.).
Эмпирическое «я» сновидца, как правило,
трансформируется и при переходе от одного сна к другому.
Со всем этим никто не спорит. Но как обстоит дело
с законами, входящими в mathesis universalis? Имеются
ли такие сны, в мирах которых не соблюдаются законы
логики и математики? На этот счет у различных
исследователей наблюдаются различные мнения. Так, уже
цитированный нами Ф. Гильдебрандт, по-видимому, полагает,
что в мирах сновидений может происходить все что
угодно; могут нарушаться все законы реального мира, в том
числе и логико-математический аппарат может начать
давать сбои. Он пишет (цитирую снова по «Толкованию
сновидений» Фрейда): «Какие изумительные скачки
позволяет себе спящий субъект в своих умозаключениях! С какой
смелостью он опрокидывает вверх ногами все самые при-
17 Соловьев В. С. Магомет. С. 71.

282
Я. А. СЛИНИН
знанные истины. С какими нелепыми противоречиями в
строе природы и общества мирится он, пока, наконец,
апогей бессмыслицы не вызовет его пробуждения. Можно
множить, например, во сне: 2 х 2 = 20; нас ничуть не удивит,
если собака будет читать стихотворение, если покойник
сам ляжет в гроб, если скала будет плыть по морю; мы
вполне серьезно принимаем на себя ответственные поручения,
становимся морскими министрами или же поступаем на
службу к Карлу XII незадолго до Полтавского боя».18
Никто не станет спорить с тем, что в чьем-либо сне
собака читает стихи, покойник ложится в гроб, а скала
спокойно плывет по морю. Вполне возможно также и то,
что в своем сне сновидец поступает на службу к
Карлу XII незадолго до Полтавской битвы: ведь, как уже
говорилось, в каждом сновидении свое время, которое не
обязательно должно быть согласовано с реальным
временем бодрствующего сознания. Так, сны, настоящее
которых приурочено к реальному прошлому спящего субъекта,
снятся весьма даже нередко. Часто старец, заснув,
попадает в обстановку своего детства или своей юности
(вспомним «Земляничную поляну» Ингмара Бергмана). Но
вот с тем, что бывают такие сновидения, где неправильное
умозаключение приводит к истинному выводу, а 2 х 2 =
= 20, далеко не все согласятся. По-видимому, именно это
утверждается Гильдебрандтом, а не то, что во сне человек
может делать логические и математические ошибки. Ведь
сделать скачок в доказательстве и получить ошибочный
вывод, а также неверно перемножить два на два человек
способен и наяву. Ясно, что и подавно он может это
сделать во сне. Зачем же с важным видом произносить
банальности? Вероятно, Гильдебрандт хотел все-таки
сказать не это, а то, что во сне могут не действовать те за-
18 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 49.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 283
коны логики и математики, которые действуют в
реальности. Если так, то он высказывает очень спорную истину.
С ней не согласен, например, такой выдающийся ум, как
Декарт. В его «Размышлениях о Первой философии» мы
находим следующее замечание: «Ибо сплю я или
бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь
более четырех сторон (...)».19 Я думаю, что Декарт прав
и что никто не сможет припомнить такого сновидения, в
котором нарушались бы законы логики и математики.
(Такой сон, как сновидение Алисы из «Приключений
Алисы в стране чудес» Льюиса Кэррола, не может,
разумеется, быть нами принят в качестве контрпримера,
опровергающего утверждение Декарта). Что касается точки
зрения Гильдебрандта, то она является плодом без
достаточных оснований произведенной экстраполяции: то
обстоятельство, что в сновидениях часто нарушаются
эмпирические законы реальности, произвольно
экстраполировано им и на законы, входящие в mathesis universalis.
Таким образом, получается, что свод законов,
входящих в mathesis universalis, является инвариантом мира
реальности и миров всех сновидений. Если так, то,
по-видимому, не будет ошибкой сказать, что реальный мир и все
миры сновидений соотносятся между собой в соответствии
с принципами системы возможных миров Лейбница, о
которой нами уже упоминалось по другому поводу. В
системе Лейбница во всех возможных мирах действуют законы,
входящие в mathesis universalis, но эмпирические законы
и фактические истины в различных мирах могут быть
различными. В системе Лейбница один мир является
«выделенным», «отмеченным»: это действительный мир;
остальные же миры так и остаются всего лишь возможными. Так
же обстоит дело и здесь: реальный мир бодрствующего со-
19 Декарт Р. Сочинения: В 2 тт. М., 1994. Т. 2. С. 18.

284
Я. А. СЛИНИН
знания является выделенным, все же прочие миры суть
миры различных снов. Сказанное будет справедливым как
на примордиально-субъективном уровне, так и на
интерсубъективном. Как внутренний мир моего бодрствующего
сознания подчиняется законам логики и математики, так
им подчиняется и реальный интерсубъективный мир, в
который я вхожу в качестве одной из монад. Теперь мы
утверждаем, что и миры всех моих снов, равно как и миры
всех снов всех других людей, тоже подчиняются законам,
входящим в mathesis universalis. He является ли это
утверждение слишком сильным? Не найдется ли все же какого-
нибудь такого сна, где эти законы нарушаются? Я думаю,
что нет; точнее: мы с Декартом думаем, что нет.
В реальном мире моего бодрствующего сознания я
являюсь членом человеческого сообщества монад. Если
присоединить к реальному миру миры всех тех снов, в
которых я чувствую себя членом какого-нибудь сообщества
монад, то в получившемся множестве миров, помимо
законов, входящих в mathesis universalis, обнаружится, на мой
взгляд, еще один инвариант: нравственный закон. К числу
снов, о которых я сейчас говорю, относятся, в первую
очередь, те, в которых я вижу себя человеком. Трудно сказать,
относятся ли к числу таких снов те, в которых я вижу себя
бабочкой, росомахой или сфинксом. С большей
уверенностью можно предположить, что к их числу относятся
сны, в которых я вижу себя муравьем, обезьяной или
антилопой. Религиозный человек с полной уверенностью
скажет, что к их числу относятся сны, в которых он видит
себя неким существом, обитающим в потустороннем мире.
Наличие нравственного закона в моем реальном мире
является, на мой взгляд, прямым, непосредственным,
внутренним свидетельством того, что в моем мире имеется
какое-то сообщество монад, к которому я себя свободно,
добровольно и, так сказать, «практически» причисляю.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 285
Аналогизирующая апперцепция «теоретически» убеждает
меня в том, что другие существуют в качестве
трансцендентальных субъектов; страх и стыд убеждают меня в этом на
эмоциональном уровне. Но в том, что другие образуют
сообщество, в которое вхожу и я; что это сообщество настолько мне
близко, что я не могу без него существовать; что оно
является как бы частью меня самого, — во всем этом меня
убеждает наличие таких вещей, как категорический
императив, долг, совесть, ответственность. На основании
вышесказанного можно предположить следующую
обобщающую формулировку: если я знаю и признаю нравственный
закон, то, значит, я являюсь членом какого-нибудь
сообщества монад; и наоборот: если я принадлежу к какому-то
сообществу монад, то мне должен быть ведом
соответствующий нравственный кодекс. Нравственный закон
цементирует сообщество монад, без него оно рассыпалось бы.
Только что сказанное позволяет сделать вывод: во всех
тех снах, где я чувствую себя человеком, царит
нравственный закон человеческого общества. Так же думает и
Ф. Гильдебрандт, с которым в этом отношении мне
хочется быть солидарным. Правда, как мы видели выше, он
считает, что законы, входящие в mathesis universalis,
могут не соблюдаться в сновидениях; с этой его точкой
зрения я не соглашаюсь. Но с тем его мнением, что
нравственная природа человека и в сновидениях остается
неизменной, согласиться следует. Вот что пишет
Гильдебрандт: «Но в то время, как ни одна очевидная ошибка в
простой арифметической задаче, ни одно романтичное
уклонение науки, ни один курьезный анахронизм не
оскорбляет нашего сознания и даже не кажется нам
подозрительным, различие между добром и злом, между правдой
и неправдой, между добродетелью и пороком никогда не
ускользает от нас. Сколько бы ни исчезало из того, что
сопутствует нам в бодрственной жизни, — категоричес-

286
Я. А. СЛИНИН
кий императив Канта следует за нами неразрывно по
пятам и даже во сне не оставляет нас. Факт этот может
быть объяснен только тем, что основа человеческой
природы, моральная сущность ее достаточно прочна, чтобы
принимать участие в калейдоскопическом смешении,
которые претерпевает фантазия, разум, память и другие
способности нашей психики».20 Итак, если Гильдебрандт
полагает, что в тех снах, где я вижу себя человеком,
сохраняется человеческий нравственный закон, а законы логики
и математики не сохраняются, то, по моему мнению, в
такого рода снах сохраняются и тот и другие.
7
Перейдем теперь на примордиальный, изначальный,
уровень моего трансцендентального «я». На этом уровне
обнаруживается несомненный инвариант моего реального
мира и миров всех моих сновидений. Об этом инварианте
мы уже говорили выше: это сам мой трансцендентальный
субъект, трансцендентальное ego. Трансцендентальный
субъект моего бодрствующего сознания и
трансцендентальные субъекты всех моих снов — это один и тот же
трансцендентальный субъект. Но отсюда с необходимостью
вытекает, что и фундаментальные структуры этого
субъекта во всех его «реинкарнациях» должны быть одними и
теми же. Ясно, конечно, что различные «реинкарнации»
моего трансцендентального субъекта могут иметь не
только содержательные, но и структурные отличия друг от
друга. Одно дело, когда я выступаю в роли человека, а
другое — когда я порхаю с цветка на цветок в качестве
бабочки. Но те структурные различия, которые возникают
20 Фрейд 3. Толкование сновидений. С. 57.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 287
даже в подобных резко контрастирующих друг с другом
случаях, суть все же различия в деталях: в одних случаях
на первый план выходят одни структурные комплексы
сознания, в других — другие. Однако сами фундаментальные
структуры моего трансцендентального сознания всегда
остаются неизменными. Даже те скудные сведения о
сновидениях, которые доносит до нашего бодрствующего
сознания его память о них, позволяют сказать, что сновидящее
сознание всегда имеет то же, что и у бодрствующего
сознания, интенциональное строение и то же, что у
бодрствующего сознания, строение своего внутреннего времени.
Мы уже говорили о том, что по содержанию время
любого сновидения альтернативно реальному времени,
несовместимо и несоизмеримо с ним; оно альтернативно и
временам всех остальных сновидений. Это означает, что как
мое бодрствующее сознание, так и каждое из моих снови-
дящих сознаний имеют свое внутреннее время, причем все
эти времена альтернативны друг другу, автономны по
отношению друг к другу, несовместимы и несоизмеримы
друг с другом. Но фундаментальные моменты структуры у
всех этих времен одинаковые. В этом убеждаешься сразу,
как только вспомнишь о своих сновидениях. Во сне, как
и в бодрственном состоянии, у меня есть настоящее,
прошлое и будущее. Настоящее сновидящего сознания устроено
точно так же, как настоящее бодрствующего сознания: у
него есть Теперь-точка, сопровождаемая «хвостом»
ретенций. Во сне у меня есть и память, память именно
сновидящего сознания, а не бодрствующего. Во сне я помню, кто я
такой, хоть и не являюсь тем эмпирическим «я», каковым
являюсь в реальности (я помкю, кто я такой, даже если
являюсь во сне не человеком, а бабочкой). Я помню, что со
мной происходило в текущем сне, у меня есть
соответственно моя биография, мое личное прошлое в каждом сне.

288
Я. А. СЛИНИН
Во сне я всегда что-то делаю, к чему-то стремлюсь; значит,
у меня есть и антиципируемое будущее в моем сне.
Иногда говорят, что время во сне течет не так плавно
и последовательно, как наяву. Во сне оно будто бы
протекает как-то неравномерно, рывками, в нем наблюдаются
какие-то перескоки. Однако я думаю, что такое
впечатление о характере времени сновидений создается за счет
того, что память бодрствующего сознания плохо
фиксирует то, что происходило во сне. Как уже говорилось, она
фиксирует все это отрывочно, смутно, туманно и
бессвязно, да еще и с искажениями. От этого и возникает
превратное впечатление о характере протекания времени сно-
видящего сознания. На самом деле, оно течет так же
плавно, как и время сознания бодрствующего.
Если непредвзято проанализировать происходящее в
сновидениях, то станет вполне ясно, что интенциональная
структура сновидящего сознания в основных своих чертах
такая же, как и структура бодрствующего. Как в
состоянии бодрствования, так и в состоянии сна я нахожусь в
мире объектов, на которые попеременно обращает
внимание мое интенционально организованное сновидящее
сознание. У сновидящего сознания мы обнаруживаем те же
разновидности интенций, какие имеются и у
бодрствующего. Мы замечаем прежде всего, что у него, как и у
бодрствующего сознания, имеются интенции, дающие объекты.
Это знакомые нам разновидности интуитивных актов
сознания: чувственное восприятие, воображение и
умозрение. Имеются у сновидящего сознания и сигнитивные акты:
ведь во сне я как-то сужу об интуитивно воспринимаемых
объектах, как-то именую их. Снабжено мое сновидящее
«я» и эмоциями: во сне я постоянно чего-то боюсь, чему-
то радуюсь, кого-то люблю, кого-то ненавижу. Акты
желания, стремления, равно как и волевые акты, тоже
свойственны моему сновидящему сознанию: ведь в своих сновидени-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 289
ях я, как и наяву, чего-то хочу, чего-то стараюсь избежать,
к чему-то стремлюсь, совершаю те или иные поступки. И
оценочные акты не в меньшей степени свойственны ему:
одни объекты моего сновидения я оцениваю как
прекрасные, другие — как безобразные, одни события и
поступки — как хорошие, другие — как дурные.
Наконец, как в бодрствующем виде я вброшен в
интерсубъективный мир, так и в сновидящем состоянии я
вброшен в интерсубъективный мир. Конечно, миры моего
бодрствующего сознания и каждого из моих снов
различны, однако по структуре своей каждый из них
интерсубъективен. В каждом из своих сновидений я контактирую с
другими трансцендентальными субъектами. Может быть,
и не во всех снах, но, по крайней мере, в большинстве
из них я чувствую себя членом какого-нибудь сообщества
монад. Эти сообщества в разных снах разные. Чаще всего,
как и в реальном мире, эти сообщества человеческие, но
иногда это могут быть и сообщества бабочек или сил
небесных. При этом надо отдавать себе отчет в том, что
другие трансцендентальные субъекты, которых я вижу в
своих снах, что сообщества монад, членом которых я в
своих снах являюсь, суть полноценные другие, суть
полноценные сообщества. Это с «колокольни»
бодрствующего сознания, когда я, проснувшись, вспоминаю о своих
снах, их персонажи кажутся какими-то фантомами, а
когда я еще сплю и вижу сон, то отношусь к персонажам
этого сна в высшей степени серьезно.
8
Давайте расставим все точки над «и». Мы сказали, что
во сне действуют все разновидности дающих объекты
интенций, в том числе и чувственная интуиция. Однако нам

290
Я. А. СЛИНИН
могут возразить: разве может во сне действовать
чувственное восприятие? Ведь во время сна я лежу с закрытыми
глазами, почти неподвижно, лишь изредка
переворачиваясь с боку на бок. При помощи своих органов ощущений
я в это время ничего не воспринимаю. На это возражение
отвечаем так: тут надо кое-что уточнить. Это в реальном
мире я ничего не воспринимаю во время сна, так как мой
сон — это перерыв в существовании моего
бодрствующего сознания. Это в реальном мире, в то время, когда мое
бодрствующее сознание помрачено, мое тело ведет себя
вышеописанным образом, т. е. лежит неподвижно, ничего
не видя и не слыша, только сопя, иногда храпя и, может
быть, издавая другие звуки. И узнаю «я о таком его
поведении не непосредственно, а косвенным путем: благодаря
свидетельствам других людей и в результате
умозрительных интерполяций. Теперь подумаем: разве так ведет себя
то мое тело, которое я вижу во сне? Отнюдь нет: оно
очень редко лежит неподвижно. В своих сновидениях я,
как правило, активно функционирую: чем-то занят, куда-
то бегу, с кем-то беседую, поднимаюсь по лестнице, иду
по коридору, спускаюсь на лифте, разгуливаю по улице,
любуюсь ландшафтами, за кем-то гонюсь, за мной кто-то
гонится. Мое тело не лежит без движения и без чувств:
оно бегает, прыгает, машет руками, иногда может даже
летать по воздуху. При этом я не хуже, чем в бодрствен-
ном состоянии, воспринимаю окружающую меня в
сновидении среду: я все вижу, хорошо слышу, я способен
обонять и воспринимать вещи на ощупь. Во сне мне бывает
и жарко, и холодно, я могу испытывать боль, щекотку
и т. п.
Исследователи, принимающие естественную установку
сознания, да еще и придерживающиеся «образной»
концепции познания, объясняют все это так. Во сне «на
самом деле» я, конечно, ничего не вижу, не слышу и не

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 291
воспринимаю на ощупь. Тем более я во сне не бегаю, не
прыгаю и не летаю по воздуху. Все то, что происходит в
моих сновидениях, мне только кажется, представляет плод
исключительно моей «мозговой» деятельности. Если в
бодрственном состоянии я через посредство моих органов
ощущений нахожусь в контакте с независимо от моего
сознания существующим внешним миром, воздействие
объектов которого на эти органы порождает
соответствующие образы в моем сознании, то во время сна моя
психика способна образы сновидения порождать сама
наподобие того, как она способна порождать в бодрственном
состоянии образы чистой фантазии. Эти исследователи
сближают образы сновидений с теми, которые дает нам
воображение. Они полагают, что так как во сне органы
ощущений не действуют, то воображение приобретает в
это время особенный, автономный характер; оставшись в
одиночестве, без чувственного восприятия, и уйдя из-под
контроля бодрствующего сознания, оно начинает как бы
имитировать чувственное восприятие, что и создает
своеобразный эффект сновидения.
Однако феноменолога такое объяснение не может
удовлетворить. В лучшем случае он может принять его к
сведению в качестве одной из многочисленных гипотез.
Оно для него есть не более чем связный набор
проблематических высказываний. В самом деле: как мы знаем, для
феноменолога на аподиктическом уровне не существует
ни трансцендентных сознанию объектов, ни их
психических образов. Как те, так и другие могут для него
существовать только на проблематическом уровне. Ведь в ходе
феноменологической редукции все трансцендентные
сознанию объекты выносятся за скобки. Когда после
проведения феноменологической редукции феноменолог ведет
исследование структур трансцендентального субъекта, он
имеет дело с интенциональными объектами и с многочис-

292
Я. А. СЛИНИН
ленными разновидностями интенций сознания, которые
дают, обозначают или как-нибудь оценивают эти объекты.
Ясно, что, для того чтобы на аподиктическом уровне
объяснить, чем воспринимаемые мною в бодрственном
состоянии объекты отличаются от воспринимаемых мною во
сне, феноменолог не может воспользоваться ни самими
трансцендентными сознанию объектами, ни их влиянием
на мое сознание, так как на этом уровне таких объектов
просто не существует.
Не может феноменолог согласиться и с тем, что
сновидения являются плодом одного лишь (пусть как-то
модифицированного) воображения. С феноменологической
точки зрения воображение и чувственное восприятие суть
две автономные и ни при каких условиях не могущие
переходить друг в друга интуиции. Каждая из них дает мне
индивидуальные объекты, но каждая дает их по-своему.
Всегда можно распознать, каким способом дан тот или
иной объект: при помощи чувственной интуиции или при
помощи воображения. Может быть, не так легко
объяснить, чем отличаются объекты, воспринятые чувственно,
от объектов воображаемых, не так легко на теоретическом
уровне перечислить все признаки, отличающие чувственно
воспринимаемые объекты от воображаемых. Джордж
Беркли, как мы помним, попытался сформулировать систему
такого рода признаков в «Трактате о принципах
человеческого знания». Выше мы рассматривали эту его попытку
и признали ее не вполне удачной. Но непосредственно,
не вдаваясь ни в какие объяснения, я сразу могу сказать,
при помощи чувственного восприятия или при помощи
воображения дан мне тот или иной индивид, я не могу
перепутать чувственно данный объект с воображаемым.
Я отличаю один от другого так же непосредственно и так
же легко, как отличаю красное от синего и сухое от
влажного. Обратимся теперь к сновидениям. Даже те непол-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ...
293
ные, отрывочные и искаженные данные о них, которые
сохраняет для меня память моего бодрствующего
сознания, свидетельствуют, если подойти к ним непредвзято, о
том, что во сне и мое тело, и окружающие меня вещи, и
людей, с которыми я имею дело, мое сновидящее сознание
воспринимает как данные чувственным путем, а не как
чисто воображаемые. Так, и кухня в первом из
приведенных нами снов Фрейда, и три женщины в ней, и
незнакомец, с которым Фрейд, в конце концов, подружился, и
турецкие узоры на пальто имеют все признаки чувственно
воспринимаемых объектов. Все эти объекты
воспринимаются сновидящим сознанием Фрейда как данные в
ощущениях, а не как лишь воображаемые. Точно так же и
доктор М., и Леопольд, и Отто, и нарост в горле Ирмы
во втором сне Фрейда воспринимаются его сновидящим
сознанием как части чувственно данного мира, в котором
главное действующее лицо сна живет и функционирует.
Необходимо без колебаний согласиться с тем, что мир
всякого сновидения — это чувственно воспринимаемый
мир, такой же чувственно воспринимаемый мир, как
реальный мир бодрствующего сознания. Это отнюдь не
чисто воображаемый мир.
Воображение в сновидениях тоже действует, но оно
действует в них наряду с чувственным восприятием, опять-
таки точно так же, как оно действует в бодрствующем
сознании, воспринимающем р'еальный мир. Мы уже
упоминали о том, что во сне я хорошо помню о том, кто я
такой в этом сне и что со мной происходило в данном
сне, ставлю перед собой в этом сне определенные задачи
и, следовательно, как-то предвосхищаю свое будущее в
нем. Все это возможно только в том случае, если в моем
сне действует мое воображение. Впрочем, можно
привести примеры и таких сновидений, где важную роль играют
конкретные эпизоды припоминания мною чего-то или

294
Я. А. СЛИНИН
придумывания мною чего-то. И надо заметить, что во сне
припоминаемые и придумываемые мною объекты я столь
же легко и безошибочно отличаю от воспринимаемых
чувственно, как делаю это наяву.
Не только воображение, но и умозрение действует в
сновидящем сознании параллельно с чувственным
восприятием, причем действует аналогично тому, как оно это
делает в бодрствующем сознании. Конечно, в тех
сновидениях, где я являюсь бабочкой или зайцем, мое умозрение
проявляет себя, наверное, не в полную силу. Но все же оно
должно функционировать и в таких снах. В противном
случае даже индивидуальных объектов я не мог бы в них
видеть: ведь в каждом индивидуальном объекте имеется
универсальная часть и она должна быть воспринята, а
воспринять ее можно лишь при помощи интеллектуальной
интуиции. Если обратиться к тем снам, где я вижу себя
человеком, то в их числе много таких, в которых важную
роль играет прямое восприятие тех или иных универсалий:
цвета как такового, формы как таковой, величины как
таковой и т. п. Наконец, нередки сны, в которых я решаю
какую-нибудь математическую задачу, читаю лекцию по
логике или по философии, обсуждаю с кем-нибудь
теоретические вопросы. В подобных снах моя интеллектуальная
интуиция работает, разумеется, в полную силу.
Короче говоря, в сновидящем сознании, как мы уже
заявили об этом раньше, действуют все те интенции, какие
действуют и в бодрствующем, причем ведут себя в
сновидящем сознании точно так же, как и в бодрствующем. Но
главное, что нужно понять и принять, так это то, что миры
сновидений — это такие же чувственно воспринимаемые
миры, как и реальный мир бодрствующего сознания. И
пусть нас не смущает то обстоятельство, что, пока я сплю,
мое реальное тело лежит, не двигаясь и ничего не
воспринимая вокруг. Моему сновидящему сознанию ничего не

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 295
известно о таком теле. Его тело отнюдь не лежит
неподвижно. Оно энергично функционирует, перемещается в
пространстве, все его органы ощущений активно
воспринимают окружающее. Вот каково тело сновидящего
сознания, и ни о каком другом теле, неподвижном и
незрячем, сновидящее сознание ничего не знает.
9
Хотелось бы теперь изложить некоторую общую
концепцию бодрствования и сна, согласующуюся, на мой
взгляд, с основными принципами феноменологии. Она
базируется на том аподиктически данном нам
фундаментальном, изначальном и ни к чему другому не сводимом факте,
что мое сознание не может постоянно находиться в одном
и том же состоянии. Оно вынуждено периодически
переходить от одного состояния к другому. Я не могу
постоянно находиться в состоянии бодрствования и время от
времени засыпаю, но я не могу и все время спать и
периодически просыпаюсь. С этим фактом никто не станет
спорить: он несомненен.
Перейдем к основным положениям предлагаемой
концепции. Всякому состоянию моего сознания соответствует
свой мир воспринимаемых объектов: бодрствующему
сознанию дан реальный мир, сновидящему сознанию дан
мир сновидения. Всякому моему сновидению
соответствует особенное состояние моего сознания, и поскольку
сновидений у меня много, постольку и сновидящих состояний
моего сознания много. Все они в соединении с состоянием
бодрствования образуют то множество состояний, в
которых мое сознание может находиться. Соответственно
образуется и множество миров, в которое входят мой
реальный мир и миры всех моих сновидений. Сущностно и эк-

296
Я. А. СЛИНИН
зистенциально (бытийно) все состояния моего сознания,
равно как и все соответствующие им миры,
альтернативны, автономны, равноправны, не находятся в отношении
субординации. Состояния моего сознания альтернативны
в том смысле, что если одно из них существует, то другие
не существуют; это относится и к мирам: существует
только тот мир, который соответствует наличествующему
состоянию сознания. Состояния моего сознания автономны
в том смысле, что причинно они никак не связаны друг
с другом и непосредственно никак не влияют друг на
друга. Соответствующие им миры не имеют общих
объектов, не имеют ни причинных, ни каких-либо иных
«материальных» связей друг с другом. Мы уже обсуждали тот
факт, что некоторые сновидения по содержанию
полностью или частично совпадают с реальным миром
сновидца: ему могут сниться те же местности, вещи, лица, с
которыми он встречался в реальном мире. И мы выяснили,
что местности, вещи и персонажи сновидений лишь по
видимости могут совпадать с местностями, вещами и
персонажами реальности; по сущности же своей они в корне
отличны от них: они не реальные, а квазиреальные
местности, вещи, персонажи. Сущность ни одного из объектов
моего реального мира не может совпадать с сущностью
ни одного из объектов ни одного из моих сновидений. На
сущностном уровне доктор М. из сновидения Фрейда не
тождествен тому доктору М., с которым Фрейд общался
наяву, а Ремизов из того сновидения, в каковом он отрезал
голову у Тинякова, не тождествен реальному Ремизову.
Точно так же: если в разных сновидениях фигурируют
одни и те же объекты, то они суть одни и те же лишь по
видимости, на сущностном же уровне они не могут быть
одними и теми же.
Если состояния моего сознания, равно как и
соответствующие им миры, альтернативны и автономны, то из

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 297
этого следует, что они полностью равноправны. Каждое
состояние моего сознания вместе с соответствующим ему
миром существует самостоятельно и независимо от
других; нет таких состояний моего сознания и таких миров,
которые находятся в отношении субординации друг к
другу. Нет таких состояний сознания и таких миров,
которые каким-то образом подчинены другим, как нет и
таких, которые каким-то образом управляют другими. Нет
таких состояний сознания и таких миров, которые
господствуют над другими, и нет таких, которые только и
делают, что обслуживают другие. В сущностном и
экзистенциальном (бытийном) плане во множестве состояний
моего сознания нет никакой иерархии. Нет самого
главного, выше всех стоящего состояния сознания; нет ближе
к нему или дальше от него стоящих состояний сознания.
Все они равноправны и находятся как бы на одной
плоскости. То же самое нужно сказать и о соответствующих
мирах. Разумеется, с различных точек зрения можно по-
разному оценивать различные состояния моего сознания
и соответствующие им миры. Но все такие оценки имеют
более или менее привходящий характер и не затрагивают
ни их сущностного, ни экзистенциального статуса.
Например, я могу считать, что те миры, в которых я являюсь
бабочкой, осьминогом, обезьяной, ниже, хуже,
примитивнее, чем те, в которых я являюсь человеком. Но
подобная оценка никак не сказывается на
самостоятельности и независимости миров и соответствующих им
состояний моего сознания. Мир бабочки существует так же
самостоятельно, как мир человека, никак не
подчинен ему, не обслуживает его и вообще никак от него не
зависит.
Равноправие всех состояний моего сознания и
соответствующих им миров заключается еще и в том, что у них
у всех одинаковые фундаментальные структуры; они все

298
Я. А. СЛИНИН
строятся в соответствии с одними и теми же
фундаментальными законами. Мы уже говорили об этом. Еще раз
хочу подчеркнуть, что миры моих сновидений
формируются с использованием полного набора интенций,
находящихся в распоряжении моего трансцендентального ego,
т. е. всех тех интенций, действия которых мы
обнаруживаем при анализе структур моего бодрствующего
сознания. Хочу подчеркнуть, что миры моих сновидений — это
чувственно воспринимаемые миры. Это не абстрактные
лейбницевские возможные миры и не чисто воображаемые
миры легенд, эпических поэм, рассказов, повестей и
романов. Миры сновидений — такие же чувственно
воспринимаемые миры, как и реальный мир моего
бодрствующего сознания. Во сне я вижу, слышу, обоняю и осязаю
окружающие меня в сновидении объекты аналогично тому,
как я это делаю в бодрственном состоянии по отношению
к объектам реального мира. В этом плане каждый из
миров моих сновидений приравнивается к реальному
миру; между всеми мирами и тут наблюдается полное
равноправие: ни один из них ничем не выделяется.
Можно, при желании, сказать и так: бодрствуя, я
нахожусь в одном из миров; заснув, переношусь в другой;
еще раз погрузившись в сон, оказываюсь в третьем, и т. д.
При этом каждый раз изменяется мое эмпирическое «я»,
но всегда остается неизменным трансцендентальное.
Предлагаемая трактовка соотношения моего
бодрствующего и моих сновидящих сознаний, я думаю, неплохо
смотрится с феноменологической точки зрения. Ведь
феноменолог выносит за скобки трансцендентный,
независимо от его сознания существующий мир, оставаясь один на
один с аподиктически данными ему феноменами его
бодрствующего сознания. Но и сновидящее сознание имеет
дело только со своими феноменами, каковыми являются
объекты его сновидений. Это ведь чисто интенциональные

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 299
объекты. Мы понятия не имеем о том, какие
трансцендентные миры стоят за наборами объектов сновидений и стоят
ли таковые за ними вообще. Эти миры (если они имеются)
точно так же находятся за скобками, как и
трансцендентный мир, стоящий за набором объектов моего
бодрствующего сознания. Так что в этом отношении нет никакой
разницы между мирами моих сновидений и реальным
миром моего бодрствующего сознания: все они суть миры
чисто интенциональных объектов, феноменов моего
трансцендентального ego. Поэтому вполне естественно, что
всякое сновидящее сознание имеет те же трансцендентальные
структуры, что и бодрствующее, а миры всех сновидений
строятся так же, как реальный мир феноменов
бодрствующего «я». И тезис об автономности и равноправности всех
этих миров и соответствующих им состояний сознания
тоже оказывается вполне оправданным с
феноменологической точки зрения. Ведь с этой точки зрения странно
было бы, например, считать феномены сновидений
порождением феноменов бодрствующего сознания или считать
феномены одних снов порождениями феноменов других
снов. Не только каузальную связь феноменов моего
реального мира с феноменами моих сновидений или феноменов
одних моих сновидений с феноменами других, но и любое
самое незначительное непосредственное взаимодействие
феноменов, принадлежащих к различным мирам, любое их
непосредственное соприкосновение феноменолог,
конечно, не посчитает возможным.
10
Итак, все состояния моего сознания и
соответствующие им миры в сущностном и экзистенциальном
отношениях альтернативны, автономны, равноценны, между ними

300
Я. А. СЛИНИН
нет непосредственного взаимодействия, среди них нет
главных и нет подчиненных. И все-таки разве можно
сказать, что мое бодрствующее сознание никак не выделяется
на фоне многочисленных сновидящих, что мой реальный
мир никак не выделяется на фоне многочисленных
сновидений? Ведь такое утверждение вступает в
противоречие с очевидностью. Вступать в противоречие с
очевидностью мы не станем и признаем, что бодрствующее
сознание очень даже рельефно выделяется на фоне
сновидящих, а реальный мир — на фоне миров сновидений.
Мы уже называли выше мир бодрствующего сознания
«выделенным» и «отмеченным». Однако отмечен он и
выделен из числа других не потому, что как-то отличается от
них в сущностном плане или существует как-то иначе,
чем они. Он выделился из их числа, по сути дела,
случайно. Если уж на то пошло, то он является «отмеченным»
в силу одного лишь того факта, что, находясь именно в
нем, я сейчас сижу за столом и пишу эти строки. Но могло
бы быть и по-другому: я мог бы находиться и писать эти
строки в другом мире, ныне считающемся миром одного
из моих сновидений. И тогда мир того сновидения был
бы «выделенным» и «отмеченным». Однако факт остается
фактом: выделен и отмечен именно данный мир, именно
он является миром моего бодрствующего сознания, нашим
с вами реальным миром.
В силу этого факта, и только в силу него, возникает
асимметрия во множестве альтернативных состояний
моего сознания и множестве соответствующих им миров:
я оказываюсь вынужденным смотреть на все с колокольни
моего бодрствующего сознания, с колокольни моего
реального мира. Из-за этого создается видимость того, что
мир моего бодрствующего сознания — главный и
основной, что миры сновидений существуют только в
зависимости от него и даже только ради него. Существование

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 301
миров сновидений представляется каким-то бледным и
эфемерным по сравнению с полнокровным и солидным
существованием реального мира. Мы уже говорили о том,
отчего так, в первую очередь, происходит: это происходит
оттого, что, находясь в бодрственном состоянии, все
сведения о своих сновидениях я черпаю только из бодрст-
венной же памяти, в которую эти сведения поступают
очень скудно и отрывочно, а те воспоминания о
сновидениях, которые выдает мне моя бодрственная память,
являются смутными, неясными, беспорядочными да еще и
искаженными. К этому надо добавить, что некритически
относящееся к себе бодрствующее сознание
распоряжается этими сведениями весьма произвольно: с древних
времен у людей существовало представление о том, что
содержание сновидений и реальность непосредственно
связаны между собой, что между реальной жизнью сновидца
и содержанием его сновидений имеются каузальные
взаимозависимости. С одной стороны, испокон веков все
считают, что содержание сновидений предопределено теми
переживаниями, заботами и устремлениями, которые
имеет сновидец в реальной жизни, равно как и тем, в каких
реальных условиях протекает его сон. С другой стороны,
опять-таки издревле считается, что содержание
сновидений способно воздействовать на реальную жизнь сновидца
и даже на интерсубъективную реальность. Сновидения
якобы способны «сбываться»! Им упорно приписывается
прогностическая функция: умелый анализ сновидений
якобы позволяет предсказывать будущее, которое ждет
сновидца в его реальной жизни, а в иных случаях и все
то общество, членом которого он является в реальности.
Имеющую будто бы место зависимость содержания
сновидений от реальной жизни сновидца используют обычно
в теоретическом плане: с ее помощью пытаются
объяснить, почему в том или ином сне я вижу то, что я вижу,

302
Я. А. СЛИНИН
а не что-либо иное. Будто бы существующая возможность
на основании анализа содержания сновидений предвидеть
реальное будущее интересует людей по преимуществу в
практическом плане: они надеются, что результаты
изучения содержания сновидений позволят им лучше
ориентироваться в окружающем их реальном мире, смогут сделать
их действия в нем более эффективными, а их житейские
планы и проекты более осуществимыми.
11
Рассмотрим подробнее (и критически) обе доктрины:
1) содержание сновидений непосредственно зависит от
событий, происходящих в реальности; 2) содержание
сновидений способно опосредованно (через посредство
имеющихся в снах предсказаний реального будущего) влиять
на реальность. Если начать с первой из них и
поинтересоваться, в чем люди усматривают зависимость
содержания сновидений непосредственно от событий реальной
жизни сновидца, то быстро выяснится, что никаких строго
каузальных связей тут нет, но что-то все-таки есть: какие-
то, так сказать, «квазикаузальные» отношения между
реальностью и сновидениями (равно как и между
отдельными различными снами) все же имеются. При этом не
всегда «антецедентом» подобного рода квазикаузального
отношения между реальностью и каким-либо сновидением
является реальность, а «консеквентом» — сновидение;
может быть и так, что сновидение представляет собой его
«антецедент», а реальность — «консеквент».
Говорят, что яркие, потрясшие человека в его реальной
жизни, события, которые оставили после себя
«неизгладимые» впечатления в его сознании, вызывают затем серию
соответствующих сновидений. Так, например, какой-ни-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 303
будь русский солдат, побывавший на афганской войне и
участвовавший в нескольких смертельно опасных для него
схватках, в которых он чудом избежал гибели, начинает
потом время от времени видеть сны, в каковых он снова и
снова сражается с моджахедами, подвергается
смертельной опасности, — и просыпается в холодном поту.
Известно также, что озабоченность предстоящими событиями
может вызвать соответствующие сновидения. Например,
какой-нибудь неуверенный в собственных силах студент
при подготовке к трудному для него экзамену начинает
видеть сны, где он уже сдает этот экзамен, с треском
проваливается, — и тоже просыпается в холодном поту. Но и в
такого рода случаях трудно усмотреть прямую причинную
зависимость содержания сновидений от реальности. По
крайней мере, одного наличия в реальной жизни человека
пережитого им сражения или предстоящего ему экзамена
недостаточно для того, чтобы он стал видеть
соответствующие сны. Ведь есть же солдаты, которые побывали,
возможно, в еще более страшных переделках, но спят
спокойно; также далеко не все плохо подготовленные
студенты видят тревожные сны о предстоящем экзамене. Да и в
жизни того «афганца», который видит эти сны, может что-
либо измениться, и в результате он перестанет их видеть.
Так что ни имевшие место, ни предполагаемые события
реальной жизни сновидца сами по себе не могут служить
достаточным основанием для того, чтобы содержание тех
или иных его сновидений было именно таким, а не иным.
Да и подход ко всему этому у нас поневоле
односторонний: мы всегда смотрим с «колокольни» бодрствующего
сознания. А если бы мы могли взглянуть на ситуацию
изнутри какого-нибудь сновидения? Например, изнутри того
сна «афганца», в котором он видит себя снова
сражающимся? Тогда мир его сновидения был бы перед ним как
на ладони; он осознавал бы его целиком и полностью, а не

304
Я. А. СПИНИН
только тот его кусочек, который случайно попал в память
бодрствующего сознания. Для «афганца» мир данного
сновидения стал бы тогда самым близким, а мир
бодрствующего сознания стал бы отдаленным, смутно и отрывочно
маячащим в памяти сновидящего сознания данного сна
(если, конечно, в эту память хоть какие-то сведения о
мире бодрствующего сознания случайно попали бы). Коль
скоро мы все состояния сознания и все соответствующие
им миры полагаем равноценными в структурном
отношении, то, значит, у всякого сновидящего сознания должны
быть и своя память, и свои сновидения. Вот и у данного
сновидящего сознания нашего «афганца» тоже есть и
память, и свои сны; что касается мира бодрствующего
сознания «афганца», то для данного его сновидящего сознания
он может существовать только на правах рядового
сновидения, каких у этого сознания множество. Если так
поставить вопрос, то тот факт, что участвовавший в афганской
войне человек часто видит сны об Афганистане, остается,
но подход к этому факту изменяется, акценты смещаются.
Мы теперь рассматриваем как некий единый факт
трансцендентальной биографии этого человека то
обстоятельство, что среди множества различных состояний его
сознания часто встречаются такие, в мирах которых он является
участником афганской войны. На уровне чистого и
открытого трансцендентального сознания, на уровне
аподиктически данных ему феноменов, все эти миры равноценны:
мир бодрствующего сознания не имеет тут никакого
преимущества. На уровне открытого трансцендентального
сознания незаметно здесь никакой субординации, никакой
причинно-следственной зависимости: бой в мире
бодрствующего сознания в сущностном и экзистенциальном
отношениях ничем не отличается от боев в мирах
сновидений. С колокольни открытого трансцендентального
сознания то обстоятельство, что среди состояний сознания

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 305
нашего «афганца» много таких, в мирах которых он
дерется с моджахедами, выглядит просто как отдельный факт
биографии его трансцендентального субъекта. У какого-
нибудь другого трансцендентального субъекта другая
биография: у него, может быть, вообще нет таких состояний
сознания, в мирах которых он воевал бы в Афганистане;
такое ему, может быть, как говорится, даже не снилось.
Впрочем, несмотря на то что на уровне чистых
феноменов, открыто и аподиктически данных моему
трансцендентальному сознанию, различные состояния моего
сознания и соответствующие им миры в сущностном и
экзистенциальном отношениях альтернативны и предметные
содержания этих миров непосредственно друг с другом
никак не связаны, нельзя полностью исключить
возможность того, что на каком-то неосознаваемом,
«подспудном», уровне они имеют друг с другом какие-то связи, в
том числе, может быть, квазикаузального характера. Ведь
различные состояния моего сознания не суть все-таки
абсолютно самостоятельные сущности; они суть состояния
одного и того же, моего, сознания и таким образом
связаны друг с другом. И может быть, связь различных
состояний моего сознания друг с другом не сводится к
простой присущности их одному и тому же
трансцендентальному субъекту. Почему бы не предположить, что
наличествуют и многочисленные иные связи состояний моего
сознания друг с другом, имеющие не осознаваемый мною,
трансцендентный для моего сознания, характер? Почему
бы не предположить, в частности, что на неосознаваемом
мною уровне предметные содержания миров одних
состояний моего сознания способны оказывать влияние на
предметные содержания миров других состояний
сознания? Почему бы, скажем, наличие боя с моджахедами в
одном из миров не могло бы каким-то косвенным
непонятным путем инициировать наличие боев с моджахедами

306
Я. А. СЛИНИН
в ряде других миров? При этом не обязательно
инициатором должен быть мир бодрствующего сознания,
таковым может оказаться и мир любого сновидения.
Гипотезу о том, что на некоем «подспудном» уровне
наличествуют определенные связи между различными
состояниями моего сознания, не следует сбрасывать со
счета. Скорее всего, что-то в таком роде имеет место. Во
всяком случае, память моего бодрствующего сознания и
памяти моих сновидящих сознаний, по-видимому,
взаимодействуют друг с другом. Может быть, даже
позволительно говорить о единой памяти трансцендентального
субъекта, которая по-разному проявляет себя в различных
состояниях сознания. Впрочем, проявления эти довольно-
таки единообразны по характеру и по качеству: она
сравнительно хорошо и полно фиксирует то, что происходит
в мире того состояния сознания, в котором она
проявляется, и выдает относительно плохие и неполные сведения
о том, что происходит в мирах других состояний
сознания. Но если бы память моего бодрствующего сознания
и памяти моих сновидящих сознаний вообще не были
связаны друг с другом ни на каком, даже и на
«подспудном», уровне, то как данные, хотя бы и самые скудные
и неполные, о происходящем в мире того или иного
состояния моего сознания могли бы попадать в соседние
альтернативные ему состояния моего сознания? Тезис о
том, что существует единая память трансцендентального
субъекта, подтверждается еще и тем, что различные
сновидения могут полностью или частично совпадать как
друг с другом, так и с реальностью по содержанию. Мы
уже неоднократно говорили о том, что во сне я могу
видеть окружающие меня в реальном мире вещи и
местности, встречаться с существующими в моей реальной жизни
людьми, узнавать их. Проснувшись, я помню, что видел
такие-то реально существующие вещи, таких-то реально

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 307
существующих людей во сне. Неоднократно мы
упоминали и о том, что реальные объекты, присутствующие в
сновидениях, на самом деле квазиреальны: они не могут быть
отождествлены с соответствующими им настоящими
реальными объектами на сущностном уровне. Они могут
быть отождествлены с ними лишь по виду, на уровне
видимости, подобия. Но сейчас нам важно то, что такое
отождествление, такое узнавание объектов может быть
все-таки осуществлено и постоянно осуществляется. Это
означает, что во сне я настолько хорошо помню
предметное содержание реального мира, а в реальности
настолько хорошо помню содержание сновидения, что
способен производить подобное отождествление, подобное
узнавание объектов. Сие едва ли было бы возможно, если
бы не существовало у моего трансцендентального
субъекта памяти единой и неделимой. Кстати сказать, не
обязательно сначала я воспринимаю объекты в реальности и
лишь затем вижу те или иные из них во сне. Бывает и
так, что сначала я вижу какой-нибудь объект во сне, а
потом внезапно встречаю его в реальной жизни. В
фольклоре разных народов бытует сюжет о том, как юноша,
увидев во сне красавицу, влюбляется в нее и,
проснувшись, начинает испытывать страдания неудовлетворенной
любви. И вдруг он встречает эту красавицу в реальной
жизни! После этого, как правило, все кончается хорошо.
По-видимому, бывает и такое: в одних своих сновидениях
я встречаю объекты других своих сновидений и осознаю
это, т. е. произвожу отождествление, аналогичное только
что описанному, осуществляю аналогичное только что
описанному узнавание. Данному утверждению нужно еще
найти фактическое подтверждение, но я думаю, что это
нетрудно сделать, если предпринять целенаправленные
поиски. Исходя из общих соображений данное
утверждение следует признать верным.

308
Я. А. СЛИНИН
12
Что может представлять собой тот «подспудный»
уровень, о котором мы начали говорить, и какого рода связи
между реальным миром и мирами сновидений могут на
этом уровне налаживаться — дело очень темное.
Например, бытует убеждение, что реально существующее и
пребывающее в покое тело спящего связано каким-то
непонятным, симпатическим образом с тем его телом, которое
существует и энергично действует в его сновидении. Это
убеждение находит, как кажется, многочисленные
подтверждения на опыте. Проявляется упомянутая связь, в
частности, в том, что разного рода физические
воздействия на реально существующее тело спящего могут,
по-видимому, каким-то образом вызвать у него сновидения,
содержание которых определяется характером этих
физических воздействий. Приведем соответствующие примеры.
Их много в «Толковании сновидений» Зигмунда Фрейда.
Для того чтобы их собрать, Фрейд изучил ряд сочинений
психологов второй половины XIX века. Он пишет:
«Собрание таких сновидений, вызванных объективными
чувственными раздражениями, — более или менее
случайными, — я заимствую у Иессена: Каждый смутно восприня-'
тый шум вызывает соответственное сновидение, — раскаты
грома переносят нас на поле сражения, крик петуха
превращается в отчаянный вопль человека, скрип двери вызывает
сновидение о разбойничьем нападении. Когда ночью с нас
спадает одеяло, нам снится, что мы ходим голые или же что
мы упали в воду. Когда мы лежим на постели в неудобном
положении, или когда ноги свешиваются через край, нам
снится, что мы стоим на краю страшной пропасти, или же
что мы падаем с огромной высоты. Когда голова попадает
под подушку, — над нами висит огромная скала, готовая
похоронить нас под своей тяжестью. Накопление семени вы-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 309
зывает сладострастные сновидения, локальные болевые
ощущения — представление о претерпеваемых побоях,
неприятельском нападении или тяжелом поранении и
увечий...»21
Фрейд добавляет: «Мейеру (...) снилось однажды, что
на него напало несколько человек: они растянули его на
земле и между большим и вторым пальцами ноги
вколотили в землю шест. Проснувшись, он увидел, что между
пальцами ноги у него торчит соломинка. Геннигсу (...)
снилось однажды, что его повесили: проснувшись, он
увидел, что ворот сорочки сдавил ему шею. Гоффбауеру
снилось в юности, что он упал с высокой стены; по
пробуждении он заметил, что кровать под ним сломалась и что
он действительно упал на пол... Грегори сообщает, что
однажды, ложась спать, он поставил к ногам бутылку с
горячей водой, а во сне предпринял прогулку на вершину
Этны, где раскаленная земля нестерпимо жгла ему ноги.
Пациент, которому на голову поставили шпанские мушки,
видел во сне, что его оскальпировали индейцы; другому,
спавшему в мокрой сорочке, снилось, что он утонул в
реке. Припадок подагры, случившийся во сне, вызвал у
пациента представление, будто он попал в руки
инквизиции и испытывает страшные пытки».22
Допустимо ли на основании анализа такого рода
примеров (их число можно сделать сколь угодно большим)
заключить, что между тем или иным воздействием на тело
спящего и содержанием сновидения, снящегося ему в тот
момент реального времени, когда это воздействие
производится, существует причинно-следственная зависимость?
По-видимому, нет. Однако некоторые ученые
заподозрили, что таковую все-таки можно выявить, и принялись ста-
21 Там же. С. 23.
22 Там же. С. 23—24.

310
Я. А. СЛИНИН
вить эксперименты по всем правилам науки. «Такие
опыты, по словам Макниша, производил уже Жирон де
Бузаренг. Он обнажал перед сном колени, и ему снилось,
что он ночью едет в дилижансе. Он замечает при этом,
что путешественники знают наверное, как ночью в
дилижансе обычно мерзнут колени. В другой раз он не покрыл
головы, и ему приснилось, что он присутствует при
религиозной церемонии. Дело в том, что в стране, где он жил,
был обычай постоянно носить головные уборы, за
исключением вышеупомянутого случая».23
Далее: «Мори сообщает наблюдения над вызванным им
самим сновидением. (Ряд других опытов не увенчался
успехом).
1. Его щекочут пером по губам и по носу. —, Ему
снится страшная пытка, смоляная маска накладывается
ему на лицо и потом вместе с кожей срывается.
2. Точат нож о нож. — Он слышит звон колоколов, потом
набат; он присутствует при июньских событиях 1848 года.
3. Ему дают нюхать одеколон. — Он в Каире, в лавке
Иоганна Марии Фарины. Он переживает целый ряд
приключений, но по пробуждении не может их вспомнить.
4. Его слегка щиплют за шею. — Ему снится, что ему
ставят мушки, и он видит врача, который лечил его в
детстве.
8. На его лоб капают воду. — Он в Италии, страшно
потеет, пьет орвиетское вино.
9. Свет свечи падает на него через красную бумагу. —
Ему снится гроза, буря. Он находится на корабле, на
котором однажды уже испытал бурю в Ламанше».24
23 Там же. С. 24.
24 Там же. С. 24—25.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 311
Эти эксперименты ничего не добавили к тому, что и
до этого было известно. Ясно, что никак нельзя усмотреть
между физическим воздействием на тело спящего и
содержанием его сновидения наличия в строгом смысле
слова причинно-следственной связи. Во-первых, «ряд
опытов не увенчался успехом». Во-вторых, если бы она
была, то всегда раскаты грома переносили бы нас на поле
сражения, бутылка с горячей водой, поставленная в ногах
Грегори, всегда отправляла бы его на вершину Этны, а
щекотание по губам и носу Мори всегда заставляло бы
его видеть во сне, что его пытают. Но ведь это отнюдь не
так. Раскаты грома над головой спящего далеко не
всегда заставляют его видеть во сне поле сражения;
бутылка с горячей водой в другой раз, скорее всего,
отправила бы Грегори не на Этну, а прямо в геенну огненную
(если ему вообще что-нибудь при этом приснилось бы).
А Мори, если его сонного снова стали бы щекотать,
увидел бы во сне, может быть, не пытку, а поцелуи любимой
женщины.
Замечено, что соотношению между физическим
воздействием на тело спящего и содержанием снящегося ему
в это время сна недостает однозначности. Вот
приводимый Фрейдом пример того, как одно и то же воздействие
на тело спящего сопровождалось в трех случаях тремя
различными снами.
«Взять хотя бы три сновидения Гильдебрандта. Здесь
возникает вопрос, почему одно и то же самое раздражение
вызывает столь различные сновидения, и почему именно
такие, а не другие:
„Я гуляю ранним весенним утром и иду по зеленому
лугу до соседней деревни; там я вижу поселян в
праздничных одеждах, с молитвенниками в руках, идущих в
церковь. Так и есть! Воскресенье, скоро начнется
богослужение. Я решаю принять в нем участие, но так как мне

312
Я. А. СЛИНИН
очень жарко, то я хочу освежиться немного на кладбище
возле церкви. Читая различные надписи на могилах, я
слышу, как звонарь входит на колокольню, и вижу на ней
небольшой колокол, который возвестит о начале
богослужения. Несколько минут он висит неподвижно, потом
вдруг слышится звон, — настолько громкий, что он
прекращает мой сон. На самом же деле колокольный звон
оказался звоном моего будильника".
„Вторая комбинация. Ясный зимний день; улица
засыпана снегом. Я обещал принять участие в поездке на
санях, но мне приходится долго ждать, пока мне
докладывают, что сани поданы. Наконец, я одеваюсь, —
надеваю шубу, — и сажусь в сани. Но мы все еще не едем.
Наконец, вожжи натягиваются, — и бубенчики начинают
свою знакомую музыку. Но она раздается с такой силой,
что мгновенно разрывает паутину сна. На самом деле это
опять-таки — звон будильника".
„Третий пример. Я вижу, как кухарка по коридору
идет в столовую с целой грудой тарелок. Фарфоровая
колонна в ее руках пугает меня; мне кажется, что она сейчас
рухнет. «Осторожней», предостерегаю я ее, «ты сейчас все
уронишь». Она, конечно, меня успокаивает: она уже
привыкла и т. д. Я, однако, все еще озабоченным взглядом
слежу за ней. И, конечно, на пороге двери она
спотыкается, — посуда падает со звоном и грохотом и разбивается
вдребезги. Но грохот длится чересчур долго и переходит
почему-то в продолжительный звон; — звон этот, как
показало мне пробуждение, исходил по-прежнему от
будильника"».25
Я думаю, что нетрудно было бы подобрать и такой
пример, когда три различных воздействия на тело спящего
сопровождаются одним и тем же сновидением. Совершен-
25 Там же. С. 26—27.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 313
но ясно, что отмечаемой неоднозначности не было бы,
если бы между воздействием на тело спящего и
содержанием его сна действительно существовала бы причинно-
следственная связь.
Можно предположить, что отсутствующая на уровне
деталей и конкретики причинно-следственная зависимость
содержания сновидений спящего от физических
воздействий на его тело обнаруживается на более абстрактном
уровне. Так, если, например, рядом со спящим
производить шум и звон, то ему обязательно приснится
какой-нибудь сон, где тоже будет какой-либо звон и шум. Но и
такое не всегда бывает; и на этом уровне искомая
зависимость не просматривается. Короче говоря, если все-таки
и есть какая-то связь между теми физическими
воздействиями, которым подвергается тело сновидца, находящееся
в реальном мире, и тем, что ощущает его тело,
функционирующее в сновидении, то связь эта может
осуществляться только на «подспудном» уровне и непонятно,
каким образом.
Кстати сказать, не обязательно физическое
воздействие на реальное тело спящего должно всегда выступать в
роли квазипричины, а сон, который ему снится, — в роли
квазиследствия: они могут и поменяться местами.
Приоритета реального мира тут тоже не наблюдается. Можно
представить себе следующую ситуацию. Вечером у меня
на кухне вышел из строя кран: из него, журча, течет вода.
Уже поздно, вызвать водопроводчика нельзя, приходится
ждать до утра. Я ложусь спать, а вода на кухне продолжает
журчать. Я засыпаю и вижу себя сидящим на камне у
ручья, текущего неподалеку от дома, в котором я жил в
детстве. В детстве я любил сидеть на этом камне и
слушать шум ручья. Я думаю: «Ведь это журчит ручей, а мне
показалось, что я слышу плеск воды, льющейся из крана
у меня на кухне. Наверное, я немного задремал тут на

314
Я. А. СЛИНИН
солнцепеке, и мне приснилось, что на кухне сломался
кран и из него течет вода. На самом деле, это шумит
ручей. Под влиянием его шума мне и приснилось, что на
кухне сломался кран, и из него струится вода. На самом
деле все в порядке: кран цел».
Наконец, обратим внимание еще и на то, что
таинственная симпатическая связь между реальным телом
спящего и тем телом, которое он имеет во сне, наблюдается,
если использовать терминологию И. П. Павлова, не только
на уровне «первичной сигнальной системы», но и на
уровне «вторичной сигнальной системы». В «Толковании
сновидений» зафиксирован такой сон: «Фолькельт сообщает:
„Одному композитору снилось однажды, что он дает урок
в школе и что-то объясняет ученикам. Он кончил говорить
и обращается к одному из мальчиков с вопросом: «Ты
меня понял»? Тот кричит, как помешанный: «О, ja!»
Рассердившись, он запрещает ему кричать. Но вдруг весь
класс кричит: «О, ja!» А потом: «Eurjo!» И наконец:
«Feuerjo!» Он просыпается от крика «Пожар!» («Feuer!»)
на улице"».26
Приведем еще один пример сна того же рода. Его мы
находим в области изящной словесности, а именно в
третьей части третьего тома «Войны и мира» Льва
Толстого. Попав после Бородинского сражения в Можайск,
Пьер Безухов на постоялом дворе заснул, «укрывшись с
головой», в своей коляске. Ему приснился сон, конец
которого был таков: «( ) Самое трудное (продолжал во
сне думать или слышать Пьер) состоит в том, чтобы уметь
соединять в душе своей значение всего. Все соединить? —
сказал себе Пьер. — Нет, не соединить. Нельзя соединять
мысли, а сопрягать все эти мысли — вот что нужно! Да,
сопрягать надо, сопрягать надо\ — с внутренним вос-
26 Там же. С. 25.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 315
торгом повторил себе Пьер, чувствуя, что этими именно,
и только этими словами выражается то, что он хочет
выразить, и разрешается весь мучащий его вопрос.
— Да, сопрягать надо, пора сопрягать.
— Запрягать надо, пора запрягать, ваше сиятельство!
Ваше сиятельство, — повторил какой-то голос, —
запрягать надо, пора запрягать...
Это был голос берейтора, будившего Пьера. Солнце
било прямо в лицо Пьера».27
13
Теперь перейдем к доктрине, согласно которой
содержание сновидений способно опосредованно
воздействовать на реальный мир. Согласно этой доктрине, в
сновидениях может содержаться информация о том, что в
реальном мире произойдет в будущем или с самим сновидцем,
или с тем обществом, в котором он живет, или со всеми
людьми, или даже со всей Вселенной. В них могут также
содержаться указания на то, что должны делать в той или
иной реальной ситуации либо сам сновидец, либо какие-
нибудь другие люди, либо то общество, к которому
принадлежит сновидец, либо все человечество. Не все сны
содержат такую информацию и такие указания, но, как
считают сторонники данной доктрины, есть множество снов,
их содержащих: это вещие сны. Воздействие содержания
вещих снов на реальность состоит в том, что люди в своей
реальной жизни поступают с учетом информации и
указаний, которые они находят в этих снах. Понятно, что
практическая сторона дела выступает тут на первый план:
27Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 20 тт. М., 1962. Т. 6.
С. 331.

316
Я. А. СЛИНИН
людей интересует прежде всего сама та информация и
сами те указания, каковые наличествуют в вещих снах;
люди хотят все это знать для того, чтобы всем этим
пользоваться в своей жизнедеятельности, чтобы в соответствии
с полученным знанием корректировать свои планы на
будущее. Теоретическая сторона дела уходит при этом на
второй план, хотя, конечно, никуда не исчезает. Во-первых,
информация и указания, содержащиеся в снах, не всегда
даются в них открыто. Чаще они заключены в них в
зашифрованном, скрытом, виде. Поэтому теоретическая
деятельность людей сосредоточена здесь, в первую очередь, на
том, чтобы научиться правильно расшифровывать
сновидения. Во-вторых, интересно все-таки знать, почему вещие
сны содержат упомянутую информацию и упомянутые
указания. На этот счет у сторонников обсуждаемой доктрины
тоже имеются некоторые теоретические соображения.
Как правило, «открытым текстом» в сновидениях
даются указания на то, что следует делать. И как правило,
такие указания, или, лучше сказать, повеления, исходят
от представителей сверхъестественных сил. В подобных
случаях не требуется никакой расшифровки сновидений.
Объяснение же, почему те или иные повеления даны
именно через посредство сновидений, является очень
простым: тут действуют всемогущие сверхъестественные
силы. Больше никаких объяснений не требуется.
Единственная теоретическая трудность заключается тут в том,
что надо знать, как реагировать на повеления: следовать
им или не следовать. Надо разбираться в том, от каких
сверхъестественных сил они исходят: от добрых или от
злых. Трудность усугубляется тем, что и добрые божества
не всегда посылают «правдивые» сны; бывает, что они
посылают и «обманчивые» видения.
Приведем примеры снов, содержащих повеления. Вот
три подобного рода примера из жития Николая Угодника.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 317
Первый: «Вследствие ряда причин в Ликийской стране
начался голод. Жители Мир терпели крайнюю нужду, не
имея самых необходимых запасов хлеба. Печальное
положение народа усугублялось с каждым днем все больше.
Местами вспыхивало голодное возмущение. Помощи ждать
было неоткуда, поскольку голодала не только столица, но
и вся Ликия. В самое напряженное время у берегов Мир
Ликийских показался большой купеческий корабль,
груженый хлебом. Жители города были спасены как от
голодной смерти, так и от беспорядков на почве голода.
Купца, избавившего народ от гибели, стали
расспрашивать, как он мог вовремя оказаться в Ликии.
Хлеботорговец оказался итальянским купцом. Он загрузил хлебом
судно и приготовился к отплытию в некую страну. В ночь
перед отходом корабля купец увидел во сне архиепископа,
который повелел ему плыть с хлебом в город Миры Ли-
кийские. В залог неизвестный святитель вручил купцу три
тяжелые золотые монеты. Проснувшись утром,
изумленный итальянец изменил курс корабля и, совершая
божественную волю, направился в сторону Ликии. В Мирах он
быстро и успешно распродал зерно, рассказал жителям о
бывшем ему видении во сне. Народ узнал по описанию,
что ему явился не кто иной, как их любимый архипастырь
Николай».28
Еще один пример: «В ту же ночь святитель Николай
явился во сне императору Константину и грозно приказал
ему: „Освободи из темницы тех воевод, потому что они
неправедно осуждены и невинно страдают". Угодник
Божий подробно рассказал государю, как оклеветали его
верных слуг, и строго заключил свою речь: „Если ты не
послушаешь меня и не отпустишь их, то воздвигну такой
28 Житие Святителя Николая Чудотворца Мир Ликийских. М., 1997.
С. 57—59.

318
Я. А. СЛИНИН
же мятеж, как во Фригии, и ты погибнешь!" Потрясенный
властным требованием неизвестного архиерея, император
попросил его назвать себя: „Я — Николай, архиерей
Мирской митрополии", — ответил святитель и стал
невидим».29
Третий пример: «В ту же ночь святитель Николай
явился во сне римскому папе. Он держал за руку
военачальника Петра, освобожденного из темницы, и говорил
папе: „Вот этого мужа Петра вместе с Симеоном Бого-
приимцем мы избавили от тяжких уз из темницы Сама-
рийской. Поручаю тебе возвести его в образ монашеский
и наставить на путь спасения. Завтра ты увидишь его в
церкви во время утрени, и сделай то, что я сказал тебе!"
Возвестив папе волю Божию, святитель стал невидим».30
Описания подобных сновидений мы находим и в
житии Иоанна Дамаскина. На этот раз они исходят от самой
Матери Божией. Иоанн Дамаскин жил в VIII веке, когда
Дамаск был уже завоеван арабами. Он был знатным
человеком, первым советником эмира. В христианской
традиции он весьма чтим как выдающийся богослов, создатель
церковных гимнов и песнопений, а также как
непримиримый борец с иконоборческой ересью, каковая
господствовала в годы его жизни в Византийской империи. Лев
Исавр, византийский император-иконоборец сумел
оклеветать Иоанна, сумел убедить эмира в том, что Иоанн ему
изменил и перешел на сторону византийцев. В наказание
эмир велел отрубить Иоанну руку и повесить ее на
рыночной площади. Тот стал умолять эмира отдать
отрубленную руку ему.
«Мучитель внял сей просьбе и повелел снять руку с
общественного места и отдать Иоанну. Взяв усеченную
29 Там же. С. 71— 72.
30 Там же. С. 106—107.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 319
руку, Иоанн вошел в свою моленную комнату и, павши
на землю перед святою иконою Пречистой Богоматери,
изображенной с младенцем на руках, приложил
отсеченную руку к суставу и стал молиться со слезами и
воздыханием, исходящим из глубины сердечной:
„Владычице Пречистая Мати, рождшая Бога Моего,
вот правая рука отсечена ради Божественных икон, Ты
знаешь, что привело Льва во гнев; поспеши же на помощь
и исцели мою руку. Десница Вышнего, воплотившаяся из
Тебя, ради молитв Твоих совершает многие чудеса, посему
молю я, чтобы и мою десницу исцелил Он по твоему
ходатайству. О Богомати! пусть сия рука моя напишет то,
что Ты Сама позволишь в восхваление Тебя и Сына
Твоего, и да поможет своими писаниями православной вере.
Ты можешь все сделать, если захочешь, потому что Ты —
Матерь Божия".
Говоря сие со слезами, Иоанн уснул и увидел во сне
Пречистую Богоматерь, взирающую с иконы на него
светлыми и милосердными очами и говорящую:
„Рука твоя теперь здорова, не скорби об остальном,
но усердно трудись ею, как обещался мне; сделай ее
тростью скорописца".
Проснувшись, Иоанн ощупал свою руку и увидал ее
исцеленною».31
После этого чуда Иоанн Дамаскин оставил службу у
эмира и стал монахом одного из монастырей в
Иерусалиме. Чтобы научить его «духовному любомудрию и
иноческим подвигам», «позван был один простой нравом, но
разумный старец; он не отказался быть наставником
Иоанна». Так как в миру Иоанн был человеком знатным,
31 Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четь-
их-Миней св. Димитрия Ростовского. Книга 4, месяц декабрь. Мм 1903.
С. 105—106.

320
Я. А. СЛИНИН
грамотным и творческим, его наставник вменил ему в
обязанность суровый подвиг смирения. Старец заставил
Иоанна заниматься только физическим трудом, начисто
запретив ему заниматься трудом умственным, в том числе
и писать богословские труды и духовные песнопения.
Однако сие оказалось неугодным Божией Матери.
«Спустя немного времени, Владычица мира, Пречистая
и Преблагословенная Дева в ночном видении явилась
старцу и сказала:
„Зачем ты заградил источник, могущий источать
сладкую и изобильную воду, — воду, которая лучше истекшей
из камня в пустыне, — воду, которую желал пить Давид,
воду, которую обещал Христос Самаритянке? Не
препятствуй источнику течь: изобильно потечет он, и всю
вселенную протечет и напоит; покроет море ересей и
претворит их в чудную сладость. Пусть жаждущие стремятся
к сей воде, и те, которые не имеют сребра чистой жизни,
пусть продадут свои пристрастия и подражанием
добродетели Иоанна пусть приобретут у нее чистоту в догматах
и делах"».32
Увидев этот сон, старец понял свою ошибку и
немедленно разрешил Иоанну заниматься интеллектуальной
деятельностью. «С того времени блаженный Иоанн начал
писать божественные книги и слагать сладкозвучные
песнопения».33
Видим, что все повеления, которые давали людям в
сновидениях Николай Чудотворец и Божья Матерь, имели
целью благо людей. Однако не всегда повеления
сверхъестественных сил таковы. В античной мифологии,
например, описаны случаи, когда боги посылали людям
«обманчивые» сны. Наиболее ярким примером подобного рода
32Там же. С. ИЗ.
33 Там же. С. 114.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 321
снов является сон, который мы находим у Гомера в самом
начале «Илиады». Этот сон Зевс послал Агамемнону:
«Все, и бессмертные боги, и коннодоспешные мужи,
Спали всю ночь; но Крониона сладостный сон не покоил.
Он волновался заботными думами, как Ахиллеса
Честь отомстить и ахеян толпы истребить пред'судами,
Сердцу его наконец показалася лучшею дума:
Сон послать обманчивый мощному сыну Атрея.
Зевс призывает его и крылатые речи вещает:
„Мчися, обманчивый Сон, к кораблям быстролетным ахеян;
Вниди под сень и явись Агамемнону, сыну Атрея;
Все ты ему возвести непременно, как я завещаю:
В бой вести самому повели кудреглавых данаев
Все ополчения; ныне, вещай, завоюет троянский
Град многолюдный: уже на Олимпе имущие домы
Боги не мнят разномысленно; всех наконец согласила
Гера своею мольбой; и над Троею носится гибель".
Рек он, — и Сон отлетел, повелению Зевса покорный.
Быстрым полетом достиг кораблей мореходных аргивских,
К кущам Атридов потек и обрел Агамемнона: в куще
Царь почивал, и над ним амброзический сон разливался.
Стал над главой он царевой Нелееву сыну подобный,
Нестору, более всех Агамемноном чтимому старцу;
Образ его восприняв, божественный Сон провещает:
„Спишь, Агамемнон, спишь, сын Атрея, смирителя коней!
Ночи во сне провождать подобает ли мужу совета,
Коему вверено столько народа и столько заботы!
Быстро внимай, что реку я: тебе я Крониона вестник;
Он и с высоких небес о тебе, милосердый, печется.
В бой вести тебе он велит кудреглавых данаев
Все ополчения; ныне, он рек, завоюешь троянский
Град многолюдный: уже на Олимпе имущие домы
Боги не мнят разномысленно; всех наконец согласила
Гера мольбой; и над Троею носится гибель от Зевса.
Помни глаголы мои, сохраняй на душе и страшися
Их позабыть, как тебя оставит сон благотворный".

322
Я. А. СЛИНИН
Так говоря, отлетел и оставил Атреева сына,
Сердце предавшего думам, которым не сужено сбыться.
Думал, что в тот же он день завоюет Приамову Трою.
Муж неразумный! не ведал он дел, устрояемых Зевсом (...)»
(Гомер. Илиада. II, 1—38. Перевод Н. И. Гнедича).
14
«Муж неразумный!» Вот именно! Агамемнон и совет
старейшин ахейского войска поверили тому, что поведал
Сон, и немедленно возобновили военные действия.
Однако в ходе боя ахейцы понесли огромные потери, Троя же,
хотя и потеряла Гектора, но на этот раз устояла. Что же
получается? Если даже Агамемнон не смог разгадать
смысла своего сна, если даже мудрые старейшины
ахейского войска, которым он свой сон рассказал, не смогли
проникнуть в суть его сновидения, то что говорить о
множестве не столь мудрых людей, которые тоже видят сны
и тоже хотят знать, что сии сны означают? Ясно, что
самостоятельно они не могут разгадать своих снов. Тем
более что, как мы говорили, большинство вещих снов не
имеют формы команд и повелений, а являются
символическими, аллегорическими, их суть скрыта, они лишь
намекают на что-то и требуют умелой расшифровки. Таким
образом, уже в седой древности возникла общественная
потребность в «мужах разумных», которые умели бы
правильно разгадывать сны. Уже в древности весьма ценились
ясновидящие, боговдохновенные люди, обладающие даром
это делать. К числу подобных людей относится
библейский Иосиф. Свидетельство о нем является одним из
самых старинных текстов, дошедших до нас из глубины
веков. Находясь в Египте, Иосиф правильно расшифровал
смысл снов двух попавших в немилость приближенных
фараона, а затем разгадал и вещий сон самого фараона.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 323
Не могу удержаться от соблазна привести здесь
известные классические тексты, в которых описывается то, как
он это делал. Вот как истолковал Иосиф смысл сна
первого опального царедворца: «И рассказал главный
виночерпий Иосифу сон свой, и сказал ему: мне снилось, вот
виноградная лоза предо мною; На лозе три ветви. Она
развилась, показался на ней цвет, выросли и созрели на
ней ягоды. И чаша фараонова в руке у меня. Я взял ягод,
выжал их в чашу фараонову, и подал в руку фараону.
И сказал ему Иосиф: вот истолкование его: три ветви —
это три дня. Через три дня фараон вознесет главу твою;
и возвратит тебя на место твое, и ты подашь чашу
фараонову в руку его, по прежнему обыкновению, когда ты
был у него виночерпием» (Быт. 40, 9—13).
Сновидение второго опального вельможи Иосиф
изъяснил так: «Главный хлебодар увидел, что истолковал он
хорошо, и сказал Иосифу: мне также снилось: вот на
голове у меня три корзины решетчатых; В верхней корзине
всякая пища фараонова, изделие пекаря; и птицы клевали
ее из корзины на голове моей. И отвечал Иосиф, и сказал:
вот истолкование его: три корзины — это три дня; Через
три дня фараон снимет с тебя голову твою, и повесит тебя
на дереве; и птицы будут клевать плоть твою с тебя» (Быт.
40, 16—19).
Разгадка же сна фараона такова: «Фараон сказал
Иосифу: мне снился сон, и нет никого, кто бы истолковал его,
а о тебе я слышал, что ты умеешь толковать сны. И
отвечал Иосиф фараону, говоря: это не мое; Бог даст ответ во
благо фараону. И сказал фараон Иосифу: мне снилось:
вот, стою я на берегу реки. И вот, вышли из реки семь
коров тучных плотию и хороших видом; и паслись в
тростнике. Но вот, после них вышли семь коров других, худых,
очень дурных видом и тощих плотию; я не видывал во всей
земле Египетской таких худых, как они. И съели тощие и

324
Я. А. СЛИНИН
худые коровы прежних семь коров тучных. И вошли
тучные в утробу их, но не приметно было, что они вошли в
утробу их. Они были так же худы видом, как и сначала. И
я проснулся. Потом снилось мне: вот, на одном стебле
поднялись семь колосьев полных и хороших. Но вот,
после них выросло семь колосьев тонких, тощих и
иссушенных восточным ветром. И пожрали тощие колосья
семь колосьев хороших. Я рассказал это волхвам, но
никто не изъяснил мне. И сказал Иосиф фараону: сон
фараонов один: что Бог сделает, то Он возвестил фараону.
Семь коров хороших, это семь лет; и семь колосьев
хороших, это семь лет: сон один. И семь коров тощих и худых,
вышедших после тех, это семь лет, также и семь колосьев
тощих и иссушенных восточным ветром, это семь лет
голода. Вот почему сказал я фараону: что Бог сделает, то Он
показал фараону. Вот, наступает семь лет изобилия во
всей земле Египетской. После них настанут семь лет
голода; и забудется все то изобилие в земле Египетской, и
истощит голод землю, И неприметно будет прежнее
изобилие на земле, по причине голода, который последует, ибо
он будет очень тяжел. А что сон повторился фараону
дважды, это значит, что сие истинно слово Божие, и что
вскоре Бог исполнит сие» (Быт. 41, 15—32).
Все предсказания Иосифа блестяще оправдались. Но
на одних выдающихся людях далеко не уедешь. Они
рождаются нечасто. Поэтому опять-таки с древнейших
времен начинаются попытки поставить дело разгадывания
снов на «научную» ногу, попытки выработать
общедоступные истолкования сновидений, попытки составить такие
руководства по расшифровке снов, которыми могли бы
пользоваться все. «Наука» истолкования сновидений была
создана и получилась не слишком мудреной. Ее основные
принципы просты и незамысловаты: аналогия,
ассоциация, симпатия — антипатия, подобие — контраст, сход-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 325
ство — противоположность и т. п. Появились и
практические руководства. Известно много античных сонников.
Создавались сонники и в средние века, и в новое время.
Издаются они и теперь. Не все, но большинство
сонников — настоящий ширпотреб: они представляют собой
наборы очень общих, стандартных рекомендаций, как
нужно истолковывать часто встречающиеся в сновидениях
предметы, поступки и ситуации. В основе же
истолкования конкретных, более или менее сложных сновидений
лежит комбинаторный метод. Ведь в любом конкретном
сновидении встречаются в качестве элементов те или иные
уже истолкованные в сонниках предметы, поступки и
ситуации. Зная истолкование каждого из элементов того сна,
который сновидец хочет разгадать, он с учетом реальной
ситуации, в которой в данный момент находится, должен
сообразить, что означает его сон в целом. Имеют значение
имущественное положение сновидца, его пол, возраст,
профессия и положение в обществе, состояние его
здоровья, его жизненные планы и намерения. Один и тот же
увиденный во сне объект может иметь различное
истолкование в зависимости от того, кто видел сон: богатый
или бедный, здоровый или больной, женщина или
мужчина, моряк или чиновник, начальник или подчиненный.
Одним из наиболее известных античных сонников
является «Онейрокритика» Артемидора Далдианского,
автора, жившего во II веке н. э. В отличие от многих
произведений такого рода «Онейрокритика» Артемидора — это
солидный труд, содержащий не только чисто
практические рекомендации, высказанные в категорической форме,
но и теоретические положения, объяснения того, почему
такой-то сон предвещает то, а не это. Из этого сонника
извлечем вначале несколько примеров толкований
увиденных во сне отдельных вещей, поступков, ситуаций.
«Лестница означает странствие и перемену мест, а ступеньки

326 Я. А. СЛИНИН
ее — также и возвышение к успеху, а по мнению
некоторых — еще и опасности. Сковорода означает убыток, а
также жену-лакомку. Жернов означает быстрое
избавление от трудностей и неприятностей, а также преданного
слугу. Ступа означает женщину, а пест — мужчину. Петух
в доме бедняка означает хозяина, а в доме богача —
домоправителя, потому что он поднимает весь домашний
люд на работу» (Артемидор. Онейрокритика. II, 42).
«Видеть во сне плаванье, и притом благополучное, — к
добру; а попасть в бурю — означает беспокойство и
опасности. Кораблекрушение, когда корабль опрокидывается
или разбивается о скалы, пагубно для всех, кроме тех, кто
под насильным гнетом и в рабстве; этим последним,
наоборот, сон предвещает избавление от утеснителей, ибо
корабль — это подобие нашего окружения» (Там же. И,
23). «Быть раненым в грудь человеком знакомым — это
старикам предсказание печальных вестей; молодым же
мужчинам и женщинам — любовь» (Там же. I, 41).
«Скребницы, щетки, полотенца означают прислужников:
стало быть, кому приснится, будто он потерял такой
предмет, тот потеряет раба, полезного в услужении. Впрочем,
сами по себе скребницы означают убыток, потому что
соскребают с тела пот, а давать ему ничего не дают; иногда
же это служит намеком и на блудных женщин, потому
что и они с нашим телом делают то же самое. Сосудец с
маслом и ларец со скребницами означают кому домовитую
жену или верную служанку, а кому хозяйственного раба»
(Там же. I, 64). «Пить холодную воду — к добру для всех;
пить же теплую воду для тех, у кого нет к этому
постоянной привычки, означает болезнь или безработицу,
потому что теплая вода — вещь в природе неестественная»
(Там же. I, 66).
Встречаются у Артемидора и довольно-таки
экзотические вещи. Например: «Но гораздо лучше всего, по моим

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 327
наблюдениям, видеть во сне, будто ешь человечье мясо —
если только это не мясо родственника или знакомца,
потому что кто ест мясо родственника, тот этого
родственника похоронит и сам после съеденного недолго будет
жить, ибо это знак великой нужды, которая бывает от
войны и голода и которая одна может довести человека
до подобной пищи. Ужаснее всего есть мясо собственного
сына: это предвещает близкую погибель, кроме лишь тех
случаев, когда поедаются те части тела, которыми сын
зарабатывает на жизнь: ноги бегуна, руки ремесленника,
плечи борца, ибо такой сон обещает сыну прибыль, а отцу
от этого выгоду. А есть мясо посторонних людей — к
добру, потому что когда люди наживаются друг от друга,
то этим в некотором роде поедают друг друга. При этом
всегда лучше есть мясо мужчин, чем женщин, и мясо
детей, чем стариков» (Там же. I, 70).
Для сравнения возьмем несколько примеров из
современного сонника. «Автомашина. Поездка означает
активность или перемены в жизни, приятные путешествия.
Автокатастрофа предупреждает о возможной опасности.
Спасение в автокатастрофе означает, что вы сможете
избежать столкновения с оппонентом. Сломанная
машина — предвестник неудач. Угон вашей автомашины —
провал ваших замыслов».34 «Кораблекрушение. Это знак
катастрофического поворота в делах и обмана».35
«Лестница. Это символ продвижения вверх. Падение с лестницы
предвещает период отчаяния».36 «Петух. Вас ждет
необыкновенное везение, однако для вас существует
опасность стать тщеславным».37 «Термометр. Это сон к се-
34 Миллер Г. X. Словарь сновидений. СПб., 1999. С. 3.
35 Там же. С 72.
36 Там же. С. 83.
37 Там же. С. 141.

328
Я. А. СЛИНИН
мейным раздорам. Разбитый термометр — к болезни.
Понижение температуры на градуснике — к возможному
ухудшению ваших дел. Повышение температуры — к
преодолению неприятностей».38
Как видим, протекшие тысячелетия мало повлияли на
стиль и принципы составления толкований. В этом
отношении современный сонник мало чем отличается от
античного.
Надо сказать, что в «Онейрокритике» Артемидора
можно найти и методические указания, как из толкований
отдельных увиденных во сне стандартных ситуаций,
предметов и действий следует составлять толкования
конкретных сложных сновидений. Артемидор пишет: «Но я,
чтобы каждое из толкований было как можно понятнее,
изложил их последовательно, внятно и предельно
наглядно. И как школьные учителя сначала объясняют детям
значения отдельных букв и только потом показывают, как
пользоваться всеми буквами сразу, так и я ко всему
вышесказанному добавлю краткие легкообозримые
пояснения, чтобы труд мой был понятен каждому; знатоки же,
имеющие большой опыт, найдут в нем и так все
необходимые объяснения. В первой книге, например, я говорил,
что голова означает отца сновидца, во второй — что лев
означает царя или какую-нибудь болезнь, а в разделе,
посвященном смерти, я объяснил, что увидеть во сне
собственную смерть — хорошая, благоприятная примета для
бедняков. Так вот, если бедняку, имеющему богатого отца,
приснилось, будто лев ему отгрыз голову и он умер, это
означает, что отец умрет, оставив ему наследство, и он
благодаря этому станет беззаботен и богат, потому что
теперь ему и отец не помеха и нужда не в тягость. Голова,
следовательно, означает отца, ее уничтожение — потерю
38 Там же. С. 201— 202.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 329
отца, лев — болезнь, потому что отец умрет, скорее
всего, от болезни, и, наконец, смерть — перемену образа
жизни и то, что он ни в чем не будет нуждаться благодаря
богатству. Таким способом можно толковать любые
сложные сны, подмечая и связывая воедино наиболее
существенные приметы» (Артемидор. Онейрокритика. III, 66).
Чувствуется, что по этой методе составлено толкование
такого, например, сновидения: «Одному человеку
приснилось, будто Харон играет с кем-то в камешки, и он,
сновидец, сочувствует второму игроку. Поэтому Харон,
проиграв, приходит в ярость и гонится за сновидцем. Тот
пускается бежать, вбегает в гостиницу под названием
„Верблюд", укрывается в спальне и запирает дверь. Демон
уходит, а спящий видит, что у него на одном бедре
вырастает трава. У всех этих видений исход был один:
рухнул дом, где жил сновидец, и упавшие бревна сломали ему
бедро. В самом деле, Харон, играющий в камешки,
указывает, что речь была о жизни и смерти. Не поймав
сновидца, Харон ясно дал понять, что тот не умрет; а
погонею — что опасность грозит его ногам; а ночлежный дом
„Верблюд" — что будет сломано именно бедро, так как
животное верблюд при ходьбе сгибает ноги посередине
бедра, чтобы сделать их короче, — ведь и само слово
верблюд (χάμηλοζ) происходит от „сгиба бедра" (χάμμη-
ροζ), как говорит Эвен в любовных стихах к Эвному.
Выросшая трава указывала, что бедро у сновидца уже
никогда не будет действовать: ведь трава обычно растет на
невспаханной земле» (Там же. I, 4).
Та же метода применена и к расшифровке следующего
сна: «Одному человеку приснилось, что какие-то люди
посадили его в квашню, полную человеческой крови,
взвалили на себя и куда-то понесли, а он при этом ест
запекшуюся кровь; тут ему встречается мать и говорит: „Ты
меня опозорил, сынок". Потом люди, несшие его, положи-

330
Я. А. СЛИНИН
ли на землю, и он вернулся домой. Человек этот записался
в гладиаторы и много лет сражался в кровавых поединках.
То, что он ел человеческую кровь, означало, что
зарабатывать на жизнь ему придется кровопролитием; слова
матери предвещали ему бесчестие от этой профессии; то,
что его положили в квашне, означало, что он будет
постоянно подвергаться опасности, потому что все, что в
квашню кладется, полностью съедается и таким образом
уничтожается. Возможно, он и умер бы гладиатором, если
бы его не положили на землю и он не вернулся домой: в
конце концов чьими-то хлопотами он освободился от гла-
диаторства» (Там же. V, 58).
Но довольно примеров. В «Онейрокритике» имеются,
как мы сказали выше, и теоретические положения. Так,
Артемидор знает, как отличить вещие сны от
обыкновенных, ничего не предрекающих. Он пишет: «Вещий сон и
простое сновидение различаются тем, что первый
предсказывает будущее, а второй указывает на настоящее.
Яснее, пожалуй, будет для тебя так. Некоторые
переживания имеют свойство возвращаться, вновь возникать в
душе и вызывать сонные видения: так, естественно, что
влюбленный видит себя во сне с предметом своей любви,
испуганный видит то, чего он боится, голодному снится,
будто он ест, жаждущему — будто он пьет, а
объевшемуся — что его рвет или что его душат из-за возникшей
преграды трудно перевариваемой пищи. Стало быть,
видно, что эти пережитые чувства содержат не предсказания
будущего, но воспоминания о настоящем» (Там же, I, 1).
Далее читаем: «Нужно иметь в виду, что когда люди чем-
то озабочены и сами просят богов о вещем сне, то
видения, несходные с их хлопотами, будут значащими для их
будущего, сходные же с их мыслями будут
незначительными, подобно простым сновидениям, как оно и следует
из предшествующего рассуждения; некоторые называют

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 331
такие сны заботными и вымоленными. Напротив, когда
человек ничем не озабочен, то видения называются бого-
посланными. Я не ставлю здесь вопроса, какой ставил
Аристотель, — вне ли нас лежит причина сновидения,
исходящая от бога, или же внутри нас имеется нечто,
задающее расположение нашей душе и естественным образом
устраивающее все, что с ней случается, — я просто
называю богопосланным все неожиданное, как это водится
в обиходе» (Там же. I, 6).
Видим, что Артемидор как нельзя лучше разъяснил,
какие сны являются вещими, а какие — нет. Кстати
сказать, последняя цитата свидетельствует о том, что ему
были хорошо известны и бытовавшие в античности
объяснения того, почему вещие сны предсказывают будущее:
1) сновидения исходят от богов; 2) в нас имеется нечто
заранее и естественным образом задающее всё, что с нами
должно случиться, и через посредство сновидений
способное сообщать нам о том, что нас в будущем ждет. Однако
его не слишком интересуют глубинные причины
«предсказательной силы» вещих снов. В целом сочинение Ар-
темидора имеет чисто эмпирический характер. Его вполне
удовлетворяют объяснения, имеющие следующую схему:
«опыт показывает, что такие-то сны при таких-то
условиях по большей части сбываются так-то и так-то». Те
общие принципы, которые лежат в основе толкований, о
которых мы говорили выше и действие которых хорошо
видно в приведенных нами примерах, а именно: аналогия,
ассоциация, метафора, подобие — контраст, сходство —
противоположность и т. п., — все эти принципы имеют
чисто эмпирический характер. Это ясно. Артемидор и сам
выступает в своем сочинении в роли
исследователя-эмпирика и считает себя таковым. Он пишет, например: «Об
овцах древние полагали, что белые снятся к добру, а
черные — к худу. Однако, по моему наблюдению, и белые,

332
Я. А. СЛИНИН
и черные овцы к добру, только белые в большей, а черные
в меньшей степени» (Там же. II, 12). Подводя итоги своей
деятельности, он заявляет: «От рождения до смерти я
обозрел все человеческие деяния, а также то, с чем каждое
из них может быть соотнесено и как может исполниться,
повинуясь не легковесной догадливости, но опыту и
свидетельству сбывшихся сновидений. Семена толкований,
лишь посеянных древними, я вырастил, доведя объяснения
до тонких и истинных разграничений. Также добавил я
все то, что сбывается на новый лад или само по себе
является новым» (Там же. IV. Вступление).
15
Может быть, не стоило отводить так много места
разговору о толкованиях сновидений? Ведь современные
мыслители не относятся к такого рода толкованиям
серьезно. Соображения, высказываемые толкователями снов,
котируются современными философами и учеными столь
же низко, сколь и соображения, высказываемые
астрологами или каббалистами. Но уж очень хотелось поглубже
погрузиться в толщу абсолютно некритически
относящегося к себе бодрствующего сознания, которое использует
сновидения сугубо утилитарно и даже мысли не допускает,
что сновидящее сознание может существовать само по
себе и независимо от бодрствующего. Хотелось получше
прочувствовать всю самоуверенность и беспечность
бодрствующего сознания, его непробиваемую убежденность в
собственной уникальности. Оно даже представить себе не
может, что сновидящее сознание способно толковать
сохранившиеся в его памяти фрагменты реального мира с
целью предсказать, как дальше будет развиваться
сновидение. А сновидящее сознание очень даже способно так

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 333
поступать, поскольку существует вполне автономно и
устроено точно так же, как бодрствующее.
Впрочем, существует и научное толкование
сновидений, производимое в рамках психоанализа. С
феноменологической точки зрения он тоже стоит на позициях
некритически относящегося к себе бодрствующего сознания.
В психоанализе совмещаются обе вышеупомянутые
доктрины: 1) содержание сновидений непосредственно зависит
от реальности; 2) содержание сновидений способно
опосредованно влиять на реальность. Нет необходимости
подробно говорить о психоанализе: он нынче в моде, он у
всех на виду и на слуху. Согласно учению
психоаналитиков, психика состоит из двух слоев: сознания и
бессознательного. В бессознательное вытесняются мои запретные
желания и влечения. Бодрствующее сознание о них ничего
не знает, но они продолжают существовать
бессознательно и латентно. При этом они стремятся прорваться в
сознание, стать ему известными. Они могут это сделать
только во сне, когда цензура бодрствующего сознания
ослабевает, но делают это в символической форме. Поэтому
сновидения нуждаются в расшифровке. Если я хочу быть
осведомленным о своих скрытых запретных влечениях, я
должен уметь правильно толковать свои сны. Научные
методы толкования сновидений разработаны
психоаналитиками. Ведь знать о своих влечениях с точки зрения
психоанализа необходимо, потому что, существуя латентно
и бессознательно, они вызывают неврозы. Если же
скрытые желания выявлены и осознаны, то вызываемые ими
неврозы исчезают. Таким образом, содержание
сновидений может оказывать влияние на реальность: если мои
сны будут правильно истолкованы, то я узнаю о моих
скрытых влечениях и избавлюсь от мучительных неврозов.
Мое будущее станет иным: оно станет будущим не
больного, издерганного неврозами человека, а будущим чело-

334
Я. А. СЛИНИН
века здорового, лишенного каких бы то ни было
комплексов.
С феноменологической точки зрения концепция
психоанализа имеет проблематический характер. Вполне
может быть, что она верна. Почему бы нет? Но все же
она представляет собой лишь одну из многочисленных
гипотез, лишь одно из многочисленных предположений
того, как устроена психика. Может быть, верна она, а
может быть, верна наша концепция автономности и
независимости друг от друга бодрствующего и сновидящих
сознаний. С феноменологической точки зрения наша
концепция тоже ведь имеет лишь проблематический
характер, тоже является гипотезой.
Закончив критику доктрин, с которыми не согласен,
возвращаюсь к непосредственному обсуждению нашей
концепции. Хочу ответить на один возможный вопрос.
Нам могут сказать: а верно ли то, что реальный мир и
соответствующее ему мое бодрствующее сознание
отличается от миров моих сновидений и соответствующих им
сновидящих сознаний только тем, что именно в реальном
мире, находясь именно в бодрственном состоянии
сознания, я пишу эти строки? Верно ли, что только в силу
данного факта, только в силу данного чисто случайного
обстоятельства реальный мир является «выделенным» и
«отмеченным»? Нет ли все-таки каких-либо
существенных структурных отличий реального мира и
соответствующего ему бодрствующего сознания от миров сновидений
и соответствующих им сновидящих сознаний? Так,
например, необходимым структурным моментом бодрствующего
сознания является то, что я то и дело засыпаю и
просыпаюсь; необходимым структурным моментом реального
мира является то, что я его регулярно покидаю (засыпая)
и столь же регулярно в него возвращаюсь (просыпаясь).
В отношении же миров сновидений и соответствующих

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 335
им сновидящих сознаний такого не наблюдается: каждый
раз я вижу все новые и новые сны.
Я все-таки думаю, что существенных структурных
отличий реального мира и соответствующего ему моего
бодрствующего сознания от миров моих сновидений и
соответствующих им сновидящих сознаний нет. Что касается
соображения о том, что бодрствующее сознание обладает
регулярной прерывистостью, а сновидящим сознаниям
таковая не свойственна, то оно кажется мне вызванным тем,
что сновидения очень плохо запоминаются. Плохая
запоминаемость сновидений неоднократно фигурировала в
наших рассуждениях и оценивалась как печальный факт.
Тут она снова играет отрицательную роль. Я не
утверждаю, что если бы запоминаемость сновидений была
полной и совершенной, то обнаружилось бы, что все мои сно-
видящие сознания так же прерывисты, как и мое
бодрствующее сознание, что в каждом из них регулярно друг за
другом следуют моменты засыпания и моменты
пробуждения. Может быть, существуют и какие-нибудь
кратковременные непрерывные сновидения. Но думаю, что тогда
обнаружилось бы все-таки, что большинство сновидящих
сознаний прерывисто. В пользу этого мнения говорят и
кое-какие данные, почерпнутые из анализа фрагментов не
только моих сновидений, но и сновидений других людей.
Так, например, нередки повторения одного и того же сна,
т. е. возвращение после периодов бодрствования и других
снов в мир того сновидения, которое уже было однажды.
О повторяющихся сновидениях мы уже говорили выше.
Повторение сна — явление настолько частое и обычное,
что учтено Артемидором и определенным образом им
толкуется: «Часто повторяющиеся сны, если их видят
постоянно и через незначительные промежутки времени, всегда
означают одно и то же, а из-за того, что видят их часто,
к ним нужно внимательнее и с большим доверием отно-

336
Я. А. СЛИНИН
ситься (...). Если промежутки между повторяющимся
сном будут значительными, то знай, что в одном случае
он означает одно, а в другом другое. Как один и тот же
сон сбудется по-разному для разных людей, которые его
увидят, из-за разницы в житейских обстоятельствах, так
и один и тот же сон, увиденный одним и тем же человеком
в разных обстоятельствах, сбудется различно из-за того,
что этот человек находится в не вполне одинаковых
обстоятельствах» (Там же. IV, 27). Нередки и такие сны, в
которых мы ясно видим, что лежим в постели, что
засыпаем или просыпаемся. Они настолько обычны и
стандартны, что тоже учтены Артемидором: «Видеть во сне, будто
ты спишь, означает безуспешность; видеть, что
засыпаешь, — безуспешность и неблагополучие для всех, кроме
тех, кто в страхе и ожидает пытки. В самом деле: сон
отгоняет заботы и всякий страх. Видеть, что
просыпаешься, — предвещает разные дела и занятия; неблагоприятно
это только для тех, кто в страхе. Видеть, что спишь в
храме, сулит для больных выздоровление, а для здоровых
большие заботы: для больных облегчение — оттого, что
спящие свободны от мучений, а для здоровых этот сон
предвещает обращение к богам за исцелением. Наконец,
спать на склепах, могилах и дорогах предвещает больным
смерть, а здоровым безработицу, потому что и занятие и
место означают здесь безуспешность» (Там же. I, 81).
Позволительно предположить, что если бы наши сны
запоминались нам не в виде фрагментов, а целиком, то
увиденные в них засыпания и пробуждения упорядочились бы
и расположились одно за другим точно так же, как это
имеет место в случае бодрствующего сознания.
Кроме того, не следует забывать и о том, что время
любого сновидения несоизмеримо ни с реальным
временем, ни с временами других сновидений. Поэтому совсем
не обязательно сны должны повторяться, совсем не обя-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 337
зательно они должны прерываться периодами
бодрствования. В течение одной-единственной ночи реального
времени можно во сне прожить целую жизнь; в одном-един-
ственном сонном видении можно много-много раз увидеть
себя засыпающим и столько же раз просыпающимся.
Вспомним видение Мухаммеда: в его реальном мире
прошло время, за которое вода не успела вылиться из
опрокинутого кувшина, а в мире его сновидения прошло время,
за которое он успел пообщаться с архангелом Гавриилом,
прискакать на коне эль-Бораке в Иерусалим, помолиться
там вместе с сонмом пророков, решить проблему с тремя
чашами, пройти через семь небес, лицезреть самого
Аллаха, получить от него пятьдесят заповедных молитв, пройти
через семь небес в обратном направлении, побеседовать у
ворот каждого неба с одним из великих пророков и,
наконец, упросить Аллаха сократить число заповедных молитв
до пяти.

VI. АПОДИКТИЧЕСКОЕ И ПРОБЛЕМАТИЧЕСКОЕ
В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ОПЫТЕ
1
Самым выдающимся достижением трансцендентальной
феноменологии является ее победа над скептицизмом.
Феноменология подтвердила тезис о том, что не всякая
истина сомнительна, и показала, в какой области следует
искать несомненные, аподиктические истины: это —
область трансцендентального субъекта. Конечно, не все
данные трансцендентального опыта аподиктичны; в области
трансцендентального опыта немало и проблематического.
Это видно и из того, что было нами сказано о
трансцендентальном субъекте выше. Попробуем обсудить вопрос о
том, что именно в трансцендентальном опыте субъекта
является аподиктическим, а что — проблематическим.
Вопрос этот не такой простой; поэтому начнем его
обсуждение, как говорится, с самого начала и будем
продвигаться вперед постепенно, не торопясь. При этом будем
руководствоваться декартовским методом сомнения, т. е.
все, что привлечет к себе наше внимание, будем
исследовать на предмет того, можно усомниться в его
существовании или нет. Вспомним, к чему пришел Декарт. Он
пришел к выводу о том, что трансцендентный опыт приносит
только проблематические данные. Существование
трансцендентного сознанию мира может быть подвергнуто
сомнению. Аподиктическую истину Декарт смог обнаружить

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 339
лишь в имманентном опыте. Вот она: cogito ergo sum.
Приведем еще раз цитату из «Рассуждения о методе»: «Но
я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время,
когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на
свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом
рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что
истина Я мыслю, следовательно, я существую столь
тверда и верна, что самые сумасбродные предположения
скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без
опасений принять ее за первый принцип искомой мною
философии».1 Несомненно существую только я; при этом
я являюсь не чем иным, как мышлением. Под мышлением
Декарт понимал то, что мы теперь называем сознанием.
В самом деле, в «Размышлениях о Первой философии»
он пишет: «Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что
это такое — вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся,
понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не
желающее, а также обладающее воображением и
чувствами».2
Тут важно следующее: несомненно существую я в
качестве чистого сознания, а отнюдь не в качестве причинно
связанной с телом психики, которую изучает
эмпирическая психология. Декарт это понимал. Существование
«трансцендентной», причинно связанной с телом психики
так же подлежит сомнению, как и существование самого
трансцендентного чистому сознанию тела. В
«Рассуждении о методе» Картезий упоминает о том, что мышление
«для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не
зависит ни от какой материальной вещи».3 Так может
характеризоваться только чистое мышление (т. е. сознание).
1 Декарт Р. Сочинения: В 2 тт. М., 1989. Т. 1. С. 268—269.
2 Там же. М., 1994, Т. 2. С. 24.
3 Там же. T. 1.C.269.

340
Я. А. СЛИНИН
Однако Декарт не смог сделать так, чтобы различие между
чистым и причинно связанным с телом мышлением стало
понятным и читателям его произведений. Из-за этого
Гуссерлю фактически пришлось «переоткрывать» данное
различие заново.
Аподиктическую истину «Я мыслю, следовательно, я
существую» Декарт принял в качестве первого принципа
своей философии. Mutatis mutandis она является и первым
принципом трансцендентальной феноменологии.
Аподиктически я существую только в качестве чистого, т. е.
трансцендентального сознания, в качестве трансцендентального
субъекта. К этому первому принципу феноменологии
Гуссерль добавил еще два: принцип внутреннего сознания
времени и принцип интенциональности сознания. Оба
они, как и первый принцип, являются аподиктическими
истинами. Их суть нам хорошо известна. Она сводится
примерно к следующему. Существование
трансцендентального субъекта протекает в его внутреннем времени.
Знание о наличии имманентного времени, в котором я
существую, является аподиктическим: в существовании
этого времени я усомниться не могу. Его свойства Гус-
серльхшисал в «Лекциях по феноменологии внутреннего
сознания времени». В этом имманентном
трансцендентальному субъекту времени постоянно сменяют друг друга
разнообразные акты сознания. Это несомненно. Каждый
акт сознания имеет интенциональный характер: он
представляет собой интенцию, т. е. направленность на что-то,
на какой-то объект. В этом я тоже усомниться не могу.
Но ведь существование независимых от сознания объектов
сомнительно; Гуссерль вынес весь трансцендентный
сознанию мир за скобки. Однако на структуру актов
сознания это обстоятельство влияния не оказывает: они все
равно остаются интенциональными. Тогда на какие же
объекты они направлены? Ведь трансцендентных созна-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 341
нию объектов, вполне возможно, и не существует. Мы
знаем, как Гуссерль отвечает на этот вопрос. Объекты, на
которые направляются акты сознания, суть феномены, они
не трансцендентны, а имманентны сознанию. Они
составляют часть трансцендентального сознания и,
следовательно, существуют несомненно, аподиктически. Гуссерль
называет их интенциональными объектами. По своему
содержанию они, по большей части, представляют собой то
же самое, что вынесенные за скобки трансцендентные
объекты, но независимо от сознания существовать не
могут. На них полностью распространяется максима: «нет
объекта без субъекта». Выясняется, таким образом, что
трансцендентальное сознание состоит из двух слоев:
первый слой — это сами интенции, а второй — это мир ин-
тенциональных объектов.
Рассмотренные нами три принципа определяют
структуру трансцендентального субъекта. Они представляют
собой его аподиктическую формальную основу. Кроме
них имеется и много других, не столь фундаментальных,
аподиктических положений, описывающих структуру
трансцендентального субъекта. В ходе дальнейшего
рассмотрения мы столкнемся с наиболее важными из них.
Но сначала мне хотелось бы обратиться к
содержательной, фактической, стороне трансцендентального субъекта.
Помимо аподиктических формальных истин, его
касающихся, должны ведь быть и относящиеся к нему
содержательные аподиктические истины. Подобные истины
должны говорить о фактах его жизни, причем таких, в
существовании которых усомниться невозможно. Существуют
ли в жизни трансцендентального ego несомненные факты?
Да, конечно. Таких фактов и соответствующих им
аподиктических истин имеется бесчисленное множество.
Примеры подобного рода фактов и подобного рода истин
неоднократно приводились нами выше.

342
Я. А. СЛИНИН
Обратим внимание на то, какая грамматическая форма
времени употреблена в формулировке картезианского
первого принципа. Cogito ergo sum; я мыслю, следовательно,
я существую. Сказано: «я существую». Я существую,
значит, нахожусь в настоящем времени. Иначе говоря, имеет
место факт моего существования, и он относится к
настоящему времени. Таким образом, sum cogito — это не
просто первый принцип трансцендентальной философии. Это
и констатация некоего несомненного факта. Перед нами,
конечно, не рядовой факт; это факт фундаментальный. Он
лежит в основе множества прочих несомненных фактов,
фундирует их. Он относится к настоящему времени и
фундирует, в первую очередь, те «рядовые» несомненные
факты, которые тоже относятся к настоящему времени.
Излишне напоминать о том, что речь идет об
имманентном времени трансцендентального субъекта.
Упомянутое фундирование заключается в следующем:
каждый фундируемый факт является определенной
конкретизацией означенного фундаментального факта. В
каждый данный момент я не просто существую, но существую
таким-то и таким-то образом. Например, сейчас я
существую, сидя за письменным столом и водя пером по бумаге.
Или: теперь я существую, стоя у окна и глядя на дерево,
растущее под ним. Или: а теперь я существую, расхаживая
по комнате. Или: теперь же мое существование сводится
к тому, что я бегу по улице с целью успеть вскочить в
стоящий на остановке трамвай. Если трактовать все эти
мои действия как факты, имеющие место исключительно
во внутреннем времени трансцендентального субъекта, то
все они суть факты несомненные. В настоящий момент я
не могу сомневаться не только в том, что существую, но
и в том, что сижу и пишу. Существование в настоящий
момент письменного стола, пера и бумаги в качестве ин-
тенциональных объектов тоже несомненно для меня. Если

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 343
я в данный момент стою у окна и смотрю на дерево за
окном, то несомненно для меня не только мое
существование, но и то, что я смотрю в окно, и то, что окно и
дерево существуют как интенциональные объекты. Если я
стремглав бегу к трамваю, то и тот факт, что я уже
запыхался, и готовый двинуться в путь трамвай, и толпа людей
на остановке — все это дано в моем восприятии
аподиктически.
Подобные примеры можно приводить один за другим.
Мы не ошибемся, если рискнем на следующее обобщение:
все, что происходит в настоящем трансцендентального
субъекта, дается ему аподиктически. Стало быть, все
факты, относящиеся к настоящему трансцендентального
субъекта, фундируются фундаментальным фактом «я
существую».
Уточним, что мы имеем в виду под настоящим
трансцендентального субъекта. Это то, что мы назвали выше
«настоящим настоящим». Вспомним, что находится в
моем настоящем настоящем. В нем находится то, что я
воспринимаю в Теперь-точке, и то, что сохраняет моя
первичная память, т. е. то, что дает мне ретенция. Можно
добавить, что в настоящем настоящем находится и то, что
в модусе возможности дает мне протенция, а именно те
события, которые, по моему мнению, должны вот-вот
произойти. Наполнение моего настоящего постоянно
меняется. Мы помним, что говорил на эту тему Гуссерль. То,
что находится в Теперь-точке, переходит в область
первичной памяти и затем постепенно погружается в бездну
забвения. В Теперь-точке появляется нечто новое, не
обязательно то, что мною ожидалось. Затем оно тоже
перемещается в область первичной памяти, а в Теперь-точке
появляется что-то еще. Но что бы ни находилось в моем
настоящем, оно воспринимается мною как несомненно
там находящееся. Если я наугад выберу какой-нибудь на-

344
Я. А. СЛИНИН
стоящий момент и опишу то, что в нем происходит, то
передо мной будет аподиктическая истина. Таких истин
можно изготовить столько, сколько заблагорассудится
выбрать для описания отдельных настоящих моментов, т. е.
сколь угодно много. Какое посрамление скептицизма!
2
Возникает вопрос: кроме таких «мгновенных»
аподиктических истин, существуют ли другие, не столь
мимолетные? Существуют, конечно. Это описания тех объектов,
которые находятся в настоящем трансцендентального
субъекта в течение более или менее продолжительного
времени или даже всегда. Такие объекты имеются, и их
немало. Время от времени они появляются в Теперь-
точке, но попав затем в область первичной памяти, не
уходят из нее, а так в ней и пребывают. Я могу не
обращать на них внимания, но они все равно находятся в моем
настоящем. Когда я не обращаю на них внимания, они
пребывают в фоновом состоянии. Выше уже неоднократно
говорилось о фоне сознания трансцендентального
субъекта. В нем в слитном и неотчетливом виде находится много
разнообразных объектов. Перестав быть предметом моего
внимания, интенциональный объект может уйти из моего
настоящего и либо отправиться в область вторичной
памяти, либо вообще кануть в Лету. Но он может и остаться
в настоящем; тогда он перемещается в фон. Далеко не все
объекты, попавшие в фон сознания трансцендентального
субъекта, остаются там навсегда. Во-первых, фоновый
объект может стать предметом моего внимания снова и
опять сделаться отчетливо воспринимаемым. Так может
происходить с ним неоднократно. Во-вторых, я могу
потерять к тому или иному фоновому объекту всякий инте-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 345
pec, в результате чего он покинет фон и уйдет в область
забвения (временного или полного). Однако имеются и
такие объекты, которые не позволяют потерять интереса
к себе; эти объекты постоянно находятся либо в фоне
моего сознания, либо в центре моего внимания. Имеются
ли такие объекты, которые всегда пребывают только в
фоне, т. е. такие, которые хотя и находятся постоянно в
моем настоящем, но на которые я никогда не обращаю
внимания, впрочем, не теряя к ним интереса, пусть и
существующего в латентной форме? Абстрактно говоря,
такое не исключено.
Итак, описания интенциональных объектов, не сразу
исчезающих из моего настоящего, а пребывающих в нем
постоянно или в течение более или менее
продолжительного времени, представляют собой аподиктические
истины, имеющие не «мгновенный», а, так сказать,
«устойчивый» характер. Приведем примеры устойчивых, или,
другими словами, константных, аподиктических истин. Это,
прежде всего, наши три основных феноменологических
принципа. В самом деле, в любой момент я твердо знаю,
что существую. В настоящий момент я не обязательно
стою, сижу, лежу, иду, бегу, смотрю, слушаю, говорю или
молчу, но обязательно существую. «Я существую» — это
устойчивая, константная, аподиктическая истина. Я
существую во времени, во внутреннем времени моего
трансцендентального ego. Это тоже константная
аподиктическая истина. Аподиктической истиной является и то, что
мое имманентное время имеет три измерения: настоящее,
прошлое и будущее. Не только высказывание «я
существую» является аподиктически истинным; таковы же и
суждения «я существовал» и «я, возможно, буду
существовать». И то, что я в каждый данный момент воспринимаю
что-нибудь, какой-нибудь интенциональный объект, тоже
является константной аподиктической истиной. То, что я

346
Я. А. СЛИНИН
имею возможность переключать свое внимание с одного
объекта на другой, равно как и возможность удерживать
в центре внимания один какой-нибудь объект, — это тоже
константная аподиктическая истина.
Поскольку я в каждый данный момент воспринимаю
именно объект, всегда только объект и ничто иное,
постольку константно и аподиктически существуют «объек-
тообразующие» универсалии. Если нечто является объектом,
то оно тождественно самому себе. Значит, аподиктически
существует логический закон тождества. Поскольку ин-
тенциональные объекты сменяют друг друга в Теперь-
точке моего настоящего, постольку наряду с категорией
тождества аподиктически существует и категория
различия. Соответственно столь же несомненно существуют и
логические законы противоречия и исключенного
третьего. Формулировки законов тождества, противоречия и
исключенного третьего я могу и не держать в уме, т. е.
эксплицитно они могут и не существовать в моем
сознании (например, в том случае, если я логику никогда не
изучал), но имплицитно, в объектах, они существуют для
меня в каждый настоящий момент.
Итак, поскольку наряду с единым аподиктически имеет
место и многое, постольку я имею возможность
пересчитывать объекты, т. е. эксплицитно или имплицитно я
имею дело с числами. Если я имею дело с числами, то я
имею дело с такими категориями, как количество,
величина, порядок, а также с отношениями: больше, меньше
и равно. Если аподиктически для меня существуют числа,
то ясно, что так же точно существуют для меня и эйдосы,
многообразные универсалии, связанные с категориями
качества и сущности. Эйдосы нередко воспринимаются и
эксплицитно, но имплицитно они воспринимаются всегда, в
любой настоящий момент, так как любой объект является
экземплификатом той или иной группы эйдосов. Допус-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 347
тим, что я смотрю в окно и вижу некий индивид за моим
окном. Я знаю, что этот индивид — черемуха, что он —
дерево, растение, организм, вещь, что он — вещь
покоящаяся, протяженная, плотная, весомая,
самотождественная, единая, существующая. Я знаю также, что у этого
дерева есть корни, ствол, ветви, кора, листва, что его кора
коричневая, листья зеленые, а цветы белые. И так далее.
Видим, что наблюдаемый индивидуальный объект — эк-
земплификат множества универсалий. Так как в
настоящий момент он существует несомненно, то так же точно
существуют и они. Однако все эти экземплифицируемые
им эйдосы могут стать объектами моего восприятия и как
таковые. С помощью умозрения я могу в любой момент
воспринять и черемуху как отдельный вид растений, и
растение как таковое, и организм как таковой, и вещь, и
покой, и протяженность, и вес, и плотность, и тождество,
и единое, и сущее как таковые Воспринятые
умозрительно в качестве неких единичностей, они не утрачивают
своего аподиктического характера.
Необходимо подчеркнуть, что экземплификатом тех
или иных универсалий является любой воспринимаемый
объект, не только индивидуальный, но и универсальный.
Возьмем классический пример. В диалоге «Софист»
Платон говорит о диалектическом знании. Он разъясняет, что
это такое, рассматривая взаимные отношения таких
категорий, как бытие, движение, покой, тождественное и
иное. Какую бы из этих универсалий мы ни взяли в
качестве объекта исследования, она оказывается
экземплификатом некоторых других. Так, например, покой
является экземплификатом категорий бытия, тождественного
и иного. Можно добавить, что он является также
экземплификатом и категории единого. Он существует, един,
тождествен самому себе и иной по отношению к другим
категориям. Бытие тоже существует; оно едино, тождест-

348
Я. А. СЛИНИН
венно самому себе и инаково по отношению к другим
категориям. Так же точно обстоит дело и с другими
универсальными объектами: они существуют, едины, самотож-
дественны и, может быть, являются экземплификатами
еще и других каких-нибудь универсалий.
Таким образом, мы выяснили, что наряду с тремя
основными феноменологическими принципами и отчасти в
связи с ними обнаруживается значительное количество и
других константных аподиктических истин. Сюда
относятся прежде всего элементарные истины логики и
математики. Они, как говорится, под рукой в любой момент
времени. Сюда же относятся и основные
формально-онтологические категории, такие как бытие и единое,
тождество и различие, покой и движение, целое и часть,
причина и следствие, а также все им подобные.
К числу константных аподиктических истин относится
и то, что я воспринимаю себя состоящим из души и тела.
Иначе говоря, я воспринимаю себя как психофизическую
структуру. Тело мое в данном случае воспринимается,
конечно, не как трансцендентный моему сознанию объект.
Трансцендентное моему сознанию мое тело не может быть
дано мне аподиктически, о нем можно говорить лишь как
о чем-то гипотетически существующем. Аподиктически
данное мне собственное тело представляет собой интенци-
ональный объект, феномен. Мое тело дается мне не только
при помощи внешних, но и при помощи внутренних
ощущений, таких как боль, мышечная усталость, ощущения
тепла или холода и т. п. Оно, в отличие от души,
существует не только во времени, но и в пространстве.
Пространство это, разумеется, не является трансцендентным моему
сознанию и независимо от него существующим.
Трансцендентное пространство, как и трансцендентное время,
выносится феноменологами за скобки. Пространство, в
котором существует мое аподиктически данное мне тело, так

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 349
же как это само тело, дано мне аподиктически. Как и
имманентное трансцендентальному сознанию время, оно
имманентно трансцендентальному ego. Кроме моего тела в
нем пребывают и другие протяженные интенциональные
объекты, они образуют мир пространственных вещей. Все
эти вещи суть феномены; и пространство, в котором они
располагаются, тоже имеет феноменальный характер. Как
я уже отмечал, основными категориями описываемого
нами имманентного пространства являются отношения:
ближе и дальше, аналогично тому, как для
«объективированного» внутреннего времени таковыми являются
отношения: раньше и позже. Впрочем, аподиктически данное
имманентное пространство не в меньшей степени, чем
отправленное за скобки трансцендентное, подчиняется
законам геометрии Евклида. Поэтому элементарные
положения евклидовой геометрии составляют еще одну группу
константных аподиктических истин.
Вернемся к той аподиктической истине, что я
существую как психофизическая структура. Наличествует
психика, причинно связанная с телом, имеют место те
процессы, которые изучаются экспериментальной психологией,
физиологией и другими смежными с ними науками. Но
если имеется в виду трансцендентное, т. е.
проблематически существующее тело, то и существование причинно
связанной с ним психики оказывается под вопросом. Это
обстоятельство особенно подчеркивал Гуссерль. Если же мы
станем рассматривать тело как интенциональный объект,
как феномен, существующий аподиктически, то и
причинно связанная с ним психика приобретает точно такой же
статус существования. Она превратится в особого рода
аподиктически данный чистому сознанию феномен.
Соответственно, элементарные положения экспериментальной
психологии и физиологии, касающиеся этого феномена,
окажутся константными аподиктическими истинами. Эти

350
Я. А. СЛИНИН
положения не обязательно должны находиться в моей
первичной памяти эксплицитно, однако имплицитно, так
сказать, «в вещах», они постоянно присутствуют. Я
сообразуюсь с ними в своем поведении. Впрочем, некоторые из
них я знаю хорошо и всегда. Например, я твердо знаю,
что если у меня будут повреждены органы зрения или
слуха, то воспринимаемые мной в Теперь-точке объекты
пространственного мира претерпят значительные
изменения «к худшему». Наоборот, если я, скажем, близорукий
или дальнозоркий и мне врачи, наконец, хорошо
подобрали очки, то видимые мною объекты отныне станут более
отчетливыми и ясными, претерпев, таким образом,
изменение «к лучшему». Я знаю также, что если я приму
достаточно большую дозу алкоголя или наркотика, то у меня
наступит общее «помрачение» сознания и мир
воспринимаемых мною объектов станет существенно иным, а то и
вообще исчезнет на время. Он исчезнет и в том случае,
если я получу сильный удар твердым предметом по голове.
Это я тоже твердо знаю.
Наполняющие пространство объекты обладают, как
известно, различными физическими и химическими
свойствами; они подчиняются множеству механических,
оптических, акустических, электрохимических и тому
подобных законов. Если иметь дело с трансцендентным
пространством и вещами, трансцендентными сознанию, то
все упомянутые свойства и законы будут иметь лишь
проблематическое существование. Если же встать на точку
зрения трансцендентальной феноменологии и иметь дело
только с феноменами вещей и феноменальным
пространством, то существование некоторых из этих свойств и
законов приобретет аподиктический характер.
Элементарные положения астрономии, механики, оптики,
минералогии и других подобных наук имеют аподиктический
характер применительно к интенциональным объектам.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 351
Я не могу сомневаться в том, что данные мне в моем
трансцендентальном опыте вещи имеют определенный вес,
определенный цвет, находятся в том или ином агрегатном
состоянии, так или иначе движутся и т. п. Я могу не знать
точных формулировок физических и химических законов,
но я очень хорошо осведомлен об их существовании и
соблюдаю их в своей практической деятельности. Я чту
закон всемирного тяготения тем, что, желая выйти на
улицу из своей квартиры, расположенной на пятом этаже,
я спускаюсь по лестнице, а не выхожу прямо в окно.
Закон Архимеда я чту тем, что избегаю глубоких
водоемов: «не зная брода, не суйся в воду».
В мире существуют не только неодушевленные вещи,
но и организмы. Моя психофизическая структура — тоже
организм. Соответственно, если рассматривать мир как
мир феноменов, то элементарные положения биологии,
медицины и других наук об организмах окажутся
константными аподиктическими истинами не в меньшей мере,
чем являются таковыми законы физики и химии.
Я обитаю не только в мире вещей и не обладающих
разумом организмов, но еще и в обществе людей.
Существование других людей в качестве объектов, входящих в
состав трансцендентного моему сознанию мира, столь же
проблематично, сколь и существование в том же качестве
вещей и не относящихся к человеческому обществу
организмов. Но в качестве обитателей мира интенциональных
объектов моего трансцендентального ego они, так же как
взятые в этом же качестве вещи и организмы, существуют
аподиктически. Таким образом, человеческое общество, в
котором я обитаю как особого рода феномен моего
трансцендентального сознания, существует со всей
несомненностью. Основные писаные и неписаные законы этого
общества тоже даны мне аподиктически. Сюда входят и
правовые установления, и нормы морали, и то, чего требуют

352
Я. А. СЛИНИН
от меня существующие обычаи и нравы. С ними так же,
как и с физическими, химическими и биологическими
законами, я сообразуюсь в своей практической
деятельности.
По крайней мере, в отношении рода человеческого гус-
серлевская трансцендентальная феноменология идет
дальше: другие люди даны мне аподиктически не только в
качестве имманентных моему чистому сознанию феноменов,
но и в качестве трансцендентных ему.существ. Но
аподиктически они существуют не как объекты, входящие в
состав трансцендентного моему сознанию мира (в таком
качестве их существование гипотетично), а как
трансцендентные моему сознанию самостоятельные
трансцендентальные субъекты.' Трансцендентальные сознания
непосредственно не контактируют друг с другом. По словам
Гуссерля, они напоминают лейбницевские монады без
окон. Однако опосредствованные контакты между
отдельными монадами возможны, причем основным средством
коммуникации тут является язык. Имеющие возможность
контактировать друг с другом монады образуют
сообщество, в котором моя монада (мой трансцендентальный
субъект) является центральной. Обо всем этом уже говорилось
выше. В результате коммуникации между монадами
выявляются такие объекты, по поводу которых они могут что-
то сказать друг другу. Эти объекты оказываются, если
можно так выразиться, «общими» для них. Они
составляют интерсубъективный мир объектов. Такие объекты
могут быть интенциональными сразу для многих
трансцендентальных субъектов. Таким образом, из общей массы
интенциональных объектов моего трансцендентального
сознания выделяется большая группа таких объектов,
которые могут являться интенциональными объектами и
других трансцендентальных субъектов. Такие объекты входят
в состав интерсубъективного мира.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 353
Итак, видим, что существует не только сколь угодно
много «мгновенных» аподиктических истин, но и великое
множество константных истин такого рода. Надо
заметить, что все те константные аподиктические истины, о
которых говорилось выше, представляют собой
универсальные интенциональные объекты. Это элементарные
положения логики, арифметики, геометрии, механики,
астрономии, физики, химии, биологии, социологии,
истории. Называя их элементарными, я хочу обозначить то их
общее свойство, что все они сравнительно просты и
пребывают «здесь, под рукой». Их не нужно с трудом
откапывать из анналов вторичной памяти, с ними не нужно
долго разбираться, они давно уже поняты и усвоены. Они
не выходят за пределы моей первичной памяти, постоянно
существуя в моем настоящем. Стоит лишь пожелать
обратить на них внимание, как они тотчас выступают из
фона моего сознания. Вот они здесь передо мной: и «А
есть А», и древо Порфирия, и 2x2 = 4, и «сумма углов
треугольника равна 180°», и все категории — бытие,
единое, многое, тождественное, иное, движение, покой,
длина, ширина, высота, форма, плотность, вес, цвет,
красота, доброта и т. д. и т. п. Все эти универсалии всегда
здесь, со мной. Как только я захочу, они сразу появляются
в Теперь-точке моего настоящего. Поэтому они по праву
могут быть названы константными аподиктическими
истинами.
Встает вопрос: имеются ли индивидуальные
константные аподиктические истины? Иначе говоря: имеются ли
такие индивидуальные интенциональные объекты,
которые всегда со мной? Такие, которые появляются в Теперь-
точке моего настоящего, как только я захочу? Такие,
которые не выходят за пределы моей первичной памяти,
пребывая всегда в моем настоящем? Да, такие индивиды
имеются. Прежде всего, это такой индивид, как я сам в

354
Я. А. СЛИНИН
качестве чистого сознания. Я всегда здесь, всегда в своем
настоящем, являюсь фоном для всего происходящего в
моем внутреннем времени, но могу и выступить из фона,
объективировавшись, появившись в моей Теперь-точке в
виде особого рода интенционального объекта: вот он —
я, ego cogito, изначальный всеобъемлющий
трансцендентальный субъект, центральная монада сообщества монад.
Всегда здесь я и в другой своей ипостаси: в качестве
психофизической структуры. Моя психика всегда при мне так
же, как и мое тело, в каждый момент времени
воспринимаемое как снаружи, так и изнутри. Ив качестве члена
человеческого социума я тоже всегда нахожусь в своем
настоящем. В любой момент я могу ответить на вопрос:
а ты кто такой? Сведения о моем социальном статусе
всегда присутствуют в моей первичной памяти.
А имеются ли константно и аподиктически данные мне
индивиды в окружающем мою персону мире? Они
имеются и там. Это — земля, вода, воздух, огонь, свет, тьма;
это — камень, дерево, железо, медь, свинец, золото,
серебро; это небо, солнце, луна, звезды, планеты. Это —
трава, деревья, животные, люди. Из числа людей
отдельные лица обязательно постоянно присутствуют в моем
настоящем. Могут в нем постоянно присутствовать и
отдельные индивиды из числа животных и растений. Могут в
нем постоянно присутствовать и отдельные горы, долины,
реки, моря, озера и тому подобные природные
образования, а также города и другого рода селения, отдельные
произведения архитектуры, скульптуры, литературы,
живописи, музыки. Так, например, отец, мать, родные и
близкие, те или иные выдающиеся, всем известные люди
постоянно присутствуют в моем настоящем, независимо
от того, живы они или уже успели умереть. Моя первичная
память прочно удерживает их в качестве индивидуальных
интенциональных объектов. Если я верующий, то в моей

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 355
первичной памяти постоянно находятся Бог и разного
рода потусторонние существа. Так же точно обстоит дело
и с любимыми или священными животными, растениями,
строениями, книгами, картинами и т. п. (если
какие-нибудь из подобного рода объектов и прекратили уже свое
земное существование, то моя первичная память все равно
сохраняет их в качестве объектов воображаемых).
Все вышесказанное наталкивает на мысль о том, что
константные аподиктические истины касаются, по
преимуществу, базисных реалий того, что Гуссерль назвал
жизненным миром трансцендентального субъекта. Но,
разумеется, далеко не все, входящее в мой жизненный мир,
дано мне аподиктически. Верно и то, что константные
аподиктические истины могут быть высказаны и
относительно таких объектов, которые обретаются вне рамок
моего жизненного мира.
Необходимо еще раз напомнить о том, что в основе
всего лежит фундаментальный факт существования моего
чистого сознания. Только мое «твердое и верное»
существование в качестве ego cogito гарантирует существование
и моего «примордиального» мира интенциональных
объектов, и сообщества монад, в которое я вхожу, и
интерсубъективного мира, и моего жизненного мира. Следует
подчеркнуть, что и эйдетические истины, включая
входящие в mathesis universalis, являются аподиктическими
лишь постольку, поскольку опираются на аподиктическое
существование моего ego cogito. Сами по себе истины
логики и математики не способны гарантировать
собственную несомненность. К такому выводу приводят
философские изыскания Декарта и Гуссерля. Только
несомненность существования ego cogito обеспечивает
несомненность истин mathesis universalis. В «Формальной и
трансцендентальной логике» Гуссерль говорит о том, что
аподиктически существует только «субъективная логика»,

356
Я. А.СЛИНИН
имеющая опору в опыте трансцендентального ego. Законы
логики и математики аподиктичдш лишь постольку,
поскольку относятся к аподиктически существующим интен-
циональным объектам. Это же можно сказать и обо всех
разновидностях эйдетических истин, не только о тех,
которые входят в mathesis universalis.
3
Несмотря на то что мой примордиальный мир, мой
жизненный мир, равно как и мир интерсубъективный
существуют аподиктически, далеко не все истины,
касающиеся этих миров, аподиктичны. И эйдетические истины,
даже если они истолкованы в «трансцендентально-солип-
систском» духе, тоже не все имеют аподиктический
характер. Как в логике, так и в математике имеются
проблематические и — еще того хуже — парадоксальные
положения; нечего и говорить об эйдетике, не входящей в
mathesis universalis. До сих пор мы бьиш сосредоточены на
аподиктических истинах, теперь пришло время обратиться
к проблематическим данным трансцендентального опыта.
Несомненность не имеет градаций; если что бы то ни
было несомненно, то оно несомненно, и все. Если же я в
чем-либо сомневаюсь, то могу сомневаться в нем в
большей или в меньшей степени. Что-то я могу считать в
высшей степени сомнительным, а что-то — хотя и
сомнительным, но весьма близким к достоверности. Поэтому
будем помнить, что никакая аподиктическая истина не
бывает аподиктичнее никакой другой аподиктической
истины, но среди проблематических истин одни в большей
мере проблематичны, а другие — в меньшей.
Приведем примеры проблематических истин
трансцендентального опыта. Первое, что приходит в голову, — это

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 357
ненадежность вторичной памяти. Она всегда может
подвести. Я плохо помню уже то, что было три часа тому
назад, еще хуже — то, что было вчера, еще хуже — то,
что имело место месяц тому назад, и уж совсем плохо
помню то, что было со мной в прошлом году. Кое-что я
помню очень хорошо; отдельные эпизоды моей жизни я
всегда могу воспроизвести в памяти. Но большинство из
тех рутинных событий, каковые образуют основную массу
того, что происходит в жизни, я помню очень смутно или
безвозвратно забываю. Даже если я хорошо помню, что со
мной произошло тогда-то и тогда-то, и могу воспроизвести
это в памяти, то все равно очень редко мне удается
восстановить весь эпизод во всех деталях. Допустим, что я
чиновник и был вчера вызван к начальнику, который попросил
меня сделать то-то и то-то к такому-то сроку. Встречи с
начальством обычно хорошо запоминаются подчиненным.
Сегодня я отлично помню, что мне нужно сделать, и уже
приступил к выполнению поручения. Я хорошо помню, в
каких выражениях и каким тоном начальник высказал мне
свою просьбу. Но я слабо помню, о чем еще мы с ним
говорили, кто был в это время в кабинете, в котором часу
состоялся наш разговор. И уж совсем не помню, в каком
костюме пришел вчера на работу мой начальник.
Моя вторичная память не только плохо воспроизводит
события, имевшие место в моей жизни; я неважно помню
и исторические события, а также всевозможные сведения
из физики, химии, биологии и других наук, решения тех
или иных математических задач, содержание большинства
прочитанных книг, ранее выученные стихотворения и т. д.
и т. п. Об этом мы уже говорили выше, как и о том, что
ненадежность памяти известна людям с давних пор и что
с давних пор ими придумано множество приемов,
помогающих усовершенствовать процесс запоминания и
укрепить память.

358
Я. А. СЛИНИН
Общий вывод таков: данные, извлеченные
воспоминанием из вторичной памяти, могут быть как точными, так
и искаженными. Следовательно, в каждой истине,
основанной на данных, извлеченных из моей вторичной
памяти, я могу усомниться. Поэтому ни одна из таких истин
не может считаться аподиктической; все они имеют
проблематический характер. Между тем ни в одной из них
речь не идет о трансцендентных моему сознанию
объектах; все такие истины касаются объектов, вспоминаемых
мною, т. е. интенциональных. Таким образом, мы
столкнулись с множеством проблематических истин, целиком
и полностью относящихся к трансцендентальному опыту
субъекта.
Мир интенциональных объектов определенным
образом упорядочен. Существуют разного рода причинные
зависимости одних объектов от других. Существуют разной
степени общности законы, определяющие поведение
объектов в мире. Все эти законы так или иначе
скоординированы и субординированы по отношению друг к
другу. Существует и какая-то глобальная упорядоченность
мира интенциональных объектов. Если я говорю о мире
как о чем-то едином, то подразумевается, что я имею
какое-то представление о том, как устроен этот мир в
целом, каково его происхождение и какова его судьба. Я
обладаю, как теперь принято говорить, общей картиной
мира.
Данные обо всех этих частных, общих и самых общих
(всеобщих) упорядоченностях объектов добываются как
чисто дескриптивным, так и дискурсивным путями. На
этих данных базируются многочисленные разной степени
общности научные, философские и теологические
концепции, одни из которых объясняют мир в целом, а
другие имеют дело с тем, как устроены те или иные его
регионы или, как выражались в старину, «царства». Все та-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 359
кого рода концепции содержат значительное количество
проблематических истин. Они содержат их, несмотря на
то что речь в тех концепциях, о которых мы говорим,
идет об упорядоченностях не трансцендентных, а
имманентных моему сознанию объектов, об упорядоченностях
объектов интенциональных. Здесь мы обнаруживаем еще
один резервуар проблематических истин, целиком и
полностью относящихся к трансцендентальному опыту
субъекта.
Наконец, что касается самих интенциональных
объектов, наполняющих тот мир, который мы сейчас
описываем, и по-разному упорядоченных, то некоторые из
них даны мне аподиктически (примеры такого рода
объектов приводились выше), статус же существования
остальных находится под вопросом. Это обстоятельство
свидетельствует о наличии еще одного множества
проблематических истин. При этом все множество
проблематических истин такого рода относится опять-таки к
трансцендентальному опыту субъекта.
4
Вспомним еще раз об основном принципе построения
моего мира интенциональных объектов. Если это мой
мир, то я нахожусь в его центре, точнее: я во всех
отношениях представляю собой центр этого мира. Таким
образом, мир моих интенциональных объектов имеет
централизованную структуру. Основным отношением, его
упорядочивающим, является отношение
«дальше—ближе». Причем понимается данное отношение не только
как пространственное. Одни объекты расположены ближе
ко мне, другие — дальше от меня. В этом и заключается
основной принцип построения мира моих трансценден-

360
Я. А. СЛИНИН
тальных объектов. Они могут располагаться ближе ко мне
или дальше от меня в пространстве, во времени, с точки
зрения той или иной моей в них заинтересованности
(например, профессиональной, партийной, клановой,
сексуальной, семейной и т. д.), в плане моей общей
осведомленности о них, в плане моих эстетических и прочих
оценок этих объектов. Во всех подобного рода
«измерениях» мой мир имеет перспективу, лучи которой сходятся
к одной точке. Эту точку Гуссерль именовал «субъектным
полюсом» моего трансцендентального ego. Наиболее
близкие ко мне в том или ином отношении объекты
входят в мой личный жизненный мир. С объектами моего
жизненного мира и разного рода связями между ними я
имею дело каждодневно.
Введем в рассмотрение сообщество монад, в которое
я вхожу в качестве центральной монады. Коль скоро я
являюсь центральной монадой сообщества, оно, как и мой
мир интенциональных объектов, имеет централизованное
строение. Имеются монады, близко ко мне стоящие,
имеются и более или менее отдаленные от меня. Если под
сообществом монад иметь в виду сообщество людей
(трактуемых, разумеется, как трансцендентальные субъекты),
то примерами наиболее близких по отношению ко мне
монад могут служить мои отец, мать, другие члены семьи,
друзья, сослуживцы. Близкими мне по духу могут быть те
или иные философы, религиозные или политические
деятели, писатели, моралисты и т. п. Можно сказать, что
близкие мне люди в некотором смысле входят в мой
жизненный мир так же, как и я вхожу в жизненный мир
некоторых из них.
Лейбниц истолковывает понятие «монада» в предельно
широком смысле; он имеет дело не только с
человеческими монадами. Если же ограничиться только последними
и трактовать их не πο-лейбницевски, а по-гуссерлевски,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 361
то самым обширным сообществом таких монад окажется
человечество в целом. Я, как уже было сказано, являюсь
центральной монадой данного сообщества. При этом
человечество делится, как известно, на ряд сообществ, не
столь обширных. Поскольку оснований деления имеется
много, постольку я оказываюсь членом далеко не всех
этих менее обширных сообществ людей. Но если я
являюсь членом какого-нибудь сообщества, то я непременно
являюсь центральным членом этого сообщества. Люди
могут делиться по времени их проживания на земле, по
месту их проживания на ней, по месту рождения, по
национальности, по гражданству, по вероисповеданию, по
образованию, по роду занятий, по принадлежности к той
или иной политической партии, к той или иной
общественной организации, по семейному положению и т. д. и
т. п. Соответственно я являюсь, например, членом
сообщества людей, живших в XX веке, но не являюсь членом
сообщества людей, живших в XIX веке или каком-нибудь
другом. Я принадлежу к сообществу русских, но не
принадлежу к сообществам немцев, англичан и прочих
национальностей. Я принадлежу к числу жителей
Санкт-Петербурга и не принадлежу к числу жителей других
городов. Я являюсь членом моей семьи и не являюсь членом
никаких других семей. И так далее. То обстоятельство,
что я принадлежу к одним сообществам людей и не
принадлежу к другим, есть один из показателей моей «монад-
ности»: мой мир имеет определенную, единственную в
своем роде перспективу. Эта перспектива заключается в
том, что я философ, а не геолог и не бухгалтер, что я
русский, а не француз и не индонезиец, что живу в
Петербурге, а не в Лондоне, и в XXI веке, а не в XVI, что
у меня именно эти родители, а не другие. В этом же
сказывается «монадность» каждого человека: каждый
является членом одних сообществ и не является членом других,

362
Я. А. СЛИНИН
причем комбинация тех сообществ, в которые он входит,
у каждого своя.
Когда феноменологи начинают говорить о других
трансцендентальных субъектах и о сообществе монад, то
появляется на свет и понятие интерсубъективного мира. Как
принято говорить, интерсубъективный мир — это мир,
«общий» для всех трансцендентальных субъектов. Он
общий для них в том смысле, что наполнен объектами,
которые могут быть общими хотя бы для некоторых из
них. Такого рода объекты называются
интерсубъективными. Интенциональные объекты являются общими для
нескольких (а может быть, и для всех) трансцендентальных
субъектов в том смысле, что при соответствующих
условиях они могут быть интенциональными объектами для
любого их этих нескольких (или всех)
трансцендентальных субъектов. Интенциональными сразу для нескольких
(а может быть, и для всех) трансцендентальных субъектов
являются такие объекты, о которых они что-то могут
сообщить друг другу.
Ясно, что отнюдь не каждый трансцендентальный
субъект имеет практическую возможность вступить в
общение с каждым другим; в действительности каждый
трансцендентальный субъект общается лишь с некоторыми. Так
обстоит дело как в плане диахронии, так и в плане
синхронии. Например, никто из людей XXI века не может
вступить в живое, непосредственное общение ни с кем из
людей XVI века. Хотя выборочное опосредствованное
общение тут все же возможно. Оно является односторонним:
мы можем получать сообщения от некоторых людей,
живших до нас, читая книги, написанные ими, или знакомясь
с другими памятниками старины. Но от нас они никогда
никаких сообщений не имели. И мы тоже не имеем
никаких сообщений от людей будущего, хотя они о нас,
вероятно, что-то будут знать.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 363
Из вступивших друг с другом в общение не каждый с
каждым может говорить о каждом интенциональном
объекте на одном и том же уровне понимания. Так, если
философ вознамерится поговорить с артиллерийским
лейтенантом об энтелехии и трансцендентальной апперцепции,
то разговора у них не получится из-за того, что
артиллерист с подобными объектами никогда не имел дела. У
философа же с философом разговор об энтелехии и
трансцендентальной апперцепции может оказаться интересным
и плодотворным, ибо данные объекты являются общими
для обоих. С другой стороны, если философ услышит от
лейтенанта фразу «бугель ходит по кулисе, регулирует
откат», то ничего не поймет, так как для него значения
слов «бугель», «кулиса» и «откат» пусты: в его мире
объектов, ими обозначаемых, не существует. Но если
артиллерист с артиллеристом начнут обсуждать вопрос о том,
как действует зенитная пушка, то для них эта фраза будет
прописной истиной.
Выше мы видели, что такое обширное сообщество
монад, как человечество, по разным основаниям делится
на ряд менее обширных. При этом каждое из таких
сообществ смотрит на мир со своей колокольни. Одни
интерсубъективные объекты ближе одному из них, другие —
другому; объекты, с которыми постоянно имеют дело
члены одного из них, могут быть вообще не известны
членам другого. Каждое из сообществ имеет свой
собственный взгляд на интерсубъективный мир, имеет свою
перспективу расположения объектов в нем. В этом смысле
каждое сообщество имеет «свой» мир. Одно дело — мир
философов, другое дело — мир артиллерийских
офицеров. И поскольку мир каждого сообщества имеет
определенную перспективу расположения объектов, поскольку
одни из них ближе людям данного сообщества, другие —
дальше, постольку можно сказать, что в мире каждого со-

364
Я. А. СЛИНИН
общества наиболее близкие входящим в него людям
объекты образуют то, что можно назвать жизненным миром
этого сообщества. Тогда мы получим возможность
говорить не только о личных жизненных мирах, но и о, так
сказать, «коллективных». Можно будет говорить о
жизненных мирах, например, семьи, племени, жителей
данного города или страны, о жизненных мирах нации,
церкви, рабочего класса, людей науки, бродяг, преступников,
молодежи, пенсионеров, о жизненных мирах людей
античности, средневековья, буржуазной цивилизации и т. п.
Ясно, что люди, принадлежащие к одному какому-нибудь
сообществу, имеют во многих отношениях близкие,
похожие друг на друга личные жизненные миры.
Соответственно эти люди имеют друг с другом взаимопонимание
более тесное, чем с людьми, принадлежащими к другим
сообществам. Так, например, в каждой семье, в каждом
племени имеются такие реалии и ценности, которые
хорошо известны и понятны всем членам данной семьи или
данного племени, но могут быть неизвестны и непонятны
членам других семей и племен. Богатые лучше понимают
богатых, чем бедных; бедные понимают бедных лучше,
чем богатых. Жизненный мир аристократов весьма сильно
отличается от жизненного мира простолюдинов. Нам,
живущим в эпоху ракет и компьютеров, нелегко вжиться в
ту обстановку, которая окружала древних греков, древних
китайцев или древних индусов.
Итак, мы отчетливо видим, что в основе построения
интерсубъективного мира, взятого в целом, лежит, если
можно так выразиться, «мультиперспективный», «мульти-
монадный» принцип. И если говорить о жизненных
мирах, то в рамках интерсубъективного мира, взятого в
целом, можно наблюдать великое многообразие,
богатейшую мозаику миров, как индивидуальных, так и
коллективных.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 365
5
При всем том не следует забывать, что отдельные
человеческие сообщества являются частями единого
человечества. И если мы вправе говорить о едином человечестве,
то это значит, что должны быть такие интерсубъективные
объекты, которые являются общими для всех монад,
входящих в означенное глобальное сообщество. В
совокупности такие объекты должны составить жизненный мир
человеческого сообщества, взятого в целом. Но как можно
говорить об объектах, общих для всех человеческих
монад? Ведь, как мы уже видели, нет реальной возможности
каждому трансцендентальному субъекту вступить в
общение с каждым. Допустим, однако, следующую чисто
абстрактную и реально неосуществимую возможность.
Допустим, что мы смогли бы к каждому человеку обратиться и
спросить у него, существуют такие-то и такие-то объекты
в его мире или не существуют. Тогда среди множества
интерсубъективных объектов должны были бы найтись
такие объекты, о которых каждый человек сказал бы: «да,
они в моем мире существуют». С тем, что в их мирах эти
объекты существуют, должны были бы согласиться и все
наши современники, и люди всех предшествующих эпох,
на какой бы стадии культурного развития эти люди ни
находились. Имеются ли такие объекты? И если да, то
что это за объекты?
Их обнаружить нетрудно. Они составляют то, что
иногда называют «условиями человеческого существования».
Они, в частности, обеспечивают возможность
коммуникации людей друг с другом. В первую очередь, это
универсальные объекты, лежащие в основе mathesis universalis.
Сюда входят такие объекты, как бытие и небытие, тождество
и различие, единое и многое, равенство и неравенство,
больше и меньше, целое и часть, начало и конец, причина

366
Я. А. СЛИНИН
и следствие, соединение и разъединение и т. п. Сюда
входят и такие объекты, как «Неверно, что А и не-А», «Если все
А суть В и все С суть А, то все С суть В», 2x2 = 4, «Сумма
углов треугольника равна 180°», и им подобные. Такого рода
объекты известны всем людям, по крайней мере —
практически, имплицитно. Теоретикам же всех времен и
народов они бывают известны и эксплицитно. Во всех языках
мира имеются слова, либо явно обозначающие, либо
скрыто подразумевающие такие объекты. Действия людей в
мире вещей и взаимодействия людей друг с другом
обнаруживают знакомство каждого человека с ними.
Человеческое существование протекает в мире, в
котором принято различать несколько уровней. Так, низшим
его уровнем чаще всего считают неорганическую природу.
Выше нее стоит органическая природа, еще выше —
человеческое общество. На каждом из этих мировых
уровней имеются объекты, общие для всех людей, объекты,
входящие в общечеловеческий жизненный мир.
Заметим, что размещение объектов
интерсубъективного мира на различных уровнях имеет своим источником
средневековую идею об иерархическом строении всего
сущего. Так, например, в «Ars brevis» Раймунда Луллия
находим такую лестницу всего сущего, по которой разум,
желая сущее хорошенько изучить, может восходить и
нисходить: Deus — Angélus — Coelum — Homo — Imagi-
nativa — Sensitiva — Vegetativa — Elementativa — Inst-
rumentativa.4 На верхней ступени лестницы стоит Бог
Творец, ниже располагаются различные виды того, что Он
сотворил. На самой нижней ступени лестницы находятся
предметы, сотворенные не самим Богом непосредственно,
а человеком, одним из Его творений.
4 См., например: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997. С. 233—
235.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 367
Если начать с неживой природы (ей на лестнице Лул-
лия соответствует ступень Elementativa), то в ней можно
найти очень много объектов, знакомых любому человеку,
когда и где бы он ни жил. Прежде всего, это сами «когда»
и «где», т. е. время и пространство. Далее, это —
движение и покой; это — аристотелевские элементы: земля,
вода, воздух и огонь; это — всевозможные физические
тела, а также различные вещества: металлы, минералы и
пр. Это — горы, равнины, реки, моря, различные
метеорологические явления: дождь, ветер, гроза, буря и т. п.
Это — определенные свойства веществ и физических
тел, а также законы, управляющие их существованием и
взаимодействием. Например, это тепло и холод,
различные агрегатные состояния, форма, фигура, вес, цвет,
звучание и пр., а также закон всемирного тяготения
Ньютона, закон Архимеда, другие основные законы природы.
Точные формулировки и смысл законов природы,
понятное дело, стали известны не сразу и далеко не всем, но
их действие испытывает и всегда испытывал каждый
человек.
Немало общих для всех людей объектов и в области
органической природы, в частности в царстве растений,
которому соответствует ступень Vegetativa луллиевой
лестницы. Многочисленные представители земной флоры
являются непременными элементами жизненного мира
любого человека, равно как и определенные свойства тех
или иных деревьев и трав, закономерности их роста,
цветения, плодоношения и увядания. Представители земной
фауны тоже, конечно, входят в состав жизненного мира
каждого человека. Со всеми домашними, а также и со
многими дикими животными знаком любой из нас. Звери,
птицы, рыбы, насекомые, пресмыкающиеся, земноводные,
черви и все прочие наши «меньшие братья» постоянно
находились и все еще находятся рядом с людьми. Образ

368
Я.А.СЛИНИН
жизни, повадки и среда обитания тех видов животных,
которые всегда непосредственно контактировали с
людьми, издавна известны последним. Миру животных во всем
его многообразии соответствует ступень Sensitiva на
лестнице Луллия.
Ступень Imaginativa соответствует, на мой взгляд,
психике, понимаемой в самом широком смысле, основные
проявления которой тоже знакомы каждому человеку.
Иначе говоря, этой ступени соответствует душа, причем
не только человеческая, а душа вообще, трактуемая
приблизительно так, как трактовал ее в своем произведении
«О душе» еще Аристотель. Кстати сказать, учение
Аристотеля о способностях души лежит в основе
средневекового и отчасти нашего современного деления
органической природы на различные уровни. В указанном
произведении Стагирита читаем: «Что касается упомянутых
способностей души, то, как мы уже сказали, одним существам
они присущи все, другим — некоторые из них, иным —
только одна. Мы назвали растительную способность,
способности стремления, ощущения, пространственного
движения, размышления. Растениям присуща только
растительная способность, другим существам — и эта
способность, и способность ощущения; и если способность
ощущения, то и способность стремления. Ведь
стремление — это желание, страсть и воля; все животные
обладают по крайней мере одним чувством — осязанием. А
кому присуще ощущение, тому присуще также
испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а
кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь
желание есть стремление к приятному» (Аристотель. О
душе. II 3, 414 а 29 — 414 в 7). И далее: «Кроме того,
некоторым живым существам присуща способность к
движению в пространстве, иным — также способность
размышления, т. е. ум, например людям и другим существам

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 369
такого же рода или более совершенным, если они
существуют» (Там же. II 3, 414 в 17—19).
Если согласиться с тем, что все представители
органического мира обладают душой, то до той поры, пока мы
имеем дело с теми из них, душе которых присуща только
растительная способность, мы находимся на ступени
Vegetativa. Когда к этой способности добавляются все
другие, кроме последней, т. е. способности размышления, мы
поднимаемся на ступень Sensitiva. Если же мы имеем дело
с такими существами, душам которых свойственна и
способность разумения, то мы находимся уже на ступени
Imaginativa. Ведь по мнению древних и средневековых
писателей, животные лишены не только разумения, но и
воображения. Надо заметить, что если уже добавлена
способность разумения, то приведенный нами
аристотелевский текст о способностях души помогает плавно
переместиться и на более высокие ступени луллиевой
лестницы. Если спросить, каким существам присуща
способность размышления, то напрашивается ответ: людям.
Таким образом мы попадаем на ступень Homo. Но у Ста-
гирита сказано, что ум присущ «людям и другим
существам такого рода или более совершенным, если они
существуют». При этом он был уверен в том, что существа,
более совершенные, чем люди, действительно существуют.
В частности, это — небесные сферы: сферы Солнца,
Луны, отдельных планет, сфера неподвижных звезд. По
Аристотелю, все они одушевлены, и так как существуют
вечно, обладая неуничтожимыми эфирными телами, то
представляют собой особый род богов. Таким
образом, мы оказываемся на ступени Coelum. To, что,
согласно Луллию, находится над небесами, относится
целиком и полностью к христианской традиции. Однако ясно,
что разум по определению присущ и ангелам, и самому
Богу.

370
Я. А. СЛИНИН
Впрочем, давайте спустимся на уровень Homo. Тем,
что находится на этом уровне, занимается в самом
широком смысле понимаемая антропология. Вместе с тем, что
расположено на уровне Homo, уместно рассматривать и
то, что находится на уровне Instrumentativa, поскольку
Луллий помещает на эту ступень все достижения
человеческой материальной и духовной культуры. Объекты,
размещающиеся на обеих этих луллиевых ступенях, образуют
то, что мы называем человеческим обществом, или
социумом. Ясно, что в этой области очень много объектов,
входящих в жизненный мир любого человека. К числу
таких объектов относятся, во-первых, сами люди,
во-вторых — средства коммуникации, позволяющие им
общаться друг с другом. Само собой понятно, что к их числу
относятся пища и способы ее добывать, а также одежда
и жилище вместе с орудиями, позволяющими наладить
производство того и другого. К их числу относятся и
регулирующие поведение людей в обществе юридические и
моральные установления. Религия, наука, техника,
искусство содержат в своем составе множество объектов,
знакомых всем и каждому. К сожалению, всем и каждому
знакомо и оружие, равно как и большое количество
изощренных способов убивать своих ближних. Эта последняя
особенность рода человеческого требует отдельного
разговора.
Можно перебраться теперь на ступеньку Coelum. Мысль
о том, что небесные светила одушевлены, равно как и
идея их обожествления, как мы знаем, устарели. Но важно
то, что небо — это средоточие тех объектов, которые
знакомы всем людям. Причем объекты эти суть индивиды.
Солнце, Луна, планеты, звезды — их наблюдали все наши
пращуры, наблюдаем мы, и будут наблюдать все наши
потомки. Причем это все те же Солнце, Луна, планеты и
звезды; они ничуть не изменились за миллионы прошед-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 371
ших лет и не собираются изменяться. Солнце, Луна,
Венера, Юпитер, Марс, Сатурн, их эволюции, свет, который
они посылают на землю, тьма, наступающая тогда, когда
эти светила не видны, — все это является составной
частью жизненного мира каждого человека.
Что касается ступеней Angélus и Deus, то статус
существования ангелов и Бога отличается от статуса
существования объектов природы и человеческого общества.
Наше атеистическое время отвергает реальное
существование Бога и вышних сил. Отношение нашего времени к
Богу Ницше выразил в виде парадокса: «Бессмертный Бог
умер». Тем не менее ясно, что Бог и вышние силы (равно
как и инфернальные, каковым не нашлось места на
лестнице Луллия) входят в состав жизненного мира каждого
человека либо как реальные, либо как мифологические
существа.
6
Итак, теперь более или менее понятно, как мой
личный жизненный мир соотносится с жизненными мирами
других людей, других отдельных человеческих сообществ
и всего человечества в целом.
Вернемся к вопросу о том, что в трансцендентальном
опыте субъекта является аподиктическим, а что —
проблематическим. Не будет ошибочным следующее
положение: чем дальше от моего жизненного мира отстоят те или
иные объекты, причинно-следственные закономерности,
их связывающие, и общие законы, их упорядочивающие,
те или иные их описания (скажем, описания каких-либо
исторических периодов или географических регионов), те
или иные касающиеся их научные теории или
богословские учения, — тем больше во всем этом встречается про-

372
Я. А. СЛИНИН
блематических истин. Нельзя сказать, что все до одной
аподиктические истины скопились в области знания,
которое касается объектов жизненного мира, однако можно
сказать, что их в ней содержится гораздо больше, чем в
области знания, которое относится к объектам, от
жизненного мира отдаленным. Относительно наук, например,
можно утверждать, что каждая из них имеет
аподиктическое ядро и проблематическую оболочку. И большая часть
истин, входящих в аподиктическое ядро той или иной
науки, входит также в число тех истин, которые так или
иначе относятся к объектам жизненного мира.
Давайте подойдем к вопросу вот с какой стороны. В
область моего жизненного мира входят те реалии, с
которыми я имею дело повседневно и постоянно. Реалии, с
которыми я имею дело редко, а то и однократно и лишь
в связи с какими-нибудь экстраординарными
обстоятельствами, в мой жизненный мир не входят. Как уже
говорилось, мой жизненный мир во всех отношениях «близок»
мне; мир реалий, не входящих в мой жизненный мир,
находится как бы «дальше» от меня. Поэтому его условно
можно назвать «периферийным». Граница, отделяющая
жизненный мир от периферийного, не является, понятное
дело, строго очерченной. Она является размытой, но чем
дальше от нее располагаются разного рода реалии, тем
лучше реалии жизненного мира отличаются от реалий
мира периферийного.
Возьмем несколько примеров. Допустим, что я
космонавт. В этом случае занятия космонавтикой и все
связанные с ними вещи и люди являются реалиями моего
жизненного мира. Но если меня отправили в космический
полет, то все, что происходит со мной в космическом
аппарате, уже не будет относиться к числу реалий моего
жизненного мира; это уже будут реалии мира, для меня
периферийного. Пусть даже я вовсе не космонавт, а про-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 373
стой человек, постоянно живущий в Санкт-Петербурге.
Петербургские реалии входят в мой жизненный мир. Но
если я вдруг отправился на Канарские острова с тем,
чтобы провести там отпуск, то реалии Канар останутся
реалиями периферийного для меня мира, несмотря на то
что я там побывал. Допустим, что я математик,
преподающий в вузе и занимающийся научной работой в рамках темы,
закрепленной за кафедрой, на которой я числюсь. Занятия
со студентами и решение привычных стандартных задач
суть реалии моего жизненного мира. Но если я принял
участие в решении какой-нибудь задачи, выходящей за
рамки кафедральной тематики, и после завершения
работы никогда больше не возвращался к подобного рода
задачам, то и сама эта задача, и работа над ее решением
останутся в пределах периферийного для меня мира.
Выше мы говорили об аподиктических истинах и
выявили два класса таких истин: истины мгновенные и
истины константные. Вернемся к этой теме, потому что
здесь есть нужда в некоторых дополнениях и уточнениях.
Базовыми являются мгновенные аподиктические истины.
Каждая из них, вообще говоря, имеет такую форму: «в
настоящий момент я существую и занят тем-то и тем-то».
Например: «в настоящий момент я вижу дерево за моим
окном»; или: «теперь я сижу в концертном зале и слышу,
как оркестр исполняет Вторую симфонию Малера»; или:
«в данный момент я работаю над философской книгой»;
или: «а сейчас я решаю математическую задачу»; или:
«вот я бегу за трамваем»; или: «в настоящий момент я
лечу на самолете на Канарские острова»; или: «теперь в
состоянии невесомости я нахожусь на космическом
корабле». Видим, что подобного рода аподиктические
истины могут относиться как к реалиям моего жизненного
мира, так и к реалиям мира периферийного. Ясно также,
что большая их часть относится все-таки к реалиям жиз-

374
Я. А. СЛИНИН
ненного мира, так как большую часть своего времени я
провожу среди них.
Константные аподиктические истины формируются на
основе мгновенных. Разумеется, не всякая мгновенная
истина для этого подходит. В качестве примера базисной
для образования некоей константной аподиктической
истины я возьму следующую мгновенную аподиктическую
истину: «в настоящий момент я полагаю, что 2x2 = 4».
Эта мгновенная истина коренным образом отличается от
такой, например, мгновенной истины, как «в данный
момент я смотрю на цветущее дерево под моим окном».
Отличие это состоит в том, что в следующий момент первая
из этих истин по-прежнему будет аподиктической, а
вторая может вообще перестать быть истиной, например в
случае, когда я отвернусь от окна, и мгновенной
аподиктической истиной станет: «в настоящий момент я
открываю дверь и выхожу из комнаты». Истина «я полагаю, что
2x2 = 4» останется аподиктической и в момент,
следующий за тем, который следовал за данным; она была
аподиктической и в момент, предшествовавший данному, и в
момент, предшествовавший тому, который предшествовал
данному. В какой бы момент времени я ни задался
вопросом, чему равно дважды два, ответ будет таков: «я думаю,
что 2x2 = 4». Я мог бы, например, задать себе этот
вопрос, глядя в окно на цветущее за ним дерево или
выходя из комнаты, или на бегу к трамвайной остановке. Во
всех случаях ответ будет одним и тем же. Короче говоря,
я могу сделать такой интегральный вывод: «на
протяжении ряда моментов, а может быть даже и в любой
момент времени, я убежден, что 2x2 = 4». Это ,и будет
та константная аподиктическая истина, которая
сформировалась на базе мгновенной аподиктической истины «в
данный момент я убежден, что 2x2 = 4». Ясно, что на
основе таких мгновенных истин, как «в настоящий мо-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 375
мент я вижу цветущее дерево за окном» или «сейчас я
спускаюсь по трапу самолета, прилетевшего на Канарские
острова», константных аподиктических истин
сформировать нельзя.
Выше мы приводили много примеров константных
аподиктических истин типа: «на протяжении ряда
моментов, а может быть и в любой момент времени, мне дано
то-то и то-то». При этом мы пришли к выводу, что
несомненным является только то, что присутствует в моем
настоящем, т. е. либо в Теперь-точке, либо в первичной
памяти. Вторичная память, как мы знаем, ненадежна, и
поэтому все то, что успело побывать в царстве забвения и
потом репродуцируется с ее помощью, сомнительно и
проблематично. Мгновенные аподиктические истины
касаются объектов, которые удерживаются первичной
памятью недолго; эти объекты сразу же переходят в область
вторичной памяти. Константность истин, подобных тем,
которые рассматривались выше, объясняется тем, что они
относятся к объектам, пребывающим в настоящем в
течение более или менее продолжительного времени или даже
всегда. Такие объекты находятся либо в Теперь-точке,
либо в первичной памяти. В первичной же памяти они
могут либо присутствовать в явном виде, будучи
предметом моего внимания, либо пребывать в латентном
фоновом состоянии, когда мое внимание направлено не на них.
Обратим теперь внимание на то, что насчитывается
несколько разновидностей константных аподиктических
истин. Начнем рассмотрение этих разновидностей с
истин, которые могут быть названы абсолютно
константными, изначально аподиктическими истинами. Примеры
именно таких истин, по,преимуществу, приводились нами
выше. Такого рода истины представляют наибольший
интерес. Они относятся к таким объектам, которые
находятся в моем настоящем всегда. Если объект находится в

376
Я. А. СЛИНИН
моем настоящем всегда, то это означает, что он находится
там в данный момент, находился там в каждый
предшествующий данному момент, и нет никаких оснований
думать, что он не будет там находиться в последующие
моменты времени. Истины, относящиеся к таким объектам,
являются истинами всегда, т. е. в любой без ограничения
момент моего внутреннего времени. Подобного рода
истины относятся исключительно к реалиям моего
жизненного мира.
Имеются и такие объекты, которые попадают в мое
настоящее в какой-то определенный момент и затем
остаются там навсегда, т. е., попав в мое настоящее, они в
каждый последующий момент времени находились там,
находятся там сейчас, и нет оснований считать, что они
исчезнут оттуда в дальнейшем. Истины, связанные с
подобными объектами, становятся аподиктическими начиная
с момента появления таких объектов в моем настоящем
и пребывают таковыми во все последующие моменты
моего внутреннего времени. Подобные истины можно
назвать константными истинами, аподиктичность которых
имеет начало во времени. Так, 2x2 = 4 и Α ξ А могут
служить примерами изначально аподиктических истин.
В явной или неявной форме они мне даны в любой
момент времени. А «сумма углов треугольника равна 180°»
и «квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов» —
примеры константных истин, аподиктичность которых не
изначальна, так как они приобретают таковую только
после того, как я ознакомлюсь с доказательствами
соответствующих теорем. Константные истины,
аподиктичность которых не изначальна, могут относиться не только
к реалиям моего жизненного мира, но и к реалиям мира,
для меня периферийного. Допустим, что я математик.
Тогда истины «сумма углов треугольника равна 180°» и
«квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов» вхо-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 377
дят, разумеется, в мой жизненный мир. Но допустим еще
и то, что я доказал важную теорему в области топологии.
Затем я перестал заниматься топологией и она отошла на
периферию моей жизни. Доказанная мною теорема стала
относиться к реалиям периферийного для меня мира,
однако я ее не забыл, она по-прежнему находится в моей
первичной памяти и представляет собой аподиктическую
истину. Впрочем, может быть так, что я не математик, а
человек, закончивший среднюю школу, занимающийся
торговлей и не имеющий дела с геометрией. Тогда, если
я все-таки не забыл, что сумма углов треугольника равна
180°, то эта истина тоже будет относиться не к реалиям
моего жизненного мира, а к реалиям мира, периферийного
для меня.
Кроме описанных двух разновидностей константных
аподиктических истин имеются и другие их
разновидности. Имеются такие интенциональные объекты, которые,
побыв более или менее долгое время в пределах моей
первичной памяти, в один прекрасный момент уходят оттуда.
Истины, характеризующие такие объекты, не назовешь
мгновенными, так как время пребывания этих объектов в
моей первичной памяти может быть достаточно большим.
Это константные истины, аподиктичность которых имеет
конец в моем внутреннем времени. Например, может
произойти так, что, будучи математиком, я настолько отойду
от топологии, что начисто забуду все результаты,
достигнутые мной в этой области. Тогда и та доказанная мною
теорема, о которой говорилось, перестанет быть
аподиктической истиной для меня. Она окажется истиной,
аподиктичность которой имеет для меня конец. Может
случиться и так, что, будучи торговцем, я стану настолько
далек от геометрии, что перестану помнить, и что такое
градус, и что такое треугольник, и что такое его угол, а
не только то, чему равна сумма углов треугольника.

378
Я. А. СЛИНИН
В этом случае и истина «сумма углов треугольника равна
180°» тоже окажется истиной, аподиктичность которой
имеет для меня конец. Или взять такой пример: допустим,
что я чиновник и в течение двух дней писал отчет о
проделанной работе. В течение двух дней этот отчет
находился в моей первичной памяти, и поэтому истины, с ним
связанные, были в это время аподиктическими. Их нельзя
назвать мгновенными, потому что два дня — это все-таки
два дня. Эти истины константны. Но когда я написал
отчет и отправил его по инстанции, он исчез из моей
памяти, и истины, к нему относящиеся, тут же перестали
быть аподиктическими, оказавшись истинами,
аподиктичность которых нашла схорый и заслуженный конец.
Очевидно, что истины, аподиктичность которых конечна,
могут обитать как в моем жизненном, так и в
периферийном для меня мирах.
Истины, которые утратили свою аподиктичность, в
свою очередь, делятся на три разновидности: 1) те истины,
которые никогда больше не возвращаются в область моей
первичной памяти; 2) те, которые в нее возвращаются в
прежнем виде; 3) те, которые туда возвращаются, но уже
не как аподиктические, а как проблематические истины.
О тех истинах, которые навсегда забыты, нечего и
говорить. Но временно ушедшая из первичной памяти
математика доказанная им когда-то теорема может быть туда
возвращена снова в качестве аподиктической истины. Для
этого, впрочем, нужно приложить специальные усилия.
Чтобы эта теорема опять стала аподиктической для
математика истиной, он должен вспомнить ее доказательство,
должен снова ее доказать. Торговец тоже должен
вспомнить доказательство теоремы «сумма углов треугольника
равна 180°», для того чтобы она снова стала
аподиктической истиной для него. А вот чиновнику, если он чиновник
опытный и написал отчет хорошо, больше незачем вспо-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 379
минать все детали этого отчета. Как сказал классик:
«подписано, так с плеч долой». Через несколько дней после
сдачи отчета чиновник уже весьма смутно помнит, о чем
в нем шла речь. Если потом ему почему-либо с кем-либо
все же придется беседовать об этом отчете, то в его
распоряжении окажутся сугубо проблематические истины
типа: «кажется, в отчете были такие-то разделы», «по-
моему, итоговые цифры были такого-то порядка» и т. п.
7
Проблематичностью своих результатов чревата и
операция идентификации. Настало время снова поговорить
об этой последней. Выше мы уже упоминали о том, что
идентификация, узнавание, интенциональных объектов
нередко дает сбои. Чаще всего идентификация проходит
благополучно, но иногда выясняется, что она была
ошибочной. Примеры случаев неправильной идентификации
нами тоже уже приводились. Типичные случаи таковы:
1) неожиданно я встречаю знакомого человека, но не
узнаю его; 2) неожиданно я принимаю повстречавшегося
мне человека за своего знакомого, но выясняется, что я
обознался; 3) я жду своего знакомого в условленном
месте, он проходит мимо, но я не узнаю его; 4) я жду
своего знакомого, вижу, что он приближается, бросаюсь
ему навстречу, но оказывается, что это не он, а кто-то
другой, внешне на него похожий. Ясно, что подобные
ошибки могут случаться при идентификации не только
людей, но и других предметов, как одушевленных, так и
неодушевленных. Я также могу ошибаться и в процессе
идентификации не только индивидуальных объектов, но
и их качеств. Неправильная идентификация объектов
весьма часто происходит тогда, когда я ищу какого-нибудь

380
Я. А. СЛИНИН
человека или какую-нибудь вещь. Допустим, что я
детектив и стараюсь обнаружить преступника. Часто бывает,
что невинного человека принимают за убийцу; не менее
часто бывает так, что преступник разгуливает на свободе,
а детективы никак не могут доказать, что именно этот
человек совершил данное преступление. Далее: мы
помним, что то и дело возникает надобность
идентифицировать не только индивидуальные объекты, но и объекты
универсальные. Ясно, что и такого рода идентификация
нередко бывает ошибочной. Кроме того, что касается
индивидуальных объектов, то до сих пор я приводил
примеры тех из них, которые даются чувственным путем.
Однако и чисто воображаемые объекты тоже нередко
бывают неправильно идентифицированы. Так, например, я
произведу ошибочную идентификацию объектов, если
скажу, что победителем Аттилы в битве на Каталаунских
полях является Велизарий, или что автором пьесы
«Эдуард II» является Шекспир, или что Лаврецкий — это
герой романа Тургенева «Отцы и дети», или что амфис-
бена — это огнедышащее чудовище, имеющее голову
льва, туловище козы и хвост змеи.
Что в связи со всем этим можно сказать относительно
идентификации как таковой? В духе Декарта можно
заявить, что коль скоро некоторые результаты
идентификации ошибочны, т. е. коль скоро она способна вводить в
заблуждение, то, значит, ни один из результатов
идентификации нельзя считать абсолютно достоверной истиной,
и, стало быть, все они суть истины проблематические.
И так как идентификация интенциональных объектов
есть функция моего трансцендентального сознания, то
проблематические истины, являющиеся результатами
идентификации, пополняют множество проблематических
истин, целиком и полностью относящихся к
трансцендентальному опыту субъекта.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 381
Этот сделанный в духе Декарта вывод был бы верен
безоговорочно, если бы было допустимо рассматривать
идентификацию как нечто цельное, однородное и
неделимое. Однако на поверку оказывается, что идентификация
идентификации — рознь, что можно выделить такую
разновидность этой операции, которая всегда дает вполне
достоверные аподиктические результаты. Такую оговорку
сделать необходимо. Верно то, что результаты
идентификации относятся к числу истин, целиком и полностью
входящих в трансцендентальный опыт субъекта. Но неверно,
что все они имеют проблематический характер.
Оказывается, что некоторые из них являются аподиктическими
истинами. Однако что это за такая особенная разновидность
идентификации, способная давать абсолютно достоверные
результаты? Что она собой представляет? В чем ее
особенности? Давайте подойдем к делу обстоятельно и не
торопясь.
Вспомним, как ведут себя интенциональные объекты в
моем настоящем. Появляясь в Теперь-точке, интенцио-
нальный объект затем в течение некоторого времени
остается в моей первичной памяти. Сравнительно недолго
остается он предметом моего внимания, а потом либо
уходит в область моей вторичной памяти, либо перемещается
в фон моей первичной памяти. Если он перемещается в
фон первичной памяти, то либо остается там навсегда,
либо через некоторое время покидает ее, уходя в область
вторичной памяти. Пока объект находится в фоне
первичной памяти, он может время от времени снова становиться
предметом моего внимания и возникать в Теперь-точке.
Интенциональные объекты могут появляться в моей
Теперь-точке по-разному. Интенциональный объект
может появляться там, будучи дан при помощи чувственного
восприятия. Он может быть дан при помощи
репродуктивного воображения с участием вторичной памяти. Он

382
Я. А. СЛИНИН
может быть дан и при помощи продуктивного
воображения (антиципация, чистая фантазия), но тоже с участием
вторичной памяти. С участием вторичной памяти он
может появиться в моей Теперь-точке и в качестве чисто
абстрактного объекта, будучи дан при помощи умозрения
либо репродуктивно, либо продуктивно. Наконец, он
может поступить туда из моей первичной памяти и, в
частности, из ее фона. Не будем упускать из вида, что в ней
содержатся как индивидуальные, так и универсальные, как
реальные, так и фантастические, как уже пребывающие,
так и предвосхищаемые объекты. Как мы помним, уже
пребывающие объекты извлекаются из нее при помощи
ретенции, а предвосхищаемые — при помощи протенции.
Появление объекта в Теперь-точке всегда
сопровождается операцией его идентификации. Всякий раз я
стараюсь идентифицировать появившийся в моей Теперь-точке
объект, т. е. определить, знаком он мне или нет, и если
знаком, то что это за объект. Иногда результат
идентификации имеет эксплицитно проблематический характер.
Тогда я отказываюсь выразить ее результат в
категорической форме. Я решаюсь высказать лишь проблематическое
суждение типа: «возможно, что данный объект является
тем-то и тем-то, а возможно, что и нет». Допустим,
например, что я иду но Невскому и вижу, что в толпе
мелькнул человек, похожий на профессора С. Однако я не
решаюсь категорически заявить: «Это был профессор С».
Я могу лишь сказать: «возможно, что это был он». Или
допустим, что я зимой в сумерках по проселочной дороге
пересекаю чистое поле. Вдали появляется какой-то
темный предмет, скорее всего — человек, но, может быть,
куст или какое-нибудь животное. Категорически
идентифицировать данный предмет с человеком я никак не могу;
я могу лишь сказать: «быть может, это человек». Все
нераскрытые преступления могут квалифицироваться как

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 383
случаи, когда не удалось осуществить идентификацию в
категорической форме. Кто убил президента Кеннеди?
Ответ на этот вопрос таков: «возможно, что убийцей был
Освальд».
Но даже если результат идентификации
сформулирован в категорической форме, имплицитно он все же может
иметь проблематический характер. Если в Теперь-точке
появился новый объект, данный при помощи чувственного
восприятия, или если в ней возник объект, данный при
помощи воображения или умозрения с участием
вторичной памяти, то во всех этих случаях идентификация будет
если не эксплицитно, то имплицитно проблематической.
Почему? Мы уже догадываемся: потому что во всех
подобных случаях идентификация иногда бывает
неправильной. Все дело тут в ненадежности вторичной памяти.
Примеры, иллюстрирующие сказанное нами, неоднократно
уже приводились. Скажем, на Невском в толпе я внезапно
вижу профессора С, здороваюсь с ним, он оборачивается,
и оказывается, что это не профессор С. Или: я встречаю
на вокзале своего родственника. Поезд прибыл, мой
родственник вышел из вагона, проходит мимо меня, но я не
узнаю его. Я видел его, он появился в поле моего зрения,
но я не отождествил появившегося в поле моего зрения
человека с родственником, которого пришел встречать.
Это примеры неправильной идентификации объектов,
данных при помощи чувственного восприятия. А вот
пример ошибочной идентификации в процессе воспоминания,
репродукции. Мне говорят: «Вы помните профессора Н.?
Вы должны его знать: он постоянно бывал на всех наших
конгрессах и конференциях». Туг в моей памяти
всплывает фигура высокого человека с длинной бородой,
которого я постоянно видел на заседаниях, но с которым не
был лично знаком. Я говорю: «да, я вспомнил: он
высокий, с такой большой бородой». Мне отвечают: «нет,

384
Я. А. СЛИНИН
профессор Η. низкого роста, бритый и лысый». Значит,
моя идентификация оказалась ошибочной. Или мне
говорят: «Вам знакома пьеса „Эдуард И"?» Я отвечаю: «да,
это одна из многочисленных исторических пьес,
написанных Шекспиром». Перед нами еще один пример
неправильной идентификации, связанной с репродуктивным
воспоминанием. Можно привести и разнообразные
примеры ошибочной идентификации, связанной с
антиципацией. Скажем, будучи человеком рассеянным, я в течение
целой недели думал, что концерт скрипача Стадлера
состоится в Малом зале филармонии. Когда я пришел туда,
выяснилось, что в Малом зале объявлен концерт совсем
другого музыканта, а Стадлер выступает в зале Капеллы.
Получается, что в течение целой недели я неправильно
отождествлял концерт, который должен был состояться в
Малом зале филармонии, с концертом скрипача Стадлера.
Ошибочная идентификация на уровне универсалий —
дело тоже более чем обычное. Например, идя в сумерках
по улице, я вдруг замечаю возле забора согнувшегося в
три погибели человека, роющегося в земле. Но подойдя
поближе, вижу, что это не человек, а странной формы
куст, ветви которого шевелит ветерок. Или допустим, что
я неверно решил арифметическую задачу. Этот факт
можно интерпретировать в том смысле, что я ошибочно
отождествил полученное мною число с решением той
задачи, которая была мне задана.
Пример неправильной идентификации, аналогичный
последнему из только что приведенных, находим в
знаменитом диалоге Платона «Менон». Мальчик, раб Менона,
решает геометрическую задачу, которую ставит пред ним
Сократ:
«Сократ. Скажи мне, мальчик, знаешь ли ты, что
квадрат таков?
Раб. Знаю.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 385
Сократ. Значит, у этой квадратной фигуры все ее
стороны равны, а числом их четыре?
Раб. Да.
Сократ. А не равны ли между собой также линии,
проходящие через центр?
Раб. Равны.
Сократ. А не могла бы такая же фигура быть больше
или меньше, чем эта?
Раб. Могла бы, конечно.
Сократ. Так вот если бы эта сторона была в два фута
и та в два фута, то сколько было бы футов во всем
квадрате? Заметь только вот что. Если бы эта сторона была
в два фута, а та — в один, разве всего в нем было бы не
два фута?
Раб. Два.
Сократ. А когда и та сторона будет равна двум футам,
разве не получится у нас дважды по два фута?
Раб. Получится.
Сократ. Значит, в этом квадрате будет дважды по два
фута?
Раб. Верно.
Сократ. А сколько же это будет — дважды два фута?
Посчитай и скажи!
Раб. Четыре, Сократ.
Сократ. А может быть фигура вдвое большая этой, но
все же такая, чтобы у нее, как и у этой, все стороны были
между собою равны?
Раб. Может.
Сократ. Сколько же в ней будет футов?
Раб. Восемь.
Сократ. Ну, а теперь попробуй-ка сказать, какой
длины у нее будет каждая сторона. У этой они имеют по два
фута, а у той, что будет вдвое больше?
Раб. Ясно, Сократ, что вдвое длиннее.

386
Я. А. СЛИНИН
Сократ. Видишь, Менон, я ничего ему не внушаю, а
только спрашиваю. И вот теперь он думает, будто знает,
какие стороны образуют восьмифутовый квадрат. Или, по-
твоему, это не так?
Менон. Так.
Сократ. Что же, знает он это?
Менон. Вовсе не знает!
Сократ. Но думает, что такой квадрат образуют вдвое
увеличенные стороны?
Менон. Да» (Платон. Менон. 82 в—е).
Видим, что ошибка мальчика состоит в том, что он
площадь квадрата, у которого она вдвое больше площади
исходного, отождествил с площадью квадрата, у которого
стороны вдвое длиннее сторон исходного. Перед нами
яркий пример неправильной идентификации. (Позже
Сократ при помощи своего метода вопросов и ответов
привел мальчика к верному решению задачи).
Безошибочная идентификация имеет место только
относительно тех объектов, которые уже находятся в моем
настоящем. Это те объекты, которые даются либо при
помощи ретенции, либо при помощи протенции, т. е. с
участием моей первичной памяти. В самом деле, если тот или
иной объект так или иначе возник в моей Теперь-точке
и так или иначе мною осознан, то в дальнейшем я
безошибочно идентифицирую его с ним самим до тех пор,
пока он пребывает в пределах моего настоящего. Это как
раз и есть та разновидность идентификации, результаты
коей абсолютно достоверны и представляют собой
аподиктические истины.
Допустим, что раздался звонок в дверь, я открыл ее, и
в моей Теперь-точке появился посетитель. Неважно, кто
это: знакомый или незнакомый, мой друг, мой сосед,
почтальон, человек, собирающий подписи для регистрации
кандидата в депутаты. С того момента, как я его увидел,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 387
и до того момента, как за ним закрылась дверь, я
аподиктически идентифицирую его: несомненно, это тот самый
человек, который в нее позвонил. Допустим, что после его
ухода я отправился на кухню. Пока я там пью кофе перед
тем, как пойти на лекцию в университет, я аподиктически
идентифицирую и знакомую обстановку кухни, и чашку
кофе, стоящую на блюдце, и цветущее дерево за окном,
и мелодию, доносящуюся из репродуктора. В то же время
я не забываю о том, что через десять минут мне уже пора
идти, и обдумываю, что и как я сегодня должен рассказать
студентам. И намерение идти на лекцию, и ее тема тоже
идентифицируются мною аподиктически, постольку
поскольку пребывают в моем настоящем. В центре моего
внимания в течение того или иного времени может
находиться только один какой-нибудь объект, остальные
уходят в фон. Но они не покидают моего настоящего.
Поэтому, возвращаясь из фона в центр моего внимания,
они опознаются мною аподиктически. Допустим, что я
наливаю кофе из кофейника в чашку и целиком
сосредоточен на этой процедуре. Наполнив чашку, я
поворачиваю голову к окну и вижу за ним цветущее
дерево, которое аподиктически идентифицирую с тем,
которое видел там же до того, как взял в руки кофейник и
начал наливать кофе. Затем в центр моего внимания
приходит намерение отправиться на лекцию, которое я
аподиктически отождествляю с тем, каковое у меня было до
этого. И так далее. Если объект не вышел за пределы
моего настоящего, то я всегда идентифицирую его
аподиктически либо посредством ретенции, либо
посредством протенции, как в последнем примере.
Мы говорили о том, что имеются объекты, постоянно
присутствующие в моем настоящем, а также о том, что
наряду с мгновенными аподиктическими истинами
имеются и константные. Всегда, когда постоянно находящиеся

388
Я. А. СЛИНИН
в моем настоящем объекты, равно как и константные
истины, попадают в центр моего внимания, они опознаются
мною аподиктически. В любой момент, воспринимая,
например, такой объект, как солнце, я идентифицирую его
аподиктически. Столь же аподиктически всегда
идентифицируются мною истины типа ΑξΑ и 2x2 = 4. Как
упоминалось выше, бывают такие константные
аподиктические истины, которые не постоянно находятся в
первичной памяти, а иногда выходят за ее пределы с тем,
чтобы затем вернуться вновь. Их аподиктичность при этом
временно теряется. Ясно, что и аподиктичность их
идентификации тоже временно прерывается. Когда, например,
забытая мной теорема возвращается в мою первичную
память, то возникает проблема, является ли она той же
самой теоремой, которая была доказана мною ранее.
Другими словами, идентификация данной теоремы становится
проблематичной. Чтобы эту проблематичность
преодолеть, нужны дополнительные усилия: теорему нужно
заново от начала до конца доказать, найти где-нибудь
прежнее доказательство и сличить с ним новое; короче говоря,
надо что-то такое предпринять для того, чтобы
аподиктичность возвратившейся в первичную память истины
восстановилась.
8
Остановимся теперь на том классе проблематических
истин, относящихся к трансцендентальному опыту
субъекта, которые касаются представления об общей картине
мира и о том, как устроены отдельные регионы и
«царства» этого мира. Истины о том, как устроен мир в целом, и
о том, как упорядочены отдельные его части, в том или
ином количестве всегда содержатся в моем настоящем. Не-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 389
которые из них имеют аподиктический характер, но
большая их часть присутствует там в качестве истин, заведомо
проблематических. Иначе говоря, большинство из них
зафиксировано в моей первичной памяти в модальности
возможности: «возможно, что то-то и то-то существует», «не
исключено, что дело обстоит так-то и так-то», «быть
может, причиной А является В», «возможно, что то-то и
то-то объясняется так-то и так-то».
Я всегда имею перед собой определенную картину
мира, определенным образом расчлененную и
упорядоченную. Соответственно, я имею представление о том, какие
основные универсалии, какие основные индивиды и
классы индивидов входят в нее. Знание обо всем этом состоит,
как сказано, по преимуществу из истин
проблематических, хотя в нем имеется и слой аподиктических истин.
Например то, что мир существует, и то, что он
упорядочен, т. е. является космосом, а не хаосом, я вправе
утверждать аподиктически. Однако о том, конечен мир или
бесконечен, существует он независимо ου моего сознания
или только в зависимости от него, существует только
посюсторонний мир или имеется также и мир
потусторонний, я могу высказываться лишь проблематически.
Большинство проблематических истин имеет, так
сказать, «теоретический» характер и входит в состав разного
рода концепций, так или иначе объясняющих те факты,
которые даны мне и другим трансцендентальным
субъектам аподиктически. Имеются, конечно, и такие факты,
существование которых проблематично. Нетрудно составить
длинный ряд суждений существования, каждое из которых
по своему содержанию является проблематическим.
Например: «реально существует Боп>, «реально существует
рай и ад», «действительно существуют инопланетяне»,
«существует решение теоремы Ферма» и т. п. Но все-таки
большинство проблематических по содержанию суждений

390
Я. А. СЛИНИН
имеют теоретический, объясняющий факты, характер. По
большей части, в моем распоряжении имеется сразу
несколько гипотез, объясняющих, почему тот или иной факт
имеет место. Наличие сразу нескольких объяснений
одного и того же факта само по себе свидетельствует о
проблематичности этих объяснений. Но даже если имеется
всего одно объяснение того, почему некоторый факт
существует, то оно все равно может быть проблематично в
том смысле, что ничто не помешает мне в нем усомниться.
Я не хочу сказать, что не существует аподиктических
объяснений фактов, аподиктических теоретических истин.
Они существуют, и мы о них неоднократно упоминали
выше. Просто теперь я хочу остановиться именно на
проблематических теоретических истинах, которые, однако,
входят в трансцендентальный опыт субъекта.
Возьмем такой простой пример. Мое тело весомо. Это
значит, что, когда в природе все спокойно, нет ни
землетрясений, ни торнадо, я хожу по земле, а не летаю по
воздуху. Таков аподиктически данный факт. Но почему
так происходит? Как объяснить этот факт? Для того
чтобы объяснить его, Ньютон сформулировал закон
тяготения, согласно которому два физических тела
притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорциональной
произведению их масс и обратно пропорциональной квад-
mi · m2
рату расстояния между ними. F = к , где F — сила
г2
притяжения, mi и ш2 — массы тел, г — расстояние между
ними, к — гравитационная постоянная. Данный закон
дает искомое объяснение интересующему нас факту: так
как мое тело обладает определенной массой, то оно с
соответствующей силой притягивается к земле, имеющей
значительно большую массу.
А вот Аристотель по-другому объясняет
заинтересовавший нас факт. Согласно Аристотелю, в природе действует

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 391
не одна-единственная сила притяжения физических тел
друг к другу, а две силы стремления: одна из них
устремляет тела вниз, а другая — вверх. Не будем забывать, что
Вселенная Стагирита геоцентрична: абсолютным низом в
ней является центр Земли, а абсолютным верхом — сфера
неподвижных звезд. При этом все тела в аристотелевском
космосе состоят из четырех элементов. Эти элементы суть
земля, вода, воздух и огонь. Элементы являются
природными носителями двух сил стремления: тяжести и
легкости. В своем сочинении «О Небе» Стагирит пишет, что
«если это движение вверх, то (...) тело будет огнем или
воздухом, а если вниз — то водой или землей»
(Аристотель. О Небе. I 2, 269 а 18—19). В том же трактате
находим формулировку закона, равносильного в физике
Аристотеля закону тяготения в физике Ньютона:
«причиной движения вверх и вниз является тяготение и легкоте-
ние» (Там же. IV 3, 310 а 34). Стагирит поясняет:
«Тяжелым пусть будет то, что по природе движется к центру,
легким — то, что от центра (...)» (Там же. I 3, 269 в 23—
24). В физике Аристотеля огонь является абсолютно
легким элементом, земля — абсолютно тяжелым, а воздух и
вода — промежуточными. «Следовательно, огонь не имеет
никакой тяжести, равно как земля — никакой легкости
(...)». (Там же. IV 4, 311 в 28). Что касается воздуха и
воды, то «в абсолютном смысле ни то, ни другое не
является легким или тяжелым, ибо оба они легче земли (...),
но тяжелее огня (...). Однако по отношению друг к другу
одно из них абсолютно тяжелое, другое — абсолютно
легкое, ибо воздух — сколько бы его ни было —
поднимается на поверхность воды, а вода — сколько бы ее ни
было — оседает в воздухе» (Там же. IV 4, 311 а 24—30).
Все физические тела аристотелевской Вселенной состоят
из четырех элементов, но в разные тела эти элементы
входят в разных пропорциях. Поэтому одни из этих тел лег-

392
Я. А. СЛИНИН
кие, другие — тяжелые; одни стремятся переместиться
вверх, другие — вниз. Называя элементы несоставными
телами, Аристотель пишет: «А так как и среди прочих
тел одни имеют тяжесть, а другие — легкость, то ясно,
что причина различия в тяжести и легкости всех этих
тел — в различии несоставных: в зависимости от того,
какого из них они содержат больше, какого — меньше,
одни тела будут легкими, другие — тяжелыми» (Там же.
IV 4, 311 а 30—34). Поскольку мое тело состоит в
основном из элементов земли и воды, постольку оно
оказывается тяжелым и имеет природное стремление книзу.
Поэтому я и хожу постоянно по поверхности земли, а не
лечу вверх. Таково объяснение Аристотеля.
Ясно, что объяснение Ньютона и объяснение
Аристотеля суть гипотезы. Каждая из них представляет собой
упорядоченный набор проблематических истин. К ним
можно было бы добавить и еще одно проблематическое
объяснение интересующего нас факта, принадлежащее
Эйнштейну: ведь Эйнштейн создал свою, отличающуюся
от ньютоновской, концепцию всемирного тяготения.
Примеров подобного рода спорных теоретических
построений можно привести сколь угодно много. Взять хотя
бы знаменитый вопрос о происхождении человека. Дарвин
учит, что человек произошел от обезьяны в результате
естественного отбора. А в Библии написано: «И создал
Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его
дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2,
7). Кто прав, Дарвин или Библия? Трудный вопрос. Как
сказал поэт:
«Да и в прошлом нет причины
Нам искать большого ранга,
И по мне шматина глины
Не знатней орангутанга».

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 393
Или вопрос о происхождении Вселенной... Или
множество других... Их множество во всех науках и во всех
философских системах. Даже в математике и логике,
несмотря на всю их строгость, наличествуют, как мы знаем,
парадоксы. Они никуда не исчезли оттого, что мы
перебрались в область трансцендентального субъекта.
Короче говоря, когда мы обращаемся к глобальным
научным, философским, религиозным концепциям, мы
снова оказываемся в ситуации, в которую попали уже
древние скептики. Возобновим в памяти второй троп
старших скептиков и первый троп младших, каковые
подробно обсуждались нами выше. Одно утверждает Библия,
другое — Аристотель, третье — Декарт, четвертое —
Ньютон, пятое — Кант, шестое — Дарвин, седьмое —
Эйнштейн: словом, перед нами ситуация, аналогичная
описанной в упомянутых тропах. Ничего, похоже, не
изменилось.
Да, но ведь основной задачей всех феноменологических
предприятий, как мы неоднократно говорили, была борьба
со скептицизмом. И мы утверждали, что победа над ним
была трансцендентальной феноменологией одержана. А
теперь вроде бы получается, что мы просто проделали
некое круговое путешествие и пришли опять в ту же
точку, из которой отправились в путь. Как же так? Ответ на
этот вопрос таков. Ведь основной вывод, который сделали
скептики из сформулированных ими тропов, тот, что все
сомнительно и что нигде никогда нельзя найти ни одного
несомненного утверждения. Вот против этого вывода и
восстали феноменологи; его они и опровергли, показав,
где следует искать несомненные, аподиктические истины,
предоставив в наше распоряжение множество конкретных
истин такого рода. В этом, и только в этом, смысле ими
была одержана победа над скептиками. Но никто из
феноменологов никогда не претендовал на то, чтобы уничто-

394
Я. А.СЛИНИН
жить все до одной проблематические истины и создать
такую систему знания, которая содержала бы только
аподиктические истины и объясняла бы при этом все и вся.
Если бы подобная претензия была выдвинута, то она
только скомпрометировала бы феноменологический метод и
больше ничего. Нет, для трансцендентального субъекта
как на примордиальном, так и на интерсубъективном
уровнях существуют не только аподиктические, но и
проблематические истины. К их числу как раз и относятся
глобальные научные, философские и религиозные концепции.
У меня как трансцендентального субъекта всегда есть
определенная общая картина мира. Пусть не каждая ее
образующая и не каждая ее составляющая даны мне
аподиктически. Пусть в существовании многого из того, что
имеется в этой картине, я могу усомниться. Все равно я ее
принимаю и сообразую с ней всю мою жизнь. Я сообразую
с ней все мои экзистенциальные, этические, эстетические
и прочие оценки. Опираясь на нее, я формирую все мои
антиципации, выстраиваю все свои жизненные планы и
проекты, определяю, на что я могу надеяться, а на что —
нет. Я не могу сказать, что выбираю свою картину мира из
числа многих возможных по собственной воле,
сообразуясь лишь со своими разумением и желанием. (Хотя налицо
целый ряд альтернативных картин мира, каждая из
которых, абстрактно говоря, могла бы стать моей). Мои
разумение и желание играют здесь не самую большую роль.
Моя картина мира, скорее, как бы сама «навязывается»
мне; ее навязывают мне не зависящие от моей воли
обстоятельства, ее навязывает мне та ситуация, в которой я
нахожусь, в которую я, как говорится, «вброшен». Так,
например, родившись в XX веке, я, при всем желании, не
могу жить в мире, где действует аристотелевская физика,
хотя бы она и казалась мне более изящно построенной,
чем, допустим, физика Ньютона и Эйнштейна.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 395
Переходя на интерсубъективный уровень, можно
сказать, что каждый из нас имеет свою общую картину мира,
и подчеркнуть, что у каждого из нас она — своя. Кто-то
из нас христианин, кто-то иудаист, кто-то мусульманин,
кто-то буддист, кто-то индуист, а кто-то атеист. В
зависимости от того, какова у меня общая картина мира, я
оцениваю вероятность тех или иных отдельных
проблематических истин, тех или иных религиозных, философских
и научных концепций. Вероятность той или иной
проблематической истины тем больше, чем лучше она
«вписывается» в общую картину мира, которую я принимаю, и
тем меньше, чем хуже она в нее «вписывается». Так,
например, с чисто научной точки зрения тот факт, что
Иисус Христос в Кане Галилейской превратил воду в
хорошее вино, представляется невероятным, так как не
согласуется с законами физики и химии. Но с христианской
точки зрения в нем нет ничего невероятного, так как
Евангелие говорит о том, что чудеса возможны. Более
того, для христианина этот факт настолько вероятен, что
близок, скорее, к полной достоверности, постольку
поскольку зафиксирован в Писании, а Писание для
христианина — это высший авторитет. Христианин поступит
нечестиво, если вознамерится оспорить то, о чем
свидетельствует Священное Писание. С точки зрения ислама
данный факт тоже вполне вероятен, так как мусульмане
признают существование чудес. Но он не будет для
мусульманина чем-то таким, чего нельзя оспорить, ибо для
него высшим авторитетом является не Евангелие, а Коран.
Зато мусульманин ни за что не согласится оспорить факт
путешествия пророка Мухаммеда на коне эль-Бораке
сначала в Иерусалим, потом через семь небес к самому
Аллаху и затем обратно, в Мекку, причем совершил он это
путешествие за столь короткое время, что сосуд с водой,
стоявший в шатре пророка и опрокинутый им при выходе

396
Я. А. СЛИНИН
из шатра, не успел до конца опорожниться к тому
моменту, когда Мухаммед вернулся назад.
Если обратиться к чисто философским взглядам на
мир, то ясно, что, скажем, экзистенциализм рисует одну
картину мира, фрейдизм — другую, марксизм — третью,
аналитическая философия — четвертую и т. д.
Соответственно, экзистенциалисту представляются более
вероятными одни истины, фрейдисту — другие, марксисту —
третьи... Точно так же обстоит дело и с научными
школами. Если, например, я дарвинист, то выстраиваю шкалу
большей или меньшей вероятности истин так-то и так-то,
если — антидарвинист, то по-другому; мичуринцы
считали вероятным то, что вейсманистам-морганистам казалось
невероятным, и наоборот.
Как сказано, нельзя объять необъятного. В некоторых
вопросах я разбираюсь хорошо, но в большинстве из
них — посредственно, чтобы не сказать: плохо. Поэтому
моя картина мира имеет синкретический характер. Такова
же и система моих оценок вероятности тех или иных
проблематических суждений. Как мы уже говорили, большая
часть моей картины мира навязана мне обстоятельствами,
не зависящими от моих желания и разумения. Она
навязана мне тем временем, в которое я живу, тем жизненным
миром, который мне выпал на долю; большинство своих
разного рода оценок и предпочтений я черпаю из
интерсубъективного мира, истины которого формируются
усилиями многих поколений мирового сообщества монад. Во
всяком случае, я так или иначе отталкиваюсь от тех
оценок и предпочтений, которые господствуют в мое время
и в жизненном мире того локального сообщества монад,
к которому принадлежу. Одни из этих оценок и
предпочтений я принимаю, к другим отношусь отрицательно,
мои мнения на их счет могут меняться на протяжении
моей биографии, однако в любом случае их система, ко-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 397
торая становится мне известной постепенно, начиная с
детских лет, путем соответствующего воспитания и
образования, является отправной точкой для формирования
моих собственных взглядов на мир. Система эта, как уже
было сказано, по необходимости является синкретичной,
так как ее части разнородны, проистекают из различных
областей человеческого опыта и вовсе не обязательно
согласуются друг с другом. Столь же синкретичны и мои
собственные взгляды на мир. Разумеется, я, вообще
говоря, существо творческое и могу выработать оригинальную
точку зрения на те или иные отдельные проблемы; я
способен к созданию новых истин, открытий и изобретений.
Более того, если обстоятельства складываются
благоприятно, то я оказываюсь способным и внедрить все это в
интерсубъективный мир. Иначе говоря, отдельные люди
имеют возможность вносить изменения в систему
интерсубъективных оценок и предпочтений. Время от времени
появляются в высшей степени творческие личности,
которые фундаментальным образом изменяют
интерсубъективный мир з тех или иных его областях. Таковы
Конфуций и Будда, апостол Павел и Мухаммед, Лютер и
Кальвин; таковы Александр Македонский и Юлий Цезарь,
Чингис-хан и Тамерлан, Карл Великий и Наполеон;
таковы Платон и Аристотель, Декарт и Лейбниц, Кант и
Гегель; таковы Галилей и Ньютон, Фарадей и Дарвин,
Макс Планк и Эйнштейн; таковы Гутенберг и Левенгук,
Стефенсон и Эдисон, Маркони и Билл Гейтс; таковы
Колумб и Магеллан, Ливингстон и Амундсен, Гагарин и
Армстронг; таковы Эсхил и Вергилий, Шекспир и
Сервантес, Гете и Лев Толстой; таковы Фидий и Микеланд-
жело, Рафаэль и Веласкес, Сезанн и Пикассо; таковы Бах
и Моцарт, Бетховен и Вагнер, Шенберг и Стравинский.
Тем не менее у каждого человека, творческого и
нетворческого, выдающегося и обыкновенного, картина мира

398
Я. А. СЛИНИН
всегда синкретична и зависит от той эпохи, в которую он
живет.
Например, если я родился в XX веке, то, конечно,
считаю более вероятным то, что Земля вращается вокруг
Солнца и что во Вселенной действует закон всемирного
тяготения, чем то, что Земля представляет собой центр всего
космоса и что все тяжелые тела стремятся к ее центру, а все
легкие стремятся от нее прочь. О том, что будет, и о том, что
было, я тоже сужу, как человек, родившийся в XX веке.
Выходя из своей квартиры с тем, чтобы проследовать в
университет, я думаю, что вероятность того, что сегодня
я встречу профессора С, гораздо больше вероятности
того, что я встречу кентавра или инопланетянина. Как ни
мала вероятность того, что человек произошел каким-то
неведомым образом от обезьяны, все же я вместе с моими
современниками полагаю, что она больше, чем
вероятность того, что он был сотворен из праха земного. Но если
бы я был жителем Древней Греции, то вероятность того,
что Вселенная устроена так, как говорит Аристотель, была
бы для меня весьма высокой. Вероятность встретить в лесу
дриаду или сатира тоже не казалась бы мне такой уж
незначительной. Зато возможность встретить на улице Афин
самодвижущуюся дико ревущую, грохочущую и дурно
пахнущую повозку представлялась бы мне равной нулю.
9
С наличием различных картин мира как на моем
личном примордиальном уровне, так и на уровне
интерсубъективном связано то, что иногда называют «феноменом
ошибки». Слово «ошибка» — это одно из слов, наиболее
часто употребляемых. Пользовались им и мы. Давайте
теперь получше вникнем в его смысл, постараемся разо-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 399
браться с тем, что оно означает с феноменологической
точки зрения.
Итак, что такое ошибка? Прежде всего, нужно
осознать, что ошибка — это один из ни к чему другому не
сводимых изначальных фактов опыта
трансцендентального субъекта. Ошибка — это нечто обычное и всем
знакомое. Ошибки — это такие данные моего
трансцендентального опыта, которые нуждаются в исправлении, в
коррекции. Ошибки могут быть допущены любой из интуиции,
находящихся в распоряжении трансцендентального
субъекта. Я всегда способен что-нибудь неправильно
чувственно воспринять, что-нибудь ошибочно вообразить,
допустить ошибку в решении задачи. Что значит ошибиться?
Это значит принять нечто за то, чем оно на самом деле
не является. Я погрузил руку в сосуд с водой, и вода
показалась мне теплой, но на самом деле она холодная.
Я увидел вдали круглую башню, но на самом деле она
оказалась четырехугольной. Я смотрю на чайную ложку,
погруженную в стакан, наполовину наполненный водой, и
вижу, что ложка преломляется; на самом же деле она
остается такой же прямой, как всегда. Я смотрю в
стереоскоп и вижу там пирамиду, но на самом деле в нем никакой
пирамиды нет. Я решил геометрическую задачу и получил
ответ: площадь прямоугольника равна 144 м2; на самом же
деле она равна 233 м2. Я вообразил, что Лев Толстой —
маленький сухой старичок, но на самом деле рост
писателя был выше среднего. Ученые полагали, что Троя —
это мифический город, существующий только в стихах
«Илиады», однако оказалось, что он существовал на
самом деле; это доказал Шлиман своими раскопками.
Колумб считал, что прибыл в Индию, но на самом деле он
открыл Америку. На Невском я поздоровался с человеком,
думая, что это профессор С, на самом же деле это был
вовсе не профессор С.

400
Я. А. СЛИНИН
Что же это такое за «на самом деле»? Что означает
выражение «существовать на самом деле»? То, что нечто
существует на самом деле, означает, что оно вписывается
в некоторую принятую общую картину мира, не больше
и не меньше. Отсюда следует: то, что я ошибочно
чувственно воспринял, вообразил или решил, не вписывается в
принятую мною картину мира. Вот, оказывается, что
такое ошибка! Это то, что не вписывается в некоторую
принятую общую картину мира.
Надо иметь в виду, что ошибка никогда не заявляет о
себе сама. Если ошибка обнаруживается, то
обнаруживается она через некоторое время. Никогда никакие данные
моего опыта не воспринимаются сразу под знаком
«ошибочно». Не бывает такого опыта, как: «Я ошибочно вижу
сейчас профессора С.» или «Я неправильно решаю сейчас
задачу». Я просто вижу сейчас профессора С, а потом
может выясниться, что это был не он. Я просто решаю
сейчас задачу, а потом уже может оказаться, что решение
было неправильным. Ошибка обнаруживается post factum.
Этот обстоятельство входит в сущность феномена ошибки.
Феномену ошибки свойственно следующее: если
ошибочность тех или иных опытных данных и выясняется, то
выясняется лишь через некоторое время после того, как эти
данные получены. Требуется некоторое время для того,
чтобы сопоставить опытные данные с общей картиной
мира и обнаружить, что некоторые из них, считавшиеся
прежде вполне с ней согласующимися, на самом деле в
нее не вписываются. Время это может быть как
длительным, так и весьма кратким, но оно всегда требуется. Оно
иногда может быть даже бесконечным, потому что далеко
не каждая ошибка обнаруживается; бывают такие данные,
ошибочность которых так и остается нераскрытой.
Феномен ошибки может возникнуть только тогда,
когда категорически утверждается существование или не-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 401
существование чего-либо. Если я в чем-то не уверен, если
говорю, что то-то и то-то может быть, но может и не
быть, что оно лишь в той или иной степени вероятно, то
я, собственно говоря, ничего не утверждаю и поэтому не
могу и ошибиться. Если я сообщаю всем: «мне кажется,
что я вчера видел профессора С. на Невском, хотя не до
конца уверен в этом; наверное, он все-таки там, в
отдалении, проходил», а затем приходит профессор С. и
заявляет: «нет, меня вчера на Невском не было», то никто
не скажет, что я вчера ошибся. Ведь я не утверждал
категорически, что профессор С. шел вчера по Невскому:
ни вчера, ни позднее я не был в этом убежден. Если я
закончил решение задачи, уже хочу написать ее ответ, но
все-таки не уверен, что мой ответ правильный, то это
означает лишь то, что я еще не закончил по-настоящему
решение своей задачи.
Видоизменим немного мой предыдущий пример с
профессором С, пробирающимся в толпе по Невскому.
Предположим, что я был твердо уверен в том, что видел
его там вчера, о чем и сообщил сослуживцам; однако
позже профессор С. опроверг мое сообщение. В этом
случае для выявления моей ошибки потребовались сутки.
Этот срок мог бы быть значительно меньше, если бы я
догнал профессора тут же на Невском и попытался с ним
поздороваться. Он мог бы быть и совсем маленьким,
почти мгновенным: в первый момент я говорю себе: «да
это профессор С.!», но в следующий момент,
приглядевшись как следует, понимаю: «нет, это не он, я просто
ошибся». Как уже сказано, нередко ошибка остается
необнаруженной в течение весьма долгого срока. Ярким
примером таких ошибок являются ошибки судебные,
когда невинный человек бывает осужден, а настоящего
преступника находят лишь через несколько лет. Если бы
я на другой день после того, как увидел профессора С,

402
Я. А. СЛИНИН
идущим в толпе впереди меня по Невскому, не
разговорился об этом не столь уж значительном для меня случае
со своими сослуживцами, то моя ошибка так и осталась
бы нераскрытой; я до конца жизни остался бы убежден в
том, что тогда-то и тогда-то профессор С. проходил по
Невскому. Ошибки, подобные этой, могут остаться невы-
явленными и по другой причине. Профессор С. отрицает
тот факт, что он вчера был на Невском. Хорошо, но
можно заподозрить его в том, что он просто не хочет в
этом сознаваться: может быть, он направлялся в какое-то
тайное место с тем, чтобы заняться там чем-то таким, о
чем никто не должен знать. Как в этом разобраться? Я
утверждаю, что видел его на Невском; он говорит, что его
там не было. Чему верить? Даже если профессор С.
говорит правду, все равно в глазах заподозривших его в обмане
моя ошибка не будет выявлена и доказана.
Итак, феномен ошибки возникает тогда, когда какое-
нибудь категорическое утверждение, каковое может быть
как фактическим, так и теоретическим, не согласуется с
принятой общей картиной мира. Возникшее
рассогласование устраняется обычно тем, что не вписывающееся в
принятую картину мира положение объявляется
ошибочным и отбрасывается. Однако очень редко, но бывает так,
что выдвинутое положение не отбрасывается, а изменяется
общая картина мира. Она изменяется таким образом,
чтобы в ней выдвинутое положение могло бы найти себе
место. Изменения, вносимые в общую картину мира, могут
быть и незначительные, и весьма кардинальные; бывают
случаи, когда ради того чтобы признать истинным какое-
нибудь положение, представляющееся в высшей степени
фундаментальным, приходится целиком отбросить
прежнюю картину мира и заменить ее новой.
Так, например, закон инерции, один из основных
законов физики Нового времени, не вписывается в аристоте-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 403
левскую картину мира. В своих «Первоначалах
философии» Декарт формулирует его следующим образом:
«Второй закон, замечаемый мною в природе, таков: каждая
частица материи в отдельности стремится продолжать
дальнейшее движение не по кривой, а исключительно по
прямой (,..)».5 Несколько выше он пишет, что, «согласно
законам природы, все однажды пришедшие в движение
тела продолжают двигаться, пока это движение не будет
остановлено какими-либо встречными телами».6 В физике
Нового времени первичным признается прямолинейное
движение. Согласно закону инерции в его более точной
формулировке, предоставленное самому себе физическое
тело либо будет находиться в покое, либо будет двигаться
прямолинейно и равномерно до тех пор, пока ему что-
либо не помешает. Криволинейным движение тел
становится лишь под воздействием гравитационных сил. Если
на прямолинейно и равномерно движущееся тело никакие
внешние силы не будут действовать, то его движение будет
бесконечным. Такое возможно только в бесконечном
изотропном пространстве, где нет ни абсолютного верха, ни
абсолютного низа.
Все эти положения хорошо вписываются в галилеевс-
кую картину мира, но все они ложны, если соотнести их
с аристотелевской. Ведь Вселенная Аристотеля не
бесконечна, а замкнута и представляет собой внутреннюю часть
сферы. Сферой, замыкающей космос Аристотеля,
является сфера неподвижных звезд. В аристотелевской
Вселенной имеются и абсолютный верх (это сфера неподвижных
звезд), и абсолютный низ (это центр Земли). Ясно, что в
замкнутом космосе бесконечное прямолинейное движение
невозможно. Первичным движением Стагирит считает не
5 Декарт Р. Сочинения: В 2 тт. М., 1989. Т. 1. С. 369.
6 Там же.

404 Я. А. СЛИНИН
прямолинейное, а круговое. Равномерное круговое
движение, совершаемое вокруг Земли, присуще сфере
неподвижных звезд. Именно оно, а не прямолинейное движение
в аристотелевской Вселенной бесконечно. В своей
«Физике» Аристотель пишет: «А что из всех перемещений
первым является круговое движение — это очевидно. Ибо
всякое перемещение, как мы сказали раньше, может быть
или круговым, или прямолинейным, или смешанным;
причем первые два первичнее последнего, ибо оно составлено
из тех. А круговое движение первичнее прямолинейного,
поскольку оно проще и более совершенно. Ведь
бесконечно перемещаться по прямой нельзя (ибо такого рода
бесконечности не существует, а если бы она и была, ничто
таким образом не двигалось бы, ибо невозможного не
происходит, пройти же бесконечную прямую невозможно).
Движение же по конечной прямой, если оно поворачивает
назад, представляет собой сложное движение,
составленное из двух, если же оно не поворачивает назад, оно
несовершенно и преходяще. А совершенное первичнее
несовершенного и по природе, и по определению, и по
времени, так же как непреходящее первичнее подверженного
гибели. Далее, то, что может быть вечным, первичнее
того, которое не может им быть; и вот, движение по
кругу может быть вечным, из других же видов движения
ни перемещение, ни какое-либо иное не может, так как
должна наступить остановка, а остановка есть
исчезновение движения» (Аристотель. Физика. VIII 9, 265 а 12—
28).
Как это ни удивительно, но в аристотелевской
«Физике» мы находим формулировку закона инерции,
предложенную за два тысячелетия до Галилея и Декарта. Правда,
Аристотель приводит ее в качестве неприемлемого
положения, которое никак не согласуется с принимаемой им
картиной Вселенной: «Далее, никто не сможет сказать,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 405
почему тело, приведенное в движение, где-нибудь
остановится, ибо почему оно скорее остановится здесь, а не там?
Следовательно, ему необходимо или покоиться, или
двигаться до бесконечности, если только не помешает
что-нибудь более сильное» (Там же. IV 8, 215 а 19—23). Но
Галилей и Ньютон посчитали данное положение истинным, а
картину Вселенной, рисуемую Аристотелем, отвергли. Они
сконструировали взамен замкнутого древнегреческого
космоса бесконечную, не имеющую ни верха, ни низа
Вселенную, с картиной которой это положение не только
прекрасно согласуется, но и является одним из основных ее
законов.
Античная и средневековая системы мира были, как
известно, геоцентрическими. Утверждение Аристарха Самосского
и некоторых других древних астрономов, что Земля
вращается вокруг Солнца, считалось в те времена ошибочным,
поскольку не вписывалось в принятую тогда картину мира.
Однако в новую картину мира, которую предложили
ученые эпохи Возрождения и Нового времени, это
утверждение, повторенное устами Коперника, стало хорошо
вписываться. Ложным стало положение «Солнце вращается
вокруг Земли». Как известно, борьба между геоцентрической
системой мира Птолемея и гелиоцентрической системой
мира Коперника в XVI веке имела драматический
характер. Но вскоре Коперник одержал полную и
безоговорочную победу. Уже в XVIII веке положение «Солнце
вращается вокруг Земли» стало не только ложным, но и смешным.
Ломоносов в своем стихотворении «Случились вместе два
Астронома в пиру...» вложил в уста повара нижеследующие
слова:
«Что в том Коперник прав,
Я правду докажу на Солнце не бывав.
Кто видел простака из поваров такова,
Который бы вертел очаг кругом жаркова?»

406
Я. А. СЛИНИН
10
Если трактовать феномен ошибки в самом широком
смысле, то особого рода класс ошибок составляют
различные иллюзорные видения и галлюцинации. Например:
в жаркий полдень я нахожусь на берегу моря, и вдруг
передо мной появляется вестник богов Гермес в сандалиях
с птичьими крылышками. Или: я нахожусь в своей
комнате и вижу, что в углу на стуле сидит черт (пример
Сартра из его книги «Воображаемое»). Или: в комнате никого
нет, но я отчетливо слышу какие-то голоса, которые
ругают меня, угрожают мне. Ни Гермес, ни черт, ни
навязчивые голоса не вписываются в принимаемую мной общую
картину мира. Пусть я знаю, что Гермес — мифическое
существо и не может просто так стоять на реальном песке
на фоне реальных моря и неба, однако, несмотря на это,
я отчетливо вижу перед собой Гермеса. Точно так же и
зеленый, нагло ухмыляющийся черт не может сидеть на
моем реальном стуле в моей реальной комнате: ведь
чертей не бывает. И, однако, он на нем сидит. Точно так же
обстоит дело и с голосами. Вписать Гермеса, черта и
голоса в принимаемую мною картину мира я могу лишь
опосредствованным образом. В наш позитивный век
обычно делают так: Гермеса и черта объявляют моими
зрительными галлюцинациями, голоса — галлюцинациями
слуховыми, а меня — психически нездоровым человеком,
нуждающимся в лечении. Реально ни голоса, ни черт, ни
Гермес не существуют; это моя больная психика их
порождает. Таково стандартное медицинское объяснение
подобного рода явлений.
Галлюцинацию не всегда легко отличить от
реальности. Очень часто это происходит не сразу. У Леонида
Андреева есть рассказ «Он», из которого я позволю себе
привести ряд эпизодов.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 407
Эпизод 1. «Кажется, я начал уже засыпать, как вдруг
почувствовал, что за окном кто-то стоит, что-то вроде
тени обрисовалось на белой занавеске.
Должен здесь пояснить, что комната моя находилась в
нижнем этаже, в том месте, где под углом сходились две
стены здания, и окна были довольно низко над землею:
ничего не стоило, поднявшись на носки или просто
будучи высокого роста, заглянуть внутрь. „По-видимому, кто-
нибудь приехал и не знает, как войти в дом", — подумал
я и с чувством легкой тревоги подошел к окну и отдернул
занавеску... да, прямо передо мною, по грудь возвышаясь
над подоконником, стоял кто-то и неподвижно темным
лицом смотрел на меня. Немного растерявшись, я сделал
рукой что-то вроде приветственного знака, но он не
ответил и остался совершенно неподвижен; я постучал
пальцами по стеклу — та же неподвижность темной фигуры
и темного, погруженного в тень лица.
— Что вам надо? — негромко спросил я, забывая, что
сквозь двойные зимние рамы голос мой не может быть
слышен.
И действительно, ответа не последовало, и так же
неподвижно и прямо смотрело на меня темное лицо. „Ну,
погоди же, — подумал я сердито, — я тебя поймаю!" Но
не успел я повернуться от окна, как он уже начал
отходить — медленно, не торопясь, на мгновение
обрисовавшись темным профилем. Я успел еще заметить, что
плечи его прямы и необыкновенно широки и что на
голове у него невысокий котелок, но вообще в нем не было
ничего необыкновенного и странного — разве только
загадочность появления среди ночи под чужим окном.
На всякий случай я решил выйти наружу и посмотреть,
но, пока я одевался, решение мое ослабело, и я остался,
думая с притворным равнодушием: „завтра узнаю, в чем
дело".

408
Я. А.СЛИНИН
Утром я расспросил прислугу и домашних: оказалось,
никто в течение ночи не приезжал, никого не видали, кто
был бы похож на моего незнакомца. (...)
Ничего не добившись, я пошел заглянуть на мое окно
в надежде, что оно может дать мне какую-то разгадку
случившегося, — но то, что я увидел и заметил, меня крайне
смутило и как-то неприятно взволновало. Под окном не
было никаких следов, — это первое, что бросилось мне
в глаза; далее, я, видимо, ошибался в высоте окна, считая
ее не превышающей обычного человеческого роста: в
действительности я едва доставал подоконник кончиками
пальцев, хотя рост имею выше среднего. Это
обстоятельство имело для меня особую важность, так как вчерашний
незнакомец возвышался над подоконником по грудь,
другими словами: либо он был человеком чрезмерно, даже
неестественно высокого роста, либо висел в воздухе, как...
галлюцинация. Да, галлюцинация, — вот что я подумал в
конце моих наблюдений и вот что так неприятно меня
взволновало».7
Эпизод 2. «Заснул я в эту ночь очень быстро, тяжело
и мягко, точно провалился в яму, набитую до верху
черным пухом, и спал приблизительно до двух или трех
часов, когда кто-то разбудил меня громко прозвучавшими
словами: пора вставать! Голос был так громок, что я даже
привстал на постели, — но было в комнатке пусто и тихо,
и дверь заперта, и я сразу понял, что это один из тех
обманов слуха, что бывают у спящих. И, уже
повернувшись на правый бок, чтобы спать дальше, я вдруг
вспомнил смутную тень за окном... Да, за окном по-вчерашнему
стоял кто-то.
Это был он. Я погрозил ему пальцем, но, как и вчера,
он ничего не ответил и продолжал стоять неподвижно. Те-
7 Андреев Л. Полное собрание сочинений. СПб., 1913. Т. 8. С. 16—18.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 409
перь я ясно увидел, что он действительно обладает
чрезвычайно и даже неестественно высоким ростом и стоит на
земле; и вместо того, чтобы испугать, это как-то странно
успокоило меня. И опять я подумал, что надо выйти во
двор и поймать его, и опять при этой мысли, точно
услыхав ее, он повернулся от окна и не торопясь пошел вдоль
дома. Одеваться? — нет не стоит, все равно не успею».8
Эпизод 3. «В субботу (....) я весь вечер сидел в (...)
прекрасной библиотеке, рассматривал заграничные,
весьма ценные, художественные альбомы и с некоторой
грустью размышлял о том, что мое эстетическое развитие
не стоит на должной высоте. Задумавшись о способах и
средствах, как устранить этот недостаток, я забыл о
времени, и когда заглянул на библиотечные, без боя, часы,
было уже начало двенадцатого, а ложился я в постель
редко после одиннадцати. Я заторопился и, собирая свои
листочки с заметками, равнодушно и случайно заглянул в
темное окно: там, возвышаясь по грудь над подоконником,
стоял он и смотрел в комнату. От неожиданности я
выронил заметки и, нагнувшись, стал собирать их с ковра —
не без надежды, что, когда я снова взгляну в окно, его
там уже не будет... Однако надежда моя не оправдалась.
Теперь при свете лампы, падавшем в окно, я смог
хорошо рассмотреть его лицо: спокойное и даже
равнодушное, само по себе оно не было страшно. На вид ему было
лет 35, черты лица крупные и правильные, ни бороды ни
усов — лицо даже лоснилось как будто от тщательного и
недавнего бритья; только одного я не мог рассмотреть —
его глаз. Они были освещены, как и все, и я их видел, но
рассмотреть и понять мешал его взгляд, обращенный
прямо на меня. Что было в этом взгляде, я не умею
сказать: он был прям, неподвижен и давал ощущение почти
8 Там же. С. 20.

410
Я. А. СЛИНИН
физического прикосновения; и впечатление от него было
ужасно. Сколько времени он стоял здесь и так смотрел
на меня? Эта мысль почему-то подействовала на мое
самолюбие и вернула мне силы: он показался мне просто
наглым негодяем, и, сделав шаг к окну, я что-то
угрожающе крикнул. И как тогда, у окна моей комнаты, он
медленно повернулся и отошел, сразу пропав в темноте ночи.
Я засмеялся и, возбужденно ходя по комнате,
несколько раз громко повторил:
— Какой негодяй! Нет, только подумать, какой
негодяй!
Продолжая возмущаться все более и более, я уже
решил, несмотря на поздний час, разбудить лакея Ивана
и работников и идти обыскивать сад, когда одна простая
мысль уничтожила и ярость мою, и эти нелепые планы: я
вдруг вспомнил, что библиотека, а следовательно и окна
ее, находятся во втором этаже дома!
Этот вечер — в субботу, в библиотеке — стал началом
дикого, лишенного цели и смысла, но упорного и
систематического преследования. Я не могу точно восстановить
в памяти ни дней ни чисел, но знаю, что была известная
последовательность и даже осторожность в том, как он
медленно и постепенно приближался ко мне, завладевал
все новыми окнами и часами, как бы окружал меня своим
странным и упорным вездесущием. Недели полторы он
приходил только ночью, потом вечером, потом в
сумерки — вернее сказать, начиная с сумерек, так как одним
посещением в сутки он уже не ограничивался.
Да и можно ли было называть посещением эти
внезапные молчаливые появления то за одним окном, то за
другим, к которому я переходил в стремлении избавиться от
настойчивого посетителя? Помню, что однажды я быстро
перешел комнату с одной ее стороны на
противоположную — и меня удивило, что он уже был там, успел обог-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 411
нуть большое расстояние вокруг дома и уже снова
поджидать меня».9
Герой рассказа Леонида Андреева подозревает, что его
преследуют галлюцинации, что он начинает заболевать,
однако он все еще не до конца уверен в этом.
Медицинское объяснение не есть единственно
возможное объяснение подобных явлений. Оно хорошо подходит
тем людям, которые принимают чисто научную,
позитивистскую картину мира. Но существуют такие картины
мира, в которые явления, подобные упоминавшимся,
вписываются прямо и непосредственно, квалифицируясь как
реальные объекты, как реальные события. Приведу
выдержку еще из одного произведения классической русской
художественной литературы. Это очень известное место
из «Преступления и наказания» Достоевского.
«— Вы по Марфе Петровне, кажется, очень скучаете?
— Я? Может быть. Право, может быть. А кстати,
верите вы в привидения?
— В какие привидения?
— В обыкновенные привидения, в какие!
— А вы верите?
— Да, пожалуй, и нет, pour vous plaire....То есть не то
что нет...
— Являются, что ли?
Свидригайлов как-то странно посмотрел на него.
— Марфа Петровна посещать изволит, — проговорил
он, скривя рот в какую-то странную улыбку.
— Как это посещать изволит?
— Да уж три раза приходила. Впервой я ее увидал в
самый день похорон, час спустя после кладбища. Это
было накануне моего отъезда сюда. Второй раз третьего
дня, в дороге, на рассвете, на станции Малой Вишере; а
9 Там же. С. 21— 22.

412
Я. А. СЛИНИН
в третий раз, два часа тому назад, на квартире, где я стою,
в комнате; я был один.
— Наяву?
— Совершенно. Все три раза наяву. Придет, поговорит
с минуту и уйдет в дверь; всегда в дверь. Даже как будто
слышно.
< >
— А прежде, до этого, вы никогда привидений не
видывали?
— Н...нет, видел, один только раз в жизни, шесть лет
тому. Филька, человек дворовый, у меня был; только что
его похоронили, я крикнул, забывшись: „Филька,
трубку!" — вошел, и прямо к горке, где стоят у меня трубки.
Я сижу, думаю: „Это он мне отомстить", потому что перед
самою смертью мы крепко поссорились. „ Как ты смеешь,
говорю, с продранным локтем ко мне входить, — вон,
негодяй!" Повернулся, вышел и больше не приходил. Я Марфе
Петровне тогда не сказал. Хотел было панихиду по нем
отслужить, да посовестился.
— Сходите к доктору.
— Это-то я и без вас понимаю, что нездоров, хотя,
право, не знаю чем; по-моему, я, наверно, здоровее вас
впятеро. Я вас не про то спросил, — верите вы или нет,
что привидения являются? Я вас спросил: верите ли вы,
что есть привидения?
— Нет, ни за что не поверю! — с какою-то даже
злобой вскричал Раскольников.
— Ведь обыкновенно как говорят? — бормотал Свид-
ригайлов, как бы про себя, смотря в сторону и наклонив
несколько голову. — Они говорят: „Ты болен, стало
быть, то, что тебе представляется, есть один только
несуществующий бред". А ведь тут нет строгой логики.
Я согласен, что привидения являются только больным; но
ведь это только доказывает, что привидения могут являть-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 413
ся не иначе как больным, а не то, что их нет, самих по
себе.
— Конечно, нет! — раздражительно настаивал
Раскольников.
— Нет? Вы так думаете? — продолжал Свидригайлов,
медленно посмотрев на него. — Ну а что если так
рассудить (вот помогите-ка): „Привидения — это, так сказать,
клочки и отрывки других миров, их начало. Здоровому
человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что
здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало
быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты
и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился
нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает
сказываться возможность другого мира, и чем больше
болен, тем и соприкосновений с другим миром больше,
так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет
в другой мир". Я об этом давно рассуждал. Если в
будущую жизнь верите, то и этому рассуждению можно
поверить.
— Я не верю в будущую жизнь, — сказал
Раскольников».10
Видим, что Свидригайлов дает альтернативное
медицинскому объяснение своих видений.
11
В связи со всем этим встает вопрос о теофаниях. Как
к ним относиться? Они чрезвычайно многочисленны. Для
примера приведу лишь два свидетельства о них.
Первый пример возьмем из Библии.
10 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 тт. Л., 1973.
Т. 6. С. 218—221.

414
Я. А. СЛИНИН
«Моисей пас овец у Иофора, тестя своего, священника
Мадиамского. Однажды провел он стадо далеко в
пустыню, и пришел к горе Божией Хориву. И явился ему Ангел
Господень в пламени огня из среды тернового куста. И
увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не
сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое
явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он
идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и
сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я! И сказал Бог:
не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо
место, на котором ты стоишь, есть земля святая. И сказал:
Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова.
Моисей закрыл лице свое; потому что боялся воззреть на
Бога» (Исх. 3, 1—6).
Второй пример возьмем из Четьих-Миней. «Пречистая
и Преблагословенная Дева Мария, Матерь Господня,
подает нам в защиту Свой покров, чтобы освободить нас от
всяких бедствий, чтобы защитить нас от глада, мора и
землетрясения, спасти от войн и ран и сохранить нас
невредимыми под Своим покровом. Знамение сего явилось
в царственном городе Константинополе, в правление
благочестивого царя Льва Мудрого в преславной церкви Пре-
святыя Богородицы, что во Влахернах. Там во время
совершения всенощного бдения, в день воскресный, первого
числа октября месяца, в четвертом часу ночи, в
присутствии многочисленного народа, святый Андрей, Христа ради
юродивый, возвел очи свой вверх и увидел Царицу
Небесную, Покровительницу всего мира, Пресвятую Деву
Богородицу, стоящую в воздухе и молящуюся, сияющую
солнечным светом и покрывающую людей Своим честным
омофором. Видя то, святый Андрей сказал ученику
своему, блаженному Епифанию:
— „Видишь ли, брат, Царицу и Госпожу всех,
молящуюся о всем мире?"

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 415
Епифаний ответил:
— „Вижу, святый отче, и ужасаюсь"».11
В чисто научную картину мира факты теофании,
конечно, не вписываются. Атеистически настроенные
ученые, равно как и простые, но тоже атеистических
убеждений люди без колебаний посчитали бы, что наш праотец
Моисей и св. Андрей с блаженным Епифанием просто
галлюцинировали. Так объяснили бы оба приведенных
случая и математик Лаплас, давший понять Наполеону,
что в гипотезе существования Бога не нуждается, и не
верящий в будущую жизнь Раскольников, и Иванов Ваня,
о котором поэт сказал:
«А Иванов Ваня —
другого сорта:
не верит
ни в бога,
ни в черта».
Однако, с точки зрения религиозно настроенных
людей, видения Моисея и Андрея-юродивого вовсе не
являются галлюцинациями. Ведь картина мира у людей
верующих не такая, как у атеистов. Они считают, что реально
существует не только посюсторонний, но и
потусторонний мир. Поэтому для них нет ничего удивительного и
противоестественного в том, что Бог воззвал к Моисею
из среды неопалимой купины, равно как и в том, что
Андрей и Епифаний лицезрели во Влахернском храме
Богородицу, покрывающую людей омофором. С точки зрения
верующих, посюсторонний и потусторонний миры
активно взаимодействуют друг с другом. Поэтому богоявления,
явления людям потусторонних сил, как светлых, так и
1 ] Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четь-
их-Миней св. Димитрия Ростовского. Книга 2, месяц октябрь. Мм 1904.
С. 5—6.

416
Я. А. СЛИНИН
темных, разного рода чудеса прямо и непосредственно
согласуются с религиозной картиной мира. Все это
представляет собой столь же органическую ее часть, сколь и
обычные природные явления, происходящие в
соответствии с физическими, химическими, биологическими и
прочими законами. С религиозной точки зрения вполне
возможно вступить в реальный контакт с Богом Отцом, с
Христом, с Богородицей, с архангелом Гавриилом, или,
наоборот, с сатаной, привидениями, покойниками.
Первобытные люди постоянно общались с предками и
различными природными духами. Древние греки считали вполне
возможным реальное общение и взаимодействие людей с
богами. Их боги: Зевс, Посейдон, Гера, Афродита, Гермес
и другие — постоянно вмешиваются в дела людей.
С точки зрения верующих, потусторонние силы
общаются, конечно, не со всеми людьми. Они общаются лишь
с собственными избранниками. И их избранников вовсе не
следует объявлять сумасшедшими и упрятывать в дома для
умалишенных. Если, скажем, кого-то удостоили своим
расположением горние силы, то его, наоборот, следует
почитать как праведного и святого человека. Не каждый
может лицезреть Бога, но богоизбранным людям это дано.
Не следует объявлять их видения галлюцинациями. Надо
поступать так, как поступил в свое время Абу-Бекр. Мы
уже говорили об этом выше. «На другой день Мухаммед
рассказал свое видение правоверным, но так как сам он
не мог дать ясного отчета в характере явления, то многие
мусульмане пришли сначала в недоумение, однако скоро
успокоились на простом решении, которое высказал Абу-
Бекр: „Как он говорит, так, значит, и было". За это
Мухаммед дал ему прозвание Эс-сиддик — свидетель
правды».12
12 Соловьев В. С. Магомет. М., 1994. С. 71.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 417
Общая картина мира не является чем-то константно
аподиктическим. Взятая в целом, она всегда
проблематична. Она может изменяться частично или полностью как на
интерсубъективном, так и на примордиальном уровнях.
Один и тот же человек может долгое время иметь одну
какую-нибудь картину мира, а затем переключиться на
другую. Так, Коперник почти всю жизнь придерживался
геоцентрической системы Вселенной и только под конец
жизни понял, что не Солнце вращается вокруг Земли, а
Земля — вокруг Солнца. Весьма нередки случаи обращения:
верующий может потерять свою веру и стать атеистом, и,
наоборот, атеист может уверовать и стать неофитом какой-
либо религии. Человек может перейти из одной веры в другую.
Наиболее ярким примером является тут превращение Сав-
ла в Павла. Савл был фарисеем и участвовал в
преследованиях первых христиан: «А Савл терзал церковь, входя в до-
мы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян.
8, 3). Его обращение ко Христу произошло следующим
чудесным образом: «Савл же, еще дыша угрозами и
убийством на учеников Господа, пришел к первосвященнику. И
выпросил у него письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого
найдет последующих сему учению, и мужчин, и женщин,
связав, приводить в Иерусалим. Когда же он шел и
приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; Он упал
на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл!
что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи?
Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе
идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи!
что повелишь мне делать? И Господь сказал ему: встань и
иди в город, и сказано будет тебе, что тебе надобно делать.
Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша
голос, а никого не видя» (Деян. 9, 1—7). Уверовав во
Христа, Савл принял имя Павла, сделался знаменитым
апостолом и стал виднейшим идеологом христианства.

418
Я. А. СЛИНИН
12
Итак, ошибочным является то, что не согласуется с
принятой картиной мира. При этом в определение
понятия ошибки входит то, что она выясняется не сразу, что
для выявления ошибки обязательно требуется некоторое
время. Это означает, что нечто сначала должно быть
установлено как имеющее место, что какое-то положение
должно быть сначала признано истинным, а затем через
какое-то время должно быть установлено, что означенное
нечто места не имело, что признанное истинным
положение оказалось ложным. Вот в чем состоит феномен ошибки.
Для нас тут важно следующее. Из того, что ошибка
всегда выясняется post factum, следует, что все
находящееся в моем настоящем безошибочно. В самом деле, ведь
только о том, что уже находится в прошлом, я могу
судить, ошибочно оно или нет. То, что находится в моей
Теперь-точке или в моей первичной памяти, дано мне
безошибочно и аподиктически. Когда на Невском перед
моим взором внезапно возникает профессор С,
продирающийся сквозь толпу, никакого феномена ошибки в этот
момент не наблюдается. Когда я спешу к нему с целью
поздороваться, тоже феномен ошибки отсутствует: я
спешу к профессору С. и больше ничего. Когда я, подойдя
совсем близко, говорю: «Здравствуйте, профессор С.!»,
все еще нет никакой ошибки: я просто здороваюсь с
профессором С. Феномен ошибки возникает лишь тогда,
когда человек, с которым я поздоровался, повернул ко мне
голову: профессор С. с быстротой молнии исчез из моей
Теперь-точки, и в ней появилась какая-то совсем не
знакомая мне личность. В какой форме возникает ошибка?
А вот в какой: «до данного момента я был уверен в том,
что передо мной профессор С, а теперь оказалось, что
это был не он». Т. е. с колокольни данного момента я

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 419
сужу о том, что было до него. Когда я вижу вдалеке
круглую башню, то я вижу круглую башню, и все. И только
тогда, когда я подхожу поближе, я замечаю, что башня-то,
оказывается, четырехугольная. Только тут обнаруживается
ошибка: «до этого башня мне виделась круглой, теперь
же я вижу, что она квадратная». Если бы я не смог
пробраться к профессору С. сквозь толпу, то суждение «я
видел на Невском профессора С.» оставалось бы для меня
истинным до тех пор, пока на следующий день он не
сказал бы мне, что на Невском его не было. Феномен ошибки
возник бы лишь на следующий день.
Герой рассказа Леонида Андреева «вдруг почувствовал,
что за окном кто-то стоит, что-то вроде тени
обрисовалось на белой занавеске». Тут не было никакой ошибки;
все это было дано ему аподиктически. Когда герой
рассказа подошел к окну и отдернул занавеску, то увидел,
что за окном «по грудь возвышаясь над подоконником,
стоял кто-то и неподвижно темным лицом смотрел» на
него. Это тоже был безошибочно и аподиктически данный
ему факт. В человеке за окном, вообще говоря, «не было
ничего необыкновенного и странного», и герой рассказа
резонно рассудил, что «по-видимому, кто-нибудь приехал
и не знает, как войти в дом». С этим убеждением он уснул.
На протяжении всего этого времени ни о каких ошибках
чувственного восприятия, ни о каких галлюцинациях нет
и речи. Только наутро, когда выяснилось, что никто
никакого незнакомца не видел, что не было никаких следов
под окном, что подоконник располагался слишком высоко
над землей, так что человек, возвышавшийся над ним по
грудь, должен был быть неестественно высокого роста,
герой рассказа понял, что ночное появление незнакомца
не вписывается в общую картину мира, и заподозрил, что
его незнакомец — галлюцинация. Могло случиться и так,
что герой рассказа не обратил бы особого внимания на

420
Я. А. СЛИНИН
появление незнакомца за окном и поутру даже не
вспомнил бы об этом. Допустим также, что незнакомец ни разу
больше не появился бы. Тогда феномен галлюцинации так
никогда и» не выявился бы.
И даже если бы был взят случай более вопиющий, если
бы, например, я воочию узрел Гермеса с птичьими
крылышками на сандалиях или черта с рогами, сидящего на
стуле в углу, — все равно потребовалось бы время для
того, чтобы решить, была ли это просто галлюцинация
или передо мной — настоящие Гермес и черт. Что ни тот
ни другой не вписываются в принятую мною картину
мира, ясно с самого начала. Но встает вопрос: что
отбросить для того, чтобы ликвидировать создавшееся
несоответствие? Что отбросить: отчетливо чувственно
воспринимаемых мною Гермеса и черта или привычную, но не
соответствующую этим фактам картину мира? Что
предпочесть: то, что я вижу своими глазами или авторитет
мировой науки XX века, объявляющей видимые мною
существа мифологическими? Авторитет науки, конечно,
чрезвычайно высок, но нет такого авторитета, который
был бы непоколебим, в суждениях которого нельзя было
бы усомниться и который вещал бы одни лишь
аподиктические истины. Между тем Гермеса и зеленого черта я
вижу так же отчетливо и ясно, как море, небо, стул и
стены моей комнаты. Как я решу эту проблему? Скорее
всего, склонюсь к тому, что я галлюцинирую. Но как бы
я ее позже ни решил, в настоящий момент, здесь и теперь,
Гермес и черт даны мне несомненно. Они даны мне
аподиктически, один — стоящим на берегу моря, другой —
сидящим на стуле, независимо от того, мифологические
они существа или реальные. В любом случае суждения:
«в данный момент я вижу Гермеса» и «в данный момент
я вижу черта» будут аподиктически истинными и
безошибочными.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 421
Итак, все то, что пребывает в моем настоящем, дано
мне аподиктически. Да, но несколько выше мы заявили,
что в нем присутствует большое количество заведомо
проблематических истин. Ведь я могу быть в чем-то в данный
момент не уверен, но то, в чем я не уверен, все равно
присутствует в моем настоящем. Образцы подобного рода
истин были нами показаны ранее: «возможно, что
существует то-то и то-то», «не исключено, что дело обстоит
так-то и так-то», «быть может, причиной А является В»,
«возможно, что то-то и то-то объясняется так-то и так-
то». Можно привести и конкретные примеры: «возможно,
что это профессор С. идет передо мной в толпе по
Невскому», «не исключено, что реально существуют
инопланетяне», «возможно, что причиной смерти президента
Кеннеди была пуля, выпущенная из винтовки Освальдом»,
«быть может, появление профессора С. на Невском
объясняется тем, что он хотел приобрести в Гостином дворе
новую шляпу».
Не вступаем ли мы в противоречие сами с собой? Ведь
утверждая, что все, находящееся в моем настоящем, дано
мне аподиктически, мы в то же время заявляем, что в нем
полно заведомо проблематических истин. Нет,
противоречия здесь не имеется. Дело в том, что все до одной
проблематические истины, присутствующие в моем
настоящем, даны мне в модальности возможности, при этом сама
их возможность дается мне всякий раз аподиктически.
Мне, так сказать, аподиктически дана проблематичность
каждой из этих истин. Утверждая, что некая
проблематическая истина проблематична, я получаю аподиктическую
истину. В такой вот форме и даны мне все
проблематические истины, находящиеся в моем настоящем. Тем
самым все они превращены в аподиктические
высказывания о чем-то проблематическом. Таким образом, нам
удалось избежать назревавшею противоречия, и мы теперь

422
Я. А. СПИНИН
можем окончательно и бесповоротно заключить: все то,
что находится в моем настоящем, дано мне безошибочно
и аподиктически.
Поясним сказанное на примере. Допустим, что я
утверждаю: «инопланетяне реально существуют» (1). Это
суждение проблематично. Неизвестно, истинно оно или
нет. Но если я скажу: «возможно, что инопланетяне
реально существуют» (2), то передо мной окажется уже не
проблематическое, а просто истинное суждение: ведь саму
возможность реального существования инопланетян нет
оснований отвергать. Содержание суждений (1) и (2) одно
и то же, но по форме они различны. Различна у них и
валентность, ибо она зависит от формы суждения: если
первое суждение неопределенно с точки зрения его
истинности или ложности, то второе определенно истинно.
Если передо мной находится какое-нибудь суждение А, в
истинности которого я не уверен и прямо заявляю об
этом, то тем самым я перехожу к суждению «возможно,
что А», каковое является истинным. Если это последнее
находится в моем настоящем, то, оставаясь
проблематичным по содержанию, оно, тем не менее, представляет
собой аподиктическую истину, будучи взято в целом. Но,
как уже сказано, именно в форме «возможно, что А» и
даны мне в моем настоящем все истины, содержание
которых (А) проблематично. Следовательно, все
находящиеся в моей Теперь-точке или в моей первичной памяти
проблематические по своему содержанию истины даны
мне в аподиктической форме.
Ясно, что все вышесказанное относится и к данным
репродукции, т. е. к воспоминаниям, извлеченным из
вторичной памяти. То или иное мое воспоминание о чем-
либо может и не соответствовать тому, что было когда-то
на самом деле, однако данное воспоминание будет
оставаться для меня аподиктическим до той поры, пока моя

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 423
ошибка не обнаружится. Например: вчера я сообщил
своим знакомым, что на концерте в филармонии, который
я посетил два месяца тому назад, исполнялась Вторая
симфония Брамса. Однако сегодня я внезапно обнаружил в
своем столе программу этого концерта и вижу, что Вторая
симфония Брамса в ней не значится. Стало быть, мое
воспоминание было ошибочным, но обнаружилось это только
теперь. Если бы я не утверждал категорически, что на том
концерте исполнялась означенная симфония, то не было
бы вообще никакой ошибки. Я мог бы сказать: «мне
кажется, что если мне не изменяет память, то на концерте,
на котором я был два месяца назад, исполнялась Вторая
симфония Брамса». Такое высказывание является
аподиктическим и безошибочным. Точнее, это одна из
разновидностей высказываний, проблематических по содержанию
и аподиктических по форме. Оно эквивалентно
высказыванию «возможно, что на том концерте была исполнена
упомянутая симфония», если слово «возможно» считать
здесь синонимом выражений: «я не очень уверен», «я не
могу сказать точно», «я сомневаюсь, но не исключено».
Ясное дело, что слово «возможно» не должно тут означать
«объективную» возможность того, что Вторая симфония
Брамса исполнялась на концерте, бывшем два месяца тому
назад: ведь такая возможность исключена тем, что на
самом деле эта симфония на нем не исполнялась.

VIL ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫЙ УРОВЕНЬ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ОПЫТА
1. Сообщество монад
1
Через посредство феноменологической редукции я
впервые предстал перед собой в виде трансцендентального
субъекта. Феноменологическая редукция характеризует
меня как нечто единственное в своем роде, как
единственное, что существует абсолютно достоверно. На при-
мордиальном уровне трансцендентального опыта я
нахожусь в объятиях солипсизма. Аналогизирующая
апперцепция освобождает меня от его крепких объятий, с полной
достоверностью обнаруживая существование
трансцендентных мне других трансцендентальных субъектов,
образующих сообщество монад, членом которого являюсь и я.
Объекты, «общие» для меня и других трансцендентальных
субъектов, образуют интерсубъективный мир. На
интерсубъективном уровне моего трансцендентального опыта
моя уникальность, единственность в своем роде и
неповторимость сказываются в том, что я являюсь центральной
монадой сообщества монад.
Рассмотрим более внимательно то, что открывается
передо мной на интерсубъективном уровне моего
трансцендентального опыта. Мы неоднократно отмечали то
обстоятельство, что мир трансцендентального субъекта имеет
концентрическое строение. На интерсубъективном уровне
это сказывается, в частности, в том, что моя монада яв-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 425
ляется центральной монадой сообщества. При этом если
говорить о других монадах, то одни из них находятся
ближе к моей, другие — дальше от нее. Выше уже
говорилось о том, что эти «ближе» и «дальше» следует
понимать как в прямом, пространственном, смысле, так и в
более широком, т. е. во временном, коммуникативном,
эмоциональном и т. д. Одни монады входят в мой
жизненный мир, другие в него не входят.
В коммуникативном отношении мне ближе всего
сообщество человеческих монад. Когда я говорю, что
являюсь членом сообщества монад, то я имею в виду именно
человеческое сообщество. Но если мы желаем быть в
достаточной степени корректными и точными, то должны
пойти, рассуждая в духе Лейбница, немного далее и
признать, что за психофизическими структурами не только
людей, но и всех других живых существ, каковые в
изобилии попадаются в моем трансцендентальном опыте,
«стоят» трансцендентные мне трансцендентальные
субъекты. В самом деле, если мы согласимся с Гуссерлем в
том отношении, что только аналогизирующая
апперцепция выводит меня в мир трансцендентных моему
трансцендентальному субъекту других трансцендентальных
субъектов, то мы обязаны относиться к этой интуиции
серьезно, т. е. «буквально», и воспринимать ее именно как
аналогизирующую апперцепцию. Коль скоро мы называем
апперцепцию аналогизирующей, она должна быть анало-
гизирующей в полном смысле слова. Иначе говоря, мы
обязаны принять во внимание то обстоятельство, что
аналогия может быть большей и меньшей, более полной и
не слишком полной. В максимальной степени аналогичны
моей психофизической структуре человеческие
психофизические структуры. В силу этого я заключаю, что и
трансцендентальные субъекты, «стоящие» за такого рода
психофизическими структурами, в максимальной мере анало-

426
Я. А. СЛИНИН
гичны моему. Но и в строении организмов других живых
существ, окружающих меня, я замечаю большую или
меньшую аналогичность строению моего организма. В их
поведении я тоже вижу некоторую аналогичность моему
собственному образу действий в мире. Если так, то ана-
логизирующая апперцепция должна подсказать мне, что
психофизическая структура любого живого существа, а не
только человека является индикатором наличия
независимо от моего сознания существующего трансцендентного
ему трансцендентального субъекта. Мы не должны
скатываться на уровень картезианцев и считать, что животные
суть бездушные и бесчувственные «механизмы». Правда,
не стоит, по-видимому, и идти до конца вслед за
Лейбницем, т. е. приписывать наличие какого-то подобия
сознания неодушевленным вещам. Заняв промежуточную,
расположенную между Декартом и Лейбницем, позицию, мы
скажем так: живые существа суть монады в том смысле,
что каждому из них соответствует трансцендентальный
субъект, трансцендентный моему. Максимально
аналогичны моему трансцендентальные субъекты людей,
трансцендентальные же субъекты прочих живых существ не столь
похожи на мой.
Если происходит какая-то коммуникация, то очень
важным моментом является тут то, при помощи каких
средств она осуществляется. Основным средством
общения людей между собой является, как известно, язык,
членораздельная речь. Люди суть существа словесные. Все
остальные живые существа суть существа бессловесные;
при помощи членораздельной речи с ними общаться
нельзя. Поэтому между людьми и всеми прочими живыми
существами существует то, что можно назвать
коммуникативным барьером. Язык — это очень информативное
средство коммуникации; в силу того что оно может быть
использовано мною при общении с людьми, я сравнитель-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 427
но хорошо знаю, как устроены человеческие
трансцендентальные субъекты, и нахожу, что их структура в очень
большой степени аналогична структуре моего
трансцендентального субъекта. Общение же с другими живыми
существами людям приходится осуществлять не при помощи
членораздельной речи, а при помощи нечленораздельных
окриков, визуальных сигналов и тех или иных телесных
воздействий. Такое общение значительно менее
информативно; поэтому о том, как устроены трансцендентальные
субъекты других живых существ, люди знают
сравнительно плохо. Тем не менее кое-какая информация все же
имеется, и на ее основании можно установить ряд
сходных черт в строении трансцендентальных субъектов
людей и прочих живых существ.
Трансцендентальные субъекты одних видов живых
существ более похожи на трансцендентальные субъекты
людей, трансцендентальные субъекты других видов живых
существ менее похожи на них. Трансцендентальным
субъектам людей аналогичнее всего трансцендентальные
субъекты млекопитающих и птиц — теплокровных животных.
Мы, люди, до известной степени «понимаем» их; они до
известной степени «понимают» нас. Вспомним наше
общение с домашними животными. Да и многие дикие
животные приручаемы и обучаемы. Многие из них поддаются
дрессировке; сложные цирковые номера свидетельствуют
о том, что может быть достигнута весьма большая степень
«взаимопонимания» между дрессировщиком и его
подопечными. «Взаимопонимание» между людьми и такими
холоднокровными животными, как рыбы, земноводные,
пресмыкающиеся, если и есть, то близко к нулю. Стало
быть, и сходство человеческих трансцендентальных
субъектов и трансцендентальных субъектов этих видов
животных не так уж значительно. Еще меньше оно у людей и
насекомых, хотя о трансцендентальных субъектах послед-

428
Я. А. СЛИНИН
них следует говорить, если принять во внимание крайнюю
сложность и замысловатость поведения некоторых видов
насекомых. Структура трансцендентальных субъектов
муравьев, ос или пчел, несомненно, весьма сложна, но она
очень сильно отличается от структуры
трансцендентальных субъектов людей. «Взаимопонимание» между людьми
и насекомыми начисто отсутствует; отсутствует оно и
между людьми и низшими животными, между людьми и
растениями. Можно ли говорить о трансцендентальных
субъектах низших животных и растений? Если рассуждать
в духе Лейбница, то надо утвердительно ответить на такой
вопрос. Ведь Лейбниц учил, что всякой монаде присущи
представление (восприятие) и стремление. По Лейбницу,
эти характеристики монад неотделимы друг от друга.
Поэтому если что-либо обладает стремлением, то у него
должно быть и представление. Между тем стремление присуще
всему живому, в том числе и низшим животным, и
растениям. Наличие стремления у всего живого — это
очевидный факт. Каждый может наблюдать его. Следовательно,
какое-то элементарное и примитивное сознание должно
быть и у низших животных, и у растений. На стороне
Лейбница стоит и Аристотель: ведь он говорит о
растительной душе, точнее — о растительной способности
души. В частности, вот что у него сказано: «Растениям
присуща только растительная способность, другим
существам — и эта способность, и способность ощущения»
(Аристотель. О душе. II 3, 414 а 34—35).
Если мы будем трактовать понятие аналогизирующей
апперцепции строго и буквально, то окажемся mutatis
mutandis солидарными с Лейбницем и Аристотелем. Как и
они, мы заключим, что сознанием обладают не только
высшие, но и низшие животные, что им обладают и
растения, пусть в каких-то необычайно примитивных
формах. Иначе говоря, мы придем к выводу, что любой орга-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 429
низм представляет собой психофизическую структуру. Но
аналогизирующая апперцепция за каждой
психофизической структурой усматривает наличие трансцендентального
ego. Значит, любой организм, даже самый примитивный,
оказывается монадой как в лейбницевском, так и в
феноменологическом смысле. Даже растущее за моим окном
дерево, даже какая-нибудь мельчайшая амеба,
какая-нибудь инфузория обладают каким-то сознанием вообще и
трансцендентальным сознанием в частности. Я имею
право и смелость назвать такое, даже столь
примитивное, трансцендентальное сознание трансцендентальным
субъектом, желая подчеркнуть трансцендентальное
единообразие всего живого. Пускай структуры
трансцендентальных субъектов жуков, червей, деревьев, амеб очень не
похожи друг на друга и на структуру трансцендентальных
субъектов людей, тем не менее каждый жук, каждый
червяк, каждое дерево и каждая амеба представляют собой
независимо существующие трансцендентальные ego,
трансцендентные всем другим трансцендентальным ego. В
этом смысле я обязан относиться серьезно ко всем живым
существам без исключения; в этом именно смысле все
живые существа суть меньшие братья людей (и мои в том
числе).
2
В самом деле, выше мы заявили вместе с Лейбницем:
всякому живому существу свойственно стремление и
представление (восприятие). Что касается первого, то у
различных живых существ встречаются различные его
разновидности; у различных живых существ их стремления
имеют в виду различные цели. Однако имеются такие
разновидности стремления, которые свойственны всем

430
Я. А. СЛИНИН
живым существам. Это, например, стремление к
самосохранению и стремление к продолжению рода. Эти два
стремления являются существенными для всякого живого
существа; они входят в определение самого понятия
живого существа. В то же время эти стремления легко
наблюдать; они очень явным образом просматриваются в
повседневной жизни всех живых существ. Можно сказать,
что эти стремления определяют в значительной степени
все поведение любого живого существа. Во всяком случае
они являются базой и основой всех остальных
стремлений. Ведь удовлетворение этих двух стремлений является
необходимым условием самого существования живых
существ в их индивидуальной и родовой ипостасях. Только
если удовлетворяется стремление к самосохранению
отдельного индивида, он может существовать; только если
удовлетворяется стремление отдельных индивидов к
продолжению рода, к которому они принадлежат, может
существовать их род, а следовательно, они сами.
Наличие тех или иных стремлений у живых существ
выражается в определенных их действиях; удовлетворение
стремлений также требует определенных действий со
стороны живых существ. Эти действия можно наблюдать со
стороны. Что касается вышеупомянутых двух стремлений
живых существ, то действия, свидетельствующие об их
наличии у них, равно как и действия живых существ, при
помощи которых эти стремления удовлетворяются, всем
хорошо известны и легко узнаваемы. Все эти действия
являются, если можно так выразиться, внешней стороной
стремлений и их удовлетворения. Когда я слежу за
поведением тех или иных отличных от меня самого живых
существ, я вижу только внешнюю сторону их стремлений
и удовлетворения этих стремлений.
Возьмем стремление к самосохранению. Оно включает
в свой состав ряд отдельных более определенных стрем-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 431
лений. Так, для того чтобы существовать, всякое живое
существо должно питаться. Соответственно у него время
от времени возникает желание насытиться и утолить
жажду. (Терминология эта больше подходит для разговора
о животных, чем для описания того, что происходит с
растениями; но это не важно: с некоторой натяжкой она
годится и для последнего). Допустим, что я вижу человека,
озабоченно идущего по улице. Вот он входит в
продуктовый магазин и покупает там мясо, хлеб, картофель, лук и
другие овощи. Затем он несет все это домой, идет на
кухню, подходит к плите, начинает жарить мясо и варить
картофель. Одновременно он нарезает овощи с целью
приготовить салат. Что я вижу, наблюдая все эти действия
данного человека? Я вижу внешнюю сторону его
стремления утолить голод. Я понимаю, что имею дело с голодным,
алчущим человеком, стремящимся во что бы то ни стало
поскорее насытиться. Затем я вижу, что он положил
приготовленные мясо и картофель на тарелку, пододвинул
поближе миску с салатом и начал все это с аппетитом
поглощать. Что я вижу теперь? Я наблюдаю внешнюю
сторону того, как данный человек удовлетворяет свою
потребность в еде. Допустим далее, что в жаркий полдень я
вижу, как другой человек спешит к ларьку, где продаются
прохладительные напитки, покупает бутылку пепси-колы
и вскрывает ее. Ясно, что передо мной человек,
изнывающий от жажды. Я наблюдаю внешнюю сторону его
стремления ее утолить. Потом я вижу, как он пьет, и
становлюсь свидетелем действия, являющегося внешней
стороной удовлетворения упомянутого стремления этого
человека.
На месте этих людей мог бы оказаться я сам. Меня
могли бы видеть входящим в магазин, покупающим
продукты, готовящим себе еду и поглощающим ее. Меня
могли бы видеть спешащим к ларьку, покупающим пепси-

432
Я. А.СЛИНИН
колу и пьющим ее. Я сам, конечно, тоже был бы в
состоянии наблюдать все свои поступки, представляющие собой
внешнюю сторону моих стремлений наесться и напиться.
Но кроме внешней стороны этих моих стремлений, мне
открыта и их внутренняя сторона. Направляясь в магазин,
я испытывал бы своеобразное, ни с чем не сравнимое
чувство голода; спеша к ларьку, я испытывал бы особого рода
непередаваемое чувство жажды. Более того: именно
чувство голода гнало бы меня в магазин, именно чувство
жажды гнало бы меня к ларьку. Именно они были бы
стимуляторами всех этих моих действий. Желая
избавиться от мучительного чувства голода, я направился бы в
магазин за продуктами; желая избавиться от непереносимой
жажды, я бросился бы к ларьку за пепси-колой.
Когда я наблюдаю других людей, то мне открыта
только внешняя сторона их стремлений: ведь я не могу,
наблюдая других, выйти за пределы собственного сознания
и внедриться в сознание других. Я не могу испытывать
чужое чувство голода или чужое чувство жажды. Я могу
лишь по аналогии заключить, что чувства голода и чувства
жажды, испытываемые другими людьми, точно такие
же, как те, которые испытываю я сам. Видя сходство
внешних проявлений стремлений людей, я заключаю, что
и те чувства, которые являются внутренней подоплекой
этих стремлений, у всех людей сходны. Разговоры о
голоде и жажде (как, впрочем, и о других чувствах) с
другими людьми, обмен, так сказать, опытом по этому поводу,
чтение художественной и медицинской литературы об
этом подтверждают и укрепляют данную аналогию.
Обратим теперь внимание на поведение собаки. Она
прыгает вокруг хозяина, машет хвостом и лает. Он достает
собачью еду и дает ей. Собака начинает ее с аппетитом
поедать. Внешние признаки стремления наесться и
последующего удовлетворения этого стремления налицо. Со-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 433
бачьих чувств я испытать не могу, но все же делаю по
аналогии вывод о том, что у нее было чувство голода,
подобное тому, которое время от времени испытываю я,
сменившееся затем чувством сытости, подобным тому,
которое испытываю я, наевшись. К сожалению, я не имею
возможности поговорить с собакой о ее чувствах с целью
сравнить то, что чувствует, нуждаясь в пище, она, с тем,
что чувствую, находясь в подобной ситуации, я сам.
Однако и так ясно, что чувства голодной собаки и голодного
человека, пусть и в меньшей степени, чем чувства
голодных людей, но все же аналогичны друг другу.
Эту аналогию можно продолжить. Лев долго сидит в
засаде, поджидая антилопу; при ее приближении он
выскакивает из кустов, догоняет добычу, убивает ее и
начинает пожирать. Бык, выпущенный на пастбище, начинает
жадно щипать траву. Стая дроздов садится на черемуху и
с быстротой молнии съедает все созревшие ягоды. Удав
внезапно набрасывается на кролика, душит и заглатывает
его. Лягушка ловит и съедает муху. Животные разных
видов и пород время от времени направляются на водопой.
Простейшие животные, равно как и растения, тоже
потребляют пищу и воду. По аналогии делаем общий вывод
о том, что все представители фауны и флоры в той или
иной форме испытывают что-то подобное нашим
человеческим чувствам голода и жажды.
Стремление к самосохранению включает в свой состав
также и стремление избежать опасности. Ведь любое
живое существо со всех сторон подстерегают опасности.
Когда я замечаю приближение опасности, я
предпринимаю те или иные действия, чтобы ее избежать. Это
внешняя сторона описываемого стремления. Одновременно у
меня возникает особого рода чувство опасности, чаще
всего — страх. Это внутренняя сторона данного
стремления. Например, я оборачиваюсь назад и вижу, что ко мне

434
Я. А. СЛИНИН
мчится убежавший с пастбища разъяренный бык. Меня
охватывает дикий страх, я бегу и с небывалой скоростью
вскарабкиваюсь на близстоящее дерево. С дерева я
замечаю, что бык погнался за другим человеком. Я не могу
непосредственно ощутить того, что испытывает этот
человек, но по аналогии со своими чувствами заключаю, что
и он, убегая от разъяренного животного, испытывает
немалый страх. Если я тореадор и бык бросается на меня
на арене, то я не бегу от него, а занимаю надлежащую
позицию для того, чтобы его достойно встретить. При
этом я все равно испытываю чувство опасности; не знаю,
можно ли в данном случае назвать его страхом. Животные
тоже, как могут, спасаются от опасности. Антилопа
старается убежать от преследующего ее льва, заяц — от
удава. У многих животных имеются различные средства
противостоять опасности: рога, копыта, клыки, а также —
панцири, как у черепах, или мимикрия, как у различных
насекомых. Все это позволяет сделать вывод о том, что
все животные испытывают чувство опасности, в той или
иной степени аналогичное тому, которое испытываем мы,
люди. Что сказать в этой связи о растениях? Некоторые
из них тоже снабжены средствами самообороны: шипы и
колючки у роз и кактусов, жгучие волосики у крапивы и
т. п. Может быть, и у них есть что-то подобное нашему
чувству опасности?
Внешняя сторона стремления к продолжению рода,
равно как и удовлетворения данного стремления,
наблюдается у всех животных и у всех растений. Внутренняя
сторона того и другого мне тоже известна: это сексуальное
влечение и его удовлетворение. По аналогии я могу
заключить не только о том, что такое же, как у меня,
половое влечение имеется у других людей, но и о том, что
нечто подобное ему имеется у всех животных и у всех
растений.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 435
Представление и восприятие, которые наряду со
стремлением Лейбниц считал необходимыми характеристиками
всякой монады, тоже присущи всем живым существам.
Это ясно хотя бы из того, что найти удовлетворение того
или иного своего стремления всякое живое существо
может, только представляя себе цель своего стремления.
Оно должно так или иначе воспринимать предметы
окружающего его мира и отличать те из них, которые годятся
для удовлетворения его стремлений, от тех, которые для
этого не подходят. Но и независимо от данных
соображений простое наблюдение за живыми существами
показывает, что они так или иначе воспринимают предметы
окружающего их мира и избирательно реагируют на них.
Что такое представление и восприятие изнутри, я знаю по
собственному имманентному опыту. По аналогии я могу
сделать вывод о том, что в большей или меньшей степени
подобный моему имманентный опыт, связанный с
восприятием и представлением, есть у каждого живого существа.
Приведенных аналогий вполне достаточно для того,
чтобы заключить, что все живые существа обладают
психофизической структурой, в большей или меньшей
степени подобной моей. После чего аналогизирующей
апперцепции остается сделать предписанный Гуссерлем
последний шаг и констатировать, что за каждой
психофизической структурой, т. е. за каждым организмом, «стоит»
трансцендентальное ego, в большей или меньшей степени
похожее на мое и существующее абсолютно независимо
от него.
К этому нужно добавить то, что все эти
трансцендентальные ego, стоящие за каждым из организмов, от самых
сложных до самых простых, образуют некое единое
глобальное сообщество монад, в каковое сообщество
человеческих монад входит как его составная часть. Это
глобальное сообщество монад имеет перед собой единый,

436
Я. А. СЛИНИН
общий для всех интерсубъективный мир, в который
входят «общие» для них интенциональные объекты, по
поводу которых может осуществляться коммуникация между
монадами. В самом деле, не только люди видят, слышат
и общаются со мной, но и животные видят, слышат и чуют
меня. Домашние животные могут по-своему и общаться
со мной. В интерсубъективном мире имеются не только
такие интенциональные объекты, которые могут быть
«общими» для тех или иных людей, но и такие, которые
могут быть «общими» для людей и животных. Так,
например, кусок мяса, который я даю собаке, является интен-
циональным объектом и для меня, и для собаки. Борозда
поля, которую вспахивают вол и крестьянин, является ин-
тенциональным объектом как для того, так и для другого.
Мое тело является интенциональным объектом, общим
как для меня, так и для мчащегося за мной быка: я
стараюсь этот объект спасти, а он — поддеть его на рога.
Понятно, что мое общение с людьми и домашними
животными более тесное, чем общение с животными дикими.
Последние, как правило, избегают людей: люди им не
интересны. Обратного, к сожалению, сказать нельзя: у людей
есть интерес к диким животным и весьма большой. Увы,
интерес этот заключается не в том, чтобы общаться с
дикими животными, а в том, чтобы убивать их. Люди
убивают животных ради того, чтобы добыть их мясо, шкуры,
рога, жир и прочее, ради того, чтобы уберечь свои
сельскохозяйственные угодья от вредителей, ради спортивного
интереса. Основной вид общения людей с дикими
животными — охота. Лишь малочисленная группа людей
интересуется животными не ради того, чтобы их убить, а ради
того, чтобы изучить их образ жизни. Это —
ученые-естествоиспытатели. Впрочем, не все дикие животные
пассивны по отношению к людям; имеются и такие
представители фауны, которые живо интересуются людьми, к их

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 437
числу относятся комары, клещи, клопы, глисты и прочие
наши ценители и обожатели.
Существуют также интенциональные объекты,
«общие» для людей и растений и являющиеся, таким образом,
основанием их общения. С домашними (окультуренными)
растениями у людей общение более тесное, чем с
дикорастущими. Люди занимаются сельским хозяйством,
возделывают поля, сады и огороды, разводят цветы. В результате
этой деятельности возникают такие объекты, которые
являются интенциональными как для меня, так и для растений.
Например, представим себе следующую ситуацию: давно
не было дождя, растения на моем участке слегка подзавя-
ли. Я беру лейку, наливаю в нее воду и начинаю поливать
свой участок. Вода, которую я выливаю из лейки, является
интенциональным объектом для меня. Она представляет
собой интенциональный объект и для растений, которые я
поливаю. Они «замечают» ее появление и реагируют на
него тем, что распрямляют свои листья и «оживают».
Глобальное сообщество живых существ,
представляющее собой глобальное сообщество трансцендентальных
субъектов, определенным образом структурировано.
Отдельные организмы, объединяемые тем или иным
биологическим видом, тесно связаны друг с другом в том
отношении, что порождаемы только организмами,
принадлежащими к тому виду, к которому принадлежат сами, и
порождают только такие организмы, которые
принадлежат к тому же самому виду. В этом отношении ни одно
отдельное живое существо не может существовать без тех
или иных других отдельных живых существ. Эти
последние принадлежат к тому же биологическому виду, что и
оно: необходимым условием существования живых
существ является существование порождающих их существ,
а они (как говорит нам биология и наш опыт) обязательно
должны принадлежать к тому же виду, что и порождае-

438
Я. А. СЛИНИН
мые. В описываемом отношении биологические виды
существуют автономно: для существования особей одного
какого-нибудь вида не является необходимым наличие
особей других видов. Ведь особи других видов не
способны порождать особей данного вида. Абстрактно говоря, в
этом отношении особи данного вида могли бы
существовать и в том случае, если бы особи всех других видов
внезапно исчезли. Опыт показывает, что отдельные
биологические виды время от времени вымирают, а другие
продолжают при этом преспокойно жить и здравствовать.
Так, давно уже вымерли динозавры, вымерли мамонты, не
так давно вымерли дронты на Мадагаскаре; как
утверждают экологи, биологические виды с большой скоростью
продолжают вымирать и теперь. Однако еще очень много
видов не вымерло и вымирать не собирается.
Правда, в других отношениях биологические виды
зависят друг от друга. Например, в отношении питания.
В данном отношении растения, конечно, могут
существовать независимо от того, имеются на свете животные
или их нет. Животные же целиком и полностью зависят
тут от растений. Травоядные животные питаются
непосредственно растениями и не могли бы жить, если бы не
существовало растительного мира. Плотоядные же
животные питаются, в основном, травоядными и, стало быть,
опосредованно тоже нуждаются в существовании
растительного мира. Имеются и иного рода связи
биологических видов друг с другом, не только в плане поедания
особей одних видов особями других: например, всевозможные
симбиозы и т. п. Все это общеизвестно. Известно и то,
что особи некоторых биологических видов тесно связаны
друг с другом не только, так сказать, в плане диахронии,
т. е. порождения одних другими, но и в плане синхронии,
т. е. совместного существования. Я имею в виду то
обстоятельство, что особи некоторых видов животных живут не

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 439
поодиночке, а стадами, стаями, муравейниками, ульями и
т. п., т. е. «организованно». Всякая стая, всякое стадо,
всякий муравейник представляют собой единое целое;
особи, входящие в такие объединения, живут,
поддерживая единство и целостность последних. В таком
объединении особи разделены на группы, выполняющие
различные функции в его жизни. В стадах и стаях имеют
место своеобразные иерархии подчинения одних особей
другим. Коллективное существование обеспечивает
каждой отдельной особи весьма устойчивую безопасность.
Члены таких объединений оказывают друг другу помощь
в противостоянии всякого рода внешним врагам и
стихийным бедствиям. Зато члены подобных объединений,
как правило, оказываются совершенно неспособными к
выживанию в одиночку. Отбившаяся от стада антилопа
довольно быстро погибает, равно как и муравей, каким-то
образом оказавшийся на непреодолимом для него
расстоянии от родного муравейника.
3
Глобальное сообщество монад, объединяющее все
живые существа, является сообществом, скорее, лишь
номинально. На этом уровне вряд ли можно выделить хотя
бы одно реальное взаимоотношение, которое связывало
бы все монады. Входящие в состав глобального
сообщества монад, которым соответствуют те или иные
биологические виды, являются уже реальными сообществами,
между членами которых имеются вполне определенные
конкретные взаимоотношения и взаимозависимости.
Данные взаимоотношения и взаимозависимости могут быть в
одних сообществах более тесными, в других — менее
тесными. Особенно тесными, многообразными и разносто-

440
Я. А. СЛИНИН
ронними являются взаимосвязи и взаимозависимости в
таких сообществах, члены которых ведут коллективную
жизнь, т. е. в стадах, стаях и т. д.
Мы, люди, тоже ведем коллективную жизнь. При этом
всевозможные коммуникации и взаимозависимости в
нашем, человеческом, сообществе монад еще более и
гораздо более многообразны и изощрены. В распоряжении
людей имеется такое мощное средство коммуникации, как
язык. На этой основе возникло то, что называют
человеческим обществом, или социумом. Еще Аристотель назвал
человека «общественным животным». Многообразие
всевозможных взаимозависимостей и взаимосвязей между
людьми воплощается в таких общественных институтах,
как культура, наука, религия, политика, экономика,
техника и т. п. В настоящее время все институты высоко
развиты и цветут пышным цветом, но в той или иной форме,
на той или иной ступени развития все они могут быть
обнаружены и в античности, и в средневековье, и в новое
время во всех странах и у всех народов.
Человеческое общество никогда не было единым.
Точно так же, как существовало и существует много стад
антилоп и множество стай обезьян, существовало и
существует множество человеческих племен, народов,
наций, государств и т. п. Человечество, как известно, не
является единым и в языковом отношении: каждое племя,
каждый народ говорит на своем языке, непонятном для
других племен и народов. Это обстоятельство очень
затрудняет общение между людьми, принадлежащими к
разным племенам, к разным народам. Проблема перевода с
одного языка на другой была и остается одной из
важнейших и труднейших для людей. Взаимоотношения между
племенами, народами и государствами бывают как
конструктивными (торговля, туризм, смешанные браки и т. п.),
так и деструктивными (война, разрывы дипломатических

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 441
отношений и прочее). К сожалению, последние в истории
человечества всегда преобладали. Ксенофобия всегда
одерживала верх над филоксенией. Равным образом и
социальные отношения внутри племен, наций и государств
тоже имеют как конструктивные, так и деструктивные
(смуты, гражданские войны, революции) аспекты. Что
касается взаимосвязи человеческого сообщества и его
отдельно взятых членов, то если на более ранних этапах
истории человеческий индивидуум не был способен долго
прожить вне своего племени, народа, государства, подобно
тому как отдельное животное, привыкшее жить в стаде,
погибает, оказавшись вне его, то в наше время он не
способен это сделать вне человеческого общества в целом. В
прежние времена, когда каждое племя было окружено
враждебными ему племенами, изгнание человека за
какую-нибудь вину из родного племени было почти
равносильно смертной казни: беднягу либо уничтожали враги,
либо съедали дикие звери, либо он погибал из-за
отсутствия крова и пропитания. Теперь, конечно, дело другое:
человек, переселившийся из одного государства в другое,
отнюдь не погибает, а выучивает чужой язык и спокойно
устраивается на новом месте. Однако люди,
заблудившиеся в лесу, в пустыне, джунглях или тайге, люди,
потерпевшие кораблекрушение и не найденные своими
сотоварищами, как правило, не выживают.
Что означает быть «общественным животным», я знаю
не только снаружи, но и изнутри. Ведь львиная доля моего
трансцендентального опыта принадлежит так или иначе
ассимилированному мною опыту других. Подавляющую
часть своего времени я провожу в общении с другими;
интересуют меня, по большей части, такие объекты,
которые интересуют и других, или, по крайней мере, такие,
по поводу которых я могу обменяться информацией с
другими, т. е. интерсубъективные объекты. Сугубо личные,

442
Я. А. СЛИНИН
полностью интимные интенциональные переживания,
которыми я не могу поделиться с другими, потому что другие
меня не поймут, занимают ничтожно малую долю моего
внутреннего времени по сравнению с той его долей,
которая уходит на переживания, так или иначе связанные с
другими. В самом деле, большую часть своих знаний я
получаю от других: от родителей, от разного рода
воспитателей и учителей, из книг, из кинофильмов и т. п.
Сведения, которые я получаю из всех этих источников, я
избирательно ассимилирую; иначе говоря, с некоторыми из
них я соглашаюсь, и они становятся моими личными
знаниями и убеждениями, а некоторые отбрасываю или
подвергаю сомнению. Те знания, которые раньше всех других
людей приобретаю лично я сам, в моем личном опыте, и
которыми спешу поделиться с другими, как правило,
занимают весьма незначительную часть всего объема моих
знаний. Исключение тут составляют лишь выдающиеся
путешественники, ученые, философы, изобретатели и им
подобные люди.
Другие учат меня и тому, как я должен вести себя в
обществе для того, чтобы выжить; они сообщают мне те
нормы права и морали, а также те обычаи и правила
приличия, в соответствии с которыми я должен жить и
действовать. Все это я тоже избирательно ассимилирую: одну
часть преподанных мне норм и правил я принимаю,
другую — отбрасываю; в редких случаях я бываю способен,
подобно Моисею, Ликургу или Солону, изобрести свои
нормы и правила такого рода и заставить других им
подчиняться и их соблюдать. На других, и только на них,
направлены такие мои чувства, как любовь и ненависть,
дружба и вражда, уважение и презрение; только в
присутствии других я могу испытывать стыд, только по
отношению к другим я могу испытывать чувство долга, только по
отношению к ним у меня могут быть какие-то обязанное-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 443
ти. Имеются ли у меня такие чисто индивидуальные, чисто
личные, чисто интимные стремления, каковые не
способен иметь никто другой? Или все они могут быть
отнесены к тем или иным видам стремлений, которые присущи
и другим? Мы уже говорили о таких очень общих
стремлениях, которые род человеческий разделяет со всеми
живыми существами. Это стремление к самосохранению и
стремление к продолжению рода. Но имеется и много
чисто человеческих стремлений: воля к власти, погоня за
богатством, жажда знания, любовь к родине, честолюбие,
свободолюбие, желание помогать ближним и т. п. Все они
имеют социальный характер и предполагают обязательное
наличие других. Теми или иными из этих стремлений
обуреваем и я. Жизненные цели, которые я перед собой
ставлю, основываясь на своих стремлениях и пристрастиях,
жизненные планы и проекты, которые я разрабатываю и
потом стараюсь осуществить, тоже имеют социальный
характер и так или иначе связаны с наличием других и
существованием различных общественных институтов.
Даже если в данный момент рядом со мной нет никого
из других, то все равно я ощущаю себя находящимся в их
обществе: меня со всех сторон окружают плоды их
деятельности. Таковые находятся повсюду: это учебные
заведения, библиотеки, музеи, магазины, банки,
муниципальные учреждения, заводы, шахты, стадионы, общественный
транспорт, казармы, тюрьмы и т. п. Я ем пищу,
изготовленную другими, ношу одежду и обувь, сработанную
другими, живу в доме, построенном другими, читаю книги,
написанные другими. Спокойно и уютно я чувствую себя
только в окружении других. Когда я по-настоящему
оказываюсь один (например, заблудившись в лесу или
потерпев кораблекрушение), меня охватывает характерное и
весьма неприятное чувство одиночества. Я испытываю
беспокойство, страх, тоску, ностальгию, отчаяние. Возни-

444
Я. А. СЛИНИН
кновение таких чувств характерно для «общественного
животного». Подобные чувства возникают у всех стадных
животных, когда им случится отбиться от стада: об этом
говорит их поведение в таких ситуациях. Возникновение
у меня вышеописанных чувств говорит о том, что
существование среди других не есть что-то сугубо внешнее
для меня, а представляет собой внутреннюю и весьма
существенную черту моего я. Если бы все окружающие меня
люди каким-нибудь чудесным образом внезапно исчезли
и я остался один, то я все равно продолжал бы вести
себя так, как будто нахожусь в человеческом обществе.
На эту мысль наталкивает поведение Робинзона Крузо на
его необитаемом острове: оказавшись в полном
одиночестве, он пытался по возможности воссоздать свой
жизненный мир, к которому привык в Англии.
4
При всем этом мы не должны забывать о том, что
одним из основных положений феноменологии является
то, что трансцендентальные субъекты трансцендентны
друг другу. Мы не должны забывать о том, что имеем дело
с сообществом монад «без окон». И тогда возникает
вопрос: как так получается, что трансцендентальный опыт
каждой из монад сообщества согласуется с
трансцендентальным опытом других монад этого сообщества? Ведь
имманентные миры монад отделены друг от друга
непроницаемыми преградами и не могут непосредственно
сообщаться между собой. Я не в силах проникнуть в сознание
другого, равно как и он не может проникнуть в мое. Я не
могу смотреть его глазами, слушать его ушами, мыслить
при помощи его разума. И он не способен смотреть моими
глазами, слушать моими ушами, мыслить при помощи

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 445
моего разума. И однако мы с ним в состоянии видеть одни
и те же «общие» для нас предметы, слышать «общие» для
нас звуки, рассуждать на общие для нас темы. Как это
возможно? Значит, мой трансцендентальный опыт каким-
то образом все-таки скоординирован с
трансцендентальным опытом другого? Да, конечно. В противном случае
не могли бы существовать интерсубъективные объекты и
было бы бессмысленно говорить об интерсубъективном
мире.
То обстоятельство, что мой трансцендентальный опыт
согласован с трансцендентальным опытом другого
человека, может быть выявлено в разговоре между мной и этим
человеком. Допустим, что я иду с другом по Дворцовому
мосту через Неву. Вдруг я слышу какой-то шум и
спрашиваю друга: «Ты слышишь гул?» Тот отвечает: «Да, я
слышу: что-то шумит. Что бы это могло быть?» Данный
разговор выявляет то, что мой имманентный опыт
согласуется с имманентным опытом моего друга: я слышу
какой-то шум, и одновременно он слышит какой-то шум.
Из этого мы оба делаем вывод, что слышим один и тот
же гул. Данный гул — наш общий интенциональный
объект, наш общий, так сказать, аудиобъект. Что-то гудит.
Что же это такое? Я верчу головой и замечаю, что над
крышами домов поднимается вертолет. «Видишь
вертолет? — спрашиваю я своего товарища. — Это он шумит».
«Да, вижу, — отвечает он. — Вон он там летит». Этот
разговор опять показывает согласованность моего
имманентного опыта с имманентным опытом моего товарища:
и я, и он одновременно видим вертолет. Мы заключаем:
это один и тот же вертолет, он является нашим общим
интенциональным объектом, нашим общим визуальным
объектом.
Согласованность данных моего трансцендентального
опыта с данными трансцендентального опыта других мо-

446
Я. А. СЛИНИН
жет быть видна и из наших действий. Так, например: я
оборачиваюсь и вижу, что ко мне мчится разъяренный
бык. Я стремглав бросаюсь от него прочь и при этом
замечаю, что все стоявшие рядом со мной люди тоже, ни
слова не говоря, бросились от быка врассыпную. Это
означает, что трансцендентальный опыт всех бегущих
согласован: все одновременно почувствовали опасность.
Согласованный трансцендентальный опыт может быть и
массовым: например, сотни людей сидят в концертном зале, и
внутренний опыт каждого из них таков: «я присутствую
при исполнении Второй симфонии Малера».
Пока что нами приводились примеры синхронной
согласованности данных трансцендентального опыта членов
человеческого сообщества монад, но оно может быть и
диахронным. К тому же не обязательно связывать его с
формированием чувственно воспринимаемых
интерсубъективных объектов. Возьмем такой пример: будучи
школьником, я по учебнику знакомился с
доказательством теоремы Пифагора. Но до меня такой же точно
трансцендентальный опыт по освоению доказательства
этой теоремы имели и мой учитель, который дал мне
задание его выучить, и составитель учебника, по которому
я его изучал, и многие тысячи людей, которым на
протяжении двух с половиной тысяч лет доводилось
открывать для себя это доказательство, и, наконец, сам
Пифагор. Перед нами пример диахронной согласованности
трансцендентального опыта многих человеческих монад,
при этом речь идет о чисто умозрительном
интерсубъективном объекте. В качестве примера диахронной
согласованности опыта миллионов трансцендентальных
субъектов, общим интенциональным объектом которого
является плод чистой фантазии, можно привести наличие
в сознании многих поколений людей гомеровской
«Илиады».

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 447
Согласованность данных трансцендентального опыта
монад имеет место не только на уровне их человеческого
сообщества, но и на уровне всего глобального сообщества
монад. Например, я кормлю собаку и вижу: она съела
кусок мяса. Налицо согласованность моего
трансцендентального опыта и трансцендентального опыта собаки, о
чем свидетельствует то, что наши с ней поступки
согласованы. Кусок мяса — это наш общий интенциональный
объект; я этот кусок ей даю, она его ест. В ситуации,
когда за мной гонится разъяренный бык, тоже налицо
согласованность моего имманентного опыта и имманентного
опыта быка. Это видно по нашему с ним поведению,
которое адекватно сложившейся ситуации.
Можно привести примеры и различных других видов
в согласованности трансцендентального опыта монад.
Теперь вопрос: как объяснить наличие интересующей нас
согласованности? Ответ: объяснить его невозможно.
Можно лишь констатировать, что подобная согласованность
существует. Ее существование — это изначальный
фундаментальный и ни к чему другому не сводимый факт, на
котором базируется вся структура интерсубъектного мира.
Лишь наличие априорной взаимной согласованности
имманентных миров трансцендентальных субъектов делает
возможным существование их сообщества, равно как и
существование единого, общего для всех них мира
интерсубъективных объектов.
Обсуждаемая нами априорная согласованность
трансцендентального опыта монад напоминает
предустановленную гармонию Лейбница. Похоже, что сия
согласованность и в самом деле есть некая «вырожденная», по
сравнению с лейбницевской, и истолкованная в духе
трансцендентальной феноменологии предустановленная гармония.
Напомню основные положения лейбницевского учения о
предустановленности гармонии, которому его автор при-

448
Я. А. СЛИНИН
давал очень большое значение, которым очень гордился и
которое считал чуть ли не высшим своим достижением в
области философии. Для этого я приведу цитаты из трех
произведений Лейбница.
Впервые свое учение о предустановленности гармонии
Лейбниц изложил в небольшом трактате «Новая система
природы и общения между субстанциями, а также о
связи, существующей между душою и телом» (1695).
В нем мы читаем: «Когда, таким образом, я был
принужден признать невозможным, чтобы душа или какая-либо
другая действительная субстанция могла получать что-
либо извне, кроме как через всемогущество Божие, я
незаметно для себя был приведен к мысли, которая меня
удивила, но казалась неизбежной и на самом деле имеет
весьма большие преимущества и обладает красотами
весьма значительными. Эта мысль состоит в том, что Бог
изначала сотворил душу, или какое-либо другое
действительное единство, таким образом, что в ней все должно
рождаться из ее собственных источников, совершенно
спонтанно, но, однако, при полном соответствии с
внешними вещами. (...) В силу этого всякая из таких
субстанций в точности представляет весь универсум каждая
по-своему и с известной точки зрения, и представления,
или выражения внешних вещей, возникают в душе в
данный момент в силу ее собственных законов, как будто в
особом мире и как будто бы ничего, кроме Бога и ее, не
существовало. (...) Вследствие всего этого между всеми
такими субстанциями должно существовать полное
согласие (,..)».1
Вторая цитата из «Монадологии»: «Душа следует
своим собственным законам, тело — также своим, и они
сообразуются в силу гармонии, предустановленной между
1 Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 тт. М., 1982. Т. 1. С. 277—278.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 449
всеми субстанциями, так как они все суть выражения
одного и того же универсума».2
Третью цитату я беру из лейбницевского «Ответа на
размышления, содержащиеся во втором издании
„Критического словаря" г-на Бейля (статья «Рорарий»), о
системе предустановленной гармонии». Здесь Лейбниц
называет свое учение гипотезой, состоящей из двух половин, в
первой из которых говорится о теле, а во второй — о
душе. И мы читаем: «Таким образом, согласно этой
второй половине моей гипотезы, все в душе происходит так,
как если бы тела вовсе не было; точно так же как из
первой половины следует, что в теле все совершается так,
как если бы не существовало души. А разум подсказывает,
что у других людей мы должны предполагать те же
преимущества, что и у себя».3
Резюмируя сказанное в приведенных выше цитатах, мы
можем заключить, что лейбницевское учение о
предустановленной гармонии сводится к трем основным
положениям. Во-первых, согласно Лейбницу, душа, т. е. сознание,
следует своим законам, а тело, т. е. внешний мир, —
своим. При этом в душе все происходит так, как если бы
тела, т. е. внешних вещей, вовсе не было, а в теле, т. е.
во внешнем мире, все происходит так, как если бы не
было души, т. е. воспринимающего его сознания. Однако
все, что совершается в душе, в силу предустановленной
гармонии находится в полном соответствии с тем, что
совершается с внешними вещами. Во-вторых, Лейбниц
настаивает на том, что предустановленная гармония имеет
место и между всеми субстанциями, т. е. монадами, в том
смысле, что каждая из них представляет себе один и тот
же универсум, но каждая по-своему и с известной точки
2 Там же. С. 427.
3 Там же. С. 332.

450
Я. А. СЛИНИН
зрения. Иначе говоря, в силу предустановленной гармонии
согласованы представления всех монад и, в частности,
представления всех людей, постольку поскольку «у других
людей мы должны предполагать те же преимущества, что
и у себя». И наконец, в-третьих, Лейбниц объясняет
существование означенной гармонии тем, что она
предустановлена Богом. По Лейбницу, Бог является достаточным
основанием существования всего Им сотворенного, в том
числе и предустановленной Им гармонии.
Трансцендентальная феноменология выносит
трансцендентный сознанию внешний мир и тело, являющееся
его составной частью, за скобки, в результате чего для
феноменологов отпадает задача согласования того, что
происходит в трансцендентальном сознании с тем, что
происходит в трансцендентном ему мире вещей. Поэтому
первое из перечисленных положений лейбницевского
учения о предустановленной гармонии в феноменологической
концепции предустановленной гармонии отсутствует. Зато
второе положение Лейбница в ней с соответствующими
изменениями остается: ведь необходима априорная
гармония между имманентными представлениями
трансцендентальных субъектов (монад) для того, чтобы последние
могли образовать сообщество и интерсубъективный мир.
Что касается третьего из перечисленных положений
Лейбница, то оно оказывается неприемлемым для
феноменологов: ведь Бог, как и трансцендентная
трансцендентальному сознанию природа, выносится Гуссерлем за скобки.
Поэтому феноменологи не имеют права апеллировать к
Богу для того, чтобы объяснить, почему имеет место
согласованность между данными трансцендентального опыта
различных монад. Дело в том, что существование данной
согласованности аподиктично, существование же Бога
оказывается проблематичным. Приходится отказаться от
попыток объяснить существование означенной согласо-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 451
ванности, приняв оное в качестве ни к чему не сводимого
изначального основополагающего факта. Таким образом,
феноменологическая концепция предустановленной
гармонии приобретает «урезанный», по сравнению с лейбни-
цевской, вид: в ней остается только одно положение,
соответствующее второму основному положению Лейбница.
А именно: мы просто констатируем наличие априорной
согласованности трансцендентальных представлений
монад и принимаем ее существование в качестве
изначального и ни к чему другому не редуцируемого факта.
Вспомним еще раз, как осуществляется аналогизирую-
щая апперцепция (аппрезентация). Из массы полученных
сразу после проведения феноменологической редукции
интенциональных объектов, составляющих изначальный,
примордиальный, уровень моего трансцендентального
опыта, я выделяю объект, называемый моей
психофизической структурой. Затем я замечаю, что среди остальных
интенциональных объектов встречается много таких,
которые в большей или меньшей степени похожи на мою
психофизическую структуру. Больше всего напоминают
мою психофизические структуры других людей; в
меньшей степени, но все-таки похожи на мою
психофизические структуры прочих живых существ. Теперь
срабатывает интуиция, названная Гуссерлем аналогизирующей
апперцепцией: на основании замеченного сходства я со всей
достоверностью убеждаюсь, что подобно тому, как моей
психофизической структуре соответствует мой
трансцендентальный субъект, за каждой другой психофизической
структурой тоже «стоит» свой трансцендентальный
субъект, в большей или меньшей степени аналогичный моему.
Каждый трансцендентальный субъект имеет свой
имманентный мир и свой трансцендентальный опыт. При этом
имеет место только что описанная «предустановленная
гармония», в результате действия которой данные опыта

452
Я. А.СЛИНИН
отдельных трансцендентальных субъектов оказываются
согласованными таким образом, что возникают «общие»
для различных трансцендентальных субъектов интенцио-
нальные объекты, образующие интерсубъективный мир, а
сами трансцендентальные субъекты объединяются в
сообщество монад. Вот к какому результату приводит анало-
гизирующая апперцепция.
Пойдем дальше. Тем или иным внешним действиям и
поступкам психофизических структур соответствуют те
или иные их внутренние переживания, те или иные
фрагменты трансцендентального опыта «стоящих» за ними
трансцендентальных субъектов. Что касается меня самого,
моей собственной психофизической структуры, моего
собственного трансцендентального субъекта, то данное
соответствие известно мне непосредственно. Что же касается
других психофизических структур и соответствующих им
трансцендентальных субъектов, то внешние их действия
могут быть мне известны непосредственно, о внутренних
же их переживаниях, о данных их имманентного опыта,
я могу судить лишь по аналогии: если я наблюдаю
действия людей или других живых существ, аналогичные тем,
которые совершал сам, то заключаю, что и переживания
у них в той или иной степени аналогичны тем, которые
испытывал я. Так, по поведению других людей и других
живых существ я могу судить о том, что они переживают
в тот или иной момент своей жизни: голод, жажду, страх,
сексуальное влечение, чувства симпатии или антипатии,
депрессию или эйфорию, отчаяние или восторг и т. п.
Я могу судить и о том, в каком состоянии находится при
этом их трансцендентальный субъект. Выше об этом уже
говорилось.
Но надо добавить следующее. Нередко другие попадают
в такие ситуации, в которых я не бывал, и совершают
такие поступки, которых я не совершал. Тогда мне трудно

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 453
судить о том, какие были у них в этих случаях
переживания и в каком виде пребывал в это время их
трансцендентальный субъект. Так, например, я никогда не был на
Южном полюсе, в экваториальной Африке, на вершинах
Гималаев, никогда не прыгал с парашютом, не спасался из
горящего здания, никогда не был ни президентом какой-
нибудь страны, ни лауреатом какой-нибудь премии,
никогда не сидел в тюрьме и не летал в космос. Поэтому я могу
судить о том, что переживали люди, побывавшие в
подобных ситуациях, лишь по их рассказам и воспоминаниям. И
значит, у меня имеются весьма смутные представления о
том, что они испытывали, и о состоянии их
трансцендентального субъекта в это время: ведь я, как говорится,
никогда не бывал в их шкуре. Еще более смутными являются
мои представления о том, что переживали в тех или иных
ситуациях, в каковых я никогда не был, люди, которые о
своих переживаниях ничего не рассказывали. О том, что
они в этих ситуациях чувствовали, я могу судить лишь по
их поведению (а оно было весьма необычным и
нестандартным). И следовательно, об их переживаниях в данных
ситуациях я могу лишь догадываться и высказывать
предположения, не претендующие ни на какую степень
вероятности. Что касается прочих живых существ, то понятно,
что об их переживаниях я могу судить тоже лишь по их
поведению. Тем не менее, как об этом уже говорилось, я
способен хорошо понять, что они чувствуют, когда пьют,
едят или удовлетворяют свои сексуальные потребности.
Но как я могу судить о том, что они переживают,
производя действия, совершенно не свойственные людям? Что,
например, чувствует змея, когда сбрасывает кожу? Или
гусеница, когда превращается в куколку? Или цыпленок,
когда, разломав скорлупу, выходит из яйца?
Все только что сказанное можно обобщить следующим
образом. Существуют стандартные поступки людей и дру-

454
Я. А. СЛИНИН
гих живых существ, наблюдая которые, я могу судить о
том, какие переживания испытывают те, кто совершает
данные поступки. Ведь такие поступки совершают все,
приходилось совершать их и мне. Поэтому я имею возможность
судить о том, что переживают при этом другие по аналогии
с соответствующим собственным имманентным опытом.
Однако бывают и нестандартные ситуации, попасть в
которые суждено далеко не всем людям и далеко не всем
живым существам. В большинстве из этих ситуаций не
бывал и я. Поступки тех, кто попал в такие ситуации,
нестандартны, и если я в какой-нибудь из подобных
ситуаций не бывал, то не могу по собственному опыту судить о
переживаниях того, кто по воле судьбы в ней находится и
соответствующим образом себя ведет. При этом надо
отдавать себе отчет в том, что именно стандартные поступки и
взаимопонятные переживания делают сообщество монад
реальным (а не лишь номинальным) сообществом.
2. Смерть
1
Имеется одна, казалось бы, в высшей степени
стандартная ситуация, в которую неизбежно попадают все люди и
не только люди, но и все живые существа. Однако она
отличается от всех других стандартных ситуаций тем, что
хотя всем хорошо известно поведение тех, кто попал в
эту ситуацию (оно стандартно и единообразно), но никто
не знает ничего достоверного о том, что происходит с
сознанием тех, кто в нее попал, что происходит с их
трансцендентальным ego. Лишь гипотезы могут высказываться
об этом. Что же это за особого рода ситуация, не похожая
на все другие? Да, так оно и есть: речь идет о смерти.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 455
Смерть стандартна в том смысле, что она настигает
всех, и в том смысле, что поведение тел умерших
элементарно, единообразно и во всех деталях изучено. Но в
отношении знания того, что происходит с сознанием
умерших, что претерпевает их трансцендентальное ego,
дело обстоит хуже, чем оно обстоит в любой
нестандартной человеческой ситуации. Люди, побывавшие в самых
экстремальных и супернестандартных ситуациях, в
принципе все-таки смогут как-то дать понять другим людям,
что они в этих ситуациях переживали, но покойники
всегда молчат.
Между тем вопрос о том, что происходит с сознанием
скончавшихся, вызывает жгучий и всеобщий интерес.
И это неудивительно. Ведь все еще живущие пребывают
в одинаковом положении: никто из них пока не
находился в ситуации смерти, но только пока. Все мы
предполагаем и, более того, твердо убеждены, что каждого из
нас ждет смерть. Поэтому каждый из нас имеет к этой
ситуации не лишь теоретический, но и практический
интерес.
Действительно, одно дело — когда я абстрактно
интересуюсь какой-нибудь ситуацией, в которой никогда не
бывал и в которую и не предполагаю попасть, и совсем
другое — когда я стараюсь узнать о совершенно
незнакомой мне ситуации, в которую я, по всей видимости,
вот-вот попаду. Допустим, что я вознамерился впервые
прыгнуть с парашютом. Понятно, что меня сразу стало
очень интересовать то, что переживают парашютисты во
время прыжка. Я начинаю расспрашивать об этом
инструкторов и всех тех, кто уже прыгнул до меня, стараясь
выведать побольше деталей и подробностей. Мой интерес
к тому, что происходит во время прыжка, как говорится,
живой и личный: ведь скоро я сам окажусь в данной
ситуации. Допустим, далее, что я весьма далек от космо-

456
Я. А. СЛИНИН
навтики. Тогда тем, что происходит с людьми во время
космического полета и что они при этом переживают, я
интересуюсь не столь живо: ведь возможность стать
космонавтом мне не угрожает, эта ситуация никогда не будет
моей.
То же самое справедливо и в отношении ситуаций,
которые отличаются тем, что о переживаниях оказавшихся в
них персонажей мне никто ничего сообщить не может.
О том, что будет с моим сознанием после смерти, мне
известно столько же, сколько о самочувствии змеи во время
линьки или о переживаниях гусеницы во время
окукливания, т. е. ровным счетом ничего. Однако к тому, что я
никогда ничего не смогу узнать о состоянии змей и гусениц
в описываемых ситуациях, я отношусь сравнительно
равнодушно. Ведь в этих ситуациях мне никогда не бывать
лично. К тому же, что мне ничего не известно о том, что
будет с моим сознанием после смерти, я отношусь
болезненно. Несмотря на то что я и не надеюсь когда-либо
получить об этом какие-либо достоверные сведения, я все
равно всю жизнь пытаюсь узнать об этом хоть что-то, хотя
бы на уровне простых догадок или «спекулятивных»
конструкций. Ведь смерть — это та ситуация, в которую мне
лично предстоит попасть в будущем. А всякая полностью
неопределенная, неведомая ситуация, ожидающая нас в
будущем, вызывает тревогу и беспокойство. Поэтому о своей
смерти я думаю с тревогой и беспокойством. Само собой
разумеется, что я беспокоюсь не только о том, что будет с
моим сознанием и моим трансцендентальным субъектом
после моей смерти. Еще больше я тревожусь о том, что
происходит после их смерти с сознанием и
трансцендентальным ego моих близких, которых я люблю: ведь это
тоже абсолютно неясно для меня. Точно так же, как я,
относятся к смерти и все остальные еще живущие на свете
люди. Они тоже тревожатся и беспокоятся о своей посмер-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 457
тной судьбе и о посмертной судьбе своих близких. Отсюда
такой всеобщий и болезненный интерес к этому вопросу,
на который так и нет достоверного ответа.
На чем основан наш тезис о том, что все живые
существа смертны? Он обосновывается как эмпирически,
так и теоретически. Чистая эмпирия свидетельствует о
следующем: до сих пор было так, что все жившие когда-
либо организмы в конце концов умирали; среди них не
нашлось ни одного бессмертного. Основываясь на данном
наблюдении, экстраполируем: значит, и все ныне живущие
организмы когда-либо умрут, равно как и все те, которые
родятся в будущем. Этот чисто индуктивный вывод
подтверждается и дедуктивными умозаключениями. Биологи
установили причины того, почему организмы не могут
существовать вечно; они вывели общебиологические
законы, согласно которым всякое живое существо должно
когда-либо обязательно умереть.
2
Перейдем к более скрупулезному
феноменологическому анализу смерти. Начнем с выяснения того, как
с феноменологической точки зрения видится моя смерть.
Очевидно, что моя смерть, как некий интенциональ-
ный объект, как некое ожидаемое мною событие,
имеющее глобальный характер в том смысле, что оно должно
произойти со всей моей центральной монадой, взятой в
целом, возникает только на интерсубъективном уровне
моего трансцендентального опыта. На примордиальном
его уровне, до того как я осуществил аналогизирующую
апперцепцию (аппрезентацию), моя смерть никаким
образом мне не дана.

458
Я. А. СЛИНИН
Но давайте рассмотрим все по порядку. Ясно, что
непосредственно, как имеющий место факт, моя смерть мне
не дана, постольку поскольку я еще жив.
Непосредственно, как осуществившийся факт, мне может быть дана
только смерть других, и то — только с внешней, так
сказать, «телесной» ее стороны. При этом только после того,
как либо я сам столкнусь с фактом чьей-то смерти, либо
мне расскажут о смерти другие, я смогу узнать, что это
такое. До того как я стану свидетелем гибели
какой-нибудь психофизической структуры, до того как я увижу
мертвого человека или мертвое животное, либо до того
как мне поведают обо всем этом другие, я просто не буду
иметь никакого понятия о смерти.
Известен рассказ о юности Будды: до двадцати с
лишним лет он не знал о существовании смерти, потому что
было запрещено рассказывать ему о ней и показывать
мертвых людей и животных. Лишь после того как он,
отправившись на колеснице осматривать окрестности,
неожиданно все-таки встретил похоронную процессию и смерть
предстала перед ним во всей своей красе, пришлось
рассказать ему о том, что она собой представляет. В книжке
«Так говорил Будда» следующим образом повествуется об
этом: «Бхагаван Буддхадева родился как сын царя Судд-
ходаны и Майадеви в Ламбини, недалеко от Капилавасту.
Его назвали Сиддхарта, то есть „Достигший своей цели".
Царь пригласил ученого брамина-риши (отшельника)
посмотреть на своего ребенка, и, взглянув на ребенка, риши
тотчас предрек, — „сверхъестественные знаки
показывают, что новорожденный принесет освобождение всему
миру". Он, однако, предостерег царя, что мальчик может
в любое время отречься от мира, если столкнется с
болезнью, старостью и смертью. Царь был очень встревожен,
услышав это; он женил Сиддхарту в раннем возрасте и
почти заточил его в прекрасном саду, где можно было

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 459
найти все виды наслаждений. Но неизбежное случилось.
Как скованный цепью слон стремится в пустынную
местность, так принц стремился увидеть мир. Во время своего
посещения города Сиддхарта встретил старика, больного,
увидел мертвое тело (,..)».4
Ашвагхоша в своей поэме «Жизнь Будды» так
описывает встречу Будды с покойником:
«Перед взором Бодгксаттвы
Тело четверо несли (...)
„Что несут они? — спросил он, —
Там знамена и цветы,
Свита, полная печали,
Много плакальщиков там".
И возница, знаку свыше
Повинуясь, отвечал
И к царевичу промолвил:
„Это мертвый человек.
Жизнь ушла, и силы тела
Истощились у него,
Ум — без мысли, сердце — камень,
Дух ушел, и он — чурбан.
Нить семейная порвалась,
В белом трауре друзья,
Уж его — не радость видеть,
В яме скрыть его несут".
Имя Смерти услыхавши,
Был царевич угнетен,
Сердце сжалось мыслью трудной,
И печально он спросил:
„Он один ли, этот мертвый,
Или в мире есть еще?"
И услышал он, что в мире
То же самое везде.
„Жизнь начавший — жизнь окончит,
4 Так говорил Будда. Лондон—СПб.—Рига—Бомбей, 1991. С. 7.

460
Я. А. СЛИНИН
Есть начало — есть конец.
Силен, молод — но, имея
Тело, должен умереть"».5
(Перевод К. Бальмонта)
Так или иначе, но в конце концов, большинство из нас
получает-таки представление о смерти. Мы убеждаемся в
том, что все организмы, все психофизические структуры
смертны. Будем исходить из того, что все это мне уже
известно. Я наблюдал мертвых людей и животных, я
доверяю утверждению биологов о том, что любой организм,
любая психофизическая структура с неизбежностью
должны умереть. Теперь можно поставить «ребром» такой
вопрос: какое отношение имеет все это ко мне как
трансцендентальному субъекту, как центру мира моих интенци-
ональных объектов? Ответ на него зависит от того, на
каком уровне трансцендентального опыта я нахожусь.
Если я еще не приступил к осуществлению процедуры
аналогизирующей апперцепции, если я нахожусь еще на
изначальном, примордиальном, уровне моего
трансцендентального опыта, то ответ будет такой: из того, что все
другие психофизические структуры смертны и конечны,
не следует, что такова же и моя психофизическая
структура, а тем более таков же весь мой трансцендентальный
субъект. В самом деле, до той поры, пока я не отделил в
моем примордиальном опыте область моего от области не
моего, пока я не сравнил мою психофизическую структуру
с психофизическими структурами других и не пришел к
выводу о том, что, по крайней мере, психофизические
структуры людей абсолютно во всех существенных
деталях аналогичны моей, а также о том, что всем
психофизическим структурам соответствуют трансцендентальные
5 Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. М., 1990. С. 62—63.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 461
субъекты, в большей или меньшей степени аналогичные
моему, — до той поры, пока я не проделал всего этого,
другие психофизические структуры остаются рядовыми
интенциональными объектами моего примордиального
мира, и я не имею никакого права утверждать, что все,
что происходит с ними, должно обязательно происходить
и с центром всего изначального мира интенциональных
объектов. Да, на уровне моего примордиального опыта я
замечаю среди прочих интенциональных объектов
объекты особого рода, которые условно называю
психофизическими структурами или организмами, вижу, как они ведут
себя в соответствии с биологическими законами, как они
один за другим возникают и исчезают, по выражению
классика русской литературы, «как волдыри на воде». Ну,
и что? Почему с их возникновением и уничтожением я
должен как-то сопоставлять существование всего мира
моих интенциональных объектов, всего
трансцендентального субъекта в целом, каковым я являюсь? Почему я
должен думать, что если исчезают одна за другой различные
психофизические структуры, являющиеся рядовыми
объектами моего трансцендентального опыта, то из-за этого
мне нужно ожидать исчезновения и моей
психофизической структуры, а вместе с ней и всего мира моих
интенциональных объектов, т. е. уничтожения моего
трансцендентального субъекта или, по крайней мере, какой-то его
радикальной трансформации? Ведь я, трансцендентальный
субъект, представляю собой некое целое, интенциональ-
ные же объекты суть всего лишь части этого целого. Как
можно судить о том, что происходит с целым, исходя из
того, что происходит с отдельными его частями?
Совсем другой ответ на наш вопрос последует после
того, как я закончу проведение аналогизирующей
апперцепции. Если я хочу быть последовательным, применяя
феноменологический метод исследования, то я должен

462
Я. А. СЛИНИН
осуществить ее обязательно: ведь, согласно Гуссерлю,
аналогизирующая апперцепция дает аподиктическое
знание. После ее осуществления психофизические структуры
других предстанут уже не в виде рядовых интенциональ-
ных объектов моего примордиального опыта.
Во-первых, я признаю то обстоятельство, что все они в большей
или меньшей степени аналогичны моей психофизической
структуре. Во-вторых, они выступят в роли
непосредственно данных мне в моем имманентном опыте
индикаторов существования трансцендентных мне
трансцендентальных субъектов, аналогичных в той или иной степени
моему. В результате я предстаю в виде монады в
окружении сообщества монад, в той или иной степени подобных
моей. Правда, моя монада отличается от остальных по
своему положению: она является центральной монадой
сообщества. Но по своему строению она такая же, как все
другие. Если так, то аналогизирующая апперцепция сразу
начинает действовать в противоположную сторону. Мы
уже говорили об этом выше. Ведь аналогия — это
обратимая операция; поэтому все те существенные
особенности, которые я обнаруживаю у других монад, я обязан
перенести на свою. К таким особенностям относится и
смерть, свойственная всем другим монадам, как об этом
говорит интерсубъективный опыт. На основании всего
этого я должен заключить, что и я смертен, что и меня
ждет смерть, некое глобальное событие, чреватое
уничтожением всего моего мира интенциональных объектов. При
этом не имеет значения, что я являюсь центральной
монадой моего сообщества монад. Ведь каждая другая монада
тоже по-своему является центральной; она является
центральной со своей точки зрения. В самом деле, поскольку
другие трансцендентальные субъекты аналогичны моему,
постольку каждый из них имеет аналогичную моей
концентрическую структуру своего имманентного мира интенцио-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 463
нальных объектов. Его трансцендентальное я является
центром этого мира, а следовательно, и центральной
монадой его сообщества монад. Так что и в данном
отношении все другие монады аналогичны моей.
Таким образом, если я безоговорочно и до конца
проведу аналогизирующую апперцепцию, то должен буду
согласиться с тем, что смертен, на основании того, что люди
и все остальные живые существа смертны. Иначе говоря,
тогда со всей своей силой начнет действовать знаменитый
школьный силлогизм «все люди смертны, Кай — человек,
следовательно, Кай смертен», являющийся частным случаем
более общею силлогизма «все живые существа смертны,
Кай — живое существо, следовательно, Кай смертен».
3
Видим, что аналогизирующая апперцепция
приравнивает мою смерть к смертям всех других живых существ.
Теперь можно приступить к феноменологическому
анализу смерти как таковой. Вопрос, который нас будет
интересовать в первую очередь, остается все тем же: что
происходит с сознанием, что происходит с
трансцендентальным ego после смерти?
Как мы уже говорили, проблемы, связанные со смертью,
вызывают всеобщий и животрепещущий интерес. Вопрос
о том, что происходит после смерти с сознанием, что
после смерти делается с душой, интересовал людей всех
времен и народов. Поэтому все возможные ответы на
данный вопрос, по-видимому, уже предложены. Правда, все
они имеют гипотетический характер; достоверного ответа
на него, как мы знаем, так и не найдено. Анализ
показывает, что подыскивание упомянутых гипотетических
ответов производилось преимущественно по методу аналогии.

464
Я. А.СЛИНИН
Люди находили ситуации, в том или ином отношении
похожие на смерть, и пытались те переживания, которые
они испытывают в этих ситуациях, каким-то образом
приписать умершим.
Но давайте рассмотрим вначале, чем является чья-либо
смерть для других. Для них она является прежде всего
разновидностью его отсутствия. Об умершем говорят: «Он
жил среди нас, но теперь его с нами нет». Например,
Сократ жил среди афинян, по их приговору выпил чашу с
ядом, умер, и с тех пор его с ними не было. Подобное
можно сказать не только о скончавшихся людях, но и обо
всех нашедших свой конец существах.
Смерть является лишь одной из разновидностей
отсутствия. Когда Сократ был жив, он тоже нередко
отсутствовал в Афинах (например, тогда, когда участвовал в
военном походе или отправлялся с друзьями в Пирей).
Отсутствие бывает более длительным и менее длительным.
Пусть я вышел на минуту из своей комнаты в соседнюю.
Как только за мной захлопнулась дверь, я уже отсутствую
в своей комнате. С моим возвращением в комнату
прекращается и мое отсутствие в ней. Мое отсутствие в
университете длится с того момента, как я, закончив лекцию,
ушел домой, до того момента, когда я снова войду в
аудиторию, с тем чтобы начать следующую лекцию. В течение
недели я отсутствовал в Санкт-Петербурге, отправившись
в командировку в Москву. Один мой сослуживец
находился на стажировке в Голландии в течение целого года.
Солженицын провел в изгнании около двадцати лет.
Отсутствие бывает и безвозвратным. Один мой знакомый
несколько лет тому назад эмигрировал в Канаду, с тех пор
живет там и не собирается возвращаться на родину. Поэт
Иосиф Бродский после вынужденного отъезда из России
так больше в нее и не возвращался. Ясно, что смерть
представляет собой вариант безвозвратного отсутствия.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 465
Ведь умершие никогда не возвращаются к нам, если,
конечно, под возвращением иметь в виду возвращение во
плоти, с циркулирующей по жилам кровью и
функционирующими зрением, слухом, осязанием и другими нашими
обычными ощущениями, а не в образе призраков или
вурдалаков.
Смерть весьма часто ассоциируется с уходом. «Вы
ушли, как говорится, в мир иной...», «Уходя от нас,
товарищ Ленин завещал нам...» и т. п. Уход — это тоже
разновидность отсутствия. Когда мы говорим, что кто-то
ушел, мы хотим сказать, что раньше он здесь был, а
теперь отсутствует. Ушедший может вернуться, а может и
не вернуться; умершие в том обличье, в каком мы их
знали до их смерти, как мы только что констатировали,
никогда не возвращаются. Как уход, как отбытие навсегда
трактовали смерть первобытные народы. У большинства
из них похоронный обряд имитирует, как мы знаем,
снаряжение скончавшегося в дорогу. Считалось, что он
отправляется в страну мертвых. С нашей теперешней точки
зрения, представления первобытных людей о путешествии
в страну мертвых кажутся уж очень материалистическими.
Этнографические и археологические исследования
сообщают о том, что у большинства первобытных народов был
обычай класть вместе с покойным в могилу или сжигать
вместе с ним на костре его оружие и другие личные вещи.
Если покойник был знатным человеком, то вместе с ним,
как правило, хоронили или сжигали его коней, слуг и жен.
Так, например, в «Истории» Геродота читаем: «Гробницы
царей находятся в Геррах (до этого Борисфен еще судо-
ходен). Когда у скифов умирает царь, то там вырывают
большую четырехугольную яму. (...) Там тело на
соломенных подстилках опускают в могилу, по обеим сторонам
втыкают в землю копья, а сверху настилают доски и
покрывают их камышовыми циновками. В остальном об-

466
Я. А. СЛИНИН
ширном пространстве могилы погребают одну из
наложниц царя, предварительно задушив ее, а также
виночерпия, повара, конюха, телохранителя, вестника, коней,
первенцев всяких других домашних животных, а также кладут
золотые чаши (серебряных и медных сосудов скифы для
этого вовсе не употребляют). После этого все вместе
насыпают над могилой большой холм, причем наперерыв
стараются сделать его как можно выше» (Геродот.
История. IV 71).
Не следует, впрочем, считать первобытных людей
глупее нас самих и думать, что они трактовали путешествие
в страну мертвых буквально и слишком прямолинейно.
Несмотря на перегруженность их похоронных ритуалов
материальными деталями, и сами ритуалы, и все эти
детали имели, разумеется, символический смысл. Ведь
всякому ясно, что на самом деле мертвецы никуда не уходят
и не уезжают. На самом деле с ними происходит нечто
совсем иное. Так что, говоря, что умерший «покинул нас»,
«ушел от нас навсегда», «отправился в страну мертвых»,
мы выражаемся метафорически.
Однако если подходить к смерти человека с чисто
«внешней» стороны, со стороны общества, к которому он
принадлежал, со стороны коллектива, членом которого он
являлся, подходить чисто формально, оставив в стороне
разного рода семейные, дружеские и прочие чувства и
соображения, то вышеприведенные выражения не так уж и
метафоричны. В самом деле, допустим, что в некоем
трудовом коллективе работали Иван Иванович и Петр
Петрович. Иван Иванович уехал в другую страну (в Америку,
например) с тем, чтобы никогда оттуда не возвращаться,
а Петр Петрович отбыл в «страну мертвых». Для
коллектива в производственном плане очень важно то, что оба
они выбыли из него, но не очень важно, куда они убыли.
Отношение к уходу того и другого примерно одинаковое:

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 467
жаль, что их больше нет с нами, ведь оба были ценными
работниками; теперь нужно постараться найти им
эквивалентную замену, в противном случае коллективу будет
труднее справляться со своими задачами. С чисто
производственной, служебной, карьерной точек зрения важно
лишь то, что человек ушел с работы, а куда он ушел —
на соседнее предприятие или в могилу — почти совсем
не важно. Подобного рода «производственный» подход к
людям демонстрирует полковник Скалозуб из
«вечнозеленой» комедии А. С. Грибоедова:
«Довольно счастлив я в товарищах моих,
Вакансии как раз открыты;
То старших выключат иных,
Другие, смотришь, перебиты».
4
Продолжим наш анализ. Мы не должны уподобляться
описанным Геродотом скифам и понимать уход от нас
умерших в пространственном смысле. Ведь мертвое тело
не покидает самостоятельно того места, на котором
бывшего его владельца застала смерть. Если мертвеца не
станут перемещать куда-нибудь другие, то он так и останется
лежать, где лежал. Уходит не тело, а душа. Исчезает
сознание. Перед нами та разновидность отсутствия, когда
тело присутствует, отсутствует же только душа, сознание.
Имеются и другие разновидности отсутствия того же
самого типа; с ними люди тоже издавна ассоциируют
смерть. Что это за разновидности? Обморок, потеря
сознания в результате травмы, коматозное состояние,
состояние «зомби», летаргия и, наконец, обыкновенный сон.
Во всех этих случаях тело пребывает на одном месте в

468
Я. А. СЛИНИН
полной неподвижности, сознание же отсутствует.
Понятно, что все перечисленные состояния организма
существенным образом отличаются друг от друга, однако наряду
с существенными отличиями у всех них имеется одна
общая черта, кардинально отличающая их от смерти: все
они обратимы, смерть же необратима. Спящий
просыпается, лишившийся сознания приходит в себя, после
летаргии люди тоже приходят в сознание. Смерть же, как мы
сказали, есть безвозвратное отсутствие: труп навсегда
остается трупом, сознание не возвращается к нему никогда.
Давайте будем точными: спящий не всегда
просыпается; нередко люди и животные умирают во сне. Точно так
же можно умереть, не приходя в сознание, не будучи
выведенным из комы. Летаргия и состояние «зомби» могут
плавно перейти в смерть. Все это понятно и не меняет
сути дела. Все перечисленные состояния организма
преходящи. Они заканчиваются либо приходом в себя, либо
смертью. Они обратимы в том смысле, что после того как
они закончатся, сознание может возвратиться; смерть же
необратима в том смысле, что покойник не может
очнуться никогда.
Изо всех упомянутых нами состояний организма
самым обычным и привычным является сон. Поэтому
смерть, как правило, ассоциируется со сном. Со сном ее
ассоциируют столь же часто, сколь с уходом, а может
быть, и еще чаще. На церковном языке об умершем
говорят, что он «усоп»; люди заказывают панихиды по
усопшим. Так как отсутствие умерших безвозвратно, то
говорят, что они «спят вечным сном». По понятной
причине говорят также, что они «спят в земле сырой» и
желают, чтобы «земля была им пухом». В старину слова
«сон» и «покой» были синонимами; поэтому на
церковном языке нередко говорят об «упокоении» умерших, о
том, что они «опочили», называют их покойниками. Же-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 469
лая подчеркнуть родство сна и смерти, люди последнюю
называют «сестрой сна».
Внешне на «вечный сон» больше всего похожа
летаргия. Даже бывает так, что пребывающего в летаргическом
сне человека принимают за мертвого и хоронят.
Рассказывают страшные истории о том, как заживо погребенные,
очнувшись через некоторое время от летаргического сна,
отчаянно царапают крышку фоба, безуспешно пытаясь
выбраться из могилы. Подобной перспективы для себя
боялся, как известно, Гоголь. В самом начале «Выбранных
мест из переписки с друзьями» он написал: «Завещаю тела
моего не пофебать до тех пор, пока не покажутся явные
признаки разложения. Упоминаю об этом потому, что уже
во время самой болезни находили на меня минуты
жизненного онемения, сердце и пульс переставали биться...
Будучи в жизни своей свидетелем многих печальных
событий от нашей неразумной торопливости во всех делах,
даже и таком, как пофебение, я возвещаю это здесь в
самом начале моего завещания, в надежде, что, может
быть, посмертный голос мой напомнит вообще об
осмотрительности».6
Отличие смерти от всех перечисленных состояний
организма заключается не только в том, что к мертвому
никогда не возвращается сознание. Ее необратимость
сказывается еще и в том, что мертвое тело, находясь там, где
оно неподвижно лежит, тем не менее постепенно
«уходит». Никуда не уходя пространственно, оно «уходит», так
сказать, химическим путем. Сначала появляются первые
признаки разложения, затем — явные, и, в конце концов,
оно полностью разлагается на элементы. Тело, как
таковое, исчезает; через некоторое время от него, в лучшем
случае, остаются только кости.
6 Гоголь И. В. Собрание сочинений: В 6 тт. М., 1937. Т. 6. С. 215.

470
Я. А. СЛИНИН
5
Посмотрим теперь, что дают нам эти новые ассоциации
и аналогии для решения вопроса о том, что происходит
после смерти с сознанием, с трансцендентальным
субъектом. Прежде всего напрашивается такой простой и
прямолинейный вывод: судьба души, т. е. сознания, такова же,
какова и судьба тела. Если тело после смерти распадается
и никогда не возрождается, то и душа при этом исчезает
навсегда, превращаясь в ничто. Для феноменолога этот
вывод трансформируется следующим образом: после
смерти превращается в ничто и никогда больше не возникает
мой трансцендентальный субъект.
Точка зрения, согласно которой душа, как и тело,
смертна, что вместе с гибелью тела гибнет и душа, является
весьма древней: ее высказывали многие мудрецы и
философы прежних веков. Данной точки зрения
придерживаются и атеистически настроенные представители
современной нам науки; она выглядит наиболее вероятной с
позиций как физики и химии, так и с позиций физиологии и
экспериментальной психологии. Если брать в расчет лишь
чистую науку и быть убежденным в том, что всякая
психофизическая структура есть единое органическое целое и
может существовать только как целое, то полное
разрушение после смерти одной из ее частей — тела — должно
свидетельствовать и об окончательном и бесповоротном
уничтожении другой ее части — сознания, психики.
Чистая наука не находит никаких таких природных
закономерностей, которые позволяли бы душе существовать
отдельно от нашего бренного тела, равно как и никаких
таких, которые позволяли бы организмам,
психофизическим структурам, взятым в целом, оживать после смерти.
Концепция, в соответствии с которой душа столь же
смертна, сколь и тело, ведет к следующему практическому

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 471
заключению: смерть не страшна, нет никаких оснований
ее бояться. То, что будет после моей смерти, абсолютно
безразлично для меня. Ведь как рассуждают
придерживающиеся данной концепции мудрецы и философы, равно
как и современные нам ученые? Как пытаются они
устранить пугающую меня неизвестность и неопределенность
того, что произойдет со мной, с моим сознанием после
смерти? Они приравнивают смерть к одной из
разновидностей простой потери сознания. Но ведь простая потеря
сознания, потеря сознания как таковая — нечто обычное
и всем нам знакомое. В ней нет ничего пугающего.
Сознание просто исчезает, мгновенно превращается в ничто.
Я даже не успеваю заметить, как это произошло. Опыт
потери сознания имеется у каждого. Я теряю сознание,
когда получаю удар дубинкой по голове, когда падаю в
обморок, впадаю в кому, в летаргическое состояние. Я
теряю сознание и тогда, когда погружаюсь в обыкновенный
сон. Бодрствующее сознание я теряю при этом всегда, но
ученые утверждают, что наряду со сном, наполненным
сновидениями, бывает и сон без сновидений, и нет никаких
оснований оспаривать это их мнение. Когда я погружаюсь
в сон без сновидений, я теряю не только бодрствующее, но
и всякое сознание вообще. В самой по себе потере сознания
ничего страшного нет. Страшным может быть нечто,
происходящее за минуту до того, как лишусь сознания.
Например, то, что происходит тогда, когда меня собираются
ударить по голове, или то, что происходит во время
автомобильной катастрофы, в результате которой я получаю
черепно-мозговую травму, или то ужасное, что происходит
перед моими глазами и заставляет упасть в обморок. Но сама
потеря сознания есть, скорее, избавление от всех этих
ужасов.
Если смерть — это просто одна из разновидностей
потери сознания, то и она должна быть такой же, как и все

472
Я. А. СЛИНИН
остальные, т. е. совершенно не страшной. Ведь чем, в
соответствии с рассматриваемой концепцией, является
смерть в отличие от всех вышеприведенных видов потери
сознания? От всех них она отличается только тем, что
необратима. О необратимости смерти мы уже говорили
выше. После обморока, после удара дубинкой по голове
я могу очнуться, из комы, из летаргии я могу выйти, но
после смерти сознание никогда не возвратится ко мне. Ну,
и что из этого? Ведь в ситуации смерти, как и в ситуациях
обморока, комы, сна и т. п., главное для меня — потеря
сознания, а она не страшна. После того как я потерял
сознание, для меня безразлично, вернется оно или нет.
Я даже не думаю об этом. Когда я в обмороке, или в коме,
или сплю без сновидений, или умер, я вообще лишен
способности о чем-либо думать, что-либо чувственно
воспринимать, о чем-либо помнить. Для меня, с точки зрения
моего имманентного опыта, смерть ничем не отличается
от состояния обморока или глубокого сна. Сам я, потеряв
сознание, не могу судить о том, превратился я уже в ничто
или еще представляю собой нечто, способное через
некоторое время начать думать, вспоминать и чувствовать.
Когда я уже потерял сознание, мне безразлично,
существую я или не существую. Смерть сама по себе не страшна:
она всего лишь потеря сознания. Страшными могут быть
предсмертная болезнь, предсмертные муки, она же есть,
скорее, избавление от страданий.
Трактовка смерти как избавления от страданий и,
следовательно, скорее, блага, чем зла, существует издревле у
всех народов. Она известна в самых разных своих
формах. Но известно и то, что она никогда не была
общепринятой; скорее — наоборот: мало кто принимал ее
всерьез. Рассматриваемая нами концепция ведет не
столько к тому, что смерть — это благо для меня, сколько к
тому, что она для меня безразлична. Один из самых ран-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 473
них ее выразителей, Эпикур, вот что писал в письме к
Менекею: «Таким образом, самое страшное из зол, смерть,
не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы
существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть
присутствует, тогда мы не существуем».7
Эпикуру принадлежит также изречение:
«Смерть не имеет никакого отношения к нам: ибо то,
что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не
имеет никакого отношения к нам».8
Понятно, что если рассматриваемую концепцию
примет феноменолог, то для него она будет означать
следующее: в момент моей смерти безвозвратно прекращает
существование мой трансцендентальный субъект. Он
превращается в ничто вместе со своим примордиальным
миром интенциональных объектов и своим
интерсубъектным миром.
Казалось бы, анализируемая нами концепция дает
такой ответ на наш вопрос, который должен
удовлетворить всех. Мне нечего беспокоиться о том, что будет со
мной после смерти, нечего бояться этого. Мне обещают
мгновенное, безболезненное и безвозвратное превращение
моего сознания в ничто. Можно выразиться и иначе: после
смерти, согласно данной концепции, я буду вечно
пребывать в бессознательном состоянии. И переход в
бессознательное состояние, и пребывание в нем —
состояния мне знакомые. В них как таковых нет ничего
страшного и болезненного. Единственная вносимая сюда
смертью новизна — это то, что мое бессознательное
состояние будет длиться вечно. Но само по себе — разве
это страшно? Я буду чувствовать себя после смерти так
же, как во время сна без сновидений, т. е. никак не буду
7 Лукреций. О природе вещей. II. 1947. С. 593.
»Там же. С. 601.

474
Я. А. СЛИНИН
себя чувствовать. Правда, сон этот продлится вечно.
(Усопшие спят вечным сном). Но я от этого страдать не
стану. Мне не будет хотеться проснуться: ведь когда я
сплю обычным сном без сновидений, мне вовсе не хочется
поскорее проснуться. Так будет и после смерти. Мне
будет все безразлично. Я превращусь в само безразличие:
все мои чувства, воспоминания, желания, воля и разум
исчезнут. Но если смерть безразлична к жизни, то и жизнь
безразлична к смерти: моя смерть является безразличным
для меня фактом, ибо, когда я существую, тогда ее нет, а
когда она есть, тогда меня не существует.
6
И однако на протяжении веков не так уж много людей
разделяло эту «утешительную» точку зрения на то, что
случается с сознанием живых существ после их смерти.
Слишком уж она рациональна и теоретична. Лишь в
последнее время, когда научное мировоззрение стало
преобладать, она сделалась более или менее распространенной.
Против нее многое восстает в человеке. Прежде всего
против нее восстает присущее всякому живому существу
стремление к самосохранению. Об этом стремлении уже
говорилось выше. У людей оно не просто инстинктивно;
оно пронизывает всю их натуру — и эмоции, и желания,
и волю, и разум. Умирать мне решительно и вполне
осознанно не хочется. Я прилагаю все усилия к тому, чтобы
избежать смерти. Без серьезных на то причин я стараюсь
не попадать в опасные ситуации. Тем не менее я отдаю
себе отчет в том, что смерть меня в конце концов когда-
нибудь настигнет. И тут стремление к самосохранению
начинает настоятельно требовать от разума более тщательно
и внимательно исследовать вопрос о том, что происходит

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 475
с сознанием после смерти. В самом ли деле душа умирает
вместе с телом? Нет ли все-таки в моем внутреннем опыте
таких переживаний, которые свидетельствовали бы о том,
что моя душа, мое сознание, может существовать отдельно
от моего реального, бренного и тленного тела? Если такие
переживания обнаруживаются, то, может быть, не
исключена возможность того, что тело прекратило
существование и разложилось, а душа тем не менее продолжает
существовать?
В моем трансцендентальном опыте искомые
переживания, действительно, обнаруживаются. Это мои состояния
сна со сновидениями. О сновидениях мы много говорили
выше и знаем, что мое сновидящее сознание существует
совершенно отдельно от того тела, которое я имею в моем
бодрственном состоянии. Мое сновидящее сознание не
имеет понятия о том, что происходит с тем телом, которое
является моим, когда я бодрствую, и существует ли оно
вообще: в мирах моих сновидений такой интенциональный
объект отсутствует. Пока я сплю, тело, принадлежащее
мне в бодрственном состоянии, иногда храпит и сопит, но
я не слышу этого храпа и этого сопенья; оно иногда
переворачивается с боку на бок, но я этого не замечаю. Зато я
отлично слышу, вижу и замечаю то, что происходит со
мной в сновидении. Обычно, пока я сплю, мое реальное
тело пребывает в лежачем состоянии в постели, но если
мой сон достаточно крепок, то другие могут взять мое тело
и куда-нибудь перенести, а я этого и не замечу. С
удивлением я проснусь совсем не на том месте, где заснул. Так,
например, Одиссей в сонном состоянии был перенесен с
корабля на берег его родного острова Итаки:
«Стал неподвижно у брега могучий корабль. Мореходцы,
С палубы гладкой царя Одиссея рукой осторожной
Сняв с простынею и с мягким ковром, на которых лежал он,
Спящий глубоко, его положили на бреге песчаном;

476
Я. А. СЛИНИН
После, богатства собрав, от разумных людей феакийских
Им полученные в дар по внушенью великой Афины,
Бережно склали у корня оливы широкосенистой
Все, от дороги поодаль, дабы никакой проходящий,
Пользуясь сном Одиссея глубоким, чего не похитил».
(Гомер. Одиссея. XIII, 116—124.
Перевод В. А. Жуковского).
Если я очень крепко сплю, то с моим телом можно
сделать, как говорится, что угодно. Можно, например,
раскрасить его разными красками, можно намазать дегтем и
вывалять в пуху и перьях, и я ничего этого не замечу.
Заснувших летаргическим сном даже хоронят, и они никак
не реагируют на это. Милиционеры хватают валяющихся
на мостовой пьяниц и отвозят их в участок, при этом они
безмятежно спят, чтобы, проснувшись, обнаружить себя на
нарах и за решеткой. Спящий живет в мире своего
сновидения, и ему абсолютно безразлично, что происходит с
телом, принадлежащим ему в бодрственном состоянии. Он
и не помнит о его существовании.
Почему бы в этой связи не допустить, что во время
сна мое реальное тело внезапно вообще исчезло,
разложилось на элементы, а мое сновидение все равно
продолжается. Полного и окончательного исчезновения моего
реального тела я при этом попросту не замечу точно так же,
как не замечаю, как его переносят с одного места на
другое, раскрашивают или вываливают в пуху и перьях тогда,
когда я очень крепко сплю. Можно затем сделать и
следующее, более общее, допущение: когда бы кто ни
умирал, во сне или в состоянии бодрствования, в момент
смерти он просто засыпает, причем не сном без
сновидений, а начинает видеть сны. Означенные допущения
поведут нас в область такой системы взглядов, согласно
которой душа продолжает существовать и после смерти, со-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 477
гласно которой гибель тела еще не означает того, что и
душа погибла. Эта система взглядов является, как
известно, очень древней, не менее древней, чем та, согласно
которой вместе с гибелью тела погибает и душа; она
представляет собой непременный ингредиент любого
религиозного учения.
7
Но прежде чем перейти к анализу данной системы
взглядов, заметим, что она совместима с выдвинутой нами
выше гипотезой, в соответствии с которой бодрственное
состояние моего сознания ни структурно, ни
экзистенциально ничем не отличается от состояний моего сознания,
именуемых сновидениями. В соответствии с нашей
носящей гипотетический характер концепцией, мое
трансцендентальное ego существует, переходя от одного
возможного состояния к другому, причем бывают и возвращения
к состояниям, в которых оно уже находилось. Данные
состояния моего трансцендентального ego исключают друг
друга: находясь в одном из них, я не могу находиться ни
в каком другом. Сами по себе все эти состояния
абсолютно равноправны, но одно из них случайно оказалось
«выделенным», потому что это то состояние моего
трансцендентального сознания, в котором я пишу эти строки.
«Выделенное» состояние моего сознания называется бодр-
ственным; все остальные по отношению к нему являются
снами. Миры всех состояний моего сознания в
структурном отношении организованы одинаково: в каждом из них
свое время и свое пространство, свои интенциональные
объекты. Миры эти невзаимопроницаемы. Это значит, что
на сущностном уровне ни в один из таких миров не может
проникнуть ни один интенциональный объект из альтер-

478
Я. А. СЛИНИН
нативных ему миров. Временные и пространственные
характеристики альтернативных миров на сущностном
уровне никак не связаны друг с другом и не переводимы друг
в друга. Единственным звеном, связующим
альтернативные миры, является общая память трансцендентального
субъекта. Выше мы пришли к выводу, что таковая
существует. Находясь в одном из состояний моего сознания, я
могу помнить о том, что происходило в других. Например,
бодрствуя, я иногда вспоминаю о том, что видел в своих
снах. Но память эта, как мы знаем, работает очень плохо.
Как правило, я очень немного запоминаю из того, что
видел в том или ином сне. Вдобавок воспоминания мои
отрывочны, смутны и неясны.
Впрочем, сейчас для нас самым главным является то,
что в каждом из вышеозначенных альтернативных друг
другу миров имеется такой интенциональный объект, как
мое тело. Об этом мы много говорили выше. В каждом
моем сне я снюсь себе как субъект, обладающий телом,
причем это совсем не то тело, которым я обладаю в бодрст-
венном состоянии, и не те тела, которыми я обладаю в
других своих сновидениях. Иначе говоря, в каждом сне у
меня особенная психофизическая структура, не такая, как
в бодрственном состоянии или других моих сновидениях.
Каждое из этих тел, каждая из этих психофизических
структур в целом автономны и не зависят от других моих
тел и психофизических структур. Все они самостоятельны
и независимы хотя бы потому, что являются интенцио-
нальными объектами различных миров и не могут ни
проникать в другие миры, ни сущностно влиять на объекты
других миров. Если твердо придерживаться принципа
равноправности всех альтернативных состояний моего
трансцендентального сознания, то ясно, что то тело, которое
присуще мне в бодрственном состоянии, ничем не лучше
и не хуже тел, принадлежащих мне в сновидениях. Когда

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 479
я сплю, оно бесчувственно и бездумно; оно лежит, сопя
и изредка ворочаясь (о чем сообщают мне потом другие).
Тело же, которое является моим в сновидении, позволяет
мне хорошо видеть, слышать, соображать; оно активно
перемещается, хотя способно иногда и прилечь. Притом
я сам лично имею возможность наблюдать его. Это совсем
разные тела.
Теперь вопрос: что, с точки зрения нашей концепции
альтернативных состояний трансцендентального сознания,
произойдет, когда тело, принадлежащее мне в бодрствен-
ном состоянии, разложится на элементы, когда распадется
соответствующая ему психофизическая структура? Если
принцип равноправности альтернативных состояний будет
продолжать соблюдаться, то первым делом напрашивается
такой ответ: с теми телами и теми психофизическими
структурами в целом, каковые присущи мне в мирах моих
сновидений, ничего при этом не случится, они будут
продолжать существовать. Ведь прекратившее свое
существование тело и распавшаяся психофизическая структура
бодрствующего состояния моего сознания сущностно
никак не связана с телами и психофизическими
структурами альтернативных ему состояний моего
трансцендентального ego, и печальная судьба первых не может
повлиять на существование всех последних. Это означает,
что произойдет следующее: трансцендентальный субъект
сохранится. Все его возможные состояния останутся по-
прежнему возможными, за исключением, разве что,
одного: того, которое ранее именовалось состоянием
бодрствования. Оно станет для меня невозможным, если,
конечно, признать полную и окончательную необратимость
смерти. Мы уже говорили о том, что чистый
интерсубъективный опыт не зафиксировал пока ни одного случая
возвращения из мертвых; мы говорили и о том, что ученые
открыли ряд биологических законов, запрещающих подо-

480
Я. А. СЛИНИН
бное. Если же верить в чудеса и, в частности, в то, что
возможна чудесная регенерация из мертвых, то и
вышеупомянутое исключение не будет иметь места: и бодрст-
венное состояние сознания тоже останется возможным
для меня после моей смерти.
Впрочем, вера в чудеса не находит себе достаточного
основания в моем прижизненном трансцендентальном опыте
как на примордиальном, так и на интерсубъективном уровне.
Поэтому если строго придерживаться рамок
феноменологического анализа интересующих нас проблем, то лучше пока
оставить в стороне всякого рода оживания и воскрешения.
Будем, как и ранее, придерживаться той точки зрения, что
смерть необратима и представляет собой вариант
безвозвратного ухода. Тогда поскольку оживление трупа и
восстановление распавшейся психофизической структуры оказывается
невозможным, постольку бодрственное состояние моего
трансцендентального сознания становится для меня
недоступным. Но все остальные альтернативные состояния
моего сознания останутся такими же доступными для меня,
какими они были и до моей смерти. Попеременно я буду
пребывать то в одном, то в другом из них. И пока я в нем
пребываю, все остальные альтернативные состояния моего
сознания будут восприниматься мною как сны.
Ясно, что такой ответ на поставленный нами вопрос
вполне согласуется с теми допущениями, которые мы
сделали ранее и в соответствии с которыми умершие
продолжают видеть сны. Соответственно он согласуется и с той
системой взглядов, согласно которой душа не гибнет
после смерти, а продолжает свое существование.
Впрочем, наша концепция альтернативных состояний
трансцендентального ego является достаточно гибкой; она
допускает и другие ответы на интересующий нас вопрос.
Можно отбросить принцип равноправности
альтернативных состояний сознания и принять ту точку зрения, что

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 481
бодрственное состояние моего сознания является
«выделенным» не случайно, а сущностно: на каком-то
глубинном уровне оно является фундаментальным и
определяющим для всех остальных возможных состояний моего
сознания. От его существования полностью зависит и их
существование. Тогда ясно, что уничтожение того тела и
распадение той психофизической структуры, которые
присущи мне в бодрственном состоянии, приведут не
только к ликвидации этого последнего, но и к
невозможности дальнейшего существования альтернативных
состояний моего сознания, т. е. к гибели моего
трансцендентального ego в целом. Такой вывод уже не будет
соответствовать той точке зрения, согласно которой моя душа
продолжает существовать после моей смерти. Напротив,
он будет находиться в полном согласии с ранее
рассмотренной нами концепцией, в соответствии с которой мое
сознание превращается в ничто в момент моей смерти.
Можно, и не посягая на принцип равноправности
альтернативных состояний трансцендентального сознания,
прийти к аналогичному выводу. Достаточно
предположить, что смерть представляет собой некое глобальное,
единственное в своем роде, катастрофическое событие,
которое, в каком бы из альтернативных миров ни
произошло, какого бы из альтернативных состояний
трансцендентального ego ни коснулось, является
разрушительным для всей системы альтернативных состояний
сознания и соответствующих им миров, иначе говоря — для
всего трансцендентального субъекта в целом.
8
Давайте рассмотрим теперь различные варианты той
системы взглядов, согласно которой душа продолжает
существовать и после смерти. Если согласиться с такой точ-

482
Я. А. СЛИНИН
кой зрения, то стремление к самосохранению получает
надежду на то, что со смертью отнюдь не все кончается,
что смерть вовсе не представляет собой полную
аннигиляцию живого существа. Оно продолжает сохраняться
и после смерти, но только в другой форме, так что
смерть — это, скорее, метаморфоза живого существа, а
не конец его существования. Это хорошо. Но, к
сожалению, вместе с принятием данной точки зрения
возобновляются уже на новой основе беспокойство и страх,
связанные с неопределенностью того, что за существование
предстоит после смерти. Об этом ведь, строго говоря,
абсолютно ничего не известно. Не исключено, что
существование это не представляет собой ничего хорошего, что
так чаемая, в силу стремления к самосохранению, «жизнь
после смерти» попросту ужасна и невыносима. Эта
пугающая перспектива заставляет разум постараться, хотя бы
на гипотетическом уровне, выявить те ситуации, которые
могут ожидать душу после того, как она лишилась тела,
которое было ее опорой в нашем реальном мире.
Допустим, что я взялся за выявление такого рода возможных
ситуаций. Тогда, разумеется, было бы желательно, чтобы
я в своей работе опирался на тот трансцендентальный
опыт, который уже имею, чтобы я постарался найти в нем
такие аналогии, которые позволили бы повысить
вероятность тех выводов, которые я сделаю в конце своего
исследования. Желательно это для того, чтобы избежать
пустых, ничем не оправданных «спекуляций» и откровенных
вымыслов. Что же это могут быть за аналогии? Да в
первую очередь все те же аналогии со сновидениями. Сны я
вижу почти каждую ночь; так что опыт по этой части у
меня весьма богатый.
Уподобление посмертного способа существования
души состоянию сна весьма распространенно и
существует издревле. В качестве примера можно привести всем

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 483
известный монолог Гамлета из одноименной трагедии
Шекспира. В нем как раз обыгрывается та тема, что как
ни невыносимо жить на этом свете, однако посмертные
сновидения могут оказаться в тысячу раз невыносимее.
Боязнь этого, и только она, предохраняет, по мнению
Гамлета, людей от немедленного и поголовного
самоубийства:
«Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль
Смиряться под ударами судьбы,
Иль надо оказать сопротивленье
И в смертной схватке с целым морем бед
Покончить с ними? Умереть. Забыться.
И знать, что этим обрываешь цепь
Сердечных мук и тысячи лишений,
Присущих телу. Это ли не цель
Желанная? Скончаться. Сном забыться.
Уснуть... и видеть сны? Вот и ответ.
Какие сны в том смертном сне приснятся,
Когда покров земного чувства снят?
Вот в чем разгадка. Вот что удлиняет
Несчастьям нашим жизнь на столько лет.
А то кто снес бы униженья века,
Неправду угнетателя, вельмож
Заносчивость, отринутое чувство,
Нескорый суд и более всего
Насмешки недостойных над достойным,
Когда так просто сводит все концы
Удар кинжала! Кто бы согласился,
Кряхтя, под ношей жизненной плестись,
Когда бы неизвестность после смерти,
Боязнь страны, откуда ни один
Не возвращался, не склоняла воли
Мириться лучше со знакомым злом,
Чем бегством к незнакомому стремиться!
Так всех нас в трусов превращает мысль,

484
Я. А. СЛИНИН
И вянет, как цветок, решимость наша
В бесплодье умственного тупика».9
(Перевод Б. Пастернака)
Гамлет чрезвычайно мрачен и пессимистичен, и
понятно, почему: автор трагедии поставил его в такие условия,
что другого настроения у него и быть не могло. Датский
принц совершенно правильно и очень четко формулирует
вопрос: «Какие сны в том смертном сне приснятся, когда
покров земного чувства снят?» Отвечает же он на него,
хотя и правильно, но не полно. Он учитывает лишь одну
возможность: посмертные сны суть «незнакомое зло»,
которое может оказаться значительно хуже знакомого, т. е.
хуже нашей земной жизни. Однако не исключена ведь и
иная возможность: посмертные сны окажутся величайшим
благом, и наше существование после смерти будет во
много раз лучше земного. Почему бы нет? Ведь мой опыт
сновидений говорит о том, что бывают такие сны, после
которых просыпаешься в холодном поту, но бывают и
такие, что просыпаться ни в коем случае не хочется.
Впрочем, Гамлет все-таки правильно описывает ситуацию,
если иметь в виду психологию людей. Всегда, в любом
деле, больше опасаешься плохого исхода, чем надеешься
на хороший.
Если неукоснительно проводить аналогию между
«смертным сном» и теми снами, которые мы видим по
ночам, то оказывается возможным установить некоторые
общие положения, в соответствии с которыми должна
быть устроена наша «жизнь после смерти». Однако
аналогия с «земными снами» ничего не может сказать о том,
ужасными или прекрасными будут те сны, которые «в том
смертном сне приснятся». Ответить на этот вопрос берут-
9 Шекспир В. Гамлет. М., 1964. С. 111—112.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 485
ся разного рода религиозные учения. Они дают ответ и на
вопрос о том, как устроена наша потусторонняя жизнь,
причем гораздо более обстоятельный, чем тот, который
можно получить, проводя одну лишь «голую аналогию»
между нею и нашими снами. Разумеется, отвечают на этот
вопрос разные религиозные учения по-разному. Все они
используют как аналогию посмертного существования со
сновидениями, так и аналогию его с путешествием в
другую страну, но отнюдь не ограничиваются данными
аналогиями. В каждом религиозном учении имеется немало
положений, не находящих себе опоры в прижизненном
опыте трансцендентального субъекта. Даже можно
констатировать, что именно последние, по большей части,
составляют суть каждого религиозного учения. Понятно, что
у каждого из религиозных учений ключевые положения —
свои. Важно при этом иметь в виду следующее: несмотря
на то что все религии так или иначе используют аналогии
потусторонней жизни со сном, с уходом в другую страну,
с другими видами отсутствия, основные догматические
положения, не вытекающие ни из какого прижизненного
трансцендентального опыта, у большинства из религий,
если только не у всех, не согласуются с этими аналогиями,
попросту противоречат им. Данный факт вовсе не
смущает богословов, так как упомянутые аналогии
рассматриваются ими как нечто необязательное, вспомогательное,
лишь наводящее на правильные мысли. Догматика же
воспринимается ими как собрание истин в последней
инстанции.
Но если мы не рассматриваем наше потустороннее
существование с точки зрения какой-либо религии, а
проводим его чисто феноменологический анализ, то акценты
должны быть переставлены. Для того чтобы что-то (пусть
гипотетически) сказать о том, что собой представляет
наша потусторонняя жизнь, феноменолог должен опирать-

486
Я. А. СЛИНИН
ся только на вышеупомянутые аналогии, так как они, и
только они, позволяют ему рассуждать, не выходя за
пределы своего трансцендентального опыта. Догматические
положения тех или иных религиозных учений, имеющие
«спекулятивный» характер и не имеющие отношения к
прижизненному опыту трансцендентального ego, отходят
в глазах феноменолога на задний план. Надо заметить, что
в каждой из религий имеется и много не имеющих
отношения к догматике положений, сложившихся стихийно и
берущих начало в обычаях и условиях жизни племен и
народов, исповедующих эти религии. Эти положения не
находят, однако, аналогий с тем, что с нами происходит
в сновидениях. Такие положения в глазах феноменолога
тоже стоят на заднем плане.
9
Рассмотрим детальнее соответствия и несоответствия,
имеющиеся между представлениями о том, чем является
наша загробная жизнь в понимании различных
религиозных учений, и теми представлениями о ней, которые
возникают, если считать ее целиком и полностью
аналогичной сну.
Несоответствия будут интересовать нас в первую
очередь. На мой взгляд, основных несоответствий — два.
Приступим к рассмотрению первого из них.
С точки зрения верующих, к какой бы религии они ни
принадлежали, потусторонний мир, куда я попаду после
смерти, на сущностном уровне тесно связан с
посюсторонним реальным миром, в котором я сейчас живу.
Потусторонний мир является как бы естественным
продолжением мира посюстороннего. В нем обитают все те
люди, которые до своей смерти жили в реальном мире.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 487
В потустороннем мире они могут встречаться и
контактировать друг с другом. Любой верующий надеется на
встречу после смерти со своими родителями, если они уже
скончались, с другими близкими и любимыми, но уже
умершими людьми. Возможны и контакты между уже
умершими и еще живущими людьми. В обычных условиях
живые не могут ни видеть, ни знать того, что делается в
загробном мире, но умершие все, что делается у нас, и
видят, и знают. Более того: согласно большинству
религиозных верований, обитатели потустороннего мира
способны знать и наше будущее. Им отнюдь не безразлично
то, как мы, живущие, относимся к ним после их смерти.
В соответствии со многими верованиями, они имеют силу,
пребывая в загробном мире, влиять на нашу жизнь в
реальном мире. Иногда, в очень важных случаях, при
экстремальных обстоятельствах, они даже могут приходить в
посюсторонний мир и являться нам, ныне живущим.
Покойники могут являться по собственной инициативе, но
могут быть и вызваны магами и волшебниками при
помощи специальных волшебных и магических процедур.
Такими представлениями о потустороннем мире
вызван к жизни культ предков, имеющий место,
по-видимому, в каждом религиозном веровании. Предки не любят,
когда их забывают. Они хотят, чтобы их периодически
поминали, приносили им жертвы. Если плохо относиться
к предкам, то они могут обидеться и наслать разного рода
несчастья на неблагодарных потомков. Если же
относиться к ним хорошо, то они могут помочь в житейских
затруднениях.
Умерших вызывают с того света главным образом для
того, чтобы они предсказали будущее или посоветовали,
как быть, когда попал в тяжелую ситуацию. Приведу два
классических примера магического вызова мертвых с того
света.

488
Я. А. СЛИНИН
Первый — из ветхозаветной «Первой книги Царств»:
«И умер Самуил, и оплакивали его все Израильтяне, и
погребли его в Раме, в городе его. Саул же изгнал
волшебников и гадателей из страны. И собрались Филистимляне,
и пошли и стали станом в Сонаме; собрал и Саул весь
народ Израильский, и стали станом на Гелвуе. И увидел
Саул стан Филистимский, и испугался, и крепко дрогнуло
сердце его. И вопросил Саул Господа; но Господь не
отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни чрез пророков.
Тогда Саул сказал слугам своим: сыщите мне женщину
волшебницу, и я пойду к ней, и спрошу ее. И отвечали
ему слуги его: здесь в Аэндоре есть женщина волшебница.
И снял с себя Саул одежды свои и надел другие, и пошел
сам и два человека с ним, и пришли они к женщине
ночью. И сказал ей Саул: прошу тебя, поворожи мне, и
выведи мне, о ком я скажу тебе. Но женщина отвечала
ему: ты знаешь, что сделал Саул, как выгнал он из страны
волшебников и гадателей; для чего же ты расставляешь
сеть душе моей, на погибель мне? И поклялся ей Саул
Господом, говоря: жив Господь! не будет тебе беды за это
дело. Тогда женщина спросила: кого же вывесть тебе?
И отвечал он: Самуила выведи мне. И увидела женщина
Самуила, и громко вскрикнула; и обратилась женщина к
Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты — Саул. И
сказал ей царь: не бойся; что ты видишь? И отвечала
женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. Какой он
видом? — спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из
земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда
узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и
поклонился. И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь
меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень;
Филистимляне воюют против меня, а Бог отступил от
меня и более не отвечает мне ни через пророков, ни во
сне; потому я вызвал тебя, чтобы ты научил меня, что мне

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 489
делать. И сказал Самуил: для чего же ты спрашиваешь
меня, когда Господь отступил от тебя и сделался врагом
твоим? Господь сделает то, что говорил через меня;
отнимет Господь царство из рук твоих, и отдаст его ближнему
твоему, Давиду. Так как ты не послушал гласа Господня
и не выполнил ярости гнева Его на Амалика, то Господь
и делает это над тобой ныне. И предаст Господь Израиля,
вместе с тобою, в руки Филистимлян: завтра ты и сыны
твои будете со мною; и стан Израильский предаст
Господь в руки Филистимлян» (1 Цар. 28, 3—19).
Второй пример — из «Одиссеи». Одиссей в очередной
раз попросил Цирцею отпустить его и его товарищей на
родину, после чего она ему сказала:
«О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,
В доме своем я тебя поневоле держать не желаю.
Прежде, однако, ты должен, с пути уклоняся, проникнуть
В область Аида, где властвует страшная с ним Персефона.
Душу пророка, слепца, обладавшего разумом зорким,
Душу Тиресия фивского должно тебе вопросить там.
Разум ему сохранен Персефоной и мертвому; в аде
Он лишь с умом; все другие безумными тенями веют».
(Гомер. Одиссея. X, 488—495.
Перевод В. А. Жуковского).
Одиссей послушно отправился «в обл .. <*ида». Он
рассказывает:
«Судно, прибыв, на песок мы встащили; барана и овцу
Взяли с собой и пошли по течению вод Океана
Берегом к месту, которое мне указала Цирцея.
Дав Перимеду держать с Еврилохом зверей, обреченных
В жертву, я меч обнажил медноострый и, им ископавши
Яму глубокую, в локоть один шириной и длиною,
Три совершил возлияния мертвым, мной призванным вместе:
Первое смесью медвяной, второе вином благовонным,

490
Я. А. СЛИНИН
Третье водой и, мукою ячменною все пересыпав,
Дал обещанье безжизненно веющим теням усопших:
В дом возвратяся, корову, тельцов не имевшую, в жертву
Им принести и в зажженный костер драгоценностей много
Бросить: Тиресия ж более прочих уважить, особо
Черного, лучшего в стаде барана ему посвятивши.
Дав обещанье такое и сделав воззвание к мертвым,
Сам я барана и овцу над ямой глубокой зарезал;
Черная кровь полилася в нее, и слетелись толпою
Души усопших, из темныя бездны Эреба поднявшись (...)»
(Там же. XI, 20—37).
И далее:
«Скоро предстал предо мной и Тиресия фивского образ:
Был он с жезлом золотым, и меня он узнал и сказал мне:
— Что, Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,
Что, злополучный, тебя побудило, покинув пределы
Светлого дня, подойти к безотрадной обители мертвых?»
(Там же. XI, 90—94).
По просьбе Одиссея Тиресий предсказал ему его
грядущую судьбу.
Из всего сказанного ясно, что для верующих в
загробную жизнь потусторонний и посюсторонний миры взаи-
мопроницаемы. И в том и в другом фигурируют одни и
те же персонажи. Возможны разного рода коммуникации
и взаимосвязи между общими мирами. Фактически
посюсторонний и потусторонний миры суть две составляющие
одного и того же единого мира.
Между тем реальный мир и миры снов, как уже не раз
говорилось, невзаимопроницаемы. Все эти миры
альтернативны друг другу; они на сущностном уровне не имеют
между собой ничего общего. На сущностном уровне ни в
одном из таких миров не могут встречаться одни и те же
действующие лица. Проснувшись, я могу лишь помнить

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 491
(и то — смутно и отрывочно) тех людей, которых видел
во сне, но не может быть так, чтобы люди из моего сна
вдруг появились в моем реальном мире. И наоборот:
реальные люди не могут оказаться ни в одном из моих
сновидений. Если бы потусторонний мир мы представляли
себе полностью аналогичным миру сна, то, попав туда, я
столкнулся бы с совершенно незнакомой мне обстановкой
и совершенно незнакомыми мне людьми. В нем я никогда
не смог бы встретиться ни с родителями, ни с другими
близкими умершими. Невозможно было бы и общение
живых с мертвыми точно так же, как невозможно
общение бодрствующих людей с людьми из моих снов.
Итак, ясно, в чем состоит первое основное
несоответствие между тем представлением о загробном мире,
которое проистекает из традиционных религиозных
верований, и тем представлением о нем, к которому
приводит прямое уподобление его сну. Согласно первому
представлению, потусторонний и посюсторонний миры взаи-
мопроницаемы, согласно второму, они невзаимопрони-
цаемы.
10
Второе несоответствие заключается в следующем. Не
все, но очень многие религиозные учения и верования
содержат догматическое положение о том, что душа
способна существовать отдельно и независимо от тела. В
соответствии с этим положением после смерти мы будем
существовать в виде бестелесных духов, т. е. наше сознание
будет существовать самостоятельно, не будучи
отягощенным и обремененным никаким телом. Такое
существование считается существованием более высокого порядка.
Так полагает, например, Платон; так полагает и христи-

492
Я. А. СЛИНИН
анская религия. По представлению христиан, в
потустороннем мире, помимо душ умерших, обитают и более
совершенные, чем люди, сотворенные существа — ангелы
и демоны, а они изначально бестелесны. Бестелесен и сам
Творец. Утверждать, что Бог обладает каким-то телом,
означает впадать в ересь и язычество. И Платон, и
христианское богословие учат, что при жизни, будучи
соединенной с телом, душа человека находится как бы в оковах,
как бы в тюрьме; смерть освобождает ее от телесных оков,
и она выходит на свободу. Об умершем нередко говорят,
что он «испустил дух», т. е. отпустил душу на- волю. Не
будучи после смерти обременено телом, мое сознание
получает способность познавать все окружающее и более
полно, и более адекватно; я становлюсь и более
могущественным, получаю возможность оказывать такое влияние
на мир, какое не мог оказывать при жизни (вера в
могущество усопших подогревает тот культ предков, о
котором мы говорили выше). Правда, согласно христианскому
вероучению, бестелесное существование души является
более совершенным не само по себе, а из-за того, что
несовершенно наше «земное» тело. После страшного суда
мертвые восстанут из фобов; это означает, что души
умерших соединятся со своими телами, однако тела эти будут
преображенными. Они будут преображены настолько, что
существование душ в соединении с ними будет не менее
совершенным, чем бестелесное. Христианская догма о
страшном суде свидетельствует о том, что, в соответствии
с этой религией, души умерших в промежутке между
смертью и страшным судом пребывают в бестелесном
состоянии.
Между тем в своих снах я никогда не существую
бестелесно. Во сне я всегда существую в виде
психофизической структуры, т. е. обладаю телом. Правда, это тело
является совсем не тем телом, каким я владею в бодрству-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 493
ющем состоянии. Оно может быть и телом человека, и
телом лягушки, и телом бабочки, как мы видели выше,
но оно всегда имеется. В моих снах не только я сам не
бестелесен, но в них никогда не встречаются и какие-либо
другие бестелесные духи. Так что религиозные
представления о том, что возможно посмертное бестелесное
существование человеческих душ, что вообще возможно
существование бестелесных духов, не вытекают из нашего
прижизненного трансцендентального опыта. Данные
представления являются целиком и полностью
«спекулятивными».
Нельзя не отметить и следующее: догма о бестелесном
загробном существовании душ слишком уж
рационалистична и теоретична. Наглядное представление протестует
против нее даже у верующих. Как я могу представить себе
бестелесных духов? Я не могу представить себе и того,
как могут живые люди общаться с бестелесными духами.
Ведь мы, живые, между собой можем общаться только
при помощи своих тел и разного рода телесных
предметов. Поэтому «народные» религиозные представления о
том, как существуют души умерших, ближе к тем,
которые возникают, если прямо и непосредственно уподобить
загробное существование сну.
В соответствии с такими «народными»
представлениями душа, покинув тело только что скончавшегося
человека, тут же обретает новое тело, но не грубое, плотное
и весомое, каково ею покинутое, а иное — тонкое,
прозрачное и невесомое. Это новое тело не воспринимается
чувствами живых людей и поэтому незаметно для
последних. Душа преставившегося, облеченная в свое новое тело,
может витать тут же, в воздухе, рядом с оставленным ею
прежним телом, а плачущие над умершим родственники
и не замечают ее. Жизнь невозможна без дыхания,
поэтому в представлении людей душа нередко отождествля-

494
Я. А. СЛИНИН
ется с дыханием. Первым признаком того, что человек
уже умер, является отсутствие у него дыхания. Дыхание
ушло. Одновременно ушла и душа. В нашем «великом,
могучем, правдивом и свободном» русском языке «душа»,
«дух», «дыхание» и «воздух» — однокоренные слова. В
представлении людей душа и дух представляют собой как
бы гипостазированное дыхание. Но дыхание есть все-таки
нечто вещественное, телесное. Такова же и душа, таков
же и дух. И та и другой, когда существуют отдельно от
бренных, весомых и непрозрачных тел, все же обладают
телами, но телами прозрачными, «воздушными».
Выражение «бестелесный дух» в этом контексте выглядит
оксюмороном. Душа существует отдельно от «земного» тела
после того, как покинула его, потусторонние же духи
никогда не бывают воплощены в плотные и весомые тела.
Примерно такая картина вырисовывается, если обобщить
наиболее распространенные «народные» верования. В них
не только души умерших, но и боги, и демоны обладают
воздушными, невесомыми телами
Впрочем, не только народные, наивные, так сказать,
верования содержат представление о том, что души
умерших, продолжая существовать, имеют новые, тонкие и
незримые тела. Современные теософы говорят нам о том,
что души людей после смерти последних облекаются в
эфирные, астральные, ментальные тела.
Но как же все-таки живые могут общаться с мертвыми,
если последние хотя и обладают телами, но тела их
невидимы, неслышимы и вообще не ощутимы? А ведь
непосредственные контакты между живыми и мертвыми,
согласно религиозным верованиям, происходят, и довольно
часто. Ответ на этот вопрос ясен. Тонкие тела умерших,
равно как и других горних и инфернальных сил, могут по
желанию их владельцев становиться воспринимаемыми
нами. Многочисленны свидетельства о привидениях: усоп-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 495
шие по собственной воле и по собственной нужде
являются живым. Они являются им в виде полупрозрачных
фигур, в качестве слышимых откуда-то голосов или как-
нибудь еще. Магически вызываемые покойники тоже
являются людям в доступном для их ощущений виде. Так,
в приведенном нами выше тексте из Библии
скончавшийся Самуил явился Саулу в виде «мужа престарелого,
одетого в длинную одежду». Древние греки представляли себе
обитающие в царстве Аида души умерших в виде
невесомых полупрозрачных теней.
Можно привести и примеры явления людям горних
сил. Нами уже цитировался библейский текст, в котором
Бог воззвал к Моисею из среды горящего, но не
сгорающего тернового куста. А вот каково «было видение славы
Господней» пророку Иезекиилю: «И я видел: и вот бурный
ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь,
и сияние вокруг него, А из средины его как бы свет
пламени из средины огня; и из средины его видно было
подобие четырех животных, — и таков был вид их: облик
их был как у человека; И у каждого — четыре лица, и у
каждого из них — четыре крыла; А ноги их — ноги
прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и
сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под
крыльями их, на четырех сторонах их; И лица у них и
крылья у них — у всех четырех; крылья их соприкасались
одно к другому; во время шествия своего они не
оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего.
Подобие лиц их — лице человека и лице льва с правой
стороны у всех четырех; а с левой стороны — лице тельца
у всех четырех и лице орла у всех четырех. И лица их и
крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла
соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их.
И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его;
куда дух хотел идти, туда и шли; во время шествия своего

496
Я. А. СЛИНИН
не оборачивались. И вид этих животных был как вид
горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между
животными, и сияние от огня и молния исходила от огня. И
животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает
молния. И смотрел я на животных, — и вот, на земле подле
этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами
их. Вид колес и устроение их — как вид топаза, и
подобие у всех четырех — одно; и по виду их и по устроению
их казалось, будто колесо находилось в колесе. Когда они
шли, шли на четыре свои стороны; во время шествия не
оборачивались. А ободья их — высоки и страшны были
они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз.
И когда шли животные, шли и колеса подле них; а когда
животные поднимались от земли, тогда поднимались и
колеса. Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни
пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо
дух животных был в колесах. Когда шли те, шли и они;
и когда те стояли, стояли и они; и когда те поднимались
от земли, тогда наравне с ними поднимались и колеса,
ибо дух животных был в колесах. Над головами животных
было подобие свода, как вид изумительного кристалла,
простертого сверху над головами их. А под сводом
простирались крылья их прямо одно к другому, и у каждого
были два крыла, которые покрывали их, у каждого два
крыла покрывали тела их. И когда они шли, я слышал
шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас
Всемогущего, сильный шум, как бы шум в воинском
стане; а когда они останавливались, — опускали крылья
свои. И голос был со свода, который над головами их;
когда они останавливались, тогда опускали крылья свои.
А над сводом, который над головами их, было подобие
престола по виду как бы из камня сапфира; а над
подобием престола было как бы подобие человека вверху на
нем. И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 497
внутри его вокруг; от вида чресл его и выше и от вида
чресл его и ниже я видел как бы некий огонь, и сияние
было вокруг него. В каком виде бывает радуга на облаках
во время дождя, такой вид имело это сияние кругом».
(Иез. 1, 4—28).
Вот третий пример Богоявления: «И крестившись
Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему
небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как
голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес
глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором
Мое благоволение» (Мат. 3, 16—17).
Приведем и пару примеров явления людям
инфернальных сил. Один пример возьмем из «Жития преподобного
отца нашего Антония Великого»: «И тотчас после этого
все множество бесов пришло в неистовое движение,
потому что у диавола есть много способов борьбы с людьми.
Вдруг раздался такой гром, что место это поколебалось в
самом основании, и стены распались; и тотчас сюда
ворвалось и заполнило жилище Антония множество демонов,
явившихся в виде призраков львов, волков, аспидов, змей,
скорпионов, рысей и медведей, и каждый из этих
призраков обнаруживал свою ярость соответственным его виду
способом: лев рыкал, готовясь поглотить Антония, буйвол
устрашал своим ревом и рогами, с шипением извивалась
змея, стремительно бросались волки, рысь по-своему
изловчалась к нападению; все эти призраки были крайне
страшны по своему внешнему виду, а производимый их
ревом шум был прямо ужасен. Антоний, поражаемый и
терзаемый ими, переносил мучительнейшие страдания, но
не впал в страх и сохранил бодрость и ясность ума».10
10 Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Книга пятая, часть вторая.
Месяц январь. М., 1904. С. 50.

498
Я. А. СЛИНИН
Другой пример общения человека с нечистой силой
находим в «Житии св. Иоанна, архиепископа
Новгородского»: «Однажды святитель, по своему обыкновению, в
полночь стоял в своей келлии на молитве. Бес, желая
устрашить святого, вошел в рукомойник, который висел в его
келлии, и, возмущая воду, стал производить шум.
Святитель, поняв, что сие — дело диавола, подошел к сосуду,
осенил его крестным знамением и запрещением своим так
связал беса в умывальнике, что тот томился там долгое
время, не будучи в состоянии выйти оттуда; наконец, не
вынося более муки, так как сила крестного знамения
палила его, бес начал вопить человеческим голосом:
— „О горе мне! сила креста жжет меня, не могу более
терпеть такого страдания, отпусти меня скорее, святый
угодник Божий".
Илия же спросил:
— „Кто ты и как вошел сюда?"
Диавол отвечал:
— „Я — лукавый бес и пришел смутить тебя, ибо я
думал, что ты, как человек, устрашишься и перестанешь
молиться; но ты заключил меня в этом сосуде, и теперь
я сильно мучаюсь. Горе мне, что я прельстился и вошел
сюда. Пусти меня, раб Божий; отныне никогда не буду я
приходить сюда".
Так бес вопил долгое время.
И наконец святитель сказал:
— „За твою бесстыдную дерзость повелеваю тебе сею
ночью отнести меня в Иерусалим и поставить у храма, где
находится Гроб Господень; из Иерусалима тотчас же ты
должен обратно перенести меня сюда в мою келлию в ту
же самую ночь, и тогда я отпущу тебя".
Бес всячески обещался исполнить волю святого, лишь
бы только блаженный выпустил его из сосуда. Святитель
выпустил его со словами:

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 499
— „Превратись в оседланного коня и стань перед кел-
лию моею".
Подобно тьме вышел бес из сосуда и обратился, по
повелению святителя, в коня. Блаженный Илия, выйдя из
келлии, сел на беса и в ту же ночь очутился в святом
городе Иерусалиме, близ храма святого Воскресения, где
находился Гроб Господень. Здесь угодник Божий запретил
бесу отходить от того места; и бес стоял, словно
прикованный, не имея силы сдвинуться с места, до тех пор пока
Илия не совершил поклонения Гробу Господню и
честному древу святого Креста. Подойдя к храму, святитель
преклонил колени пред дверями и стал молиться; вдруг
запертые двери отверзлись сами собою, а у Гроба Господня
зажглись свечи и лампады. Архиепископ, вознося Богу
благодарственные молитвы и проливая слезы, поклонился
Гробу Господню и благоговейно облобызал его; также
поклонился он и животворящему Древу, всем святым
иконам и местам. Исполнив свое желание, он вышел из
храма, и снова двери церковные затворились сами собой;
бес же стоял на том месте, где ему было поведено, в виде
оседланной лошади; сев на него, Иоанн опять в ту же ночь
прибыл в Новгород Великий и очутился в своей келлии.
Уходя от святителя, бес умолял его не говорить никому,
как он служил ему, как был связан клятвой, как
повиновался он, словно пленник.
— „Если же ты расскажешь кому-либо, — прибавил
нечистый дух, — как ты ездил на мне, то не перестану я строить
против тебя козни и наведу на тебя сильное искушение".
Так грозил бес, а святитель осенил себя крестным
знамением, и тотчас исчез от него бес, словно дым».11 (Из
контекста ясно, что Иоанн и Илия — одно и то же лицо;
Илия — монашеское имя Иоанна).
11 Там же. Книга первая. Месяц сентябрь. М., 1903. С. 169—170.

500
Я. А. СЛИНИН
Тот, кто хочет познакомиться с тем, как одному
человеку сразу является неисчислимое количество горних и
инфернальных сил, пусть прочтет «Откровение св. Иоанна
Богослова» в Новом Завете.
11
Для объяснения того, что представляет собой загробная
жизнь, наряду с аналогией со сном, «народные» верования
эксплуатируют и аналогию с уходом, с путешествием в
иную страну. Аналогия с уходом в другую страну даже
больше подходит для объяснения того, что происходит с
людьми после их смерти. В самом деле, если
посюсторонний и потусторонний миры воспринимаются как две части
единого реального мира, то весьма естественным кажется
трактовать смерть как переход из одной части этого мира
в другую. Недаром часто говорят, что скончавшийся
«отошел». Отошел куда? Ясно, что в «иной мир», «на тот
свет». Но где он находится, этот «тот свет», этот «иной
мир»? Если поверить в то, что души умерших облечены
тонкими, эфирными, невесомыми, невидимыми телами,
то, конечно, естественным местом обитания «отошедших»
будет представляться небо. Снабженные невесомыми
прозрачными телами души умерших возносятся на небо и там
пребывают. Там же пребывают и светлые горние силы, и
сам Бог. Мы прекрасно знаем, что христианская традиция
помещает Бога и ангелов на небо; туда же отправляются
и души усопших праведников. Тут можно вспомнить
лестницу Восхождения и Нисхождения Раймунда Луллия. Ее
верхние ступени таковы: Homo — Coelum — Angélus —
Deus. Вспомним также, что Бога часто именуют Царем
Небесным. Иисус Христос на тридцатый день после
своего воскресения вознесся на небо с Елеонской горы. Мы

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 501
только что цитировали один текст из «Евангелия от
Матфея»; процитируем его еще раз: «И крестившись Иисус
тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и
увидел Иоанн Духа Божия, который сходил, как голубь,
и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий:
Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое
благоволение» (Мат. 3, 16—17). А вот цитата из «Жития
преподобного Антония Великого»: «В другое время
случилось, что он сидел на горе и, поднявши взор к небу,
увидел какую-то душу, восходящую на небо в сопровождении
веселящихся о ней ангелов. Дивясь этому, преподобный
помолился, чтобы ему было открыто, что означает это
видение. И был к нему голос:
— „Это — душа инока Аммония, жившего в Ни-
трии"».12
Впрочем, не следует забывать, что в соответствии с
христианским вероучением на небо, в Царство Небесное
возносятся только души опочивших праведников. Души
грешников бывают насильно препровождаемы бесами в
преисподнюю, или, как сказано в Евангелии, «во тьму
внешнюю», где обитают и сами бесы, дьяволы, сатана и
все вообще темные инфернальные силы. И если
праведники в Царствии Небесном пребывают в блаженстве, то
грешники в преисподней подвергаются мучениям за свои
прегрешения. «Говорю же вам, что многие придут с
востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом
в Царстве Небесном; А сыны царства низвержены будут
во тьму внешнюю: там плач и скрежет зубов» (Мат. 8,
11—12).
Мрачные древние греки помещали под землю не
только грешные души, но и души всех умерших. Имеющие
вид теней, они обитали в подземном царстве Аида, Эребе.
12 Там же. Книга пятая, часть вторая. Месяц январь. М., 1904. С. 66.

502
Я. А. СЛИНИН
Туда вело несколько расселин в земле. К этим расселинам
могли приблизиться и живущие. Некоторые из людей
входили в царство Аида и выходили из него живыми. Таковы
Орфей, Тезей, Геракл. Одиссей со спутниками тоже, как
мы знаем, побывал там. Вот как описывает Гомер способ
попасть в «Аидову мглистую область». Цирцея говорит
Одиссею:
«— О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,
Верь, кораблю твоему провожатый найдется; об этом
Ты не заботься; но, мачту поставив и парус поднявши,
Смело плыви; твой корабль передам я Борею; когда же
Ты, Океан в корабле поперек переплывши, достигнешь
Низкого брега, где дико растет Персефонин широкий
Лес из ракит, свой теряющих плод, и из тополей черных,
Вздвигнув на брег, под которым шумит Океан водовратный,
Черный корабль свой, вступи ты в Аидову мглистую область.
Быстро бежит там Пирифлегетон в Ахероново лоно
Вместе с Коцитом, великою ветвию Стикса; утес там
Виден, и обе под ним многошумно сливаются реки».
(Гомер. Одиссея. X, 504—515.
Перевод В. А. Жуковского).
Обычно считается, что эфемерные, воздушные души
умерших не нуждаются ни в пище, ни в питье. Но не
таковы, если верить Гомеру, обитающие в Эребе тени.
Они отнюдь не прочь, когда это становится возможным,
подкрепиться жертвенной кровью. Цирцея дает
наставление Одиссею:
«Слушай теперь, и о том, что скажу не забудь: под утесом
Выкопав яму глубокую в локоть один шириной и длиною,
Три соверши возлияния мертвым, всех вместе призвав их:
Первое смесью медвяной, другое вином благовонным,
Третье водою и, все пересыпав мукою ячменной,
Дай обещанье безжизненно веющим теням усопших:

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 503
В дом возвратяся, корову, тельцов не имевшую, в жертву
Им принести и в зажженый костер драгоценностей много
Бросить, Тиресия ж более прочих уважить, особо
Черного, лучшего в стаде барана ему посвятивши.
После (когда обещание дашь многославным умершим)
Черную овцу и черного с нею барана — к Эребу
Их обратив головою, а сам, обратясь к Океану, —
В жертву теням принеси; и к тебе тут немедля великой
Придут толпою отшедшие души умерших; тогда ты
Спутникам дай повеленье, содравши с овцы и с барана,
Острой зарезанных медью, лежащих в крови перед вами,
Кожу, их бросить немедля в огонь и призвать громогласно
Грозного бога Аида и страшную с ним Персефону;
Сам же ты, острый свой меч обнаживши и с ним перед ямою
Сев, запрещай приближаться безжизненным теням усопших
К крови, покуда ответа не даст вопрошенный Тиресий».
(Там же. X, 516—537).
Прибыв «в Аидову мглистую область», Одиссей, как
мы видели выше, так и сделал. После принесения жертвы
«слетелись толпою души усопших, из темныя бездны
Эреба поднявшись». Одиссей рассказывает:
«Все они, вылетев вместе бесчисленным роем из ямы,
Подняли крик несказанный; был схвачен я ужасом бледным.
Кликнув товарищей, им повелел я с овцы и с барана,
Острой зарезанных медью лежавших в крови перед нами,
Кожу содрать и, огню их предавши, призвать громогласно
Грозного бога Аида и страшную с ним Персефону.
Сам же я меч обнажил изощренный и с ним перед ямой
Сел, чтоб мешать приближаться безжизненным теням усопших
К крови, пока мне ответа не даст вопрошенный Тиресий».
(Там же. XI, 42—50).
Как мы знаем, Одиссей дождался, в конце концов,
появления тени прорицателя Тиресия. Улисс позволил ей на-

504
Я. А. СЛИНИН
питься жертвенной крови, что та с удовольствием и
сделала:
«Скоро предстал предо мной и Тиресия фивского образ;
Был он с жезлом золотым, и меня он узнал и сказал мне:
„Что, Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,
Что, злополучный, тебя побудило, покинув пределы
Светлого дня, подойти к безотрадной обители мертвых?
Но отслонися от ямы и к крови мечом не препятствуй
Мне подойти, чтоб, напившися, мот я по правде пророчить".
Так он сказал; отслоняся от ямы, я меч среброгвоздный
Вдвинул в ножны; а Тиресий, напившися черныя крови,
Слово ко мне обратил и сказал мне, по правде пророча (...)»
(Там же. XI, 90—99).
12
Дистанцируемся, однако, от описанных мифических и
наглядно-образных верований и бросим трезвый и
реалистический взгляд на вещи. Ясно, что нигде на небе нет
места для Царства небесного и нигде под землей нет места
для преисподней и для Эреба. Приходится занять
ортодоксальную позицию современных богословов, в соответствии
с которой и Царство Божие, и преисподняя существуют
вне пространства и времени, а Бог, ангелы, демоны и души
усопших бестелесны и тоже существуют вне пространства
и времени. Пространственно-временною трактовку
Царства Небесного и преисподней можно, в лучшем случае,
считать лишь аллегорической или символической. Ясно,
конечно, что, рассуждая подобным образом, мы выходим за
рамки обеих аналогий: как аналогии загробной жизни со
сновидением, так и аналогии ее с уходом в другую страну.
При этом надо иметь в виду, что бестелесность духов
не делает невозможными теофании, явления людям горних
и инфернальных сил, а также явления им призраков умер-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 505
ших людей, привидений и т. п. Теофании, явления
ангелов, бесов, призраков, привидений могут быть вполне
реальными событиями. Ведь бестелесные духи вполне могут
обладать чудесной способностью принимать ненадолго тот
или иной телесный облик и проникать в таком виде из
вневременного и внепространственного потустороннего
мира в наш посюсторонний мир для того, чтобы вступить
в общение с нами, еще живущими.
Нет ничего невозможного и в том, чтобы бестелесные
духи могли страдать и радоваться. И тут мы, наконец,
возвращаемся к вопросу, который уже был поставлен ранее:
каково придется нам после смерти? Будет наше загробное
существование ужасно или, наоборот, прекрасно?
Большинство религиозных учений отвечает на него
однозначно, прямолинейно и примерно одинаково. Ответ на вопрос
о том, каково будет человеку на том свете, увязывается
ими с тем, как данный человек вел себя на этом свете.
Если он вел себя так, как Богу (богам) угодно, то он
попадет в рай и будет блаженствовать, если же —
неугодным Богу (богам) образом, то ему уготовано место в аду,
где он будет мучиться. Видим, что здесь господствует
морально-этический мотив, мотив выполненного или
невыполненного долга, мотив награды и наказания. При этом
в число норм поведения, которые нужно соблюдать, чтобы
получить награду на том свете, обычно включаются не
только нормы поведения по отношению к Богу, но и те,
которые необходимо соблюдать для того, чтобы могло
существовать данное человеческое общество в
посюстороннем мире в данное историческое время и в данном
географическом месте. Так, в ветхозаветном моисеевом
декалоге кроме таких заповедей, как «Я Господь, Бог твой;
да не будет у тебя других богов», «не сотвори себе
кумира» и «не произноси имени Господа Бога твоего всуе»,
имеются и такие заповеди, как «почитай отца и матерь

506
Я. А. СЛИНИН
твоих», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кради»,
«не лжесвидетельствуй», «не завидуй ближнему твоему».
Понятно, что идея о воздаянии, ждущем тебя в
потустороннем мире за то, что ты совершил в посюстороннем,
вовсе не вытекает из уподобления загробного
существования сновидению. Ведь сновидение возникает само по себе
и является таким, а не другим вне всякой зависимости от
того, что я делал в бодрственном состоянии до того, как
заснуть. Всякого рода физиологические соображения на
эту тему, равно как и всевозможные теории
фрейдистского толка можно спокойно оставить в стороне, так как все
они имеют сугубо вероятностный характер, и, с
феноменологической точки зрения, считаться с ними совсем не
обязательно. К такому выводу мы пришли ранее.
Здесь, пожалуй, будет уместно процитировать
известное место из «Преступления и наказания» Достоевского:
«— Я не верю в будущую жизнь, — сказал
Раскольников.
Свидригайлов сидел в задумчивости.
— А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом
роде, — сказал он вдруг.
„Это помешанный", — подумал Раскольников.
— Нам вот всё представляется вечность как идея,
которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да
почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего
этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак
вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам
пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде
иногда мерещится».13
То, что говорит Свидригайлов, очень близко к тому, что
следует из уподобления будущей жизни сновидению. Вмес-
13 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений: В 30 тт. Л., 1973.
Т. 6. С. 221.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 507
то запрофаммированной богословами вечности нас за гробом
может ждать нечто случайное и незначительное,
какая-нибудь банька с пауками — точь-в-точь, как бывает во сне.
Кстати, о вечности. Подавляющее большинство
религиозных учений обещает нам вечную жизнь после смерти.
После разлуки с бренным телом душа не только
становится бестелесной, но и оказывается бессмертной, вечной.
Вера в бессмертие души чрезвычайно важна для того,
чтобы вселить мир и спокойствие в сознание. Только она
может удовлетворить до конца стремление к
самосохранению. Однако убеждение в том, что моя душа, мое
трансцендентальное ego, будет существовать вечно, никак не
следует из моего прижизненного имманентного опыта,
связанного со сновидениями. Даже если предположить,
что после смерти мое существование продолжится в
альтернативном мире какого-нибудь сновидения, то ниоткуда
не следует, что это сновидение будет вечным. Если
допустить, что оно не вечно, но сменится, когда закончится,
другим, а за этим другим последует третье, за третьим —
четвертое и т. д., то ниоткуда не следует, что данная
цепочка сновидений окажется бесконечной. Вполне
возможно, что на каком-нибудь этапе она прекратится.
13
Еще одно «кстати». Смена одного сновидения
другим, а другого — третьим и т. д. напоминает учение о сан-
саре, цепочке перерождений, каковое является составной
частью как индуизма, так и буддизма. Оно состоит в том,
что душа через некоторое время после смерти
возрождается в другом теле на этом свете и начинает другую жизнь.
Прожив ее, она потом снова возрождается уже в третьем
теле и начинает жить заново. И так далее. При этом душа,

508
Я. А. СЛИНИН
обитавшая ранее в теле человека, может переселиться в
тело животного, потом — опять в тело человека, затем —
в тело бога и т. д. В чье тело попадет душа при очередном
перерождении, зависит от ее кармы, т. е. баланса добрых
и злых деяний в предыдущих ее жизнях. Если у человека
сложилась неблагоприятная карма, то в следующей жизни
он может стать животным; если животное вело себя
хорошо, то оно может возродиться в обличье человека, а то
и асура или даже бога.
Просматривается аналогия между перерождениями и
сновидениями. Во-первых, во сне я тоже могу стать и
животным, и богом, и кем угодно. Во-вторых, отдельные мои
перерождения альтернативны друг другу точно так же, как
альтернативны друг другу мои сновидения. Впрочем,
нельзя сказать, что данная аналогия является полной. В
самом деле, то, что происходило со мной в моих
сновидениях, я помню, пусть отрывочно и неполно, но то, что было
со мной в моих прежних перерождениях, я не помню
совсем.
Учение, похожее на индуистско-буддистское учение о
сансаре, мы находим и у Платона. Образное изложение
платонозского учения о перерождениях мы находим в
легенде о загробном мире, которая завершает собой диалог
«Государство». Платон пишет:
«— Я передам тебе не Алкиноево повествование, а
рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения,
родом из Памфилии. Однажды он был убит на войне;
когда через десять дней стали подбирать тела уже
разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли
домой, и когда на двенадцатый день приступили к
погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши,
рассказал, что он там видел.
Он говорил, что его душа, чуть только вышла из тела,
отправилась вместе со многими другими, и все они при-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 509
шли к какому-то чудесному месту, где в земле были две
расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе,
тоже две. Посреди между ними восседали судьи. После
вынесения приговора они приказывали справедливым
людям идти по дороге направо, вверх на небо, и
привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым —
идти по дороге налево, вниз, причем и эти имели —
позади — обозначение всех своих проступков. Когда дошла
очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для
людей вестником всего, что здесь видел, и велели ему все
слушать и за всем наблюдать» (Платон. Государство. X
614 b—d).
Я не буду цитировать всю легенду целиком, а возьму
только то, что касается учения о перерождениях.
«Так вот, чуть только они пришли туда, они сразу же
должны были подойти к Лахесис. Некий прорицатель
расставил их по порядку, затем взял с колен Лахесис жребии
и образчики жизней, взошел на высокий помост и сказал:
— „Слово дочери Ананки, девы Лахесис. Однодневные
души! Вот начало другого оборота, смертоносного для
смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его
себе изберете сами. Чей жребий будет первым, тот первым
пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую.
Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая
или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо
меньше. Это — вина избирающего, бог невиновен".
Сказав это, прорицатель бросил жребии в толпу, и
каждый, кроме Эра, поднял тот жребий, который упал
подле него: Эру же это не было дозволено. Всякому
поднявшему стало ясно, какой он по счету при жеребьевке.
После этого прорицатель разложил перед ними на земле
образчики жизней в количестве, значительно большем,
чем число присутствующих. Эти образчики были весьма
различны — жизнь разных животных и все виды челове-

510
Я. А. СЛИНИН
ческой жизни. Среди них были даже тирании,
пожизненные либо пресекающиеся и кончающиеся бедностью,
изгнанием и нищетой. Были тут и жизни людей,
прославившихся своей наружностью, красотой, силой либо в
состязаниях, а также родовитостью и доблестью своих предков.
Соответственно была здесь и жизнь людей неприметных.
Были там и жизни женщин. Но это не определяло
душевного склада, потому что душа непременно изменится,
стоит лишь избрать другой образ жизни. Впрочем, тут
были вперемежку богатство и бедность, болезнь и
здоровье, а также промежуточные состояния.
Для человека, дорогой Главкон, вся опасность заключена
как раз здесь, и поэтому следует по возможности
заботиться, чтобы каждый из нас, оставив без внимания остальные
познания, стал бы исследователем и учеником в этой
области, если он будет в состоянии откуда-либо почерпнуть
знание о ней. Следует отыскать и того, кто дал бы ему
способность и умение распознавать порядочный и дурной
образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда
и везде выбирать лучшее» (Там же. X 617 d—618 с).
Далее:
«Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище,
как разные души выбирали себе ту или иную жизнь.
Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей
частью выбор соответствовал привычкам
предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала
жизнь лебедя из-за ненависти к женскому полу: так как от
них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться
от женщины. Он видел и душу Фамирида — она выбрала
жизнь соловья. Видел он и лебедя, который предпочел
выбрать жизнь человеческую; то же самое и другие мусичес-
кие существа. Душа, имевшая двадцатый жребий, выбрала
жизнь льва; это была душа Аякса, сына Теламона, она
избегала стать человеком, памятуя об истории с присуждени-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 511
ем доспехов. После него шла душа Агамемнона.
Вследствие перенесенных страданий она тоже неприязненно
относилась к человеческому роду и сменила свою жизнь на
жизнь орла. Между тем выпал жребий душе Аталанты:
заметив, каким великим почетом пользуется победитель на
состязаниях, она не могла устоять и выбрала себе эту
участь. После нее он видел, как душа Эпея, сына Панопея,
входила в природу женщины, искусной в ремеслах. Где-то
далеко, среди самых последних, он увидел душу Терсита,
этого всеобщего посмешища; она облачалась в обезьяну.
Случайно самой последней из всех выпал жребий идти
выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и,
отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая
жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец
она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, ведь все ею
пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же
избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том
случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных
зверей точно так же переходили в людей и друг в друга,
несправедливые — в диких, а справедливые — в кротких —
словом, происходили всевозможные смешения.
Так вот, когда все души выбрали себе ту или иную
жизнь, они в порядке жребия стали подходить к Лахесис.
Какого кто избрал себе гения, того она с ним и посылает
как стража жизни и исполнителя сделанного выбора.
Прежде всего этот страж ведет душу к Клото, под ее руку и
под кругообороты вращающегося веретена: этим он
утверждает участь, какую кто себе выбрал по жребию. После
прикосновения к Клото он ведет душу к пряже Атропос,
чем делает нити жизни уже неизменными.
Отсюда душа, не оборачиваясь, идет к престолу Анан-
ки и проходит через него. Когда и другие души проходят
через него, они все вместе в жару и страшный зной
отправляются на равнину Леты, где нет ни деревьев, ни дру-

512
Я. А. СЛИНИН
гой растительности. Уже под вечер они располагаются у
реки Амелет, вода которой не может удержаться ни в
каком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды,
но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а
кто ее пьет таким образом, тот все забывает. Когда они
легли спать, то в самую полночь раздался гром и
разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх
в разные стороны, к местам, где им суждено было
родиться, и они рассыпались по небу, как звезды. Эру же не
было дозволено испить этой воды. Он не знает, где и
каким образом его душа вернулась в тело. Внезапно
очнувшись на рассвете, он увидел себя на костре» (Там же.
X 620 а—621 Ь).
У Платона каждая душа сама выбирает, в кого ей
переродиться. Насколько удачным будет ее выбор, зависит
от того, насколько хорошо она знает, что на самом деле
является благом, а что — злом. В индуистско-буддийском
же учении о перерождениях души лишены права выбора
своей дальнейшей судьбы: все зависит исключительно от
кармы каждой из них. Согласно и учению о сансаре, и
платоновскому учению, души забывают о том, что было с
ними в предыдущих перерождениях. Правда, у Платона
имеется намек на то, что не у всех душ эта амнезия
является полной. Те из них, кто выпивает много воды из
реки забвения Амелет, забывают все целиком, те же, кто
пьет ее умеренно, видимо, способны все-таки что-то
вспомнить.
14
На этом я заканчиваю рассмотрение основных
выводов, которые вытекают из попыток провести аналогию
между феноменами ухода и сновидения, с одной стороны,
и тем, что может произойти с моим трансцендентальным

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 513
сознанием после смерти — с другой. Полученные выводы
имеют, разумеется, проблематический, а отнюдь не
аподиктический характер.
Возможно, мое личное мнение не представляет
большого интереса, но я все-таки сообщу о том, чего я жду
от своей смерти. Быть может, под влиянием
научно-атеистического мировоззрения, которое преобладает в моем
жизненном мире, я думаю, что в момент моей смерти
существование моей души, моего трансцендентального ego,
раз и навсегда прекратится. Мой трансцендентальный
субъект в момент смерти превратится в ничто, лопнет,
«как волдырь на воде», и ничего от него не останется.
15
И еще одно. В наших размышлениях о том, что такое
смерть, не был учтен еще один вид трансцендентального
опыта, каковой никак не связан с уподоблениями смерти
уходу или сну. Я имею в виду те чувства ужаса и
оцепенения, которые мы время от времени испытываем при
мысли о неизбежно предстоящей нам кончине. Этот ужас
явно не сводится лишь к страху и беспокойству из-за того,
что мне не известно, что произойдет со мной в момент
смерти. Хотя эти страх и беспокойство тут присутствуют,
ужас перед лицом смерти имеет более фундаментальный
характер. Он кое о чем все же говорит нам. Он не
сообщает мне точно и определенно: «в момент смерти с тобой
случится то-то и то-то», но он явственно намекает на то,
что смерть — это самое плохое, самое омерзительное
событие в моей жизни, что хуже и мерзопакостнее смерти
ничего нет. Если принять во внимание этот
фундаментальный, смешанный с отвращением ужас перед лицом
смерти, если не побояться вникнуть в него поглубже, то о

514
Я. А. СЛИНИН
каком блаженстве после гробовой доски может идти речь?
Не успокаивает и рассуждение о том, что смерть — это
просто мгновенное превращение в ничто, просто
безболезненная, последняя и окончательная потеря сознания.
Хорошо, конечно, в спокойные минуты философствовать
в духе Эпикура: «когда я существую, тогда смерти нет, а
когда она есть, тогда не существует», убеждая себя в том,
что сознание тихо и незаметно лопнет в момент кончины,
«как волдырь на воде». Однако душа, охваченная
подспудным ужасом перед ее лицом и сопровождающими его
отвращением, чувством унижения и даже каким-то стыдом,
не желает слушать доводов разума. Шевелящийся где-то
внутри ужас продолжает пугать, становясь иногда
паническим.
Конечно, смерть — это сестра сна, но как разительно
отличается нрав сестры от нрава брата! В объятия сна мы
идем охотно и с радостью, но оказаться в объятиях
смерти — не дай Бог. При этом надо отдавать себе отчет в
том, что речь идет об отвращении именно к смерти, о
страхе перед лицом именно смерти, а не о боязни
предсмертных мук и страданий. Ведь не раз говорилось о том,
что человек готов вынести любые муки и страдания,
любые пытки, лишь бы только остаться в живых. Он готов
жить, постоянно страдая, лишь бы только жить. И в то
же время описываемое отвращение к смерти,
описываемый страх перед ней — это вовсе не индикатор наличия
у всякого живого существа стремления к самосохранению.
Это нечто другое, более глубокое; нечто автономное,
самобытное и самодостаточное. У человека стремление к
самосохранению находится под контролем разума, оно
подчинено его воле; кроме того, у него, как и у других
животных, инстинкту самосохранения противостоят
другие, не менее сильные инстинкты. Поэтому стремление к
самосохранению может быть преодолено, а тот изначаль-

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 515
ный и иррациональный ужас, о котором мы говорим, я не
могу искоренить из своего сознания никакими
самоуговорами и никакими усилиями воли.
О том, что стремление к самосохранению может быть
преодолено как людьми, так и другими животными,
говорят многие факты. Стремление к продолжению рода не
менее сильно, чем стремление к самосохранению. Когда
они вступают в конфликт, еще неизвестно, какое из них
одержит верх. Считается прописной истиной, что любая
мать готова отдать жизнь за своих детей; и это относится
не только к людям: известны случаи (и они отнюдь не
редки), когда самки животных отдавали жизнь за своих
детенышей. Собственная жизнь — это, конечно, большая
ценность, но на интерсубъективном уровне в
человеческом сообществе монад она не является самой большой
ценностью. Всякое общество склонно требовать, чтобы
всякий его член был готов пожертвовать своей жизнью во
имя его процветания. И люди весьма часто и вполне
сознательно отдают свою жизнь за родину, за отечество, за
родную землю и т. п. Благоденствие общества для таких
самоотверженных его членов оказывается большей
ценностью, чем их собственная жизнь. И жизнь другого
человека тоже нередко бывает для меня большей ценностью,
чем моя жизнь. Мы уже говорили, что мать всегда готова
пожертвовать жизнью ради своих детей. Но не только
ради своих близких родственников жертвуют жизнью
люди. Солдат заслоняет своей грудью грудь своего
командира от вражеских пуль; Набоков-старший заслонил
своим телом Милюкова от пуль террориста и спас ему
жизнь ценой своей. Если разобраться, то в обществе
имеется весьма много ценностей, могущих в известных
условиях превысить ценность человеческой жизни. Люди
отдают свою жизнь за идею, за веру, за свою поруганную
честь и т. п. Тех, кто собственное существование ценит

516
Я. А. СЛИНИН
превыше всего, общество осуждает; в просторечье такие
люди презрительно именуются «шкурниками».
Стремление к самосохранению, по-видимому, вообще не так уж
сильно у людей: ведь существует огромное количество
самоубийц, которые легко находят самые разнообразные
поводы для того, чтобы расправиться с собой. Но ужас перед
лицом смерти и отчаянное отвращение к ней, конечно,
присутствуют и у самоубийц; они даже имеют
возможность лучше других людей по-настоящему познакомиться
с тем, что это такое. Ведь кропотливо подготавливая акт
расправы над собой, они все время думают о смерти и не
могут не понять, что сознательно приближают самое
жуткое и мерзкое событие в своей жизни.
Мое отвращение к смерти иррационально. Я ни за что
не хочу умирать; я не допускаю того, чтобы этот ужас мог
случиться со мной. И если разум говорит мне, что смерть
неизбежна для меня, то я отвергаю разум и все его доводы.
Я дохожу до того, что отказываюсь признавать, что я
такой же человек, как все, такое же живое существо, как
все, если это признание грозит мне смертью. Я
отбрасываю силлогизмы: «все люди смертны, Кай — человек,
следовательно, Кай смертен» и «все живые существа
смертны, Кай — живое существо, следовательно, Кай смертен».
Я не какой-нибудь там Кай; эти силлогизмы вовсе не
относятся ко мне! Я совсем иной. Я особенный. Я
единственный в своем роде! И не надо мне угрожать, не надо
внушать мне, что я умру: я вам не Кай, готовый
безропотно подчиниться равнодушной логике силлогизмов. Кто
сказал, что все люди смертны и что все без исключения
живые существа должны умереть? Ученые? Индукция и
дедукция? Пусть ученые идут подальше вместе с их
индукцией и дедукцией. Я не обязан им верить. Я их знать
не хочу! Мало ли что все жившие до сих пор люди
умирали, что не встретилось еще ни одного живого существа,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 517
которое бы уцелело. Лично мне все это ничего не говорит.
Лично ко мне все это не имеет никакого отношения!
Так кричит во мне отчаяние и непреодолимое
нежелание умирать. В художественной форме то, что нами
сказано, выразил Лев Толстой в «Смерти Ивана Ильича»:
«Иван Ильич видел, что он умирает, и был в
постоянном отчаянии.
В глубине души Иван Ильич знал, что он умирает, но
он не только не привык к этому, но просто не понимал,
никак не мог понять этого.
Тот пример силлогизма, которому он учился в логике
Кизеветера: Кай — человек, люди смертны, поэтому Кай
смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только
по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай-
человек, вообще человек, и это было совершенно
справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он
всегда был совсем, совсем особенное от всех других
существо; он был Ваня с мама, с папа, с Митей и Володей,
с ифушками, кучером, с няней, потом с Катенькой, со
всеми радостями, горестями, восторгами детства, юности,
молодости. Разве для Кая был тот запах кожаного
полосками мячика, который так любил Ваня? Разве Кай
целовал так руку матери и разве для Кая так шуршал шелк
складок платья матери? Разве он бунтовал за пирожки в
Правоведении? Разве Кай так был влюблен? Разве Кай
так мог вести заседание?
И Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но не
мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами,
мыслями, — мне это другое дело. И не может быть, чтобы
мне следовало умирать. Это было бы слишком ужасно.
Так чувствовалось ему.
„Если бы мне умирать, как Каю, то я так бы и знал
это, так бы и говорил мне внутренний голос, но ничего
подобного не было во мне; и я и все мои друзья — мы

518
Я. А. СЛИНИН
понимали, что это совсем не так, как с Каем. А теперь
вот что! — говорил он себе. — Не может быть. Не может
быть, а есть. Как же это? Как понять это?"
И он не мог понять и старался отогнать эту мысль, как
ложную, неправильную, болезненную, и вытеснить ее
другими, правильными, здоровыми мыслями. Но мысль эта,
не только мысль, но как будто действительность,
приходила опять и становилась перед ним».14
Закончилось это следующим: «С этой минуты начался
тот три дня не перестававший крик, который так был
ужасен, что нельзя было за двумя дверями без ужаса слышать
его. В ту минуту, как он ответил жене, он понял, что он
пропал, что возврата нет, что пришел конец, совсем
конец, а сомнение так и не разрешено, так и остается
сомнением.
— У! Уу! У! — кричал он на разные интонации. Он
начал кричать: „Не хочу!" — и так продолжал кричать
на букву „у"».15
16
Да, нежелание умирать, сидящее в глубине нашего
сознания, достигает неимоверной силы! Надо сказать, что и
внешний вид мертвецов свидетельствует о том, что дело
плохо. Лица даже только что усогтших говорят о том, что
с теми, кто еще недавно был жив и был таким же, как
мы, ныне живущие, произошло какое-то зловещее
сущностное изменение. При виде трупа нас охватывает
сложное, с трудом передаваемое словами чувство. Говорят, что,
когда постоянно имеют дело с мертвецами (на войне или
14 Толстой Л.Н. Собрание сочинений: В 20 тт. М., 1964. Т. 12.
С. 92—93.
15 Там же. С. 113.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 519
работая в морге), к ним привыкают. Однако обычный,
«нетренированный» человек, глядя на труп, испытывает
острое, негативное и неприятное чувство. В нем
смешивается и жалость к покойнику, и чувство вины перед ним,
и в то же время какая-то неприязнь к нему, какое-то
ощущение страха перед ним, а также ни с чем не сравнимое
чувство брезгливости. Некоторые мертвецы выглядят
настолько отвратительно, что при их виде у слабонервных
людей случаются внезапные приступы тошноты. Не
хочется идти на похороны, неприятно прикасаться к умершему.
Стараешься подавить негативное чувство к
скончавшемуся, заставить себя хорошо относиться к нему, но это
плохо удается. От этих усилий неприязнь к опочившему
только усиливается. Остро чувствуется то сущностное
перерождение, которое произошло с умершим человеком.
Чувствуется, что он попал в неожиданную, очень плохую,
мучительную и притом какую-то недостойную и
постыдную ситуацию. Какое-то презрение к «жмурикам» явно
просматривается, когда анализируешь отношение живых
к ним. И конечно, страх перед ними. Сущностное преро-
ждение умерших чувствуется не только в том, что они
попали в невыносимую обстановку, но и в том, что они
сами кардинально изменились. Из них испарилось все
«человеческое», точнее: напрочь исчезла всякая солидарность
с живыми, всякая доброта по отношению к ним. Кажется,
будто мертвецы завидуют нам, живущим, не могут простить
нам того, что мы еще живы, а они уже мертвы. И мы,
живущие, признаем, что покойники, действительно, имеют
все основания завидовать нам; это как раз и порождает в нас
чувство вины по отношению к ним. Зависть к живым
вызывает у мертвых страшную злобу. Эта злоба
воспринимается нами как активная враждебная сила, исходящая от
мертвецов. Это и вызывает страх. Как только входишь в
помещение, где лежит покойник, так сразу же чувствуешь

520
Я. А. СЛИНИН
волну враждебности, исходящую из гроба и направленную
на тебя. Она заставляет тебя невольно насторожиться и с
опаской взглянуть на то, что лежит в фобу.
Настороженность по отношению к покойникам имеется
у нас и тогда, когда мы непосредственно не соприкасаемся
с ними. Достаточно лишь раз увидеть труп для того, чтобы
эта настороженность до конца жизни поселилась в тебе.
Повседневные переживания и заботы заглушают ее, в
обычной жизни она незаметна, но бывают ситуации, когда
она вдруг выходит на передний план. Вспомните,
например, ваши чувства в тот момент, когда вы ночью
неожиданно оказывались на кладбище или вблизи нрго. То
впечатление, которое производят мертвые на живых, ярко
отражается в фольклоре. Фольклор передает это впечатление
в художественной форме, заставляя мертвецов делать то,
что они никогда не делают в реальности. Он заставляет
их вставать из фобов и пугать проходящих мимо
кладбища людей, гоняться за живыми и утаскивать их в могилы и
т. п. Широко известны легенды об упырях и вурдалаках,
тех мертвецах, которые выходят из могил, набрасываются
на живых людей и пьют из них кровь. Страшные рассказы
о покойниках передают в образной форме те ощущения,
которые вызывает у живых волна враждебности,
исходящая от мертвецов и направленная на живых.
Тема взаимоотношений живых и мертвых присутствует
не только в фольклоре. Ею вдохновлялись многие
писатели. Жуткую и рпасную сущность мертвецов гениально
чувствовал Гоголь. Непреодолим соблазн привести здесь
два всем с детства знакомых отрывка его прозы, один —
из «Страшной мести», другой — из «Вия».
Первый из них в гиперболической форме передает ту
жуть и то оцепенение, которые охватывают нас при виде
трупов: «На берегу виднелось кладбище: ветхие кресты
толпились в кучку. Ни калина не растет меж ними, ни

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 521
трава не зеленеет, только месяц греет их с небесной
вышины.
„Слышите ли, хлопцы, крики, кто-то зовет нас на
помощь!" сказал пан Данило, оборотясь к гребцам своим.
„Мы слышим крики и, кажется, с той стороны", разом
сказали хлопцы, указывая на кладбище. Но все стихло.
Лодка поворотила и стала огибать выдавшийся берег.
Вдруг гребцы опустили весла и недвижно уставили очи.
Остановился и пан Данило: страх и холод прорезался в
козацкие жилы.
Крест на могиле зашатался, и тихо поднялся из нее
высохший мертвец. Борода до пояса; на пальцах когти
длинные, еще длиннее самых пальцев. Тихо поднял он
руки вверх. Лицо все задрожало у него и покривилось.
Страшную муку, видно, терпел он. „Душно мне! Душно!"
простонал он диким, не человечьим голосом. Голос его,
будто нож, царапал сердце, и мертвец вдруг ушел под
землю. Зашатался второй крест, и опять вышел мертвец,
еще страшнее, еще выше прежнего; весь зарос; борода по
колена, и еще длиннее костяные когти. Еще диче закричал
он: „Душно мне!" и ушел под землю. Пошатнулся третий
крест, Поднялся третий мертвец. Казалось, одни только
кости поднялись высоко над землею. Борода по самые
пяты; пальцы с длинными когтями вонзились в землю.
Страшно протянул он руки вверх, как будто хотел достать
месяца, и закричал так, как будто кто-нибудь стал пилить
его желтые кости...
Дитя, спавшее на руках у Катерины, вскрикнуло и
пробудилось. Сама пани вскрикнула. Гребцы пороняли шапки
в Днепр. Сам пан вздрогнул.
Все вдруг пропало, как будто не бывало; однако ж
долго хлопцы не брались за весла».16
16 Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 6 тт. М., 1937. Т. 1. С. 167—168.

522
Я. А. СЛИНИН
Второй отрывок дает возможность почувствовать, что
представляет собой та злобная враждебная сила, которая
исходит от мертвецов. В нем показана и вся та
беспомощность, которую чувствует живой перед этой силой. Если
в первом отрывке мертвецы пассивны, то во втором мы
имеем дело с мертвецом, в высшей степени агрессивным.
Хома Брут и мертвая панночка в церкви:
«Но тишина была мертвая. Гроб стоял неподвижно.
Свечи лили целый потоп света. Страшна освещенная
церковь ночью, с мертвым телом и без души людей.
Возвыся голос, он начал петь на разные голоса, желая
заглушить остатки боязни. Но чрез каждую минуту
обращал глаза свои на гроб, как будто бы задавая невольный
вопрос: „Что, если подымется, если встанет она?"
Но гроб не шелохнулся. Хоть бы какой-нибудь звук,
какое-нибудь живое существо, даже сверчок отозвался в
углу... Чуть только слышался легкий треск какой-нибудь
отдаленной свечки или слабый, слегка хлопнувший, звук
восковой капли, падавшей на пол.
„Ну, если подымется?.."
Она приподняла голову...
Он дико взглянул и протер глаза. Но она точно уже
не лежит, а сидит в своем гробе. Он отвел глаза свои и
опять с ужасом обратил на фоб. Она встала... идет по
церкви с закрытыми глазами, беспрестанно расправляя
руки, как бы желая поймать кого-нибудь.
Она идет прямо к нему. В страхе очертил он около
себя круг. С усилием начал читать молитвы и произносить
заклинания, которым научил его один монах, видевший
всю жизнь свою ведьм и нечистых духов.
Она стала почти на самой черте; но видно было, что
не имела сил переступить ее, и вся посинела, как человек,
уже несколько дней умерший. Хома не имел духа
взглянуть на нее. Она была страшна. Она ударила зубами в

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ... 523
зубы и открыла мертвые глаза свои. Но не видя ничего,
с бешенством — что выразило ее задрожавшее лицо —
обратилась в другую сторону и, распростерши руки,
обхватывала ими каждый столп и угол, стараясь поймать
Хому. Наконец остановилась, погрозив пальцем, и легла
в свой фоб.
Философ все еще не мог придти в себя и со страхом
поглядывал на это тесное жилище ведьмы. Наконец гроб
вдруг сорвался с своего места и со свистом начал летать
по всей церкви, крестя во всех направлениях воздух.
Философ видел его почти над головою, но вместе с тем
видел, что он не мог зацепить круга, им очерченного, и
усилил свои заклинания. Гроб грянулся на средине церкви
и остался неподвижным. Труп опять поднялся из него
синий, позеленевший. Но в то время послышался
отдаленный крик петуха. Труп опустился в фоб и захлопнулся
фобовою крышкою».17
Кроме того, что мертвецы своим видом устрашают
живущих, они еще и оскорбляют их эстетические чувства.
Мертвецы — это эталон безобразия; в народе о
некрасивых или изнуренных болезнью или голодом людях
говорят: «краше в фоб кладут». Мы уже говорили о том, что
покойники вызывают презрение; они вызывают и
насмешку. В народе любят ерничать по их поводу. Их называют
«жмуриками», говорят, что они «окочурились», «сыфали
в ящик», «дали дуба», «откинули хвоста» и т. п. Видно,
однако, что это трусливое ерничанье. Им люди хотят
заглушить свой ужас перед трупами и боязнь, вернее —
панический страх очутиться на их месте.
Да, вот именно: страшно оказаться на месте мертвеца;
а ведь придется. Этот страх иррационален, но его нельзя
сбрасывать со счета: он является частью моего трансцен-
17 Там же. М., 1937. Т. 2. С. 202—204.

524
Я. А. СЛИНИН
дентального опыта. Конечно, если рассудить спокойно и
здраво, оставив в стороне все эмоции, то, скорее всего,
смерть — это просто безвозвратное исчезновение моего
сознания, исчезновение всего моего трансцендентального
субъекта — вот к какому заключению приводит нас
чистый разум. Но откуда тогда этот непобедимый страх перед
лицом смерти, откуда это ужасное впечатление, которое
производят на нас трупы? Ведь должен же этот опыт
иметь какой-то смысл, должен о чем-то свидетельствовать,
о чем-то предупреждать. О чем же он предупреждает?

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 5
I. Поиски аподиктического знания 7
II. Структура интенциональных объектов 83
III. Конституирование интенциональных объектов 137
IV. Воображение 191
V. Сновидения 251
VI. Аподиктическое и проблематическое в
трансцендентальном опыте 338
VII. Интерсубъективный уровень трансцендентального
опыта 424
1. Сообщество монад 424
2. Смерть 454

С л и н и н Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое
исследование. — СПб.: Наука, 2001. — 528 с. (Сер. «Слово о сущем»).
ISBN 5-02-026822-4
Монография написана в русле трансцендентальной феноменологии
Э. Гуссерля. В ней рассмотрены особенности трансцендентального
сознания, доступ к которому открывается после проведения
феноменологической редукции и аналогизируюшей апперцепции. Автор исследует
проблемы конституирования трансцендентальным сознанием интенциональ-
ных объектов, проводит феноменологический анализ таких составляющих
сознания, как память, внутреннее время, воображение, сон. Рассматривается
вопрос о прерывности и конечности трансцендентального Ego. Особенное
внимание уделяется вопросу об аподиктическом и проблематическом в
трансцендентальном опыте, анализируется феномен ошибки.
Для специалистов-философов и широкого круга читателей,
интересующихся фундаментальными проблемами современной философии.
Ярослав Анатольевич Слинин
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ:
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Утверждено к печати Редколлегией серии «Слово о сущем»
Редактор издательства Н. В. Голбан
Художник Л. А. Яценко
Технический редактор Е. Г. Коленова
Корректоры О. М. Бобылева, Л. М. Бова, О. И. Буркова,
Н. И. Журавлева и Н. А. Тюрина
Компьютерная верстка Т. Н. Поповой
Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г.
Сдано в набор 6.02.2001. Подписано к печати 17.05.2001.
Формат 70x100 V32. Бумага офсетная. Гарнитура тайме.
Печать офсетная. Усл. печ.л. 21.5. Уч.-изд. л. 23.8. Тираж 1000 экз.
Тип. зак. №3951. С 98
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1
main@nauka.nw.ru
Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12

В СЕРИИ «СЛОВО О СУЩЕМ»
готовится к изданию книга
Б. В. Маркова «Знаки бытия»
Проблемы человеческого бытия — непрекращающаяся
задача, решение которой не исчерпывается философским
осмыслением. С одной стороны, она решается
практически в самых разнообразных формах опыта от
повседневного до научно-технического. С другой стороны,
осмысление мира осуществляется в форме понятий, образов,
символов и других знаков. Так пересекаются бытие и язык,
взаимосвязь которых стала наиболее нервным пунктом
гуманитарных наук XX столетия.
Для студентов, аспирантов, преподавателей и
исследователей, интересующихся современной философией,
ищущих эффективное решение практических проблем
глобализации, коммуникации, идентичности, демократии,
гуманизма и эмансипации.

АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ
ТОРГОВОЙ ФИРМЫ «АКАДЕМКНИГА»
Магазины «Книга—почтой»
121009 Москва, Шубинский пер., 6
197345 Санкт-Петербург, Петрозаводская ул., 7
Магазины «Академкнига» с указанием отделов
«Книга—почтой»
450059 Башкортостан, Уфа-59, ул. Р. Зорге, 10
(«Книга—почтой»)
450025 Башкортостан, уфа, ул. Коммунистическая, 49
690088 Владивосток-88, Океанский пр., 140 («Книга—почтой»)
620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137
(«Книга—почтой»)
664033 Иркутск, ул.Лермонтова, 289
660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45
117192 Москва, Мичуринский пр., 12
103624 Москва, Б. Черкасский пер., 4
117312 Москва, ул.Вавилова, 55/7
103054 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2
117049 Москва, Ленинский пр., 1/2
630090 Новосибирск, Морской пр., 22 («Книга—почтой»)
630091 Новосибирск, Красный пр., 51
142292 Пущино, Московской обл., MP «В», 1
443002 Самара, пр. Ленина, 2 («Книга—почтой»)
191104 Санкт-Петербург, Литейный пр., 57
199034 Санкт-Петербург, Таможенный пер., 2
194064 Санкт-Петербург, Тихорецкий пр., 4
199034 Санкт-Петербург, В.О., 9-я линия, 16
634050 Томск, Набережная реки Ушайки, 18