Вопросы научного атеизма. Выпуск 6. II Ватиканский собор (Замыслы и итоги) - Клибанов А.И., Евдокимов В.И., Окулов А.Ф., Великович Л.Н.

Я. В. Минкявичюс. Новые тенденции в католической философии
В. Ю. Нюнка. Вопрос об отношении к коммунизму на соборе
А. А. Гайдис. Католическая этика обновляется
И. И. Кравченко. Католическая трактовка социальных отношений в развитых капиталистических странах
Л. Н. Великович. Война и мир в оценке собора
И. Б. Ястребов. Проблемы миссионерства на соборе
И. Р. Григулевич. Новое и старое в латиноамериканском католицизме
Библиография работ о II Ватиканском соборе
Автор: Клибанов А.И. Евдокимов В.И. Окулов А.Ф. Великович Л.Н.
Теги: общественные науки религиоведение научный атеизм история религии сборник вопросы научного атеизма
Год: 1968
Похожие
Католическая церковь в Западной Африке. Очерки истории католического миссионерства
Аргументы против религии. Рекомендательный указатель литературы
«Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ - начала ХХ] в
Серия "Научный атеизм", 1987 № 10 Политика клерикального антикоммунизма (Ватикан, 1917-1987)
Текст
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 6
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР
(замыслы и итоги)
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1968

B74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
РЕДКОЛЛЕГИЯ СБОРНИКА:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Евдокимов, А. И. Клибанов,
Л. И. Климович, П. К. Курочкин (заместитель
ответственного редактора), Э. И. Лисавцев, М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Э. Г. Филимонов (ученый секретарь),
М. М. Шейнман, И. П. Цамерян
В научной работе над сборником
участвовали М. В. Андреев, Л. Н. Великович,
Н. А. Ковальский, М. П. Мчедлов, М. М. Шейнман,
И. Б. Ястребов
1-5—8
П. И.

От редакции
II Ватиканский собор римско-католической церкви
(XXI «Вселенский» церковный собор) заседал четыре
года: первая сессия собора проходила 11 октября —
8 декабря 1962 г., вторая — 29 сентября —: 4 декабря
1963 г., третья — 14 сентября — 21 ноября 1964 г. и чет-
вертая — 14 сентября — 7 декабря 1965 г. В промежут-
ках между сессиями работали многочисленные комиссии.
Собору предшествовали два года подготовительной ра-
боты.
Собор был созван по инициативе папы Иоанна XXIII
спустя почти 100 лет после I Ватиканского собора
(1869—1870). Под его руководством была проведена под-
готовительная работа и проходила первая сессия собо-
ра. После смерти Иоанна XXIII 3 июня 1963 г. остальные
три сессии проходили под руководством папы Павла VI.
В деятельности собора приняло участие более
2500 церковных иерархов, представителей католической
церкви всех стран мира. В отЛичие от I Ватиканского со-
бора на заседаниях собора в Ватикане присутствовали в
качестве наблюдателей представители ряда некатоличе-
ских христианских церквей, а также небольшое число ми-
рян-католиков и, что не имеет прецедента в истории всех
предыдущих соборов, несколько женгцин — представи-
тельниц женских католических организаций.
Собор обсудил большой круг вопросов, как чисто бо-
гословских и внутрицерковных, так и .вопросов межрели-
гиозных отношений и отношения католической церкви к
окружающему мвдру, к важнейшим событиям нашего вре-
3

мени. Папа Иоанн ХХШ так определил его задачу: уста-
новить контакт между Евангелием и современным миром.
Речь шла о приспособлении католической церкви к изме-
нившимся в мире условиям и соответственно этому об об-
новлении и изменении не только методов ее деятельности,
но и ряда моментов в области вероучения и культа.
Подготовительные комиссии представили более
70 схем — проектов решений. В ходе работы число их
было сокращено. Всего собор принял 16 документов:
4 конституции (о священной литургии, о церкви, о боже-
ственном откровении, о церкви в современном мире),
9 декретов (о средствах социального общения, об экуме-
низме, о восточных католических церквах, о пастырском
долге епископов, о приспособлении и обновлении мона-
шеской жизни, об апостолате мирян, о семинариях,
о миссионерской деятельности церкви, о служении и жиз-
ни священников) и 3 декларации (о взаимоотношении
церкви с нехристианскими религиями, о христианском
образовании, о религиозной свободе).
Развернувшаяся па соборе дискуссия показала нали-
чие глубоких расхождений в среде церковной иерархии
по всем обсуждавшимся вопросам. Основная борьба проис-
ходила между консерваторами, решительно выступавши-
ми против реформ, и «обновленцами» — сторонниками
реформ в самой церкви и изменения ее позиции по отно-
шению к другим религиям и окружающему миру. Но зна-
чительная часть участников собора, поддерживая то
одних, то других, придерживалась в основном умеренной
позиции.
Борьба групп и течений и сопротивление влиятельно-
го консервативного крыла привели к тому, что решения
собора носят в важнейших вопросах отпечаток непосле-
довательности. И тем не менее было бы ошибочно не-
дооценивать значение собора и процессов, происходя-
щих в католической церкви. В своем выступлении на
Конференции европейских коммунистических и рабочих
партий в Карловых Варах Председатель Коммунистиче-
ской партии Испании тов. Д. Ибаррури отмечала: «Энцик-
лика «Мир на земле», второй Вселенский собор Ватикана
и последняя энциклика — «Прогресс народов» представ-
ляют собой важные шаги католической церкви в ее стрем-
лении приспособиться к современной эпохе, когда наряду
с капиталистической системой могучей реальностью стал
4

социализм, оказывающий большое влияние на все сторо-
ны современной действительности» 1. Борьба, развернув-
шаяся на соборе, продолжается и после собора.
О соборе издана и издается обширная литература.
При этом оценка его далеко не единодушная; в част-
ности, немало критических замечаний содержится в про-
тестантской богословской литературе, несмотря на замет-
ную тенденцию и среди протестантских теологов к церков-
ному единству с католицизмом.
Католическая церковь насчитывает свыше 500 млн.
последователей. В абсолютном большинстве это трудящие-
ся. И далеко не безразлично, какую позицию занимает ка-
толическая церковь в вопросах, волнующих человечество,
как она ориентирует в этих вопросах своих последовате-
лей. С этой точки зрения II Ватиканский coöoip, его ре-
шения и их реализация представляют широкий обще-
ственный интерес.
Настоящая книга и имеет целью ознакомить советско-
го читателя с дискуссией, происходившей па соборе, его
решениями по наиболее важным вопросам и критически
оценить эти решения, направленные на то, чтобы цер-
ковь вписалась в современный мир, приспособилась к усло-
виям последней трети XX в. В книге также приведены
материалы о борьбе, происходящей в католической церк-
ви в связи с претворением в жизнь решений собора, и
характеризуется социальная энциклика папы Павла VI
«Популорум прогрессио», развивающая идеи II Вати-
канского собора.
Данная книга подготовлена проблемной группой Ин-
ститута научного атеизма АОН при ЦК КПСС, занимаю-
щейся изучением новых тенденций в религиозной идео-
логии и деятельности религиозных организаций в зару-
бежных странах. Изучение этих вопросов приобретает осо-
бое значение в связи с резким обострением идеологической
борьбы между капитализмом и социализмом на современ-
ном этапе.
1 «Конференция европейских коммунистических и рабочих
партий по вопросам безопасности в Европе». М., 1967, стр. 156.

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ
М. П. МЧЕДЛОВ
Уже около 10 лет периодическая печать капиталисти-
ческих стран, всевозможные издания —от пропагандист-
ских брошюр до солидных монографий, радио- и теле-
передачи, как клерикальные, так и светские, обсуждают,
комментируют, пытаются по-своему осмыслить такое чрез-
вычайно важное явление в современной истории католи-
цизма, как проходивший в 1962—1965 гг. II Ватиканский
(XXI Вселенский) собор в Риме.
Деятельность всех четырех сессий II Ватиканского
собора католической церкви освещалась и в нашей стра-
не. Это были и журналистские реаюртажи, и научные
статьи, и монографии. Сейчас, ковда после закрытия по-
следней сессии собора (декабрь 1965 г.) прошло извест-
ное время, представляется возможным и необходимым
абстрагироваться от тех внешних и поверхностных част-
ностей, которыми был так насыщен собор, и перейти к
всесторонней и более углубленной оценке его существа.
Глубокий материалистический анализ, марксистское ос-
мысление причин созыва собора, его последствий является
актуальной задачей идеологических работников, в частно-
сти, занимающихся проблемами политики и идеологии со-
временных зарубежных религиозных организаций.
Марксистская общественная наука имеет в своем ак-
тиве солидную традицию материалистической интерпре-
тации эволюции тех или иных религиозных систем в ходе
исторического развития общества. И всегда это вызыва-
лось как необходимостью научного освещения истории
общественных идей, их генезиса и развития, так и прак-
6

тпчсскпмн потребностями революционного движения. Глу-
бокий и интереснейший анализ изменения форм религии,
например, дан Ф. Энгельсом в произведении «Люд-
виг Фейербах и конец классической немецкой филосо-
фии». Ф. Энгельс показал, как на протяжении веков
с развитием социальных условий религия видоизменя-
лась, принимая вид, соответствующий той или иной эпо-
хе. Так, когда в связи с образованием в античном мире
мировой империи появилась идеологическая потребность
в мировой религии, то римские боги, «скроешгые по уз-
кой мерке города Рима», уступили место христианству."
Но и христианство не всегда было равным самому себе.
В период феодализма социальный смысл всей филосо-
фии, догматики, этических концепций христианства со-
стоял в том, чтобы теологическими, религиозными сред-
ствами санкционировать и возвеличивать в качестве
богоугодного феодальный способ бытия. Убедительно про-
слеясиваются Энгельсом и буржуазный характер Рефор-
мации, ее особенности в той пли пной стране, специфика
деятельности реформаторов — протестантских проповед-
ников в тех или иных конкретных исторических усло-
виях.
Эволюцию религии, изменения в политике церковных
организаций можно наблюдать не только после смены
производственных отношений, установления нового со-
циально-политического строя. И в рамках одного обще-
ственного строя под воздействием крупных социальных
потрясений, прогресса классового движения, научного
познания и т. д. происходит модернизация веками сло-
жившихся религиозных систем, возникают так называе-
мые обновленческие тенденции среди духовенства, стре-
мящегося как-то приспособить религию к изменившимся
условиям, сохранить ее в иных, более приемлемых для
сознания современников формах.
Подобного рода приспособленчество церковников рас-
сматривается и в ряде работ В. И. Ленина. В 1909 г. в
статье «Классы и партии в их отношении к религии и
церкви» В. И. Ленин писал о попытках русской буржуа-
зии укрепить религию, ее влияние на массы путем за-
мены слишком грубых, слишком устарелых, не дости-
гающих цели средств более тонкими, более усовершен-
ствованными. Стремление «культурного» капитала иметь
религию, которая сохранила бы свои позиции, в том чис-
7

ле среди части отсталых рабочих и, в особенности, ме-
щан и крестьян, обусловило необходимость действовать,
как пишет Ленин, «поумнее, похитрее, поискуснее».
«Демократическая» буржуазия, обновленческое крыло
церковников делали все возможное, чтобы в новых усло-
виях церковь могла выполнить ее «великое, святое дело»
поддержания духовного рабства народных масс К
Методология анализа религиозного обновленчества
классиками маркоизма-ленинизма, применение ими мате-
риалистической диалектики для изучения новых процес-
сов в сфере религии и сегодня помогают объективно,
научно рассматривать аналогичные явления. Разумеется,
специфика наблюдаемого ныне религиозного модернизма
ставит ряд новых задач, требующих своего теоретическо-
го и политического осмысления.
Видимо, сегодня основная проблема не может быть
исчерпана тем, чтобы еще раз показать (уже на совре-
менном материале) детерминированность религиозной
формы общественного сознания в конечном итоге социаль-
ными, экономическими отношениями, существующими в
данный период. Это фундаментальное историко-материа-
листическое положение, отвергающее все разновидности
теологических, идеалистических концепций филиации
идей, подтверждается и в сфере религиозного сознания, хо-
тя последняя больше всего удалена от материальной эко-
номической основы, от реальной жизни и более всего чуж-
да ей. Это исходная позиция для любого научного иссле-
дования, и только отталкиваясь от нее можно правильно
разобраться в сути эволюции любого религиозного комп-
лекса. Но одно это далеко не исчерпывает всего содер-
жания проблемы.
Актуальная и относительно мало исследованная зада-
ча в настоящее время состоит в том, чтобы наряду с
определением общих причин эволюции всей структуры
надстройки в современном буржуазном мире выявить
особенности развития и такой ее формы, как религиоз-
ная идеология. Последняя, обладая относительной само-
стоятельностью в большей мере, чем другие формы со-
знания, наиболее консервативна, а на ее развитие в зна-
чительной мере оказывает воздействие ее же собственная
история. Немаловажно, что здесь эволюция происходит
См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 435, 436.
8

в рамках существующих догм, оформляется в понятиях,
категориях ортодоксальной догматики, получающих, од-
нако, ныне иное, чем прежде, истолкование. Поэтому ана-
лиз религиозного «мыслительного материала» в той фор-
ме, как он предстает в наши дни, соотношения его
«старых» и «новых» компонентов, особенностей их взаи-
моотношений и изменений — важное звено в понимании
современного религиозного модернизма. В самом деле,
если для примера обратиться к любому из 16 докумен-
тов, принятых II Ватиканским собором, то при всем их
модернистском существе, порой весьма неожиданном, в
них нет ничего такого, что формально противостояло бы
традиционной догматике. В том случае, когда модернизм
все же наглядно присутствует, то пускаются в ход все
уловки, чтобы создать видимость «неизменности» «веч-
ных догм» католицизма.
Объяснением смысла этой тщательной идеологической
дозировки «старого» и «нового» в современной католи-
ческой догматике и культе не может быть исчерпана ха-
рактеристика особенностей современного религиозного об-
новленчества. Ведь в той или иной форме аналогичный
идеологический процесс «переоценки ценностей» наблю-
дался в истории любой религии.
Особенности реформаторских тенденций в современ-
ном католицизме как в области вероучения, философско-
социологической доктрины, культа, организации, так и в
вопросах международной жизни и политики можно рас-
крыть и понять лишь в связи с революционными социаль-
но-политическими изменениями нашего века, успехами
науки, развитием мировой социалистической системы,
дальнейшим углублением общего кризиса капитализма.
Критический анализ существующих религиозных си-
стем, в том числе их эволюции, никогда не был для марк-
систов самоцелью. Для коммунистических и рабочих пар-
тий исследование новых процессов в сфере религии и
церкви имеет большое значение. Это понятно. Религия —
форма массовой идеологии, и исследование этой формы
общественного сознания неизбежно связывается с проб-
лемой массового политического движения, с проблемой
союзников (пролетариата. Поэтому марксисты учитывают
роль религиозного фактора в политике, в классовом, ра-
бочем, общедемократическом и национально-освободитель-
ном движениях.
9

В настоящее время наблюдаются новые процессы в
таких церковных организациях, которые представляют в
развитых капиталистических и молодых развивающихся
государствах сравнительно серьезную политическую силу
(католицизм, ислам) и немаловажный фактор в системе
международных отношений.
Эти процессы в массовых церковных п связанных с
ней организациях происходят в условиях колоссального
повышения социальной активности различных слоев на-
селения.
В орбиту массовых прогрессивных движений, как
классовых, революционных, так и общедемократических,
особенно антивоенных, вовлекаются все новые слои ве-
рующих. Участие в этих движениях огромного количе-
ства людей, традиционно мыслящих религиозными кате-
гориями, облекающих свои стремления к прогрессу, проч-
ному миру, к национальной независимости и подчас со-
циализму в религиозную форму, воочию демонстрирует
необходимость внимательного и дифференцированного
подхода к церковным и связанным с ней организациям,
к различным группам верующих. Трезвое изучение про-
цессов, переживаемых крупными религиозными органи-
зациями, представляет политический и теоретический ин-
терес.
*, *
*
Современная эпоха, эпоха перехода от капитализма к
коммунизму во всемирном масштабе, исторических побед
социализма, дальнейшего развертывания борьбы трудя-
щихся против социального и национального угнетения,
накладывает существенный отпечаток и на религиозные
институты, порождает в них новые тенденции. Одно из
наглядных подтверждений этого — наблюдаемая ныне
своеобразная «реформация» в католицизме. Особенности
«реформации» проистекают- в первую очередь из того, что
научный и социальный прогресс нашего века вызывает
интенсивный процесс обесценения религии, ослабления
ее традиционного воздействия на верующих.
Позиции религии подтачивают социальное пробужде-
ние широких масс, в том числе и верующих, участие их
в активной деятельности по переустройству мира на
справедливых началах.
10

Исторические победы социализма и коммунизма, идеи
которых воодушевляют миллионы людей во всех уголках
земли, вовлечение масс трудящихся в активную борьбу
против социального и национального угнетения, за рево-
люционное преобразование общества, за общедемокра-
тические цели защиты мира, за устранение угрозы тер-
моядерной войны — все это заставляет верующих во мно-
гом переосмысливать ветхие заповеди и догмы, значи-
тельно уменьшает роль «религиозных факторов» в их
жизни. Мы являемся свидетелями прогрессивного умень-
шения числа людей, склонных передоверять судьбы свое-
го бытия некоему потусторопнему спасителю и его зем-
ным реакционным служителям.
Этому процессу во многом способствовала и тради-
ционная откровенно реакционная позиция церкви по зло-
бодневным социально-политическим вопросам. Никогда
еще столь отчетливо не проявлялась противоположность
интересов народных масс ортодоксальному учению и
практике церкви. Социальные и политическпе выступле-
ния рабочего класса, всех трудящихся в защиту своих
насущных интересов решительно осуждались церковью и
находились в прямом противоречии с социальной доктри-
ной, политическими теориями, практикой католической
церкви. Отсюда неизбежный разрыв интересов трудящих-
ся с традиционными установками церкви, которая все
больше оказывалась неспособной в силу своих связей с
господствующими классами учесть настроения и требова-
ния современного верующего — трудящегося человека.
Именно имея в виду изменения в сознании верующих в
результате огромных преобразовании, происшедших в ми-
ре, и стремясь как-то поднять общественный авторитет
церкви, папа Иоанн XXIII говорил о серьезной задаче
папского престола — «призвать всех своих сыновей объ-
единить свои усилия, чтобы церковь могла все больше и
больше показывать себя способной разрешать проблемы
нашей эпохи» К
Умонастроение, кругозор человека середины XX в.,
в том числе и верующего, формируются и под воздей-
ствием современного научно-технического прогресса. Со-
временная наука, успешно овладевающая тайнами макро-
и микромира, происхождения и развития жизни, созна-
1 «La Documentation catholique», 21.1. 1962, col. 100.
И

ныя и т. д., вое глубже познающая закономерности
природы и общественного развития, свидетельствует о не-
исчерпаемых возможностях человеческого разума. Успехи
науки подрывают устои религиозной веры. Этому же
содействует вся повседневная жизнь, внедрение в про-
изводство новейшей аппаратуры, насыщенность быта
предметами, созданными на основе достижений науки и
техники. Все это находится в вопиющем противоречии с
богословскими догмами. Современная цивилизация спо-
собствует выработке светского умонастроения и материа-
листических представлений.
Указанные факторы решающим образом обусловли-
вают кризис религиозной идеологии, который имеет раз-
личные проявления. Во-первых, налицо прямой разрыв
с религией, рост безбожия, антиклерикализма и свободо-
мыслия среди различных слоев населения, и прежде все-
го рабочего класса. Эта печальная для церкви проблема
обсуждается на всех уровнях церковной иерархии, во
всех связанных с религией организациях. Тревога като-
лических иерархов в связи с распространением атеизма не
раз фигурировала в папских выступлениях и в официаль-
ных документах последнего времени. В частности, в апо-
столической конституции «Humanae salutis» папа
Иоанн XXIII с беспокойством говорил о «новом и гроз-
ном явлении: существовании армии людей-атеистов, орга-
низованных и деятельных, во многих странах». Прогрес-
сирующее сокращение числа последователей католициз-
ма, как и других религий, наблюдается среди всех
категорий населения, на всех континентах.
Кризис религии проявляется не только в росте атеиз-
ма и свободомыслия. Он выражается в стремлении верую-
щих произвести переоценку как своих религиозных пред-
ставлений, так и всей практики и политики церкви, чтобы
они не противоречили духу современности, насущным ин-
тересам народа.
Изменения претерпевает сама структура религиозной
веры. В ее внутренней трансформации, в новом толкова-
нии основных ее положений главным, пожалуй, является
иное соотношение между трансцендентными и земными
категориями. Наблюдается так называемая детеологиза-
ция религиозных категорий, которая выражается в пер-
вую очередь в том, что сегодня верующий все более руко-
водствуется реальными светскими целями и критериями
12

общественной потребности. Социальная реальность, ее
нужды и потребности оказываются, как правило, направ-
ляющим фактором действий верующего. Происходит обес-
ценение религиозных категорий, идеи сверхъестествен-
ного. Это приводит к тому, что в религии, в данном случае
в христианстве, верующие хотят видеть лишь подсоб-
ное средство разрешения светских вопросов.
Падение былого божественного ореола религии в со-
знании масс верующих порождает и иной подход к ее
служителям. Верующие хотят видеть их демократичны-
ми, озабоченными земными вопросами, помогающими в
борьбе с сильными мира сего. Иначе сам «смысл суще-
ствования» духовенства становится непонятен. Так, в от-
ношения паства — пастыри — всевышний вносятся суще-
ственные коррективы, без соблюдения которых оказы-
ваются под угрозой распада сами эти отношения.
Этот процесс наглядно можно проследить на примере
массовых клерикальных организаций. Созданные для по-
литического воздействия на общественную жизнь и со-
знание масс, они сами подвергаются воздействию послед-
них. В результате деятельность массовых организаций,
существующих под эгидой церкви, все чаще приобретает
иной характер, чем этого хотели бы их реакционные ор-
ганизаторы. Получается чрезвычайно противоречивая си-
туация: католицизм опирается на массовые организации,
но с ростом их рядов, привлечением в них трудящихся
все чаще возникает оппозиция рядовых членов этих орга-
низаций к внутренней и внешней политике реакционной
части руководителей, усиливается тяга трудящихся-ве-
рующих к единству с передовыми организациями рабо-
чего класса и других слоев населения.
Рядовые верующие, оставаясь под влиянием клери-
кальных организаций, стремятся, однако, изменить прак-
тику и политику этих организаций и самой церкви в важ-
нейших вопросах современности. Это затрагивает различ-
ные сферы социально-политической жизни. В частности,
все настойчивее раздаются требования трудящихся-ве-
рующих, чтобы руководители церкви внесли свой вклад
в борьбу против опасности термоядерной войны и против
обострения международной напряженности.
Эти настроения, поворот в сознании верующих вы-
нуждено учитывать духовенство, в первую очередь низ-
шее, непосредственно соприкасающееся с паствой. А не-
13

которые священнослужители пскренне считают своим
долгом участвовать в социальной борьбе на стороне тру-
дящихся.
Запросы и чаяния миллионов трудящихся-верующих,
формирующиеся под воздействием революционного ха-
рактера эпохи, массовых движений в защиту мира, про-
гресса, колоссальных достижений науки, равно как и
светское, материалистическое умонастроение людей на-
шего времени, вынуждают церковь (под угрозой оконча-
тельной потери контроля над уменьшающейся паствой)
выискивать новые подходы, новые пути и возможности
для «диалога с миром». Поэтому консервативнейший ре-
лигиозно-политический институт — католическая церковь,
отдавая дань эпохе, встала па путь переоценки своих
ценностей, прочно устоявшихся за столетия.
Процесс «обновленчества», модернизации позиции
церкви проявляется во всех областях собственно рели-
гиозной, полурелигиозной и вообще нерелигиозной, мир-
ской деятельности католических организаций. Политика
приспособления церкви к нашей эпохе отнюдь не сво-
дится к избавлению от допотопных архаизмов и очевид-
ных нелепостей или только к упрощению (и удешевле-
нию) церковных обрядов. Она не исчерпывается вопро-
сами, поднятыми во время классической протестантской
Реформации. Сегодня вырабатываются новая политика,
новые методы подхода к рабочему и национально-осво-
бодительному движению, новое отношение к современ-
ному научно-техническому прогрессу, к термоядерной
опасности, к светской власти, в том числе к государ-
ству, к другим христианским и нехристианским церквам
и т. д.
В зависимости от того, о каких вопросах идет речь,
в какой области (собственно богословской, религиозной
или политической, международных отношений) прояв-
ляется обновленчество, соответственно различный смысл
приобретают эти новые явления, различен их обществен-
ный резонанс.
* *.
*.
При наиболее общей характеристике эволюции совре-
менного католицизма, при определении существа като-
лического модернизма неизбежно встают проблемы взаи-
14

моотношений католицизма и капитализма, а также и от-
ношения католицизма к социализму.
Известно, что приблизительно со второй половины
прошлого века и вплоть до наших дней в буржуазных
странах социальная функция, идеология и политика ка-
толических церковных учреждений и внецерковных орга-
низаций определяются потребностями консервации и
упрочения основных устоев капиталистического обще-
ства. Марксистская, вообще демократическая литература
справедливо и аргументированно критиковала и крити-
кует католицизм как идейного и политического пособника
капитализма. Эта критика принесла немалую пользу, спо-
собствуя, в частности, осознанию широкими кругами на-
селения, в том числе и верующими, общественно-охрани-
тельной роли церкви при буржуазном строе.
В настоящее время церковники-«обновлеецы» все на-
стойчивее высказываются против непосредственной и от-
крытой связи церкви с буржуазным строем, против пря-
мого отождествления их интересов. Эти требования части
католических деятелей в первую очередь вызваны тем,
что ныне капитализм из-за его агрессивного и антигуман-
ного характера крайне скомпрометирован в глазах самых
широких слоев верующих, которые отказываются мирить-
ся во имя религиозной веры с несправедливостью и угне-
тением, исходящими от буржуазного строя.
В требованиях «обновленцев» эмансипировать рели-
гию от охранительной функции по отношению к буржуаз-
ному строю проявляются различные цели и тенденции;
было бы упрощенчеством свести все лишь к обычной ан-
тикапиталистической фразеологии, издавна используемой
католическими деятелями в демагогических целях.
Тут важно учесть ряд обстоятельств. Сама по себе ре-
лигия, как таковая, может существовать и существует
при различных политических режимах. Историческая
практика подтверждает, что и католицизм может функ-
ционировать без того, чтобы восхвалять капитализм.
В самом деле, существуют ведь католические организа-
ции и в СССР, и в других социалистических странах,
где они не занимаются прокапиталистической деятель-
ностью. С точки зрения относительно дальновидного об-
новленческого крыла духовенства такое положение более
соответствует насущным и особенно дальним интересам
церкви в мире, где сфера капиталистических отношений
15

неуклонно, как шагреневая кожа, сужается. Поэтому «об-
новленцы» энергично добиваются, чтобы церковь не
выглядела политическим союзником светской власти ка-
питализма, хотят покончить с так называемой констан-
тиновской эрой в католицизме.
Но одно дело возможность ограничения деятельности
церкви сугубо религиозной областью, удовлетворением
религиозных потребностей верующих и другое — дей-
ствительно существующая ситуация. В буржуазном мире
церковь активно вмешивается в общественную жизнь,
стремится консервировать существующие социальные от-
ношения. В ее идейном и политическом арсенале, так
же как у мирских конфессиональных организаций, имеет-
ся тщательно разработанная социальная доктрина, анти-
коммунистическая и прокапиталистическая направлен-
ность которой достаточно известна. Следует отметить так-
же, что католическая церковь в буржуазных странах
выступает как крупная капиталистическая организация,
располагающая огромными богатствами в виде банков-
ского капитала, земель, акций; ее капиталы вложены в
самые различные отрасли производства многих стран ми-
ра. Все это еще теснее связывает католицизм с буржуаз-
ным строем, делая это надстроечное учреждение актив-
ным приверженцем и защитником капиталистических про-
изводственных отношений.
И все же в настоящее время в той или иной степени
можно наблюдать, как требование реформы затрагивает
традиционно существующие отношения между церковью
и светской властью, религией и политической идеологией,
католицизмом и капитализмом. Дискуссия на II Ватикан-
ском соборе, отражавшая все более углубляющуюся диф-
ференциацию взглядов среди духовенства, его решения,
наконец, вся современная практика тех или иных свет-
ских католических национальных или международных
организаций позволяют судить о том, какие стороны иде-
ологического п политического учения католицизма сейчас
выступают на первый план, какие новые моменты поя-
вились в нем, как происходит дифференциация среди дея-
телей церкви, ее различных звеньев и организаций по от-
ношению к актуальным социально-политическим вопро-
сам.
Несмотря на авторитарность и ценгралпзованность,
издавна присущие католицизму, в настоящее время в нем
16

нет единства. Большая дифференциация в позиции раз-
личных его звеньев наблюдается именно по злободнев-
ным социальным и политическим вопросам. Это важно
учитывать при характеристике социальной доктрины
церкви, при анализе изменений в ее социальной прак-
тике.
Факты показывают, что ныне нельзя ограничиваться
обобщенными оценками, отпося их ко всем организациям
католицизма во всех страпах. Позиция тех или иных
деятелей церкви зависит от общей ситуации в их стра-
нах, от положения в церковной иерархии и т. д.
Даже в официальной доктрнпе церкви, в той форме,
в какой она пропагандируется высшими ее руководите-
лями, под воздействием исторической действительности
появляются новые оттенки, которые призваны делать ее
более привлекательной для рядового человека современ-
ного буржуазного общества. В обобщенном виде можно
обратить внимание на ряд существенных особенностей
этого процесса, причем при строго логическом сопостав-
лении они представляются взаимоисключающими. Но
именно по этим противоречивым линиям идет эволюция
католицизма.
Много усилий прилагается церковной иерархией к то-
му, чтобы представить католицизм сугубо религиозным,
заботящимся лишь о духовных потребностях верующих
институтом. Декларативные заявления против союза
церкви и государства, превознесение ее неполитической
природы неизменно фигурируют в выступлениях ряда
иерархов католицизма.
Насколько же серьезно это осуществляется? Активное
участие католической церкви и ее организаций в соци-
ально-политической жизни буржуазных государств сви-
детельствует о совершенно иной практике. Самую что ни
на есть мирскую активность церкви наглядно демонстри-
руют ее развернутая программа по общественным во-
просам, деятельность католических партий, христианских
профсоюзов и иных созданных по вероисповедному прин-
ципу организаций, ее финансовое участие в различных
отраслях промышленности, транспорта, банковского дела,
политические демарши и т. д.
Таким образом, и это, быть может, весьма парадоксаль-
но, но одним из камней преткновения для реформатор-
ской политики является несостоятельность стремлений
17

и попыток представить религиозную организацию только
чисто религиозной.
При анализе современной идеологии и политики като-
лицизма мы сталкиваемся и с другой тенденцией — с тре-
бованием, чтобы вмешательство церкви в светскую жизнь,
обращение к политике не сводилось к открытой демонст-
рации ее приверженности к одному политическому лаге-
рю. Церковь, по мнению «реформаторов», должна пред-
стать универсальной организацией и в политическом пла-
не, тоща у нее больше шансов сохранить свою позицию
в различной социально-политической обстановке. Свиде-
тельством того, что этот политический курс все больше
получает официальную поддержку, являются, например,
демарши Ватикана в связи с войной во Вьетнаме, в част-
ности пожертвование в конце 1965 г. 50 тыс. долл. по су-
ществу в пользу жертв американской военщины — тысяч
женщин и детей, обездоленных войной, всего Вьетнама —
Северного и Южного. Знаменательно, что эти демарши
шли вразрез с позицией Христианоко-демократической
партии Италии, отстаивающей тезис «миссии защиты сво-
боды», которую будто бы осуществляют США. А ведь до
недавнего прошлого для политической позиции папства
было привычным все сводить к осуждению одной полити-
ческой системы, а «атеистический» режим обычно пред-
ставлялся в качестве нарушителя мира, угрозы свободы
и т. д. Раскрывая значение этого обстоятельства, газета
«Уыита» отмечала, что жест Павла VI «способствовал и
способствует надломлению и так уже слабой основы те-
зиса (американского и демохристпанского) о справедли-
вой войне», поэтому он не был по душе деятелям христи-
аноко-демократической партии, для которых «значение
атлантического долга преобладает над "значением долга
христианского» 1.
Нагляднее всего стремление деятелей католицизма осу-
ществить новое издание Реформации, освободившись по-
путно от некоторых из тех атрибутов, которые противо-
речат политическим и общественным запросам современ-
ных (верующих, в том числе их демократическим идеям,
проявляется в политике подчеркивания миссии церкви в
деле улучшения земной жизни. Правда, этот тезис проти-
воречит самому существу христианства, никак не соче-
1 «L'Unitb, 9.XI.1965.
18

тается с христианской эсхатологией, лежащей в основе
церковной догматики, и к тому же противоречит другому
пропагандистскому тезису о том, что решение светских
вопросов не является компетенцией церкви.
Как показали дискуссии на соборе и практика церкви
последнего времени, ее руководство стремится «рассеять
впечатление», что церковь интересуется главным образом
потусторонним и пренебрегает земными заботами и нуж-
дами людей. Это становящееся характерным для католи-
цизма стремление создать оптимистическую земную соци-
альную программу наблюдалось и до II Ватиканского со-
бора.
Уже в энциклике папы Иоанна XXIII «Матер эт ма-
гистра» («Мать и наставница») в разделах, посвященных
личности, ее природе, правам и обязанностям, относитель-
но меньше, чем это было раньше, стандартных, сугубо
мистических рассуждений о божественной сущности чело-
века. Необычны здесь мирская манера изложения, сам
круг затронутых вопросов, требования уважения основ-
ных прав каждого человека, предоставления средств для
их осуществления (требования условий для достойного
существования личности, гарантированных гражданских
свобод, социального обеспечения, возможности пользо-
ваться культурными ценностями и т. д.). Разумеется, все
это не выходит за рамки буржуазно-демократических сво-
бод, завоеванных трудящимися в ряде капиталистических
государств. К тому же эти требования выражены не в по-
литических, а в религиозно-этических понятиях, что за-
тушевывает классовый смысл рассматриваемых вопросов,
пропагандирует утопические, религиозно-идеалистиче-
ские пути решения проблем личности и общества (вроде:
«Не может быть мира среди людей, если нет мира в каж-
дом из них, т. е. если каждый не восстановит в самом се-
бе порядок, установленный богом» 1).
И тем не менее в старой проблеме взаимоотношений
духовного и земного, нравственного и политического те-
перь относительно больше акцентируется внимание на
земном, мирском, общественном.
Справедливости ради следует отметить, что в основном
это самая «левая» интерпретация целей обновленчества.
1 Окружное посланпе «Мир на земле». Ватиканская типо-
графия Полиглотта, 1963, стр. 49.
19

Взгляды ее сторонников п по этому вопросу имеют раз-
личные оттенки, а среди католического руководства нема-
ло и противников попыток демократизации и чрезмерного
обмирщения христианской теологии, которые боятся, как
бы вместе с проведением «радикальных» реформ не по-
дорвать окончательно авторитет религии.
Своеобразное, ранее не наблюдавшееся в такой форме
приспособленчество к идеям демократии и общественного
прогресса проявляется и в том, что давнишний пропаган-
дистский мотив о надклассовости церкви ныне все чаще
сочетается с идеей об особых узах, связывающих церковь
с бедными, трудящимися. Прилагаются максимальные
усилия для демонстрации того, что церкви не только не
безразлична участь бедняков, но что она беспокоится и
страдает как мать и покровительница бедных и что-то де-
лает для удовлетворения их насущных потребностей.
В этой связи обновленчески настроенные деятели католи-
цизма ныне острее критикуют пороки буржуазного об-
щества, высказывают сочувствие рабочим, подчеркивают
необходимость не забывать об их достоинстве, о том, что
«блага цивилизации могут и должны распространяться на
всех». Новым в социальной доктрине церкви является и
то, что в ней санкционируются вынужденные уступки
рабочим, трудящимся, которых они добились в развитых
капиталистических странах и которые признаются бур-
жуазной демократией. Так, в одном из основных соборных
решений — в конституции «О церкви в современном ми-
ре» в разделе о социально-экономической жизни подчер-
кивается достоинство труда, говорится о праве трудящих-
ся на объединение, признается законность забастовки
как средства защиты прав (правда, забастовки должны
всегда рассматриваться как крайнее средство и при ус-
ловии соблюдения требований «всеобщего блага»).
В честпых побуждениях ряда радикально настроенных
деятелей церкви, красноречиво констатирующих унижен-
пое положение «неимущих» в капиталистических странах
и бедствия слаборазвитых районов мира, не приходится
сомневаться, но вся социальная программа церкви и после
«обновления» остается на буржуазных позициях.
Так, в указанной конституции частная собственность
представлена как имеющая начало и основу в самой сущ-
ности личности, как условие свободы человека 1. Те же
1 «La Documentation catholique», 6.II. 1966, col. 258.
20

идеи доминировали и во время соборной дискуссии, где
всячески подчеркивалось незыблемое значение капитали-
стической частной собственности.
Забота о неприкосновенности частной собственности, о
необходимости братского союза и гармонического взаим-
ного дополнения труда и капитала, «объединение» рабо-
чих и предпринимателей в рамках одной профессии для
обеспечения их «сотрудничества», восхваление буржуаз-
ного государства как «стража общего блага» — все это
наличествовало и в дискуссиях, и в решениях собора.
Правда, общая «прозападная» ориентация социальной
доктрины вызвала даже на соборе нарекания некоторых
паиболее радикально настроенных прелатов. Они выра-
жали недовольство тем, что конституция «О церкви в сов-
ременном мире» отдает духом капитализма, что ее текст
выдержан в «индивидуалистической перспективе капита-
листического Запада» и поэтому «рискует устареть очень
скоро» и т. д.
Следует обратить внимание и на то, что в конститу-
ции «О церкви в современном мире» подчеркивается по-
ложение о том, что церковь не связывает себя «с какой-
либо особой формой человеческой культуры или политиче-
ской, экономической или социальной системой» 1.
Эта декларация социальной универсальности католи-
цизма вызвана его желанием «выжить» при всех полити-
ческих изменениях в любой стране, «врасти» во всякую,
в том числе утвердившуюся на трети земли социалисти-
ческую, систему. Это положение открывает новые возмож-
ности для маневрирования церкви, и в будущем эта
тепденция может разбиваться (вместе с успехами револю-
ционного движения) и принимать более конкретные фор-
мы в соответствии с исторической обстановкой в той или
иной стране. Конкретный анализ этой тенденции в дея-
тельности тех или иных звеньев католической организа-
ции представляет большой политический п теоретический
интерес.
Свидетельством того, что политика «переоценка цен-
ностей» продолжает прогрессировать, могут быть некото-
рые послесоборные документы Ватикана. Так, в энциклике
«Популорум прогрессио» от 28 марта 1967 г. более внят-
но, чем когда-либо раньше, признается справедливым
1 «La Documentation catholique», 6.II.1966, col. 228.
21

стремление людей «избавиться от нищеты, более надежно
обеспечить свое существование, здоровье, устойчивую за-
нятость, получить участие в руководстве обществом и из-
бавиться от всякого угнетения и от ситуаций, оскорбляю-
щих достоинство человека»; довольно реалистически го-
ворится о бедствиях слаборазвитых стран и в связи с
этим осуждаются «некоторые «виды колониализма». Впер-
вые для социальной доктрины католицизма здесь призна-
ется, что «частпая собственность ни для кого не являет-
ся безусловным и абсолютным правом. Никто не имеет
права брать в свое исключительное пользование то, что
превышает его потребности, когда у других недостает не-
обходимого... право собственности не должно осущест-
вляться в ущерб общей пользе». Далее с некоторыми ого-
ворками признается возможным ее экспроприация в ин-
тересах «общего блага». В энциклике имеется еще ряд
аналогичных признаний 1.
Такая форма критики «либерального капитализма» —
новое и довольно радикальное явление в католической со-
циологии. Разумеется, в настоящее время реальных осно-
ваний для каких-либо суждений о принципиальных изме-
нениях в социальном существе мировой католической ор-
ганизации как надстроечного учреждения в буржуазном
обществе не имеется. Все меры, рекомендованные в пос-
ледних церковных документах, равно как и выраженные
в них взгляды, не выходят за рамки реформизма либе-
рально-буржуазного толка. Вновь подтверждается старая
истина, что социально-политическая доктрина церкви в
конечном итоге представляет собой концепции определен-
ных общественных классов, облеченные в религиозную
форму.
Содержание конституции «О церкви в современ-
ном мире», как и других документов социальной программы
церкви, свидетельствует об использовании католициз-
мом социологических и экономических концепций либе-
рального толка, имеющихся в арсенале современной бур-
жуазной социологической мысли (идеи диффузии собст-
венности, «народного капитализма», достигаемого путем
распространения акций, «индустриального общества» как
средства уничтожения социального неравенства, «соци-
ального партнерства» и т. д.).
> *La Documentation catholique», 16.IV.1967, col. 673—703.
22

Формирование нового этапа католической идеологии,
перенимающей и воспроизводящей капоны и идеи именно
современной буржуазной демократии, видно, в частности,
и из осуждения крупных земельных владений в слабо-
развитых странах, феодальных латифундий (в свое вре-
мя католицизм как раз наоборот, оберегая феодальный
строй, выступал против капиталистических методов хо-
зяйствования). Следует также отметить, что вместо ста-
рого идеала корпоративизма, выдвинутого Львом XIII,
ныне пропагандируются неокапиталистические теории, в
частности об интеграции всех слоев населения в разви-
том обществе, регулируемого государством — охраните-
лем всеобщих интересов.
Этот анализ нуждается в конкретизации и развитии.
«Переоценка ценностей» в современном католицизме по-
рождает потребность также в соответствующей философ-
ской интерпретации (отсюда и модернизм в философии).
Политика «врастания в мир» неизбежно вызывает мучи-
тельную переоценку отношения ко всем знаменательным
явлениям нашего века — к социализму и коммунизму, на-
ционально-освободительному движению и научному про-
грессу, заставляет по-иному подходить к роковой для
церкви проблеме атеизма, выдвигает на передний план
круг вопросов, связанных с гуманизмом.
II Ватиканский собор дал толчок реформам в рамках
католицизма; их осуществление зависит от многих фак-
торов. Уже сегодня можно наблюдать, какая борьба раз-
вернулась вокруг реализации соборных решений на раз-
личных уровнях и в различных звеньях католической
церкви, как по-разному они толкуются в зависимости от
общественно-политических вкусов и симпатий деятелей
католицизма.
«Осовременивание» идейного арсенала, культа, самой
организации церкви, изыскание новых возможностей под-
держания влияния католицизма призваны сделать ре-
лигию более гибкой, вооружить ее более утонченными
средствами для воздействия на людей. Диалектика наблю-
даемого процесса религиозного «обновленчества» состоит
в том, что, будучи признаком слабости религии, оно в то
же время является средством усиления ее влияния. Поэ-
тому раскрытие истинного смысла и назначения новей-
ших приемов защиты антинаучной религиозной идео-
логии требует усилий всех сторонников материалисти-
23

ческого миропонимания, приверженцев научной идео-
логии.
В то же время нельзя не видеть и недооценивать но-
вые позитивные моменты, выявившиеся в последнее вре-
мя в позиции церкви, в частности в области международ-
ных отношений, в особенности в вопросах борьбы за
сохранение мира. Новые тенденции среди массовых кле-
рикальных организаций ряда стран говорят о том, что
ныне особенно необходим дифференцированный подход к
католической организации, сочетающий всестороннее
разоблачение идеологии и политики реакционного клери-
кализма с сотрудничеством с трудящимися-верующими,
с максимальным использованием всех положительных воз-
можностей демократически настроенных участников рели-
гиозных организаций.
Правильно оценить смысл «обновленческих» тенден-
ций, являющихся отражением реальных изменений в со-
временном мире,— коллективная задача марксистских
исследователей.

МЕЖДУ ДВУМЯ СОБОРАМИ
М. М. ШЕЙНМАН
I и II (Ватиканские соборы разделяют 100 лет: первый
заседал с декабря 1869 по сентябрь 1870 г., второй —
в 1962 — 1965 гг. В энциклике «Ad Petri cathedram» от
29 июня 1959 г., в которой папа Иоанн XXIII оповестил о
созыве нового церковного собора, говорилось, что собор
должен будет способствовать обновлению нравов христи-
анского народа и приспособлению церковного строя к ус-
ловиям нашего времени.
Почему же в середине XX в. перед католической цер-
ковью остро встала задача обновления и приспособления?
Религиозная идеология — наиболее консервативная
идеология, религиозная организация — в высшей степени
консервативная организация, крайне неохотно идущая на
изменения давно установившихся в ней порядков — куль-
та и традиционного строя церковной жизни. Объясняется
это тем, что, согласно сложившимся веками представле-
ниям, все, относящееся к религии,— божественного проис-
хождения, вечно и незыблемо. Нарушение же религиоз-
ных установлений рассматривалось и рассматривается
как нарушение божественных установлений. Тем не ме-
нее церковь (как католическая, так и другие) вынуждена
под напором коренных изменений в обществе «обновлять-
ся», т. е. приспосабливаться к меняющимся условиям, но
делает она это вследствие указанных особенностей рели-
гии с огромным опозданием. Отставание особенно дает
себя знать в наше время, время глубоких социальных
сдвигов и изменений. Так, известно, что стачки как ору-
дие классовой борьбы пролетариата имеют большую исто-
рию, между тем только сейчас в пастырской конституции
25

II Ватиканского собора «О цсрквп в современном мире»
признается право рабочих на забастовку в качестве «край-
него средства». Французская революция конца XVIII в.
была враждебно встречена Ватиканом и католической цер-
ковью. Лишь в конце XIX ib. папа Лев XIII рекомендовал
французскому епископату признать республику. Идеи на-
учного социализма были сформулированы К. Марксом и
Ф. Энгельсом 120 лет тому назад. Эти идеи имеют сотни
миллионов последователей во всех странах, их разделяют
люди независимо от религиозных убеждений, в том числе
и католики. Однако католическая церковь (как, впрочем,
и церкви других исповеданий) не пришла в своих офи-
циальных документах к признанию справедливости со-
циализма. Только в решениях собора она наконец после
многих столетий активной поддержки и освящения эк-
сплуататорского строя заявила, что не связывает себя
с какой-либо одной социальной или экономической систе-
мой. Сравнительно небольшие группы левых католиков
ныне высказываются за социализм. В самой же церкви,
как пишет один из представителей левого католицизма
в ГДР, намечаются только «симптомы отдаления... от
эксплуататорских порядков прошлого» 1. И так во всем:
религиозная организация отстает от исторического раз-
вития.
Еще больше это отставание происходит в отношении
церкви к науке и научным открытиям.
В течение всего периода между двумя последними со-
борами католической церкви в Ватикане господствовали
политический курс и духовная атмосфера, для которых
характерно было отрицательное отношение ко всему но-
вому, что нарождалось в мире, недоверие к науке и про-
грессу и особенно вражда к революционной борьбе народ-
ных масс, к демократии и социализму.
See папы этого времени считали важнейшей задачей
католической церкви всемерно способствовать укрепле-
нию существующего буржуазного общественного строя, в
незыблемости которого они видели важнейшее условие
незыблемости самой религии. Задачу церкви они видели
и в том, чтобы учить верующих повиновению эксплуата-
торским классам, укреплять общественный строй, осио-
1 О. Н. Fuchs. Kriterien für katholische Neuorientierung.— «Re-
formation und Revolution». Berlin, 1967, S. 107.
26

ванный на частной собственности на средства производст-
ва, и противодействовать всему тому, что его может рас-
шатать.
На протяжении конца XIX и первой половины XX в.
в обращениях и заявлениях римских пап, в выступлениях
многих иерархов церкви п католических деятелей раз-
ных стран содержится положение о том, что католиче-
ская церковь — лучшее и наиболее действенное оружие
против революции, социализма и коммунизма. Француз-
ский аббат Каиненжисье в конце XIX в. с тревогой писал
о больших успехах социализма. По его словам, революци-
онную волну не остановят ни философы, ни ученые, ни
даже жандармы, ибо понадобится следить за самими жан-
дармами; спасение только в возврате к принципам хри-
стианства: «Ничто не может оказать сопротивления могу-
чему наступлению социализма, ничто, за исключением
католицизма» К Ему вторил в 1913 г. американский ар-
хиепископ Айрланд. Католицизм, заявил он, приносит
гражданским и политическим институтам США исключи-
тельно важные для их жизни и развития элементы: «Цер-
ковь учит, что неповиновение закону — это грех против
бога, что общество от бога, а подрывать основы общест-
ва... значит сопротивляться воле божьей» 2.
Генерал ордена иезуитов Л. Мартин так сформулиро-
вал тезис о том, что католицизм — лучшее оружие против
социализма: «Только принципы католицизма протпво-
ставляют народным страстям плотину, способную их ос-
тановить, католицизм поражает <в глубине человеческой
души вожделения, которые порождает социализм» 3.
Не удивительно, что и короли-католики, и император-
протестант, и православные цари, как и мусульманские
владыки Востока, считали полезным сотрудничество с пап-
ским престолом и церковной иерархией против освободи-
тельных народных движений.
«Как может народ быть владыкой? Он подданный и
для своего же благополучия должен таковым оставать-
ся»,— высказался папа Пий X в марте 1907 г. в беседе
с С. Д. Сазоновым — представителем царского правитель-
1 A. Kannengiesier. Catholique Allemand. Paris, 1892, p. 51—52.
2 /. Ryan, F. Boland. Catholic principles of politics. New York,
1948, p. 358—359.
3 «Denkwürdigkeiten des Generalfeldmarschalls Alfred Grafen
von Waldersee», Bd. III. Berlin, 1923, S. 235.
27

ства при Ватикане. Так думал пс один только Пий X, так
думали и его предшественники, и его преемники на пап-
ском престоле. Такие заявления были весьма по душе
представителям правящих кругов. Идеология католициз-
ма в социальной области претерпела коренные изменения
в XIX в., особенно во второй его половине. Католицизм
развился как форма идеологии феодального общества, а
католическая церковь сложилась как феодальная органи-
зация, как неразрывная часть феодального общественного
строя стран Западной Европы. Такое положение продол-
жалось более полутора тысяч лет. Соответственно этому
п папство — идейный и организационный центр католи-
ческой церкви — сложилось и до конца XIX в. существо-
вало как феодальная организация. Сочувствие церкви и
папства было на стороне монархий. Сильная церковь рас-
сматривалась как духовная опора европейской реакции.
И эту роль она действительно выполняла.
Но в XIX в. в США и большинстве стран Европы ка-
питализм сделал большие успехи. Католическая церковь
была вынуждена, не разрывая сложившихся традицион-
ных связей с феодальной аристократией, все больше об-
служивать интересы промышленной буржуазии. К сою-
зу алтаря и трона прибавился третий участник — капитал.
Процесс приспособления католицизма »к капитализму про-
исходил быстрее всего в США, где над католической цер-
ковью меньше, чем в странах Европы, довлели пережитки
феодализма. В странах же Европы католическая церковь
и папство долгое время стремились сохранить свое сред-
невековое положение и привилегии. Поэтому они, как пра-
вило, отвергали институты буржуазного общества — рес-
публиканский строй, свободу совести, отделение церкви
от государства, светскую школу, гражданский брак и т. д.
С недоверием отнеслась церковь к успехам науки, видя в
них опасность для своего монопольного влияния па умы.
Вое это было наглядно продемонстрировано деятельностью
и решениями I Ватиканского собора 1869—1870 гг., соз-
ванного папой Пием IX.
Завершение объединения Италии требовало ликвида-
ции светской власти папы, церковного государства и вклю-
чения его территории в состав итальянского королевства.
Итальянские патриоты рассматривали папство как смер-
тельного врага объединения Италии. Гарибальди писал
о «чудовищной власти папы» — «раковой опухоли» на
28

сердце Италии1. Так относились к папству не только
итальянские патриоты, но и передовые общественные кру-
ги других стран Европы. По свидетельству журнала
«Вестник Европы», «Рим успел даже возбудить в народ-
ных массах вражду пли презрение к своим проклятиям и
благословениям. Все, что есть живого и свободомысляще-
го в католических государствах и даже в самом католиче-
ском духовенстве, покидает ряды защитников папства» 2.
Вместе с папой и римской курией революционными
событиями в Европе были напуганы и католические епис-
копы л церковные деятели всех стран. Это способствова-
ло созданию такой атмосферы на I Ватиканском соборе,
которая дала возможность иезуитам, окружавшим папу
Ппя IX, осуществить программу возвеличения папства и
противодействия духу нового времени, борьбы с прогрес-
сивными идеями и движениями.
Собору предшествовал ряд актов Пия IX, из которых
наиболее полно и ярко свидетельствовал об идеалах и пла-
нах папы и его окружения так называемый «Силлабус»
(1864), или список «главнейших заблуждений нашего
времени», ß 80 параграфах этого документа Пий IX осу-
дил не только отступления от католической догмы, по и
основы современной культуры, науки и демократии: ра-
зум и науку, поскольку они противоречат вере; свободу
совести (мнение о том, что человек свободен принимать и
исповедовать ту религию, которую он признает за истин-
ную) и веротерпимость, поскольку это отвергает моно-
польную власть католической церкви над умами; демокра-
тию, поскольку она противоречит традиционной связи
церкви с монархическими режимами, свободное, незави-
симое от церкви научное исследование.
В «Силлабусе» осуждаются пантеизм, натурализм, ра-
ционализм, мнение о том, что человеческий разум являет-
ся единственным судьей истинного и ложного, социализм
и коммунизм, а заодно и «тайные общества, библейские
общества и общества клерикально-либеральные». В «Сил-
лабусе» отвергаются демократические требования, ка-
сающиеся взаимоотношений церкви и государства: отде-
ление церкви от государства, гражданский брак и развод.
В этом документе осуждаются в числе других следующие
1 См. Дж. Гарибальди. Мемуары. М., 1966, стр. 327.
2 «Вестник Европы», т. II. СПб., 1870, стр. 850.
29

Ш1&нйя: светские законы должны иметь приоритет перед
церковными, светская власть может вмешиваться в дела
религии и нравственности, школа должна находиться в
ведении светских властей, необходимость уничтожения
церковного суда по гражданским делам, церковная власть
должна действовать с согласия светских властей и ряд
других. Как бы отвечая на раздававшиеся в различных,
даже церковных, кругах требования о ликвидации свет-
ской власти паны, «Силлабус» отвергал и осуждал мне-
ние, что уничтожение светской власти римских пап полез-
но для церкви. Во всем этом сказались теократические
притязания папства, стремление сохранить преимущест-
венное положение католической церкви üb обществе, со-
гласно принципу «Церковь выше государства», стремле-
ние сохранить светскую власть римских пап. Последний
раздел «Силлабуса» заканчивается параграфом, в кото-
ром предается анафеме всякий, кто утверждает, что «рим-
ский первосвященник может и должен примириться и со-
гласоваться с прогрессом, либерализмом и современной
цивилизацией». Таково основное содержание этого доку-
мента, столетие появления которого католическая печать
постаралась обойти молчанием.
«Силлабус» был разослан всем патриархам, примасам,
архиепископам и епископам католической церкви в ка-
честве руководства. В сопроводительном письме кардина-
ла статс-секретаря Антоннелли говорилось, что папа «ни-
когда не переставал запрещать и осуждать главные
заблуждения и ложпые учения нашего нынешнего несчаст-
нейшего времени».
Мобилизовать католическую церковь на такую борьбу
с «заблуждениями» и «ложными учениями» и упрочить
власть римского папы в церкви и должен был I Ватикан-
ский собор. В булле от 29 июня 1868 г. о созыве собора
говорилось, что он должен будет в числе других задач оп-
ределить истины веры и отвергнуть господствующие за-
блуждения. В речи на открытии собора 8 декабря 1869 г.
папа сказал, что собор созван для того, чтобы провозгла-
сить людям истину, указывающую путь, ведущий к бо-
гу, и чтобы совместно с епископами осудить фальшивые
учения К
1 Manning. Die wahre Geschichte des Vaticanischen Concils.
Berlin, 1877, S. 70.
30

Кардинал Маннинг, один пз сторонников политики
Пия IX, писал, что папа, кардиналы и епископы хотели
созывом собора изыскать чрезвычайные средства для
борьбы с господствующим в христианском мире злом —
заблуждениями в области теологии, философии, религии,
морали, социальной и семейной жизни1.
К открытию собора прибыло 774 человека. Большин-
ство его участников были церковные иерархи из стран
Европы — 541 человек. Из этого числа половину состав-
ляли итальянские епископы. В отступление от традиции
представители иностранных государств и дипломаты на
собор приглашены не были.
Было известно, что иезуиты и Пий IX имеют в виду
провозгласить на соборе догмат папской непогрешимости
в расчете на то, что это будет способствовать повышению
авторитета папства и укрепит позиции церковной иерар-
хии среди верующих. Противники провозглашения ново-
го догмата были и среди католических теологов и епис-
копов, а также в правящих кругах европейских стран.
Так, например, в апреле 1869 г. князь Гогенлоэ, глава
баварского правительства, католик, обратился к бавар-
ским послам за границей с циркулярным письмом, в ко-
тором указывал, что вопрос о догмате папской непогре-
шимости, который будет рассматриваться на соборе,
выходит за пределы чисто религиозной области и носит по-
литический характер, так как тем самым решается и воп-
рос о власти папы над государями и народами в чисто
светских делах. Кроме того, говорилось в письме, извест-
но, что предполагается включить положения «Спллабу-
са» в решения собора. Между тем статьи «Снллабуса»
направлены против многих бесспорных положений госу-
дарственной жизни культурных стран. В связи с этим,
писал Гогеплоэ, встает вопрос о целесообразности того,
чтобы правительства через своих послов в Риме заявили
совместный протест против принятия таких решений2.
Конференция немецких католических епископов, со-
бравшихся в септябре 1868 г. в Фульде, также высказала
уверенность, что предстоящий собор не примет новых
догматов и не будет нападать на существующий строй
1 Manning. Die wahre Geschichte des Vaiicanischen Concils,
p. 27.
2 «Denkwürdigkeiten des Fürsten Chlodwig zu Hohenlohe-Schil-
lingsfurst», Bd. I. Stuttgart—Leipzig, 1907, S. 352.
31

общества. В секретном письме папе епископы писали, что
провозглашение догмата папской непогрешимости несвое-
временно.
Против провозглашения собором догмата папской не-
погрешимости выступил немецкий католический теолог
Деллингер. Видный историк и авторитетный богослов, он
в своей книге «Папа и собор» (вышла в 1869 г. под псев-
донимом Янус) на основе большого материала убедитель-
но доказал, что вся история папства свидетельствует про-
тив учения о папской непогрешимости и что положение
о первенстве папской власти в церкви основано на фаль-
шивках. Другой католический теолог и историк, епис-
коп Гефеле, заявил в дни работы собора: «Тридцать
лет искал я папскую непогрешимость, но нигде ее не
нашел» *.
(В выступлении на открытии собора Пий IX призвал
«искоренить циркулирующие заблуждения». На соборе
была создана такая обстановка, что противники догмата
папской непогрешимости не имели возможности свободно
высказать свою точку зрения. Во время выступления
Штросомайера, епископа дьяковского (Австро-Венгрия),
по его адресу раздавались возгласы: «Позор, позор, долой
еретика!» В этой связи Штроссмайер заявил, что на собо-
ре нет ни свободы, ни правды и перед ним встает вопрос,
может ли он оставаться на соборе, где свобода епископов
подавляется и где догматы определяются путем, до того
не известным церкви 2.
Собор принял два документа — «Догматическую кон-
ституцию католической ©еры» и «Первую догматическую
конституцию церкви Христа». В обоих документах сфор-
мулированы основы католического учения и закреплена
система средневековых представлений католицизма.
Во введении к первому документу говорится о «за-
блуждениях», распространившихся в (мире после послед-
него, Тридентского, собора (1543—1563), о росте неверия,
распространении идей рационализма, которые отвергают
христианство, бога и Христа.
Следствием упадка схоластической философии яви-
лось то, что многие умы подпали под влияние пантеизма,
1 /. Friedrich. Tagebuch, während des Vaticanischen Concils
geführt. Nördlingen, 1871, S. 111.
2 Fr. Nilsen. The history of the papacy in the XIX century,
vol. H. London, 11906, p. 351.
32

атеизма п материализма. Ослабло рвение к религии и сре-
ди католиков. В политической области это ведет к подры-
ву основ общества. Все это, говорится во введении, и по-
будило папу вместе с епископами, прибывшими на собор,
провозгласить учение церкви и осудить заблуждения.
Вслед за таким введением в «Догматической конститу-
ции католической веры» излагаются основные положе-
ния католического вероучения — о боге как творце всех
вещей, об откровении, о вере, о взаимосвязи веры и зна-
ния и др. О последнем говорится, что и то и другое —
два самостоятельных пути познания, между ними не мо-
жет быть противоречий, однако разум плодотворно по-
знает тайны только тогда, когда он «просвещен верой», а
все, что противоречит вере, фальшиво. Конституция от-
стаивает положение, что вера выше разума, выше науки,
и верующим запрещается придерживаться взглядов, на-
ходящихся в противоречии с верой.
В «Догматической конституции католической веры»
провозглашается 18 раз анафема тому, кто не согласен с
католическим учением о боге — творце всех вещей, что
мир создай богом из ничего, кто не признает, что священ-
ные книги во всех их частях инспирированы богом; кто
считает, что разум не зависит от веры, что откровение не
может быть подтверждено, что церковь не должна осуж-
дать положений науки, если они противоречат религии,
и др. По существу в этот документ собор включил основ-
ные положения «Силлабуса».
Второй документ, принятый I Ватиканским собором
и утвержденный папой,— «Первая догматическая консти-
туция церкви Христа». Здесь сформулировано основное
положение о папской власти как высшей в католической
церкви и провозглашена папская непогрешимость. Пер-
венство над всей христианской церковью, говорится в этом
документе, было обещано и дано Христом апостолу Пет-
ру, а кто скажет, что Петр не был поставлен главой всех
епископов и видимым главой всей церкви, тому да будет
анафема; римский первосвященник (папа)—преемник
Петра в первенстве над церковью, а кто это отрицает, то-
му да будет анафема; римский первосвященник имеет
полную и высшую власть над вселенской церковью не
только в ©опросах веры и морали, по и в делах, имеющих
отношение к дисциплине и управлению церковью во всем
мире, а кто это отвергает, тому да будет анафема; рим-
33

ский первосвященник, когда говорит с амвона (ex cathed-
ra), т. е., исполняя обязанности пастыря всех христиан,
определяет доктрины в области веры и морали, обладает
непогрешимостью, а кто это отвергает, тому да будет ана-
фема. Принятие этого документа явилось победой иезуи-
тов, особенно настойчиво добивавшихся провозглашения
догмата папской непогрешимости.
Принятием обоих названных документов ограничилась
деятельность I Ватиканского собора. 20 сентября 1870 г.
итальянские войска заняли Рим. Светская власть папы
была упразднена, и территория папского государства ста-
ла частью Итальянского королевства. 20 октября 1870 г.
собор был отложен до лучших дней. В знак протеста про-
тив ликвидации светской власти папы Пий IX объявил
себя «ватиканским узником». Он оказался «узником» не
только в физическом смысле, по и в духовном. Об упадке
престижа папы свидетельствовала, в частности, реакция
европейских правительств на ликвидацию церковного го-
сударства и упразднение светской власти папы. В Ватика-
не рассчитывали на вмешательство иностранных держав
с целью восстановления светской власти папы, но эти на-
дежды не оправдались: ни одно католическое правитель-
ство не заявило даже протеста.
I Ватиканский собор явился заключительным актом
полуторатысячелетней средневековой истории папства.
Его решения имели целью сохранить средневековые пози-
ции церкви, ее роль в обществе, были тщетной попыткой
продолжать дело контрреформации. Тем самым они шли
вразрез с историческим развитием. В этом смысле они
явились также вызовом буржуазному обществу, хотя бур-
жуазию вполне устраивало в «Силлабусе» и в решениях
собора то, что было направлено против революции, социа-
лизма и коммунизма. Все остальное противоречило тре-
бованиям буржуазной демократии и не годилось для борь-
бы с социализмом — проклятиями и анафемой нельзя бы-
ло задержать развитие социалистического рабочего движе-
ния. Поэтому фактически реального значения ни «Силла-
бус», ни решения собора не имели. У церкви же в отли-
чие от послетридентского периода не было ни власти, ни
сил, чтобы возродить инквизицию и с ее помощью прово-
дить в жизнь свои решения.
В 1878 г. Пия IX сменил Лев XIII. С его понтифика-
том связаны поворот в социальной ориентации католпче-
34

ской церкви и изменение политического курса папства.
Лев XIII стремился вывести папство из изоляции, в ко-
торую его завел Пни IX, а католическую церковь приспо-
собить к условиям капиталистического общества и тем
поднять ее роль, значение и престиж. Практически ему
и его преемникам пришлось игнорировать решения I Ва-
тиканского собора.
Главную опасность для своего господства буржуазия
видела в революционном рабочем движении, в деятель-
ности социалистических партии. Парижская коммуна на-
пугала не только французскую буржуазию. Против науч-
ного социализма и социалистического движения мировая
буржуазия мобилизовала и аппарат государственного на-
силия, и все средства идеологического воздействия. В этих
условиях ей нужна была церковь, мечтающая не о воз-
врате к средневековью и теократии, а активно защищаю-
щая основы буржуазного общества — классовое неравен-
ство, частную собственность и власть эксплуататоров.
Лев XIII учел и бесперспективность борьбы за сохранение
средневековой власти папства, как и заинтересованность
буржуазии в переориентации церкви применительно к ус-
ловиям современного общества. При этом он использовал,
в частпости, оцыт католической церкви США, которая
хорошо ужилась с буржуазной республикой, приняла от-
деление церкви от государства, стала одной из опор гос-
подства американской буржуазии и завоевала ее под-
держку.
Приспособление католицизма к капитализму не при-
вело к изменениям в области вероучения и культа. В этой
области католическая церковь вплоть до II Ватиканско-
го собора оставалась на традиционных позициях. Робкие
попытки небольшой группы богословов в конце XIX—
начале XX в. «модернизировать» католицизм, согласо-
вать его с современностью, учитывая развитие науки, на-
учную критику Библии в частности, и общественный
прогресс, встретили резкий отпор папства.
Модернисты не имели единой общей программы, каж-
дый из них по-своему представлял себе эту задачу.
Раньше других, в 70-х годах XIX в., с идеями модерниз-
ма выступил в США священник Геккер. Он и его сто-
ронники считали, что католищгам будет иметь успех в
стране, если лучше приспособится к ее условиям, что
должна существовать большая свобода в церковной жиз-
35

ни, а единообразие, построенное на дисциплине, должно
смениться разнообразием, что евангельские идеалы без-
брачия и бедности не имеют в промышленный век рели-
гиозно-моральной ценности. Сторонники модернизма в
США считали, что церковь должна отказаться от консер-
ватизма и непримиримости к буржуазно-демократическим
институтам, от открытой вражды к науке. Взгляды аме-
риканских модернистов, получившие название «ересь
американизма», были осуждены папой Львом XIII в
1899 г.
Более широко пдеп модернизма были развиты видны-
ми католическими историками и богословами в странах
Западной Европы: в Германии (Шелль), Франции (Луа-
зн, Дюшен), Италии (Мурри), Англии (Тиррель) и др.
Они сосредоточили свое внимание на критике церковной
истории, священных книг и ряда основных положений ве-
роучения католицизма. Их взгляды можно свести к сле-
дующему: религия —- дело совести, она создается челове-
ком; культовые формы — чуждый христианству элемент,
рассказы Библии имеют такое же значение, как поэмы,
догматы не имеют значения вечных истин, а меняются,
Иисус не основал церковь (некоторые из модернистов,
например. Луази, считали Иисуса не богом, а зачинате-
лем еврейского религиозного движения). Модернисты
отвергали веру в дьявола, в чудеса, в загробные муки, уче-
ние о первородном грехе. Папство объявило решитель-
ную борьбу модернизму. Папа Пий X (1903—1914) при-
давал особенно большое значение борьбе с модернизмом.
В июле 1907 г. он издал специальный декрет, перечень
65 положений (новый «Силлабус»), в которых обобще-
ны взгляды модернистов, осужденных церковью, а в сен-
тябре того же года — энциклику «Pascendi» против мо-
дернизма. В 1910 г. Пин X ввел специальную антимодер-
ыистскую присягу, которую должны были принести
профессора католических богословских факультетов, лица
духовного звания перед посвящением в следующий ду-
ховный сан, главы монашеских конгрегации и другие
представители церкви. Не лишне заметить, что полвека
спустя, на II Ватиканском соборе, в выступлениях мно-
гих его участников выдвигалась значительно более ради-
кальная программа модернизации католицизма в области
культа и в известной мере в области вероучения, чем
того требовали модернисты, осужденные Пием X. Но ни
36

Лев XIII, ни его преемники вплоть до Иоанна ХХШ
не шли в этих вопросах пи на какие отступления от
традиции.
В чем же выразилось начатое папой Львом XIII и
продолженное его преемниками приспособление католи-
цизма к капитализму и империализму? Это выразилось
прежде всего в выработке и пропаганде новой, буржуаз-
ной по существу, социальной программы католицизма и
в новой политике церкви, которая во всех промышленных
странах стала опорой буржуазного господства.
Новую социальную программу церкви в соответствии
с условиями империализма впервые развил папа Лев
XIII в своей энциклике «Rerum novarum» (1891). С то-
го времени все выступления и послания пап и церковных
иерархов по социальным проблемам, все, что пишут по
этим вопросам католические богословы, основывается на
«Рерум новарум». За 75 лет, прошедших со времени
опубликования этой энциклики, жизнь заставляла вно-
сить поправки и изменения в социальную программу ка-
толицизма, но в главном она до последнего времени оста-
валась неизменной.
Можно отметить следующие основные моменты в этой
программе: 1. Она исходит из того, что существующий
общественный строй, основанный на частной собственно-
сти, т. е. капитализм, соответствует принципам христи-
анства. Признавая его «недостатки», церковь считает,
однако, что этот строй должен быть сохранен, но «улуч-
шен». 2. Она безоговорочно отстаивает и защищает право
частной собственности на средства производства как
цраво, данное человеку природой и богом (только в
1967 г. впервые в энциклике Павла VI «Популорум про-
грессио» сделано отступление от традиционного катего-
рического освящения права частной собственности).
3. Она отстаивает и защищает классовое деление обще-
ства и классовое неравенство. 4. Она требует отказа ра-
бочих от классовой борьбы, проповедует классовый мир
и классовое сотрудничество. 5. Она враждебна социализ-
му н освободительной борьбе трудящихся.
Так как незыблемости капиталистического строя уг-
рожает социалистическое .рабочее движение, то с сере-
дины XIX в. борьба против социализма и коммунизма
стала важной частью социальной программы и полити-
ческой деятельности католической церкви и Ватикана.
37

В 1848 г. в «Манифесте Коммунистической партии»
Маркс п Энгельс отмечали, что против «призрака комму-
низма» объединились все силы старой Европы, и среди
них «папа п царь» — тогда Пий IX и Николай I. В пер-
вых своих энцпкликах Лев XIII писал о «врагах обще-
ственного порядка» — коммунистах и социалистах, отвер-
гающих повиновение высшим властям, проповедующих
равенство людей и выступающих против частпой собст-
венности. По мере же обострения классовых противоре-
чий и классовой борьбы пролетариата усиливалась и ан-
тисоциалистическая пропаганда церкви и папства. Като-
лическая церковь и »Ватикан взяли на себя значительную
долю идеологической борьбы буржуазии против научно-
го социализма. В эпоху империализма то же стали де-
лать и церкви других исповеданий, однако наибольшую
активность проявила католическая.
Лев XIII считал, что эффективным средством борьбы
церкви с социалистическим рабочим движением явится
завоевание рабочих и их организаций церковью. Папа,
по словам его биографа, говорил, обращаясь к духовен-
ству: «Противопоставьте социалистическим обществам в
народе христианские общества; от вас зависит, чтобы де-
мократия стала христианской. Уходите из ризниц, иди-
те к народу» \
Уже в «Рерум новарум» папа рекомендовал создание
католических рабочих организаций в противовес социа-
листическим. Со временем во многих странах возникли
католические рабочие организации —профсоюзные, куль-
турные, кооперативные и другие, занявшие враждебную
позицию в отношении научного социализма и классовой
борьбы и нередко игравшие раскольническую и штрейк-
брехерскую роль.
Чтобы оторвать рабочих от классовых организаций и
ослабить влияние социал-демократии, церковь стала вы-
ступать в роли друга и защитника рабочих. Она стала
црпбегать к социальной демагогии, к критике «отрица-
тельных сторон» и «краййостей» капитализма, но не са-
мого капитализма. Многие из тех рекомендаций, кото-
рые содержатся в социальных документах папства и ко-
торые должны как будто улучшить положение рабочих,
такие, например, как требование «депролетаризацип
1 Е. Soderini. The pontificate of Leo XIII. London, 1934, p. 210.
38

и возвышения пролетариата», «собственность для всех»,
и другие являются демагогическими, так как, выражая
сочувствие рабочим, социальная программа церкви в то
же время отстаивает капитализм — источник всех бед-
ствий трудящихся.
Социальная программа современного католицизма, из-
ложенная в ««Рерум новарум», появилась через полвека
после издания «Манифеста Коммунистической партии».
Церковь стала серьезно заниматься социальными проб-
лемами только тогда, когда убедилась, что идеи «Мани-
феста» овладели массами.
Приспособление к капитализму выразилось и в новом
отношении папства и церкви к политической жизни.
В конце XIX в. возникло так называемое католическое
христианско-демократическое движение, оформившись во
многих странах в виде католических партий, ставших
со временем ведущими буржуазными партиями. Острие
их деятельности было с самого начала направлено про-
тив (революциоппого рабочего движения. Опираясь на
церковь, ее политические и массовые организации, пап-
ство стало значительным фактором международной поли-
тики.
Лев XIII отверг изоляцпопизм Пия IX и повел ак-
тивную .международную политику. Папство стало ори-
ентироваться на буржуазные государства, прежде всего
на сильнейшие из них. По настоянию паны француз-
ский епископат признал республиканский строй в своей
стране и, хотя не сразу и далеко не до конца, дошел на
сотрудничество с республикой. При Льве XIII был пре-
кращен «культуркампф» в Германии п папский престол
установил хорошие отпошения с правящими кругами и
правительством этой страны. Лев XIII добивался сбли-
жения и с царской Россией. В результате переговоров,
начатых с прибывшим в 1887 г. в Рим представителем
Александра III, в 1894 г. было достигнуто соглашение о
восстановлении дипломатических отношений .между Ва-
тиканом н Россией, прерванных в 1866 г. при Пие IX.
В интересах сближения с Англией Лев XIII неизмен-
но требовал от ирландских епископов и католиков не под-
держивать национально-освободительного движения ир-
ландского народа и быть лояльными к Англии.
Большое значение Лев XIII придавал сотрудничест-
ву с правящими кругами США — крупнейшей буржуаз-
39

ной страны мира. Во время американо-испанской войны
в 1898 г. папский престол выступил посредником меж-
ду воюющими странами. «...Американские победы,— пи-
сал в декабре 1898 г. Н. Чарыков, представитель Рос-
сии при Ватикане,— повлекли за собой сближение меж-
ду Белым домом и Ватиканом...»1 Папский престол
помог американским империалистам закрепиться на захва-
ченных ими в 4898 г. Филиппинах. С этой, в частности,
целью буллой Льва XIII в 1902 г. богатая католическая
церковь на Филиппинах была подчинена американской
церковной иерархии. В 1903 г. Ватикан подчинил аме-
риканской иерархии и католическую церковь на Кубе.
Папский престол продемонстрировал свою готовность
помогать буржуазии и в ее колониальной цолитике.
Миссионерская деятельность католической церкви и пап-
ства с конца XIX в. стала важнейшим орудием колони-
ализма.
При Льве XIII были созданы многочисленные орга-
низации Ватикана (префектуры н викариаты) в страпах
Африки и Азии. Поверенный в делах России при Вати-
кане князь П. Волконский, сообщая в 1911 г. в Петер-
бург о широкой миссионерской пропаганде Ватикана на
Востоке, в Америке и Афрпке, писал, что в этих странах
католицизм способен явиться «могущественным рыча-
гом» для государств, которые заручились поддержкой
Ватикана.
Переплетение интересов капиталистической церкви с
интересами буржуазии выразилось и в том, что в период
империализма и Ватикан и церковь в буржуазных стра-
нах стали крупными капиталовладельцами. По данным
печати, после смерти Пия IX состояние Ватикана состав-
ляло 80 млн. лир; к концу XIX в. при Льве XIII это
состояние оценивалось в 140 млн. лир, а после вто-
рой мпровой войны — в 12 млрд. долларов. Капитала-
ми и недвижимостью владеет церковь и в отдельных
странах.
Ватикан, как мпровой "центр католической церкви, в
конкретных вопросах политики обычно ориентировался
на те пли иные буржуазные державы, но в то же время
он выступал и как защитник общих классовых пптересов
1 Е. А. Адамов. Дипломатия Ватикана в начальную эпоху
империализма. М., 1931, стр. 52.
40

буржуазии всех стран против социалистического рабо-
чего движения.
На протяжении целого столетия между I и II Вати-
канскими соборами Ватикан неизменно находился на
стороне реакционных сил. За это столетие в мире про-
изошли крупнейшие события.
Парижская коммуна 1871 г. была первым гооударст-
ром рабочего класса, первой в истории диктатурой про-
летариата. Ватикан и католический епископат привет-
ствовали и благословляли душителей Коммуны.
В 1889 г. образовался II Интернационал. Социали-
стическое рабочее движение делало большие успехи. Че-
рез два года после образования II Интернационала, в
1891 г., папа Лев XIII в «Рерум новарум» утверждал,
что социализм «вредит самим рабочим». Весь дух эн-
циклики был направлен против социализма.
В 1905 г. в России произошла революция, грозившая
смести ненавистный народу царский режим. В ответ на
революционные события в декабре 1905 г. была опуб-
ликована энциклика папы Пня X «Poloniae populum»,
обращенная к католическим архиепископам и епископам
в России. Папа требовал от католиков не поддерживать
революционную борьбу народа, а быть послушными под-
данными царизма. Папюкая /энциклика была с радостью
встречена в правящих кругах России.
Величайшее в мировой истории событие, положившее
начало новой эре,—победа в 1917 г. в России первой
в мире социалистической революции —было враждебно
встречено Ватиканом и католической церковью во всех
странах. Буржуазный мир был глубоко встревожен
влиянием русской революции. Он организовал военную
интервенцию, доддерживал русских белогвардейцев, эко-
номическую блокаду и разные другие формы борьбы с
целью подавить Советское государство. Одновременно
огромный аппарат буржуазной пропаганды в ложном
свете представлял происходящее в России, стараясь
клеветническими измышлениями посеять в народных
массах недоверие и вражду к молодой Советской рес-
публике. Церковные организации приняли самое актив-
ное участие в дезинформации о положении в Советской
стране и в мобилизации общественного мнения против
большевиков и советского строя. Спекулируя на религи-
озных чувствах верующих, они распространяли вымыс-
41

лы об «ужасах» в Советской стране, о религиозных пре-
следованиях, о подавлении личности, о распаде семьи,
упадке нравственности и т. п. Все пороки буржуазного
общества идеологи и политики буржуазии вместе с цер-
ковниками старались приписать Советской России. Все
это было идеологическим оправданием антисоветской по-
литики империалистов. Откровенно антисоветский курс
Ватикана особенно характерен был для понтификата
папы Пия XII (1939-1958).
Вражда к СССР и коммунизму сделала Ватикан и,
как правило, католическую иерархию во всех странах в
период между двумя мировыми войнами союзниками
наиболее реакционных режимов и сил в Италии, Герма-
нии, Австрии, Венгрии, Испании, Португалии и дру-
гих странах. Антикоммунизм ослепил церковных руково-
дителей, и особенно папу Пия XII- Они благословляли
фашистские режимы, закрывали глаза на преступления
фашистов, так как видели в них спасителей от «угрозы
коммунизма», спасителей «христианской цивилизации»,
которую они отождествляли с капиталистическим строем.
В декабре 1922 г. в Италии была установлена крова-
вая фашистская диктатура. Ватикан помог фашистам
захватить власть и на протяжении всех лет фашистской
диктатуры сотрудничал с ней. Страх перед революцией
в Италии был главным мотивом ватиканской политики.
Незадолго до установления фашистской диктатуры со-
стоялась тайная встреча Муссолини со статс-секретарем
Ватикана кардиналом Гаопарри. Со времени этой бесе-
ды, сказал позже кардинал, «я уже опал, <что мы полу-
чим то, что желаем, благодаря этому человеку, когда
он придет к власти» К Декан кардинальской коллегии
Ваннутслли заявпл после прихода фашистов к власти, что
Муссолини избран богом «для спасения нации».
Вскоре после установления фашистской диктатуры
начались переговоры между Ватиканом и итальянским
правительством, которые завершились в 1929 г. заклю-
чением Латеранских соглашений. По существу это были
соглашения о союзе и сотрудничестве церкви с фаши-
стским режимом. Именно тогда, через несколько дней
после подписания соглашений, папа Пий XI произнес
1 К. Deschner. Ш Gott und den Faschisten. Stuttgart, 1965,
S. 25.
42

«знаменитые» слова, что Муссолини — человек, «послан-
ный провидением».
То же повторилось в Германии. (Ватикан и немецкий
католический епископат после окончания первой миро-
вой войны с крайней тревогой наблюдали за развитием
революционных событий в стране. В 1922 г. на 62-м Все-
германском собрании католиков («Католикентаге») ар-
хиепископ мюнхенский кардинал Фаульхабер заявил:
«Революция была клятвопреступлением п государствен-
ной пзмепой» \ Вражда к революционному рабочему
движению, коммунизму и СССР сделала немецкий епис-
копат, как и Ватикан, сторонником и союзником Гит-
лера. В марте 1933 г., вскоре после установления фа-
шистской диктатуры, конференция германских еписко-
пов в Фульде провозгласпла, что все прежние церковные
предупреждения и запреты против нацизма следует рас-
сматривать как ненужные. В июле 1933 г. (в пастыраком
послании епископы заявили о своей полной поддержке
гитлеровского режима и призвали к этому верующих. На
протяжении всех лет фашистского господства герман-
ский ещпокопат неоднократно заявлял о солидарности с
нацистами и об «опасности большевизма», от которой
пацисты «спасают» Германию и Европу. Епископы оп-
равдывали преступления фашистов, их расистскую по-
литику, их грабительскую войну против СССР и других
государств Европы. Кардинал Фаульхабер заявил в кон-
це 1941 г. но поводу изъятия в Германии фашистски-
ми властями церковных колоколов для военных нужд,
что это необходимая жертва для счастливого исхода
войны и «преодоления большевизма»; архиепископ Гре-
бер по этому же поводу заявил, что церковные колокола
отныне в новой форме будут так же служить Христу,
ибо будут использованы для победы над безбожным боль-
шевизмом. Победа над большевизмом, заявили в 1942 г.
немецкпе епископы, будет означать победу учения Хри-
ста над неверующими.
Политический курс католического епископата Герма-
нии на союз с гитлеровским фашизмом был и курсом
Ватикана. Ватикан поощрял руководящих деятелей ка-
толицизма в стране на сотрудничество с правительством
Гитлера. Пий XI, а после него Пий XII были уверены,
1 «Reformation und Revolution», S. 113.
43

что гитлеровцы разгромят коммунистов в Германии и дру-
гих странах. И это в их глазах оправдывало сотрудни-
чество церкви с нацистами. Вскоре после установления
фашистской диктатуры в Ватикане начались переговоры
о заключении конкордата с Германией. 20 июля 1933 г.
конкордат был подписан. Ватикан явился первым госу-
дарством, заключившим договор с правительством Гит-
лера. При всех столкновениях и трениях, которые име-
ли место между Ватиканом и фашистским режимом пос-
ле подписания конкордата, главным образом по вопро-
сам церковной политики, папскпй престол остался до
конна войны верен союзу с фашистской Германией.
Папский престол был на стороне Франкистов в пе-
риод гра&кданокой войны в Испании. Ватиканская про-
паганда распространяла измышления о «религиозных
гонениях», организуемых будто бы республиканцами в
Испании, о «коммунистической опасности» и разжига-
ла религиозный фанатизм в целях натравлпвания ве-
рующих на республику и оправдания интервенции фа-
шистских держав. Испанский епископат (за исключени-
ем двух человек — кардинала Видаль-и-Баррагуэра и
епископа Матео Мугика) активно поддерживал фран-
кистов и благословлял преступления мятежников про-
тив испанского народа.
По указанию Ватикана католический еппскопат во
всех странах повел кампанию протпв республиканской
Испании. Папа Пий XT систематически выступал с кле-
ветническими заявлениями по адресу республиканской
Испанпп и слал благословения Франко. 1 апреля 1939 г.
его преемник папа Пий XII послал приветствие
Франко по случаю его победы над республиканцами.
Папа писал о своей радости «по поводу столь желанной
для католической церкви цобеды».
Так на протяжении всего последнего столетия Вати-
кан и католическая церковь неизменно находились в ла-
гере реакции и оказывали последнему активную под-
держку в борьбе против освободительных движений,
против прогресса, демократии и социализма. От этого
традиционного курса папский престол пе отошел и в
годы второй мировой войны.
В последние годы на страницах мировой печати раз-
вернулась дискуссия вокруг изданной в 1963 г. драмы
западногерманского писателя Рольфа Хоххута «Наме-
44

стпик». Автор показал в пей, что папа Пий XII и рим-
ская курия впдслп б гптлеровской Германии «спасите-
ля» Европы от коммунизма и, опасаясь, что поражение
Германии будет способствовать усилению СССР и ком-
мунизма, папа избегал всего, что могло бы ослабить
фашистский режим. Поэтому Пий XII не протестовал в
годы войны против истребления гитлеровцами мирного
населения <в оккупированных страпах. Ватикан, как и
епископат Германии, Австрии, Венгрии, Италии и дру-
гих стран, закрывал глаза на преступления фашистов,
на массовые убийства жепщин, детей, стариков, на пого-
ловное истребление еврейского населения. Церковные
иерархи считали, что все эти преступления искупаются
тем, что гитлеровская Германия и ее союзники ведут
войну против СССР и их победа приведет к разгрому
коммунизма во всех странах.
Об этом совершенно бесспорно свидетельствуют до-
кументы и книги, опубликованные за последние годы за
рубежом многими исследователями1. В донесениях гер-
манских дипломатов при Ватикане, относящихся к пери-
оду войны, настойчиво повторяется утверждение, что
Ватикан боится больше всего поражения держав оси, и
прежде всего Германии, которое приведет к усилению
СССР, а также к распространению большевизма во всей
Европе. Посол Гермапип в Ватикане фон Берген доносил
в Берлин 24 июня 1941 г., через три дня после напа-
дения гитлеровской Германии на СССР, что «в кругах,
близких к Ватикану, приветствуют эту новую фазу вой-
ны, с известным облегченпем и с особым интересом сле-
дят за ее ходом», так как падение России неизбежно при-
ведет по меньшей мере к ослаблению большевистского
влияния во всем мире 2. Советник германского посольст-
ва при Ватикане Менсхаузен сообщал 12 сентября
1941 г. в Берлин, что папа заверял его в своем располо-
жении к Германии, в том, что он желает ее победы. «Ду-
шой Ппй XII стоит на стороне держав осп» 3,— писал
гитлеровский дипломат.
1 5. Friedländer. Pius XII und das dritte Reich. Hamburg, 1965;
G. Lewy. The Catholic Church and nazi Germany. New York — Toron-
to, 1964; G. Zahn. German Catholics and Hitler's Wars. New York,
1962: K. Deschner. Mit Gott und den Faschiston. Stuttgart, Ю65.
2 5. Friedländer. Pius XII und das dritte Reich, S. 61.
3 Там же, стр. 66.
45

В августе 1941 г. секретарь ватиканской конгрегации
пропаганды веры кардинал Константин не без ведома и
согласия папы сказал во время торжественного богослу-
жения, что он «от всей души» желает победы над Совет-
ским Союзом, которая приведет к гибели большевизма 1.
Немецкие дипломаты в Риме, Ватикане и Париже со-
общали в годы войны о сочувствии папы державам оси,
о его тревогах по поводу возможного их поражения и о
том, что папа против требования безоговорочной капи-
туляции Германии. В Ватикане с участием папы велись
переговоры о сепаратном мире между фашистскими дер-
жавами и Англией и США в целях спасения фашист-
ских режимов и создания единого фронта буржуазных го-
сударств против ССОР. На общей платформе антиком-
мунизма и вражды к СССР папский престол старался
сплотить реакционные силы разных стран.
Антикоммунизм был ведущим мотивам деятельности
папы Пия XII и после окончания войны. В 1949 г. он
издал декрет (подтвержденный в 1959 г. его преемни-
ком Иоанном XXIII) об отлучении от церкви коммуни-
стов и всех тех, кто их поддерживает2. Папа Пий XII
занял враждебную позицию и к социалистическим стра-
нам, образовавшимся после второй мировой войны, ме-
шал нормализации отношений между церковью и госу-
дарством в этих странах и сделал Ватикан активным
участником «холодной войны».
Рассмотренные основные моменты внешней политики
Ватикана, на протяжении последнего столетия подчи-
нившего свою деятельность интересам реакции, в усло-
виях глубоких социальных изменений, которые произо-
шли в мире, а также огромных успехов науки не могли
не привести к углублению кризиса католицизма, явля-
ющегося частью общего кризиса религии в современном
мире. О кризисе религии пишут сами представители цер-
ковного мира. Кризис религии выражается не только в
разрыве больших масс людей с ней, но и в том, что мно-
гие верующие, посещающие церкви, совершающие рели-
гиозные обряды, внутренне разочаровываются в религии.
1 К. Deschner. Mit Gott und den Faschisten, S. 209.
2 Кардинал Оттавпапп, глава Ватиканской конгрегации веро-
учения, разъяснил в апреле 1966 г., что отлучение остается в силе
в отношении коммунистов, придерживающихся диалектико-мате-
риалпстического мировоззрения.
46

Обследования, Проведенные за последние годы ёо мно-
гих странах, показали наличие глубокой пропасти меж-
ду церковью и широкими слоями населения. «Молча,
без слов миллионы людей в Европе покинули христиан-
ство и церковь,— пишет левый австрийский католик
Фридрих Геер.— Они отбросили христианство, как не-
подходящее платье, они оставили церковь, как руины,
как надгробный памятник, как кладбище, которое по
случаю посещают, но где, однако, не живут» К Современ-
ные атеисты, пишет тот же автор, начали создавать но-
вое общество, новую цивилизацию вне христианства, ци-
вилизацию, которая твердо намерена решить все важ-
нейшие вопросы современности, обеспечить хлеб трем,
шести, девяти миллиардам человек, цивилизацию, кото-
рая решила преодолеть голод, страх, неграмотность, бо-
лезни, войны и создать общечеловеческую солидарность
в борьбе с наибольшим врагом человека —. смертью2.
Эта новая цивилизация — коммунистическое общест-
во строится в СССР только 50 лет, в других социалисти-
ческих странах —только 20. Старый мир на протяжении
этих лет оказывал и оказывает огромпое сопротивление
строительству этой новой цивилизации. Старый мир
вскормил звериный фашизм, который пытался задушпть
коммунизм, он использует политические, экономические,
военные средства против новой цивилизации. И, несмот-
ря на все это, новая цивилизация — коммунизм — стала
величайшим фактором современного развития. Социа-
лизм стал силой, определяющей развитие человечества в
современную эпоху. Потерпела крах колониальная систе-
ма империализма, и мощное национально-освободитель-
ное движение охватило народы Азии, Африки и Латин-
ской Америки.
В то время, когда в мире происходили такие гранди-
озные изменения, церковь в буржуазных странах была
(и, как правпло, находится) вместе с противниками всех
этих изменений. Ныпе, как и в прошлом, церковь все от-
стает от хода общественного развития. Осознание это-
го обстоятельства многими верующими людьми и про-
тест их против этого сыграли главную роль в развитии
и углублении кризиса церкви, в частности католической.
1 Fr. Heer. Atheisten und Christen in einer Welt.— Daim-Heer-
KnolL Kirche und Zukunft. Wien, 1963, S. 44—46.
2 Там же, стр. 46.
47

Второй фактор, приведший к кризису религии,— ог-
ромные успехи науки, успехи человеческого разума в де-
ле познания и завоевания природы. Атеистическая
нехристианская наука, пишет Геер, за сто лет сделала не-
слыханные успехи, создала современную цивилизацию
и путем развития техники и естествознания дала челове-
ку такие возможности и средства, от которых ни один
христианин не хотел бы отказаться 1.
Церковь подходит к объяснению мира при помощи
старых формул, которые ничего не объясняют и не по-
могают завоевывать мир. Все, что создано человеческим
разумом, создано в противовес и против религии. И это
также не могло не способствовать кризису религии.
Католическая церковь не может не считаться с тем,
что мир коренным образом изменился.
Для преодоления кризиса, для приспособления церк-
ви к новым условиям в мире и обновления ее деятельно-
сти и понадобился созыв II Ватиканского собора. При-
способление церкви к современному миру не может ны-
не ограничиться такими реформами, какие проводил в
церкви в конце XIX в. папа Лев XIII.
И в период подготовки собора и на самом соборе раз-
вернулась острая борьба между сторонниками и против-
никами реформы церкви. Знаменателен тот факт, что все
больше растет число сторонников так называемого лево-
го католицизма, выступающих за радикальное изменение
курса церковной политики, за сотрудничество с комму-
нистами и за признание церковью справедливости соци-
алистического строя.
Коммунисты приветствуют сдвиги в католицизме в
сторону признания изменений, происходящих в мире,
и необходимости диалога с марксистами. Не разделяя
мировоззрения католицизма, отвергая его философию и
оставаясь на позициях диалектического материализма,
коммунисты в то же время считали и считают, что мар-
ксистов и католиков объединяют более важные, общие
интересы — борьба за социальный прогресс.
1 Fr. Heer. Atheisten und Christen in einer Welt, S. 51.

НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
В КАТОЛИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
я. в. минкявичюс
Современную католическую философскую мысль сле-
дует рассматривать в тесной связи со II Ватиканским
собором, хотя формирование современных тенденций в фи-
лософии католицизма и предшествовало этому событию.
Можно выделить три аспекта исследования новых
тенденций католической философской мысли: как отра-
жается в философии католицизма современный мир? Как
видоизменяется собственная философская доктрина сов-
ременного католицизма? Как определяется методологи-
ческая позиция католицизма по отношению к современ-
ности?
«Philosophia perennis» в динамичном веке
Многочисленные философские институты, которыми,
как ни одна другая, щедро располагает католическая цер-
ковь, занимаются не только апологетикой, отражая и ут-
верждая сложившуюся идеологию и политику католи-
цизма, но и во многом предопределяют появление новых,
модернизированных тенденций.
Расшатывание духовных основ католицизма зачастую
пачинается в его же интеллектуальных центрах. Конеч-
но, ото внутреннее движение обусловлено более глубо-
кими причинами, но католическим философам принад-
лежит приоритет в некоторых новых моментах, сущест-
венных для всей католической церквп. Это относится
прежде всего к определенным кругам католических ин-
теллектуалов во Франции, ФРГ, Голландии, Италии, а
также в странах «третьего мира». Не случайно как раз
3-425
49

представители так называемой новой теологии, сложив-
шейся в последние годы, К. Ранер, И. Рацингер, Г. Кюнг,
И. Конгар, Э. Шиллебек, М. Д. Шеню п другие непосред-
ственно участвовали в разработке документов собора
или были советниками, чем определенно содействовали
модернистским тенденциям II Ватиканского собора.
Новые движения в католическом мире, которые субъ-
ективно или объективно направлены в его же пользу,
часто носят оппозиционный характер либо в целом, либо
в отношении отдельных частей доктрины и практики или
организационной структуры католической церкви. Об
этом свидетельствуют постоянные конфликты Ватикана
и местных епископатов с неортодоксальным мышлением
отдельных крупных представителей католического обще-
ства, слишком «либеральная» деятельность группы запад-
ногерманских теологов и философов и многое другое.
Если эволюция современного католицизма может быть
определена как сдвиг в сторону лучшего приспособления
к тем условиям, в которых он функционирует, то в ка-
толической философской и социологической мысли та-
кой сдвиг предвещался на протяжении последних деся-
тилетий, начиная еще с довоенного времени. Томизм
XIII в. был рассчитан на историческую перспективу;
неотомизм выступает с подобной же претензией. Высту-
пление Жака Маритена с позиций Фомы Аквинского
было одновременно своеобразным утверждением совре-
менности или даже ее опережением. «Антисовремен-
ность — это значит то же, что ультрасовременность; путь
от Бергсона к Фоме ведет не вспять, но все вперед.
Маритен отвергает возврат к средневековью. Его напад-
ки — это всегда нападки на прошлое. Он сводит счеты с
церковными властями, возлагая на них ответственность
за современный мир, за разрыв с великим единством
христианского сознания...» 1
Ведущий представитель официальной философской
доктрины современного католицизма Ж. Маритен (ко-
торый из рук папы Павла VI принял «Обращение Все-
ленского церковного собора к мыслителям и ученым» на
заключительном торжественном заседании) еще в 1936 г.
своей книгой «Интегральный гуманизм» поднял настоя-
щую бурю в кругах католических философов и теологов.
А. Хюбшер. Мыслители нашего времени. М., 1962, стр. 101.
50

Концепция Маритена, согласно которой человек пред-
ставляет собой единство индивидуума и личности, до сих
пор является предметом споров среди неотомистов. Нас
меньше всего интересует в данном случае схоластиче-
ская сторона этой полемики — согласуется или нет кон-
цепция Маритена с постулатами Фомы Аквинского. Суть
этой концепции и споров вокруг нее в ее прикладном
значении. От разделения человека на индивидуум и лич-
ность (что в конце концов соответствует теологическому
дуализму тела и души) Маритен переходит по аналогии
к «практической философии», и прежде всего к «фило-
софии политики». Смешение понятий индивидуума и
личности применительно к политике создает источник
тоталитаризма или индивидуализма.
Он подчеркивает необходимость четкого разграниче-
ния надысторического «строя духовного» от «историчес-
кого строя цивилизации, культуры и политики». «Строй
духовного» есть, собственно, цель религии. Это есть сфе-
ра деятельности церкви.
Отстаивая свою точку зрения, Маритен выступил про-
тив превращения католицизма в религиозно-политиче-
скую партию. Он критиковал католические »партии за их
стремление к единству католиков на политической плат-
форме.
Во время гражданской войны в Испании Маритен
выступил против убийства во имя Христа и отказался
признать войну Франко священной. Он явился одним из
поборников «открытого» католицизма. Такая позиция Ма-
ритена навлекла на него ожесточенные нападки опреде-
ленных кругов политического католицизма, и лидер нео-
томизма оказался в известной немилости у па<пского пре-
стола (сначала у Пия XI, а затем у Пия XII).
В философской концепции Маритена -был предвосхи-
щен тот курс католической иерархии, который начал осу-
ществлять папа Иоанн XXIII. Задолго до созыва собора,
на котором так остро стоял вопрос о светском апостола-
те, Маритен осознал, что непосредственное включение ка-
толицизма в политику подрывает его влияние в массах,
что в эпоху обмирщения общества укрепление позиций
христианства нужно искать на пути решения политиче-
ских проблем через мирян. Концепция «открытого» като-
лицизма была выражением поисков лучшего способа
противодействия дехристианизации современного мира.
3* 51

В пастырской конституции «О церкви в современном
мире» собор выразил свое отношение к фактическому
миру современности, а не к желаемому или иллюзорно-
му. Папа Павел VI определил курс католической церкви
в современном мире понятиями «самосознание», «обнов-
ление», «диалог» («Экклезиам суам»). Сам факт призна-
ния революционной динамичности и антагонистической
противоречивости современной эпохи для католического
миропонимания весьма парадоксален. Он вызывает
необходимость пересмотра традиционной теологической
философии истории, вмещающейся в рамки провиден-
циализма и теодицеи. Эпоха революционного перехода
человечества от капитализма к социализму не может
быть объяснена примитивной схемой божественного
провидения, современные социальные антагонизмы так-
же не вмещаются в рамки «Gesta Christi per homines»
и «Gesta diaboli per homines» l. Поэтому католические
философы всячески подчеркивают свое отмежевание от
фаталистического взгляда на историю, который логиче-
ски вытекает из провиденциализма. Приписывая фата-
листический детерминизм материализму, они подчерки-
вают необходимость активного вторжения в историчес-
кий процесс, «чтобы осознавшие свою ответственность
христпанс стояли во главе изменений, дабы склонить их
в хрпстпанском смысле» 2.
(Вся этико-спиритуалистическая основа поппмания
истории человечества все больше теряет свой смысл и
ослабевает б своей идеологической функции. Католиче-
ское общество не имеет хорошей философии действия,
прпзнал крупнейший представитель католического интел-
лектуального мира Тейяр де Шарден.
Поскольку католической церкви приходится действо-
вать в реальном мире и подвергаться воздействию исто-
рического процесса, что осознают сами ее идеологи, то
неизбежно их признание и того, что христианские идеа-
лы милосердия лишь пустая абстракция. Сам факт
«аджорнаменто» свидетельствует о том, что этико-спири-
туалистическая концепция истории философии практиче-
ски «пе работает» и все больше уступает место реалисти-
1 «Деяния Христа через людей» и «Деяния дьявола через лю-
дей» (лат.).
2 «Herder-Korrespondenz», 1965, Hf. 14, S. 633
52

чеокому взгляду на вещи. Именно о «реализме» в оцен-
ке современной человеческой жизни говорил Павел VI,
подводя итоги на последнем официальном заседании со-
бора 7 декабря 1965 г. и характеризуя при этом совре-
менные условия деятельности церкви как «время, когда
забвение бога становится обыкновением» К
Католические мыслители ищут более устойчивой
платформы перед лицом современных коллизий, ибо «веч-
ная философия» «ангелического доктора» (Фомы Аквин-
ского) оказалась беспомощной в делах «бренного мира».
В этих условиях Маритен связывает надежды с верой в
обновление христианства, Мунье—с верой в личность, а
Тейяр де Шарден утверждает оптимизм в своей концеп-
ции «профилирования человека в космической эволю-
ции». Все это является результатом противоречия между
официальной доктриной церкви и ее собственной практи-
кой. В этих новых поисках обнаруживается более или
менее отчетливая оппозиция консервативному или во
всяком случае политическому клерикализму. Оптимизм
и гуманизм Тейяра де Шардена ведет логически к под-
рыву догмы о первородном грехе. Маритен прямо вос-
стает против проповедуемой богословием инструменталь-
ной оценки «мира сего», согласно которой настоящая
жизнь человека и весь земной мир являются якобы лишь
средством постижения мира трансцендентного. И это
не просто теологическая схоластика, а выступление про-
тив политического злоупотребления клерикализма, за
свободу выбора своей общественно-политической основы
самим христианином.
Еще в своей книге «Философия природы» (1935)
Маритен назвал диалектическое учение о противоречиях
«скандалом в философии», а одного из зачинателей диа-
лектики, Гераклита,— «великим пророком умственного
упадка». Конечно, католическая философская мысль и по-
ныне отвергает диалектическое понимание действитель-
ности, но не считаться с тем, что сама действитель-
ность впутрепне противоречива, она не может. И тот
же Маритен в одном из последних своих произведений,
«О философии истории» (1960), пишет о внутренней про-
тиворечивости и поступательности исторического процес-
са. Хотя в его точке зрения и не содержится пони-
1 «Herder-Korrespondenz>, 1966, Hf. 1. S. 41.
53

манпя действительных противоречий и прогресса исто-
рии, но традиционалисты все равно обвинили Маритена
в отступлении от ортодоксальной концепции католи-
цизма.
Противоречивость исторического процесса Маритеном
мистифицирована и выражена в этических понятиях
борьбы истины и заблуждения, света и тьмы. Но не
скрывается ли за этим превратное признание социальных
антагонизмов, борьбы сил прогресса и реакции современ-
ности?
Идея эволюции в естествознании уже проникла с со-
ответствующей теологической интерпретацией в неото-
мистскую натурфилософию. С этим вынужден был счи-
таться и Пий XII — рьяный защитник традиционализма.
Но сегодня эволюционизм пробивает себе дорогу в като-
лической литературе не только применительно к естест-
вознанию, но и в социально-политической философии.
В творчестве Тейяра де Шардепа ото подчеркивается
особенно сильно. Павел VI также признает это в отно-
шении самой хранительницы вечных ценностей, заявляя,
что «внутренний духовный опыт церкви и ее внешние
апостольские задачи подвержены быстрой и нелегкой эво-
люции» («Экклезиам суам»). В качестве исходного мо-
мента определения позиции католической церкви в со-
временном (мире II Ватиканскому собору служил тезис
о том, что человечество ныне переживает новую эпоху
своей истории, которая ознаменована глубокими и быст-
рыми изменениями, охватывающими весь мир, преобра-
зующими социальную жизнь и культуру и роковым об-
разом воздействующими на религию1. Так старый по-
стулат католицизма «Stat Crus dum volvitur orbis»2
потерял свою силу, ибо простое «аджорнамепто» без модер-
низации невозможно. «Церковь развивается посреди из-
меняющегося мира, откуда и происходит необходимость
ее обновления» («Экклезиам суам»). Как видно, «мисти-
ческое тело Христа» все больше проявляет свою естест-
венную, а не мистическую субстанциональность. Но кле-
рикальная догма о божественном происхождении церкви
требует своего спасения. Этому и служит энциклика
1 «Gaudium et spes», § 4.
2 «Мир изменяется, по святой крест остается неизменным»
(лат).
54

Павла VI «Mysterium fidei» (1965), в которой имеется
стремление сдержать церковный модернизм.
Динамизм века и антагонизмы современной эпохи,
дифференциация и противоречия самого христианского
•мира, своеобразным отражением которых является ка-
толическая философия, обусловили ее нынешнюю неод-
нородность. Вопреки общей религиозно-идеалистической
основе, допмагическинметафизическои концепции и авто-
ритарному подчинению церковной иерархии католиче-
ская философия никогда не представляла собой абсолют-
ной однородности, даже и в период расцвета схоластики,
когда Фомой Аквинским был завершен католический син-
тез философского, теологического, морального, политиче-
ского и социального факторов. Сейчас эта неоднородность
проявляется с нарастающей силой.
Если иметь в виду общий фон разложения современ-
ного буржуазного сознания, деградации и измельчания
буржуазной философии, то католическая философская
мысль еще сохраняет определенную целостность. Но эта
целостность относится не столько к самой философской
специфике, сколько вытекает из общей структуры и док-
трины католицизма и выступает против «атеистическо-
го материализма», на платформе антикоммунизма. Однако
под воздействием внешних и внутренних противоречий
тождество католической мысли нарушается, различия
разрастаются в неортодоксальные концепции, которые
зачастую по мере своего влияния впоследствии оказы-
ваются признанными.
Национально-географические особенности, специфика
монашеских орденов, в которых сосредоточены значи-
тельные католические философские кадры, также должны
быть учтены при рассмотрении дифференциации совре-
менной католической философии. В совокупности мы
имеем своеобразную картину ее одновременной диффе-
ренциации и интеграции, содержанием которой являют-
ся поиски новой аргументации pro и contra, разное от-
ношение к «аджорнаменто», модернизации, диалогу.
В современной католической философии можно про-
следить как наиболее яркие следующие тенденции: упа-
док монопольного положения традиционного томизма,
распространение влияния тейярдизма, усиление католи-
ческого персонализма, некоторая ассимиляция с экзи-
стенциализмом, а в итоге — возрастание эклектичности.
55

Демонополизация томизма является весьма знамена-
тельной. С томизмом сейчас происходит почти то же,
что и с самим папством. Как носле утверждения I Вати-
канским собором в 1870 г. догмы о непогрешимости па-
пы считалось, что все внутрицерковные вопросы будут
успешно решаться абсолютным монархом католицизма,
так и после провозглашения Львом XIII в 1879 г.
(«Aeterni Patris») Фомы Аквинскюго абсолютным авто-
ритетом католической философии полагалось, что имен-
но в томизме найдена разгадка тайны, при помощи кото-
рой человеческий разум можно совместить с религиозной
верой в условиях «великого скандала», когда церковь
начала терять рабочий класс. Столетний опыт показал,
что ни культ папства, ни монополия неотомизма не при-
несли католицизму желаемых результатов.
Томизм и сегодня составляет главное звено католиче-
ской философии. Однако это лишь одна из философских
доктрин современного католицизма. Это было засвидетель-
ствовано на VI Международном томистском конгрессе,
организованном папской академией святого Фомы Аквин-
ского в сентябре 1965 г., общей темой которого была
тема «Бог в произведениях святого Фсшы и в современ-
ной философии». В числе докладчиков конгресса были
известные католические философы Жнльсон, де Любак
и др. Иезуит де Любак выступал с докладом «Тради-
ции и новшества в позиции Пьера Тейяра де Шардена
по проблемам бога». Тейяр, которого обвиняли в пантеиз-
ме и других ересях, называли даже авантюристом духа,
ныне уже (именуется истинным глашатаем Евангелия.
В католической литературе, появляется все больше
книг, посвященных интеллектуальному наследству Тейя-
ра де Шардена. Еще до начала II Ватиканского собора
в своей книге «Религиозное мышлепие отца Тейяра де
Шардена» де Любак писал: «Католическая церковь мо-
жет только порадоваться, что в лице Тейяра де Шардена
она родила такого аутентичного свидетеля Христа, в ко-
тором наш век давно нуждался» ]. Павел VI в послании
томистскому конгрессу отмечал: «Творения святого Фо-
мы представляют собой истинную норму для священного
образования». Однако в то же время он подчеркивал
1 И. de Lubac. La pensee religieuse du Pere Teilhard de Chardin.
Paris, 1962, p. 295.
56

не столько саму сущность неотомизма, сколько необхо-
димость его приспособления к современным проблемам,
признавая, что «церковь не собирается сделать из свя-
того Фомы исключительного учителя» \
iB изданной в Париже уже на исходе собора книге
«Философия в период собора» (1965) томизм довольно
определенно был поставлен под вопрос. Один из ее ав-
торов, участник собора С. Свежавски, свидетельствует,
что те, кто в дебатах на соборе защищал томизм, не
принадлежали к защитникам «аджорнаменто» и сторон-
никам реформ церкви. Автор расценивает этот факт как
педоверие «новаторов» к традиционной спекулятивной
философии. В свою очередь сторонники «вечной филосо-
фии» продолжают придерживаться своего тезиса: «Для
того чтобы быть философом, нужно быть томистом».
Персонализм оказался тем направлением, который
прежде всего нарушил идейно-теоретическую монолит-
ность томизма. Развитый и распространенный Э. Мунье
и его группой «Esprit» французский персоиализм выра-
зил явно христианскую точку зрения. Разграничением
понятий личности и индивидуума, мистификацией чело-
веческой личности, программой морального обновления
общества, «реализмом» в гносеологическом плане Мунье
близок всему пеотомизму, особенно Маритену. Но в сво-
их социально-политических взглядах он пошел дальше.
Мунье не просто декларировал «третью силу», по реши-
тельпо выступил против капитализма, симпатизировал
движению Сопротивления и в свой синтез христианства,
персонализма и экзистенциализма включил даже неко-
торые элементы марксизма, оставаясь в целом в преде-
лах религиозно-идеалистической концепции.
Неотомисты как представители официальной филосо-
фии Ватикана не могли не реагировать на конструктив-
ные элементы муньеравского персонализма. В результате
этого происходил процесс ассимиляции последнего псо-
томизмом, что особенно проявилось в проблематике гума-
низма и социально-политической философии. И сейчас
ассимилированный томизмом персонализм выражается в
трех течениях — философско-этическом, политическом и
общественно-историческом, представленных соответствен-
но Э. Жильсоном, Ж. Марптепом и М.-Д. Шоттю.
1 «La Documentation catholique», 17.X.1965, col. 1749—1750.
57

Фплософско-этический персонализм представляет со-
бой некую конструкцию понятий, заимствованных из
учений Аристотеля, Августина и Фомы Аквинского. Она
служит метафизически-антропологической основой моно-
польной претензии церкви на руководство духовной
жизнью человека и общества. В философско-этичеоком
персонализме смысл и значение человеческой жизни сво-
дится к моральному самосовершенствованию личности,
имея в виду ее перспективу вечного предназначения в
соединении с божественной личностью.
Политический персонализм развивает практическую
сторону философско-этического персонализма. Он делает
ударение на том, что моральному обновлению личности
должны служить обществепно-экономические, политичес-
кие и культурпые условия. Общество и государство, не
признающие теоцентрической концепции человека и ав-
торитета церкви, не могут быть таким условием.
Обществепно-исторический персонализм представляет
собой попытку сконструировать более вескую концепцию
философии истории, противопоставленную марксизму-ле-
нинизму, особенно его теории классов и классовой борьбы.
Эта разновидность персонализма эксплуатирует проб-
лему ценности человеческого труда (решенную в мар-
ксизме теоретически и решаемую в строительстве комму-
низма практически). Человеческий труд, сущность кото-
рого определяется структурой общественно-экономического
строя, персонализмом мистифицируется. Он представ-
ляется метафизической и космической ценностью. Чело-
век — «техник Вселенной», благодаря своему рабочему
положению получивший доступ в царство божье. Теоло-
гическая сппритуализация человеческого труда есть
одно из средств, используемых католической идеологи-
ей против революционного классового сознания пролета-
риата.
Все эти новые варианты католической философии са-
мым тесным образом переплетаются с теми вопросами,
которые составили значительную часть дискуссий на со-
боре при обсуждении «схемы 13». Первая часть консти-
туции «О церкви в современном мире» посвящена проб-
лемам человека и мира, в котором он живет. В ней
нашли пекоторое отражение философские идеи персонализ-
ма и спиритуалистического гуманизма, особенно в под-
черкивании того, что решение основных человеческих
58

проблем достигается на пути нравственного сознания
личности 1. Но в осповпом в этом документе были повто-
рены традиционные теологические догмы о человеке как
образе бога, о первородном грехе и его последствиях, о
таинстве смерти и искуплении. В заключительной речи
на соборе папа Павел VI особенно подчеркивал необходи-
мость тсоцеитрнческого поиимапия человека и предосте-
регал от «абсолютной автономии человеческой личности и
ее свободы от трансцендентального закона» 2.
Не трудно заметить, что уклон католической философ-
ской мысли в персонализм означает поиски некоей тео-
логической «философии жизни», противопоставленной как
ницшеанской линии, так и особенно марксистскому гума-
низму. Это еще одно невольное признание того, что
«вечная философия» томизма оказалась беспомощна пре-
дотвратить революционные сдвиги человеческого созна-
пия, что католическим идеологам постоянно приходится
искать новую аргументацию в защиту своего старого ре-
лигиозно-философского багажа. Поэтому они вынуждены
идеологически эксплуатировать самые насущные челове-
ческие проблемы современности.
Нет ничего удивительного также и в том, что «вечная
философия» начала как-то родниться с экзистенциализ-
мом. Профессор фундаментальной теологии из Мюнстера
И.-Б. Мец и иезуит из Барселоны Альварес Боладо дают
новую интерпретацию христианского антропоцентризма,
допуская своего рода примат существования над сущно-
стью. Происходит полемика о том, как согласовать с нео-
томизмом уступки католической философии экзистенциа-
лизму, особенно с тезисом Фомы Аквинского, что сущ-
ность и существование, различаясь в «сотворенном
бытии», совпадают в баге (за что автор считается единствен-
ным феноменом в истории философии) 3. Идеолог католи-
цизма А. Мацейпа замечает в связи с этим, что принятие
основного тезиса экзистенциализма влечет за собой отказ
от тезиса о божественной природе человека и признание
того, что его сущность заключается в его существовании.
Но не следует быть слишком строгим к частным лицам
из католического общества. В тексте энциклики «Экклези-
ам суам» Павла VI можно обнаружить едва скрытое при-
1 «Gaudium et spes», § 16.
2 «Herder-Korrespondenz», 1966. Hf. 1, S. 41.
3 «Argumenty», N 13, 27.111.1966 («Rozmova tomistow»).
59

знание ценности экзистенциализма и субъективного иде-
ализма в целом.
Все эти явления в современной католической филосо-
фии, называть ли их дифференциацией и интеграцией или
синтезом, а также ассимиляцией, в конечном итоге озна-
чают эклектичность. Что касается католической социоло-
гии, то она вообще но имела своего собственного лица.
Призванная защитить теологически подкрашенными ла-
тами капиталистическое общество, она обычно пользуется
различными социально-политическими концепциями, за-
имствованными из современной буржуазной социологии,
зачастую социал-реформистской. Также и католическая
философия в настоящее время впитывает в себя разно-
образный материал современной буржуазной философии.
В этом нет ничего особенного, ибо католическая цер-
ковь никогда не имела своей оригинальной философии.
В периоды своего наибольшего философского влияния
(Августин, Фома Аквипский) она как раз строилась на
различных внешних, нехристианских источниках. Фило-
софские системы, которые создавались в лоне «католициз-
ма, неизменно приносились в жертву теологическому дог-
матизму. И мы (можем присоединиться к той характерис-
тике томизма, которую ему дает Бертран Рассел: «В Ак-
винском мало истинного философского духа... Аквинского
не интересует исследование, результат которого заранее
знать невозможно. Прежде чем Аквинский начинает фи-
лософствовать, он уже знает истину: она возвещена в ка-
толическом вероучении... Но отыскание аргументов для
вывода, данного заранее,—- это не философия, а система
предвзятой аргументации» 1. Так и сегодня философия
католицизма делает попытку обосновать, защитить рели-
гию, позицию церкви исходя из предвзятой аргументации.
Усиление тенденций «третьей линии»
и ее объективное значение
«Третья линия» в философии, которая отнюдь не яв-
ляется тенденцией только католической мысли, обычно
всегда бывает выражением ее кризисного состояния.
Мнимое возвышение над «крайностями» идеализма и ма-
териализма в настоящее время есть фактически бесплод-
Б. Рассел. История западной философии. М., 1959, стр. 481.
60

яость идеализма в борьбе против диалектического мате-
риализма, которого он не может игнорировать. Поэтому
идеализм вынужден эклектически впитывать в себя раз-
нообразные и противоречивые элементы, лишаясь этим
своей классической формы. Классический идеализм, был
ли он философией античного мира или буржуазного, не
нуждался в поисках «третьей линии», ß своей высшей
форме он сумел разгадать диалектическую логику мира,
разработать важнейшие проблемы «феноменологии духа»
и противостоять материализму, пока последний страдал
метафизическими пороками, созерцательностью и был не-
применим к истории общества.
Развитие науки, революционный переворот в фило-
софии, усиление социальных антагонизмов, а затем и
решение их социалистическими революциями все боль-
ше приводили в тупик идеализм, который терял свои
прежние приобретения и превращался в разнообразные
формы субъективистского мышления. Буржуазное созна-
ние, исчерпав себя в классической философии, стало вы-
ражать оппозицию абсолютному идеализму и материализму
в неокантианстве, прагматизме, интуитивизме, экзистен-
циализме и различных вариантах позитивизма. В это же
время в лоне католической церкви возрожденный томизм
в течение многих десятилетий сумел сохранить свою
определенность. И этому способствовали сама структура
католицизма, приверженность его теологов к догматиче-
ской доктрине церкви, схоластический и метафизический
характер философствования. Находясь в лоне церкви, ка-
толическая философия, таким образом, имела определен-
но замкнутые условия. С позиций такой клерикально-
догматической замкнутости она оказалась в противоре-
чии не только с философским материализмом, но и в
известном смысле с субъективно-идеалистическими школа-
ми, тем более что, например, Шопенгауэр и Ницше или
Дьюи и Фрейд допускали бесцеремонное отношение к
церкви и религии. Позитивизм же своим выступлением
против спекулятивной метафизики и антиклерикальными
элементами не мог привлечь симпатий католических иде-
ологов. Так определилась «третья линия» католической
философии, которая в последнее время признала «плю-
рализм в духовной ситуации католиков и самой церкви» ].
1 К. Rahner. Zum heutigen Pluralismus in der geistigen Situati-
on der Katholiken und der Kirche.— «Stimmen der Zeit», Juni 1965.
61

На самом деле католицизм вынужден искать «золотую
середину» в «духовном плюрализме», между прочим, и
потому, что в его рядах имеются такие величины, как,
например, Франсуа Мориак — «постоянно ошибающийся
и постоянно ищущий истину христианин, частый объект
гнева со стороны своих».
Но борьба против «двух крайностей» с самого начала
была относительной, ибо основным объектом борьбы ока-
зался марксистский материализм. Именно под влиянием
его победоносного распространения сама католическая
философия вынуждена была отказаться от своей схола-
стической замкнутости и не настаивать на идеализации
средневекового прошлого. Философское «аджорнаменто»
шло под знаком усиленной претензии на «третью линию»,
но эта «третья линия» черпала себе новую аргумента-
цию из светских буржуазных философских школ, заявляя
о своем «реализме» одновременно перед лицом диалекти-
ческого материализма и субъективного идеализма. Като-
лическое самосознание на фоне поступательного разви-
тия и распространения марксистско-ленинской филосо-
фии, научно-технического прогресса и революционных
преобразований, отхода масс от церкви выразило необ-
ходимость обновления, реформ и диалога. В католичес-
кой литературе появилась тема о «точках соприкоснове-
ния томистской и марксистской философии» (М. Рединг,
Ж. Кальвез, Г. Веттер и др.); К. Брокмеллер сформу-
лировал отношение христиан к коммунистам следующим
образом: «Не убивать, но крестить!»
В результате этих явлений меняется характер като-
лической неоохоластики. В католических справочниках
ее определяют так: ядро неосхоластики составляет мета-
физика, гносеологии свойствен реализм, она обращена
против субъективизма и релятивизма, направлена на ра-
ционалистическое познание бога и дает философскую ин-
терпретацию «провидепия».
В понятии метафизики здесь выражена неотомистская
спекулятивная онтология (учение о бытии), которая в
конце концов сводится "к теодицее. Но, как уже указы-
валось, теологически-спекулятивная онтология не состав-
ляет практической платформы для современного христи-
анского мира. Поэтому само ядро неосхоластики подвер-
жено метаморфозе — спекулятивное бытие все больше
подменяется реальным. А это есть отражение потребности
02

«аджорнаменто». Католицизм не может не реагировать
на проблемы, которые выдвигает экзистенциализм. Тра-
диционная схоластическая онтология подрывается экзи-
стенциалистским существованием. В тейярдизме и в «новой
теологии» вырисовывается новое проявление католиче-
ской «третьей линии» по основному вопросу философии.
Во французском энциклопедическом «Словаре совре-
менных идей» 1 тейярдизму уделяется много внимания.
По влиянию он сравнивается с картезианством; Тейяр
де Шарден характеризуется как «последний из традиции
Августина и первый искатель нового стиля воплощения
христианства»; в его учении обнаруживается «синтети-
ческое понимание истории и присутствие в ней»; он счи-
тается наряду с кальвинистом К. Бартом и бенедиктиан-
цем О. Казелем пророком модернистской теологии. Отно-
сительно основного вопроса философии его точка зрения
представляется как «преодоление антиномии материализ-
ма и спиритуализма» и «более глубокое понимание ма-
терии и энергии, которая оформляет и дает жизнь —
развитие духа».
В натурфилософской системе Тейяра де Шардена име-
ется попытка преодолеть теологический дуализм души и
тела (который у Маритена выражается как дуализм ин-
дивидуума и личности). Вместе с этим ставится под воп-
рос теологически-томистский тезис об «actus pur us», о
чем можно судить по тому, что в телеологически пптер-
претированной космической эволюции все процессы в ко-
нечном итоге сходятся в «единственном и копечиом
центре» — «Point Omega», который представляет собой
единство материи и духа.
С подобным расшатыванием парпого понятия «тело —
душа» перекликаются выступления западногермапских
философствующих теологов из «Paulus-Gesellschaft», ко-
торое характеризуется «традиционалистами» как «либе-
ральное объединение католических интеллектуалов, дис-
кутирующих ортодоксальные вопросы христианской док-
трины». Возглавляют его иезуит К. Ранер и И. Мец.
К. Ранер запял место руководителя кафедры философии
религии в Мюнхенском университете после известного
теолога Р. Гвардпнп, который уже ранее начал обнов-
1 «Dictionnaire des idees contemporaines». Paris, 1964.
63

ленпе «католического сознания средствами философии
религии и философии культуры» !.
Названное общество практикует диалог с марксист-
скими философами. В 1964 г. во время встречи с мар-
ксистами в Мюнхене К. Ранер выступил с докладом
«Единство духа и вещества в понимании христианской
веры». Основной тезис докладчика — «вещество и дух
представляют собой лишь два аспекта того «же самого со-
творенного бытия». Вещество это — «приобретший преде-
лы (eingegrenzt) своеобразно остывший дух». Еще рань-
ше он писал: «Если вещество и дух — это не просто две
различные величины, а то, что вещество является свое-
образно застывшим духом, единственным смыслом кото-
рого является сделать дух возможным, то в таком слу-
чае развитие вещества в направлении духа уже не пред-
ставляется таким невозможным понятием» 2. Разумеется,
у католических авторов подобное рассуждение априорно
предполагает признание бога и акта творения. Но при-
знание «развития вещества в направлении духа» ведет
слишком далеко.
Не случайно такому философско-теологическому «ли-
берализму» противостоит другое объединение католиче-
ских идеологов в ФРГ — «Sammlung Wissenschaft und
Gegenwart», специализирующееся на критике марксист-
ско-ленинской фплософии, но воздерживающееся от ди-
алога с марксистами. Основные участники этой группы —
Г. Веттер, И. де Фриз, Г. Фальк, Р. Кариш, А. Мацейна
и др. Выступая против «новой теологии», Мацейна об-
винил Ранера в устранении оптологическпх различий
между материей и духом. Если вещество, писал Мацей-
на, представляет собой охладевший дух, то в свою оче-
редь дух есть не что иное, как согревшееся вещество.
А это уже оптологический монизм, в котором переоцени-
вается материя, обесценивая дух, что ведет к предатель-
ству человеческой личности и ее свободы3. Такова поле-
мика католических профессоров. Но интереснее всего, что
журнал «Herder-Korrespondenz», проводнпк пдей Ватика-
на в Западной Германии, одобрительно отнесся к пози-
ции «Paulus-Gesellschaft» и его диалогу с марксистами.
1 А. Хюбшер. Мыслители нашего времени, стр. 104.
2 P. Overhage, К. Rahner. Das Problem der Hominisation. Über
den biologischen Ursprung des Menschen. Freiburg, l1961, S. 78.
3 «Aidab, 1965, N 8.
64

Онтологическая точка зрения Ранера рассматривается им
не как ересь, а как открывающая возможность для като-
лической теологии «позитивно оценить материю». Сам
Ранер как участник разработки доку!ментов собора —
модернист был высоко оценен Павлом VI.
Итак, неотомпсты, не признавая себя идеалистами и
отрицая диалектический материализм, прикрывают тео-
логически-идеалистическую сущность своей метафизиче-
ской концепции бытия термином «реализм». Но этот «ре-
ализм», допускающий существование материального ми-
ра, трактует его таким образом, что он лишается своей
объективной основы. Материальный мир, доступный на-
шим ощущениям, оказывается в некоей «более широкой
сфере бытия», постигаемой лишь интеллигибельно. Под-
черкивая свой «реализм», католические неосхоласты
стремятся поддерживать тесные связи с частными наука-
ми и модернистскими философскими течениями, адапти-
руя при этом наиболее существенные достижения совре-
менного естествознания и новые философские положения.
Пример с «реализмом» неосхоластов еще раз показы-
вает правоту В. И. Ленина, писавшего в «Материализме
и эмпириокритицизме» о том, что в условиях современ-
ного научного и социального прогресса и крайние реак-
ционеры в философии не могут не выдавать себя за
«реалистов» и «врагов идеализма» 1.
Тенденция подобного «реализма» характерна и для
теории познания неосхоластики. В условиях преоблада-
ния эмпиризма в современной буржуазной философии и
социологии, а также растворения рационализма логисти-
кой неотомисты претендуют на преодоление односторон-
ностей и крайностей рационализма и сенсуализма в тео-
рии познания. В принятой собором конституции «О церк-
ви в современном мире» говорится, что современный
прогресс естествознания и техники в результате ограни-
ченности их методов способствует «феноменизму и агно-
стицизму» 2. Конечно, не сама наука, но неопозитивист-
ская спекуляция порождает субъективистский эмпиризм,
конвенционализм, агностицизм.
Как указывается в одном из католических учебных
изданий по основам философии, «излишняя незавиеи-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 344.
2 «Gaudium et spes», § 57.
65

мость от науки могла бы вызвать возникновение цели-
ком рационалистической философии природы, уже доста-
точно скомпрометированной в немецком идеализме Фихте,
Шеллинга и Гегеля, которые философию природы деду-
цировали при помощи анализа понятия или личности, не
обращая внимания на данные опыта. Однако, с другой
стороны, имеется опасность, что излишний учет резуль-
татов науки мог бы довести до эмпиричной, индуктив-
ной философии природы, зависимой от науки и в сущно-
сти не отличающейся от нее» ].
Неотомисты пытаются представить свою «философию
природы» таким образом, что она якобы основана на со-
временном естествознании и отвергает «односторонний
рационализм» как материализма, так и классического
идеализма. Этим они стремятся создать видимость реали-
стичности и научности теоретической основы своей «фи-
лософии природы» и гносеологии. Но в действительности
неотомистская критика односторонностей как рациона-
лизма, так и сенсуализма (материалистического и идеа-
листического) есть критика справа, критика с позиций
фидеизма. Это реакция философствующих теологов не
столько на действительную односторонность и слабость
рационализма, сколько на рационализм, возвысивший че-
ловеческий разум и в той или иной мере освободивший
его от влияния церкви. Далее за словесным призпанием
значения опыта и естественнонаучных данных для тео-
рии познания скрывается фактическое отрицаппе неото-
мистами современной пауки. И это не из-за опасности
«крайности» эмпиризма, а потому, что развитие естест-
вознания есть путь к философскому материализму. «Со-
временный фидеизм,— писал В. И. Ленин,— вовсе не
отвергает науки; он отвергает только «чрезмерные претен-
зии» науки, именно, претензию на объективную ис-
тину» 2.
Как онтологический, та« и гносеологический «реа-
лизм», являющий особую претензию неотомизма на
«третью линию» в философии, в действительности пред-
ставляет собой современную оппозицию против рациона-
лизма и материализма. Тезис Фомы Аквинского о «гар-
монии» разума и веры, философии и теософии находится
1 М. Kowalewski. \Vst9p Но filozofii. Poznan, 1958, s. 76.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 127.
60

сегодня на вооружении всех течений католической
мысли. Но в современных условиях научно-технического
прогресса и высокого уровня образования масс особое
ударение делается на «гармонию» науки и религии.
А поскольку несовместимое не совмещается, этот мнимый
синтез еще более увеличивает эклектику католической
философии.
Что же касается неосхоластического рационализма, то
он используется в основном для одной цели — для утвер-
ждения иррационализма. Ведь назначение неотомистско-
го рационализма — рациональное постижение трансцен-
дентной интеллигибельной сущности бытия, рациональное
познание бога, философски-рационалистическая интер-
претация «провидения». Таким образом, католический
иррационализм отличается от прямого отрицания разу-
ма в философии Шопенгауэра, Киркьегора или Ницше,
в современном экзистенциализме или фрейдизме.
В связи с этим следует иметь в виду, что характер-
нейшей чертой католической концепции противопостав-
ления веры разуму является своеобразный учет конкретно-
исторической ситуации под углом зрения «метафизически
неизменных законов вечности». Так рассматриваемые
«законы» оказываются предметом веры, но поскольку
«метафизическая вечность» и ее законы действуют в
«определенных единицах времени», то они становятся
предметом исследования посредством рациональных ме-
тодов. Отсюда стремление неосхоластов проникнуть почти
во все области общественно-экономической, политической
и культурной жизни с целью интерпретировать их с точ-
ки зрения «метафизически неизменных законов вечно-
сти». Выполняя свою идеологическую функцию клерика-
лизации сознания широких народных масс, неосхоласты
производят определенную перегруппировку своей проб-
лематики с чисто и непосредственно религиозно-догма-
тических задач в направлении спиритуалистического гу-
манизма. -
В теологически интерпретированном гуманизме и
персонализме в центре внимания оказывается проблема
человека. Это решительный сдвиг в сферу «практической
философии» «о месте и назначении человека во Вселен-
ной». Но идейно-теоретической основой этой «практиче-
ской философии» служит вся система неотомизма: «фило-
софия природы» с разделами «космологии» и «антрополо-
67

гии» я «философия бытия» с разделами «онтологии» я
«теологии».
Как уже указывалось выше, конкретно-исторические
обстоятельства вынуждают католических идеологов кон-
струировать новую «философию жизни». В этой «филосо-
фии жизни» наиболее ярко выступает противоречие всех
перипетий католического сознания. Противоречие заклю-
чается в несовместимости неуклонно проводимой мета-
физической методологии с постоянным вынужденным
признанием (хотя и неосознанным) диалектической дей-
ствительности. Метафизическая методология концентри-
руется в схоластической концепции человека как «неиз-
менной природы личности». Но человеческая личность
действует в обществе, которое исторично (и, следова-
тельно, диалектично). Метафизическое «единичное» ока-
зывается в диалектичном «общем».
Это противоречие стало как бы движущей силой поис-
ков его разрешения. Пытаясь совместить «неизменную
природу человеческой личности», неотомистский персо-
нализм делает ударение то на возрастание роли труда в
жизни личности, то на моральный прогресс. Тейяр де
Шарден в этом отношении пошел дальше всех. В своей
теории «космической эволюции», в которой профилирует
человек (ибо космическая эволюция понимается как не-
обратимый процесс олицетворения—«personalisant»), он
делает большой акцент на «естественную историю мира».
Тейяр де Шарден в известной мере натурализует сверхъ-
естественное и отводит «феномену человека» слишком
большое место во Вселенной. В космической эволюции
происходит совершенствование личности и общества, в
чем большое значение имеет деятельность людей. Таким
образом преодолевается изолированность личности; ее
наивысшее развитие совпадает с ее наибольшим взаимо-
действием с другими личностями. Эта идея прогресса че-
ловеческой личности оказалась обращенной против то-
мистской антропологии, согласовывающейся с церковной
догмой о человеке как продукте божественного творения,
о его грехопадении и искуплении. Но поскольку косми-
ческая «эволюция» Тейяра де Шардена не без бога, по-
скольку его «эволюция» заключена в порочном круге
теологии, то и в данном случае выход из противоречия
«философии жизни» не найден. Благородный порыв оп-
тимизма и гуманизма оказался принесенным в жертву
68

идеалистическому финализму (конечная точка и цель
развития) —основному методологическому пороку всякой
теологии.
Проблема взаимоотношения личности и общества бы-
ла важной темой дискуссии на II Ватиканском соборе.
В параграфе «Взаимная зависимость человеческой лич-
ности и человеческого общества» конституции «О церкви
в современном 1мире» говорится о социальной природе че-
ловека, о прогрессе личности и общества, о взаимозави-
симости этого процесса. В то же время подчеркивается,
что человеческая личность является основой, носителем
и целью всех социальных форм. Далее за признанием не-
избежности увеличения обобществления различных
сфер современной жизни следует утверждение, что в этом
явлении имеется опасность для личности, которая частич-
но происходит из напряженности в хозяйственных, поли-
тических и социальных структурах. Конечная причина
опасностей для личности отыскивается в самом челове-
ке. «Однако их (этих опасностей.— Я. М.) более глубо-
кие корни составляют гордыня и себялюбие человека,
которые портят даже социальную атмосферу. Поскольку,
однако, порядок вещей однажды был поражен последст-
виями греха, то в родившемся со склонностью к злу
человеке всегда находятся новые побуждения к греху, ко-
торые амогут быть преодолены только большими усилия-
ми под всепомогающим влиянием божественной мило-
сти» 1.
Итак, за словесным признанием социальной природы
человека следует ее отрицание; за частичным признани-
ем социальных причин человеческих недугов следует их
отрицание, ибо в конце концов виноват во всем сам че-
ловек. Все проблемы отмыкаются и замыкаются догмой
о первородном грехе.
Позиция собора в отношении проблемы человека не
удовлетворила тех идеологов католицизма, которые хо-
тели рафинировать неосхоластическую антропологию.
В журнале «Herder-Korrespondenz» в статье «Перспек-
тивы и итоги собора» после высокой оценки указываются
два недостатка собора, которые относятся к «христиан-
ской антропологии» и «моральной теологии»2. Журнал
1 «Gaudium et spes», § 25.
2 «Herder-Korrespondenz», 1966, Hf. 2, S. 63.
69

еще райыпе сетовал, что при антропалогическом обосно-
вании «схемы 13» не были учтены предложения неото-
мистского персоналиста Шеню.
iB проблеме человеческой личности католические тео-
логи фактически сталкиваются с фактом отчуждения че-
ловека в классово-антаихжистическом обществе. Но даже
те из них, которые (выступают против милитаризма и ка-
питализма и практически примыкают к левым силам, не
осознают этого отчуждения. В целом же католическая
церковь, заявляя о своей озабоченности тем, что лично-
сти угрожает опасность в связи с увеличивающейся обоб-
ществленностью всех сфер (жизни, стремится этим обос-
новать свою претензию на клерикализацию личной и
общественной жизни человека. Одновременно в этом скры-
вается более глубокий смысл. В страхе перед революци-
онными массами церковь зачастую апеллирует к инди-
видуалистической природе личности, лицемерно заявляя,
что она защищает ее достоинство. «Именно в эпоху рас-
творения личности в массе следует защищать и оборо-
нять сущность, достоинство и права человеческой лич-
ности. Церковь является ныне этим поверенным досто-
инства, свободы и прав человеческой личности» К Защита
личности перед лицом роста силы и влияния народ-
ных масс есть не что иное, как защита буржуазии, на-
пуганной революционностью трудящихся классов. Не слу-
чайно «защиту личности» от масс особенно проповеду-
ют те католические идеологи ФРГ, которые находятся в
тесном союзе с правящими кругами монополистической
и реваншистской буржуазии.
Усиление тенденции «третьей линии» в философии
является своеобразным рефлексом на поиски католичес-
ких идеологов «золотой середины» в социальной структу-
ре. Естественно, что проблема социальной структуры
общества становится важнейшим предметом идеологичес-
кой борьбы в те исторические периоды, когда происхо-
дят коренные преобразования социальных форм жизни
общества. Католическим идеологам — философам и соци-
ологам — нельзя отказать в их внимании к этой пробле-
матике. Кто обладает способностью реалистически оце-
нивать исторические факты (чего как .раз не лишена в
1 О. Nell-Breuning. Einzelmensch und Gesellschaft. Heidelberg,
1950, S. 17.
70

силу своего многовекового опыта церковь), тот в роко-
вой борьбе старого и нового мира создает некий «свой
мир» как альтернативу уходящему старому и восходя-
щему, но неприемлемому новому миру. Примерно такое
отношеппе католицизма имеется в представлении его же
идеологов к решающим процессам борьбы капитализма и
социализма на той ее стадии, когда социализм превра-
тился в мировую систему и стал важнейшим фактором
мировой истории.
Нечто подобное «золотой середине» в определении со-
циальной структуры в условиях упадка греческих поли-
сов и ожесточенной классовой борьбы уже нисходящего
рабовладельческого общества выражал Аристотель. Фома
Аквинский не просто освящал феодальный строй, но и
пытался сглаживать его «крайности» некой формулой
«золотой середины», придавая ей в основном этически-
каритатпвный смысл. Сегодня католицизм провозглаша-
ет «золотую середину» в отношениях между основными
классами капиталистического общества. В социальной
программе современного католицизма представлен «тре-
тий путь» общественного строя, который якобы синтети-
чески снимает антитезы капитализма и социализма.
В официальных документах Ватикана, в сочинениях ка-
толических социологов И. Месснера, Э. Вельти, О. Нелл-
Бройнинга, Г. Гундлаха и многих других эта теория дав-
но представлена в виде «профессионально-сословного
строя», или корпоративизма, а на (практике уже проведе-
па как согласующаяся с экономической структурой совре-
менного капитализма и его разными политическими ре-
жимами, включая фашизм.
Новое в проблеме социальпой структуры (как ее
представляет католицизм) связано с учетом роста сил
социализма и мирового коммунистического движения,
распространения влияния марксизма-ленинизма, круше-
пия колониализма. Поэтому в последнее время особенно
усиленно обсуждается вопрос о труде. Это новый момент
в попытках завоевания трудящихся на сторону церкви.
Именно с этим связаны спекуляции католических фило-
софов «философско-экономическими рукописями» и дру-
гими ранними произведениями К. Маркса. Им приходится
признать этической и религиозной ценностью стремле-
ния рабочих к материальным жизненным благам, а воз-
вышение рабочего класса и женщины в социальной жиз-
71

ни признается знамением времени («Пацем пн террпс»).
Тезис о том, что человек в поте лица своего будет добы-
вать хлеб свой как наказание за первородный грех, дав-
но стал лишь библейским архаизмом. Сейчас католичес-
кими идеологами разрабатывается целая новая тема —
«Теология труда». Выступая по поводу 75-летия энци-
клики «Рерум новарум», Павел VI обратил на это осо-
бое внимание. Он говорил, что церковь, услышав плач
пролетариата и отозвавшись на него, придала ему выс-
ший смысл, превратив его в требование морали тт спра-
ведливости. Этим церковь якобы возвысила полноту труда
человека.
Представители персонализма и «теологии труда» ут-
верждают, что ныне наступила эпоха, когда «маленькие
и простые» люди («техники Вселенной») своим трудом
одухотворяют природу л гуманизируют космос. Шеню
пишет, что человек ценностью своего труда призван при-
надлежать не только к естественному, но и к трансцен-
дентному обществу. Христианский труд этически имеет
не только общественное, но и сакральное предназначе-
ние. Миссия христианства сегодня заключается в том,
чтобы сделать современные технические средства труда
«сакральным инструментом» в реализации планов гос-
подних.
В этой «теологизации труда» выступает противоре-
чивое отношение католических идеологов к действитель-
ным проблемам современности. С одной стороны, нужно
отдать должное озабоченности некоторых католических
иерархов (в том числе Иоанна XXIII и Павла VI) судь-
бами человечества в связи с угрозой применения ядер-
ного оружия, а также определенной дегуманизации тру-
да в современном «техническом эросе». Но с другой сто-
роны, нельзя не видеть классового смысла мистификации
проблемы труда.
Дело представляется таким образом, что якобы совре-
менные общественные отношения определяются не фор-
мой собственности, а трудом и трудовым доходом. Брок-
меллер создал даже клерикально-социологическую кон-
цепцию «индустриальной культуры» х. Содержание этой
концепции заключается в том, что при современном
1 К. Brockmöller. Industriekultur und Religion. Frankfurt а. М.,
1964.
72

уровне производительных сил сам труд является источни-
ком преобразования социальной структуры, в результате
чего складывается «социальное хозяйство умеренной сво-
боды частного предпринимательства». Наиболее развитая
ступень такого «социального хозяйства» даст качественно
новую форму жизни общества — «индустриальную куль-
туру». Современное индустриальное развитие общества про-
ходит две фазы: на первой все внимание сконцентрирова-
но на 'экономических проблемах, им подчинен человек как
объект; на второй человек становится субъектом, техника
и экономика подчинены раскрытию его человеческой сущ-
ности, он становится носителем и целью социального
процесса.
Модернизм в частностях, традиционализм
в целом
Возрождение схоластики католической церковью осу-
ществлялось под девизом «Обогатить старое новым», ко-
торый был предписан церковным идеологам энцикликой
«Этерни патрис». Вдохновитель этой энциклики бельгий-
ский кардинал Мерсье и другие поборники неосхоласти-
ки, с именами которых связано ее распространение в
конце XIX — начале XX в. в Западной Европе (Джемел-
ли — в Италии, Гутберле и Гейзер — в Германии, Сер-
тиллянж и Маритен — во Франции), стремились идеоло-
гическими средствами укреплять позицию церкви, учи-
тывая изменения в мире. Реалистически и в известном
смысле дальновидно оценивая историческую ситуацию и
положение в ней церкви, многие католические интеллек-
туалы понимали, что католицизм, только обновляясь, мо-
жет сохранить свою традиционную сущность. Многочис-
ленные кадры теологов, философов и социологов в като-
лических учебных заведениях, и в первую очередь в лу-
венском Высшем институте философии, в миланском
университете «di Sacro Cuore», в Академии Альберта
Великого в Кёльне, многие годы работают, осуществляя
линию папы Льва XIII и кардинала Мерсье «по обога-
щению старого новым».
Эта линия модернизации, в частности, для того чтобы
сохранить традиционализм в целом, исключительно акту-
альна в деятельности католической церкви. Отсюда сле-
дуют ее компромисс в частных вопросах новейшпх дости-
73

Жений научного прогресса, обновление по форме приме-
нительно к современной цивилизации и культуре, интел-
лектуальному и (моральному духу трудящихся масс. В то
же время в целом новаторство уступает консерватизму.
Именно в этом смысле можно рассматривать стремление
неосхоластов укреплять связи с частными науками и со-
временной философией, использовать достижения совре-
менной логики и теории познания в доктринально-теоло-
гических целях.
В католических комментариях итогов II Ватиканско-
го собора подчеркивается как одно из его достижений
то, что он высказал свое «позитивное и непредубежден-
ное отношение к современному научному исследованию
и устранил традиционное недоверие к естествознанию и
технике» ]. В послании собора «К мыслителям и ученым»
провозглашается благословение естествоиспытателям и
утверждается, что теологи и ученые «не могли не встре-
титься на одном пути», ибо и те и другие «ищут исти-
ну». «Сегодня со всей ясностью проявилась эта внутрен-
няя связь, глубокая гармония, которая соединяет подлин-
ную науку и подлинную веру. Как вера, так и наука
служат той же великой единственной цели». Но этот
союз, гармония, оказывается, не равноправны, ибо «ко-
нечная опора человеческого разума» — истины веры, к
которым призываются собором ученые. Как и в средне-
вековье, сегодня церковь предупреждает людей науки:
«Initio sapientiae timor Dei!» (Богобоязненность в нача-
ле разума).
Таким образом, католицизм изменил свое отношение
к научному прогрессу, не изменяя своей методологиче-
ской концепции науки. Инквизиторское отношение к лю-
дям науки давно сменилось их благословением, а былые
проклятия научных открытий заменяются даже вексе-
лем на признание научно-технических завоеваний в бу-
дущем. Например, в ватиканской печати появились
статьи о «других разумных существах в далеких просто-
рах космоса», где говорилось, что, «если в будущем нау-
ка сможет найти в далеких пространствах неба разумных
жителей этих пространств, католическая культура не
будет делать никаких упреков» 2.
1 «Herder-Korrespondenz», 1966, Hf. 2, S. 63.
2 «L'Osservatore Romano», 8.III.1963.
74

В пеосхоластической натурфилософии, конечно, учи-
тываются достижения современного естествознания. Но
главное в этом учете — идеалистически-теологическая их
интерпретация. Метафизика, заявляют неотомисты, дол-
жна считаться с фактами науки, а не с ее теориями. Не-
доразумения между церковной доктриной и наукой воз-
никают тогда, когда учепые проявляют онтологические
претензии (мировоззренческие выводы из научных дан-
пых, которые объективно ведут к философскому матери-
ализму). Отсюда ясно, почему католические философы
сосредоточивают свои нападки на философском синтезе
современной науки — диалектическом материализме.
Французские марксисты обращают внимание как раз на
этот момент: «Если церковь отказалась в наши дни со-
противляться в розницу данным опыта и делать препят-
ствия прогрессу исследования, особенно в области науки
о природе, то она перенесла свою оппозицию в более об-
щий план — против научной теории познания, которую
выработал марксизм в форме диалектического материа-
лизма, исходя из всего развития практики и объективно-
го познания» 1.
Такая оппозиция католицизма но отпошепию к совре-
менной науке в наиболее общем виде недвусмысленно
высказана папой Павлом VI в его тронной речи в июне
1963 г.: «Мы будем продолжать дело своих предшествен-
ников, будем защищать церковь от заблуждений науки
и нравственности. Видя прогресс науки и техники, опья-
ненный изумительными достижениями в неизведанных
до сих пор областях, человек, оказывается, выступает
как обожествивший свои силы, и сам он желает занять
место бога». Поэтому католические неосхоласты, допус-
кающие обновление своей «философии природы», подчи-
няют ее традиционной «философии бытия», в которой
сохраняется религиозно-идеалистическое существо всей
католической философии.
Озабоченность католицизма «защищать церковь от за-
блуждений пауки» особенно ярко проявляется в его от-
ношении к проблеме эволюции. В 1929 г., отвечая на ан-
кету о причинах распространения неосхоластики и ее
большом резонансе за пределами католического общест-
ва, Жорж Сантаяна паряду с «преимуществами» католи-
1 «La nouvelle critique», 1958, N 97, p. 78.
75

ческой философии указал также ее основные недостат-
ки: рассматривая все «с точки зрения (вечности», схола-
стика имеет абсолютный, надвременной характер, в ней
отсутствует учение об эволюции и революции1. Сейчас
проблема эволюции уже содержится в католической на-
турфилософии и усиленно «разрабатывается» неосхола-
стами.
После того как стихийно-диалектически мысливший
Тейяр де Шарден принял идею трансформизма «как за-
кон бытия, безотносительно к тому, нравится это нам
(католикам.—Я. М.) или нет», и хотя на его (как тео-
лога) научном синтезе паразитировала предвзятая кон-
цепция панпсихизма и финализма, среди апологетов ка-
толицизма еще сильнее разгорелась полемика по вопро-
су эволюции. Появились книги о «теории эволюции» в
свете Августина и Фомы Аквинского2. Ее сторонники
стали утверждать, что «вера в Христа не удержится или
во всяком случае не распространится, если не будем ве-
рить, что творения постоянно развиваются, совершенст-
вуются» 3, противники же этой теории (видимо, с такой
же целью) требовали «эволюционистскую доктрину
Тейяра де Шардена в корне отвергнуть» 4.
Но и в этом споре, как это свойственно католической
тактике, побеждает линия «золотой середины». Эволю-
ция как факт, заявляют сегодня апологеты католицизма,
не составляет никакой проблемы. Проблема начинается
тоща, когда решается вопрос, как она происходит, каков
ее смысл во Вселенной и в «плане спасения». А что ка-
сается фактов естествознания, то они не могут иметь ни
философской, ни теологической прозорливости 5. Эволюция
нуждается в «мудром» истолковании, заявляет философ-
ствующий теолог, специализирующийся в биологии,
Р. Ногар. Эволюция не творец, а только творение. Зако-
ны природы действуют в процессе эволюции, но эволю-
ция не содержит ни этих законов, ни этого процесса.
1 W. Tatarkiewicz. Historia filozofii, III. Warszawa, 1958, s. 334.
2 A. Mitterer. Die Entwicklungslehre Augustinus im Vergleich
mit dem Weltbild des heiligen Thomas von Aquin und dem Gegen-
wart. Wien — Freiburg, 1956.
3 H. de Lubac. La pensee religieuse du Pere Teilhard de Char-
din, p. 100.
4 H. E. Hengstenberg. Evolution und Schöpfung. Eine Antwort
auf »den Evolutionismus Teilhard de Chardins. München, 1963.
6 M. Grison. Problemes d'origines. Paris, 1959.
76

«Мудро» понятая эволюция как раз и свидетельствует
о мудрости ее тайны!. Подобными софистическими
увертками реагировали многие неосхоласты на «фепомен»
Тейяра де Шардена. Дело в том, что, когда «философия
природы» оказывается в конфликте с «метафизикой бы-
тия», первая должна уступить последней.
Так католицизм, провозгласив свою философию от-
крытой для прогрессивного исследования, в действитель-
ности сохраняет ее закрытой. Она замкнута между ее
исходным п конечным пунктами. Ее исходный пункт —
материальные явления, а конечный — бог. Примат при-
надлежит конечному пункту.С этой общей платформы
теологического фипализма католические философы ведут
борьбу против материализма, детерминизма, релятивиз-
ма, субъективизма.
Подобное «аджорнаменто» наблюдается относительно
всей неосхоластической концепции культуры. Как и вся
философия и социология католицизма, его «философия
культуры» носит па себе этико-религиозную печать.
Культура понимается как некоего рода совокупность ду-
ховно-нравственных ценностей, критерием которых слу-
жит христианская мораль. В таком смысле она противо-
поставляется другим сферам общественной жизни — эко-
номической и политической, которые должны с нею
согласовываться. Основной методологический порок кон-
цепции заключается в том, что культура человечества вы-
водится из «неизменной природы человека».
В последнее время в официальных документах като-
лицизма делаются значительные уступки светской куль-
туре, признается «плюрализм» культур и в связи с этим
расширяется понятие культуры. Наблюдается попытка
преодолеть метафизический порок «философии культу-
ры». В католической печати можно обнаружить даже
требования деклерикализации христианской культуры.
В таком духе были отдельные выступления на соборе,
например епископа Макграта. Эти сдвиги нашли свое от-
ражение в позиции католической церкви по отношению
к современной культуре, сформулированной собором.
В пастырской конституции «О церкви в современном ми-
ре» признается «исторический и социальный аспект
культуры», в ее понятие вводится познавательная и тру-
1 R. J. Nogar. The Wisdom of Evolution. New York, 1963.
77

довая деятельность человека. Но, несмотря на утвержде-
ние о том, что человеческая личность развивается бла-
годаря культуре, тут же подчеркивается, что все это за-
ключено в самой личности и что личность полностью
реализует свою человеческую сущпость в общественной,
семейной и политической жизни через нравственный
прогресс х.
В конституции речь идет и о новых путях совершен-
ствования и распространения культуры в условиях «глу-
бочайших изменений современной эпохи». К этим усло-
виям относится «неслыханное» развптие науки, совер-
шенствование техники, строительства и коммуникаций.
Соответственно культура приобрела особые черты: точ-
ные науки выработали в высшей степени критический
рассудок, психологические исследования сулят более
глубокое обьяснепие человеческой деятельности, истори-
ческие дисциплины способствуют рассмотрению вещей с
точки зрения их изменчивости и развития, обычаи и нра-
вы становятся более одинаковыми; индустриализация и
урбанизация, обобществляя жизнь, создают новую фор-
му культуры — культуру масс, из которой следуют но-
вое жизнеощущение, новые формы деятельности и сво-
бодного времени; обмен между народами и обществен-
ными слоями делает все более доступными богатства
различных культур всем и каждому. Так складывается уни-
версальная форма человеческой культуры, которая на-
столько способствует единству человечества, насколько
учитываются особенности различных культур. В этом
процессе все больше людей из различных слоев осознают
себя творцамп культуры2.
После такой картины современной культуры говорит-
ся о «многогранных антиномиях» культурного прогресса,
которые сформулированы в вопросах: что делать, чтобы
культурный обмен способствовал плодотворному диало-
гу между «различными слоями народа и нациями, а не
нарушал общественную жизнь, не разрушал мудрости
предков? как сохранить верность наследию традиции в
условиях динамики и экспансии новой культуры? как
согласовать мощный прогресс естествознания и техники
с духовной культурой? как привести в синтез быстро
1 «eGaudium et spes», § 53.
2 Там же, § 54—55.
78

распространяющиеся отдельные дисциплины? как Приоб-
щать всех людей к культурным благам в условиях, когда
культура интеллигенции становится все более утон-
ченной и сложной? 1 В этих вопросах затрагиваются, без-
условно, очень важные проблемы современного культур-
ного прогресса; в названных антиномиях отражаются дей-
ствительные противоречия тех объективных процессов,
которые характерны для современной культуры. Забота
об устранении опасностей, угрожающих духовной куль-
туре человечества, (может быть общей платформой диа-
лога различных представителей «плюралистической
культуры», в том числе между христианами и марксис-
тами. Однако еще одна антиномия, которая особенно под-
черкнута собором, подрывает общую платформу диалога.
Как можно признать законной автономию, на которую
претендует культура, не придя к чисто в себе замкнуто-
му, чуждому религии гуманизму? 2
Так выглядит эта антиномия применительно к совре-
менному научно-техническому прогрессу. Видя и учиты-
вая разительное противоречие между цивилизацией и ду-
ховной культурой современного -мира, злоупотребления
милитаризмом научными открытиями и достижениями
техники, деятели католической церкви подобные явле-
ния оценивают не с социальных позиций, а с религиозно-
трансцендентных, защищая иллюзорный гуманизм.
В связи с этим папа Иоанн XXIII писал: «Говорят, что
в эру триумфа науки и техники люди могут создать свою
цивилизацию, обходясь без бога. Истина, однако, состо-
ит в том, что сам научно-технический прогресс ставит
человеческие проблемы всемирных масштабов, проблемы,
которые могут быть разрешены только в свете искренней
и активной веры в бога — начало и конец человека и
мира» 3.
С точки зрения антиномии христианской и светской
культуры конструируется вся культурная программа като-
лицизма, в которой выражается исключительная претензия
церкви на универсальное и космополитическое покрови-
тельство культуры человечества. Хотя собор и заявил о
признании «автономии культуры», но каков предел этой
«автономии», если главные средства культурного прогрес-
1 «Gaudium et spes», § 56.
2 Там же.
3 Jan XXIII. Mater et Magistra. Paris, 1963, p. 106.
79

са связаны с клерикализацией личной и общественной
жизни, если основной тезис «философии культуры» заклю-
чается в том, что в природе человеческой личности зало-
жены культурные ценности, конечным источником кото-
рых является божественное откровение? Обосновывая этим
тезисом клерикализацию культурной жизни общества, со-
бор дал директиву всем звеньям католической иерархии и
всем католикам пронизывать христианским духом все об-
ласти культуры. Особое внимание при этом обращалось на
христианское воспитание в семье. Верующие призываются
к тому, чтобы совместить современную культуру с христи-
анскими нравами и религией, а церковники — чтобы быть
в состоянии передать учение церкви о человеке и мире
именно современному человеку К
Вся католическая концепция «философии культуры», а
также практическая культурная программа исходят из не-
верной методологической основы (помимо всей ее клери-
кальной сущности). Культура рассматривается вне соци-
ально-экономической структуры общества. Отрыв культу-
ры от конкретно-исторических отношений в процессе
производства, отсутствие классового подхода лишают воз-
можности вскрыть действительные причины антиномий
культурного прогресса, отчуждения в области культуры.
Как следствие этого католическая церковь постоянно гово-
рит об опасности для человека и человечества в связи с
прогрессом цивилизации и культуры. Но ведь сама куль-
тура не несет в себе опасности. И в этом порочном круге
все разрешается при помощи всеспасающей догмы о пер-
вородном грехе. Культура вытекает пз природы человече-
ской личности, а человек поражен первородным грехом.
И здесь виноват человек!
Итак, католицизм, предпринимая широким планом
«аджорнаменто», вынужден в области философии осущест-
вить сдвиг от метафизической онтологии в проблематику
«практической философии». Но, столкнувшись с конкрет-
но-историческими проблемами sub specie aeterni, «прак-
тическая философия», не выдержав испытания временем,
превращается либо в метафизические спекуляции, либо
непосредственно в церковный догматизм.
Смысл провозглашенного папой Павлом VI «самосоз-
панпя, обновления, многообразной деятельности церкви
«Gaudium et spes», § 62.
80

в видах всемирного диалога с душами и народами» («Эк-
клезнам суам») заключается в том, что на основе призна-
ния коренных изменений в мире, его динамичности и про-
тиворечивости осознается необходимость такого обновле-
ния церкви, чтобы в конечном итоге сохранить «христи-
анское доктринальное наследие неизменным и неприкос-
новенным» (т. е. старому содержанию придать новую фор-
му). Этой идеей пронизана вся работа II Ватиканского
собора, это особо акцентируется в энциклпках «Экклези-
ам суам» и «Мистериум фидеи».
Сам папа Павел VI дает довольно яркую картину тех
исторических условий, в которых церковь должна осознать
свою мистическую сущность: «Известно также, что чело-
вечество в настоящую эпоху идет по пути великих преоб-
разований, переворотов и развития, изменяющих не толь-
ко уклад его жизни, но и сам образ мышления. Мысль,
культура, сознание человечества коренным образом ме-
няются как научным, техническим и социальным прогрес-
сом, так и течениями философской и политической мысли,
охватывающими и пронизывающими его. Все это подобно
водам морским сотрясает саму церковь. Климат светского
мира оказывает сильное влияние на умы, вверяющие себя
церкви; настолько сильно это воздействие, что некая опас-
ность, как от головокружения, ошеломленности, растерян-
ности, угрожает даже поколебать крепость ее и побудить
многих перенять самые странные виды мышления, как
будто церкви приходится чуть ли не отречься от самой
себя и обратиться к новым и совсем необычным формам
жизни» («Экклезиам суам»).
Выступая по поводу слишком «опасных» замыслов об-
новления голландской католической церкви (которая, по
заявлению иезуита 3. Шемекера, переживает сильнейший
в своей истории после Реформации кризис), Павел VI
сетовал в отношении «неразумных новшеств» и сожалел,
что «многие хотят верить, что добро только то, что ново,
только то, что можно согласовать с опытом современного
мира, и поэтому инстинктивно рождается соблазн отбро-
сить все то, что вчера делалось или мыслилось, желание
освободиться от теологии и традиционной дисциплины,
все ставить под знак вопроса, словно только сегодня надо
бы начать создавать и учреждать церковь» 1.
1 «Aidai», 1965, N 8.
4-425 81

Вынужденная считаться с объективными фактами il
тенденциями исторического развития, церковь усиленно
стремится сохранить сущность своего идеологического
багажа, ибо без него она лишается своих функций и ста-
новится ненужной. Этот традиционный идеологический
багаж должен быть спасен помимо всего прочего при по-
мощи философии. Самые дальновидные апологеты католи-
цизма, сторонники «аджорнаменто», особенно озабочены
неприкосновенностью христианской философии. Напри-
мер, декан теологического факультета Парижского като-
лического института иезуит Жан Даниелю, слывущий как
один из первых и основных теологов-новаторов, заявил,
что, ликвидируя образовавшуюся с XVIII в. пропасть
между собой и наукой и идеологией новой цивилизации,
церковь сейчас «без всякой задней мысли признает цен-
ности технической цивилизации и социального прогрес-
са». Он подчеркивал, что «не время сейчас христианам
быть апостолами многозначительных гуманизмов и пер-
сонализмов, которые находятся в заговоре с ндолатрией.
настоящего времени. Час настал напомнить, что только
один бог есть бог н что все, что строится помимо него,
(предназначено рухнуть» 1.
Выступая под девизом «Novis Vetera augere», вся ка-
толическая философия находится перед лицом неразре-
шимой дилеммы: либо в целях сохранения доктрины про-
должать превратное отражение мира, либо, отражая его
адекватно, лишиться своего собственного смысла. Но это
не вопрос, который решается субъективным фактором.
Судьба негодного идеологического продукта связана с
судьбой негодного общественного строя. «Религиозное от-
ражение действительного мира, — писал К. Маркс, — мо-
жет вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения прак-
тической повседневной жизни людей будут выражаться в
прозрачных и разумных связях их между собой и с при-
родой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. ма-
териального процесса производства, сбросит с себя мисти-
ческое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет
продуктом свободного общественного союза людей и будет
находиться под их сознательным планомерным контро-
лем» 2. Мир сегодня становится таким, в котором народ
1 «Le Figaro litteraire», 16.XII.1965.
2 К. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т, 23, стр. 90.
82

все меньше нуждается в опиуме. Протест против своего
действительного убожества он все меньше выражает в
религиозном убожестве. «Угнетенная тварь» не только
вздыхает в бессердечном мире бездушных порядков. Она
его ниспровергает. Мир отказывается от иллюзий о своем
положении, отказываясь от этого самого положения, ко-
торое нуждается в иллюзиях 1. Раскрытие тайны челове-
ческого отчуждения явилось могучей энергией для его
упразднения со всеми вытекающими из этого идеологиче-
скими последствиями.
Рассмотрение некоторых новых тенденций в филосо-
фии современного католицизма приводит к определенным
выводам и позволяет ответить на поставленные вначале
вопросы.
Можно условно обозначить три фазы движения като-
лической философии, после того как она возродилась в
ноосхоластпческо-метафпзической форме: 1) конец XIX —
начало XX в., 2) 20—40-е годы XX в. и 3) период после
второй мировой войны. Существенные черты католиче-
ской философской мысли в эти периоды определялись об-
щественно-политической позицией церкви и отношением
католицизма к научному прогрессу и социальным процес-
сам внешнего мира.
Первая фаза связана с возрождением схоластики и
особенно томизма в условиях приспособления католиче-
ской церкви к капитализму. Хотя неосхоластика вынуж-
дена была тогда считаться с атмосферой сциентизма (ибо
существовал культ естествознания и экспериментальных
методов науки, что эксплуатировалось позитивизмом), но
в значительной степени она шла против течения. Идеоло-
гическая оппозиция католицизма по отношению к мар-
ксшзму-леншигзму и революционному движению выража-
лась довольно прямолинейно.
Вторая фаза характеризовалась упрочением схоласти-
ческо-метафизической сущности католической философ-
ской доктрины, преобладанием в ней неотомизма, упроче-
нием связи с буржуазной философией, отражавшей поворот
буржуазных пнтеллектуалов от сциентизма к мета-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 415.
83

физике. В условиях активной реакционной социальпо-по-
литической позиции католицизма среди его интеллектуа-
лов наметилась дифференциация перед лицом идеологиче-
ских «крайностей» и общественных антагонизмов.
В третьей фазе социально-политическая и идеологиче-
ская позиция католицизма еще больше усложнилась. Ему
приходится считаться не только с небывалыми достиже-
ниями современной цивилизации и значительным поворо-
том масс от церкви, но и с возвышением мировой системы
социализма и распространенпем марксистско-ленинской
идеологии, ставшей основной альтернативой католической
доктрины. Воздействие внешнего мира на доктринальную
систему католицизма усиливается, дифференциация его
рядов все больше принимает открытый и осознанный ха-
рактер. В его приспособлении к современности выступает
потребность не только модернизации и диалога со всем
миром, но и учета основной тенденции современной эпо-
хи, связанной с поступательностью социализма и комму-
низма.
В этих условиях в католической философии происхо-
дит сдвиг в сторону более реалистического учета социаль-
но-исторической ситуации, ее динамизма и противоречий,
усиленной схоластически-метафизической эксплуатации
актуальпых социально-политических, научных, идеологи-
ческих и культурных проблем. Исходной методологиче-
ской основой превратного отражения мира продолжает
служить этически-спиритуалистическая концепция отно-
шения к проблемам человека и человечества.
Собственная философская доктрина католицизма пре-
терпевает дифференциацию, усиление неоднородности,
сближение с экзистенциализмом, метаморфозу традици-
онного томизма в персонализм, перегруппировку пробле-
матики с религиозно-догматических задач в направлении
спиритуалистического гуманизма. Усиление ориентации
на «третью линию» выражается в попытках создать но-
вую «философию жизпи». Объективное зпачение этой
весьма эклектичной тенденции заключается в стремлении
католицизма сохранить своё особое место и свою идеоло-
гическую функцию в раздвоенном мире, используя при
этом и мистифицируя факт отчужденности человека.
Доктринальное «аджорнаменто» идет по линии модер-
ппзацнп, уступок, компромиссов в частностях и тради-
ционализма в целом. Изменение отношения к научному
84

ii социальному прогрессу происходит на базе неизменно-
сти методологической концепции науки и философии исто-
рии. Ибо отказ от этой теологической концепции означал
бы отрицание самой функции религии и церкви. Теоцент-
рнчески-метафнзнческая концепция человека служит
основным убежищем от коренных революционных преоб-
разований общества и отрицания их. Многовековое док-
трпальное наследие католицизма находится в самом серь-
езном испытании перед лицом диалектики природы, и
особенно истории. Таков философский резонанс II Вати-
канского собора.

ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ К КОММУНИЗМУ
НА СОБОРЕ
В. Ю. НЮНКА
Вопрос об отношении католической церкви к комму-
низму официально не был включен в повестку дня II Ва-
тиканского собора, однако можно без преувеличения ска-
зать, что он был на соборе одним из центральных.
Выступавшие на соборе с большой тревогой говорили
о том, что в мире неудержимо растет влияние марксизма-
ленинизма, что социализм стал самой опасной для церкви
силой. Об этом писала и католическая печать, уделяя во
вромя работы собора много места проблеме коммунизма.
Знамением времени является диалектический материа-
лизм, который «захватывает мир, как библейский дра-
кон» *, — заявил монсеньер Элько. «Если мы посмотрим
на карту, то увидим, что половина мира подчинена гос-
подству коммунизма»2, — говорил епископ Руснак. Сего-
дня коммунизм уже не является призраком, каковым он
был в 1848 г., когда появился «Манифест», ныне комму-
низм стал «системой жизни, которая охватывает более од-
ного миллиарда людей» 3,— писал монсеньер Дино Рик-
кетти. Подобного рода выступления явились фактическим
признанием того, что католическая церковь потерпела
поражение в борьбе против коммунизма.
Еще в 80-х годах прошлого столетия папа Лев XIII,
добиваясь расширения привилегий церкви и повышения
ее роли в буржуазном обществе, утверждал, что католи-
1 «L'Osservatore Romano», 27—28.IX. 1965.
2 «L'Unita», 29.IX.1965.
3 D. Riclietti. Note sul rnarxismo. Milano, 1964, p. 4.
86

чесКая церковь способна «ликвидировать заразу социализ-
ма», ибо она «имеет такую силу, которой не располагают
ни законы людей, ни запреты чиновников, ни оружие
войск» *.
С тех пор католическая церковь на протяжении почти
целого столетия упорно добивалась «уничтожения комму-
низма», используя все средства борьбы против революци-
онного рабочего движения, марксизма-лепиннзма, Совет-
ского Союза, мировой социалистической системы. Католи-
ческий антикоммунизм приобрел наиболее воинствующий
характер в период понтификата папы Пия XII, который
возлагал большие надежды сначала на фашизм, а позд-
нее, после разгрома гитлеровской Германии, на правящие
круги США.
Антикоммунистическая политика Пия XII строилась
на иллюзорных расчетах, что существование социалисти-
ческих стран — это «временное», «преходящее» явление.
Даже тогда, когда социалистическая система уже стала
превращаться в решающий фактор исторического разви-
тия, папа Пий XII в одном из своих рождественских по-
сланий, обращенном ко всем католикам мира, утверждал:
«Мы отвергаем мнение, согласно которому христиане
должны рассматривать коммунизм как явление или этап
исторического процесса, как необходимый «момент» в
развитии истории...» 2
Наиболее воинствующие клерикалы даже в конце 50-х
годов все еще питали надежду на то, что социалистиче-
ская система будет ликвидирована, и в этом решающую
роль сыграет католицизм. Так, например, кардинал Вы-
шинский, выступая в сентябре 1957 г. перед польскими
священниками, заявил: «Судьбы коммунизма решатся не
в России, а в Польше — ее католицизмом. Польша пока-
жет всему миру, как надо бороться с коммунизмом, п
весь мпр будет ей благодарен за это» 3.
Но уже в последние годы понтификата Пия XII в
верхах церковной иерархии стал намечаться более реали-
стический подход к вопросу об отношении к социалисти-
ческим странам и коммунизму. Более дальновидные дея-
тели церкви начали отдавать себе отчет в том, что мпр
1 «Popieziu enciklikos ir kalbos». Lux, 1949, p. 43.
2 M. Mourin. Le Vatikan et l'URSS. Paris, 1965, p. 212.
3 Цит. по: cNowe drogi» (Warszawa), Kwiecien 1966, s. 8.
87

социализма растет и укрепляется, а антикоммунистиче-
ская политика «крестового похода» бесперспективна, ве-
дет Ватикан к изоляции, подрывает авторитет церкви
среди верующих, поддерживающих идею мирного сосу-
ществования государств с различным общественным стро-
ем. Кардиналы Фельтен, Альфринк, Кениг и некоторые
другие стали высказываться за необходимость изменения
политического курса Ватикана, приспособления его к но-
вой расстановке политических сил на международной
арене1. В зарубежной печати даже сообщалось, что кар-
динал Фельтен якобы заявил, что если и дальше будет
проводиться политика, выработанная Пнем XII и иезуи-
тами, то это ускорит процесс ослабления позиций католи-
ческой церкви не только в социалистических странах, но
также и в странах Запада; население будет отдаляться от
церкви и рано или поздно перейдет на сторону мар-
ксизма 2.
Выразителем этих новых тенденций и стал папа Ио-
анн XXIII. Он повернул курс ватиканской политики, ак-
тивно выступал за мир и мирное сосуществование госу-
дарств с различным общественным строем. Он также счи-
тал выгодным для церкви нормализовать отношения
Ватикана с социалистическими странами и сделал неко-
торые шаги в этом направлении.
Изменение курса ватиканской политики вовсе не оз-
начало, что католическая церковь намерена прекратить
или ослабить борьбу против коммунизма. И это постоян-
но подчеркивают сторонники нового курса. Как отмечал
итальянский католический деятель М. Гоццини, позиция
Иоанна XXIII в отношении к коммунизму не означала
«идеологического разоружения» церкви3, а то, что цер-
ковь признает необратимость определенного историческо-
го процесса, начало которому положил коммунизм 4.
Иоанн XXIII считал необходимым учитывать проис-
ходящие в мире изменения, с тем чтобы лучше приспо-
собить деятельность церкви к современным условиям, ук-
репить ее позиции. Тем не менее часть церковной иерар-
хии выступила против Иоанна XXIII. Между сторонни-
1 St. Makiewicz. Polityka Jana XXIII i Pawla VI. Warszawa,
1964, s. 38—41.
2 Там же, стр. 41.
3 M. Gozzini. Concilio aperto. Firenze, 1963, p. 17.
4 См. там же, стр. 227.
88

нами нового курса и его противниками развернулась ост-
рая борьба, под знаком которой проходила подготовка ко
II Ватиканскому собору и работа самого собора.
Уже с первых дней понтификата Иоанна XXIII край-
не правые элементы римской курии, ультрареакционная
часть церковной иерархии развернули широкую кампа-
нию против изменения курса ватиканской политики.
В ноябре 1959 г. группа епископов США во главе с архи-
епископом Нью-Йорка кардиналом Спеллманом опубли-
ковала «пастырское послание», призывающее продолжать
политику «холодной войны» против социалистических
стран. «Мировой коммунизм,— утверждали реакционные
епископы,— является одним из главных препятствий на
пути к свободе и миру в современном мире» '. Кардинал
Спеллман с церковного амвона клеймил «опиум мирного
сосуществования»2, внушал верующим, что коммунизм
виновен во всех кризисах, происходящих в любом уголке
земного шара3.
Идею мирного сосуществования осуждал и кардинал
Оттавиани, занимавший высокий пост секретаря конгре-
гации св. канцелярии. В мировой печати широко коммен-
тировалась его проповедь, произнесенная 6 января 1960 г.
в базилике Санта Мария Маджпоре, накануне поездки в
Советский Союз президента Италии Грошей. В этой про-
поведи Оттавиани выступил против тех политических
деятелей — католиков, которые допускали возможность
сближения между Востоком и Западом, и клеймил тех
христиан, которые «не боятся протягивать руки антихри-
стам», готовы «поддерживать преследователей» 4. Но вы-
ступление Оттавиани, писала «Унита», касалось не толь-
ко поездки президента Гронкн, оно было направлено
«против самого принципа переговоров между Востоком и
Западом» 5. Такую же политическую оценку выступлению
Оттавиани дала влиятельная французская газета «Монд»:
«Кардинал Оттавиани осудил всех глав государств и все
1 W. Nowicz. Watykan w poszukiwaniu nowych drög. Warsza-
\va, 1962, s. 59.
2 См. Н. А. Ковальский. Международные католические орга-
низации. М., 1962, стр. 7.
3 См. Л. Н. Великович. Церковь и социальные проблемы сов-
ременности. М., 1964, стр. 124.
4 W. Nowicz. Watykan w poszukiwaniu nowych drög, s. 51.
5 Там же, стр. 53.
89

правительства, которые в целях охраны мира участвуют
в создании атмосферы международной разрядки» 1.
Большой интерес к собору проявили милитаристские
круги, с которыми многие годы на почве антикоммуниз-
ма сотрудничала верхушка церковной иерархии. Уже в
своих первых комментариях, касающихся решения Вати-
кана о созыве собора, некоторые буржуазные газеты под-
черкивали, что он будет способствовать мобилизации
всех сил против социалистического мира и международ-
ного коммунистического движения. «II Ватиканский со-
бор должен будет самым решительным образом осудить
коммунизм как самую опасную ересь всех веков» 2,— пи-
сала западноберлинская газета «Дер таг».
В буржуазной печати высказывалось пожелание, что-
бы собор способствовал объединению религиозных сил
для борьбы против коммунизма. Чем быстрее объединят-
ся религиозные силы, писала нью-йоркская газета «Дейли
ньюс», тем «быстрее будет ликвидирован заговор мирово-
го коммунизма»3. За координацию действий католиче-
ской и евангелической церкви в борьбе против коммуниз-
ма высказались «Дойче фольксцайтунг» и ряд других за-
падногерманских газет, обсуждавших вопросы собора4.
Наиболее воинствующие клерикалы открыто заявляли,
что II Ватиканский собор должен повернуть назад, к
Пию XII, предать анафеме коммунизм. Можно, напри-
мер, отметить выступление архиепископа Кастелляно на
конференции руководящих католических деятелей Ита-
лии, состоявшейся в августе 1960 г. Кастелляно выска-
зался за то, чтобы предстоящий собор принял решение,
осуждающее коммунизм и запрещающее католикам в ка-
кой-либо форме сотрудничать с коммунистами. По мне-
нию Кастелляно, было бы желательно, чтобы па соборе
был провозглашен специальный декрет, который подтвер-
дил бы вслед за декретами св. (канцелярии, что принад-
лежность к коммунистическим партиям или сотрудниче-
ство с ними в политической или общественной области
является «смертным грехом» и автоматически влекло за
собой отлучение от церкви и лишение духовного сана
1 Цит. по: Н. А. Ковальский. Международные католические
организации, стр. 82.
2 Цнт. по, «Dokumentation der Zeit», 1963, N 282, S. 32.
3 Цит. по: «Polityka» (Warszawa), 29.IX.1962.
4 «Dokumentation der Zeit», 1963, N 282, S. 32.
90

священников. Кастелляно требовал также, чтобы собор
высказал свое отрицательное отношение к борьбе наро-
дов за мир и запретил духовным лицам участвовать в
движении сторонников мира '.
Реакционные газеты критиковали Иоанна XXIII зато,
что он не выступил на первой сессии собора с призывом
к борьбе против коммунизма. Итальянская газета «На-
ционе», выражающая интересы наиболее реакционных
промышленно-финансовых кругов и крупных землевла-
дельцев Италии, писала: «Путь, который папа Иоанн на-
метил для католической церкви, чтобы ввести ее в совре-
менный мир, не имеет ничего общего с дорогой, которую
указывали его предшественники, и коммунисты не допу-
скают большой ошибки, когда радуются этому» 2. С дру-
гой стороны, вся прогрессивная общественность положи-
тельно оценила выступление Иоанна XXIII на соборе в
пользу мира и разрядки международной напряженности.
Какие же позиции заняли участники собора?
На заседаниях первой сессии собора политические во-
просы не обсуждались. Вскоре после завершеиия ее рабо-
ты была опубликована последняя энциклика Иоанна XXIII
«Пацем ин террис» (апрель 1963 г.). В католической ли-
тературе высказывается мнение, что появление этой эн-
циклики в значительной степени было обусловлено той
политической атмосферой, которая установилась на пер-
вой сессии, и ее содержание отражало господствующие
на сессии тенденции. Эта энциклика родилась «в клима-
те собора» и отразила не только точку зрения папы, но
и большинства участников собора 3.
В энциклике «Пацем ин террис» подтверждаются ос-
новные положения католической социальной доктрины о
собственности, классовой борьбе и др. «Из самой приро-
ды человека,— отмечает энциклика,— вытекает также
право частной собственности на блага, в том числе и на
средства производства». «Пацем ин террис» предупреж-
дает людей «с благородным сердцем», чтобы они, стре-
мясь к устранению социальной несправедливости, не ста-
новились на путь революции, даже напоминаются слова
Пия XII о том, что «не революция, а гармоническая эво-
люция принесет спасение и справедливость».
1 St. Markiewicz PoHtyka Jana XXIII i Pawla VI, s. 143.
2 См. «За рубежом», 27.Х.63.
3 N. Fabbretti. Giovanni XXIII e il Concilio. Vizenza, 1963, p. 155.
91

В марксистской печати отмечалось, что энциклика
«Пацем ин террис» социальные проблемы рассматривает
с позиции неокапитализма. Но главным в этой энциклике
является то, что она признала возможным для католиков
сотрудничать с коммунистами.
Это означает, что Иоанн XXIII решительно порвал с
традиционными установками Ватикана, касающимися от-
ношений католиков с коммунистами. Вспомним декрет
конгрегации св. канцелярии от 1 июня 1949 г., который
под угрозой отлучения от церкви запрещал католикам
участвовать совместно с коммунистами в каких бы то пи
было общественно-политических мероприятиях, читать
коммунистическую литературу. Как заявил Пий XII, этот
декрет провел «разграничительную линию между като-
лической верой и атеистическим коммунизмом, которая
является обязательной для всех католиков» 1.
В апреле 1959 г., т. е. в период понтификата Иоанна
XXIII, был опубликован новый антикоммунистический
декрет конгрегации св. канцелярии, который запрещал
отдавать свои голоса «какой-либо партии и кандидатам,
сотрудничающим де-факто с коммунистами и поддержи-
вающим их своими действиями, даже если они и не при-
держиваются принципов, противоречащих римско-католи-
ческой доктрине, и считают, что обладают христианскими
качествами» 2. Комментируя этот декрет, газета «Оссер-
ваторе романо» писала, что указания св. канцелярии «ка-
саются не какой-либо конкретной страны или конкретно-
го движения, но всех стран и всех движений, где рожда-
ются и развиваются идеи сотрудничества католиков с
коммунистами» 3.
Как же этот вопрос ставился в энциклике «Пацем ин
террис»? Прямо в ней не говорится о коммунизме и ком-
мунистах, по там имеются следующие формулировки:
«Нельзя отождествлять ложных философских течений о
природе, происхождении и назначении мира и человека
с историческими движениями в области экономической,
социальной, культурной и политической, даже если эти
движения берут начало из указанных учений, вдохиовля-
1 F. Vito. Introduzione alia Encicliche e messaggi sociali. Milano,
1962, p. 193.
2 Цит. по: Н. А. Ковальский. Ватикан и мировая политика,
стр. 36.
3 Цит. по: St. Markiewicz. Polityka Jana XXIII i Pawla VI, s. C8.
92

лись и все еще вдохновляются ими... В меру того, на-
сколько эти движения соответствуют здоровым принци-
пам разума и отвечают справедливым стремлениям чело-
веческой личности, кто может отказаться признать в них
элементы положительные и достойные одобрения? Как
следствие может случиться, что определенные встречи в
плане практической деятельности, которые до сих пор
представлялись неуместными или бесплодными, могли бы
сейчас представить реальные выгоды или обещать их в
будущем».
Из этих формулировок вытекают следующие выводы:
как и раньше, коммунизм объявляется «ложным учени-
ем», однако новым и весьма существенным является то,
что, во-первых, признается необходимым проводить раз-
личие между коммунизмом как идеологией и коммуниз-
мом как историческим движением и общественным стро-
ем и, таким образом, отвергается политика крестового
похода против социалистических стран; во-вторых, при-
знается допустимым для католиков вступать в контакты
с коммунистами в плане практической деятельности, вме-
сто политики анафем коммунизму признается необходи-
мость вступить в диалог с коммунистами.
Коммунисты оценили это как положительный факт.
Так, Пленум ЦК Компартии Франции, состоявшийся
вскоре после опубликования «Пацем ин террис», отметил,
что энциклика создает более благоприятные условия для
сотрудничества верующих и неверующих в борьбе за
мир К
Энциклика «Пацем ин террис» способствовала усиле-
нию процесса политического размежевания в католиче-
ском лагере. С одной стороны, она способствовала укреп-
лению позиций католических деятелей, выступающих за
новый подход к проблеме коммунизма; с другой стороны,
она объективно содействовала ослаблению позиций воин-
ствующих клерикалов. Энциклика вызвала бурную реак-
цию в ультрареакционных кругах. Выступая против «Па-
цем ин террис», реакционные клерикалы спекулировали
на том факте, что на выборах в итальянский парламент,
состоявшихся 28 апреля 1963 г., коммунисты добились
крупной победы, получив почти на один миллион голосов
больше, чем на предыдущих выборах.
• «L'Humanite», U.V. 1963.
93

Антикоммунистическая кампания значительно усили-
лась после смерти папы Иоанна XXIII. Империалистиче-
ские круги стремились склонить нового папу отказаться
от политического курса, начатого Иоанном XXIII. В бур-
жуазной печати появились статьи, в которых утвержда-
лось, что политика Иоанна XXIII нанесла большой ущерб
церкви, ослабила ее позиции и способствовала усилению
коммунизма. Уже на следующий день после смерти папы
западногерманская газета «Ди вельт» поместила статью,
в которой подчеркивала, что политика Иоанна XXIII в
отношении к коммунизму «имеет неисчислимые послед-
ствия» 1. В реакционной печати широко комментирова-
лись выступления кардиналов Оттавиани, Сири и других
реакционных прелатов, осуждавших политику Иоанна
XXIII.
С другой стороны, реакционная печать стала назой-
ливо подчеркивать, что новый папа стремится «испра-
вить ошибки» своего предшественника. Так, крайне пра-
вая итальянская газета «Тсмпо» стала систематически
печатать статьи, в которых утверждалось, что после смер-
ти Иоанна XXIII укрепляется антикоммунистический
фронт католиков2. Журнал «Политика эстера» в статье,
опубликованной в связи с визитом Аденауэра в Ватикан,
писал, что «наступил час, когда церковь должна при-
ступить к антикоммунистическому крестовому походу» 3.
Таковы только некоторые факты, показывающие, как им-
периалистические круги стремились подтолкнуть нового
папу на путь воинствующего антикоммунизма.
Нельзя сказать, чтобы эти попытки оказались безре-
зультатными. Если Иоанн XXIII во время своего понти-
фиката ни разу не допустил открытых антикоммунисти-
ческих выпадов, то уже в первых выступлениях Павла VI
снова появились антикоммунистические акценты. Неза-
долго до начала работы второй сессии собора Павел VI
выступил с речью перед участниками итальянской неде-
ли пастырского усовершенствования, в которой подчерк-
нул, что церковь не изменила «своего отношения к за-
блуждениям, распространяющимся в современном обще-
стве, и ею уже осужденным заблуждениям, таким, как,
1 St. Markiewicz. Polityka Jana XXIII i Pawla VI, s. 294.
2 Ig. Krasicki. Kartkiz piazza San Pietro. Krakow, 1966, s. 90.
3 Там же.
94

например, марксизм». Говоря об отношении церкви
к марксизму, лапа заявил: «Стараться применить спаси-
тельные лекарства против заразной и смертельной болез-
ни вовсе не означает изменить к ней свое отношение. На-
против, это означает, что с нею надо вести борьбу не
только теоретически, но и практически» К
Это выступление папы реакционные клерикалы вос-
приняли как призыв к дальнейшему развертыванию ан-
тикоммунистической кампании. Во время работы второй
сессии католические газеты правого направления стали
публиковать статьи, призывающие к усилению борьбы
против коммунизма. Подобные выступления снова стали
появляться в передачах ватиканского радио и на страни-
цах ватиканской газеты «Оссерваторе ромапо» и иезуит-
ского журпала «Чивильта каттолика». В одной из своих
передач ватиканское радио заявило, что выступления
Иоанна XXIII облегчили коммунистам ведение борьбы
против церкви2. 19 октября 1963 г. «Чивильта каттоли-
ка» опубликовал статью «Католический антикоммунизм»,
в которой делалась попытка «теоретически» оправдать
борьбу церкви против коммунизма. Заявляя, что «христи-
анин не может не быть антикоммунистом», журнал кле-
ветнически утверждал, что коммунизм якобы представ-
ляет сегодня наиболее разрушительную силу, направлен-
ную против человека и человеческих ценностей 3.
Вопросы об отношении к коммунизму на заседаниях
второй сессии также не обсуждались, но часть епископов
в дни работы собора активно участвовала в разжигании
антикоммунистической кампании. Так, 31 октября 1963 г.
300 итальянских епископов обратились к итальянскому
народу с антикоммунистическим «посланием». «Еписко-
пы Италии,— отмечалось в послании,— папомпнают, что
учение атеистического коммунизма не раз торжественно
осуждалось в папских документах». Это антикоммунисти-
ческое послание перепечатала с соответствующими ком-
ментариями «Оссерваторе романо» 4.
По словам некоторых католических публицистов, ан-
тикоммунистическое выступление итальянских епископов
было лишь первой пробой сил правых клерикальных
1 «L'Osservatore Romano», 7.IX.1Ö63.
2 «Kultura» (Warszawa), 25.VIII.1963.
3 «La Civilta cattolica», 19.X.1963, p. 200.
4 «L'Osservatore Romano», 2—3.XI.1963.
95

кругов, стремившихся к тому, чтобы развернуть антиком-
мунистическую кампанию в широком масштабе и пере-
нести дискуссию о коммунизме на форум Вселенского
собора х.
И действительно, накануне закрытия второй сессии
200 епископов из 46 стран вручили статс-секретарю Ва-
тикана кардиналу Чикопьяни меморандум, в котором
предлагалось подготовить и вынести на обсуждение треть-
ей сессии собора специальную схему «О коммунизме,
марксизме и социализме». Как пишет польский католи-
ческий деятель 3. Чайковский, авторы меморандума на-
мекали на то, что при разработке этой схемы следовало
бы взять в основу статью бразильского профессора Пли-
нио Карреа де Оливейра «Свобода церкви в коммунисти-
ческом государстве», которая распространялась среди
участников собора. В этой ультрареакционной статье ут-
верждалось: в случае если перед Западом встанет дилем-
ма — термоядерная война или признание коммунистиче-
ского строя, то может случиться, что церковь должна бу-
дет признать «меньшим злом» термоядерную войну, ибо
«потеря веры на самом деле является большим злом, чем
какие-либо разрушения, которые может причинить
война»2. Авторы меморандума фактически добивались
того, чтобы собор осудил идею мирного сосуществования
государств с различным общественным строем п встал на
позицию воинствующего антикоммунизма.
Следует признать, что руководство собора проявило
достаточно здравого смысла, чтобы не включать в повест-
ку дня обсуждение специального антикоммунистического
документа. Однако нельзя сказать, что антикоммунисти-
ческая акция крайпе реакционных церковников оказалась
без всяких последствий. В августе 1964 г., примерно за
месяц до начала работы третьей сессии собора, Павел VI
опубликовал свою первую энциклику «Экклезиам суам».
В этом программном документе папы, определявшем на-
правление дальнейшей работы собора, снова появились
формулировки, употреблявшиеся в антикоммунистиче-
ских посланиях Пия XII. Например, утверждалось, что
(самым тяжелым явлением нашей эпохи является атеизм,
1 Z. Czajkowski. Na Soborze i poza Soborem. Warszawa, 1965,
s. 20.
2 Там же, стр 201.
96

который якобы «содержит фундаментальную погреш-
ность» п «не соответствует последним и непререкаемым
доводам разума». В энциклике подчеркивалось, что он,
папа Павел VI, как и его предшественники, считает не-
обходимым «осуждать отрицающие бога и преследующие
церковь системы мысли, часто отождествляемые с соци-
ально-экономическими и политическими режимами, и сре-
ди пих особенно с атеистическим коммунизмом».
В энциклике не отвергалась идея диалога между ка-
толиками и коммунистами, между верующими п неве-
рующими, однако подчеркивалось, что «гипотеза диалога
становится трудно осуществимой, чтобы не сказать невоз-
можной».
Антикоммунистические акценты первой энциклики
Павла VI с удовлетворением подчеркивались многими
буржуазными газетами. «Темпо» писала: «То, что сказал
папа о коммунизме, было встречено с восхищением и бла-
годарностью» К Энциклика широко комментировалась в
западногерманской печати. «Папа, как п его предшест-
венники,— отмечала «Райнишер Меркур»,— осуждает
коммунизм» 2. «В своей первой энциклике Павел VI, как
и некоторые его предшественники, с большой решитель-
ностью осудил «слепую догму» атеистического коммуниз-
ма» 3,— писала «Ди вельт».
Крайне правые круги церковной иерархии стремились
использовать энциклику «Экклезиам суам» для укрепле-
ния своих антикоммунистических позиций на предстояв-
шей третьей сессии собора.
Проблема коммунизма дискутировалась на третьей и
четвертой сессиях собора в связи с обсуждением так на-
зываемой схемы 13 («О церкви в современном мире»),
где излагалась точка зрения церкви по многим актуаль-
ным вопросам современности. Ряд епископов критиковал
схему за то, что в ней не осуждается коммунизм. «В схе-
ме ничего не говорится об одном из двух больших идео-
логических течений, господствующих в мире,— о мар-
ксистском материализме. Это большой недостаток» 4,— за-
явил епископ Германюк, призывая участников собора
1 «II Tempo», 11.VIII.1964.
2 «Rheinischer Merkur», 14.VIII.1964.
3 «Die Welt», ll.V'III.1964.
4 «Le Monde», 23X1964.
97

усилить борьбу против коммунизма. «Что скажет о нас
история, если мы не осудим коммунизма, подчинившего
себе часть человечества?» 1 — вопрошал архиепископ Бо-
латти (Аргентина).
На третьей и четвертой сессиях собора воинствующие
клерикалы развернули активную кампанию, добиваясь
включения в «схему 13» специального пупкта, осуждаю-
щего коммунизм. Некоторые епископы осуждали идею
диалога между католиками и коммунистами, а также
принцип мирного сосуществования государств с различ-
ным общественным строем. Ректор католического универ-
ситета на Тайване монсеньер Ю-Пин, выступая от имени
70 епископов, подчеркивал, что коммунизм является «од-
ним из самых крупных, самых очевидных и злополучных
явлений современного мира», с которым должна вести
борьбу церковь.
Во время работы четвертой сессии была подготовлена
еще одна петиция с требованием осудить коммунизм, ко-
торую подписали 332 епископа. В петиции предлагалось,
чтобы собор осудил не только марксистский атеизм, но и
социально-экономическое учение марксизма-ленинизма,
а также и практику коммунизма. В петиции подчеркива-
лось, что коммунизм подлежит осуждению, в частности,
и за то, что «не признает права частной собственности и
рассматривает классовую борьбу как необходимое сред-
ство для установления социальной справедливости2.
Эта петиция и поднятая вокруг нее шумиха явились по-
следней крупной антикоммунистической акцией во время
работы собора.
II Ватиканский собор воздержался от прямого осуж-
дения марксизма-ленинизма и не принял никакого доку-
мента, в котором предавался бы анафеме коммунизм. Это
был фактически один из немногих соборов католической
церкви, который окончился без анафем в адрес каких-
либо течений или движений.
Почему же сторонникам воинствующего антикомму-
низма, несмотря на все их усилия и поддержку влия-
тельных империалистических .кругов, не удалось навязать
свои взгляды собору? Такой вопрос неизбежно возникает,
если принять во внимание, что участники собора — пред-
1 «Le Monde», 25—26X1964.
2 «La nouvele critique», VIII—IX. 1966, p. 26.
98

ставителн" высшего духовенства, воспитанные в духе во-
инствующего антикоммунизма, длительное время активно
участвовавшие в борьбе против коммунизма л, кроме то-
го, в своем подавляющем большинстве тесно связанные с
правящими кругами буржуазного общества. Чтобы пра-
вильно ответить на этот вопрос, необходимо учитывать,
что подавляющее большинство верующих — это трудя-
щиеся.
Церковная иерархия всегда стремилась и стремит-
ся подчинить своему полному влиянию массы верую-
щих, но, с другой стороны, и она сама испытывает пх дав-
ление. Это давление католических «низов» на церковную
иерархию усиливается с каждым годом.
Рост и укрепление социалистической системы, подъем
революционного и национально-освободительного движе-
ния, дальнейшее углубление общего кризиса капитализ-
ма, обострение всех его противоречий, и особенно
классовой борьбы,— все это оказывает влияние на като-
лический мир, вызывает в нем такие процессы, как поли-
тическая дифференциация католиков, полевение верую-
щих масс, рост их политической активности.
Еще в середине 50-х годов Пальмиро Тольятти, ана-
лизируя политические тенденции, развивающиеся в ка-
толическом мире, отмечал: если во главе католической
церкви стоит правящая группа, связанная с американ-
ской империалистической политикой, то широкие католи-
ческие массы, «значительная пх часть уже идет с на-
тай, голосует за нас» 1.
Полевение масс верующих, которое заметно усилилось
к концу 50-х и началу 60-х годов, оказывает влияние и
на католических деятелей, а также и на священников,
ближе стоящих к массам верующих. В Испании, напри-
мер, развитие массовых выступлений привело к опреде-
ленному отмежеванию некоторых католических деятелей,
связанных с рабочим движением, от политики церков-
ной иерархии2. Процесс политической дифференциации
среди католических деятелей происходит и в других
странах.
Некоторая часть духовенства и католических деятелен
стремится не связывать себя с реакционной политикой
1 П. Тольятти. Избранные статьи и речи, т. 1, М., 1965, стр. 791.
2 См. «Проблемы мира и социализма», 1965, № 4, стр. 70.
99

империализма, а наиболее дальновидные начинают осо-
знавать историческую обреченность капитализма. Сегодня
можно встретить таких католических деятелей, которые
с симпатией относятся к социалистическому строю, рабо-
чему движению, осуждают антикоммунизм. Еще в пер-
вой половине 50-х годов большое смятение в руководя-
щих кругах церкви вызвал меморандум группы фран-
цузских католических священников (так называемых
свящешшков-фабочих), врученный в 1954 г. кардиналу
Фельтену, где подверглась резкой критике позиция церк-
ви в отношении рабочего класса. Французские священни-
ки писали, что «церковь испугалась «пришествия «проле-
тариата», что позиция церкви определяется боязнью ком-
мунизма, «который вдохновляет пролетариат на подъем
и дает ему революционную силу ш перспективу» '.
С конца 50-х годов среди католиков заметно активи-
зировались разные группы, в той или иной форме вы-
ступающие с критикой социальной доктрины и полити-
ческой линии церкви, стремящиеся переосмыслить свое
отношение к коммунизму.
Конечно, надо иметь в виду, что проникновение со-
циалистических идей в католический мир — это сложный
и противоречивый процесс. Еще много лет тому назад
В. И. Ленин обратил внимание на то, что идеи марксиз-
ма усваиваются трудящимися по-разному, в зависимости
от конкретных обстоятельств. Он считал закономерным в
условиях капитализма появление «таких сторонников ра-
бочего движения, которые усваивают себе лишь некото-
рые стороны марксизма, лишь отдельные части нового
миросозерцания или отдельные лозунги, требования, не
будучи в состоянии решительно порвать со всеми тра-
дициями буржуазного миросозерцания...»2. Это замеча-
ние Ленина надо иметь в виду, анализируя новые тенден-
ции и явления, развивающиеся в католическом мире, и
в частности такое явление, как левый католицизм, кото-
рый отражает растущее недовольство рядовых верующих
политикой Ватикана, его социальной доктриной, защи-
щающей капитализм.
Многие левые католики выражают симпатии социа-
лизму как общественно-политической системе, поддержи-
1 Р. Andrea. Histoire des pretres-ouvriers. Paris, 1960, p. 121.
2 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 20, стр. 65.
100

ваюг ряд экономических, социальных и политических
требований, выдвигаемых в программах коммунистиче-
ских партий, признают необходимость сотрудничества ка-
толиков с коммунистами в борьбе за мир и социальный
прогресс. Вместе с тем они питают иллюзии о возмож-
ности «соединить» христианство с коммунизмом и даже
призывают коммунистов отказаться от диалектического
материализма как философской основы марксизма-лени-
низма.
Левый католицизм не подвергает сомнению религиоз-
ные истины, пишет австрийский профессор Ф. А. Вест-
фален, ему, левому католицизму, важны такие вопросы,
как «отношение церкви к социальным доктринам и кон-
цепциям современности, особенно к социализму, комму-
низму; приспособление внешних форм иерархической
структуры церкви к новым социологическим предпосыл-
кам будущего, которые ведут к социализму, быть может,
коммунизму» 1.
К началу 60-х годов и особенно в период работы со-
бора заметно усилилась деятельность левых католиков,
направленная по существу против официальных устано-
вок Ватикана по ряду важнейших социально-политиче-
ских вопросов. Так, в 1962 г. появилась книга видного
идеолога левого католицизма австрийского профессора
А. Кноля «Католическая церковь и схоластическое есте-
ственное право». Кноль подверг критике одно из осново-
полагающих положений католической социальной доктри-
ны, согласно которому неприкосновенность частной соб-
ственности вытекает из так называемого естественного
права, первопричиной которого является бог. В своей
книге Кноль указывал, что церковь в разные историче-
ские эпохи по-разному толковала «естественное право»,
приспосабливаясь к условиям существовавшего в каж-
дый данный период общественного строя. «В XIX столе-
тии схоластическое естественное право,— писал он,— «по-
буржуазному» реагировало на борьбу между буржуази-
ей и пролетариатом, так же как раньше оно реагировало
«по-феодальпому» на борьбу между буржуазией и ари-
стократией» 2.
1 «Die Furche», 6.111.1965.
2 Л. M. Knoll. Katholische Kirche und scholastischer Naturrecht.
Wien, 1962, S. 29.
101

По его мнению, церковь «должна приспособиться й
она приспособится к рабочему миру индустриального
труда, как она приспособилась к феодальному и буржу-
азному миру» 1. В связи с этим должно измениться и со-
держание «естественного права». В силу исторической не-
обходимости церковь должна будет признать коллектив-
ные формы собственности.
А. Кноль выступил также и против официальной точ-
ки зрения церкви па классовую борьбу. Кноль высоко
оценивает труды К. Маркса. Свое отношение к экономи-
ческому учению Маркса и марксистской теории классо-
вой борьбы оп выразил, приведя слова одного католиче-
ского публициста, который писал: «Карл Маркс сделал
в области политической экономии то же самое, что Ко-
перник в области астрономии. Маркс является крупней-
шим социал-экономистом всех времен... Классовую борь-
бу изобрели не Маркс, не социализм. Это есть экономи-
ческое и историческое явление, которое существует на
земле тысячи лет... Организация порабощенного класса
является именно тем средством, при помощи которого
марксизм желает устранить капиталистическое классовое
общество и на его месте установить лучший и более
справедливый экономический строй» 2.
Книга А. Кноля, вызвавшая немалое смятение в цер-
ковных кругах, является одним из примеров того, как
честные люди из числа католической интеллигенции вос-
принимают через призму католического миросозерцания'
отдельные стороны марксизма и вступают в конфликт с
официальной доктриной церкви.
Во время работы собора появилась и книга католиче-
ского публициста и социолога Вильфрида Дайма «Левый
католицизм». Выступая против правых деятелей церкви,
пытавшихся запугать верующих жупелом «коммунисти-
ческого атеизма», Дайм писал, что, по его мнению, сущ-
ностью коммунизма является не атеизм, а его отношение
к социальным проблемам, «конфликт между капитализ-
мом и социализмом»3. «Главное в коммунизме — это его
стремление к такому обществу, в котором ни один чело-
век не будет вынужден продавать свою рабочую силу
1 А. М. Knoll. Katholische Kirche und scholastischer Naturrccht.
S. 72.
2 Там же, стр. 51.
3 W. Daim. Linkskatholizismus. Wien, 1965, S. 11.
102

другому человеку лишь по тон причине, что он обладает
средствами производства» 1.
Признавая, что коммунизм как общественно-полити-
ческий строй приемлем для католиков, Дайм высказался
против того, чтобы церковь навязывала верующим опре-
деленные взгляды по социально-политическим вопросам.
Левые католики считают, пишет он, что верующий не
обязан «подчиняться церковной власти во всех и в каж-
дом вопросе».
Право церковной иерархии, подчеркивает Дайм, уста-
навливать нормы в области политики, науки и искусства
должно быть резко ограничено, поэтому левые католики
отстаивают «право критиковать церковь» 2. Стремясь пол-
ностью изолировать верующих от влияния социализма,
римские папы провозгласили, что верующие обязаны под-
чиняться указаниям церкви не только по религиозным,
но и по общественно-политическим вопросам. Особенно
часто это подчеркивал папа Пий XII. Так, в своем по-
слании от 1 июня 1941 г. Пий XII указывал, что в ком-
петенцию церкви входит решение вопроса о том, «соот-
ветствуют ли основы данной общественной организации
незыблемому порядку вещей, указанному богом в есте-
ственном нраве и откровении»3. В другом документе,
опубликованном 29 апреля 1945 г., Пий XII снова ука-
зывал, что «ни одному католику не разрешается поддер-
живать такие теории и социальные системы, которые от-
вергаются церковью» 4. В письме от 23 сентября 1956 г.
он еще раз напоминал, что церковь «всегда требовала
для себя право судить своим высшим авторитетом даже
то, что относится к вопросам экономического строя, в той
мере, в какой они связаны с моральным строем» 5.
Книга В. Дайма показывает, что римской курии не
удалось добиться этой цели.
Полевение верующих отразилось также и на страни-
цах ряда католических газет и журналов: «Фрер дю
монд», «Темуаньяж кретьен» (Франция), «Тсстимо-
1 W. Daim. Linkskatholizismus, S. 71.
2 Там же.
3 Цит. по: М. Clement. L'economie sociale selon Pie XII. Paris,
1953, p. 38.
4 Там же.
5 Цит. по Ж. Канала. Социальная доктрина церкви п мар-
ксизм. М., 1964, стр. 52.
103

ниапце» (Италия), «Керунки» (Польша), «Бегегыунг»
(ГДР) и др. Можно, например, отметить статью проф.
И. Добретсбергера, опубликованную 3 марта 1965 г. в
еженедельнике «Ди Фурхе», в которой подвергалась рез-
кой критике социальная доктрина католической церкви.
Добретсбергер писал: «Католическая социальная доктри-
на слишком долго обязывала верующих при помощи
одностороннего изложения богословских тезисов придер-
живаться взглядов, соответствующих дипастическим, а по-
зднее буржуазным интересам; с ссылкой на естественное
право личной собственности отвергались национализация
и раздел (там, где это необходимо) крупной земельной
собственности; утверждалось, что только частнопредпри-
нимательская организация хозяйства создает возможность
для развития личности; предполагалось, что возникаю-
щую при этом концентрацию имущества и одностороннее
распределение доходов можно смягчить призывами иму-
щих к выполнению благотворительной обязанности» 1.
Еженедельник «Темуаньяж кретьен» перепечатал
письмо одного руководителя движения польских прогрес-
сивных католиков, в котором подвергалась критике анти-
социалистическая позиция кардинала Вышинского и под-
черкивалось, что католики и церковь должны искать со-
глашения с социализмом как политическим, социальным
и экономическим строем.
Католический журнал «Леттр» опубликовал письмо
15 французских овященников^рабочих, которое в середи-
не 1964 г. было разослано многим участникам собора.
Церковь, писали священники, «не встала на сторону угне-
тенных в тот период, когда индустриализация и машин-
ное производство поставили массы людей в бесчеловеч-
ные условия жизни и труда. Слишком часто в ходе исто-
рии рабочие видят, какие тесные связи существуют меж-
ду церковью и имущими, привилегированными, и это не
забывается» 2. Авторы письма подчеркивали, что «рабо-
чий судит о церкви больше по ее делам, чем по ее сло-
вам. Церковь не может не казаться ему чуждым миром,
в котором он не находит того главного, к чему стремит-
ся» 3. Мы полагаем, подчеркивали в своем письме свя-
щенники, что «первая обязанность церкви перед рабочим
1 «Die Furche», ЗЛИ.1965.
2 См. «Наука и религия», 1965, № 6, стр. 63.
3 Там же.
104

миром заключается в признании следующего факта: су-
ществует рабочее сознание, оно охватывает все большее
число людей» К
О полевении верующих масс, о том, что среди като-
ликов растут симпатии к социализму, свидетельствуют
также выступления руководящих деятелей церкви, в том
числе и самого папы. Так, например, в марте 1965 г., вы-
ступая перед группой католических деятелей, Павел VI
с большой озабоченностью говорил о тех католиках, ко-
торые считают «прекрасным, заслуживающим подража-
ния все, что они видят в чужом лагере, и находят уста-
ревшим, невыносимым и спорным все, что имеется в
нашем лагере» 2. Комментируя это выступление папы, ка-
толическая печать отмечала, что Павел VI имел в виду
католиков, увлекающихся идеями марксизма.
Почему многих католиков не удовлетворяет социаль-
ная доктрина церкви? Почему они начинают искать в
марксизме ответ на волнующие их социальные и полити-
ческие проблемы? Такие вопросы стали возникать среди
идеологов католицизма еще до созыва собора. В католи-
ческой литературе 50-х годов можно найти немало вы-
сказываний о том, что чисто негативный подход к марк-
сизму, голое отрицание всех его выводов не может дать
желаемых результатов в борьбе против коммунизма. Уже
в это время среди части теологов стало складываться
мнение, что рост притягательной силы марксизма сле-
дует объяснять не какими-то случайными обстоятельст-
вами, а его социальной программой. Можно, например,
упомянуть книгу известного теолога Эмпля Бааса «Кри-
тическое введение в марксизм». Насколько христианин,
пишет Баас, «имеет основание с полной уверенностью
отвергнуть не только атеизм, отрицающий бога и рели-
гию, но также и всю атеистическую интерпретацию чело-
веческих условий, настолько было бы сомнительным
отвергать с такой же уверенностью весь марксистский
анализ, касающийся экономики, политики и культуры.
Весьма часто проскальзывает несуразная путаница в
«критике» марксизма».
Ослепленный отрицательным отношением к марксиз-
му, поясняет Баас, «христианин очень часто не замечает
1 См. «Наука и релпгия», 1965, № 6, стр. 68.
2 «L'Osservatore Romano», l.IV. 1965.
105

Int положительной стороны в тезисах, па которые он Ёа-
падает, ни их логической связи и рационального единст-
ва. Он поднимает шум вокруг какой-нибудь детали, не
замечая того доктринального основания, на котором вы-
рисовывается эта деталь. Таким образом, основание ус-
кользает из его поля зрения, его критика не дает ожи-
даемых результатов, она никого не убеждает...». Крити-
куя марксизм, нельзя вырывать из контекста отдельные
положения: марксизм — это единое целое, его доктрина
представляет собой замечательную связанность и единст-
во взглядов, где все взаимосвязано. Христианин, продол-
жает он, «вынужден констатировать как неоспоримый
исторический факт, что марксизм вызвал в пролетарских
массах большие надежды» К По мнению автора, величай-
шая причина успехов марксизма заключается в том, что
он первый подверг глубокому анализу «социологическую
структуру индустриального века». На этом пути «марк-
сизм нас опередил», и поэтому, заявляет Баас, «мы все-
таки должны многое позаимствовать из марксистского
анализа» 2.
Можно считать, что книга Бааса явилась своеобраз-
ной реакцией на крупные поражения церкви в идеологи-
ческой борьбе против коммунизма: она отразила стремле-
ние некоторой части католических деятелей искать более
эффективных, более тонких методов борьбы против влия-
ния идей марксизма-ленинизма.
Все эти новые явления и тенденции в католическом
мире не могли не оказывать влияпие на весь ход работы
II Ватиканского собора.
Если крайне консерватавпые прелаты добивались
осуждения коммунизма, то более дальновидные деятели
церкви понимали, что политика анафем в отношении ком-
мунизма полностью изжила себя и дальнейшее ее про-
должение может нанести церкви большой политический
ущерб.
Как выразился известный католический деятель аббат
Поль Готье, участвовавший на соборе, осуждение комму-
низма собором было бы опасным, ибо «это укрепило бы
в массах мнение, что церковь связана с той экономиче-
1 Е. Baas. Introduction critique au marxisme. Paris, 1960, p. 183—
166.
2 Там же, стр. 190.
106

ской, политической и социальной системой, которая их
угнетает» 1.
Против крайне правых прелатов, добивавшихся тор-
жественного осуждения коммунизма, на соборе выступил
ряд кардиналов, в том числе кардиналы Лльфринк, Ке-
ниг, Максимос IV, Суэненс, пользующиеся большим влия-
нием в церковной иерархии. «Осуждение марксизма не
спасет человечество от атеизма; необходимо выяснить
причины, порождающие атеистический коммунизм»,—
заявил антнохийский патриарх Максимос IV. Вместо то-
го, чтобы еще раз осудить марксизм, «лучше пошлем в
мир труда больше священников и мирян, готовых участ-
вовать в тяжелом труде и социальных усилиях людей
нашего времени, с тем чтобы показать им бога, которого
они отвергают» 2.
Кардинал Альфринк в своем выступлении говорил о
том, что идеи атеизма и марксизма, которые распростра-
няются повсюду, несовместимы с христианством. Однако,
отмечал он, не следует еще раз предавать анафеме мар-
ксистский коммунизм, как этого требуют многие еписко-
пы, ибо, во-первых, коммунизм уже неоднократно осуж-
дался и нечего больше прибавить к тому, что уже сказали
папы по этому вопросу; во-вторых, опыт показывает, что
такое осуждение не дает абсолютно никаких результа-
тов; и наоборот, диалог может принести пользу 3.
Выступления сторонников «нового курса» в конечном
счете сводились к одной основной идее: церковь должна
эффективнее противодействовать распространению идей
коммунизма, и особенно проникновению социалистиче-
ских идей в католический мир, но для этого необходимо
действовать более гибко, лучше учитывать реальную об-
становку. Эта точка зрения получила поддержку боль-
шинства участников собора и нашла отражение в его ре-
шениях.
Большинство выступавших за новый подход к комму-
низму касались главным образом проблемы марксистско-
го атеизма и избегали открыто отвергать марксистские
социально-экономические концепции. Характерно, что
комиссия по подготовке «схемы 13», отвергая предложе-
1 Р. Gauthier. Das Schema 13 und Atheismus der Massen. Roma,
CCCC, 28.IX.1965, S. 3—4.
2 «Le Monde», 29.IX.1965.
3 «Le Monde», 7.XI.1965.
107

ние об осуждении коммунизма, отмечала: «Не следует, с
другой стороны, упомппать коммупизм, так как под этим
термином подразумеваются также политические и эконо-
мические концепции, рассмотрение которых здесь не пре-
дусмотрено» 1.
Такая дипломатическая увертка, как и стремлепне
прелатов уклониться от прямой полемики с марксизмом
по социально-политическим вопросам, конечно, не была
случайностью. Более дальновидные прелаты давали себе
отчет в том, что политические и экономические концеп-
ции коммунизма стали популярными среди широких кру-
гов верующих.
Это было учтено и в принятых собором решениях.
В пастырской конституции «О церкви в современном ми-
ре» нигде прямо не говорится о коммунизме, но делают-
ся ясные намеки на то, что марксизм следует отнести к
одной из форм атеизма, которому посвящены три статьи
(19, 20, 21). Так, в статье 20 подчеркивается: «Среди
различных форм современного атеизма не следует забы-
вать и о той, которая ожидает, что освобождение челове-
ка явится главным образом результатом его экономиче-
ского и социального освобождения». В статье 21, изла-
гающей отношение церкви к атеизму, отмечается, что
церковь, как и раньше, решительно осуждает «зловред-
ные ученпя и действия, противоречащие разуму и обще-
ственному опыту и умаляющие врожденное величие че-
ловека». К этой же статье дается ссылка па ранее из-
данные папами энциклики, осуждавшие коммунизм. Эта
ссылка была включена в схему уже после окончания дис-
куссии, буквально за несколько дней до закрытия
собора.
В более прогрессивных католических кругах это было
расценено как уступка «консерваторам». Как пишет ле-
вый католик В. Дайм, папа Павел VI пошел на большие
уступки реакционерам, стремясь создать впечатление, что
церковь монолитна 2.
По словам известного публициста, корреспондента
газеты «Монд» Анри Феске" это «уточнение» было вне-
сено в «схему 13» для того, чтобы никто не мог непра-
вильно предположить, что II Ватикапский собор, отвер-
1 A. Wenger. Vatican II. Chronique de la quatrieme session. Pa-
ris, 19G6, p. 167.
2 «Arbeit und Wirtschaft» (Wien), V. 1966, S. 22.
108

гая предложение меньшинства об осуждении коммуниз-
ма, порывает с ранее принятыми официальными уста-
новками, определяющими отношение церкви к комму-
низму 1.
Вместе с тем пастырская конституция «О церкви в
современном мире» проводит различие между атеизмом
как мировоззрением, осуждаемым церковью, и атеиста-
ми, с которыми католикам разрешается сотрудничать в
решении конкретных проблем современности. В 21 статье
конституции отмечается: «Решительно отвергая атеизм,
церковь, однако, признает, что все люди, верующие и не-
верующие, должны способствовать правильному строи-
тельству этого мира, в котором они живут вместе, чего
нельзя достичь без искреннего и благоразумного диа-
лога».
Признание собором возможности и даже необходи-
мости диалога и сотрудничества между верующими и не-
верующими получило положительную оценку как в совет-
ской, так и в зарубежной марксистской литературе. «Для
диалога между марксистами и католиками,— пишет
М. М. Шейнмаи,— имеется много важных объектов. Это
не спор о богословских тонкостях, а диалог о том, как
сохранить мир, как бороться с голодом, расизмом во всех
его формах, как сделать достижения науки достоянием
пародов, как построить мир без эксплуатации человека
человеком и т. д.» 2.
Пастырская конституция «О церкви в современном
мире», выступления папы Павла VI п многих иерархов
церкви дают оспованпе считать, что II Ватиканский
собор, касаясь проблемы борьбы против коммунизма, на
лервый план выдвинул борьбу против диалектического
материализма, марксистско-ленинского атеизма. Это впол-
не закономерно. И не только потому, что религия и ате-
изм являются взаимоисключающими идеологиями, между
которыми немыслим никакой компромисс. Многие цер-
ковные деятели считают, что в наше время, когда идеп
социализма овладели умами и сердцами сотен миллионов
людей, в том числе и миллионами католиков, целесооб-
разнее бороться с этими идеями под флагом борьбы про-
тив атеизма.
1 //. Fesquet. Journal du corrcile. Paris, 1966, p. 1084.
2 M. M. Шейнман. От Пия IX до Иоанна XXIII. Мм 1966,
стр. 194.
109

Во время работы собора Ватиканом были проведены
некоторые конкретные мероприятия по усилению борьбы
против атеизма. Прежде всего следует отметить создание
•специального органа по делам атеизма — секретариата по
делам неверующих, руководителем которого назначен
кардинал Ксннг. В состав секретариата вошло 23 епи-
скопа из разных стран мира. Как сообщала католическая
печать, перед новым секретариатом ставится задача изу-
чать причины, порождающие атеизм в разных его фор-
мах; для этого намечается организовать систематическое
изучепие атеистической литературы, проводить конферен-
ции, симпозиумы, встречи с представителями атеизма.
Как заявил кардинал Кениг, создание секретариата
по делам неверующих свидетельствует о том, что ате-
ист1гческий коммунизм для церкви является большой
проблемой и вызывает у нее тревогу1. Это заявление дает
основание сделать вывод, что создание секретариата по
делам неверующих связано прежде всего со стремлением
католической церкви вести более эффективно идеологиче-
скую борьбу против коммунизма. Об этом свидетельст-
вуют и некоторые итоги работы нового секретариата.
В период работы четвертой сессии собора был опублико-
ван первый бюллетень секретариата, в котором централь-
ное место отведено проблеме марксистско-ленинского ате-
изма. В бюллетене подчеркивается, что из всех форм ате-
изма, когда-либо существовавших на земле, самым опас-
ным является марксистский атеизм 2.
Сам кардинал Кениг, правда, постоянно подчеркивает,
что руководимый им секретариат не намерен вести борь-
бу против атеизма, в том числе и против марксистско-
ленинского атеизма. В своем докладе «II Ватиканский
собор и секретариат по делам неверующих», прочитанном
в конце 1966 г. в Граце, он заявил: «Целью секретариата
по делам неверующих не является борьба против атеиз-
ма, и даже воинствующего атеизма. Наоборот, его цель —
изыскивать все возможности для того, чтобы обеспечить
для церкви соответствующее место в человеческом обще-
стве; вступать в контакты, надеясь, что со стороны воин-
ствующего атеизма также будет проявлена терпимость» 3.
1 «Die Furche» (Wien), 29.IX.1966.
2 «Documentatie Centrum Concile», N 202, p. 1.
3 «Die Furche», 29.IX.1966.
HO

\i своем докладе кардинал Кениг говорил и о том, что
христиане столетиями смотрели на атеизм как на силу,
разрушающую общество, как на тяжелое преступление.
Но теперь, утверждал он, «церковь не выступает против
неверующих с проклятиями, с огнем и мечом, по ищет
диалога пе для того, чтобы обратить их в веру, а для то-
го, чтобы лучше узнать и понять пх». По его словам,
вступая в диалог с неверующими, следует выдвигать на
первый план пе теологические вопросы, а обсуждать че-
ловеческие проблемы. Эти трезвые рассуждения свиде-
тельствуют о том, что кардинал Кениг довольно реали-
стически оценивает обстановку.
Но его заявление о том, что секретариат по делам не-
верующих не намерен вести борьбу против атеизма, яв-
ляется по меньшей мере петочным и двусмысленным.
Деятельность этого сокретариата нельзя рассматривать
изолированно от других церковных ведомств и организа-
ций. Сам кардинал Кениг в своем докладе отметил, что
секретариат сотрудничает с орденом иезуитов. Но именно
орден иезуитов является ударной силой католической
церкви в борьбе против атеизма. Характерно, что при-
мерно в то же самое время, когда был создан этот сек-
ретариат, папа Павел VI обратился к членам XXXI кон-
грегации ордена иезуитов с призывом к активной борьбе
против атеизма. Папа говорил об атеизме как о страшной
опасности, нависшей над человеческим обществом», борь-
ба против которой является главной задачей иезуитов.
^Обществу Иисуса,— заявил Павел VI,— всегда было
свойственно защищать религию и церковь, когда насту-
пали самые мрачные времена; мы доверяем ему задачу
сопротивляться атеизму со всей ответственностью, объ-
единяя все силы» К
Откликаясь на призыв папы, иезуитская печать и сам
генерал ордена Педро Аррупе отмечали, что без глубо-
кого изучения причин распространения атеизма ныне
нельзя с ним успешно бороться. Как писал иезуитский
журнал «Аджорнаменти сочиали», поведение атеистов,
которое выражается в разнообразных формах, следует
изучать «при помощи психологии, социологии, историче-
ской и экономической наук». Эта работа, как мы уже ви-
дели, и возлагается на секретариат по делам неверую-
щих.
1 «Aggiornamenti sociali». Milano, 1965, N 6, p. 389.
Ill

Следует особо подчеркнуть, что после II Ватиканско-
го собора значительно активизировалась деятельность
церкви, направленная на усиление религиозной пропаган-
ды среди тех трудящихся, которые в той или иной мере
уже участвуют в коммунистическом движении, поддер-
живают социальную и экономическую программу комму-
нистов, но еще твердо не встали на позиции научного ми-
ровоззрения. Многие церковные деятели заявляют, что
именно для этой цели и должен быть использован диалог
между верующими и неверующими. Этот вопрос широко
обсуждался на совещании итальянских священников, со-
стоявшемся во Флоренции вскоре после закрытия собо-
ра. «Диалог с неверующими, в том числе и с коммуни-
стами,— говорилось на этом совещании,— это новое явле-
ние в деятельности церкви. Ныпе диалог стал необхо-
димостью, но это должен быть религиозный диалог,
обращенный прежде всего к братьям, впавшим в заблуж-
дение, именуемое коммунизмом» !. На совещании под-
черкивалось, что важнейшей обязанностью священников,
монахов и светских католиков является «евангелизация
братьев-коммунистов».
Заслуживает внимания выступление заместителя глав-
ного редактора газеты «Оссерваторе романо» профессора
Ф. Алессандрини. «Ясно,— заявил он,— что диалог меж-
ду религией и атеизмом невозможен ввиду совершенной
несовместимости этих двух реальностей. Но сколько же
имеется сторонников коммунизма, сознательно восприни-
мающих марксизм? Возможно, много. Но люди часто ста-
новятся сторонниками коммунизма по другим причинам,
в частности потому, что крайне несовершенно поставле-
но религиозное воспитание»2. Это выступление ответст-
венного представителя ватиканского органа перекликает-
ся с выступлениями ряда церковных сановников и като-
лических деятелей, которые сводятся к следующему: есть
коммунисты — убежденные марксисты, но имеется в
коммунистическом движении много людей, которые мар-
ксистскую теорию еще не освоили; именно с ними цер-
ковь должна вступить в диалог, «спасать их от заблуж-
дений коммунизма».
Призывы к дифференцированному подходу к сторон-
1 «L'05servatore Romano», 23—24.V.1966.
2 Там же.
112

никам коммунизма свидетельствуют не только о том, что
церковь ищет более гибких методов борьбы против атеиз-
ма. Характерно, что о необходимости дифференцирован-
ного подхода к сторонникам коммунизма ныне говорит
даже такой ультраконсерватор, как кардинал Оттавнани,
который считает, что и после собора не утратили силу
антикоммунистические декреты св. канцелярии. В одном
из своих интервью Оттавиани заявил, что в коммунисти-
ческом движении наряду с убежденными сторонниками
диалектического материализма участвуют и многие като-
лики, которые голосуют за коммунистов и даже явля-
ются членами коммунистической партии. По мнению
кардинала, антикоммунистические декреты следует при-
менять лишь к первой группе сторонников коммунизма.
Это по существу является признанием того факта, что
церковь уже не в состоянии полностью подчинять своему
влиянию верующих, удержать их от влияния социалисти-
ческих идей.
Церковная иерархия вынуждена считаться с этим фак-
том и идти на определенные уступки тем группам ве-
рующих, которые в борьбе за социальный прогресс идут
вместе с коммунистами и уже не подчиняются указаниям
церкви в области социально-политических вопросов.
Значит ли это, что церковь отказывается навязывать
верующим свои социальные и политические концепции,
предоставляет им свободу действия в этой области? На-
мерена ли католическая церковь вести борьбу против
коммунизма лишь только в мировоззренческом, философ-
ском плане?
В пастырской конституции «О церкви в современном
мире» отмечается, что церковь не связывает себя «ни с
одной политической, экономической и социальной систе-
мой» (ст. 42). В некоторых католических кругах (и не
только католических) высказывается мнепие, что это за-
явление надо рассматривать как декларацию собора о
нейтралитете церкви в отношении двух борющихся меж-
ду собой общественно-политических систем, как призна-
ние допустимости для католиков сотрудничества с социа-
лизмом. Ватикан делает определенные шаги, направлен-
ные на нормализацию своих отношений с социалистиче-
скими странами. Об этом свидетельствуют такие факты,
как подписание соглашений с Венгрией и Югославией,
личные встречи папы Павла VI с представителями социа-
г» '•?*
113

диетических стран и др. Это положительные факты, по-
казывающие, что со времен Пия XII в Ватикане заметно
изменился политический климат.
С другой стороны, в конституции сохранились и та-
кие традиционные социальные концепции церкви, кото-
рые всегда использовались в борьбе против социалисти-
ческого строя. Конституция осуждает социальное и по-
литическое порабощение, признает необходимым стре-
миться к более справедливому общественному строю, но
она осуждает тех, кто «жертвует основными правами от-
дельных лиц и групп ради коллективистской системы уп-
равлений» (ст. 65).
В передачах ватиканского радио неодпократпо под-
черкивалось, что собор подтвердил учение церкви о частной
собственности по следующим двум причинам: во-первых,
только частная собственность может обеспечить свободное
и полное развитие человека; во-вторых, упразднение ча-
стной собственности ведет к упадку экономики. «Комму-
низм,— утверждало далее ватиканское радио,— отнимая
собственность, стремится превратить людей в послушных
рабов своей системы». Таким образом, снова повторяется
старый, затасканный тезис буржуазной пропаганды о том,
что якобы общественная собственность на средства
производства неминуемо ведет к «порабощению лич-
ности».
Можно было бы указать и на ряд других положений
конституции, направленных против научных выводов
марксистско-ленинской теории, но подробный анализ этого
документа выходит за рамки данной статьи. Но пожалуй,
даже и нет нужды в этом, ибо и сами руководящие дея-
тели церкви подчеркивают антисоциалистическую, анти-
марксистскую направленность социальной программы
церкви, изложенной в решении собора. Папа Павел VI
неоднократно отмечал, что социальная программа церк-
ви призвана противодействовать проникновению в мас-
сы идей марксизма-ленинизма. Перед епископами совер-
шенно откровенпо ставилась задача широко использо-
вать социальную доктрину церкви в целях отвлечения
трудящихся масс от революционного пути борьбы против
социального гнета.
Заслуживает особого внимания выступление папы в
связи с 75-летием энциклики «Рерум новарум». Павел VI
снова говорил об отношении церкви к рабочему классу.
114

Церковь «честно признает свой долг, который на нее воз-
ложила история человечества: заботиться о мире рабо-
чих, стоять рядом с беззащитными, искать с ними и для
них лучших условий жизни». Но тут же подчеркнул, что
«церковь не присоедипяется и не может присоединиться
к социальным, идеологическим и политическим движени-
ям, которые, черпая свои начала и овои силы из мар-
ксизма, сохранили отрицательные принципы и методы...».
Далее он утверждал, что марксистский взгляд «на чело-
века, на историю, на мир» является ошибочным. В этом
выступлении папа Павел VI также осудил классовую
борьбу, изображая ее в извращенном виде. «Классовая
борьба, возведенная в систему, нарушает социальпый мир
и мешает ему, неизбежно превращается в насилие и про-
извол, ликвидирующий свободу, и ведет к установлению
угнетающей и тоталитарной системы» К
Это выступление папы перекликается со статьей,
опубликованной 15 мая 1966 г. в «Оссерваторе романо».
Напоминая о «Коммунистическом манифесте», автор
подчеркивал, что энциклика «Рерум новарум» появилась
в такой обстаповке, когда «конфликт между капиталом и
трудом достиг высокого напряжения». «Решение, пред-
лагаемое в этом документе, — указывалось в статье, —
отличалось от обеих противоположных позиций. Оно ре-
шительно отклонило концепцию, утверждающую, что
экономика, особенно в части, касающейся социальных от-
ношений, может быть полностью предоставлена свобод-
ной игре рынка, подчиненного поискам личной выгоды.
Но оно с не меньшей решительностью отклонило тезис,
утверждающий, что улучшение материальных, социаль-
ных и культурных условий рабочих может быть достиг-
нуто не иначе как путем разрушения существующего
строя и установления диктатуры пролетариата». Заявляя,
что социальная доктрина церкви готова попять измене-
ния, происходящие в нашу эпоху, газета подчеркивала:
«Однако идейная связь соедппяет энциклику «Рерум
новарум» со всеми последующими социальными докумен-
тами и декларациями Вселенского собора».
Таким образом, II Ватиканский собор, признав необ-
ходимым приспособить политику Ватикана к условиям со-
временной эпохи, оказался далеким от попиманпя сущно-
1 «L'Osservatore Romano», 23—24.V.1966.
5*
115

сти нашей эпохи, основным содержанием которой является
переход от капитализма к социализму. Собор, отверг-
нув попытки ультрареакционных кругов навязать като-
лической церкви антикоммунизм времен Пия XII, при-
знав возможность сотрудничества с неверующими, не
поднялся до признания социалистической системы как
решающего фактора развития человеческого общества.

ДИАЛОГ С МИРОМ НАУКИ
Е. М. Б А БОСОВ
Сам дух нашей эпохи, эпохи величайших социальных
преобразований, эпохи крупнейших научных открытий и
технических достижений, ставит перед католицизмом, пы-
тающимся приспособить свое вероучение к современным
условиям, проблему выработки новых тактических прие-
мов в отношении мира науки и техники.
На заседаниях II Ватиканского собора вызвал острую
дискуссию печально известный «казус Галилея». Обра-
тило на себя внимание выступление епископа-коадъютора
из Страсбурга Ельхингера, который не согласился с мне-
нием, что вину за осуждение Галилея несут лишь отдель-
ные заблуждавшиеся деятели католической церкви, а не
сама церковь, и заявил: «...осуждение Галилея, до сих
пор не отмененное, можно считать символом неправиль-
ного отношения церкви к науке» К Ельхингер подверг
резкой критике традиционную для католицизма недо-
оценку науки и поставил вопрос: «Способны ли мы пре-
одолеть свойственный церкви «догматический империа-
лизм», благодаря которому делаются слишком поверхно-
стные и поспешные оценки результатов науки, с тем
чтобы сделать нашу веру компетентной для всех нас?
Казус Галилея не забыт всеми естествоиспытателями и
вообще всеми образованными слоями населения, а со
времени осуждения модернизма возникло еще большее
недоверие науки по отношению к католической профес-
суре» 2.
1 Цит. по: «Zeszyty Argumentow», 1965, N 1, S. 113.
7 «Herder-Korrespondenz», 1965, Hf. 4, S 176.
H7

Во время заключительных дебатов на четвертой сес-
сии собора по «схеме 13», трактующей о положении
церкви в современном мире, епископ О. Шпюльбек под-
черкнул, что «реабилитация Галилея должна быть вы-
ражена более четко» К С призывами избежать «казуса
Галилея», извлечь правильные выводы из «печальных
ошибок прошлого» выступили кардинал Суэненс и дру-
гие соборные отцы.
Разумеется, соборные отцы дискутировали о «казусе
Галилея» и других «заблуждениях прошлого» вовсе не
из любви к истории науки и религии, а главным обра-
зом для того, чтобы суметь сделать правильные выводы
из тяжелого положения, в которое поставила себя като-
лическая церковь своим традиционным недоверием, а то
и открытой (враждебностью к научному познанию. Наи-
более трезво мыслящие из них отчетливо осознали, что
«исключительного положения церкви как замкнутого ми-
ра в мире, возникшего в результате пятисотлетней изо-
ляции от мирского, исторического, культурного, науч-
ного и технического развития, создания церковных гетто,
нельзя преодолеть сразу, с сегодня на завтра» 2.
В условиях нынешней эпохи, одну из отличительных
примет которой составляет величайшая научно-техниче-
ская революция, преодолевающая традиционные рамки
науки и техпики и воздействующая па все сферы общест-
венной жизни — от производства и политики до культу-
ры и быта, II Ватиканский собор в своих попытках уста-
новить «диалог с современным миром» не мог умолчать
о проблеме отношепия религии к науке.
Характерно, что в заключительной речи на закрытии
собора папа Павел VI счел необходимым обратить внима-
ние соборных отцов на роль научно-технического прогрес-
са в изменении не только материальных условий, но и
самих взглядов людей, их духовной жпзни. Чтобы оце-
нить правильно деятельность собора, говорил оп, «нужно
учитывать конкретную историческую обстановку, в кото-
рой заседал собор. Это было время, по общему призна-
нию, отмеченное не столько стремлением к царству божь-
ему, сколько к господству над миром; это было время,
1 «Herder-Korrespondenz», 1965, Hf. 14, S. 685.
2 А. Mirgeler. Was heißt aggiornamento wirklich? — «Wort und
Wahrheit», 1966, N 1, S. 57.
118

когда забвение бога стало правилом, и, видимо, совершен-
но неправомерно оправдывается требованиями научного
прогресса; это было время, когда человеческая личность
целиком осознала самое себя и свою свободу, а осново-
полагающим, типичным мотивом ее деятельности стало
стремление к абсолютной автономии и к освобождению
от трансцендентных связей; это было время, когда на
светский дух стали смотреть как на логическое следствие,
вытекающее из современного мировоззрения и как па
последнее слово земного общественного порядка...» 1.
В этой характеристике конкретных особенностей со-
временной эпохи, данной главой католической церкви,
явственно проглядывает беспокойство перед неумолимым
ходом общественного прогресса, приведшего подавля-
ющее большинство людей к забвению бога, к освобожде-
нию от трансцендентных связей, т. е. к высвобождению
из-под порабощающего влияния религии. Римский перво-
священник и другие католические иерархи при характе-
ристике кризисного состояния, в котором оказалась сего-
дня религиозная вера, невольно вынуждены обсуждать
проблемы влияния научпо-технпческой революции на об-
щественное сознание верующих, а также пытаться сфор-
мулировать более приемлемую для широких масс верую-
щих позицию католицизма по отпошению к научному
позпанию, приспособить основы христианского вероуче-
ния к строю современного мышления, в котором все
большую роль играют элементы научного познания.
Сама объективная логика развития современной эпо-
хи, когда гигантские социальные преобразования сли-
ваются воедино с величайшим научно-техническим пере-
воротом, заставила отцов собора неоднократно обсуждать
этот архитрудный для них вопрос, так как многие сторо-
ны жизни современного человечества своим существова-
нием обязаны научно-техническому прогрессу, его втор-
жению в материальную и духовную жизнь общества. Не
только в многочисленных выступлениях, но и в офици-
альных документах собора, в том числе и в основном из
них — в пастырской конституции «О церкви в современ-
ном мире», признается существенная роль научно-техпи-
ческого прогресса в формировании основных особенно-
стей современной эпохи. «Происходящее в наши дни смя-
1 «Herder-Korrespondenz», 1966, Hf. 1, S. 40.
119

leime умов и изменение условий жизни, — говорится в
конституции, — связаны с общими изменениями, в ре-
зультате которых при воспитании умов приобретают все
больший вес науки математические, естественные, а
также пауки, посвященные человеку, в практической же
области — технические достижения, основывающиеся па
этих науках. Этот научный дух сильнее, чем когда бы то
ни было, накладывает свою печать на всю культурпую
жизнь и образ мышления. Техника прогрессирует на-
столько, что преображает лик земли и уже пытается за-
воевать космическое пространство» 1.
Соборные отцы были выиуждепы также констатпро-,
вать, что в своей деятельности человек все более опи-
рается на порожденную научным прогрессом технику,
позволяющую ему не только изменять облик нашей пла-
неты и осуществлять завоевание внеземного пространства,
но и «непосредственно влиять на жизнь человеческого
общества путем применения технических методов»2.
В этом признапии выражены новые, ранее не известные
мотивы в оценке католическими теологами успехов науч-
но-технического прогресса, способности его воздейство-
вать на жизнь человеческого общества.
В самом деле, совсем недавпо католическая церковь
под влиянием блестящих и неоспоримых успехов теоре-
тической и прикладной математики, кибернетики, физики
и химии была вынуждена вопреки своим прежним выска-
зываниям признать могущество науки и техники в изме-
нении неживой природы. Что же касается возможностей
научно-технического прогресса в изменении органиче-
ского мира, а особенно в революционном преобразовании
общественной жизни и самого человека — его морали, пси-
хологии, мировоззрения и т. д., то такие возможности
полностью отвергались ревнителями католической орто-
доксии. И это вполне объяснимо: ведь на протяжении
многих веков господствующие классы особенно ценили и
всячески использовали в своих интересах традиционную
роль католической церквп как охранптельппцы установ-
ленного общественного порядка. На первый плап выдви-
гались религиозные концепции незыблемости обществен-
ного строя, основанного на принципе частной собственно-
1 «Gaudium et spes», § 5.
2 Там жо.
120

стп, берущего якобы свое начало от самого господа бога.
Божественная же предопределенность существующего
эксплуататорского строя выводилась из краеугольного
догмата христианства о греховности и неизменности че-
ловеческой природы, унаследованной от согрешивших пра-
родителей.
Теперь же официальный документ высшего собрания
католических епископов провозглашает, что «порожден-
ные интеллектом и творческой деятельностью человека»
социальные и культурные преобразования оказывают
возрастающее влияние на индивидуальные и коллектив-
ные суждения людей, на самый образ их мышления, ста-
вят под вопрос традиционные христианские ценности, в
результате чего «все больше людей фактически отрывает-
ся от религии». Что это? Может быть, безоговорочное
признание могущества научного познания, способного в
союзе с творческим трудом преобразовать окружающий
мир на началах разума, добра и справедливости? А как
быть в таком случае с традиционной христианской кон-
цепцией о беспомощности человека, нуждающегося в бо-
жественном утешении, о немощи человеческого разума,
неспособного решить проблемы добра и зла, проникнуть
в тайны мироздания без помощи божественного открове-
ния?
Попытаемся разобраться в этом. В последнее десяти-
летие католические богословы не раз признавали выдаю-
щееся значение научно-технического прогресса в разви-
тии человечества и стремились всячески пропагандиро-
вать и распространять точку зрения, согласно которой,
как это сформулировал в своей речи на церемонии тор-
жественного открытия собора папа Иоанн XXIII, ка-
толическая церковь всегда заботится о том, чтобы «не ос-
таться равнодушной к чудесному прогрессу открытий
человеческого гения и не отстать в их справедливой
оценке» \
Католические теологи все чаще характеризуют совре-
менный уровень социально-культурпого развития челове-
чества как «научно-техническую цивилизацию», в усло-
виях которой человек все больше освобождается от влия-
ния религии, в силу чего homo religiosis уступает свое
место «homo technicus, которым в нашей западной цпви-
1 Цит. по: «Sobor wielkich nadziei» Warszawa, 1963, s. 113.
121

лизации является почти каждый» *. Так, Оливер Коста
де Борегард, которого страшит «бессмысленный конфликт
между наукой и верой» и все возрастающий отход ве-
рующих от церкви под воздействием научно-технических
достижений, призывает теологов обратить самое серьез-
ное внимание на «постоянно повторяющиеся и все более
досадные трения» между ревнителями христианской ор-
тодоксии и представителями научного мира. Самое ра-
циональное средство преодоления этих трений он усмат-
ривает «в создании гармонии между двумя отдельными
сферами, которые объединяются единой целью — поиска-
ми истины», между наукой и теологией, причем утверж-
дает, что главную роль здесь должно сыграть правильное,
соответствующее основному духу христианства решение
«проблемы взаимного проникновения убеждений из одной
сферы в другую, их взаимного сотрудничества» 2.
Подчеркнув, что возникновение противоречий между
научными теориями и догматами веры объясняется мето-
дологическими ошибками, допущенными либо одной, ли-
бо другой стороной, де Борегард утверждает, что подоб-
ного рода противоречия угрожают самим основам совре-
менной цивилизации и считает, что «ныне спасение
научно-технической цивилизации, в которую мы все вовле-
чены, может наступить при непременном соблюдении од-
ного условия: как научные, так и теологические дисцип-
лины должны характеризоваться открытой позицией, по-
зицией доверия и взаимного понимания».
Однако этот теолог весьма своеобразно трактует фор-
мулу взаимопонимания в условиях «открытой позиции» —
как мировоззренчески нейтральную позицию науки, от-
крытую идеологическим воздействиям со стороны теоло-
гии. Он подчеркивает, что «инициатива сближения обя-
зана и должна исходить от теологии» 3, причем именно
теология призвана выработать предпосылки и условия
«взаимопроникновения» научных и теологических тео-
рий. При выработке этих условий, обращается он к
теологам, вы должны развивать традиции Фомы Аквпн-
ского и вместе с тем учитывать особенности современ-
1 О. С. de Beauregard. Zagadnienia wiary naukowca.— «Nauka
i technika a wiara». Warszawa, 1964, s. 86, 87.
2 Там же, стр. 88.
3 Там же, стр. 88—89.
122

ного научно-теоретического мышлеппя, памятуя о том,
что, «хотя наука и в дальнейшем имеет честь быть
вашей служанкой, она уже не наряжается по моде
XIII в.» К
Но как аргументировать в современных условиях об-
ветшалый средневековый тезис о науке как служанке
богословия, как показать, что научно-технический про-
гресс согласуется с религиозной концепцией бога-творца?
Приспособить теологическую аргументацию к особенно-
стям научно-технического прогресса, сделать ее созвуч-
ной мышлению людей нашей эпохи, отвечают богословы.
Они хорошо понимают, что конкретный образ библейско-
го бога, восседающего на облаках, не очень достоверен в
глазах современного верующего. Научные представления,
пронпкающие различными путями в его сознание, не ос-
тавляют почвы для подобных образов. Поэтому в изо-
бражении католических богословов антропологические
черты сверхъестественного творца «мира постепенно уле-
тучиваются п заменяются более абстрактными представ-
лениями о некоем сверхъестественном разуме, управляю-
щем якобы делами и помыслами людей и открывающем-
ся человеческому разуму в виде законов, господствующих
в окружающей природе. «Чем же может быть в своей
окончательной сущности закоп, который наш интеллект
извлекает из великой книги мира, как не познанием из
его творения духа, родственного природе нашего духа?
Удивительно открытие научного закона, неожиданно, по-
добно метеору, падающему из абсолютно чуждого нам не-
ба, но освещающего нас внезапно как небесный огонь, а
затем уже становящегося обычным и хорошо нам извест-
ным, — это ведь есть не что иное, как распознавание са-
мого творца в каждом его творении...»2
Поставив вопрос о том, чем является бог-творец, лич-
ностью пли литровым законом, современные католпчеслше
богословы склоняются к последней точке зрения. Обосно-
вывая это представление, известный католический теолог
Марио фон Галлп пишет: «Мы теперь уже не ищем при-
сутствия бога во всем, вплоть до листьев на деревьях.
Мы говорим, что все сущее — проявление законов, естест-
1 О. С. de Beauregard. Zagadnienia wiary naukowca.— «Nau'ia
i technika a wiara», s. 94.
2 Там же, стр 99.
123

водных законов, а чем больше мы их познаем, тем боль-
ше становимся их хозяевами» !. С последней фразой
трудно не согласиться, ибо она верно отражает действи-
тельное положение вещей в процессе познания человеком
законов природы и их использования в практической
деятельности.
Но какую интерпретацию этой реальной картины
научного познания дает богослов? Он исходит из того,
что всякое научное открытие, всякое новое достижение
человека в познании закономерностей природы представ-
ляет собой новое свидетельство великой мудрости бога,
создавшего такую совершенную природу и наделившего
человека способностью распознавать действие законов и
становиться их хозяевами. Если раньше католическая ор-
тодоксия доказывала существование бога не закономерно-
стью явлений природы, а тем, что бог стоит выше приро-
ды и ее закономерностей и волен нарушить эти законо-
мерности, в силу чего и происходят чудеса, необъяснимые
с точки зрения на/уки, но вполне достоверные с точ-
ки зрения религиозной веры, то ныне защитники религи-
озного мировоззрения вынуждены прибегать к совершен-
но иной аргументации. Они пытаются вывести идею о
необходимости существования божественной первопричи-
ны мира из совершенства закономерностей самого этого
мира. «Мы говорим, — пишет фон Галли, — что все зако-
ны, регулирующие современный мир, как микрокосмос,
так и макрокосмос, можно сравпить со шкалой, которую
человек должен преодолеть для того, чтобы управлять
землей. Но кто предоставил вам эту шкалу? Это бог.
Мой бог, — восклицает он, — ты несравненно более велик,
чем тот, которого я могу услышать в шуме деревьев и в
шелесте листвы. Ты дал мне могущественный инстру-
мент. Ты предстал передо мной более великим и более
благожелательным, и это дало мне возможность расти
самому» 2.
Что и говорить, плохи дела у католических богосло-
вов, если им в подтверждение догмата о существовании
бога приходится ссылаться на закономерности природы,
на могущество человеческого разума, способного рас-
1 М. von Galli. L'eglise face en monde moderne.— «Dociimen-
te», IX—X, 1964, p. 40.
2 Там же.
124

крыть эти закономерности и поставить их на службу
обществу! Но л в этой неимоверно трудной позиции иезу-
пт остается верен себе: путем фальсификаций и подтасо-
вок он выдвигает совершенно невероятную идею о том,
что, чем более абстрактна идея бога, тем более величест-
венным и могущественным предстает сверхъестественный
творец перед человеком.
С одной стороны, такая идея помогает католическим
богословам, ибо дает им возможность как-то сочетать тео-
логический взгляд на мир с призпанием могущества на-
учного познания. Но с другой стороны, она таит в себе и
немалую опасность для христианского вероучения, на ко-
торую еще в прошлом веке указывал выдающийся немец-
кии фплософ-материалпет и атеист Людвиг Фейербах. Он
убедительно показал, что абстрагирование идеи бога ве-
дет в конечном счете к выводу, что бога вообще нет.
Эту опасность современные защитники христианства
осознают весьма отчетливо. И если предпринятый таким
опытным теологом, как фон Галли, шаг к обоснованию
необходимости существования бога через всемерное абст-
рагирование его сущности кажется невероятным и про-
тивоестественным с точки зрения ортодоксального
христианства, то при более тщательном рассмотрении ока-
зывается, что этот шаг не так уж невероятен, ибо он
представляет собой отражение реальных процессов в созна-
нии современного верующего. В нашу эпоху в воззрени-
ях христиан уже нет строгого монотеизма, а идея еди-
ного антропоморфного бога (основная идея христианства)
становится все более туманной и расплывчатой, допол-
няется, а в ряде случаев вытесняется деистическими и
пантеистическими элементами. Широкие массы верую-
щих, по свидетельству фон Галли, «имеют сейчас менее
строгое представление о боге» !. И это заставляет католи-
ческих теологов вносить в христианство такие изменения,
последовательное развитие которых могло бы привести к
атеистическим выводам.
В самом деле, в изображепии фоп Галли и других со-
временных католических теологов бог предстает как без-
личный творец Вселенной, которая развивается в соответ-
ствии с определенными законами, заложенными в нее
1 М. von Galli. L'eglise face en monde moderne.— «Documented
IX—X, Ю64, p. 40
125

первоначально сверхъестественным творцом. Имепло та-
кое толкование бога помогает им внушать неискушенным
в философии людям, что католицизм вовсе не отрицает
наличия закономерностей в природе, признает возможно-
сти человеческого интеллекта в познании причин явле-
ний и использовании этих явлений в своих целях, иными
словами, «согласуется» с научным пониманием окру-
жающей действительности. Разумеется, подобное «согла-
сование» доводится ими до определенной границы — са-
мая глубокая сущность действительности признается не-
доступной науке, которая бессильна проникнуть в пер-
вопричину всего сущего, открываемую только теологией.
Если наука дает человеку возможность изучить всю шка-
лу закономерностей природы, то увидеть творца этой
шкалы способна лишь религиозная вера.
Пропагандируемая фон Галли и другими сторонни-
ками модернизации христианского вероучения точка зре-
ния на соотношение веры и знания отнюдь не является
общепринятой в современном католицизме. Ее катего-
рически отвергают «традиционалисты», усматривающие в
попытках истолковать отдельные положения христианско-
го вероучения в духе современного мышлепия с учетом
новейших достижений науки не иначе как непосредствен-
ную угрозу церковной миссии обучения верующих. Вве-
дение подобных «модернистских» новшеств, считают они,
было бы равносильно признанию, что на протяжении
XVIII—XIX вв. церковь ошибалась в интерпретации ис-
тины, исходящей от бога, и что в различные историче-
ские моменты и в различных местах основные богооткро-
венпьте истины могут пониматься верующими по-разно-
му. А это означало бы измену по отношению <к самому
главному принципу — принципу непогрешимости церкви
в вопросах взаимоотношения веры и разума.
При всей сложности и трудности многих проблем, с
которыми столкнулся II Ватиканский собор, одним из
самых трудных оказался вопрос, где провести спаситель-
ную грань между тем, что можно и должно изменить, и
тем, что можно и необходимо сохранить неизменным.
Естественно, что особую остроту этот вопрос приобретает
в области взаимоотношений религиозной веры и науч-
ного познания, ибо всякая, даже малейшая, уступка
научно-теоретическому мышлению грозит самим основам
христианского вероучения. Здесь наиболее отчетливо
126

проявляется неизбежная для церкви дилемма: она не хо-
чет и не может отказаться от подчинения науки рели-
гиозной вере, но она в то же время не может открыто вы-
ступить против науки, не рискуя потерять остатки свое-
го влияния.
Стремясь приспособить христианское вероучение к со-
временному строю человеческих мыслей и чувств, но при-
способить так, чтобы оставить его основы незыблемыми,
католицизм не может вырваться из пут отжившего,
мертвого, отказаться от своих основных догматов, ибо это
означало бы изменить самому себе, превратиться в соб-
ственную противоположность. Поэтому всякая попытка
приспособить традиционные концепции христианства к
изменившимся формам социальной деятельности и са-
мого строя мышления людей неизбежно обостряет вопрос
о принципиально допустимых границах модернизации,
о соотношении традиционализма и обновленческих тен-
денций в современном католицизме. Это очень ярко про-
явилось на соборе, на котором столкновения «традицио-
налистов» и «обновленцев» по вопросам отношения церк-
ви к христианским традициям и нынешнему уровню на-
учного мышления приняли чрезвычайно резкий характер
уже в дни заседания первой сессии, особенно (при обсуж-
дении схемы «Об источниках божественного откровения».
Схема, призванная, по замыслу соборных отцов, придать
основным догматам католицизма наукоподобный харак-
тер и привести их в соответствие с современным науч-
ным познанием, вызвала ожесточенные споры. Острота
дискуссии объясняется тем, что данная схема, пред-
ставлявшая собой первоначальный вариант догматической
конституции «О божественном откровении» (принятой
лишь в конце заседания собора, 18 ноября 1965 г., после
многочисленных переделок ее текста), касается одного из
главных элементов церковной жизни — «слова божьего,
обращенного к людям через церковь» \ и в силу этого,
как подчеркнул архиепископ Флоренции кардинал Фло-
рит, находится «в самом сердце церковного таинства и
стоит в центре проблемы экуменизма»2.
Модернистские концепции по вопросам соотношения
христианского вероучения и современных методов мышле-
1 «Concilio Eoumenico Vatiicano II. Documentazione», N 28, p. 5.
2 Там же, стр. 6.
127

ния нашли отражение и в важнейшем документе, кото-
рый, по словам Павла VI, был призван «увенчать дело
собора», — в пастырской конституции «О церкви в/совре-
менном мире», в частности в ее разделе, озаглавленном
«Связь между человеческой культурой и христианским
учением».
В конституции подчеркивается, что католические тео-
логи, проповедуя христианское вероучение, должны стре-
миться вникнуть в образ мышления людей своей эпохи,
дабы основные принципы учения «легче постигались че-
ловеческим разумом». Особый упор делается на то, что
«богословы должны уважая методы п требования бого-
словской науки, изыскивать все более подходящие спо-
собы для проповедования христианского учения людям
своей эпохи, потому что истинные положения веры —
это одно, а то, как их излагают,— другое, хотя их смысл
и глубокое значение остаются неизменными. Пастыри
должны ревностно и глубоко знакомиться не только с
принципами богословия, но и с открытиями мирских на-
ук, в первую очередь психологии и социологии, и пра-
вильно использовать их, дабы вести верующих по пути
веры...»'1.
Текст этого документа, как и других документов собо-
ра, показывает, что при всем несходстве тактики «тради-
ционалистов» и «модернистов» спор соборных отцов шел
не о мировоззренческих основах католицизма, а о мере
уступок научному мировоззрению, достижениям совре-
менного естествознания. И когда эти споры зашли слиш-
ком далеко, а некоторые обновленцы стали усиленно
превозносить дух «модернизации», папа Павел VI счел
необходимым несколько охладить их пыл. Согласившись
с тем, что церковь «должна измениться, поправиться, по-
пытаться восстановить полное соответствие своему бо-
жественному образцу, которое составляет ее главную
заботу», Павел VI вместе с тем предупредил, что такое
обновление означает не разрыв с традицией, а, наоборот,
«уважение этой традиции, выражаемое в действии, кото-
рым церковь стремится очистить ее от всего тленного и
ложного, чтобы тем самым сделать ее истинной и плодо-
творной» 2. Таким образом, даже в вопросах тактики
1 «Gaudium et spes», § 62.
2 «cConcilio Ecumcnico Vaticano II. Documentazione», N 28, p. 3.
128

взаимоотношения церкви с современными формами мыш-
ления лидеры католицизма выступают за осторожный ре-
формизм, за весьма умеренную гибкость, ни в коей мере
не ставящую под сомнение освященные вековой тради-
цией догматы христианского вероучения. И если ныне
большинство католических теологов в отличие от тради-
ционных концепций, начисто отвергавших применимость
научных данных к объяснению божественного сотворе-
ния мира, склонно усматривать высший божественный
порядок и гармонию мира (от субатомных частиц до га-
лактических туманностей) в господстве закономерностей,
то эта тактическая позиция по отношению к науке, став
более гибкой, осталась тем не менее реакционной по свое-
му существу.
Реакционная, антинаучная направленность этого под-
хода состоит в том, что объективные закономерности,
господствующие в природе и обществе, трансформируют-
ся в отражение воли творца, а бог объявляется глубочай-
шей сверхъестественной осповой и источником всех за-
конов науки. Еще раз к обоснованию этой позиции
папа Павел VI вернулся в своем традиционном рождест-
венском радиопослашш католикам всего мира 23 декаб-
ря 1966 г. Он призвал неустанно обращать свои взоры
«к богу — свету и причине всего порядка и всей мудро-
сти, к богу — причине всего бытия и глубочайшей осно-
ве всех научных и моральных законов... к богу — безраз-
дельному добру, всегда готовому дать ответ на паши
трудные вопросы в познании обыденного» К Итак, суть
концепции состоит в том, что пе научный поиск, опи-
рающийся на объективную закономерность природы и
общества, па многогранную практику человека в преоб-
разовании мира, а только смиренная вера в добрую волю
и могущественный разум бога-творца может дать ответ
на трудные и сложные вопросы, встающие перед челове-
ком в познапии обыденного, т. е. в познапии окружающей
его объективной реальности.
Руководители католической церкви с особым беспо-
койством констатировали, что призпание безграничного
могущества человеческого познания в раскрытии тайн
природы ведет неизбежно к ограничению, а то и вовсе к
отрицапию могущества бога. Ведь ни у кого не вызывает
»«Herder-Korrespondenz», 1967, Hf. 2, S. 57.
129

сомнепия тот факт, что, чем более человек получает воз-
можность воздействовать на естественные силы пр/гроды,
тем менее он нуждается в признании существования
сверхъестественных сил. В условиях непрестанно уско-
ряющегося научно-технического прогресса, расширяюще-
го власть человека над природой, с тревогой говорится
в конституции, «существует опасность, что человек, слиш-
ком доверяя современным открытиям, придет к выводу,
что ему достаточно самого себя, и он перестанет искать
чего-либо более возвышенного» \ т. е., попросту говоря,
перестанет обращаться к богу.
Об этой же опасности счел необходимым еще раз пре-
дупредить Павел VI, призвавший верующих, н в первую
очередь пастырей, «всегда быть на страже перед опас-
ностью современного безбожия». Он сокрушался по пово-
ду того, что «современный человек стремится только к
самопочитанию, а не к почитанию бога... Это пугаю-
щее и полное тревоги изменение оси человеческой жизни
вполне открыто совершается перед нашими глазами: те-
оретическое отрицание бога становится практическим, что
раньше было присуще только немногим мыслителям,
становится мифом масс» 2. А чтобы найти какое-то про-
тивоядие против этой весьма реальной опасности, кото-
рая действительно угрожает религиозному мировоззре-
нию, выбивая из-под него почву, католические теологи
утверждают, что высшее призвание человека состоит в
его общении с богом, что человек без веры в бога неиз-
бежно погрязнет в пучине аморальпости, что бурное раз-
витие науки и техники, если оно не осуществляется под
контролем церкви, неизбежно приводит к непримиримо-
му конфликту с духовными, в том числе и моральными,
ценностями.
В изображении идеологов современного католицизма
получается, что социальный и научно-технический про-
гресс не разрешают волнующих человека проблем, а по-
рождают все новые и новые проблемы, которые, нагро-
мождаясь друг на друга, все больше гнетут человека,
сковывают его свободу, его творческие возможности. Это
объясняется тем, утверждается в конституции «О церкви
в современном мире», что сами безграничные горизонты,
1 «Gaudium et spes», § 57.
2 «cHerder-Korrespondcnz», 1967. Hf. 2. S. 57.
130

открываемые научно-техническим прогрессом, ставят пе-
ред человечеством «тревожные вопросы по поводу места
п задач человека во Вселенной», еще более обостряют
неразрешимые проблемы: «Что же такое человек? В чем
смысл страданий, зла, смерти, которые продолжают суще-
ствовать, невзирая на столь велпкпй прогресс? Зачем
нужны этп победы, достигаемые столь дорогой цепой?
Что способен человек принести обществу и чего он мо-
жет ожидать от него? Что ожидает его за пределами этой
земной жизни?» { Все эти и другие волнующие человека
проблемы могут быть только поставлены, но отнюдь не
разрешены человеческим разумом, ибо «только бог, кото-
рый создал человека по своему образу и подобию и кото-
рый искупил ето грех, может дать на этп проблемы
исчерпывающий ответ путем откровения, совершенного че-
рез Христа, своего божественного сына, которого он сде-
лал человеком»2. Поэтому, утверждают соборные отцы,
необходимо ставить «все людские таланты на службу
богу», неуклонно защищать христианское вероучение
«от всех проявлений ложной самостоятельности», порож-
даемых греховным и аморальным культом науки и тех-
ники в современном обществе.
Единственное спасительное средство против «самодо-
вольного» культа разума в современном обществе католи-
ческие богословы видят в распространении христианского
вероучепия, которое призывает в любом научном откры-
тии видеть результат божественного провидения, ибо, как
сказано в пастырской конституции, сознание — это самое
тайное и сокровепное ядро человека — есть порождение
творца, благодаря чему человек силой своего разума ста-
новится причастным к свету божественного промысла. По-
этому любой человек, который при помощи методических
поисков в науках «упорпо пытается выявить тайпы дей-
ствительности, является, сам того не зная, как бы ведо-
мым рукой бога» 3. А раз так, то всякое новое научное
открытие, утверждают (католические богословы, должно
заставлять людей вновь и вповь падать на колени и с еще
большим рвением и верой молиться богу.
Итак, вместо того чтобы из признания неоспоримых
успехов науки и техпики в подчинении и преобразова-
1 «Gaudium et spes>\ § 10.
2 Там же, § 41.
3 Там же, § 36.
131

нии природы сделать напрашивающийся сам собой вывод
о могуществе человеческого разума, способного раскрыть
любую тайну природы п общественной действительно-
сти (а тем самым отрицать основы религиозного миро-
воззрения), католические богословы утверждают, что на-
учно-техническая революция должна вести неизбежно к
угл1ублению религиозного (восприятия мира. Эта своеоб-
разная «логичность» объясняется весьма своеобразной и
трудной позицией, в которой они сейчас оказались, —
позицией людей, вызвавшихся, несмотря ни на что, най-
тп паучные аргументы в защиту религиозного мировоз-
зрения, (принципиально отличного от научного мировоз-
зрения и противоположного ему.
Методологической основой этой богословской аргумен-
тации является восходящее к Фоме Аквинскому прин-
ципиальное разграничение сфер науки и философии, с
одной стороны, истин божественного откровения — с дру-
гой. Современные католические интерпретаторы этой сред-
невековой концепции утверждают, что «наука работает
на нижнем интеллектуальном уровне» и может безгра-
нично развиваться в поисках ответа на вопросы: как воз-
никло то или иное явление, каковы его механизм, его ге-
незис и трансформация. Однако «безграничпость гори-
зонтов», открывающихся перед научной мыслью, трак-
туется ими ограничительно только в смысле широты
охвата исследуемых явлений, но отнюдь не в смысле про-
никновения во все более глубокую их сущность. Резюми-
руя взгляды Ж. Маритена, Ф. Ренуара, Ф. ван Штинбер-
гена, И. Бонетти, Р. Мази и других неотомистских авто-
ритетов, профессор Краковской духовной семинарии Ка-
зимир Клусак пишет: «Конкретные науки в свойственном
для себя познании не выходят за сферу явлений и свя-
зывающих их отношений, так как не проникают в рас-
сматриваемую чисто интеллектуально конституцию сущ-
ности вещей и их причины» х. Эти науки открывают че-
ловеческому взору развитие более вширь, чем вглубь,
поскольку «методы исследования, принятые естественны-
ми и психологическими конкретными науками, не поз-
воляют им найти познавательный выход за рамки эмпи-
риологического порядка» 2.
1 «Pod tchnieniem Ducha Swietego. Wspolczesna mysl teolo-
giczna». Posnan—Warszawa—Lublin, 1964, s. 37.
2 Там же, стр. 38
\'Л'г

Сославшись яа то, что естественнонаучное познание
не проникает в сущность вещей внешнего мира, а дает
только их эмпирическое описание, систематизацию и объ-
яснение, католический теолог Внпцентий Гранат утверж-
дает, что наука не должна и помышлять о постановке,
а тем более о решении мировоззренческих проблем, кото-
рые могут быть решены только путем преодоления гра-
ниц научного видения мира. Определив, что основу миро-
воззрения составляет «круг ответов на вопросы, касаю-
щиеся начала и цели мира, природы человека и смысла
его жизни», что «мировоззрение представляет собой сум-
му суждений, выражающих позицию человека относи-
тельно себя самого и жизни \ Гранат говорит о бессилии
науки в решении мировоззренческих проблем. «Ни одна
из конкретных наук не дает по самой своей природе пол-
ной картины мира, не простирается дальше наблюдаемых
фактов, а ее обобщения имеют преимущественно гипоте-
тический характер. Круг всех естественных наук не в со-
стоянии выйти из чисто эмпирической области и достиг-
нуть материала, из которого можно было бы построить
не только картппу мира, но и целостный взгляд на мир.
То же самое касается и гумапитарных наук, не выходя-
щих, как правило, из пределов описаний... и но занимаю-
щихся ценностью или смыслом человеческой жизни» 2.
Здесь мы имеем перед собой искажение подлинной
сущности и значения научного познанпя в целях подчи-
нения естественных и гуманитарных наук требованиям
католической ортодоксии. В самом деле, наука потому и
называется наукой, что она не ограничивается наблюде-
нием фактов и эмпирическим описательством явлений, а,
опираясь на соответствующие методы исследования, доби-
вается истппных, проверяемых практикой знаний, выра-
женных в точных научных понятиях и отражающих в
более или менее адекватной форме объективно сущест-
вующие действительные закономерности внешнего мира
или духовной деятельности людей. Причем исторически
сложившаяся совокупность научных знаний использует-
ся человеком пе только для объяснения фактов и собы-
тий, но и в целях их предвидения и преобразования дей-
ствительности в интересах человеческого общества. По-
1 W. Granat. Dogmatyka katolicka, t. IX. Synteza. Lublin, 1964,
s. 5.
2 Та at же, стр. 9.
13Я

зволяя человеку осуществлять свое господство над сила-
ми природы, наука тем самым способствует выработке
правильного, научно-материалистического мировоззрения
и освобождает человека от всякого рода суеверий и рели-
гиозных предрассудков.
Страшась больше всего именно этой, мировоззренче-
ской стороны, свойственной всякой науке, католические
интерпретаторы естественнонаучного познания озабочены
прежде всего тем, чтобы притупить мировоззренческое,
атеистическое по существу острие научного познания, ог-
раничить это познапие решением частных проблем, не за-
трагивающих взгляда на мир в целом. Если же наука и
пытается построить общую картину мироздания, то эта
картина, по их утверждениям, остается весьма далекой от
совершенства. Именно поэтому, говорпт Гранат, различ-
ные науки, постоянно находящие новые пути в получе-
нии истин о мире, создают все новый и повый облик при-
роды, который настолько изменчив, что не может лежать
в основе мировоззрения, которое должно покоиться на
«постоянстве обоснований, называемых мировоззренче-
скими; они не зависят от картины мира, как научной, так
и ненаучной» К
В качестве довода, подтверждающего якобы преиму-
щества томистской философии (метафизики) и теологии
перед наукой в построении общего мировоззренческого
взгляда на мир, Гранат использует... поступательный ха-
рактер развития научных концепций, ссылается на то,
что птолемеевское понимание мироздания было замене-
но научными концепциями Галилея, Кеплера, Ньютона,
которые в свою очередь получили значительную кор-
ректировку в теории относительности и квантовой ме-
хаппке.
Как видим, католические богословы хотели бы сам
прогресс научного познания обратить против науки, в
первую очередь против мировоззренческой, атеистической
по своему существу направленности научного познания.
Иерархи католической церкви, включая самого папу, от-
четливо видят это опасное для них умонастроение, гос-
подствующее в кругах ученых. Поэтому и в выступлениях
на соборе, и в принятых собором документах немало го-
ворится о том, что атеистическое истолкование научного
1 W. Granat. Dogmatyka katolicka, t. IX, s. 8.
Ш

познания является греховным заблуждением. «Самый
большой грех в современном мире, основанном на науке,—
утверждают католические богословы,— состоит в том, что
имеющееся сегодня в наличии и постоянно возрастаю-
щее знание не усваивается и не используется для осво-
бождения человека, в котором проявляется дар божий» К
Католицизм готов ныне признать огромное значение и
величие научно-технического прогресса, который, по сло-
вам Павла VI, «составляет сегодня гордость человека в
его усилиях исследовать космос, использовать скрытые
силы атома и изменить структуру общества» 2. Но это при-
знание сопровождается одним непременным условием: на-
учные методы исследования не должны рассматриваться
в качестве высшей нормы поисков истины, наука не дол-
жна вторгаться в сферу мировоззренческих проблем, аб-
солютной монополией на решение которых обладает лишь
теология, базирующаяся на сверхъестественных истинах
божественного откровения.
Пастырская конституция «О церкви в современном
мире» с осуждением отмечает, что, «переходя недозволен-
ным образом границы позитивных наук, многие либо пы-
таются объяснить все только с научной точки зрения,
либо, наоборот, не признают уже никакой абсолютной
истины»3. Решительно отвергая эти отклонения от христи-
анской концепции научного познания, важнейший доку-
мент собора напоминает о необходимости строго ограни-
чить компетенцию науки, дабы она не покушалась на
недоступные ей абсолютные истины, которые монополизи-
рованы религиозным вероучением и лежат в основе тео-
логического подхода к окружающей человека действитель-
ности. В качестве же основного средства, призванного
оберегать науку от соблазна перейти недозволенные ей
рубежи, конституция вновь выдвигает теологию, призывая
развивать ее и совершенствовать с учетом новейших на-
учных достижений. Именно на теологию лидеры католи-
цизма возлагают задачу поисков эффективных путей
«диалога с современной наукой», затушевывания и по
возможности примирения абсолютной противоположно-
сти религиозной веры и научного мышления.
1 «Herder-Korrespondenz», 1966, Hf. 9, S. 398.
2 «Herder-Korrespondenz», 1967, Hf. 2, S. 57.
3 «Gaudium et spes», § 19.
135

И здесь нельзя ограничиться только реверансами в
адрес научного познания, ибо, как подчеркнул при об-
суждении «схемы 13» епископ-коадъютор из Майссена
Шпюльбек, «изучеппе естественных наук не приводит не-
обходимо к познанию бога: картезианский дух предста-
вителей науки удаляет этпх последних от рассмотрения
метафизических реальностей. Эти реальности, под кото-
рыми понимаются в первую очередь сверхъестественные
духовные сущности, лежащие в основе всех вещей, долж-
ны исследоваться теологическими методами с учетом на-
учных данных». Епископ предупредил отцов собора, что
свойственное теологии «нерефлексивное рассмотренпе
мира нельзя отождествлять с рефлективной естественной
наукой. Математизированный мир естественных наук яв-
ляется амбивалентным для существования бога. Выбор
здесь зависит от «предрасположенности» ученого. Поэто-
му следует иметь в виду возможность применения естест-
веннонаучных данных «за» или «против» доказательства
существования бога» 1.
Теологи могут установить действительный диалог с
миром науки, продолжал О. Шшольбек, лишь при усло-
вии, если они будут соблюдать осторожность с приве-
дением аргументов в пользу веры, непременно изучив
при этом точку зрения ученых-естественников и осо-
знав естественнонаучную ценность собственной точки
зрения 2.
Католицизм пытается использовать теологию в каче-
стве моста, переброшенного через пропасть, отделяющую
веру от мира науки в силу специфики самой теологии.
Ведь она имеет внешнее сходство с научно-теоретическим
мышлением, ибо по сущности своей представляет собой
выраженпое в мнимо теоретической, паукообразной фор-
!ме систематическое изложение и истолкование религиоз-
ного вероучения. Именно это впешнее сходство исполь-
зуется католическими богословами как «логическое осно-
вание» для включения теологии в разряд наук, причем
теоло<гию они характеризуют как стоящую выше всех наук
особую науку, перед которой меркнут земные, невер-
ные, колеблющиеся и изменяющиеся знания естествен-
ных, технических и социальных наук.
1 «Herder-Korrespondenz», 1965, Hf. 14, S. 685.
2 Там же.
136

Основной аргумент в пользу включения теологии в
разряд наук католические богословы видят в том, что
теология обладает характерными чертами, свойственными
дедуктивным наукам, причем роль исходных аксиом в
ней играют догматы веры, доказательство основывается
па авторитете божественного откровения и Священпого
писания.
Рассматривая теологию как совокупность логически
упорядочеппых суждений, выведенных друг из друга на
основе в конечном итоге неизменных догматов, восприня-
тых верой, современные католические богословы тем не
мепее [все чаще склоняются к точке зрения, согласно кото-
рой сама теология подвержена изменению, поскольку об-
щественный и научно-технический прогресс ставят теоло-
гическую мысль каждый раз в новую, ранее не встречав-
шуюся ситуацию. «Теология — живая и динамическая
наука, — пишет во вступлении к сборнику «Под сенью
святого духа» доктор богословия Мариан Финке. — Она
изменяется в сторону все лучшего познания истин веры,
а содержание откровения как сама действительность бо-
га неисчерпаемо, поэтому в каждом столетии перед ним
открываются новые возможности» !. В этом определении
четко отражено стремление даже веками не изменявшие-
ся догматы привести в движение, изложить их в новом
аспекте, дабы привести в соответствие с особенностями
современного познания.
Но как бы ныне ни старались католические философы
и богословы модернизировать теологическое оружие церк-
ви, как бы ни рядили они его в наукообразные одежды,
краеугольные теологические принципы остаются неизмен-
ными. И хотя логические основания и особенности тео-
логической апологетики на протяжении веков претерпели
некоторые изменения, роль ее осталась прежней и впол-
не соответствует известному афоризму Августина: «По-
знать в свете разума то, что уже принято верой». Совре-
менные католические богословы выражают в разных ва-
риациях ту же самую мысль, но стремятся придать ей
более благозвучную форму. Ганс Шефер, аз частности,
пишет: «Теология занимается... научным позпанием ис-
тин, уже дароваппых богом в откровении. В основе этого
факта лежит необходимость отделения откровения от тех
1 «Pod tehnieniem Ducha Swietego», s. VII.
137

источников, которые излагают откровение в форме дове-
рительных формулировок... поскольку факты ил области
«природы», являющиеся сегодня общеизвестным навы-
ком, не составляют объекта откровения» х.
Все основные концепции христианской теологии как
раз и концентрируются вокруг этой главной задачи —
представить в свете разума основные догматы веры, сде-
лать их созвучными современному мышлению и одновре-
менно показать, что религиозная вера выше человеческо-
го разума, ограниченного познанием явлений природы и
немощного в познании сверхъестественных божествен-
ных тайн. Именно с этих позиций формулирует пастыр-
ская конституция теологическое кредо католицизма: за-
щитить науку «от всех проявлений ложной самостоя-
тельности» 2.
Поэтому исходным принципом в отпошепии католи-
цизма к современной науке, который из-за тактических
соображений оказывается чаще всего затушеванным, яв-
ляется требование к теологам внимательно следить за
успехами научно-технического прогресса и давать им та-
кую интерпретацию и по возможности ориептацию, кото-
рая бы подводила естествоиспытателей к мысли о том,
что за миром явлений, рассматриваемых наукой, нахо-
дится недоступный рациональному познанию мир духов-
ных сущностей, раскрыть смысл и значение которых в со-
стоянии только теологическая мысль, опирающаяся на
сверхъестественные истины откровения. Но, стремясь
провести лилию па подчинение научных методов позна-
ния теологическим канонам, философские адепты като-
лицизма вместе с тем хорошо осозпают, что, если отгра-
ничить сферу деятельности науки от сферы деятельности
теологии слишком жестким барьером, тогда лишается вся-
кого основания тезис о необходимости подчипения науч-
ного позпапия контролю со сторопы церквп.
Учитывая это, неотомистские философы отстаивают
'Концепцию, согласно которой научные истины и «(исти-
ны откровения» хотя и отличаются способами аргумента-
ции (разумпое доказательство- и вера, основанная на от-
кровении), но одновременно обладают и общими, объ-
единяющими их чертами: во-первых, известные положения
1 «Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner», Bd. II. Freiburg—
Basel—Wien, 1964, S. 812.
2 «Gaudium et spes», § 41.
138

откровения могут быть постигнуты рациональным путем,
т. е. при помощи разума; во-вторых, человек стремится
к познанию истины не только посредством естественных
знаний, доставляемых научными исследованиями, но и
при помощи сверхъестественных «знаний», даруемых ему
откровением, которое делает человеческий разум причаст-
ным к свету божественного промысла и ведет от види-
мых вещей к невидимым сущностям. «Хотя воистину
существуют два отличающихся друг от друга порядка
познания — в плане веры и в плане разума, — заявил на
одном из последних заседаний собора епископ-коадъю-
тор из Парижа Пьер Вейо \ — но тот и другой стремят-
ся к постижению истины, каждый на свой лад, свободно
и смиренно, с терпением и любовью, — вот почему науч-
ный прогресс полностью согласуется с религиозным
стремлением, даже если он от последнего и отличается» 2.
Если же ученые в своей гордыне забывают о необхо-
димости согласовывать принципы и границы исследова-
ния с требованиями богословия и слишком уповают на
могущество разума, продолжает Вейо, их неизбежно под-
стерегает расплата, связанная с тревогой, которую все-
ляет в человека научно-технический прогресс.
В чем же причины для тревоги и какие греховные
соблазны несет человечеству научно-технический про-
гресс?
Монсеньер Вейо разъясняет, что прогрессирующее
развитие науки и техники вселяет в человека прежде все-
го физическую тревогу, порождаемую якобы мизерпостыо
и хрупкостью человека перед необъятностью Вселенной,
враждебной и негостеприимной по отношению к челове-
ческой жизни. И чем больше человек проникает в глуби-
ны космоса, тем более должна возрастать эта тревога.
С другой стороны, растет моральная тревога из-за расту-
щей власти, которую наука дает людям. «Изобретение
порождает новое изобретение, — говорил он, — и никто
не знает, куда это бесконечное восхождение приведет
науку». Незнание же действительных пределов научного
познания, сокрушается Вейо, может порождать опасное
«искушение интеллектуальной безопасности и могущест-
ва, самонадеянности, философское искушение возводить
1 21 декабря 1066 г. П. Вейо стал архиепископом Парижа, за-
менив па этом посту кардинала Фельтена.
2 «La Documentation catholique». 21.IX.1965, col. 2002.
139

науку в нечто вроде религии, материалистическое и ра-
ционалистическое искушение, которое сможет привести к
тому ужасно ошибочному поверью, что постулаты атеиз-
ма являются законными и даже необходимыми для науч-
ного прогресса» 1.
Следовательно, главную опасность, порождаемую на-
учно-техническим прогрессом, католическая теология ви-
дит (и не без оснований) в атеистическом духе совре-
менной науки. Поэтому вся аргументация соборных от-
цов — а в этом вопросе позиции «модернистов» мало
отличались от позиций «традиционалистов» — сводилась к
тому, что научные методы исследования никоим образом
нельзя возводить в высшую норму поисков всеобщей ис-
тины. Ведь если встать на эту точку зрения (а ее разде-
ляет подавляющее большинство современных ученых, и
не только сознательных сторонников материалистическо-
го мировоззрения), то необходимо признать решающей и
единственной силой в познании окружающей действи-
тельности, в раскрытии ее сокровенных тайн не сверхъ-
естественное откровение, а естественные силы человече-
ского разума, что неизбежно приводит человека на порог
сомнений в отпошении религиозной концепции познания
мира.
Единственное противоядие против этой весьма реаль-
ной угрозы защитники христианского взгляда на мир ви-
дят в [распространении концепции, согласно которой
любое достижение человеческого разума, всякое новое науч-
ное открытие — это новое свидетельство мудрости боже-
ственного провидения, создавшего такую совершенную
природу и наделившего человека разумом для постиже-
ния великой гармопии природного храма и могущества
его сверхъестественного творца. Разъясняя сущность этой
концепции, Вейо заявляет: «Наука обязана стремиться
каждый день к познанию более широкому и глубокому,
поскольку она показывает нам величие законов, управ-
ляющих миром, обогащая таким образом наше созерца-
ние и насыщая хвалебные гимны, которые творение ад-
ресует своему творцу» 2.
Таким образом, в изображении католических «дру-
зей» науки научно-технический прогресс из силы, осво-
1 «La Documentation catholique», 21.XI. 1965, col. 2003
2 Там же, колонка 2002.
140

бождающей человека из религиозных пут, превращается
в силу, приближающую человека к богу, помогающую ему
«насытить» хвалебные гимны творцу новым содержа-
нием. На чем же основываются эти утверждения? Основ-
ным аргументом здесь служит ссылка на... творческий
характер научного исследования. Оказывается, чем бо-
лее творческий характер приобретает человеческая дея-
тельность, тем более она напоминает деятельность бога-
творца, создавшего весь мир и сотворившего человека по
своему образу и подобию. И если человек при помощи
науки проникает в тайны природы и использует ее си-
лы в своей деятельности по преобразованию природы, то
он не противоречит божественной воле, а действует в
соответствии с ней и по примеру самого господа бога.
Сегодня католическая церковь пытается внушить ве-
рующим мысль о том, что все победы человечества в со-
циальной, экономической, культурной и научно-техпиче-
ской областях стали возможны только благодаря божест-
венному промыслу и его пониманию человеком. С этой
точки зрения «христиане отнюдь не противопоставляют
достижения человеческого гения и энергии могуществу
божьему и не считают, что разумные существа являются
чем-то вроде соперников творца, напротив, они убежде-
ны, что победы рода человеческого суть знамения вели-
чия божьего и плод его неизреченного предначертания» 1.
Но если следовать этой концепции, то придется все дости-
жения науки, какой бы удар религиозному миропонима-
нию они ни наносили, признать волеизъявлением указую-
щего божественного перста. И из этого противоречия не
в силах вырваться католическая теология, к каким бы
доводам ни прибегали ее признапные авторитеты.
Одним из основных аспектов выхолащивания и из-
вращения атеистической сущности современной науки ка-
толическими богословами является концепция, согласно
которой только церковь в состоянии помочь ученым со-
блюсти осторожность в оперировании новыми гипотезами
и теориями. Если речь идет, к примеру, о теоретических
построениях современной физики, то они применимы
только в определенной сфере — в исследовании природ-
ной структуры материи, будь то атомный или субатом-
ный уровень ее развития. Однако, утверждают католиче-
«G audi um et spes», § 34.
Ш

ские интерпретаторы физики, при исследовании структу-
ры материи нельзя ограничиться только рассмотрением
физического строения объекта, необходимо еще опреде-
лить его метафизическое строение, на что физика не спо-
собна и что в силах совершить только томистская мета-
физика.
Католические интерпретаторы естествознания говорят,
что если в физическом смысле объект исследования со-
стоит из частиц, имеет атомную и энергетическую струк-
туру, то в метафизическом смысле он состоит из перво-
материи и субстанционной формы. Когда физические тео-
рии исходят только из физической сущности природных
тел и игнорируют метафизический аспект их изучения,
они, по утверждениям неотомистов, неизбежно входят в
противоречие с догматами католической теологии и впа-
дают в ошибку, так как особенности физической струк-
туры определяются надприродной, метафизической струк-
турой, которая в свою очередь имеет основание в некоей
духовной, интеллигибельной сущности, порожденной
твооцом и родственной ему. Самое же познание физиче-
ской структуры тел объявляется ими возможным только
в силу того, что все предметы в реальной действительно-
сти ('в том числе и человек) наряду с материальной
структурой обладают определепным видом интеллиги-
бельности, в силу чего представляют собой несовершен-
ную апалогию божественного духа. Именно такой подход
к исследованию проблем, стоящих перед современной
физикой, дает возможность, по утверждению Фрэнсиса
Дж. Коллингвуда, «дальше продвигать анализ физиче-
ской Вселенной, с тем чтобы увидеть другие важные ин-
теллигибельные аспекты. Это неизбежно приведет нас к
рассмотрению того, что можно узнать из исследования
материального бытия о конечпой каузальности» *, ины-
ми словами, о божественной первопричине физического
мира.
Католические богословы сейчас усиленно пропаганди-
руют концепцию, согласно которой физика и другие ес-
тественные науки, ограниченные сбором точной инфор-
мации об эмпирической стороне явлений, не способны
дать решения о трансцендептной причине явления 2. По-
1 F. J. CcUingwood. Philosophy of Nature. New York, 1961, p. 140.
2 «Pod Uhnieniem Ducha Swietego», s. 277.
142

этому, говорит доктор теологии Эдвард Копец, «от уче-
ного, как такового, нельзя ожидать, чтобы он при ис-
пользовании естественных методов утверждал сверхъес-
тественное вмешательство бога в природу. Учепый ив
верит чуду, но единственное, что он может сказать, —
это то, что со стороны науки пет никаких препятствий
для признания какого-либо факта за чудо» К Итак, «един-
ственное» ограничение, накладываемое теологией па нау-
ку,— не вмешиваться (в поиски конечных причин явлений
и не чинить никаких препятствий тому, чтобы некоторые
явления, открытые наукой, физикой в том числе, интер-
претировать как божественный знак, как чудо.
Но, отчетливо сознавая, что провозглашение подобной
платформы без какого-либо «научного обоснования» зву-
чит неубедительно, теолог изобретает такое «обоснова-
ние». Он усматривает его в статистическом характере за-
кономерностей микромира, в котором якобы принцип де-
терминизма терпит полный крах и проявляется широкое
поле деятельности для теологического и телеологическо-
го истолкования физических явлений, допускающего воз-
можность считать некоторые из них сверхъестественным
божественным символом, чудом. Э. Копец утверждает,
что «гипотеза неизвестных сил природы приняла новую,
более утонченную форму после утверждения атомной фи-
зикой статистического характера законов природы. Кван-
товая физика утверждает, что законы, управляющие мик-
рофизическими явлениями, представляют собой с точки
зрения ощущаемой перцепции результаты статистическо-
го постоянства. В соответствии с этим чудо можно пони-
мать не как исключение, а как нормальное явление в тех
границах, которые допускает статистический характер
указанных законов» 2.
Здесь мы имеем перед собой выраженную в наукооб-
разной форме теологическую фальсификацию естествен-
нонаучной теории. Если квантовая механика говорит о
статистическом характере законов, управляющих микро-
физическими явлениями, и дает на основании познания
этих законов вероятностпое описание элементарных ча-
стиц, то в клерикальной интерпретации этой научной тео-
рии вероятность событий фокусническим образом подме-
1 «Pod tchieniem Ducha Swietego», s. 277.
2 Там же, стр. 279.
143

няется невероятными событиями, обычно называемыми
чудом. Для осуществления подобных теологических опи-
саний явлений микромира католические богословы обыч-
но очень широко используют индетермпнистское истол-
кование квантовой механики некоторыми крупными бур-
жуазными учеными. Охотнее всего они ссылаются на
высказывания о том, что современная физика все больше
отходит от представлений детерминизма \ что в не подда-
ющихся причинпости «свободных решениях» атомных яв-
лений «всегда раскрывается творческая сила бога» 2 и т. д.
Но дело в том, что кваптовомеханическая теория по-
ведения микрообъектов отнюдь не выражает собой отка-
за от причинного объяснения исследуемых явлений. Она
означает только отказ от классического, лапласовского
детерминизма, устанавливающего однозначное предсказа-
ние изменений состояния объекта на основапии предше-
ствовавших наблюдений, и требует нового понимания
принципа причинности, согласно которому этот принцип
относится к вероятностям, т. е. к потенциально возмож-
ному, а не к действительно осуществившемуся. Тот факт,
что никакое уточнение предшествовавших наблюдений
не приводит в квантовой механике к однозначному пред-
сказанию результата измерения, академик В. А. Фок
предлагает «рассматривать как выражение некоторого за-
кона природы, связанного со свойствами атомных объек-
тов, в частности, с присущим им корпускулярно-волновым
дуализмом» 3.
Итак, кваптовая мехапика отнюдь не отвергает при-
чинности и необходимости в природе и не дает никаких
оснований считать процессы, протекающие в микросисте-
мах, выходящими за рамки объективных закономерно-
стей. Она открывает лишь новые, опосредованные формы
отражеппя причинных связей в состояниях микрообъек-
тов и особые формы выражения объективной необходимо-
сти, представленные вероятпостными распределениями
случайных величин, что дает возможность науке пропп-
кать в более глубокие закономерности материального мп-
1 W. Heisenberg. Das Naturbild der heutigen Physik. Hamburg,
1056, S. 34.
2 P. Jordan. Die Physik und das Geheimnis der organischen Le-
bens. Braunschweig, \948y S. 31.
3 В. А. Фок. Об интерпретации квантовой механики.—- «Фило-
софские проблемы современного естествознания*. М., 1959, стр. 221
144

pa, в самом фундаменте которого нет места для действия
потусторонних, сверхъестественных сил.
Тем самым квантовая механика, равно как теория
относительности и другие современные научные концеп-
ции, дает аргументацию не «за», а «против» богословских
спекуляции теологов, которые стремятся подкрепить тео-
ретическую основу католицизма фидеистическим истол-
кованием эйнштейновского принципа эквивалентности
массы и энергии в духе утверждений об «исчезновении
грубой материи», теологической интерпретацией явлений
«красного смещения», «разбегающихся скоплений га-
лактик» и других новейших достижений современной
науки. Но подобные теологические истолкования откры-
тых наукой явлений в корне противоречат выводам со-
временной астрофизики, астрономии и других наук. Они,
как показал академик В. А. Амбарцумян, «являются
лишь результатом грубых, весьма частных допущений и
не могут приниматься всерьез. Усматривать в этих част-
ных решениях уравнений тяготения подтверждение рели-
гиозных представлений о сотворении мира — значпт не
только безудержно экстраполировать исходя из грубых и
по существу неправильных гипотез, но и выдавать же-
лаемое за действительное» !.
Такой же характер носит все чаще встречающееся в
католических фолиантах и журналах утверждение: если
ученые получают возможность создавать все новые и но-
вые вещества, то они не вносят нечто новое в окружаю-
щую действительность, а просто повторяют то, что уже
давно и в гораздо более высокой степени совершенства
сделано творцом, а потому помогают людям лучше по-
знать дело божье. И в подтверждение этой абсурдной
концепции католические богословы все шире привлекают
данные не только математики, кибернетики, физики и хи-
мии, но и данные биологии и психологии, которые имеют
дело не с мертвой материей, а с живыми, одушевленны-
ми существами. Сегодня они уже не в состоянии, как вы-
нужден констатировать Этьен Жпльсон, отвергнуть воз-
можность того, что «научная мысль сможет когда-нибудь
воспроизвести живую материю и, возможно, сам род че-
ловеческий. Но то, как это произойдет, не должно нас
1 В. А. Амбарцумян. Галактики.— В кн.: «Глазами ученого».
М., 1963, стр. 46—47.
6-425 145

волновать ни в коей мере. Единственная вещь, которую
теолог проповедует по этому поводу, состоит в том, что
бог создает всякую человеческую душу в момент, когда
эмбрион становится человеческим телом, а то, что этот
эмбрион будет естественного или экспериментального
происхождения, ничего не меняет. Истинным остается
то, что вера не демонстрирует это, она в это верит»1.
Итак, даже новейшие достижения биологии, дающие че-
ловеку власть над явлениями живой природы и опровер-
гающие христианскую концепцию жизни и бессмертной
человеческой души, используются католическими фальси-
фикаторами науки в качестве аргумента в пользу рели-
гиозного мировосприятия.
Какую бы область научного познания мира мы ни
взяли, включая сферу общественной жизни и деятельно-
сти человека, везде католицизм выступает за признание
выдающейся роли науки и в то же время не отказывает-
ся и не может отказаться в силу самой своей природы от
стремления подчинить научное исследование религиозной
вере. Чтобы найти оправдание этой позиции, от которой
католицизм не в силах отказаться, его идеологи утверж-
дают, что бурное развитие науки и техники, если оно не
осуществляется под контролем церкви, неизбежно приво-
дит к непримиримому конфликту с высшими, духовными
ценностями, что без веры в бога современный человек
неизбежно погрязнет в пучине аморальности.
Это объясняется тем, утверждают ревнители католи-
ческой ортодоксии, что научно-технический прогресс и
духовные ценности располагаются в совершенно различ-
ных плоскостях и если человек слишком преклоняется
перед могуществом науки и техники, дающим ему власть
над природой и материальные блага, то он забывает о
высших ценностях — духовных, моральных ценностях,
даруемых ему богом. Поэтому единственный путь спасе-
ния, путь выхода человека из тех катастрофических опас-
ностей, которыми ему угрожает век техники, — путь
сверхъестественного единения человека с богом. Именно
в этом состоит лейтмотив принятого на заключительном
заседании II Ватиканского собора послания католической
церкви к мыслителям и ученым. «Мы должны встретить
вас. Ваш путь — наш путь, — говорится в этом докумен-
1 Е. Gilson. La Philosophe et la Iheologie. Paris, 1960, p. 242.
146

те. — Ваши проблемы не чужды нашим. Мы друзья ваше-
го призвания как исследователей, помощники в ваших
усилиях, поклонники ваших достижении и, если необхо-
димо, утешители в ваших разочарованиях» !.
Объединяющий мотив в деятельности ученых и тео-
логов отцы собора усматривают в поисках истины, при-
чем считают, что здесь наука должна особенно чутко при-
слушиваться не только к голосу разума, но и к голосу
веры, поскольку лишь в мистическом откровении человек
может получить разгадку основных тайн бытия. Только
вера в сверхъестественный разум, утверждают они, смо-
жет спасти исследователя от поисков в ложном направ-
лении, от ошибок, заблуждений и высокомерной гордыни,
греховной по своему существу. И здесь решающая роль
принадлежит теологии, которая, говорится в обращении,
способна предложить ученым свет таинственной лампы —
веру, освещающую истинный путь исследования. Только
приняв из рук церкви этот светоч, ученые смогут решить
своп задачи и поймут, что сейчас открываются «более
благоприятные, чем когда-либо, возможности для глубо-
кого согласия между подлинной наукой и подлинной ве-
рой, ибо как одна, так и другая служат одной истине, ко-
торая становится очевидной в откровении»2.
Исходя из установок II Ватиканского собора, католи-
ческие теологи сейчас немало усердствуют, чтобы обос-
новать необходимость «синтеза» христианского вероуче-
ния с современной наукой. Но не следует забывать, что
именно в этой области подобные попытки неоднократно
оканчивались крахом, а иной раз выходили далеко за
пределы допустимого с точки зрения католической орто-
доксии. Пожалуй, наиболее яркой из них была деятель-
ность члена ордена иезуитов профессора Пьера Тейяра де
Шардена, который в отличие от официальных установок
католической ортодоксии безоговорочно признал естест-
веннонаучную теорию развития по отношению ко всему
миру, в том числе к человеку и его психической деятель-
ности, провозгласил отставаппе официального католициз-
ма от современного естествознания, выдвинул концепцию
«гармонического синтеза» веры и знания на основе но-
вейших достижений естествознания. Распространение его
1 «Herder-Korrespondenz», 1966, Hf. II, S. 44.
2 Там же.
6*
147

идей приобрело такой резонанс, что конгрегация св. кан-
целярии в 1962 г. осудила учение Тейяра как противоре-
чащее основам католицизма, а в сентябре 1903 г., в дни
второй сессии собора, добилась изъятия из продажи ра-
бот, опубликованных после его смерти (при жизни Тейя-
ра орден иезуитов запрещал их печатать). Это было сде-
лано на том основании, что «труды отца Пьера Тейяра
де Шардена... — как говорилось в решении конгрега-
ции,—содержат двусмысленные положения и ошибки в
областях философии и религии, затрагивающих христиан-
ские идеи» 1.
Почему же так немилосердно обошлась конгрегация с
трудами убежденного католика? Дело в том, что Тейяр
был не только католиком, но и настоящим учепым, для
которого позитивное познание вещей отождествлялось с
эволюционным подходом к ним. «Что такое эволюция —
теория, система, гипотеза? — спрашивал он. — Нет, нечто
гораздо большее, чем все это, — она основное условие, ко-
торому должны отныне подчиняться и удовлетворять все
теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумны-
ми и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в
которой должны сомкнуться все линии, — вот что такое
эволюция» 2.
Этот принцип Тейяр безоговорочно распространяет на
явления жизни и самого сознания, что в корне расходит-
ся с официальными установками католической теологии.
Он трактует процесс возникновения жизни на Земле как
скачок в развитии материи, как взрыв внутренней энер-
гии в результате появления принципиально новой супер-
организации материи, нового типа ее корпускулярной
группировки, приведшей в конечном итоге к своеобраз-
ному критическому переходу от молекулы к клетке —
к ступени жизни. С этой точлш зрения «жизнь не являет-
ся более, как это могло бы показаться некогда, аномали-
ей, случайностью, исключением, но она лишь воспроиз-
водит проявление, локально кульминационное, фундамен-
тального сдвига материн» 3.
Для Тейяра возникновение жизни на Земле из нежи-
вой материи как скачкообразное появление нового каче-
| «Avanti», 2.X.19G3.
2 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965, стр. 215.
3 Р. Teilliard de Chardin. La Coeur de la Matiere.— «Europe»,
III—IV.1965, р.-НЮ.
148

ства, а также естественное развитие человека путем дли-
тельной эволюции из животного мира является чем-то са-
мо собой разумеющимся. На всем протяжении своего
основного и обобщающего труда «Феномен человека»
он нигде не говорит, как того требует энциклика «Гумани
гепернс», о сотворении человеческой души богом из пиче-
го. Напротив, он утверждает, что эволюция подчипяет
действию своих законов не только материальную сторо-
ну нашего существа, по и проникает в человеческую ду-
шу, захватывает, хотим мы того или нет, психические
зоны мпра.
Однако, выдворив объект религиозных восприятий из
области пауки, он все-таки под напором теологической
критики стремится приспособить свою концепцию к уста-
новкам религиозного мировоззрения. В необратимости
эволюционного процесса он усматривает его финалист-
скую направленность к сверхъестественному духу, дает
ему теологическое п идеалистическое истолкование.
«Бесчисленные элементы, составляющие в ее начале
живую пленку Земли, — ппшет Тейяр, — не представля-
ются взятыми и собранными вместе всеми возможными
способами или случайно. Скорее создается »впечатление,
что их включение в эту первоначальную оболочку пред-
варительно направлялось каким-то таинственным отбо-
ром» х. Тем самым подрывается исходный стихийно-диа-
лектический тезис тейяровской концепции эволюции, в
которую внедряется чуждый науке груз мистики. На-
учный анализ развития материи уступает место науко-
образному постулату панбнологизма, а последний посте-
пенно перерастает в панпспхизм. В результате он при-
знает в качестве решающего импульса мира рост созна-
ния и приходит к антинаучному утверждению, противо-
речащему им же самим исследованным фактам: «В самой
своей основе живой мир образован сознанием, облачен-
ным телом и костями. Так что от бпосферы до вида —
все это лишь огромное разветвление психизма, ищущего
себя в различных формах. К такому результату мы при-
ходим, следуя до конца за нитью Ариадны» 2.
Эта нить оказывается идеалистической. Следуя за
ней, Тейяр в угоду религиозному миропониманию и во-
1 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека, стр. 96.
2 Там же, стр. 151.
149

преки научной логике разделяет эволюционный процесс
на внешнюю, материальную сторону, которую должна де-
тально исследовать наука, и внутреннюю, духовную сто-
рону, которая не пмеет определенной структуры и отно-
сится не к сфере науки, а к сфере субъективных рели-
гиозных переживаний. Этот гипотетический дуализм
эволюционного процесса выдается им за необходимость со-
гласовать научный подход к явлениям жизни и сознания
с религиозпым подходом. «Научный трансформизм, стро-
го говоря, не выдвигает ничего «за» или «против» бога.
Он просто констатирует факт существования чего-то в
реальности. Он говорит нам: «Все, что обладает опреде-
ленной структурой, все это существует». Но он не в со-
стоянии определить конечные условия этого роста. Он не
способен понять, является эволюционное развитие понят-
ным само по себе или оно требует отчасти перводвигате-
ля, прогрессивного созидания» !. В ходе дальнейшего из-
ложения Тейяр приходит к утверждению, что решающую
роль в развитии жизни играет как раз «внутреннее», пси-
хическое, которое рассматривается им как постоянно су-
щее в природе и стремящееся к мистической цели — к
сверхъестественному духу. В силу этого человеческое со-
знание, по Тейяру, «не что иное, как мощный феномен
религиозного порядка»2. А отсюда уже делается вывод:
только в религии заключена «специфическая движущая
сила эволюции» 3.
Следуя за теологическими канонами и отвергая свои
же собственные научные выводы, Тейяр утверждает:
«Для христианского гуманизма... нет ни актуальной неза-
висимости, ни разногласий между генезпсом человечества
в мире и генезисом Христа через свою церковь в челове-
честве. В силу своей структуры оба процесса взаимосвя-
заны, причем второй из них воздействует на первый как
на материал, в который он проникает для его одушевле-
ния. С этой точки зрения прогрессивная эксперименталь-
ная концентрация человеческой мысли на высшем духе и
его неповторимых судьбах является чрезвычайно по-
1 Р. Teilhard de Char din. Hymne de TUnivers. Paris, 1961, p. 85.
2 P. Teilhard de Chardin. Le sens humain.— «Europe», III—IV,
1965, p. 103.
3 P. Teilhard de Chardin. Le Christique.—«Europe», III—IV,
1965, p. 116.
150

хвальпой. На место неясного огня совпадения, предпола-
гаемого в качестве основы этой эволюции, выдвигается
личная реальность, определяемая божественным словом,
в котором все обретает свое существование: жизнь — че-
ловеку, человек — Христу, Христос — богу» 1. Итак, ко-
нечный вывод этой концепции состоит в утверждении, что
божественный дух выступает в качестве первоосновы
эволюции п одновременно в качестве ее цели.
Эта мистическая сторона учения Тейяра де Шарде-
на о человеке наиболее явственно проявляется в его рас-
суждениях о «ноосфере», под которой он понимает экст-
раполяцию человеческой мысли в направлении сверх-
мышления, составляющего некую оверхдушу человечества,
располагающуюся вне биосферы и над ней. Но «ноо-
сфера» развивается в направлении не к безличному, а к
сверхличному и находит свое завершение в некоем фоку-
се, синтезе центров человеческого сознания, представ-
ляющем собой «высшую вершину сознания, — пепреходя-
щий, вечный венец эволюции мыслящей, но преходящей
земной субстанции». Эту вершину Тейяр обозначил
«точкой Омега», которая завершает эволюцию и одновре-
менно играет роль находящегося впереди ее перводвига-
теля. «Точка Омега» в его понимании — сознательный по-
люс мира, ускользающий от времени и пространства, по-
следний член эволюционного ряда, стоящий вне ряда,
венчающий и замыкающий его. «Омега сливается с боже-
ственным очагом духа, к которому направлена эволю-
ция» 2.
Однако, не имея каких-либо реальных фактов, чтобы
описать своего «бога-Омегу», Тейяр говорит,что, прибли-
жаясь к «точке Омега», научная мысль подходит к сфе-
ре сверхчеловеческого и должна уступить место вере,
поскольку здесь происходит таинственное завершение
эволюции, достигающей высшей сверхъестественной вер-
шины познания в лоне божественной сферы. Поясняя
свою мысль, он пишет: «Такая вера, связанная с надеж-
дой в какое-то завершение в будущем, что из себя пред-
ставляет она в самом точном психологическом смысле
слова, если не «религию»? Итак, религия эволюции —вот
1 Р. Teilhard de Chardin. Hymne de l'Univers, p. 91.
2 П. Тейяр de Шарден, Феномен человека, стр. 254—257, 265—
266.
151

в .конце концов то, в чем более всего нуждается стремя-
щийся к завершению своего развития человек» 1.
В творчестве Пьера Тейяра де Шардепа больше всего
потрясает драма человека, оказавшегося на распутье
между наукой и религией. Верность науке отталкивала
его от религиозных догм, неукоснительная же привержен-
ность религиозному мировосприятию заставляла подчи-
нять все результаты своей исследовательской деятельно-
сти догматическим канонам христианства. По меткому за-
мечанию католического автора Л. Бороса, «его открытия
все больше толкали его к эволюционной теории... Его
бытие священника властно требовало от него подчинять
все элементы мысли теологическому рассмотрению»2.
Конечно, Тейяр де Шарден в силу своих научных
взглядов не сумел удовлетворить те требования, которые
предъявляет католическая церковь к верующим ученым,
и оказался в оппозиционном лагере по отношению к ор-
тодоксальной теологии. И тем не менее как в дни засе-
даний собора, так и после него влиятельные католические
теологи, в частности О. Шшольбек, выступили за при-
знание правоты Тейяра де Шардена. Исходя из этого,
некоторые зарубежные обозреватели утверждают, что
II Ватиканский собор снял проклятие с идеи эволюции, а
Тейяр де Шарден берет верх над схоластикой 3. Но дело
в том, что эволюционная концепция Тейяра очень про-
тиворечива п имеет в себе изрядную долю мистицизма.
Именно эту сторону его учения — реакционно-мистиче-
скую, противоречащую его основным эволюционистским
позициям, и согласны принять современные католические
«друзья» пауки. Они сейчас соглашаются это сделать, так
как на самом соборе и вне его было немало выступле-
ний, призывающих учитывать в пастырской деятельности
новейшие научно-техническио достижения и научные
теории. Сотрудники Ватиканского центра по организации
проповеднической деятельности Д. Чернони, Д. Бальбо-
нп, Р. Скарпати и М. Бричи внесли на рассмотрение со-
борных отцов предложение, чтобы в целях обновления
пастырской службы учесть достижения научно-техннче-
1 Р. Teilhard de Chardin. Le Christique.—«Europe», III—IV,
1965, p. 116.
2 «Forum», 16.IV.1959.
3 «Le Monde», 12.XII.1965.
152

с кон деятельности и попользовать опыт «быстрого обнов-
ления в мире техники, где оно возрастает в геометриче-
ской прогрессии». Разумеется, они не преминули отме-
тить, что использование техники принесет плодотворные
результаты только в том случае, «если оно будет приме-
няться в целях -сверхъестественного и трансцендент-
ного спасения душ с величайшей осторожностью» К
Итак, католические теоретики выступают за развнтпе
науки и техники, но только в тех пределах, в которых
они не противоречат основам христианского вероучения.
Они выступают за использование технических средств и
пастырской деятельности, но требуют осторожного отно-
шения к этому использованию. Особую бдительность они
проявляют к научным теориям, ибо эти теории, все без
исключения, если их проводить последовательно, отвер-
гают религиозные догматы.
Таким образом, понимание католицизмом диалога с
современной наукой весьма своеобразно: он за диалог,
по за такой, при котором наука давала бы ответы толь-
ко на те вопросы, которые не затрагивают основ религи-
озного мировоззрения. Он за такой диалог, который бы
создавал запретную зону, ;куда «аужа не должна прони-
кать своими методами исследования. Он готов вести
диалог, даже признать наличие и эффективность научных
достижений, но при одном непременном условии: если
наука не станет вторгаться в мировоззренческие пробле-
мы, отдаст их на откуп теологии.
1 G. Ceriani, D. Balboni, R. Scar pat i, M. Bright. Die Kirche un-
terwegs. Wissenschaft und Technik der organisation in Dienst der
organischen Pastoral. Roma, 19G4, p. 2.

ЦЕРКОВНЫЕ РЕФОРМЫ
Б. Я. РАММ
Организаторы II Ватиканского собора, начиная с его
инициатора папы Иоанна XXIII, неоднократно заявляли,
что решение главной задачи, стоящей перед собором, —
приспособление церкви к современности — невозможно
без того, чтобы не подвергнуть всю церковь — ее учение,
культ и организацию — серьезной проверке, оценке и пе-
реоценке.
Необходимо смело осуществлять этот пересмотр, гово-
рили они, не останавливаясь перед проведением церков-
ных реформ и нововведений, так как только этим путем
можно рассчитывать на достижение большего взаимодей-
ствия между церковью и современным миром.
Эти реформы должны быть двоякого характера. С од-
ной стороны, они должны сделать церковь ближе и более
органически связанной со своей собственной паствой, с
другой же — они должны способствовать сближению ка-
толической церкви с окружающим ее миром — с другими
христианскими церквами, нехристианскими религия-
ми и даже с внерелигиозным миром. Именно такая про-
грамма была выдвинута перед католицизмом папой Пав-
лом VI в его первой энциклике «Экклезиам суам», издан-
ной им между второй и третьей сессиями собора. Также
и в других своих выступлениях папа, выражая тревогу
по поводу того, что церковь не находит общего языка с
современным миром, заявлял о необходимости церковных
реформ. «Эти реформы, — говорил папа, — не должны пе-
речеркнуть современную практику церкви, не должны по-
рывать со всеми ее традициями, но, сохраняя уважение
154

к этим традициям, церковь должна найти в себе доста-
точно смелости, чтобы освободиться от того, что в этих
традициях превратилось в оковы, что устарело и требует
замены». В апостолическом послании, посвященном зада-
чам четвертой сессии собора, папа снова коснулся необ-
ходимости церковных реформ и заявил, что церковь
«должна изменить пекоторые канонические нормы, бо-
лее не отвечающие задачам заботы о благе души».
Место, которое заняли церковные реформы, и их
удельный вес во всей деятельности собора немалые.
К числу документов, принятых собором по этим вопро-
сам, нужно отнести по меньшей мере 3 конституции из
4 и 5 декретов из 9. Реформы и нововведения, получив-
шие свое отражение в этих документах, имеют своей
главпой задачей приблизить церковь к широкой массе
верующих, укрепить ее влияние, добиться большей ре-
лигиозности, большего «благочестия» среди различных
слоев населения, в особенности среди пролетариата и
крестьянства. Преследуя такие цели, церковь пытается
укрепить свою роль идеологического оруженосца господ-
ствующего класса, хотя в наши дни она эту свою роль
тщательно и небезуспешно маскирует. Проводимые ныне
церковные реформы и служат в большей степени оруди-
ем такой маскировки.
Эти реформы проводятся под знаком «демократиза-
ции» церкви, под флагом преодоления крайних форм в
вероучении и культе. Церковные реформы отражают так-
же стремление современного католицизма к усилению ро-
ли мирян (лаицизации) в жизни церкви. Другой сторо-
ной лаицизации церкви является ее отказ от некоторых
сложившихся еще в средние века традиционных элемен-
тов в вероучении и (культе, пронизанных наивно фетиши-
стским духом католической церковности и слишком яв-
но противоречащих даже элементарным основам научно-
го подхода к познанию мира, которые усвоены в наше
время широкими массами верующих.
Своеобразным выражением стремления католической
церкви преодолеть разрыв между традиционным религи-
озным миропониманием и элементарными основами на-
учного подхода к познанию мира является и новое зву-
чание эсхатологических идей. В документах собора
впервые высказано положение о том, что успех в земных
делах и земное благополучие не только не противоречат
155

религиозным требованиям, по вполне достойны внимания
верующего, в какой-то мере являются даже залогом
«избранничества» — будущего приобщения к «церкви не-
бесной». Нельзя не отметить, что эта идея в прошлом ре-
шительно отвергалась католицизмом, но получила осо-
бое развитие <в кальвинизме, догма которого, по словам
Энгельса, «отвечала требованиям самой смелой части то-
гдашней буржуазии» '.
В наши дни, дин заката буржуазии, идея эта снова
зазвучала в формулировках католической церкви. Этот
факт говорит о том, насколько велико воздействие духа
времени, в силу которого церковь вынуждена так резко
менять свои взгляды. Но еще больше он свидетельствует
о том, как католическая церковь, на практике уже дав-
но ставшая идеологическим орудием буржуазии, в наши
дни приспосабливается и догматически к своим социаль-
ным позициям.
В современных условиях, когда политические основы
буржуазного господства, рушатся, когда треть человече-
ства перешла к новым социально-политическим формам
жизни, церковь спешит освятить отживающий свой век
буржуазный политический строй, приспосабливая к нему
свою собственную организационную структуру.
Другим принципом, в свете которого следует рассмат-
ривать церковные реформы собора, является наметив-
шаяся частичная секуляризация в различных сферах
церковной жизни. В этом духе звучат призывы и реше-
ния о том, что духовенство должно глубже и активнее
включаться в общий ход культурной и идейной жизни
своих народов, не ограничивать свой кругозор лишь бо-
гословскими науками, а овладевать философией, истори-
ей, экономикой и другими отраслями человеческого
знания.
Тенденция к секуляризации не оказалась столь силь-
ной, чтобы преодолеть прямую материальную заинтере-
сованность церковного руководства в сохранении обшир-
ных монастырских земель и угодий, принадлежащих
католической церкви, но проявилась в многочисленных тре-
бованиях, прозвучавших на соборе, об отказе от богатств,
крупной собственности, принадлежащей прелатам церк-
ви, и т. п. В этих требованиях стремление к оекулярнза-
1 К. Маркс н Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 308.
15G

цин сливалось воедино со стремлением к «демократиза-
ции».
Проявлением топ же секуляризации следует признать
решения собора об упрощении одежды духовенства, осо-
бенно монахов и монахинь, и приближении их внешнего
облика к общепринятым мирским формам.
Наконец, последним (не по значению) важным прин-
ципом, под знаком которого проходила работа собора и в
котором современный католицизм усматривает сущест-
венную сторону «аджориаменто», является экуменизм,
усердно прокламируемый католическими апологетами.
До недавнего времени католической церкви оставались
чуждыми но только этот термин, но и его содержание.
Термин этот применялся лишь в отношении протестант-
ских церквей, вокруг которых экуменическое движение
развернулось в нарастающем темпе, особенно со времени
образования в 1948 г. Всемирного совета церквей (ВСЦ).
В настоящее время ВСЦ объединяет уже не только по-
давляющее большинство протестантских, но и ряд круп-
ных православных церквей, включая и церкви социали-
стических стран. Эта организация, насчитывающая
213 церквей, с общим числом последователей около
350 млн. человек, естественно, не могла самим своим су-
ществованием не встревожить руководителей и адептов
католицизма. И они не остановились перед тем, чтобы,
пренебрегая всеми традициями прошлого, объявить ка-
толическую церковь исполненной духа экуменизма, гото-
вой раскрыть объятия всему человечеству.
Провозглашение этого принципа в качестве основной
линии отношения католицизма к окружающему миру со-
ставляет один из главных моментов энциклики Павла VI
«Экклезиам оуам», а также специального декрета II Ва-
тиканского собора «Об экуменизме».
Вместе с тем совершенно очевидно, что в понятие
экуменизма католическое церковное руководство вклады-
вает свой особый смысл и по существу извращает его
сущность, как извращает и другие принципы, провозгла-
шаемые им во имя «аджориаменто».
Таковы главные направления, по которым католиче-
ская церковь проводит, а частью готовится провести ре-
формы. Но и те реформы, которые уже утверждены и
осуществляются на практике, проводятся в жизнь весьма
робко, с постоянной оглядкой на устарелые традиции.
157

Теологические проблемы
Церковные реформы, обсуждавшиеся и принятые на
соборе, можно условно распределить на четыре группы:
теологические, культовые, организационные и межкон-
фессиональные.
Такое деление условно хотя бы потому, что церковь,
и особенно такой ее орган, как собор, стремится придать
всякому своему решению теологический характер, свя-
зать его € основами вероучения.
Ожесточенные споры разгорелись вокруг одного из
главных вопросов христианского вероучения — об источ-
никах откровения.
Стержнем этой проблемы является вопрос о соотноше-
нии Писания (scriptura) и Предания (traditio). Извест-
но, что решение этого вопроса наиболее резко разделяет
католическую церковь и другие христианские церкви. Ка-
толическая церковь включает в комплекс предания и ре-
шения вселенских соборов (притом не только первых се-
ми, но и всех последующих), и папские буллы, посколь-
ку папа, «когда он провозглашает суждение по делам
веры, непогрешим», так как исполнен духа святого
(таково решение I Ватиканского собора 1870 г.). Протес-
тантские и православная церкви, а также другие вне их
стоящие христианские церкви и религиозные течения та-
кого расширительного понимания предания как источника
откровения не признают.
Этот вопрос вызвал на II Ватиканском соборе бурные
дебаты. Уже по высокому накалу, которого достигали
многие выступления, стало ясно, что за абстрактными,
сугубо теологическими формулировками скрываются
весьма реальные соображения деятелей современной
церкви.
Важнейшим из этих соображений было стремление
подавляющего большинства участников собора способст-
вовать отысканию путей к сближению между разъединен-
ными христианскими церквами, в частности между като-
ликами и протестантами, в-свое время разошедшимися
именно по этому вопросу. В проекте (схеме), представ-
ленном 14 ноября 1962 г. собору подготовительной (тео-
логической) комиссией, возглавлявшейся кардиналом От-
тавианп, была безоговорочно проведена концепция о двух
источниках откровения (так называлась и сама схема).
158

При этом всеопределяющее значение придавалось священ-
ному преданию, признававшемуся равнозначным с писа-
нием.
В дальнейшем обсуждении схемы явственно обознача-
лись две противоположные группировки. Сторонники схе-
мы были немногочисленны, но упорны в стремлении от-
стоять ее хотя бы как основу для дальнейших поправок.
Среди этих защитников схемы был ряд кардиналов, чле-
нов теологической комиссии, деятелей ватиканской курии,
известных своей неизменно реакционной позицией. Их
аргументация была несложной, чаще всего они прибегали
к наиболее слабому методу доказательства, известному
под названием «argumentum ad hominem». Они апелли-
ровали к именам Фомы Аквинского, Льва XIII и ПияXII,
обращались к решениям Тридентского и I Ватиканского
соборов !, убеждали в достоинстве схемы, ссылаясь на то,
что «она подготовлена людьми выдающимися и мудры-
ми», что «она проверена не менее выдающимися людьми
из Центральной подготовительной комиссии» 2.
•В соответствии с волей большинства участников собо-
ра схема была отвергнута и передана в смешанную ко-
миссию, состоящую из членов теологической комиссии
и комиссии по содействию христианскому единству.
В этой смешанной комиссии схема должна была быть со-
кращена и переработана в пастырском и миротворческом
духе.
Вопросы, обсуждавшиеся в связи со схемой на третьей
сессии, были в основном теми же. Но теперь, однако, сто-
роны в молчаливом согласии сошлись на том, что это
вопросы, находящиеся в компетенции ученых теологов, а
не собора.
Если отвлечься от сугубо богословских, схоластиче-
ских по существу прений и споров, касающихся того,
можно ли признавать два источника откровепия, рацио-
нальное в этих спорах заключалось в том, что от их ре-
шения зависит вопрос о возможности сближения католи-
ческого вероучения с вероучением протестантских церк-
вей. Схема, представленная комиссией Оттавиани, исхо-
дившая из наличия двух равноценных источников откро-
1 A. Rynn. Letters from the council (I session). New York,
1963, p. 148.
2 Там же, стр. 141.
159

вения, делала невозможными поиски согласования .между
католической церковью и другими христианскими церк-
вами. Об этом и говорили в своих выступлениях главным
образом голландские, французские, западногерманские и
австрийские кардиналы и епископы.
Новая схема была утверждена на торжественном засе-
дании собора 2344 голосами «за» и (3 «против», после
чего была опубликована в виде догматической конститу-
ции «О божественном откровении» К
В окончательном варианте документ, принятый собо-
ром, содержит шесть глав. Их структура и сами названия
отражают историю формирования конституции. Если в
схеме первая глава называлась «Два источника открове-
ния», то в конституции она называется «Об откровении»,
что дает не только более широкое, но по смыслу и иное
понимание всей проблемы. Очевидно, что авторы отверг-
ли тезис о двух источниках откровения. Это еще яснее из
названия второй главы — «О передаче откровения». И хо-
тя здесь, очевидно, авторы документа намеренно не ис-
пользовали термин «предание»,— по содержанию глава
трактует именпо об этом — особенно о роли апостолов и
их преемников (!) в передаче откровения и его прогрес-
сирующем «раскрытии». В этой связи трактуются и взаи-
моотношения между писанием и преданием. Третья глава
конституции называется «Дух писания и его интерпрета-
ция», четвертая говорит о Ветхом завете, пятая — о Но-
вом завете (здесь трактуется, в частности, вопрос об исто-
ричности евангелий) и шестая — о месте и роли писания
в жизни церкви.
Внимательное ознакомление с этим документом пока-
зывает, что тянувшиеся на протяжении четырех сессий
ожесточенные дебаты не внесли существенных изменений
в понимание соборными отцами основ вероучения.
По главному вопросу — о соотношении писания и пре-
дания, хотя и отсутствует формулировка о двух источни-
ках откровения, традиции отведено столь значительное
место, что по существу она снова возведена в ранг та-
кого источника.
Католическая церковь по-прежнему оставляет за собой
право провозглашать новые догматы, ссылаясь на пап-
скую непогрешимость, как это делали Пий IX и Пий XII.
1 «iL'Osservatore Romano», 19.XI. 1965.
160

Папа Павел VI в дни, когда на соборе шли оживленные
дебаты по теологической схеме, опубликовал энциклику
«Мнстериум фндси», в которой торжественно утверждал
традиционное католическое понимание реального присут-
ствия Иисуса Христа в евхаристии.
Что же касается Библии как источника божественного
откровения, то в конституции «О божественном открове-
нии» имеются формулировки, в которых все же получили
некоторое отражение новые веяния в современной экзеге-
тике.
Хотя о священных книгах и говорится, что они «учат
истине без ошибок», однако нет утверждения об «абсо-
лютной безошибочности» текста Библии. Более того, кон-
ституция допускает толкования различных мест библей-
ского текста как иносказательных, допускает толкования,
основанные на данных исторической и филологической
критики, разработанной современной наукой.
Показательным свидетельством сложной ситуации,
перед которой оказались теологи, может служить вышед-
шая книга Гальбиатн и Пьяцца «Трудные страницы Биб-
лии», в которой делается попытка оправдать несооб-
разности, имеющиеся в Священном писании, приведя
их «в согласование» с новыми данными научной кри-
тики Библии, современным пониманием картины мира
и т. д.1
Реальное значение имеют также споры, разгоревшие-
ся на соборе по вопросу о так называемом пастырском
духе церкви. Соборные ораторы, выступавшие по этому
поводу, то и дело возвращались к идее «народа божьего»,
усиленно подчеркивая это новое понятие в практике ка-
толической церкви. Его противопоставляют теперь тради-
ционному пониманию «паствы», «стада Христова», «ов-
цам в овчарне». Здесь сказывается один из важнейших
моментов модернизации современного католицизма. Если
еще Пий XII со страхом и ненавистью говорил о «мас-
сах», о демократии, то в наши днп даже закосневшие в
традиционализме церковные реакционеры от таких речей
воздерживаются.
Поворот, совершенный в этом направлении папой
Иоанном XXIII, широко поддержан духовенством католи-
1 Е. Galbiati, A. Piazza. Mieux comprendre la Bible et ses passa-
ges difficiles. Paris, 1956.
161

ческой церкви. Одни искренне, другие из демагогических
соображений, третьи из соображений камуфляжа — все
или почти все заговорили о «пастырском духе» церкви,
о «народе божьем», состоящем из членов «мистического
тела», главой которого является Христос, о равенстве
всех этих «членов» перед богом, «во Христе».
Нельзя не видеть в этом отражение того, как в наши
дни в сознание широких масс глубоко входят гумани-
стические щей о равенстве и братстве людей, о свободе
народов — идеи социализма. В страхе перед великой си-
лой этих идей современная церковь пытается переклю-
чить эти идеи на рельсы религиозной идеологии. И вме-
сте с тем она стремится, теологпзируя их, выхолостить,
вытравить из них реальное жизненное содержание, их
классовое звучание.
Таким образом, очевидно, что обсуждение на соборе
этих, с первого взгляда далеких от жизни, догматических,
экзегетических и экклезнологических проблем имеет
вполне реальное содержание. На поверку они оказались
непосредственно и тесно связанными с важнейшими во-
просами современности.
Вопросы о том, признавать ли два источника открове-
ния или сводить их к одному; исходить ли из данных
экзегетики последнего времени, когда католические бо-
гословы во многом близко подошли к положениям про-
тестантской теологии, или же держаться традиционных
положений католицизма, восходящих к Фоме Аквинско-
му и Петру Ломбардскому; понимать ли непогрешимую
истинность откровения как буквальную безошибочность
текста (Евангелия) или как истинность его религиозно-
нравственных принципов, допускающую свободное науч-
но-критическое изучение евангельских текстов; все эти
вопросы сводились и сводятся практически к одному —
будет ли продолжаться взаимная отчужденность католи-
ков и протестантов по вопросам христианской догматики
или же будут найдены пути сближения между ними в
этой области. В отличие от времен Тридентского собора,
когда католики и протестанты представляли собой замк-
нутые религиозные общины, в наши дни реальные жиз-
ненные условия современности сталкивают их друг с дру-
гом и смешивают между собой.
Но католическая церковь ни в коей мере не отказа-
лась от своих претензий на монопольное обладание выр-
162

Шей истиной, на контроль над мыслями, в том числе ii
над научными идеями, от требования подчинять знания
и разум религиозной вере. IB целом церковь сохраняет
все главные положения своего вероучения, остается на
позициях, в корне противоположных современной науке
и несовместимых с подлинным гуманизмом. Об этом убе-
дительно свидетельствуют соборные дебаты и текст дог-
матической конституции, принятой собором.
Реформы в культовой практике
Особое значение для обновления церкви в ряду реше-
ний собора имеет конституция «О священной литургии»
(Sacra sancta synodus), в основе которой лежит схема
«О литургии», обсуждавшаяся на первой и второй сес-
сиях и утвержденная 4 декабря 1963 г.
Если догматическая конституция «О божественном
откровении» содержит известную модернизацию в вопро-
сах богословского обоснования католического вероучения,
то конституция «О священной литургии» касается самой
практики этого вероучения, культовых основ католициз-
ма, а потому обращена не только к духовенству, но в той
же мере и к массе верующих, поскольку вносит новые
моменты в порядок и установления, относящиеся к ри-
туалу церкви.
Проблема «обновления» церкви выдвигала, в част-
ности, и задачу пересмотра культовой практики, измене-
ний в области литургии. Именно в этой сфере разрыв
между церковью и массами верующих сделался наиболее
ощутительным. На соборе открыто говорили об этом.
«Если нам не удастся устранить разрыв между молит-
вой и повседневной жизнью, наша проповедь вскоре не
будет больше достигать людей»1,— заявил голландский
епископ Беккерс.
Падение религиозности среди католиков в «старых»
странах и трудности приобщения масс к церкви в стра-
нах «молодых» духовенство объясняет в значительной
степени несоответствием культовой практики (или «ли-
тургии» в широком смысле слова) требованиям современ-
ности. Слишком строги культовые предписания, слишком
изнурительны посты, длительны молебствия, а глав-
1 «La Croix», KXI.1962.
163

ное — вся культовая практика церкви совершенно непо-
нятна и чужда простому верующему из-за латинского
языка, на котором ведется католическое богослужение во
всех странах. Несмотря на многочисленные выступления
в пользу внедрения национальных языков в литургию
и отмены обязательной латыни, противники этих тре-
бований долго не складывали оружия. «Традиционали-
сты», сплотившиеся вокруг Оттавпанн, состояли преиму-
щественно из итальянских, частью испанских и порту-
гальских прелатов. Pix главным «теоретиком» выступал
ирландский кардинал Майкл Браун, произнесший бого-
словско-схоластпческую речь, в которой отстаивал необхо-
димость сохранения латыни как монопольного языка като-
лической церкви. Он привлек «незыблемый авторитет» Фо-
мы Аквинского, вспомнил даже о его полемике с араб-
скими философами XIII в. и утверждал, что тот никак не
был бы в наши дни сторонником предлагаемого присно
собления церкви к духу времени.
Помимо Оттавиани, Брауна, Спеллмана, Руффини и
Снри против реформ в церковной практике и против на-
ционального языка в литургии высказывался и ряд
итальянских епископов. В церковной латыни они видели
воплощение единства церкви, одну из ее главных, опре-
деляющих черт. Они утверждали, что «только латинский
язык обладает точностью выражения, конкретностью и
юридической отточенностью, особо важными для переда-
чи теологических и догматических понятий», что только
«латынь способствует логической и рационалистической
дисциплине речи, препятствует проникновению в нее
духа сентиментализма и романтизма, вносит в язык трез-
вость и реализм» К
Епископ Батталья (Италия) разразился грозной фи-
липпикой по адресу «реформаторов», заявив, что говорить,
будто латинский язык мертвый язык,— «это преступле-
ние против святой матери — церкви, чьим языком он яв-
ляется». Другой итальянец, епископ Бьяджо Д'Агостино,
закончил свою речь, исполненную непримиримой вражды
к предложенным реформам, возгласом совсем в духе рим-
ского сенатора Катона Старшего: «Civis romanus sum,
christianus sum, lingua latina servtur!» (Я римский граж-
1 A. Wenger. Vatican II. Chronique de la I session. Paris, 1963,
p. 87—88.
164

дапин, я римский христианин, да будет сохранен латин-
ский язык!) *.
Сторонники традиции особенно часто приводили аргу-
мент, что латинский язык служит невидимым фермен-
том, связывающим воедино католический мир и саму
церковь. Они утверждали, что в этом единстве воплощена
вселенскость («католичность») церкви. С громким пафо-
сом говорили об этом глава польского епископата кардинал
Стефан Вышинский, кардинал Руффинн, кардинал Спелл-
ман и ряд других.
Но этот довод, оказывавший не столько рациональное,
сколько эмоциональное воздействие на соборную аудито-
рию, был парирован рядом «обновленцев», отвергших его
аргументами о том, что подлинный универсализм и един-
ство церкви заключаются не в мертвой и непонятной
массе верующих латыни, а в живом духе вероучения.
Оно же будет тем действеннее, чем понятнее будут его
форма и содержание. Это требует обновления богослу-
жения, более активного введения в него национальных
языков, участия в нем мирян. Этим и обеспечивается на-
личие «живого духа» в церкви и в этом воплощена ее
универсальность и вселенскость, поскольку она усваивает
традиции всех народов, всех стран и всех времен. Тако-
вы были контраргументы «обновленцев», поддержанные
огромным большинством участников собора. При пер-
вом голосовании первой главы схемы за статьи о вве-
дении национальных языков было подано 1922 голоса
из 2118 2.
Это голосование имело значение не только для реше-
ния поставленного перед собором вопроса о реформе ли-
тургии, но (что не менее важно) для определения общей
линии собора. Именно это голосование показало самому
собору, да и всему миру, что подавляющее большинство
епископов католической церкви в поисках выхода из
кризиса, который эта церковь в наши дни переживает,
готово идти за реформаторами.
В принятой собором первой главе схемы особое зна-
чение имели три пункта: об определении границ компе-
тенции епископов в решении вопросов о нововведениях
в богослужении, об определении пределов, в которых до-
1 А. Ryan. Isession, p. 124.
2 A. W enger. Vatican II. Chronique de la I session, p. 83.
1П5

Пускается использование местных национальных языков
в богослужебной практике, и о формах и границах при-
способления литургии к культуре и духу народов, чуж-
дых западноевропейским, латинским традициям.
Остальные главы схемы «О литургии» также подверг-
лись обсуждению, принимавшему временами бурный ха-
рактер, и были наконец переданы комиссии для перера-
ботки в новой редакции. На второй сессии, в 1963 г.,
схема в целом была вторично подвергнута обсуждению и
принята 22 ноября в окончательном голосовании (2158
«за», 19 «против», 1 «недействительный») 1.
Некоторые нововведения были прямо направлены на
сближение католического ритуала с православным и про-
тестантским. Так, принято решение о «восстановлении»
общей молитвы ib церкви непосредственно после оконча-
ния проповеди священника, в чем следует видеть одну из
форм усиления роли верующих в церковном богослуже-
нии. "Верующие предстают при этом не просто «паствой»,
«овцами Христа», но «народом божьим».
Еще большее значение в этом смысле имеют решения,
предусмотренные во второй главе схемы по вопросу о
причастии под двумя видами. Консерваторам все же уда-
лось добиться ограничительных формулировок. Установ-
лено, что введение нового для католической церкви вида
причастия регулируется папой и допускается в особых,
специально оговоренных случаях (месса священства, вен-
чания, возобновления обетов и т. п.). Известно, что в ка-
толических церквах восточных обрядов всегда практико-
валось и практикуется причастие для мирян под двумя
видами.
Решение собора, закрепленное догматической консти-
туцией «О литургии», открыло возможность дальнейшей
унификации культа и расширило пути к «экуменическому
сближению».
В этой связи имеют значение и некоторые другие ста-
тьи схемы, принятой собором. Таково решение о допу-
щении в практике литургии коллективного богослужения,
отправляемого группой священников или епископов. Та-
кое «сослужение» известно из практики восточных церк-
вей, в том числе и католической, и как слабый пережи-
1 A. Wenger. Vatican II. Chronique de la II session. Paris, 1964,
p. 227.
166

ток ритуала древней церкви кое-где на Западе во время
мессы по случаю посвящения епископа или священника.
Согласно принятому решению, «сослужение» от-
ныне «следует предпочесть индивидуальному богослу-
жению в тех случаях, когда это возможно, с привлече-
нием к богослужению и верующих». При этом оговорено,
что конкретные решения по этому вопросу принимает
епископ, которому «надлежит руководить сослужением и
регламентировать его в своем диоцезе» 1.
В остальных статьях схемы «О литургии» следует от-
метить требование об упрощении священнических и мо-
нашеских облачений, включение элементов местной му-
зыки и танцев в католическое богослужение. Ряд высту-
павших требовали идти дальше. Необходимо, говорил
испанский епископ Гарсиа Мартинец, покончить с прак-
тикой почитания таких святынь, как молоко Богоматери,
сандалии св. Иосифа и т. п. Вообще собор должен сказать
решающее слово о католическом культе реликвий.
Заслуживает быть отмеченным еще одно решение со-
бора, получившее отражение в схеме «О литургии» (ста-
стья V «Литургический год и календарь»). Здесь уста-
навливается, что праздник пасхи, являющийся до сих пор
передвижным, вследствие чего и некоторые другие церков-
ные праздники становятся передвижными (праздник
троицы, духов день и др.), должен быть в дальнейшем
фиксированным днем. С большой речью по этому вопросу
выступил кардинал Фельтен. Он показал значение этой
реформы в деле приближения церкви к жизни. Это будет
способствовать, сказал он, упорядочению церковлой жиз-
ни, облегчит пастырское служение, поможет большему
привлечению в церковь верующих, особенно детей и мо-
лодежи, которые при существующем положении во мно-
гих странах вынуждены в праздничные дни посещать
свои учебные заведения. Фиксированный день пасхи спо-
собствовал бы также улучшению распорядка работы в
школе, облегчил бы жизнь учителей, а также благотвор-
но сказался бы и на жизни семьи. Для церкви фиксация
пасхального праздника имела бы большое значение с
точки зрения возможности сближения с другими хри-
стианскими церквами. Кроме того, говорил архиепископ,
фиксация пасхи определенным днем (воскресным) сни-
1 «Acta apostolica sedis». 1964, p. 116.
Iö7

мает главпое препятствие, которое существует до спх пор
в установлении всемирного вечного календаря.
Очевидно, продолжал Фельтен, какие огромные удоб-
ства и выгоды такая календарная реформа, проект кото-
рой давно разработан специальной комиссией ООН, сулит
всему человечеству 1. Соответственное решение собора по
этому вопросу имело бы важное значение и позволило бы
сделать большой шаг в сближении церкви с современ-
ностью. Слабые попытки «традиционалистов» и в этом
случае создать помехи на пути реформ, предложенных
собору, не оказали воздействия, и пятая глава схемы, как
и остальные, была утверждена почтп единогласно.
В последних двух главах схемы излагаются решения
о церковной музыке и пскусстве. И здесь получил отра-
жение «обновленческий» дух собора или, вернее, стрем-
ление приспособить церковь, и прежде всего ее практи-
ческую деятельность к современным условиям. «В соответ-
ствии с этим собор должен был сказать свое слово о боль-
ших культурных ценностях, которыми обладают многие
пароды, в частности там, где католическая церковь да-
лека от доминирующего положения. «Древнюю цивилиза-
цию этих народов церковь не должна игнорировать, а тем
более относиться к ней свысока»,— говорили выступав-
шие по этому вопросу епископы. Напротив, церковь мо-
жет и должна обогатить накопленный ею фонд культур-
ных цеппостей усвоением культурных традиций, которые
до сих пор ей были чужды. Индийский епископ Д'Мелло
заявил, что неправомерным является монопольное поло-
жение западноевропейской культуры и искусства в мис-
сионерской деятельности церкви, притом далеко но в
лучших его образцах.
После утверждения схемы «О литургии» в соборе
св. Петра в связи с торжественной беатификацией 22 жи-
телей Уганды, объявлепных великомучениками, была от-
служена месса, во время которой африканцами-католика-
ми, прибывшими для этой цели в Рим, исполнялись под
звуки тамтамов ритуальные танцы.
1 Проект основан на сохранении семидневной педели и две-
надцати месяцев в году. Каждый год пачпнается воскресеньем.
Месяцы имеют по 30 дней, кроме первого, четвертого, восьмого и
двенадцатого, имеющих 31 день. Такпм образом, в точности по-
вторяется не только год, но каждый квартал, насчитывающий
одинаковое число (91) дней.
168

Такой же демонстрацией на практике решений собора
о реформах в культе, в частности о допущении литургии
на национальных языках, явились торжественные мессы,
проведенные католическими иерархами в различных
церквах Рима по обрядам нелатпнского ритуала: маро-
нитского, сиро-антнохнйского, коптско-александрийского,
армянского, византийского и др.
Выступая с обоснованием той части схемы, в которой
говорится о необходимости пересмотреть установленные
в мессе молитвы, кардинал Беа, в частности, отметил,
что в последней части мессы требуется ввести какую-то
новую общую молитву, которая должна заменить собой
неприемлемую молитву «за обращение России», обычно
произносимую священником после основного текста мес-
сы, притом на национальных языках. Эту молитву Вати-
кан в I960 г. «разрешил опускать». Беа настаивал на
полном исключении этой так называемой молитвы из
текста мессы!. В других выступлениях указывалось на
необходимость упрощения и сокращения молитв, облегче-
ния постов, упрощения и модернизации одежды духовен-
ства, как белого, так и черного.
Итак, конституция, принятая собором по вопросам ли-
тургии, предусматривает ряд нововведений и реформ.
Однако большинство из них, в особенности те, проведе-
ния в жизнь которых особо настоятельно требуют верую-
щие, обусловлены различными оговорками, поставлены
в зависимость от дальнейших уточнений, инструкций
и т. п.
С этой целью в феврале 1964 г. создан Совет по раз-
работке установлений о литургии, которые обусловят
практические мероприятия по внедрению в жизнь и прак-
тику церкви решений собора и конституции «О священ-
ной литургии». Во главе комиссии был поставлен карди-
нал Джакомо Леркаро, один из главных поборников тре-
бования о «бедной церкви» и «церкви для бедных», не
раз прозвучавшего на соборе. В комиссию наряду с Лер-
каро были включены еще 10 кардиналов и около 40 епис-
копов и архиепископов, среди которых ряд деятелей цер-
ковного обновления: кардиналы Беа, Ругамбва, Граспас,
епископы Pay, Шшольбек и др.
1 A. Rynn. I session, p. \Y7.
169

Организационные проблемы
Наиболее крупные по своему значению реформы, об-
суждавшиеся или принятые собором, относятся к пробле-
мам организационного характера, касаются вопросов ру-
ководства церковью, церковных кадров, структуры и
функций церковного управления. В понимании самой
церкви эти вопросы являются, конечно, не только органи-
зационными, им приписывается и догматическое и кано-
ническое значение. Как известно, одним из разделов ка-
толической догматики является учение о церкви (эккле-
зиология). Церкви же в соответствии с этой догматикой
придается мистериальное, трансцендентальное значение.
Такое понимание делает ясным, почему принятый
третьей сессией основной документ, в котором зафикси-
рованы решения собора по этим вопросам,— конституция
«Lumen gentium» («Свет народов») носит название дог-
матической конституции «О церкви».
Помимо этой конституции, ставшей отныне консти-
туцией католической церкви не только по названию,
трактуют те же вопросы или непосредственно связанные
с ними и некоторые другие документы собора, которые
являются как бы дополнениями к конституции, отчасти
разъясняющими ее, отчасти служащими инструкциями по
ее практическому применению.
Таковы шесть декретов: «О пастырском долге епис-
копов», «О приспособлении и обновлении монашеской
жизни», «О семинариях», утвержденные 28 октября
1965 г., «Об апостолате мирян», утвержденный 18 нояб-
ря 1965 г., «О миссионерской деятельности церкви» и
«О служении и жизни священников», утвержденные 7 де-
кабря 1965 г.
Не впадая в преувеличение, можно сказать, что вопро-
сы, поднятые в связи с обсуждением этих документов на
соборе и в околособорных сферах, главным образом в ка-
толической печати, оказались наиболее острыми.
Что же можно считать главным и основным в этих
документах церкви и есть ли "Что-либо новое, что внесено
решениями собора в ее основные установления?
Пробравшись сквозь частокол специфически богослов-
ских, религиозно-учительных положений и цитат из свя-
щенных книг, которыми документы собора всегда обиль-
но уснащены, и дойдя до реальных, жизненных основ,
170

определяющих условия существования современной като-
лической церкви, можно наметить ряд вопросов, по ко-
торым собор и принятые им документы сказали (или пы-
тались сказать) новое слово.
Следует, однако, иметь в виду, что в отличие от кон-
ституции «О священной литургии», где открыто декла-
рировались реформы и нововведения, в конституции
«О церкви» новые положения замаскированы под видом
«восстановления» норм древней церкви, якобы всегда
служившей действенным примером для католической
церкви.
Между тем некоторые решения собора имеют, несом-
ненно, характер нововведений, притом таких, что при
известных условиях они могли бы сыграть немалую роль
в дальнейшем развитии католицизма. Это прежде всего
решения по вопросу о высшем руководстве и управлении
церковью. Еще до открытия собора сам его инициатор
папа Иоанн XXIII неоднократно говорил о том, что одной
из важнейших задач будущего собора он считает разре-
шение вопроса о характере епископской власти на мес-
тах, повышение ее авторитета, расширение ее полномочий,
углубление ее теологического значения. Вместе с тем он
говорпл и о необходимости ограничить полномочия пап-
ской курии. Целый ряд католических деятелей выступал
с требованием, чтобы собор положил предел «всепожи-
рающей централизации» курии, превратившей епископов
на местах в безвластных чиновников, действующих по
распоряжениям этого центрального ведомства, пытающе-
гося играть роль правительства в государстве. Под зна-
ком этих требований и проходило на соборе все обсужде-
ние проблемы церковного устройства.
Постепенно вырисовывались основные линии концеп-
ции «реформистов». Руководство в церкви, согласно этой
концепции, должно быть не единоличным, а коллегиаль-
ным. Единство этой коллегии воплощено в епископате во
главе с папой, который, однако, должен являться лишь
«первым среди равных» (primus inter pares). В некото-
рых выступлениях звучали еще дальше идущие требова-
ния об ограничении папской непогрешимости, об отказе
от папского примата, об уравнении епископов с главой
церкви в отношении религиозного авторитета (пе в адми-
нистративных функциях). Все же большинство высту-
павших настойчиво подчеркивали, что предлагаемая ими
171

реформа не нарушает догмата о непогрешимости папы и
даже исходит из него. Реформа, предлагаемая ими, долж-
на, не изменяя существа папской власти, «усовершен-
ствовать и обновить методы ее реализации». Для этого
необходимо изменить формы взаимоотношения между па-
пой и епископами. Если до сих пор епископы, рассеян-
ные по всему миру, каждый в своем диоцезе, являлись
как бы чиновниками, выполняющими указания курни с
ее 20 ведомствами, то реформа должна предусмотреть
создание постоянно действующих епископских конферен-
ций, образуемых в провинциальных, национальных н
межнациональных масштабах, а также связанного с эти-
ми конференциями выборного епископального органа, дей-
ствующего при папе. Через посредство этого органа папа
был бы связан со всей вселенской коллегией епископов
и мог бы в своих решениях и мероприятиях опираться на
них. С другой стороны, деятельность епископов была бы
введена в рамки общего вселенского плана церкви п на-
правлялась и контролировалась бы коллегиальным орга-
ном с их собственным участием. Таким образом было бы
достигнуто более широкое привлечение епископов к цен-
тральному управлению церковью. 'Вместе с тем были бы
созданы более широкие возможности привлечения мирян
к участию в решении главных церковных проблем.
«Традиционалисты» оспаривали эти предложения бо-
лее всего с точки зрения неприкосновенности догмата о
папской непогрешимости. Именно в этом смысле крити-
ковал саму идею о создании коллегиального органа руко-
водства церковью кардинал Спеллман. «По догме, кото-
рую мы все изучали в курсе теологии,— говорил он,—
власть папы — полная и целостная и не нуждается по-
этому ни в поддержке, ни в укреплении с чьей бы то ни
было стороны, в том числе и со стороны епископов».
Его поддержали Руффпни, Браун п, конечно, Оттавиани.
Все они настаивали на строгом сохранении принципа
папского примата, предоставляющего папе всю полноту
власти над всей церковью.
Особый интерес по вопросу о соотношении «высших
властей в церкви представляет 25-я статья третьей гла-
вы схемы, почти целиком посвященная обоснованию при-
мата папы. Строго п неукоснительно звучит в тексте ста-
тьи неоднократное упоминание о том, что только «в об-
щении с римским первосвященником» епископы учат
172

и проповедуют веру. Епископы и верующие должны «дер-
жаться в духе религиозного подчинения» 1.
Оно разъясняется как «подчинение волн и разума» и
подчеркивается, что оно «должно особенно проявляться
в отношении аутентичного учительства римского перво-
священника». Более того, если в соответствии с формули-
ровками, принятыми I Ватиканским собором и опублико-
ванными в тексте догматической конституции «Pastor
aeternis» 1870 г., религиозное подчинение папе предпи-
сывается во всех тех случаях, когда он выступает «с ка-
федры» (ex cathedra), т. е. провозглашая суждение как
глава церкви по вопросам веры и нравственности (de fide
et moribus), то в новой конституции религиозное подчи-
нение папе объявляется обязательным, «даже когда он не
говорит ex cathedra» 2. В последующем тексте, где гово-
рится о безошибочности решений по вопросам веры и
нравственности, утверждается, что этой безошибочностью
обладает «римский первосвященник, глава коллегии епис-
копов, когда он провозглашает окончательным решением
учение о вере и нравственности» 3. Здесь снова повторяет-
ся определение, выработанное I Ватиканским собором с
ссылкой на соответствующие документы. Определения
папы объявляются «непреложными сами по себе», а не
«из согласия церкви», признаются произнесенными «при
содействии духа святого», не нуждающимися «ни в каком
утверждении». Если даже и провозглашается, что «без-
ошибочность наличествует также в составе епископов»,
когда они «осуществляют верховное учительство», то и
это положение сопровождается оговоркой: «Совместно с
преемником Петра».
Таким образом, очевидно, что в новой конституции,
принятой II Ватиканским собором по вопросу о папской
власти и основных чертах, ее определяющих, повторены
и даже несколько развиты положения, которые были вы-
работаны и сформулированы I Ватиканским собором.
Тем пе менее было бы ошибочным не заметить и того
нового, что внесено в католическое учение о церкви реше-
ниями II Ватиканского собора, и прежде всего рассма-
1 «Concilio Ecumenico Vaticano II». Constituzioni, Decreti, Di-
chiarazioni. Roma, 1966.
2 Там же.
3 Там же.
173

триваемой конституцией. В основном это вопрос о кол-
легиальном единстве епископата и его роли в руководстве
церковью.
Пожалуй, не было еще в истории церкви папского
документа, в котором с такой определенностью были бы
сформулированы права и полномочия епископов, в кото-
ром нашла бы столь отчетливое выражение идея о кол-
легиальности епископата, о его сакраментальном харак-
тере и священнодейственном значении как единого орга-
на, руководящего церковью. Уже в первой статье третьей
главы епископы признаются преемниками апостолов,
объявляются единым целым, составляющим коллегию.
Они наделяются тремя главными функциями в служении
церкви: «наставники в учении, священнослужители и уп-
равители» К Далее говорится о том, что епископы обла-
дают высшей степенью, всей полнотой священства, «вер-
шиной священнослужения». Более того, в копце 21-й
статьи утверждается, что епископы «исключительным и
видимым образом замещают самого Христа, учителя, па-
стыря и первосвященника, и действуют от его лица».
Исключительные и высшие полномочия епископов под-
тверждаются и в других статьях.
В текстах явно проступает идея о роли и значении
епископской власти в таком понимании, которое оказы-
вается в противоречии с идеей о неограниченной папской
власти, власти, стоящей над всей церковью л всю цер-
ковь подчнпяющей себе.
Сочетание этих двух концепций воедино, выражением
чего служит третья глава конституции о церкви, возмож-
но только теоретически. На практике же в любом спор-
ном случае должна получить перевес либо та, либо дру-
гая из этих идей. А это означает, что в наши дни стано-
вится все труднее безоговорочно отстаивать абсолютист-
ский характер папской власти. Наряду с ней появилась
необходимость считаться с властью местных руководите-
лей церкви и церковной жизни верующих, необходимость
поднять и укрепить власть епископов.
Именно этого и требовали «обновленцы», именно это-
му и противились «традиционалисты». Решение этой
проблемы, зафиксированное в формулировках третьей
главы конституции, пронизано духом внутренней проти-
1 «Concilio Ecumenico Vaticano Ib.
174

воречивости и компромиссное™. На этом решении (как,
впрочем, и па многих других) лежит печать двойствен-
ности, характерной для нынешнего руководства католи-
ческой церкви.
И все же при более внимательном рассмотрении мож-
но видеть, что из двух концепций, получивших отраже-
ние в тексте конституции, одна играет ведущую роль,
другая же запимает подчиненное положение. Недаром к
тексту одной из статей даны ссылки не только на догма-
тическую конституцию «Пастор этернис», но и на ряд
документов пап Пия IX и Льва XIII, с чьими именами
связано крайнее проявление идеи папского примата над
всей церковью и всемерного поглощения папской вла-
стью власти епископов.
Новшеством, изображаемым адептами современного
католицизма как «переворот» в системе руководства ка-
толической церкви, является учреждение епископаль-
ного синода при папе, о чем Павел VI сделал специ-
альное заявление в день открытия четвертой сессии со-
бора.
Этот высший коллегиальный орган, создание которого
в понимании «обновленцев» должно было бы привести
католическую церковь к буржуазно-парламентским фор-
мам управления, в действительности получил весьма
ограниченное значение. Строго и многократно подчеркну-
то в заявлении папы, что синоду присваиваются лишь
консультативные функции, что он созывается и распус-
кается только папой, который и руководит всей его дея-
тельностью. Хотя часть членов синода * избирается епис-
копскими конференциями (национальными, зональными),
другая их часть назначается папой, т. е. фактически под-
бирается курией. Таким образом, очевидно, что новый
высший орган церковного руководства весьма далек от
того, каким хотели видеть его «обновленцы». Они рассчи-
тывали на то, что синод, обладая высшим авторитетом,
явится подобием постоянно действующего «исполнитель-
ного комитета» Ватиканского собора. С помощью такого
органа, как они надеялись, удалось бы добиться децен-
трализации и интернационализации в управлении и руко-
водстве церковью.
1 Епископальный синод был созван папой и провел свою
первую сессию осенью 1967 г.
175

В этой связи может иметь значение и другой церков-
ный институт, о создании которого говорилось в спе-
циальном папском послании от 6 августа 1966 г. «Eccle-
siae sanctae». Каждому епископу предложено образовать
постоянно действующий при нем консультативный епар-
хиальный совет, в состав которого наряду с представите-
лями местного духовенства включаются и церковные дея-
тели-миряне. Этот совет должен принимать активное
участие в управлении епархией и руководстве всей
церковной жизнью ее. Подчеркивается и роль нацио-
нальных епископских конференций. Им предоставлено от-
ныне право представлять священников к посвящению
в епископы.
В тесной связи с вопросом о роли епископов в руко-
водстве церковью стоит вопрос о функциях и роли пап-
ской курии. В курни «обновленцы» усматривали живое
воплощение того бюрократического духа, коспости и са-
модовольства, от которою, как они заявляли, церковь
прежде всего должна освободиться. О несовершенстве
курии неоднократно упоминал папа Иоанн XXIII. Мно-
гие участники собора говорили о том, что следует отка-
заться от принципа несменяемости, пожизненности, кото-
рый со времени средневековья господствовал в аппарате
высшего церковного управления, что необходимо интер-
национализировать и омолодить состав курии, привлечь
к участию в ее деятельности более широкий круг лиц,
в том числе и мирян.
Первым шагом в этом направлении явилось папское
послание о реорганизации конгрегации священного
действия, опубликованное в последний день деятельно-
сти собора *. Эта конгрегация, учрежденная в 1542 г. и
называвшаяся конгрегацией инквизиции, в течение дли-
тельного времени была не только одним из основных орга-
нов церкви в борьбе за укрепление ее позиций против
инакомыслящих — «еретиков», но и важнейшей основой
всей папской администрации.
Однако и это послание многих разочаровало, так как
в нем речь шла не о реорганизации, а лишь о некоторой
модернизации внешних форм деятельности этой конгре-
гации. Вместо конгрегации священного действия она ста-
ла называться Верховной конгрегацией по делам веро-
1 «L'Osservatore Romano», 8.XII.1965.
176

учения. Но по-прежнему главной задачей конгрегации
является изучение новых учений и мнений и осуждение
тех из них, которые «противны вере». По-прежнему го-
ворится об «изучении книг» и осуждении их, если в этом
возникает необходимость. В компетенцию конгрегации по
делам вероучения включается вынесение решений по во-
просу о браке католика с некатоликом, причем заранее
предусмотрено п само решение: аннулирование таких
браков. Так, все основные положения, цели, задачи, крут
компетенции конгрегации остались неизменными. В чем
же новшества? Они есть, но почти все они имеют по су-
ществу технический характер. Они направлены на то,
чтобы придать видимость более либерального характера
процессуальной стороне деятельности конгрегации. На-
пример, предусмотрены конгрессы ученых (богословов,
католическпх философов, историков и т. п.) для обсуж-
дения «новых учений». В случае осуждения их предло-
жено привлекать к участию в обсуждении епископов тех
районов, в которых это осуждение должно прежде всего
применяться. В случае осуждения книг предложено вы-
зывать авторов, выслушивать их объяснения, давать им
возможность защищать свои взгляды.
Вся процедура должна проводиться отныне по нормам
«обычного канонического права», а не в порядке суще-
ствовавшего до сих пор особого, по сути дела инквизи-
ционного, судопроизводства, основанного на доноситель-
стве, тайном розыске и негласном надзоре. «Новым» яв-
ляется привлечение конгрегацией ученых-специалистов
в качестве консультантов (профессоров папского Грего-
рианского университета), а также более тесная связь с
папской библейской комиссией.
Наконец, главное структурное новшество заключается
в том, что в новой конгрегации упразднен специальный
орган, ведавший цензурой книги и занимавшийся под-
готовкой и выпуском пресловутых «Индексов», на протя-
жении более четырехсот лет являвшихся орудием католи-
ческой церкви в ее борьбе с прогрессом и передовой мыс-
лью. На соборе не раз звучало требование прекратить
издание «Индекса» как дела позорного и недостойного
церкви. Однако нельзя не обратить внимание на то, что
в папском послании в задачи новой конгрегации пол-
ностью включены функции этого отдела, только с несколь-
ко измененной процедурой.
7 425
177

Глава конгрегации uo делам вероучения кардинал
Оттавпани заявил на специальной пресс-конференции,
данной им 7 апреля 1966 г., что и впредь списки осуж-
денных книг будут вестись и публиковаться, но с той
лишь разницей, что конгрегация будет рассматривать эти
вопросы в присутствии автора. Ему будут даваться ука-
зания по поводу тех «заблуждений», в которые он с точки
зрения конгрегации впал, и рекомендации по поводу их
исправления. И лишь в случае несогласия имя автора и
его произведение будут внесены в «Список». В сущности,
во всем этом мало нового.
К числу реформ, значение которых не бросается в гла-
за, относится принятое собором н декларированное папой
в специальном посланни решение о том, что церковное
служение епископа ограничивается 75-летним возрастом,
с достижением которого ему предлагается уйти в отстав-
ку. При обсуждении этого вопроса было упомянуто, что
средний возраст епископов составляет 65 лет, кардиналов
же — еще выше.
Ряд соборных решений относился и к основным кад-
рам церкви — рядовым священникам. Им посвящены
28-я статья основной догматической конституции «О цер-
кви», а также один из декретов «О служении и жизни
священников».
Две идеи подчеркнуты в этих документах с особой си-
лой. В конституции проводится мысль, что священники
сопричастны епископам по священству, что они являются
их помощниками и участвуют в жизни «всей епархии и
даже всей церкви» К Епископ должен видеть в них сы-
новей и друзей, они же в свою очередь «почитать его как
отца». Иначе говоря, конституция поднимает роль свя-
щенников и их место в перархии священнодействия. На
священников распространяется понятие священства, ко-
торым в церкви отличаются епископы. Однако это не
означает, что между ними стирается грань. Опа сохра-
няет полностью свое значение в иерархии служения и
управления. В конституции «О церкви» нет ничего, что
говорило бы о расширении полномочий рядовых священ-
ников в деле управления. Ясно, что и в этом случае имеет
место провозглашение общего принципа без конкретной
его реализации.
1 «Concilio Ecumenico Vaticano II», p. 552.
178

Другой идеей является идея о единстве человеческого
рода и об обязанности каждого священника проявлять
заботу не только о «верных» и не только о христианах-
некатоликах, но даже и о неверующих (точнее, о тех, кто
отошел от веры), стремясь примером своей жизни и цер-
ковного служения воздействовать на них. В этом нельзя
не видеть того, что церковь не может больше замалчи-
вать рост неверия у людей и массовый отход от церкви
верующих.
Среди предпринимаемых церковью реформ особое зна-
чение имеет последняя, 29-я статья третьей главы кон-
ституции «О церкви». Она посвящена тем, кто зани-
мает третью, низшую ступень в церковной иерархии,—
дьяконам. Если дьяконы занимали весьма почетное место
в раннем христианстве, если менее почетное, но все же
достаточно определенное место они сохрапили в право-
славии, то в римской церкви их значение сошло почти на
нет. Функции дьяконов стали чисто служебными, и они
практически превратились в технических помощников
священника.
Этот вопрос сделался одним из наиболее острых, осо-
бенно на второй сессии собора. Острота его вызвана впол-
пе реальным и очень тревожным для церкви фактором
псхваткп священников. Данные, приведенные соборными
отцами, более всего латиноамериканскими епископами, со
всей очевидностью свидетельствовали о том, что церковь
нуждается в безотлагательных мерах, притом достаточно
решительных, если она не хочет в ближайшие 5—10 лет
потерять значительную часть своего «стада». С каждым
годом все заметнее уменьшается число молодых людей,
поступающих в духовные учебные заведения. Падает ко-
личество священников по епархиям, соответственно рас-
тет число душ, забота о спасении которых ложится на
одного священника. Во многих районах мира эти цифры
так велики, что практически сводят на нет эффективность
«пастырской заботы» священника.
Встревоженность руководителей католической церкви
нашла свое отражение в созыве специального секретного
совещания в Риме еще за полгода до открытия собора х.
В докладе монсеньера Делепоорта на этом совещании, в
котором приняло участие весьма ограниченное число выс-
1 «Vie nuove>, 1962, № 24.
7-
179

ших католических прелатов, была сделана попытка
вскрыть причины, по которым католическая молодежь не
проявляет стремления к карьере священника. Среди этих
причин особое место докладчик уделил целибату — обяза-
тельному безбрачию. Целибат, до сих пор отличающий
католическое духовенство от священпиков других хри-
стианских конфессий, вступает все чаще в конфликт с
современным укладом жизни. Все меньше оказывается
юношей, согласных отказаться от семейной жизни. Вы-
ступавшие по этому вопросу обращались к примеру пра-
вославной и протестантских церквей, где, как они отме-
чали, состояние в браке вовсе не препятствует священ-
никам не менее эффективно, чем их католическим со-
братьям, отправлять свои функции. Обсуждение приняло
столь острый характер, что стали даже раздаваться голо-
са о целесообразности отмены целибата, являющегося
одной из канонических основ католической церкви еще
с XI в1.
Выступление архиепископа Лимы Рнккетса с компро-
миссным предложением об установлении дьяконата в ка-
честве постоянного института церкви энергично поддержа-
ли некоторые соборные отцы, особенно Суэненс. Он на-
помнил собору, что не только в других христианских
церквах действует институт дьяконов, но дьяконы суще-
ствовали уже в ранней церкви, упоминаются и в Новом
завете. Несмотря на противодействие наиболее реакцион-
ных кардиналов, собор значительным большинством при-
нял это предложение, зафиксированное в 29-й статье кон-
ституции «О церкви». Это решение можно считать одной
из главных церковных реформ, принятых собором.
Функции дьяконов сводятся, как сказано в конститу-
ции, не к священнодействию, а к служению. Эта формула
включает право дьяконов совершать крещение, причаще-
ние, бракосочетание, елеосвящение, отпевание, чтение
Священного писания, проведение общей молитвы, рели-
гиозное преподавание. Из основных священнических
функций в этом перечислении не упомянуты лишь испо-
ведь и священство. И относительно причащения сказано
1 По указанию папы прения по вопросу о целибате были пре-
сечены. 24 июня 1967 г. опубликована специальная энциклика,
в которой целибат священников объявляется незыблемой основой
церкви, не допускающей никакого послабления в строгом соблю-
дении этой традиции («L'Osservatore Romano», 26.VI.1967).
180

лишь о том, что «дьякону положено... хранить и раз-
давать евхаристию» \ но не упомянуто о самом священ-
нодействии причащения, совершение которого остается,
таким образом, особой функцией священников. Но глав-
ное содержится во второй части статьи, где говорится о
том, что «дьяконство в будущем может быть восстанов-
лено как особая и постоянная степень иерархии». И да-
лее: «В эту дьяконскую степень можно будет возводить
мужей зрелого возраста, даже живущих в браке, а так-
же достойных молодых людей, для которых, однако,
закон безбрачия должен оставаться в силе»2. Таким
образом, первый шаг в пересмотре традиции церкви
сделан.
Раздавались па соборе и более смелые голоса. Были
даже предложения о привлечении к свящеинослужению
в церкви женщин. И хотя эти предложения обсуждению
не подвергались, мысль о необходимости предоставить
женщинам большее место в церковной жизни овладела
умами соборных отцов. По предложению ряда влиятель-
ных «обновленцев» на собор были приглашены в качестве
аудиторов (наблюдателей с правом совещательного голо-
са) руководительницы ряда женских церковных органи-
заций, женских монашеских объединений и т. и.
Нельзя не вспомнить, как церковь (католическая
прежде всего) столетиями унижала женщину, объявляя
ее «источником греха» и «сосудом дьявольским», пресле-
довала женщин как «ведьм», обвиняла в «еретичестве».
Но с течением времени именпо женщины составили
основную базу церкви. В наши дни женщины составляют
в различных странах около четырех пятых общего числа
прихожан. А это означает, что массовая база церкви не
только сузилась в целом, но и заметно феминизировалась.
Разумеется, что церковное руководство, изыскивающее
средства сохранения и укрепления своего влияния, не мо-
жет не считаться с таким положением. В условиях бы-
строго роста политического сознания народных масс, по-
вышения их идейного уровня церковь, утратив уже в
значительной степени свое влияние среди мужской части
верующих, спешит принять меры, которые позволили бы
удержать за собой женщин.
1 «Concilio Ecumenico Vaticano lb, p. 100.
2 Там же.
181

Этим п объясняется внимание соборных отцов к
«женскому вопросу». Да и вопрос о мирянах, о более сме-
лом привлечении к руководству церковной жизнью ми-
рян — церковных активистов, по существу сводится так-
же к вопросу об усилении роли женщины в церкви.
С этим связано и то большое внимание, которое цер-
ковь уделяет культу девы Марии. Необходимо учесть, что
в ряде бедных католических районов Южной Италии,
Испании, стран Латинской Америки этот культ с его
пышными процессиями, празднествами, грубо фетишист-
скими формами поклонения впитал в себя многие народ-
ные обычаи и традиции и стал одной из главпых форм,
в которой обездоленные и исстрадавшиеся люди ищут
«утешения». Дева для них и «утешительница», и «покро-
вительница», и «подательница благ».
В этом следует видеть жизненную основу этого цер-
ковного рвения в отношении единственного богоподобного
женского образа в христианстве. С другой же стороны,
культ св. Марин приходит во все более острое столкно-
вение с жизнью.
Во всей своей сложности проблема культа девы Ма-
рии встала и на соборе. Неожиданно ее обсуждение вы-
звало острое столкновение взглядов соборных отцов. Еще
на второй сессии собору была предложена самостоятель-
ная схема по этому вопросу, разработанная теологической
комиссией. Однако эта схема вызвала столь бурные про-
тесты, что при голосовании она была как основа дискус-
сии отклонена. Представители обеих группировок под-
черкивали, что ни по идеям, изложенным в схеме, ни по
самому тексту у них нет разногласий1. Накал страстей
был вызван формальным вопросом о том, дать ли всю
мариологическую концепцию, принятую собором, в виде
самостоятельного решения или же включить эту концеп-
цию в виде отдельной дополнительной главы в догмати-
ческую конституцию «О церкви». У защитников первой
точки зрения главный аргумент сводился к необходи-
мости «уважать и почитать народные традиции в католи-
ческих странах». Их противники настаивали на том, что
выпячивание марианского культа не соответствует обще-
му духу собора и его главной задаче — приспособлению
церкви к современности. Принятие собором нового само-
1 «La Documentation catholique», 1.XII. 1963, col. 1574—1575.
182

стоятельыого документа, усиливающего культ мадонны,
явилось бы, говорили они, серьезной помехой в деле сбли-
жения с протестантами.
Однако, как показало голосование 21 октября 1963 г.,
которым закончились многодневные дебаты, мнения уча-
стников собора разделились почти поровну. «Обновлен-
цы» собрали лишь на 20 голосов больше, чем их против-
ники 1. Было решено самостоятельного документа о деве
Марии не публиковать, а переработать представленную
схему и включить ее в качестве восьмой главы в консти-
туцию «О церкви» 2.
Хотя в новом документе традиционные формы почи-
тания мадонны подчеркиваются меньше, в нем настой-
чиво повторяются призывы всячески углублять, распро-
странять и внедрять в практику религиозной жизни
культ св. Марии.
Восемь глав конституции «О церкви», принятой со-
бором, содержат, таким образом, ряд немаловажных ре-
шений, в которых получили выражение дух «обновле-
ния» церкви и готовность католической церкви провоз-
гласить «реформы». Однако за официальными деклара-
циями скрывается упорное стремление некоторых кругов
амортизировать это реформистское движение, выхолостить
сущность намеченных нововведений, оставив лишь их пу-
стую форму.
Такой же подход сказывается и в отношении межкон-
фессиональных отношений современного католицизма.
Проблемы экуменизма
На протяжении всех четырех сессий идея экуменизма
определяла собой одну из главных линий, направлявших
деятельность собора. Эта идея была провозглашена папой
Иоанном XXIII еще до открытия собора. Под знаком
идеи экуменизма папа открывал первую сессию, на про-
тяжении которой она получила быстрое развитие и, став
предметом страстной полемики на второй сессии, сдела-
лась главной осью ожесточенных дебатов на третьей.
Четвертая же сессия на основе принятых решений, в их
числе и декрета «Об экуменизме», должна была путем
1 A. Wenger. Vatican II. Session seconde, p. 126.
2 «О церкви», § 52—69.
183

практических мероприятий положить начало претворению
этой идеи в жизнь.
В чем же заключалось содержание идеи экуменизма,
каково ее теоретическое и практическое значение, в ка-
кой мере и в каком смысле усвоение этой идеи совре-
менным католицизмом может способствовать «обновле-
нию» церкви? Все эти вопросы требуют ответа особенно
потому, что в их решении нет единства и содержание от-
вета зависит от многих существенных обстоятельств.
Сам термин «экуменизм» (греч. «ойкумена» — вселен-
ная) был впервые введен в оборот во второй половине
XVI в., но более широкое распространение он получил в
XIX столетии. Экуменическим движением стали называть
все ширившееся движение сторонников объединения
протестантских церквей.
Несомненным успехом экуменического движения сле-
дует считать широкие масштабы, в которых оно развер-
нулось за последние 30 лет. Свидетельством этого успеха
является и отношение к нему Ватикана. Начиная с
1949 г., когда был опубликован первый официальный до-
кумент, в котором упоминается экуменическое движе-
ние 1, Рим неизменно отвергал всякие предложения о
контакте со Всемирным советом церквей, запрещал ка-
толикам принимать участие в этом движении.
Но экуменическое движение протестантских церквей
вызвало и в католицизме движение, направленное на
«объединение церквей». Ряд католических теологов при-
нялись за более глубокое изучение экуменизма, образо-
вались католические богословские ассоциации «Una,
sancta» (Единая, святая), «Irenicon» и другие, занимав-
шиеся поисками возможностей сближения между католи-
ческой и другими христианскими церквами.
Однако в предсоборной пропаганде идей экумениче-
ского сближения церквей все явственнее определялись
две противоположные позиции, различные не столько в
теологическом или конфессиональном отношении, сколь-
ко в политическом. Призыв Иоанна XXIII был по-раз-
ному воспринят широкими кругами католического мира
и высшими иерархами церкви.
1 «Ecclesia catholica», 20.XII.1949 (AAS, 42), 1950, p. 142—147;
Tli. Sartory. Die ökumenische Bewegung und die Einheit der Kirche.
.Weiningen, 1955, S. 93 u. ff.
134

Если у рядовых верующих, в том числе у мпогих
представителей католической интеллигенции, идея сбли-
жения с протестантами и православными ассоциирова-
лась со стремлением народов к упрочению мира, к пре-
одолению существующих политических разногласий пу-
тем переговоров, то часть католической иерархии усмо-
трела в лозунге «единства церквей» удобную ширму для
антикоммунистической политики, орудием которой они
пытались сделать церковь. За этой ширмой они явно рас-
считывали сколотить некое подобие клерикального НАТО,
в котором объединенные религиозные силы могли бы
быть противопоставлены формально атеизму, а по суще-
ству социализму и коммунизму.
Одпако открытому использованию экуменической
идеи в антикоммунистических целях воспротивилось по-
давляющее большинство участников собора. Более того,
развивая идею экуменизма, некоторые ораторы говорили
о необходимости искать пути к сближению католиков не
только с другими христианами, не только с последовате-
лями нехристианских религий, но и с теми, кто стоит вне
какой-либо церкви, не признает никакой религии. Созда-
ние 7 апреля 1965 г. особого постоянного секретариата
по делам неверующих, во главе которого поставлен карди-
нал Фратац Кениг, свидетельствует о том, что Ватикан при-
дает этой стороне своей «экуменической» политики нема-
лое значение.
В католическом понимании экуменизма сближение ка-
толической церкви с окружающим некатолическим миром
представляется как три последовательных этапа или три
концентрических круга. Первый из этих кругов выражает
отношение католицизма к другим христианским конфес-
сиям — протестантским, православным, а также монофи-
зитским христианским церквам. Со своих догматических
позиций католицизм видит наибольшие трудности в стрем-
лении к сближению с лютеранской церковью, так как
против нее были изданы в период Реформации папские
буллы, приняты соборные решения, а ее последователи
были преданы анафеме.
Если лютеране и кальвинисты были официально при-
числены католической церковью к еретикам со всеми вы-
текающими отсюда последствиями, то в отношении пра-
вославных использовался другой термин — «схизматики»,
т. е. раскольники, отщепенцы. Хотя и это наименование
185

выражало свойственную католпцпзму религиозную нетер-
пимость, однако оно не было связапо с догматическим
осуждением. Следует отметить, что католическая церковь
с XVII в. не упускала случая утверждать, будто между
ней и православием существовало постоянное согласие и
происшедшее «разделепие церквей» было результатом
«горестного недоразумения». Эта версия, не выдерживаю-
щая, однако, критики, проводится католическими авто-
рами, в особенности адептами унии или экуменизма, до
наших дней1. Следует отметить, что в поисках путей
сближения с православием идеологи католицизма особое
внимание уделяли русской православной церкви, настой-
чиво утверждая, что якобы расхождений между ними
вплоть до XV в. не было. Именно так заявил еще в
1952 г. папа Пий XII в особом «Обращении к русскому
народу», хотя исторические факты и имеющиеся источ-
ники говорят об обратном 2.
Стремление Рима к сближению с пекатолическими
церквами получило свое выражение в ряде встреч с пред-
ставителями лютеранской, англикапской, православных
церквей, а также Всемирного совета церквей и других
органов экуменического движения. Рим и Кентербери,
Загорск и Афипы, Константинополь и Женева, Иеруса-
лим и Александрия явились пунктами, где происходили
встречи по вопросу сближения церквей, осуществлявшие-
ся главным образом руководителями секретариата по де-
лам сближений христпап кардиналом А. Беа и Дж. Вил-
лебрапдсом. В результате этих контактов прибыли в Рим
и участвовали в работе II Ватиканского собора в качестве
наблюдателей многие представители от некатолических
церквей, в том числе и от русской православной церкви 3.
Хотя наблюдатели и не обладали правом участия в
обсуждении и имели доступ только на открытые заседа-
ния, однако им предоставлялись все официальные мате-
риалы собора.
1 Из многих работ, в которых проводится эга идея, следует от-
метить сборник, изданный католической ассоциацией «Иреникон»
по случаю 900-летня «разделения церквей» (1054—1954). «L'Eglise
et les eglises», it. I—II. Chevetogne, 1954—'1955.
2 См. Э. Винтер. Царская Россия и папство. М., 1964;
Б. Я. Рамм. Папство и Русь в X—XV вв. М.—Л., 1959.
3 М. М. Шейнман. От Пия IX до Иоанна XXIII. М-, 1966,
стр. 148.
186

Помимо официальных представителей некатолических
христианских церквей на соборе присутствовали в каче-
стве особо приглашённых гостей также некоторые цер-
ковные деятели и богословы-пекатолпкп.
Отсутствие единства в понимании среди католических
иерархов «вселенскости» ярко показало обсуждение со-
борных документов. Главным из пих был проект декрета
«Об экуменизме». Помимо этого декрета идея экумениз-
ма проводится и в других документах — в конституции
«О церкви», в декрете «О восточных католических церк-
вах» и в декларациях «О взаимоотношении церкви с не-
христианскими религиями» и «О религиозной свободе».
В ходе обсуждения проблемы единства христианских
церквей со всей отчетливостью проявилось различие в
понимании экуменизма представителями различных тече-
ний. Если значительным большинством участников собо-
ра идея экуменизма, к осуществлению которой призывал
еще Иоанн XXIII, понималась как преодоление многове-
ковой религиозной нетерпимости, как отказ от притяза-
ний католической церкви быть «единой и единственной»
истинно христианской церковью, готовность идти на сбли-
жение с протестантами, православными и другими с не-
обходимой для этого отменой ряда жестких церковных
установлений, препятствующих такому сближению (за-
труднения при смешанных браках, запрещение некатолн-
чоекпх форм литургии, причастия и т. п.), то для другой
группы католических иерархов характерно упорное неже-
лание отказаться от этих традиций.
Представители этого направления в современном ка-
толицизме готовы клясться в верности экуменизму, но
противятся любому реальному шагу в этом направлении.
На протяжении трех сессий собора они всячески тормо-
зили принятие декрета «Об экуменизме», вплоть до са-
мого закрытия собора не прекращали свои атаки на дек-
ларации «О религиозной свободе» и «О взаимоотношении
церкви с нехристианскими религиями».
Экуменизм эти ревнители традиционализма понимают
как «возвращение заблудших овец в овчарню», как под-
чинение других христианских церквей папскому главен-
ству, как признание папского примата.
Различие подхода ко всей этой проблеме заставило
перенести дальнейшую работу над ней па третью сессию,
где противоположные позиции традиционалистов и обнов-
187

ленцев столкнулись с новой силой при обсуждении схе-
мы о восточных церквах. Неожиданно для многих участ-
ников собора, предполагавших, что этот вопрос окажется
в числе второстепенных, обсуждение его приняло весьма
бурный характер. Схема, подготовленная комиссией под
председательством статс-секретаря Ватикана Чиконьяни
и представленная к обсуждению на третьей сессии собо-
ра, вызвала недовольство у многих ораторов (кардиналы
Кениг, Леркаро, иерусалимский патриарх Гори, маронит-
ский епископ Тира Думит и др.)- Резко (как обычно)
выступил антиохийский (мельхитского обряда) патриарх
Максимос IV, поставив вопрос о патриархах, их правах
и полномочиях. Отвергнув положения схемы по этому во-
просу, он потребовал восстановления патриаршества как
высшего института в церкви, создания новых патриарха-
тов не только на Востоке, но и на Западе, напомнив при
этом, что один из титулов папы — «патриарх Запада».
Он предложил внести в схему поименное перечисление
главных патриаршеств, восстановив древнюю «пентар-
хию» (пять патриаршеств—Рим, Константинополь, Алек-
сандрия, Аптиохия, Иерусалим). При этом он особо под-
черкнул, что титул патриарха должен быть не только
почетным, но и наполнен реальным содержанием. В пре-
делах своей патриархии патриарх должен обладать наи-
высшей, в канонических вопросах совершенно самостоя-
тельной властью. Такое изменение власти патриархов в
лоне католической церкви, заявил Максимос IV, явилось
бы значительным шагом навстречу православным церк-
вам на пути сближения с ними.
Все же, несмотря на неудовлетворенность текстом схе-
мы о восточных церквах, выраженную рядом ораторов,
она была прпнята по настоянию представителей униат-
ских церквей. Выступивший от имени 70 епископов епис-
коп Хаким заявил, что схема, конечно, несовершенна, но
совершенным является ведь лишь один бог, а потому схе-
му следует утвердить. Это предложение поддержали и
некоторые другие епископы. Собор согласился поставить
схему на голосование, и она была принята подавляющим
большинством: в предварительном голосовании — 1964
против 135, в решающем голосовании 21 ноября 1964 г.—
2110 против 39 К
1 A. Wenger. Vatican II. Chronique de la troisieme session, p. 249.
188

Недовольство, отразившееся в этом голосований, ilö
мнению наблюдателей, было вызвано главным образом
текстом о патриархах и тем, что текст в большей мере
фиксировал существующее положение восточных церк-
вей, чем открывал перспективы его изменепия 1.
Утвержденный декрет «Об экуменизме» состоит из
трех глав: 1) О католических принципах экуменизма,
2) Об осуществлении экуменизма, 3) О церквах и цер-
ковных обществах, отделенных от римского апостоличе-
ского престола.
»В первой главе излагается современная точка зрения
католической церкви на проблему экуменизма.
Во второй главе особое место уделено вопросу об
общих для католиков и некатоликов (христиан) молит-
венных собраниях и даже литургии. Хотя на соборе мно-
гие из епископов энергично поддерживали эту реформу
и при голосовании 7 октября 1964 г. она собрала 1573
голоса «за» при 32 «против» и 564 «условных», в тексте
оставалось много неясностей. Возможность такого цер-
ковного служения обусловлена решением местного епи-
скопа, однако с оговоркой: «В случае если епископская
конференция или святой престол не решили этот во-
прос иначе». Декрет призывает к усилению коптактов и
развитию «диалога» между католиками и другими хри-
стианами.
Третья глава декрета состоит из двух частей. Одна
относится к восточным церквам, другая — к «отделив-
шимся» церквам на Западе, т. е. к протестантским церк-
вам. В обоих разделах провозглашается экуменизм, воз-
вещается стремление католической церкви идти по пути
сближения, искать возможностей объединения с этими
церквами.
В докладе по этой главе униатский епископ Герма-
пюк (Канада) уделил особое внимание истории разделе-
ния церквей в 1054 г., событиям, которые привели к
тому, что посланный в Константинополь к патриарху
1 Как бы «в ответ» на эти настояния, в которых ясно выска-
зывалась мысль, что патриархи восточных церквей равны папе
по достоинству, Павел VI возвел 25 февраля 1965 г. в сан карди-
налов римской курии среди 26 иерархов католической церкви
трех патриархов восточных церквей, в том числе Максимоса IV.
Не без основания этот акт был расценен как умаление патриар-
шего сана и новое подчеркивание римского примата.
189

Михаилу Керуларию папой Львол1 IX. кардинал Румберт
с поручением устранить существовавшие между обеими
церквами разногласия и установить их полное еднпство
вместо этого возвел на восточную церковь множество
тяжких обвинений, провозгласил ее «схизматической»
и анафематствовал ее. Прослеживая историю разделения
церквей, докладчик пришел к выводу, что оно является
лишь результатом «непонимания», «горестного недора-
зумения», что якобы православная церковь после 1054 г.
еще долгое время не считала себя самостоятельной, от-
деленной от римской церкви.
О протестантских церквах, сближение с которыми в
сущности является главной объективно действующей по-
будительпой причиной, вызвавшей стремление католиче-
ской церкви к экуменизму, декрет говорит гораздо сдер-
жаннее. Здесь отмечаются догматические разногласия,
указывается в туманных выражениях на необходимость
и готовность католической церкви путем дпалога искать
путей сближения с этими церквами. Разумеется, что при
этом никаких выпадов против протестантов (как это
происходило на протяжении 450 лет) в декрете пет.
В декретах «О восточных католических церквах» и
«Об экумепизме» мпого говорится о единстве церкви,
о равенстве местных церквей, об их самостоятель-
ности, как и о широких полномочиях патриархов этих
церквей. Но нововведения, утвержденные собором, мало
что меняют в положении, существовавшем до сих
пор.
Несколько облегчено заключение смешанных браков.
Подтверждено право с разрешения епископа сохранить
свой прежний обряд за теми, кто принимает католицизм
восточных церквей. Что касается требовапий о копкрет-
ном расширении прав и полномочий патриархов, то было
заявлено, что решение этих вопросов выходит за пре-
делы компетенции собора. Не было недостатка в про-
возглашении «духа экуменизма» в выступлениях като-
лических деятелей, в практических «поисках сближе-
ния» на конференциях, сове.щаниях и т. п. Сам папа
неоднократно стремился подчеркнуть свою верность этой
идее. Еще во время второй сессии, за три дпя до голосо-
вания проекта декрета об экуменизме, Павел VI отслу-
жил обедню на церковно-славянском языке в церкви св.
Климента Римского, а на следующий день в присутствии
190

60 представителей иностранных государств он высту-
пил с торжественной речью об объединении христиан-
ских церквей1. После третьей сессии кардинал Беа вы-
разил официальное согласие Ватикана принять участие
в межконфессиональном рабочем комитете по разработ-
ке проблем сближения христиан. Затем 8 мая 1965 г. со-
стоялась первая встреча представителей Ватикана и Все-
мирного совета церквей.
За два дня до закрытия собора папа Павел VI снова
выступил с речью о единстве христиан, проникнутой
идеей «Да будут все едипы» («Ut omnes unum sint»).
Наиболее же торжественным выражением «духа единст-
ва», о котором так много говорилось, следует считать
демонстрацию сближения двух крупнейших христиан-
ских церквей — католической и православной (констан-
тинопольской), состоявшуюся в день окончания работы
собора, 7 декабря 1965 г.
Была торжественно зачитана совместная декларация
от имени папы и копстантпнопольского патриарха о том,
что обе церкви пришли к соглашепию об отмене и ан-
нулированию провозглашенных в прошлом взаимных
осуждений и анафем. Папа Павел VI в знак полного
примирения между церквами обменялся поцелуем брат-
ства и мира с представителем константинопольского
патриарха, прибывшим во главе специальной делегации
в Рим, епископом Мелитоном.
В этот же день и час в Стамбуле в торжественной
обстановке в православном Георгиевском соборе патри-
арх Атенагорас возвестил о снятии анафемы с римско-
католической церкви, провозглашенной православной
церковью в ответ на анафему Гумберта.
Таким образом, заявил епископ Виллебрандс на пло-
щади св. Петра, совершено важнейшее экуменическое
дело, «заложена основа уважения, дружбы, любви меж-
ду обеими церквами... Закончилась печальная глава
истории христианской церкви, охватывающая 900 с
лишним лет. На берегах Тибра и на Босфоре занялась
новая заря». В заключение торжественной церемонии
выступил папа с речью, выдержанной в том же духе
прославления экуменизма 2.
1 «Neue Zeiib, 30.XI.1963.
2 «c^'Osservatore iRomano», 8.XII.1965.
m

Епископ Виллебрандс, конечно, несколько преувели-
чил. Акт, провозглашенный 7 декабря 1965 г. в Риме и
в Стамбуле, ничего не изменил по существу в отноше-
ниях католицизма и православия. Остались все прежние
различия и в догме, в культе, и в организации церквей.
И даже взаимные отлучения, провозглашенные обеими
церквами, формально не были сняты. Было объявлено
о снятии лишь анафем, выражена обоюдная готовность
«вести дальнейшие поиски» возможности сближения
между церквами и таким образом устранено формальное
препятствие, которым являлась взаимная анафема 900-
летней давности.
Следует отметить, что русская православная церковь,
отказываясь признавать константинопольского патриар-
ха главой всего православия, заявила, что снятие анафе-
мы относилось лишь к одной из православных церквей,
а вовсе не ко всему православию в целом 1.
Реальное значение в этом сближении двух крупней-
ших христианских церквей имеют не эти парадные де-
кларации, а конкретные решения собора о восточных
церквах и некоторые другие. Но именно эти решения
вносят мало нового, и очевидпо, что во взаимоотношении
католицизма с другими христианскими церквами нет ос-
нований ожидать в близком будущем серьезных изме-
нений.
Проблемы экуменизма на соборе не исчерпываются
его первым и главным вопросом — о единении христиан-
ских церквей.
Вторым концентрическим кругом этих проблем яви-
лись вопросы взаимоотношения католицизма с нехристи-
анскими религиями. При обсуждении этих вопросов
также звучали громкие уверения в экуменизме, в при-
знании религиозной свободы каждого. Но и здесь разго-
релась страстная борьба между соборными группиров-
ками, особенно по вопросу об отношении к евреям и иу-
даизму. Этот вопрос приобрел в послевоенное время боль-
шую остроту прежде всего по политическим мотивам.
Покровительственное отношение Ватикана и самих пап
(Пия XI и Пия XII) к нацистскому антисемитизму по-
лучило яркое освещение в свете многочисленных доку-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 2, стр. 4.
№

ментов \ извлеченных из секретных архивов и опубли-
кованных в ряде страп. Учитывая необходимость отме-
жевания от политики геноцида, осуществлявшейся фа-
шистами и приведшей к истреблению шести миллионов
евреев, папа Иоапн XXIII поручил кардиналу Беа и воз-
главляемому им секретариату по единству христиан
разработать проект соборного документа об отношении
католической церкви к иудаизму и к евреям как народу.
На второй сессии кардинал Беа представил собору про-
ект текста этого документа 2. Обсуждение его из-за недо-
статка времени, а главное, из-за острых разногласий за-
кончить тогда не удалось. За время между второй и
третьей сессиями участники собора сообщили в пись-
менной форме свои замечания, на основе которых в про-
ект были внесены новые изменения, после чего собору
предстояло утвердить всю декларацию в целом. Боль-
шие споры вызвал вопрос о самой форме этой декларации,
быть ли ей самостоятельной или служить частью основно-
го текста либо приложением к таким соборным решениям,
как догматическая конституция «О церкви», декрет «Об
экуменизме» и, наконец, декларация «О взаимоотношении
церкви с нехристианскими религиями». Каждое из этих
предложений нашло своих сторонников и противников,
приводивших множество аргументов и контраргументов.
Общая установка была дана еще в предсоборный период
Иоанном XXIII и после него в энциклике Павла VI
«Экклезиам суам». Оба папы провозглашали необходи-
мость во имя торжества экуменических принципов пере-
смотреть отношение церкви к евреям, осудить преследо-
вания и гонения в прошлом и настоящем, отказаться счи-
тать евреев народом, ответственным за смерть Христа.
Иоанн XXIII велел отменить соответствующую молитву,
читавшуюся в «великий четверг».
В тексте декларации, разработанной секретариатом,
указывалось на то, что иудаизм и еврейский народ свя-
заны с христианством тесными узами. Мать основателя
1 Особый интерес представляют: S. Friedländer. Pie XII et le
III-me Reich. Documents. Paris, 1964 (выдержки из этого сборника
опубликованы в журнале «Международная жизпь», 1965, № 2,
стр. 120—122); G. О. Kent. Pope P.ius XII and Germany.—«The
American Historical Review», October, 1964.
2 «La (Documentation catholique», 1.XI. 1964, col. 1377—^1379.
193

нового учения, все его ученики и первые последователи
были евреями, и христианство как учение вышло изпедр
иудаизма, будучи на первых порах одпой из его сект 1.
Родство и даже единство раннего христианства и иудаиз-
ма восходит к ветхозаветному Аврааму, и поэтому хри-
стиан следует считать прямыми потомками того «наро-
да израильского», с которым бог в лице этого патриарха
заключил вечный союз.
Исходя из этого в декларации сделан 'вывод о том,
что еврейский народ в глазах всех христиан не подле-
жит осуждению или проклятию, должен вызывать к
себе не недоверие или вражду, а уважение и любовь,
справедливость и милосердие.
Что касается смерти Христа на кресте, то, как об
этом говорит текст соборного документа, ее надо рас-
сматривать не как преступление, а как онтологическое
действие, вызванное греховностью всего человечества,
имевшее свой смысл в искуплении этой греховпостн и
возможности открыть путь к «спасению» для всех лю-
дей. Поэтому отпадает вопрос об ответственности, кото-
рую церковь возлагала за эту смерть на еврейский на-
род. Если же подойти к вопросу с юридической точки зре-
ния, говорится в декларации, то тоже нет оснований рас-
пространять вину за смерть Христа помимо прямых ее
виновников — первосвященника иерусалимского храма и
его окружения—на других евреев. И уж совершенно неле-
по возлагать вину за эту смерть на евреев последующих
поколений, на весь народ вплоть до наших дней и объ-
являть этот народ «проклятым богом». В Библии, гово-
рится в тексте соборного документа, народ Израиля —
избранный и возлюбленный богом парод, в Новом завете
христианство рассматривается как учение, отнюдь не
заменяющее, а лишь обновляющее ветхозаветный союз
бога с «народом израильским». По этим соображениям
церковь должна решительно и строго осудить всякие
преследования евреев как противоречащие истипам хри-
стианского вероучения, должна осудить всякий антисе-
митизм и в прошлом, и в настоящем, и в будущем, в том
1 Выдвижению этого положения в декларации собора много
способствовали новейшие находки кумранских рукописей, пока-
зывающих близость иудейской сокты кумранитов к раннему хри-
стианству.
1?4

числе и антисемитизм, распространявшийся и поддер-
живавшийся самой церковью. В проекте документа,
предложенном Беа в качестве четвертой главы декрета
«Об экуменизме», провозглашалось, что «собор строго
осуждает травлю и гонения против евреев» и решительпо
выступает против прпзпания их «народом-богоубийцей».
Однако проект Беа встретил па соборе противодейст-
вие со стороны ближневосточных иерархов католической
церкви, которые выступили с требованием отложить этот
проект декларации. Они заявили, что, соглашаясь с ре-
лигиозно-богословскими положениями, считают невоз-
можным, чтобы собор выступил с такой декларацией в
современной политической обстановке. Патриарх антио-
хпйско-мельхптский Максимос IV заявил, что принять эту
декларацию о евреях можно, лишь дополнив ее раздела-
ми о мусульманах и последователях других нехристиан-
ских религий, выразив отношение католической церкви к
ним в приблизительно одинаковых формулировках. Мне-
ние Максимоса IV было поддержано рядом других иерар-
хов церкви, и, хотя кардинал Беа отстаивал свой проект с
«драматической страстностью» 1 и нашел широкую под-
держку у многих члепов собора, в том числе у кардина-
лов Кепига, Ругамбва и других, проект был передан в
комиссию для переработки.
В дальнейшем возник проект декларации об отно-
шении к пехристнанским религиям, состоящий из пяти
разделов, один из которых посвящен евреям и иудаизму,
второй — исламу, третпй — буддизму, индуизму и другим
нехристианским вероучениям. Кроме них декларация
содержит раздел, трактующий об общем происхождении
людей, и заключительный (пятый) — о братстве людей.
Главная мысль, высказанная в первом разделе и являю-
щаяся основой всего документа, сводится к утверждению,
что «церковь не отбрасывает ничего истинного, что есть в
каждой религии».
Лишь на четвертой сессии проект был утвержден в
качестве особой декларации «О взаимоотношении церкви
с нехристианскими релпгиями» (28 октября 1965 г.).
Но вместо высказанного в проекте категорического за-
явления о том, что церковь «строго осуждает всякую
вражду и гонения против евреев», в окончательном тек-
1 «L'Unita», 20.XI.1963.
195

с?е сказано, что церковь по религиозным мотивам (а не
политическим) «сожалеет» обо всех проявлениях анти-
семитизма. Сняты и слова о несостоятельности обвине-
ния евреев в «богоубийстве» 1.
Общий дух этой декларации соответствует идеям, вы-
сказанным Павлом VI в его энциклике «Экклезнам су-
ам», в его выступлении в Бомбее (1964 г.) и других.
(Вместе с тем эта декларация связана с утвержденными
собором конституцией «О церкви» и декларацией «О ре-
лигиозной свободе».
Во всех этих выступлениях и документах заявления
о праве каждой личности на свободу в выборе той рели-
гии, которая «соответствует его совести», заглушается
общим лейтмотивом, что «единственно истинная» рели-
гия исповедуется католической церковью, которая откры-
вает путь к «спасению».
Опубликованные документы свидетельствуют, что ре-
акционные группировки на соборе, хотя количественно
не столь значительные, сумели добиться, чтобы оконча-
тельные формулировки отношения церкви к нехристиан-
ским религиям получили более компромиссный характер.
Третий концентрический круг вопросов по проблемам
экуменизма, которыми занимался собор, касается отно-
шения церкви к неверующим, иначе говоря, к «миру»,
и в частности, к атеистам. Однако, хотя отдельные упо-
минания об этом аспекте проблемы экуменизма можно
найти и в декрете «Об экуменизме» и в декларации
«О религиозной свободе», вопросы эти получили свое
освещение главным образом в пастырской конституции
«О церкви в современном мире», анализ которой выхо-
дит за рамки данной статьи.
Значение решений собора по проблемам экуменизма
и само содержание этого понятия в его решениях тре-
буют, однако, специального рассмотрения вопроса «о ре-
лигиозной свободе» и той борьбы, которая происходила
на соборе вокруг него. Для подавляющего большинства
принятие предложенного решения должно было означать
исторический поворот в развитии католицизма от нетер-
пимости к свободе веры (некоторые говорили даже о
свободе совести), от церкви правящей (или домогающей-
ся господства) к церкви-служанке, от претензий на аб-
1 cActa apostolica sedis», 1966, p. 740
196

солютную и единственную истину к свободной дискуссии
по вопросам веры (а для некоторых и неверия).
Предлагаемое решение рассматривалось как подведе-
ние черты под историей прошлого католической церкви
и переход к новому этапу в ее развитии. Оно должно
было явиться центральной реформой, главным деянием
собора.
Однако именно такое большое, кардинальное значение
этого решения привело в исступление реакционно-тра-
диционалистское меньшинство, которое было достаточно
организованным, чтобы упорно и настойчиво добиваться
поставленной перед собой цели.
Борьба эта осложнялась тем, что намеренно запуты-
вался вопрос о предмете спора. В выражение «религиоз-
ная свобода» вкладывалось самое различное содержание.
Для одних это понятие было равнозначно свободе убеж-
дений. Именно так говорил кардинал Леже: «То, что
сказано о религиозной свободе, должно быть отнесено не
только к верующим христианам или нехристианам, но
также и к неверующим». Его поддержали и другие чле-
ны собора, в частности кардинал Кениг.
Однако голоса сторонников свободы совести заглуша-
лись на соборе резким отрицанием вообще всякой рели-
гиозной свободы. На этой позиции стояли немногочис-
ленные участники собора, но их голоса звучали громко
и требовательно. Религиозную свободу они называли
бредом, нелепостью, «неслыханным кощунством». Поми-
мо открытых противников религиозной свободы ком-
пактную группу ее подлинных врагов составляли и не-
которые церковные иерархи, которые выступали в ка-
честве ее «сторонников». К этой группе принадлежали
главным образом епископы и кардиналы из США, неко-
торые английские и западногерманские иерархи. Они ра-
товали за «полную религиозную свободу», имея при этом
в виду неограниченную свободу для католической церк-
ви. В их адрес бьют слова, сказанные еще во время вто-
рой сессии архиепископом де Смедтом, одним из актив-
ных деятелей секретариата по единству христиан, разоб-
лачавшим «современный макиавеллизм церкви, которая
требует религиозной свободы, когда она в меньшинстве,
и отвергает ее, когда она властвует» К
1 «Les cahiers rationalistes», 1966, N 239, p. 238.
197

Толкуя о «религиозной свободе», эти господа клеветали
на страны социализма, сочппяя небылицы о религиозной
дискриминации, о преследованиях за веру, о «церк-
ви молчания» и т. п. Католическую церковь они провоз-
глашали «единственно истинной», и на деле «религиоз-
ная свобода» в их понимании сводилась к свободе вступ-
ления в лоно католицизма так называемых отделенных
братьев — протестантов и православных. Таким образом,
позиции этих «сторонников» религиозной свободы и ее
противников смыкались. Противникам «религиознойсво-
боды» даже в том понимании, в котором это выражение
воспринималось в секретариате по единству христиан,
удалось все же торпедировать ненавистную им деклара-
цию. Решение вопроса на третьей сессии было сорвано.
Борьба вокруг схемы продолжалась и на четвертой
сессии. Один из куриальных епископов, Марио Гаспери,
обрушился на проект декларации, усматривая в нем «аг-
ностицизм, индифферентизм, позитивизм, либерализм,
лаицизм, юридизм, экзистенциализм, натурализм, оппор-
тунизм». Этот «измофоб» выразил в своей филиппике
подлинное отношение к «аджорнаменто», свойственное
многим католическим деятелям, погрязшим в косности и
ненависти к прогрессу. Консерватизм католической церк-
ви показал архиепископ Эжен д'Суза (Индия). «Цер-
ковь,— говорил он,—находится в постоянном отстава-
нии. 150 лет тому назад в большинстве страп была уста-
новлена религиозная свобода. Мы же лишь теперь берем-
ся за ее определение. Надо было ждать 40 лет после
«Манифеста» Карла Маркса, чтобы папство опубликова-
ло «Рерум новарум» (первый ватиканский документ по
рабочему вопросу, издапный в 1891 т.—Б. Р.). Всем из-
вестно осуждение Галилея. А затем — Ламенпе, Фрейд,
Тейяр де Шардеп!» 1
И все же 20 ноября 1965 г. декларация «О религиоз-
ной свободе» по докладу кардинала Беа была поставле-
на на голосование и принята 1864 голосами против 262.
В последний день деятельности собора, 7 декабря, папа
ее торжественно утвердил. Тдким образом, в результате
острейшей трехлетней борьбы собор провозгласил одну
из важнейших реформ, касающихся самых основ като-
лицизма. Как она ни урезапа по сравнению с тем, какой
1 «Les cahiers rationalistes», 1966, N 239, p. 252.
198

ее представляло себе болыпипство членов собора, как ни
выхолостили ее содержание консерваторы-традициона-
листы», сведя его к весьма противоречивым положениям,
значение этой реформы, несомненно, велико.
В общем можно прийти к определенному выводу, что
церковные реформы, провозглашенные собором, имеют
достаточно ограниченные масштабы и весьма скромны
по своему характеру. Их основная цель — поддержать и
укрепить католицизм в сложной и противоречивой со-
циально-политической обстановке наших дней.
Высшая церковная иерархия, участвовавшая в собо-
ре, руководствовалась прежде всего соображениями о
том, что выгоднее для самой церкви, для укрепления ее
позиций, расширения ее влияния. На соборе как бы не-
зримо присутствовал призрак, который мало кто из уча-
стников решался открыто назвать, но страх перед которым
звучал почти в каждом выступлении и решении.
Коммунизм, открывающий собой новую эру челове-
чества, воплощаемый ныне в жизнь на огромной части
пашей планеты, вторгается своей могучей идейной силой
и в сферу религиозную, в жизнь церкви. И как бы ни
замалчивали церковпые деятели огромное влияние этих
идей па массы верующих, уйти от этого они не могут.
Все заклятия против «безверия», «дехристианизации»,
«заблуждений» оказались бессильпыми. Церкви прихо-
дится искать другие пути, иные методы для удержания
своего слабеющего влияния на массы. И это становится
главной задачей церкви в наши дни.
Именно поэтому среди церковных реформ, принятых
собором, дальше всего идут те из них, которые обраще-
ны непосредственно к массе верующих,— реформы в
культе, приспособление церкви к современности. С этим
тесно связаны и новшества, способствующие преодоле-
нию разрыва между католицизмом и другими христиан-
скими церквами и даже другими религиозными систе-
мами.
И если эти попытки сближения церквей отражают, с
одной стороны, тенденцию к интеграции в идеологиче-
ской области, аналогично процессам, происходящим в
областп социально-экономической и политической, то, с
другой — нельзя не видеть в этих попытках их подосно-
вы — стремления к мобилизации единого религиозного
фронта против «безбожников», т. е., иначе, закамуфлиро-
199

ванную религиозной оболочкой политику антикоммуниз-
ма. Привлечь массы верующих, спекулируя па их рели-
гиозных чувствах, к этой политике — таковы стремления
многих церковных иерархов, высказывать которые от-
крыто, без риска окончательно потерять свое влияние,
им становится с каждым днем все труднее.
Этим объясняются вся противоречивость соборных
решений, то смешение «старого» и «нового», которое
сквозит во всех документах собора, та ожесточенная
борьба, в обстановке которой большинство их утвержда-
лось. Но эта борьба не закончилась с закрытием собора,
она с новой силой разгорается вокруг реализации его
решений, и от хода этой борьбы зависит, ъ какой мере
современный католицизм усвоит «новое» и проникнется
на деле духом «аджорнаменто».

СВЕТСКИЙ АПОСТОЛАТ
Н. А. КОВАЛЬСКИЙ
Проблема светского апостолата, т. е. использования
мирян в интересах церкви, была предметом активного
обсуждения на II Ватиканском соборе.
В католической церкви издавна существовала тради-
ция, в соответствии с которой миряне рассматривались
как лица низшего порядка по сравнению с духовенством.
Мирянам всегда отводилась роль пассивной массы, ко-
торая обязана слепо выполнять указания своих духов-
ных наставников. Церковные иерархи не допускали
мысли о том, что миряне могут иметь право на собствен-
ные суждения по религиозным вопросам, а тем более
претендовать на какую-то роль в управлении церковны-
ми делами. Свыше 100 лет тому назад архиепископ Руа-
на 'в полемике с представителем либерального католи-
цизма Шарлем Монталамбером заявил: «Миряне неим&-
ют ни основания, ни какого-либо права заниматься
делами церкви, лучше всего им ограничить себя моле-
ниями».
Вопросы политики и экономики рассматривались
высшим духовенством как область, в которой решения
могут приниматься или только им, или совместно с
представителями правящих классов. Католическая цер-
ковь стремилась помешать участию верующих в общест-
венных движениях, не допустить их 'вовлечения в актив-
ную политическую жизнь.
Однако по мере роста классового сознания масс и их
политической зрелости, появления первых рабочих орга-
низаций, в обстановке зарождения и распространения
201

Идей научного коммунизма позиция руководителей като-
лической церкви стала несколько меняться: они стали
видеть в католиках-мирянах и в их организациях воз-
можное орудие активной борьбы против прогрессивных
движений и сил. В конце XIX в. папа Лев XIII четко
сформулировал этот новый курс высшей церковной ие-
рархии.
Наибольший размах курс Ватикана на использование
католиков-мирян для политической борьбы приходится
на период общего кризиса капитализма. Продолжая от-
водить мирянам подчиненное место и отрицая за ними
право вмешиваться в управление церковью и в вопросы
религии, церковная иерархия стала все активнее при-
влекать их к реализации своих планов в политической,
экономической и социальной областях, и прежде всего
для борьбы с социалистическим рабочим движением.
Оказавшись не в состоянии помешать процессу превра-
щения масс во влиятельный фактор мировой политики,
церковники стали стремиться поставить их под свой
контроль и направить их деятельность в нужном для себя
направлении.
Ныне, в эпоху перехода от капитализма к социализ-
му, когда сформировалась мировая социалистическая си-
стема, обострилась классовая борьба в капиталистиче-
ских странах, рухнули колониальные империи и появи-
лось большое число молодых суверенных государств, Ва-
тикан по-новому формулирует требования к верующим.
Пий XII в своих выступлениях говорил уже не только
о допустимости участия мирян в деятельности церкви,
как это делали его предшественники, но и о необходи-
мости их сотрудничества с духовенством. Он требовал
массового вступления католиков-мирян в светские като-
лические организации. В своем радиопослании в 1950 г.
членам Католического действия Португалии он заявил,
что хотя Пий XI призывал светские католические орга-
низации содействовать росту своего состава «скорее ка-
чественно, чем количественно», тем не менее в новых
условиях необходимо «расти также количественно» !.
Пий XII, видимо, мечтал создать из мирян «ревностных
сынов воинствующей церкви» — своеобразные церков-
1 «Encyclopedia del Papato», vol. II. Catania, ed. Paoline, 1961,
p. 1023.
202

ные штурмовые отряды. Не случайно его выступления,
посвященпые светскому апостолату, пересыпаны словами
вроде «крестовый поход», «когорта», «фаланга», «воен-
ный» и т. д.
При Иоанне XXIII стремление руководителей като-
лической церкви использовать католиков-мирян для ук-
репления позиций католицизма в различных областях
жизни общества получило новый размах.
В энцикликах «Ад Петри катедрам» и «Принцепс
пасторум» он отмечал насущную необходимость для ка-
толической церкви широко прибегать к помощи католи-
ков-мирян. Папа указывал па существование многих
серьезных мотивов, которые требуют вовлечения мирян
во всех странах мира в светские католические организа-
ции. Папа писал, что «во всех странах мира существуют
ныне проблемы различного характера, решение кото-
рых... осуществляется в соответствии с принципами, не
всегда соответствующими требованиям христианской ве-
ры» !.
К числу причин, побуждающих церковь требовать
активизации работы светских католических организаций,
Иоанн XXIII отнес также то, что «многие виды деятель-
ности, которыми было бы трудно заниматься в нынеш-
них условиях церковной иерархии, могут великолепно
осуществляться католиками — мужчинами и женщинами,
координируемыми святыми пастырями...»2.
Эти идеи нашли свое отражение в ряде других эн-
циклик Иоанна XXIII, в частности в энциклике «Матер
эт магистра», в которой отмечается «важная роль, отво-
дящаяся ассоциациям и организациям светского апосто-
лата». Однако в ней проскальзывают уже нотки тревоги
по поводу того, как бы миряне-активисты, столкнувшись
с реальной жизнью, не осознали неспособности церков-
ного учения дать ответ на важнейшие проблемы совре-
менности. «Католики, которые отдаются экономической
и социальной деятельности,— говорится в энциклике,—
часто находятся в контакте с людьми, не разделяющими
их концепции жизни. Пусть при осуществлении контак-
тов паши сыновья проявят бдительность, дабы оставать-
ся в согласии с самими собой и не допустить какого-либо
1 «La Civilta cattolica», 19.XII.1955, p. 576, 579.
2 «La Civilta cattolica». 18.VII.1959, p. 133.
293

компромисса в области религии и морали» 1. Характер-
но, что Иоанн XXIII счел нужным включить эти слова
из «Матер эт магистра» также в свою последнюю эн-
циклику «Пацем ин террис».
Непременное условие, которое иерархия предъявляет
к политической и общественной деятельности католиков-
мирян, заключается в том, чтобы она велась под конт-
ролем и руководством церкви. Эту мысль неустанно по-
вторял Пий XII; он считал, что светские организации
католиков должны «по самой своей природе подчинять-
ся управлению церковных властей» 2. Та же идея содер-
жится во многих энцикликах и выступлениях других
пап. В энциклике «Принцепс пасторум» говорится о не-
обходимости «должного подчинения» мирян духовенству.
В энциклике «Матер эт магистра» отмечается, что дея-
тельность католиков-мирян должна осуществляться «в ду-
хе искреннего доверия и сыновнего послушания в отно-
шении церковных властей» 3.
О заинтересованности руководителей католической
церкви в развитии светского апостолата свидетельству-
ют и выступления Павла VI, по мнению которого като-
лики-миряне «могут обновить жизнь церкви и до неко-
торой степени изменить мрачные и негативные аспекты
лица мира» 4.
Какие же задачи высшее духовенство возлагает на
светский апостолат? Основная задача заключается в про-
никновении в сферу политики, в деятельности в интере-
сах церкви и тех группировок правящих классов капи-
талистического общества, которые она поддерживает. Ру-
ководители католической церкви стремятся использовать
свою паству в сугубо светских областях жизни. Через
верующих они стараются воздействовать на исход выбо-
ров в парламенты и местные органы власти, вмешивают-
ся в общественную жизнь, влияют на внутреннюю и
внешнюю политику страны. Особенно велика заинтере-
сованность церковников в том, чтобы в законодательных
и исполнительных органах власти государств находились
бы их ставленники.
1 «La Documentation oatholique», 6.VIIiL1961, p. 133.
2 i«Enciclopedia del Papato», vol. II, p. 1026.
3 «La Documentation catholique», 6.VIII.1961, p. 986.
4 «La Documentation catholique>, 17.IV. 1966.
204

Стремясь создать видимость своей «аполитичности»,
католическая иерархия хотела бы возложить всю прак-
тическую работу по достижению своих политических це-
лен па мирян. Причем ныне ею подчеркивается обяза-
тельный характер политической деятельности мирян.
«Церковь не занимается политикой, ею должны зани-
маться христиане» \ — писала «Оссерваторе романо».
Обращает на себя внимание не попытка отмежеваться
от политической деятельности, а стремление возложить
ее на мирян, находящихся под контролем церкви. Глагол
«должны» выделен редакцией ватиканского официоза
курсивом.
Определенные задачи возлагаются иерархией на ми-
рян и в области международных отношений. Так, напри-
мер, постоянный наблюдатель Ватикана при ЮНЕСКО
монсеньер Бенелли заявил, выступая в 1966 г. перед
представителями католических международных органи-
заций: «Вот общая задача: включение церкви в между-
народную жизнь. Святой престол не может эффективно
действовать в этой области без мирян...» 2 Если судить по
брошюре «Католики в международной жизни»3, издан-
ной руководителями светского апостолата, то перед ми-
рянами выдвигаются четыре группы задач. Во-первых,
католик-мирянин обязан изучать точку зрения церкви на
международные проблемы и содействовать осуществле-
нию ее на практике.
Во-вторых, он должен хорошо ориентироваться в во-
просах международной жизни, расширять свои познания
в этой области.
В-третьих, ставить интересы Ватикана как междуна-
родного центра выше национальных интересов.
В-четвертых, развивать сотрудничество международ-
ных общественных организаций, активное участие в дея-
тельности которых настоятельно рекомендуется католи-
кам.
Значительное внимание уделяется духовенством ис-
пользованию мирян для распространения влияния церк-
ви в рабочем классе. Начиная с конца прошлого века,
католическая церковь содействует созданию католиче-
ских рабочих организаций. К ним предъявляется требо-
1 «L'Osservatore Romano», 3.XII.1964.
2 «La Documentation catholique», 7.VHI.1966, col. 1421.
3 «Les catholiques dans la vie internationalem Paris, 1957, p. 32.
205

вапие осуществлять свою деятельность в соответствии с
социальной доктриной католицизма. На практике это оз-
начает, что католикам-мирянам предлагается противо-
действовать развитию классовой борьбы п содействовать
утверждению принципа незыблемости буржуазного об-
щественного строя, основанного на частной собствен-
ности на средства и орудия производства.
Большие надежды руководители католической церк-
ви возлагают на привлечение мирян к миссионерской
деятельности. Использование мирян в развивающихся
странах в качестве миссионеров получило значительный
размах за последние годы и нашло отражепие в ряде вы-
ступлений видных деятелей католицизма. Деятельность
мирян по расширению границ влияния церкви рассмат-
ривалась в докладе кардинала Лгаджаняна на 38-м ев-
харистическом конгрессе в 1964 г. как их «миссионер-
ская обязанность и святой долг» !. По мнению ряда
представителей высшего духовенства, привлечение ми-
рян к участию в этой области деятельности церкви уже
дало результаты, и ныне они выступают за расширение
этого своеобразного, по выражению настоятеля одного из
монашеских орденов Джеральда Магона, «церковного кор-
пуса мира» 2. Церковная иерархия уделяет большое вни-
мание проблеме подготовки в развивающихся странах ру-
ководящих кадров из среды местных католиков-мирян, с
тем чтобы в будущем те заняли ответственные посты в
политической, экономической, социальной жизни, отме-
чает П. Геддо, редактор органа иезуитов «Ле миссиони
каттолике» 3.
В период подготовки и проведения собора проблема
светского апостолата широко дебатировалась католиче-
скими идеологами.
Значительное распространение получила точка зре-
ния, в соответствии с которой рост удельного веса мирян
в деятельности церкви и осуществления ее целей в со-
циально-политической области является отражением ее
насущных интересов в современную эпоху и представ-
ляет собой путь к преодолению трудностей, которые пе-
реживает церковь.
1 «L'Osservatore Romano», 4.XII.1964.
2 «Centrum coordination is communicationum de concilio», N 64.
3 F. Vito, P. Gheddc ext. II problema della fame nel mondo. Mi-
lano, 1965, p. 92.
206

Так, кардинал Кардены, инициатор создания органи-
зации Христианская рабочая молодежь, считает, что
светский апостолат является для католической церкви
«доминирующим требованием современного мира» К
С расширением объема деятельности мпряп связывается
надежда на «такую весну, о которой мы не имеем даже
представления» 2.
Некоторые идеологи католицизма стремятся предста-
вить возрастающую роль мирян в деятельности церкви
как некую ее «демократизацию», отражение ее стремле-
ния учитывать те социальные сдвиги, которые произо-
шли в жизни общества 3. Но они умалчивают о тех целях,
которые преследует при этом высшее духовенство.
Характерной чертой работ почти всех католических
идеологов, которые исследуют проблемы светского апо-
столата, является признание необходимости использова-
ния этого резерва католических сил в политической
борьбе4.
Правда, ряд видных идеологов католицизма при этом
считают, что подчинение мирян церковным властям не
должно сводиться к низведению их до уровня послуш-
ного «стада господнего», выполняющего слепо все указа-
ния священнослужителей. К мирянам предъявляются
требования быть инициативными и активно проводить в
жизнь установки церкви, проявлять некоторую самостоя-
тельность в рамках, установленных иерархией. Так, кар-
динал Кардейн считает, что мирянин не должен «оста-
ваться пассивным слушателем», а должен учиться сам
размышлять и действовать5. Против того, чтобы миряне
были лишь «пассивными субъектами и объектами для...
апостолата иерархии», выступает итальянский католик
Белоттиб. Эти идеи разделяются подавляющей частью
1 /. Cardijn. Laics en premieres lignes. Paris — Bruxelles, 1963,
p. 37.
2 M.-J. Cohgar. Jalous pour une Theologie du Laicat. Paris, 1961,
p. 16
3 Так, М. Гоццини считает, что рост влияния мирян позволя-
ет говорить о том, что внутри церкви происходят те же процессы,
что и внутри капиталистического общества, где, как он пишет,
происходит рост «активного участия народных масс в жизни
государства» (М. Gozzini. Concilio aperto. Firenze, 1962, p. 97).
4 См., например, статью «Миряне в первых рядах», опублико-
ванную в «Оссерваторе романо» 5 декабря 1963 г.
6 M.-J. Cardijn. Laics en premieres lignes, p. 173.
6 G. Belotti. II Concilio e i Laici. Bologna, 1963, p. 139.
207

видных деятелей светского апостолата и многими пред-
ставителями духовенства.
Накануне и в дни работы II Ватиканского собора все
настойчивее раздавались голоса за предоставление миря-
нам большей автономии от церкви. Предлагалось создать
в Риме своеобразный сенат, который состоял бы из ми-
рян и осуществлял бы функции, выполняемые в усло-
виях буржуазной демократии верхней палатой парламен-
тов. У многих рядовых католиков нет желания быть по-
литическим орудием в руках церковной иерархии. Эти
миряне — их идеологами выступает левая католическая
интеллигенция — считают, что им не следует принимать
участия в политической деятельности духовенства, что
они должны сконцентрировать свое внимание на пробле-
мах воспитания масс в духе уважения к религии. В их
высказываниях проявляется различный подход к проб-
лемам чисто политического и религиозного характера.
Как отмечает Белоттн, они, отрицая допустимость вме-
шательства в политику как духовенства, так и мпрян,
рассматривают светский апостолат лишь как средство
распространения религиозных настроений. Религия не-
совместима с политикой — приблизительно такова квинт-
эссенция их взглядов. Подобного рода настроения ши-
роко распространены среди различных социальных слоев
мирян — рядовых рабочих, крестьян, мелкой буржуазии,
служащих, интеллигенции, как об этом свидетельствуют
результаты исследования, проведеипого Католическим
центром французской интеллигенции К
В связи с тем что среди мирян существуют различ-
ные точки зрения на ту роль, которую они должны иг-
рать в церкви, а также в силу того, что они не пред-
ставляют собой однородной массы, у католической ие-
рархии сохранилось к ним исторически сложившееся
некоторое недоверие. Это нашло отражение в подходе
церковной иерархии к проблеме привлечения миряп к
участию во II Ватиканском соборе, что вызвало резкую
критику со стороны ряда представителей католической
интеллигенции и отдельных кардиналов и епископов-
«обновленцев». Было обращено внимание на то, что в
1 «Les Laics et la vie de l'Egilise».— «Gahiers de Recherches et
Debats». N 42, du Centre Catholique des Intelleotuels Francais. Pa-
ris, 1963.
208

период подготовки собора в комиссии по делам светского
апостолата не было ни одного мирянина К
За приглашение мирян на собор выступил бывший
архиепископ Бомбея монсеньер Роберте. В одной из сво-
их лекций, прочитанных в Институте международных
исследований, он говорил, что «футбольный матч», т. е.
собор, был бы гораздо более увлекательным, если бы «на-
ходящимся на нем епископам зрители (т. е. миряне)
могли бы высказывать своо одобрение, одобрять того пли
иного игрока и даже давать советы судье»2. Недовольство
тем, что мирян отстраняют от участия в соборе, достигло
таких размеров, что римская курия была вынуждена
официально выступить. 11 января 1962 г. «Оссерваторе
романо» опубликовала статью, в которой вновь напоми-
нала, что в работе собора достойны принимать участие
«только члены священной иерархии, к которым божест-
венный спаситель обратился с проповедью: «Дана мне
всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите
все пароды...» (Матф. XXVIII, 19), и поэтому только те,
кому римский первосвященник направил указание уча-
ствовать в соборе, «будут присутствовать на нем».
Однако под давлением мирян и части «обновленче-
ского» духовенства руководство собором вынуждено бы-
ло сделать определенный жест в сторону мирян и при-
гласить некоторых мирян — руководителей светского апо-
столата присутствовать на соборе, начиная со второй
сессии, в качестве аудиторов, т. е. слушателей без каких-
либо прав активного участия в его работе. Вначале их
было лишь несколько человек. Панамскпй епископ Мак-
грат отметил в своем выступлении парадоксальность тако-
го положения, когда миряне, составляющие большин-
ство в церквп, представляют собой столь мизерное мень-
шинство па соборе. Он был поддержан кардиналом Ру-
га мбва, который подчеркпул, что средп аудиторов пет
ни одного человека с черным или желтым цветом кожи,
ни одного рабочего или хотя бы учителя3.
1 Комиссия по делам светского апостолата была третьей ко-
миссией по числепностп ее членов. В ее состав входили 39 чело-
век — 5 архиепископов, 6 епископов, 7 монахов, 21 священник.
Не было в ней только мирян («L'Osservatore Romano», 11.II.1962).
2 Daniel-Rops. Vatican II. Paris, 1961, p. 121.
3 «Croissance des jeunes nations», XII. 1963, p. 46—47.
8-425
209

Когда на второй сессии двоо аудиторов получили все
же право на выступление, то французский левый като-
лический еженедельник «Темуаньяж кретьен» писал, что
рядовые католики с трудом могут отождествлять себя с
темп мирянами, которые имели возможность выступить
на соборе. Одним из них был Вптторино Веронезе, дирек-
тор «Банко ди Рома» и глава Постоянного комитета
международных конгрессов светского апостолата, а дру-
гим — французский академик Жан Гнттон \
На последней, четвертой сессии присутствовало уже
50 мирян-аудиторов (28 мужчин и 22 женщины), главным
образом руководители международных католических ор-
ганизаций 2.
При обсуждении проблемы светского апостолата уча-
стники собора наметили несколько сфер, в которых они
считали наиболее целесообразным использовать мирян.
К их чпслу относятся сферы политической, экономиче-
ской, социальной жизни общества, а также проповедни-
ческая деятельность. Некоторые из выступавших пред-
лагали привлечь мирян даже к теологическим исследо-
ваниям, которыми в прошлом могли заниматься лишь
представители духовенства 3.
Между «обновленцами» и консерваторами возникли
расхождения по вопросу о том, в какой степени зависи-
мости от духовенства должны находиться светские объ-
единения.
«Обновленцы» считали, что необходимы гибкие формы
связи католиков-мирян с церковью. Они, как это заявил,
например, монсеньер Прпмо, не должны быть «немыми
овцами», от которых требуется лишь «верить, подчинять-
ся, слушать и платить» 4. Выражая точку зрения «обнов-
ленцев», Примо высказался против сковьшаиия инициа-
тивы мирян, за предоставление им большой самостоя-
тельности и избавления от мелочной опеки со стороны
церковной иерархии.
Тем не менее, несмотря на все расхождения, и кон-
серваторы и «обновленцы» сходились в том, что «подлин-
ные христиане обязаны вступать в ассоциации светско-
1 «Le Temoignage chretien», 19.XII.1963.
2 «La Documentation catholique», 17X1965, col. 1811 — 1812.
3 «Divine World News Service», 43-F-1964; 44-F-1964; 76-F-1964.
4 «II Regno». Mensile di attualita cattolica. Suppl. N 11, 1963,
p. 13.
210

го апостолата» 1 л что следует активизировать привлече-
ние мирян к практическому решению политических за-
дач, стоящих перед католической церковью.
На соборе вопрос о светском апостолате поднимался
при обсуждении некоторых пунктов его повестки и на-
шел отражепие в ряде его решений, важнейшим из ко-
торых является декрет «Об апостолате мирян» 2. Кроме
того, в том или ином виде он затрагивается в конститу-
циях «О церкви», «О литургии», «О церкви в современ-
ном мире», в декретах «О средствах социального обще-
ния», «Об экуменизме», «О пастырском долге еписко-
пов», «О служении и жизни священников», в декларации
«О христианском образовании» и в некоторых других
документах.
Из этих решений видно, что высшее католическое
духовенство стремится использовать католиков-мирян в
своих целях, исходя из возросшего влияния народных
масс в современную эпоху, когда, как отмечается в де-
кларации «О христиапском образовании», люди «стре-
мятся принимать все более активное участие в обще-
ственной жизни, особенно в области политики и эконо-
мики» 3. Обращение за помощью к мирянам вызвано и
тем, что «в наше время материализм распространяется
в различном виде повсюду, даже в среде католиков», ко-
торые ныне оказались «перед лицом всех форм материа-
лизма» 4.
Из ряда документов собора можно сделать вывод, что
основной формой материализма, против которой соборные
отцы считают необходимым вести наиболее ожесточенную
борьбу, является коммунистическая идеология. Весьма
значительное место отводится ими также борьбе против
сил, которые руководствуются этой идеологией.
Выполпяя эту установку, мирянам в соответствии с
решениями собора рекомендуется принимать активное
участие в политической, экономической, социальной жиз-
ни общества, строго следя за соблюдением интересов церк-
ви. В декрете «Об апостолате мирян» отмечается, что
«мирянин... должен быть активным членом и вырази-
1 «Divine World News Service», 39-F-1964.
2 «La Documentation catholique», 5.XII. 1965.
3 «La Documentation catholique», 7.XI.1965, col. 1832.
4 «La Documentation catholique», 5.XI 1.1965. col. 2042.
8*
211

тел ем своей социальной группы и своей культуры», «ак-
тивно и глубоко действовать в области мирской жизни
и принимать активное участие в развитии событий», «осу-
ществлять действенное присутствие церкви в самом
сердце мирской жизни» К
На мирянина возлагается задача содействовать созда-
нию такого «светского порядка», при котором католиче-
ская церковь пользовалась бы наибольшими привилегия-
ми. «Миряне обязаны рассматривать в качестве своей за-
дачи обновление светского порядка»,— говорится в реше-
ниях собора. Возникает вопрос: что подразумевается под
этим так называемым обновлением? Оказывается, что
предполагается «большее приспособление (светского по-
рядка) к высшим принципам христианской жизни» 2.
Если исходить из современной социальной доктрины като-
лицизма, это означает, что миряне должны способство-
вать укреплению общества, основанного на частной собст-
венности па средства производства, и добиваться проведе-
ния некоторых демагогических мероприятий, вытекаю-
щих из буржуазных теорий неокапитализма.
С этой целью католикам вменяется в обязанность при-
нимать участие в «управлении делами общества», исполь-
зовать свои гражданские права для оказаппя давления
в желаемом для церкви направлении на светские власти,
стремиться влиять на законодательство, с тем чтобы оно
было составлено в духе католической доктрины. Особое
внимание предлагается уделпть деятельности в тех «мно-
гих районах, где очень мало священников или же иног-
да онп лишепы свободы, необходимой для выполнения
их функций» 3.
В развивающихся странах, например, от мпрян тре-
буется, чтобы онп «преподавали в школах, управляли
светскими делами, сотруднпчалп в приходах и епархиях,
создавали и развивали различные формы светского апо-
столата...» 4. Католикам-активистам разрешается до не-
которой степени сотрудничать с верующими-некатолика-
ми, и прежде всего с женщинами и молодежью. Но это
сотрудничество должно осуществляться весьма «осторож-
но».
1 «La Documentation cathoWque», 5.XII.1965, col. 2040—2041.
2 Там же, col. 2025.
3 Там же, col. 2018.
4 «La Documentation cntholique», 16.1.1966. col. 149.
212

Такая постановка вопроса является развитием поло-
жений, сформулированных еще Иоанном XXIII, который
видел одно из знамений времени в пробуждении женщин
к общественной жизни и который придавал большое зна-
чение работе церкви с молодежью. «Так как в наши дни
женщины играют все более и более активную роль во
всей жизни общества,— говорится в декрете «Об апосто-
лате мирян»,— то необычайно важно, чтобы возрастало
их участие в различных областях апостолата церкви» 1.
Распространение влияния католицизма предлагается осу-
ществлять через организации помощи нуждающимся семь-
ям, ухода за больными и престарелыми, пропаганду цер-
ковного брака и укрепления семьи. На светский апостолат
возлагается также задача содействовать объединению ка-
толических семей в соответствующие ассоциации.
Интерес церковников к молодежи продиктован, как
это видно из решений собора, тем, что она «представ-
ляет собой в современном обществе очень «важную сплу»
и проявляет себя в «общественном и даже политическом»
плане 2. Они хотели бы дпнамнзм, активность молодежи
подчинить «духу Христа», т. е. церкви. От молодежи тре-
буется уважение к священнослужителям п католикам-
мирянам, требуется, чтобы они «верили старшим». Боль-
шое внимание в решениях собора уделяется воспитанию
подрастающего поколения. В соборпой декларации «О
христианском воспитании» выдвигается задача стремить-
ся к тому, чтобы в некатолических государственных и
частных школах дети зпакомплись с основами доктрины
католицизма, усваивали католическую мораль. Это сле-
дует осуществлять через учителей-католиков, детей-като-
ликов и всех тех католпков, кто имеет доступ в эти шко-
лы. Рекомендуется также найти способы укрепления
влияния католицизма в высших учебпых заведениях.
В соборных документах закреплепо положение о ру-
ководящей роли священнослужителей в отношении като-
ликов-мирян. В принятой на третьей сессии собора кон-
ституции «О церкви» отмечалось, что «миряне обязаны,
так же как и все христиане, проявлять христианское под-
чинение решспиям их пастырей, так как те являются
представителями Христа» 3. Принятый на следующей сес-
1 «La Documentation catholique», 5.XII. 1965, col. 2027.
2 Там же, колонка 2029.
? «L'Osservatore Romano», 25.XI.1064.
21Я

сии декрет об апостолате подтвердил, что миряне дейст-
вуют «под высоким руководством иерархии». В декрете
указывается далее, что «не может быть предпринято ка-
кое-либо начинание от имени католиков без согласия со
стороны законной церковной власти» !. Католическая
доктрина светского апостолата, выработанная на соборе,
вновь подтвердила стремление духовенства полностью
контролировать деятельность мирян. Одновременно цер-
ковники требуют от мирян активизации их работы в ин-
тересах католицизма. Следует отметить, однако, что, хо-
тя миряне и не добились признания нрава их организа-
ций на самостоятельную деятельность, тем не менее ре-
шения собора свидетельствуют о том, что роль мирян и их
влияние в католической церкви постепенно возрастают.
Наряду с решением общих вопросов, касающихся свет-
ского апостолата, собор принял ряд мер, направленных
на организационное укрепление деятельности католиков-
мирян. Он сформулировал ряд положений о работе мно-
гочисленных светских организаций, движений, союзов,
объединяющих католиков-мирян.
Зарождение светских католических организаций отно-
сится к середине и второй половине XIX в. Они появи-
лись в результате двух социально-политических процес-
сов, которые непосредственно не были связаны друг с
другом, хотя и явились продуктом одной и той же эпохи.
Во-первых, создание светских католических организа-
ций было выражением роста активности той части тру-
дящихся, которая находилась под влиянием католициз-
ма. Эта активность явилась следствием обострения клас-
совых противоречий капиталистического общества, разви-
тия рабочего движения и появления первых рабочих ор-
ганизаций.
Во-вторых, рассматривая причины возникновения пер-
вых католических светских организаций, нельзя не учиты-
вать, что объективно церковь стала испытывать в них по-
требность, так как, по выражению итальянского иссле-
дователя-коммуниста Дж. Канделеро, «это было необхо-
димо церкви для того, чтобы сначала укрепить те эконо-
мические, политические и культурные позиции, которые
ей удалось сохранить, а также отвоевать часть утрачен-
ных привилегий, а затем попытаться вернуть себе, уже
| «La Documentation catholique», 5.XII.1965, col. 2035—2037.
214

в буржуазном обществе, то могущественное положение,
которое она занимала на протяжении многих веков при
феодализме» К
Оба процесса, один из которых был характерен для
рядовых верующих, а другой — для церковной иерархии,
наложили отпечаток на все развитие светского католиче-
ского движения.
Первые организации этого типа появились в ряде ев-
ропейских стран в конце 40-х — начале 50-х годов XIX в.
Во Франции была основана Католическая лига защиты
церкви, в Германии — Католическое общество, в Бель-
гии — Католический союз, в Швейцарии — Папское обще-
ство, в Испании — Ассоциация католиков.
В Италии первая национальная католическая органи-
зация появилась в 1865 г. под названием «Католическая
ассоциация за свободу церкви». В 1866 г. она была при-
знана папой Пием IX. В дальнейшем история итальян-
ских светских организаций характеризуется развитием
противоречий между этими организациями и папством,
которое стремилось поставить их деятельность под пол-
ный контроль. В 1904 г. Пий X, недовольный ростом «ле-
вых» настроений среди католиков-мирян, распустил ор-
ганизацию «Опера деи конгресси», которая фактически
объединяла итальянские светские католические органи-
зации. Он вменил в обязанность епископам руководить
работой светских организаций католиков в своих епар-
хиях. В 1905 г. были образованы три национальные ор-
ганизации Католического действия: Народный союз, Ка-
толический избирательный союз, Общество итальянской
католической молодежи. В 1908 г. для координации дея-
тельности этих организаций было учреждено Централь-
ное руководство Католического действия. Одновременно
появились аналогичные руководящие органы в епархиях.
В том же году была создана первая католическая жен-
ская организация — Союз между женщинами-католич-
ками, а в 1918 г. для девушек — Итальянская католиче-
ская женская молодежь.
В 1922—1923 гг. по указанию папы Пия XI была про-
ведена реорганизация Католического действия: организа-
ция эта была еще больше подчпнепа церковпой иерархии,
1 Цж. Канделеро. Католическое движение в Италии. М., 1955,
стр. 19.
215

ее структура изменена с целью превращения в боевой
орган католической церкви. Дапные мероприятия яви-
лись реакцией церковной верхушки на подъем револю-
ционной борьбы итальянских трудящихся в 20-е годы
под влиянием Великой Октябрьской социалистической
революции. В этих условиях Католическое действие рас-
сматривается руководством церкви как важное орудие в
борьбе против коммунизма.
Для руководства итальянским Католическим дейст-
вием Пий XI учредил Центральную хунту, в которую
входили председатели всех национальных организаций.
С 1930 г. начала функционировать генеральная ассамб-
лея итальянского Католического действия. В 1939 г.
Пий XII, стремясь поставить Католическое действие под
еще больший контроль церкви, поручил руководство им
комиссии из трех кардиналов.
После второй мировой войны вновь была проведе-
на реорганизация итальянского Католического действия.
В 1946 г. был принят новый устав организации и выра-
ботана новая структура управления ею 1.
В соответствии с новым уставом итальянское Католи-
ческое действие является «национальной организацией ка-
толиков-мирян для специального и непосредственного со-
трудничества с апостолатом церковной иерархии»; в уста-
ве подчеркивается «ее особая преданность и подчинение
наместнику Христа», т. е. папе. Тем самым закрепляется
процерковный характер деятельности этой организации
как орудия высшего католического духовенства для до-
стижения его целей в различных областях политической
и общественной жизни.
Итальянское Католическое действие состоит из ряда
национальных ассоциаций: Союза мужчин-католиков,
Союза женщин-католичек, Союза мужской католической
молодежи, Союза женской католической молодежи, Италь-
япской католической университетской федерации, Объ-
единения лиц с университетскими дипломами, Объеди-
нения преподавателей, Католического института соци-
альной деятельности, Ассоциации детей, Христианской
ассоциации итальяпских трудящихся п др. Через эти
организации церковь и осуществляет своп планы светско-
го апостолата.
1 «Statuto dellAzione cattolica italiana 1946». Roma, 1962, p. 7.
216

Руководящими органами итальянского Католического
действия являются в национальном масштабе Генераль-
ный президиум и Центральная хунта; в епархиях и прихо-
дах имеются аналогичные органы, действующие в преде-
лах данного церковного административного образования.
Руководящие органы имеются и у каждой из ассоциа-
ций, входящих в состав Католического действия. В на-
циональной ассоциации эти оргапы носят название Цен-
трального президиума и Центрального совета, а на более
пнзшем уровне — президиума епархии пли прихода и со-
вета епархии пли прихода.
Контроль за деятельностью мпряп в Католическом
действии осуществляется церковными властями. Основ-
пым церковным органом, осуществляющим контроль, яв-
ляется епископская комиссия высшего руководства
итальяпским Католическим действием из шести членов —
архиепископов пли епископов, назначаемых папой.
В епархиях ответственность за деятельность организа-
ций Католического действия возложена на епископов, в
приходах — на священников. Кроме того, во все ассоциа-
ции, входящие в Католическое действие, назначаются так
пазываемые церковные ассистенты — лица духовного зва-
ния, направляющие деятельность ассоциаций в соответ-
ствии с липией церкви.
В послевоенные годы римские папы придают большое
значение использованию организаций Католического дей-
ствия в борьбе за достижение политических целей. Не-
мало выступлений было посвящено этой проблеме папой
Пием XII, который произвел, как уже отмечалось, пере-
стройку организаций в соответствии с потребностями Ва-
тикана в новой обстановке. Линию на укрепление Като-
лического действия продолжил Иоанн XXIII, который в
энциклике «Прпнцепс пасторум» призывал католиков-ми-
рян вступать в «мирское войско Католического дейст-
вия» 1.
Курс на активизацию Католического действия полу-
чил дальнейшее развитие при Павле VI. Через несколь-
ко месяцев после избрания его папой Павел VI поставил
перед итальянским Католическим действием три задачи,
которые по существу сводятся к следующему: во-первых,
организациям Католического действия вменяется в обя-
1 cEnciclopedia Mel Papato», v. II. p 1028
217

занность больше прикрывать свою деятельность мотива-
ми религиозного характера, с тем чтобы не проступали
сугубо «мирские» интересы, которыми они руководству-
ются; во-вторых, организации должпы еще больше укре-
пить свои связи с церковью, с тем чтобы «сделать свои
вклад» в разрешение «неотложных и драматических
проблем» борьбы против коммунизма, о необходимости
которой говорилось в послании итальянского епископата
от 1 ноября 1963 г.; в третьих, к организациям Католиче-
ского действия предъявлялось требование расширить свое
участие в общественной жизни страны !.
Директивы папы Павла VI были широко обсуждены в
католической печати, а также во всех звеньях Католиче-
ского действия. В середине 1964 г. Павел VI сменил все
национальное руководство итальянского Католического
действия 2. О намерении руководителей церкви шире ис-
пользовать светские католические организации в Италии
свидетельствует также рост активности так называемых
гражданских комитетов, который усилился с конца
1964—начала 1965 г.
Церковная иерархия добивается активизации свет-
ских католических организаций также во Франции. В на-
чале 1961 г. глава католической церкви во Франции кар-
динал Фельтен обратился к верующим с пастырским по-
сланием, специально посвященным этим вопросам. В пос-
лании вновь подчеркивалось, что католики не только не
должны уклоняться от участия в политической деятель-
ности, но, наоборот, обязаны стремиться занять ответ
ственные посты в гражданской жизни, быть руководите-
лями своих сограждан. Высшим органом французского
Католического действия является Центральный совет, ру-
ководимый епископом. При Центральном совете сущест-
вует Национальный секретариат. При совете создан ряд
рабочих органов: католический центр кино и радио, ко-
миссия по социальным вопросам и др. В состав Католиче-
ского действия входит ряд национальных ассоциаций,
имеющих своп организации в епархиях и приходах. Так
же как и в Италии, подчинение во французских организа-
циях Католического действия одновременно горизонталь-
ное и вертикальное при строжайшем контроле со стороны
духоненстпа.
1 «L'Osservatore Romano*, 10—11.XII.1963.
2 «L'Unitä», 7.VI.1964.
218

В ФРГ руководящим органом Католического дейст-
вия является Центральный комитет германских католи-
ков, активно вмешивающийся в политическую жизнь
страны. Организации Католического действия создаются в
каждой епархии и каждом приходе и носят название ка-
толических комитетов. Вся их работа ведется под кон-
тролем духовенства. Крупнейшими ассоциациями, вхо-
дящими в Комитет германских католиков, являются ас-
социации мужчин-католиков и женщин-католичек, а так-
же союз немецкой католической молодежи. В общей
сложности в ФРГ насчитывается около 250 различных
светских католических организаций.
Характеризуя стремление католической иерархии
ФРГ использовать католиков-мирян в своих политических
целях, западногерманский буржуазный журнал «Штерн»
писал: «Каждый католический политик или каждый по-
литический католик ради спасения своей души обязан ис-
пользовать любой пост, который он занимает, для содей-
ствия практическому осуществлению и проведению в
жизнь учения церкви, независимо от того, идет ли дело о
приходской школе или разработке реформы уголовного
права» !. Таким образом, в ФРГ, как и в других странах,
церковь стремится использовать светские католические
организации для проникновения во все поры политиче-
ской и общественной жизни.
Глубокие корни пустило Католическое действие в Ис-
пании. Хотя организационно оно оформилось в конце
XIX в., но наибольшую активность развило в последние
годы, когда в условиях фашистского режима оно было
единственной легальной нефашнстской организацией.
Политическая линия организации вырабатывается Вер-
ховной хунтой, состоящей из епископов во главе с прима-
сом — архиепископом толедским. Исполнительным орга-
ном Католического действия в Испании является Цент-
ральная дирекция, в состав которой входят пять цер-
ковников и один мирянин. Во всех звеньях испанского
Католического действия руководящая роль принадлежит
церковникам. В разное время были созданы ассоциации*
для мужчин, женщин, юношей и девушек. В его состав
входят также влиятельные организации — Рабочее брат-
ство Католического действия, Христианская рабочая мо-
1 «Stern», 9.XII.1962, S. 48.
210

сти, высказался за некоторые изменения ее организа-
ционных форм. Ныне в католической церкви мирянам
отводится значительно большая роль, чем прежде.
Следует отметить, что в некоторой части решения со-
бора о светском апостолате отстают от процессов, про-
исходящих в массах верующих католиков. Так, несмотря
на то что соборные отцы предписали светским органи-
зациям католиков строго следовать указаниям церковных
властей, среди католиков-мирян проявляются тенденции
к независимости от церковной иерархии. На этой почве
в ряде случаев возникают конфликты между светскими
католическими организациями и высшим духовенством,
как это произошло летом 1965 г. во Франции. Многие
католические организации осуществляют свою автономию
явочным путем, и руководители церкви не могут с этим
не считаться, чтобы окончательно не упустить их из-под
своего влияния.
Проявляются определенные противоречия не только
между католикамп-мпрянамп и духовенством, но и внут-
ри католических организаций. Причина этого заключает-
ся в неоднородности их классового состава. Происходит
процесс революционизирующего воздействия классовой
борьбы и коммунистической идеологии на рядовых ка-
толиков, в то время как многие руководители этих орга-
низаций сохраняют и укрепляют связь с правящими
классами.
Светский апостолат продолжает, однако, оставаться
сильным орудием католической церкви, на развитие ко-
торого высшее католическое духовенство делает опреде-
ленную ставку.

КАТОЛИЧЕСКАЯ ЭТИКА ОБНОВЛЯЕТСЯ
А. А. ГАЙДИС
Вопросы морали всегда занимали важное место во
всех религиях. Этическая направленность религиозной
проповеди особенно усилилась в последнее время. Ряд
этических проблем обсуждался и на II Ватиканском со-
боре и нашел свое отражение в различных документах,
в первую очередь в конституции «О церкви в современ-
ном мире».
Повышенный интерес церкви к нравственным пробле-
мам не случаен. В условиях современной эпохи, эпохи
острых столкновений между капиталистическим миром и
силами социализма, демократии, в широких массах все
больше возрастает интерес к проблемам нравственности.
Людей беспокоит прогрессирующий упадок нравов в бур-
жуазном обществе, волнует угроза термоядерной войны.
А между тем многие идеологи империализма, стремясь
оправдать его агрессивную политику, проповедуют край-
ний нравственный релятивизм. Этим спешат воспользо-
ваться богословы, рекламируя религию как якобы един-
ственный источник нравственности и гуманизма.
Претензии церкви на роль оплота нравственности вы-
зываются еще тем, что стремительный прогресс науки и
техники, огромные достижения народов, строящих со-
циализм, неумолимо разрушают религиозную веру. Перед
церковниками встает жгучий вопрос, где же найти убе-
жище для религиозной веры. Их взоры все более обра-
щаются к индивидуальному сознапию человека, к его
сложному внутреннему миру, который, пожалуй, менее
изучен, чем внешний мир. Служители церкви заявляют,
225

что наука в этой области бессильна, что проблему чело-
века, в том числе вопросы нравственности, может решить
лишь религия.
Церковники своей проповедью религиозного этиче-
ского учения, с одной стороны, хотят укрепить авторитет
и влияние религии и церкви, с другой стороны, они пы-
таются придать всеобщий, непреходящий характер ста-
рым нравственным проповедям, выражающим иптересы
эксплуататорских классов. Следует отметить еще один
важный аспект катол1гческого подхода к этическим проб-
лемам. II Ватиканский собор постарался создать види-
мость, что католическая церковь порывает с так назы-
ваемой констаитнновской эпохой, т. е. отказывается от
притязаний на светскую власть.
Однако церковь, будучи вынужденной отказаться от
прямого вмешательства, вместе с тем пытается сохранить
за собой право судить обо всем на том основании, что
самые различные явления жизни общества имеют свою
этическую сторону, а мораль якобы основывается на ре-
лигии и поэтому входит в сферу церковпой деятельности.
Кроме того, католицизм стремится перенести решение
жгучих социальных проблем капиталистического мира из
плоскости классовой, революционной борьбы в плоскость
«нравственного самоусовершенствования», тем самым со-
храняя в целостности основы эксплуататорского строя.
Что нового внес II Ватиканский собор в этическое
учение католицизма?
Уже средневековые богословы (Фома Аквинский
и др.) приложили немало усилий, чтобы как-то замаски-
ровать отчужденный характер проповедуемой церковью
эксплуататорской морали, стараясь вывести ее требова-
ния не только из «божественного откровения», но также
из «природы человека». На помощь богословию они при-
влекли идеалистическую томистскую философию.
Католические философы-неотомисты утверждают, что
основные нравственные нормы и принципы зиждятся в
самой неизменной человеческой природе. Они называют
это «естественным нравственным законом», содержанием
которого, согласно католическому философу И. Месснеру,
являются сами по себе очевпдпые правственные истины,
исходящие из фактов внутренпего опыта К
1 /. Messner. Pthik, 1955, S. 4.
226

При дальнейшем рассмотрении неотомистских теорий
оказывается, что этот естественный нравственный закон
является отражением «вечного, божественного закона».
Таким образом, неотомистская моральная философия в
конце концов опять приводит к нравственной теологии.
В содержание «естественного права», «естественного
нравственного закона» идеологи католицизма включают
не только простые нормы нравственности в их религиоз-
ном толковании, но и явные принципы эксплуататорско-
го права и морали, в первую очередь право частной соб-
ственности. Вслед за своими предшественниками это
положение еще раз подтвердил и папа Иоанн XXIII в эн-
циклике «Матер эт магистра». Таким образом, католиче-
ская этика, выводя нравственные нормы и принципы из
велений бога, стремится обосновать всеобщность, веч-
ность эксплуататорского строя.
II Ватиканский собор исходил по существу из томи-
стского учения, хотя сам Фома Аквинский упоминался
мало. В конституции «О церкви в современном мире»
подчеркивается, что человек в глубине совести обнару-
живает закон, который установил не он сам, но которо-
му должен подчиняться и голос которого все сильнее
призывает его любить, делать добро и избегать зла.
«В сердце человека таится закон,— говорится там да-
лее,— написанный богом: послушание — это достоинство
человека, и на основе этого он будет судим богом (Римл.
II, 14—16). Совесть — это самое тайное и самое святое
ядро человека, где он находится один па один с богом,
голос которого звучит в том, что в нем есть самого сокро-
венного. Посредством совести чудесным образом познает-
ся этот закон, который воплощается в любви к богу и к
ближнему (Матф., XXII, 37—40; Галат. V, 14)» К Этот «за-
кон» католическими идеологами кладется в основу реше-
ния самых различных, в том числе социальных проблем.
Но тогда возникают неразрешимые противоречия: если
жизнь человека и общества регулируется неизменпым
законом, написанным богом, то почему же общество и
его правы меняются? Огромные изменения, происходя-
щие в современном мире, как раз и стояли в центре вни-
мания собора. В его решениях подчеркивалось, что «че-
ловечество ныне живет в новый период своей истории,
«Gaudium et spes», § 16.
227

отличающийся коретшымп и быстрыми изменениями, ко-
торые постепенно распространяются на весь мир. Порож-
денные интеллектом и творческой деятельностью челове-
ка, эти изменения отражаются на нем самом, на индиви-
дуальных и коллективных суждениях и желаниях, на его
образе мыслей и действий как в отношении самой жиз-
ни, так и в отношении людей. Поэтому мы можем гово-
рить о подлинном социальном и культурном преобразо-
вании, отражающемся также на религиозной жизни» К
Таким образом, сами церковники должны признать, что
огромные изменения в мире совершаются естественным
образом и что эти изменения воздействуют также на
религию.
То, что соборные отцы заговорили об историческом
мире, о его изменении, является одной из характерных
черт собора. Вместе с тем вынужденное признание того,
что церковь должна приспосабливать свое учение к изме-
няющемуся миру, таит в себе для религии серьезную
угрозу. Из этого факта логически следует вывод, что не
мир живет согласно законам религии, а что сама религия
должна подчиняться объективно совершающимся в мире
закономерным процессам. А где же тогда всемогущество
бога, где же им «написанный в сердце человека естест-
венный нравственный закон»? Это значит, что реальный
взгляд на современный мир логически ведет к подрыву
религиозного мировоззрения, открывает путь к материа-
листическому взгляду.
Но конечно, богословы опасаются таких выводов,
опасных для религии. Поэтому все реформы, провозгла-
шенные на соборе, в том числе и в области этического
учения, отличаются половинчатостью. Основные принци-
пы католического этического учения, которые богослова-
ми выводятся из «божественного откровения», ревностно
оберегались и остались в силе. Вместе с тем собор стре-
мился к тому, чтобы в рамках старых догм дать новое
толкование некоторым положениям своей этической тео-
рии. Это касается главным образом проблем о сущности
человека и его месте в мире,-а также вопросов брака и
семьи.
Папа Павел VI в своей речи на заключительном за-
седании собора подчеркнул, что в центре внимания
1 «Gaudium et spes», § 4.
228

соборных отцов «стоял весь феномен, называемый челове-
ком, во всех его разновидностях и обличьях», «что вни-
мание собора было приковано к изучению человеческих
нужд и потребностей (которые растут по мере развития
самого сына Земли)» !.
Как же решается проблема человека современным
католицизмом?
Как известно, традиционная католическая копцепция
человека является метафизической и теоцентрической.
Христианство ставит себе в заслугу проповедь гуманизма,
возвышение ценности человека. В чем же видят богосло-
вы его возвышение? В том, что, согласно церковному
учению, бог создал человека по своему образу и подо-
бию, наделил нематериальной, бессмертной душой и сво-
бодной волей, возвысил его над всеми творениями и,
наконец, предназначил для вечного потустороннего бла-
женства. Однако такое возвышение человека в силу тео-
центрического христианского гуманизма неизбежно пре-
вращается в свою противоположность. Человек, согласно
томистской концепции, является предпоследней целью
(finis praeultimus) п вторичной причиной (causa secun-
da) исторического процесса. А высшим благом, конечной
целью, первопричиной всего является божество. Отсюда
следует пренебрежительное отношение к реальной, зем-
ной жизни человека, его естественным потребностям и
влечениям. Отсюда вытекает культ страданий, за которые
предлагается воздаяние на том свете. В абстрактном,
теоцентрическом христианском гуманизме сами по себе
благородные нравственные ценности, например любовь к
человеку, превращаются в свою противоположность. Ведь
призывается любить также своих врагов в боге и ради
бога как «братьев во Христе», терпеть лишения и неспра-
ведливость в надежде на небесное воздаяние.
Несмотря на то что религия в эксплуататорском об-
ществе не только отражает подавленность угнетенных
масс, но и выражает протест против этого угнетения, она
объективно играет на руку эксплуататорам, так как на-
правляет этот протест по иллюзорному пути, возлагая
главные надежды на потустороннее спасение и требуя
смирения в земной жизни. Поэтому «обновленцы» на со-
боре старались в учение о человеке, о соотношении зсм-
1 «L'Osservatore Romano», 8.XI 1.1965.
229

iioii и «потусторопней» жизни внести определенные кор-
рективы, чтобы сделать религию более приемлемой для
современного человека.
Как на самом соборе, так и в католической печати
все сильнее раздавались голоса, что необходимо считать-
ся с изменившимся отношением современного общества
к «преходящим, земным ценностям» — культуре, науке,
труду, социальному и национальному освобождению. Мно-
гие участники собора с тревогой отмечали, что разрыв
между церковью и современным миром отталкивает лю-
дей от религии.
Так, польский архиепископ Болеслав Коминек в статье
«Хлопоты собора со схемой 13» писал: «Еще и сегодня
существует большая дистанция между теологической
мыслью и так называемой земной действительностью.
Не задумываясь над этим, мы нередко совершенно
неправильно боимся преходящих ценностей. Усматрива-
ем в них вред, барьеры на пути к богу. А не надо за-
бывать, что современный атеизм зачастую много сил для
себя черпает именно из полагания мира, из признания,
скажем точнее, переоценки преходящих ценностей. А мы
в противоположность нашим неверующим братьям зача-
стую таких вещей недооцениваем. Мы забыли, что этот
преходящий мир является дорогой к богу, что не только
молптшы, но и труд, именно труд, который признается за
продолжение дела бога-творца, служит спасению» 1.
Вот почему на соборе произносилось много пышных
фраз о ценности земной жизни и человеческой деятель-
ности.
Конституция «О церкви в современном мире» конста-
тировала, что «верующим ясно одно: человеческая дея-
тельность, как индивидуальная, так и коллективная, т. е.
то значительное усилие, с помощью которого люди в те-
чение веков пытаются улучшить условия своей жизни,
отвечает, рассматриваемая сама по себе, божественным
намерениям... Это относится также и к повседневным де-
лам. Мужчины и женщины, которые, желая добыть про-
питание себе и своей семье, -работают, оказывая также
соответствующие услуги и обществу, могут по справед-
ливости считать, что своим трудом они продлевают дело
1 В. Kominek. Ktopoty Soboru ze schematcm XIII.— «Tygodnik
Powszechny», 1965, N 2.
230

творца, становятся полезными своим собственным брать-
ям и вносят личный вклад в осуществление провиден-
циального замысла божьего в истории» 1. И далее: «Хри-
стианское послание отнюдь не отрывает людей от их
задачи построения мира, отнюдь не побуждает их не ин-
тересоваться благом себе подобных, а, наоборот, скорее
всего накладывает на них во всем этом еще более настоя-
тельное обязательство» 2.
Таким образом, на соборе предпринимались настойчи-
вые попытки сгладить противоречия между современным
миром и религиозной идеологией. Под натиском жизни
собор был выпуждеп в некоторой степени отказаться от
средневековых традиционных взглядов, проповедующих
аскетизм и пренебрежение ко всему земному, и признать
ценность реального земного творчества человека. Заслу-
живает в связи с этим внимания заявление папы Павла
VI о человеке не как об орудии, а как о цели любви.
Само понимание человека и его проблем более расши-
рено. Безусловно, эти сдвиги создают более благоприят-
ные условия для диалога между церковью и современным
миром.
Наиболее горячие сторонники «аджорнаменто» на со-
боре заговорили даже о своеобразной «коперниканской»
революции в католицизме, имея в виду то, что впервые
собор говорит не столько о боге, сколько о человеке. Ка-
толический богослов Лео Шеффчик (ФРГ) в качестве
одного из характерпых структурных принципов разви-
тия католической мысли на соборе указывает антропо-
центризм.
Но так ли это? Может ли в рамках религиозного ми-
ровоззрения совершиться действительно «коперниканская
революция» в понимании человека? Анализ материалов
собора показывает, что это не совсем так. Папа Павел VI
пе случайно делал акцент па теоцентрическом характере
христианского гуманизма: «Быть может, все это и все,
что мы могли бы сказать об общечеловеческом значении
собора, уводит его от религиозных, церковных вопросов
в сторопу антропоцентрической современной культуры?
Уводит — нет, приводит — да» 3. То есть, папа утверж-
дает, что католическая церковь приходит к современной
1 «Gaudium et spes», § 34.
2 Там же.
я «L'Osservaiore Romnno», 8.ХП.190Г)
231

антропоцентрической культуре, не уходя от своего тео-
центризма.
Однако сами богословы вынуждены признать опас-
ность таких антропоцентрических тенденций для религии.
Вышеупомянутый богослов Шеффчик с беспокойством
пишет об усиливающихся тенденциях среди определен-
ной части богословов свести вопрос о боге к смыслу че-
ловеческого бытия, а религию — к человеческим отноше-
ниям, в частности к любви к ближнему. «Такое ради-
кальное отождествление христианского послания с идеей
взаимочеловечности и работой для мира пи в коем слу-
чае не привело бы к росту силы и значения церкви. Нао-
борот, в той же самой мере, в какой христианство иден-
тифицировало бы себя с потребностями человека, оно
становилось бы излишним... Церковь, которая посвятила
бы себя исключительно служению человеку и миру, очу-
тилась бы в той роли, какая предназначена для государ-
ства в марксистском учении: в ходе общественного про-
гресса государство все более теряет свое зпачение и па-
копец должно себя спять»1. Таким образом, автор не без
основания высказывает мысль, что последовательное, ра-
дикальное обращение церкви к служению человеку и
миру вело бы к отмиранию религии и церкви. Преодоле-
ние этой опасности Шеффчик видит в том, что служение
человеку и миру церковь должна вывести из высшего
служения богу. Здесь мы ясно видим, как новаторские
тенденции католицизма наталкиваются па определенные
границы, которые заключаются в самой сущности рели-
гии — в вере в потусторонпее, сверхъестественное.
И тогда мучительные поиски новых решений неиз-
бежно приводят богословов обратно к защите старых ре-
лигиозных догм со всеми вытекающими отсюда послед-
ствиями. Когда бог объявляется «высшей целью», «выс-
шим благом» и т. д., человек неизбежно изображается
маленькой пылинкой, бессильной перед лицом сверхъ-
естественных сил. Тщетно пытаются церковники отри-
цать этот факт. В той же конституции «О церкви в со-
временном мире» вслед за декларациями о возвышении
человека религией, о ценности его земной жизни и дея-
тельности идут рассуждения, основанные на традициоп-
1 L. Scfieffczuk. Kirche im Wandel.— «Wort und Wahrheit».
1966. N 12. S 7r>2*
232

ном библейском понимании человека как ничтожного,
павшего, греховного существа. Несмотря на все новатор-
ство, в конституции при решении проблемы человека
центральное место занимает старый библейский миф о
«первородном грехе». Человек якобы под влиянием зло-
го духа злоупотребил своей свободой, восстал против
бога и пытался достигнуть свою цель вне бога. Несмотря
на то, говорится в конституции, что первые люди знали
бога, они его не обожествляли, а их немудрое сердце
(догрузилось во тьму, и они служили творению охотнее,
чем творцу. То, что нам известно из «божьего открове-
ния», якобы соответствует нашему опыту; когда человек
смотрит в овое сердце, то обнаруживается, что он скло-
нен к плохому и погружен в различное зло, которое не
могло исходить от его доброго творца. «Итак, человек
испытывает внутренний разлад. Поэтому вся человече-
ская жизнь, как индивидуальная, так и коллективная,
являет черты драматической борьбы между добром и
злом, светом и мраком» 1.
Таким образом, согласно церковному учению, не в са-
мом человеке заключается его достоинство, а в боге. От
бога человек получает все свои совершенства, а из себя
получил все слабости, вызванные «первородным грехом»,
вследствие которого в жизнь человека вошло всевозмож-
ное зло. А в чем состоял этот библейский «первородный
грех»? В неповиновении богу, в проявлении свободной
воли человека, в стремлении к знанию.
Чего же стоят после этого утверждения проповедни-
ков католицизма о том, что «бог создал человека по
своему образу», что их учение ценит и возвышает че-
ловека?
Правда, ревнитель христианства может сказать, что
такая трактовка церковного учения о человеке не верна.
Ведь христианство учит, что бог не только наказывает,
но и любит людей. Он якобы даже послал своего един-
ственного сына, который принял мученическую смерть
:щ грехи людей и этим спас их.
Однако учение христианства об искуплепии грехов
людей Христом еще раз подчеркивает то неверие в силы,
(пособности людей, которое характерно для религиозного
учения о человеке. Согласно этому учению выходит, что
«Gaudium et spes», § 13.
233

сам человек не может подняться, что лишь внешняя си-
ла искупила его. А «ослабление человеческой природы»
и вытекающие из этого различные проявления зла оста-
лись. «И человек оказывается не в состоянии сам эф-
фективно справиться с приступами зла, поэтому каждый
чувствует себя как бы закованпым в цепи. Но сам гос-
подь пришел освободить человека и дать ему силу, обно-
вив все в нем сокровенное и изгнав «князя мира сего»
(Иоан., XII, 31), который держал его рабом греха (Иоан.,
VIII, 34). К тому же это унижение для самого человека,
мешающее ему добиться своего совершенства. В свете
этого Откровения находят свою окончательную причину
высокое призвание и глубокие страдания человека» К
В чем же корни таких взглядов на человека, так глу-
боко укоренившихся в религиозной идеологии?
В этих взглядах превратным образом отражается по-
ложение человека в условиях эксплуататорского общест-
ва, где оп становится игрушкой в руках стихийных, ка-
жущихся таинственными сил социальной жизни. Творе-
ния рук и ума трудящегося человека становятся ему
чуждой, враждебной силой, обращающейся против него.
Господствующие эксплуататорские классы угнетали пора-
бощенные массы не только физически, но и духовно,
сплошь и рядом надругаясь над их человеческим досто-
инством. Так как лучшие человеческие качества в реаль-
пой жизни повседневно втаптывались в грязь, угнетенные
люди переносили их в иллюзорный потусторонний мир,
приписывали мнимому сверхъестественному идеальному
существу — богу, от которого ждали спасения. И, по
словам Маркса, «чем больше вкладывает человек в бога,
тем меньше остается в нем самом» 2. Перенося все свои
лучшие качества на бога, человек в религиозной идеоло-
гии остается нищим. Все, что в нем хорошего, — это яко-
бы извне, от бога. А все, что исходит от пего самого, по-
рочно и греховно. Человек должен положиться не на себя,
а на бога.
Документы II Ватиканского собора возлагают главную
ответственность за зло в мире на человека, на его грехов-
ную природу, испорченную первородным грехом. Об
1 «Gaudium et spes», § 13.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 561.
234

этом же говорил в исключительной речи Павел VI на чет-
вертой сессии собора. В пей человек характеризуется как
«трагический человек с его собственной судьбой, вчераш-
ний и сегодняшний сверхчеловек, уязвимый и неискрен-
ний, эгоистичный и раздираемый страстями человек, сам
виновный в своих несчастьях человек, смеющийся и пла-
чущий человек, многоликий человек; человек, готовый
играть любую роль; ограниченный человек, для которого
не существует ничего, кроме научных фактов; человек,
каков он есть, который мыслит, любит, трудится, который
все время чего-то ждет, этот сын подрастающий; человек
святой благодаря невинности своего детства, тайне своей
бедности и боли своего раскаяния; человек как индивидуум
и как существо общественное, человек, устремленпый в
прошлое, и человек, мечтающий о будущем, грешный че-
ловек и святой человек и т. д.» 1.
В этих словах главы католической церкви проявляется
забота о человеческих судьбах, желание им помочь. При-
мечательно то, что папа римский говорит о человеке не
только как об индивидууме, но и как об общественном
существе.
В документах собора, особенно в конституции «О церк-
ви в современном мире», можно найти места, где гово-
рится о взаимодействии между обществом и индивиду-
умом. Однако за основу этого взаимодействия берется ин-
дивидуум, абстрактный человек вообще. Основные причи-
ны различных общественных неполадков католицизм ищет
в конечном итоге в «греховности человека». Наконец, от-
ношения между людьми подчиняются их иллюзорным от-
ношениям к богу. Таким образом, «христианский гума-
низм» остается абстрактным, морализирующим, неспособ-
ным найти реальное решение насущных человеческих
проблем.
Эта противоречивость ярко выступает и в вопросе об
отношении к земпой деятельности человека. Вслед за не-
однократными заверениями в том, что церковь признает
ценность земной жизни, человеческого труда и его твор-
чества, в 37-м параграфе конституции идут рассуждения
о человеческом творчестве, «испорченном грехом». Наря-
ду с вынуждепным одобрением человеческого прогресса
«L'Osservatore Romano», 8.XI 1.1965.
235

делаются предупреждения против «искушений, которые
он с собой несет».
Марксистско-ленинское учение п практика строитель-
ства социализма п коммунизма не оставляют камня на
камне от церковных теорий о «природной испорченности»,
«греховности» человека. Классики марксизма-ленинизма
не идеализировали «человека вообще», не обожествляли
его. Поэтому к марксизму не могут относиться слова Пав-
ла VI о том, что сейчас «религия бога, ставшего челове-
ком, встретилась с религией (ибо это есть не что иное,
как религия) человека, возомнившего себя богом» 1. Мар-
ксизм опирается не па обожествление кого бы то ни было,
а руководствуется научным познанием мира и человече-
ского общества.
Основоположники марксизма, открыв объективные
законы общественного развития, научно указали пути ре-
волюционного преобразования общества, возможность и
необходимость создания такого строя, где не будет места
для эксплуатации человека человеком, где откроются
реальные возможности для становления гармонически
развитой личности. Коммунизм — это и есть реальный
гуманизм.
Другой круг этических проблем, активно обсуждав-
шихся на II Ватиканском соборе, — это вопросы брака,
семьи и регулирования рождаемости.
Почему же на соборе, а также в католических газетах
и журналах развернулась дискуссия по сугубо интимным
вопросам супружеской жизни (кстати, к которой сами ка-
толические «святые отцы» как будто не имеют прямого
отношения)? Почему многие богословы относили вопросы
семьи к самым жгучим своим проблемам?
Это определяется рядом причин, прежде всего огром-
пыми изменениями в мире, особенно в социальной обла-
сти. В социалистических странах женщины стали полно-
правными членами общества, принимают активное уча-
стие во всех областях хозяйственной, культурной, поли-
тической жизпп. Это оказывает громадное влияние на
процесс эмапсипацпи женпщны, происходящий во всем
мире. В свете этих изменений совсем пелепым выглядит
припнжение женщипы, наблюдаемое в религии. Вместе с
тем женщипы представляли собой благоприятную почву
1 «L'Osservatore Romano», 8.XII.1966.
236

для сохранения и укрепления церковного влияния. Следо-
вательно, церковникам необходимо менять отношение к
женщине, дабы не потерять значительной части и так
уже поредевшей паствы. Не случайно среди семи посла-
ний папы Павла VI по случаю закрытия II Ватиканского
собора одно послание было обращено непосредственно к
женщинам.
Вопросы брака, семьи и семенного воспитания были
всегда важной проблемой, касающейся каждого человека
и всего общества; тем более они актуальны в переломную
эпоху перехода от старого, отживающего капиталистиче-
ского общества к социализму и коммунизму. Поэтому
семья интересует церковников прежде всего как испытан-
ное средство для сохранения своего (влияния на подра-
стающее поколение. В конституции «О церкви в совре-
менном мире» подчеркивается, что главной задачей роди-
телей является религнозпое воспитание своих детей. На-
конец, церковь выдает себя за поборника прочной семьи,
семейной и сексуальной этики. Между тем очень строгая,
детально регламентированная, сложившаяся в средних
веках католическая сексуальпая этика явно отстала и не
отвечает современным социальным условиям, и католи-
цизм выпужден заняться критическим пересмотром неко-
торых своих взглядов. Но тут многие идеологи католи-
цизма останавливаются на полпути, а другие вообще
опасаются этих проблем, так как более существенный пе-
ресмотр традиционных взглядов церкви на брак, семью,
любовь грозит подрывом одного из семи «таинств» като-
лической религии. Усилия руководителей католической
церкви направлены на то, чтобы согласовать старые цер-
ковные догмы с духом времени.
Вопросам брака и семьи отведена 1 глава второй ча-
сти пастырской конституции «О церкви в современном
мире». Авторы этого документа стремятся создать види-
мость, что церковь возвышает и защищает ценность, до-
стоинство семьи и супружеской любви. Выражается бес-
покойство перед тем, что омрачает достоинство семьи, —
полигамией, язвой развода, так называемой свободной
любовью и другими искажениями. Соборные отцы также
обеспокоены тем, что супружеская любовь «очень часто
оскверпяется эгоизмом, гедонизмом и незаконным приме-
нением противозачаточных средств». «Кроме того, — гово-
рится в конституции, — нынешние экономические, соцп-
237

алыкьлсихологические и гражданские условия жизни
вносят немалые нарушения в семейную жизнь. И наконец,
не без тревоги мы наблюдаем, что в определенных райо-
нах мира возникли проблемы, порожденные увеличением
численности населения» 1.
Как же решается проблема брака и семьи католициз-
мом? В чем сущность брака и его достоинство? В консти-
туции «О церкви в современном мире» вслед за призна-
ниями об изменении семейных отношений в современную
эпоху, о влиянии социальной среды на семью следуют
традиционные рассуждения о сверхъестественном проис-
хождении институтов брака и семьи: «Тесная общность
жизни супругов и супружеской любви, установленная
Творцом и отраженная в соответствующих законах, соз-
дается в результате согласования между супругами, т. е.
на основе нерушимого личного согласия. Таким образом,
именно в результате человеческого действия, с помощью
которого супруги взаимно отдаются друг другу, -рождает-
ся институт (брака), который по воле бога имеет ста-
бильный характер даже перед обществом; эти священные
узы, устанавливаемые ради блага как супругов и их по-
томства, так и общества, не зависят от усмотрения чело-
века. Ибо сам бог создал брак, снабдив его многими до-
стоинствами, и поставил перед ним многообразные цели;
все они имеют огромное значение для каждого таз членов
семьи, для достоинства, стабильности, мира и процветания
самой семьи и всего человеческого общества в целом» 2.
Далее говорится о супружеской любви, что она исходит
из божественной любви и ее прообразом является едине-
ние Христа с церковью. В этом церковь видит достоин-
ство, священность я незыблемость брака и семьи.
В католической моральной теологии человек должен
строить свою семью по образу божественной, небесной
семьи, а любить другого человека в боге и ради бога. Од-
нако такая любовь, образно говоря, — это не живительные
лучи солнца, а холодный отраженный свет луны, это ми-
раж в пустыне, который вводит в заблуждение и нередко
губит путешественника.
Поэтому даже сами по себе хорошие требования и
стремления в религии превращаются в свою противопо-
1 «Gaudium et spes», § 47.
2 Там же, § 48.
238

ложпость. Например, борьба за прочность семыт может
только приветствоваться. Но когда это требование выра-
жено в католицизме в категорическом запрете развода,
то оно, будучи осуществленным, многих людей на всю
жизнь обрекает на ужасные страдания. Это отрицатель-
ное отношение католической церкви к разводу сформиро-
валось под влиянием эксплуататорского общества и вы-
ражало стремление не допустить дробления частной соб-
ственности, хотя оно маскируется заботой о благе обще-
ства, самих супругов и детей. Безусловно, интересы
последних требуют укрепления семьи. Однако практика
католических стран показывает, что категорическое за-
прещение разводов только усугубляет несчастье многих
семей. Ханжеский запрет разводов под предлогом заботы
о благе семьи приводит к диаметрально противоположным
результатам: семейная жизнь превращается в ад. О пра-
вильном воспитании детей, об их благе в таких условиях
и говорить не приходится.
Вопрос о разводах является одной из наболевших про-
блем католической моральной теологии. На соборе некото-
рые (представители «новаторов» пытались поднять этот
вопрос. Однако отношение собора к этой проблеме — на-
глядный пример, показывающий, как обновленческие
стремления наталкиваются на границы, определяемые
догматикой, когда мертвое берет верх над живым.
Так, мельхитский патриарх Зогхбн подверг сомнению
римско-католическую интерпретацию положения о нера-
сторжимости брака. Зогхбн справедливо указывал на пла-
чевное положение одного из супругов, которого бросил
другой супруг. Зачастую в таких случаях человек по чу-
жой вине на всю жизнь обречен на одиночество, так как
католицизм категорически пе разрешает разводов. Зогхбп
ссылался на практику (православной церкви, которая, опи-
раясь па Евангелие от Матфея (V, 32 и XIX, 6) и на от-
цов церкви, в таких случаях разрешает развод. Однако,
увидев, что большинство епископов его не поддерживает,
Зогхбн заявил, что не ставит под сомнение принцип нера-
сторжимости брака, а имел в виду лишь расширение воз-
можностей получить папские дпспенсы.
Особенно много внимания на соборе было уделено про-
блеме регулирования рождаемости. Для того чтобы понять
это, необходимо кратко рассмотреть эволюцию взглядов
католицизма по вопросам брака.
239

Общеизвестно, что в Библии женщина рассматривает-
ся как соблазнительница, орудие сатаны, виновница гре-
хопадения всего рода человеческого. Согласно Библии,
женщина рассматривается как собственность мужа, как
его послушная раба. Главное назначение женщины — это
продолжение рода. Такие взгляды являются отражением
патриархальных и рабовладельческих отношений. Поэто-
му Библия очень сурово осуждает неверность жены мужу
и, наоборот, примирительно относится к вольностям мужа,
а то и прямо их поощряет. Правда, в Новом завете наря-
ду с требованием к женам быть послушными своим мужь-
ям мы видим требование к мужьям любить своих жен. Но
это требование по существу сводится на нет освящением
неравноправного положения женщин.
Кроме того, христианство, провозгласившее культ
страданий, осуждавшее различные земные удовольствия и
радости, питало пренебрежительное, даже враждебное
отношение к половой любви. В августиниапской традиции
сексуальные отношения считались сами по себе грехов-
ным делом. Они оправдывались деторождением и супру-
жеской верностью, которые рассматривались как своего
рода искупление. Воздержание считалось великой добро-
детелью. «Жития святых» изобилуют описаниями, как мо-
пахи и другие религиозные фанатики, свою жизнь «по-
святившие богу», морили «грешную плоть» и боролись
против «искушений». Конечно, борьба с одним из наибо-
лее жизненно важных инстинктов приводила христиан-
ских «праведников» к сложным психологическим колли-
зиям, усугубляла их фанатичную ненависть к женщине,
пренебрежительное отношение к браку. Так, раннехри-
стианский писатель Ориген утверждал, что брак — это
что-то непристойное и грязное. Согласно Иерониму, брак
всегда является грехом; все, что здесь можно сделать, —
это простить и освятить. Августин учил, что в небесах
холостые будут светить как яркие звезды, а их родители
будут подобны темным звездам.
Правда, неотомпсты утверждают, что «великие схола-
сты», прежде всего Фома Лквпнский, значительно видо-
изменили августинианское отношение к браку. Но факти-
чески они проводили ту же линию. Фома считал, что ес-
ли брачный акт служит хорошей, богом указанной
цели — продолжению рода, то является оправданным,
нравственным. В супружеской жизни люди могут сохра-
240

нить своего рода целомудрие, если они в своих отноше-
ниях придерживаются церковного учения, суть которого
заключалась в том, что главной целью супружеской жиз-
ни является произведение на свет потомства. А взаимная
любовь супругов — это уже цель второго порядка, подчи-
ненная главной цели. Поэтому супружеская любовь при-
знается и оправдывается в католической этике постольку,
поскольку она служит средством для продолжения рода.
Отсюда католические богословы сделали вывод о недопу-
стимости регулирования рождаемости и сознательного
планирования родителями количества своих детей.
Такая точка зрения в официальных документах сохра-
нилась до наших дней, правда с небольшими изменения-
ми. Так, Пий XI признавал определенные социально-эко-
номические и "медицинские основания для ограничения
количества детей, а в качестве средства для этой цели —
воздержание.
Новую волну дискуссий среди католических богосло-
вов по вопросу об ограниченности рождаемости вызвал
ряд обстоятельств. Прежде -всего это оживленное обсуж-
дение во всем мире проблем роста народонаселения. Две
группы западных ученых — лауреатов Нобелевской пре-
мии обратились к папе Павлу VI со специальными пись-
мами, в которых они просили, чтобы католическая цер-
ковь пересмотрела свою позицию по вопросу регулирова-
ния рождаемости. Ученые просили принять во внимание
следующие моменты:
1. Неконтролируемый рост количества населения, по
их мнению, представляет собой одно из главных несча-
стий нашего времени.
2. Нежелаемые дети для семьи являются причиной не-
счастий и нищеты.
3. У родителей должно быть право иметь лишь такое
количество детей, которых они могут окружить заботой и
любовью К
Во многих органах католической печати запестрели
статьи, посвященные демографическим проблемам, так
называемому демографическому взрыву в развивающихся
странах, вопросам планирования семьи в развитых стра-
нах и т. д. Как в вышеупомянутых письмах ученых, так
и в статьях католических авторов правильные мысли пе-
1 «Kierunkb, 1965, N 30.
9-425
241

реплетаются с "совершенно неверными положениями п ре-
акционными выводами. Прежде <всего бросается в глаза
отнюдь не новая, по существу мальтузианская тенденция
рассматривать вопросы народонаселения лишь с биологи-
ческой точки зрения, игнорируя или недостаточно прини-
мая во внимание социальную сторону проблемы. Здесь
ясно проявляется стремление трескотней о «перенаселе-
нии» скрыть социальные причины нужды и несчастий
народа, а разговорами о регулировании рождаемости, пла-
нировании роста населения отвлечь внимание от необхо-
димости замены отживших капиталистических производ-
ственных отношений, ликвидации колониализма и неоко-
лониализма. Но вместе с тем нельзя отрицать того факта,
что перед отдельными странами возникает проблема не-
которого регулирования роста населения наряду с разви-
тием производительных сил и другими мероприятиями по
повышению благосостояния народа.
Еще более актуальна проблема регулирования рож-
даемости применительно к отдельным семьям. Тут католи-
ческие авторы, сторонники изменения позиции церкви в
данном вопросе, приводят много аргументов в пользу ре-
гулирования рождаемости: женщипы «все более «вовлекают-
ся в производственную и общественную деятельность, рас-
тут культурные потребности людей, в том числе женщин,
поэтому они не могут все время заниматься лишь детьми,
а сеть детских учреждений недостаточна. Словом, имеет-
ся много причин социально-экономического, психологиче-
ского, в некоторых случаях медицинского характера, не
позволяющих женщине каждый год рожать детей. Но ка-
толические богословы долгое время упорно не хотели с
иимп считаться.
Теперь же «обновлепцы» подняли и этот вопрос. Ряд
католических врачей и других деятелей провели своего
рода социологические исследования: насколько, в какой
мере католики соблюдают предписания морального бого-
словия о супружеской жизни. И тут-то они были прямо
ошеломлены. Оказалось, что в католических странах от
90 до 95% семей фактически нарушают церковные нормы
супружеской жизни.
Например, французский журнал «Л'анпо д'ор» провел
анкетный опрос среди различных католических семей.
Намечалось опубликовать результаты анкеты в специаль-
ном номере журнала под заголовком «Брак и собор». Од-
242

нако вместо этого появилась лишь краткая, но многозна-
чительная заметка редакции. Подобные результаты не
публикуются, писалось <в этой заметке, чтобы они не по-
пали в руки тех, кто может плохо использовать их. Като-
лические моралисты, разработавшие анкету, «были глу-
боко потрясены при чтении двух тысяч ответов». Особен-
но удручающее впечатление на них оказал тот факт,
что семьи, желающие вести свою супружескую жизнь
«по-христиански», попадают в очень затруднительное
положение в связи с проблемой регулирования рождае-
мости 1.
Большое внимание привлекла пространная статья про-
фессора моральной теологии Бекле «О христианской дис-
куссии по вопросу регулирования рождаемости» в жур-
нале «Консилиум». Он подчеркнул, что «сильнейшим, а
также наиболее существенным фактом для развернувшей-
ся дискуссии есть то, что большая часть верующих,
имеющих добрую волю остаться верными учению церкви,
не может даже при самой лучшей воле и правильных
стремлениях свою жизнь согласовать с требованиями ос-
нов христианской супружеской морали»2. Это означает
нежизненность католической сексуальной этики, отвер-
гаемой значительной частью католиков. Богословы за-
беспокоились: если верующие повседневно нарушают
церковные установки в данном вопросе, то они могут
потерять уважение и к другим ее заповедям и требова-
ниям. Поэтому и в католической печати, и на соборе
шли жаркие споры о сущности брака, семьи, брачной
любви, о природе интимного брачного акта, детальным
образом разбирались достоинства и недостатки самых
различных средств регулирования рождаемости. Различ-
ные позиции теоретиков католицизма но этому вопросу
можно разбить условно на три группы.
Сторонники первой группы полностью защищают тра-
диционную католическую доктрину брачных отношений.
Вторая группа пытается с формальной стороны сохра-
нить традиционное церковное учение, но шире применять
принцип о «двойном действии», при помощи казуистиче-
ских ухищрений фактически разрешить большую воль-
ность.
1 «Ivierunki», 1965, N 30.
2 Там же.
9*
243

К третьей группе можно отнести всех тех, кто требует
пересмотреть традиционное решение этих проблем.
Бекле * и другие сторонники «обновленческих» взгля-
дов говорят, что Библия — это не исчерпывающее собра-
ние моральных предписаний. По многим частным вопро-
сам христианской жизни, в том числе по регулированию
рождаемости, конкретных указаний там нет. Моральная
теология должна исходить из библейского понимания че-
ловека и развить картину соответственно данной действи-
тельности и требованиям времени. Для этой цели она
должна призвать на помощь эмпирические науки, осо-
бенно социологию, биологию и психологию.
Из Библии, по мнению Бекле, следует, что половая
дифференциация человека происходит из акта божествен-
ного творения, находится >в прямой связи с «сотворением
по божьему подобию». Смысл и назначение обоих полов
следует рассматривать во взаимном дополнении, благода-
ря »которому достигается полное человеческое бытие.
Бекле доказывает, что, согласно второму рассказу о со-
творении (Быт., II, 18—25), взаимное влечение полов
выводится не из естественной склонности иметь потомст-
во, а из характера самого творения: так как женщина
взята из муясчины, то они должны опять «стать одной
плотью».
Некоторые «обновленцы» в своих рассуждениях в
противоположность традиционному католическому учению
доказывают, что брачная жизнь имеет две равные цели:
продление потомства и взаимную любовь. Зустар пишет,
что «сегодня все более всеобщее признание получает мне-
ние, что регулирование рождаемости нравственно не
только допустимо, но и является обязанностью» 2.
Несмотря на давление «обновленцев» л общественно-
сти, папа Павел VI очень осторожно подошел к решению
проблемы, по существу сняв ее с повестки дня собора. Он
поручил специальной комиссии всесторонне рассмотреть
эту проблему и представить ему материалы, а пока при-
звал верующих соблюдать указания, данные его предше-
ственниками.
1 F. Bökle. Grundlagen der moraltheologischen Beurteilung.—
«Schweizer Rundschau», 1965, N 3/4.
2 A. Sustar. Das gegenwärtige Ethos der Ehe.— «Schwa'zer
Rundschau», 1965, 3/4, S. 204.
244

Все же в конституции «О церкви в современном мире»
в компромиссной форме отражены некоторые «обновлен-
ческие» положения по вопросу брака и супружеской люб-
ви. Конечно, в первую очередь там подчеркивается, что
«в силу своего естественного характера сам институт
брака п супружеская щедрая и верная любовь созданы для
продолжения рода и воспитания потомства и именно та-
кова венчающая его конечная цель» 1. Но вместе с тем
указывается, что «брак был создан не только для произ-
ведения на свет потомства, но сам характер неразрыв-
ного союза между двумя людьми и благо детей требуют,
чтобы взаимная любовь супругов нашла верные способы
выражения, чтобы она развивалась и достигала зрело-
сти» 2. В этом соборном документе много места отводится
супружеской любви, о »которой говорится по существу как
о важной и самостоятельной цели брака. К тому же раз-
дел о брачной любви предшествует разделу о рождении
и воспитании детей. «Господу угодно было благословить
и возвысить эту любовь, проявив особую милость и чело-
веколюбие. Такая любовь, соединяя в себе человеческие
и божественные качества, ведет супругов к свободному и
взаимному посвящению себя друг другу, подкрепляемому
чувством нежности и его проявлением, и им проникнута
вся жизнь супругов; более того, она становится все более
совершенной и растет именно потому, что ее щедро про-
являют» 3.
Далее следует своеобразное освящение актов супруже-
ского интимного общения: «Эта любовь выражается и раз-
вивается совершенно особо в результате регулярного со-
вершения актов, свойственных браку; значит, акты, с по-
мощью которых супруги соединяются в целомудренной
близости, пристойны и достойны уважения, и если они
совершаются действительно человечно, помогают супру-
гам взаимно отдаться друг другу, — в этом их подлинный
смысл — взаимно обогащают их, рождая чувство радост-
ной благодарности» 4.
В необычной манере для католических богословов в
этом документе собора неоднократно и с увлечением го-
1 «Gaudium et spes», § 48.
2 Там же, § 50.
3 Там же, § 49.
4 Там же.
245

ворится о достоинстве брачной любви как о выражепии и
воплощении общности супругов. Там же подчеркивается,
что надо признать одинаковое личное достоинство как же-
ны, так и мужа.
Это, безусловно, большой шаг вперед во взглядах ка-
толицизма на брак, брачную любовь, женщину. Конечно,
такое изменение отношения католической церкви к дан-
ным (вопросам — это вынужденное и при этом запоздалое
признание изменений, происшедших в мире.
В конституции признается и актуальность проблемы
регулирования рождаемости: «Вселенский собор знает,
что часто супруги, живущие в браке в полном согласии
между собой, сталкиваются в силу определенных условий
современной жизни с препятствиями и что могут возник-
нуть такие обстоятельства, которые не позволяют им, по
крайней мере в течение какого-то времени, иметь еще де-
тей» 1. Авторы документа говорят об ответственности ро-
дителей, о необходимости принимать решение по вопросу
увеличения семьи с учетом различных обстоятельств. Од-
нако тут же предупреждают, что «дети церкви, руковод-
ствуясь этими принципами в деле регулирования рождае-
мости, не должпы следовать теми путями, которые осу-
дил учитель» 2. В качестве таких недозволенных средств
строго осуждается аборт.
А какие пути церковь одобряет — этот вопрос на со-
боре остался открытым. Сказано только, что «специали-
сты в разных отраслях знания, особенно в биологии, ме-
дицине, социальных науках и психологии, могут внести
большой вклад в благополучие брака и семьи и в умиро-
творение умов, если, объединив свои знания, они попы-
таются вылепить, какие именно условия способствуют
упорядоченному и честному продолжению рода человече-
ского» 3.
Для решения этой задачи была создана специальная
папская комиссия. В ее состав вошли представители всех
течений католической теологии, специалисты различных
областей пауки. В комиссию включены и женатые миря-
не, в том числе песколько супружеских пар. Характерно,
что председателем комиссии был назначен кардинал От-
1 «Gaudium et spes», § 51.
2 Там же.
8 Там же, § 52.
246

тавиани. Это пазначение примечательно, во-первых, тем,
что кардинал известен консервативным -отношением к это-
му вопросу, п, во-вторых, тем, что он был руководителем
конгрегации по делам вероучения.
Выступивший на четвертом заседании комиссии по
вопросам брака и регулирования рождаемости папа Па-
вел VI призвал ее членов к осторожности при решении
этих вопросов. В том же духе «выступал и кардинал От-
тавиани. Все же на вопрос журналиста о том, какой путь
нзбирет папа, когда он скажет свое слово, Оттавианп
ответил, что скорее всего изберет умеренный путь: под-
черкнет ценность христианской доктрины, но откроет путь
для применения морально допустимых медикаментов,
действие которых ограничивается регулированием естест-
венных функций К
На Павла VI и его комиссию оказывает давление об-
щественное мнение западных стран, требуя разрешить но-
вые методы регулирования рождаемости. В 1965 г. в ко-
миссию поступило воззвание, подписанное 600 людьми с
мировыми именами, чтобы католическая церковь «не ста-
вила преград на совместном пути »поисков по решепию де-
мографических проблем» 2.
В своем выступлении перед итальянскими гинеколога-
ми 29 октября 1966 г. Павел VI сказал, что комиссия пе-
редала ему материалы по вопросу регулирования рождае-
мости. Но так как это, по словам папы, очень сложный и
трудный вопрос, то он еще пе принял своего решения, а
хочет сперва сам изучить эту проблему.
Еще один щепетильный вопрос, поднимавшийся па
соборе, — это вопрос о смешанных браках, т. е. браках
между »католиками и некатоликами (имеются в виду глав-
ным образом протестанты).
Религиозная нетерпимость католицизма, осуждавшая
смешанные браки, мешала счастью многих семей. Като-
лик, который вступал в брак, например, с протестанткой
и венчался у протестантского священника, подвергался
даже отлучению от церкви. Особенно жгучей эта пробле-
ма является в странах, в которых значительную часть,
если не большинство, населения составляют протестанты
(например, в ФРГ, Голландии, США). Конечно, и в
1 «La Documentation catholique», 15.V.1966, col. 1471.
2 «Kierunki», 12.VI.1966.
247

этой области жизнь неумолимо ломает обветшалые цер-
ковные каноны. Любовь молодых люден чаще всего ока-
зывается сильнее церковных анафем. Они вступают в
брак, невзирая на конфессиональные различия, вопреки
всем канонам. Поэтому не пойти навстречу требовапиям
жизни значило бы для церкви терять все больше своих
сторонников.
Особенно актуальной проблема смешанных браков стала
в последние годы в связи со стремлением католицизма
пойти на сближение с другими христианскими церквами.
Протестанты выражали глубокое недовольство позицией
католицизма. Они особенно возмущались тем, что при сме-
шанных браках католическая церковь требовала у супру-
гов, в том числе у протестантской стороны, дать обеща-
ние воспитывать детей католиками, что означает наруше-
ние свободы совести. Политика экуменического диалога,
провозглашение свободы религии логически вели к пере-
смотру церковных канонов, касающихся смешанных бра-
ков.
Собор занимался этой проблемой в последние дни
третьей сессии, в ноябре 1964 г. Обсуждался проект для
передачи комиссии по реформе канонического права.
В ходе оживленной дискуссии группа влиятельных епи-
скопов, особенно из англосаксонских стран, во главе с
кардиналом Хэненом оценила этот проект как слишком
либеральный. Они считали, что следует сохранить -канони-
ческую форму брака, т. е. оставить в силе требование,
чтобы смешанные браки заключались только у католи-
ческого священника, так как часто у христпан-некато-
ликов пет надлежащего учения о таинстве брака .или
они даже не веруют в сакрамептальный характер этой
связи.
Прения вскоре оказались в тупике. Поэтому кардинал
Депфпер предложил передать проект Павлу VI для окон-
чательного решения этого вопроса путем опубликования
так называемого папского «моту проприо».
Однако после окончания собора, 18 марта 1966 г., по-
следовал не папский «моту лроприо», а инструкция о сме-
шанных браках, изданная конгрегацией по делам вероуче-
ния. Примечательно, что эта инструкция появилась на
свет за несколько дней до посещения Павла VI архиепи-
скопом Кептерберпйским Рамсеем. Это означало жест
Ватикана в сторону протестантов.
248

Но удовлетворит ли эта инструкция верующих като-
ликов и протестантов, создавших или создающих «сме-
шанные семьи»? Здесь, пожалуй, особенно рельефно вы-
ступает половинчатость изменений, на которые вынужде-
на пойти католическая церковь.
Первым значительным изменением в области церков-
ного «законодательства» по этому вопросу является сня-
тие экскоммуникации с католиков, которые заключили
или заключают смешанные браки у некатолических свя-
щенников. Однако религиозные различия и впредь счи-
таются серьезным препятствием для заключения брака.
В каждом отдельном случае необходимо получить разре-
шение местного епископа.
Несмотря на снятие экскоммуникации, все равно сме-
шанные браки, заключенные некатолпческими священни-
ками, считаются недействительными. Признается лишь
брак, заключенный католическим священником согласно
католическим канонам. Правда, оставляется возможность
в отдельных сложных случаях местному епископу обра-
щаться в Ватикан с ходатайством сделать исключение.
Между тем, согласно проекту, выработанному на соборе,
право диопенса предоставлялось местным епископам. Ин-
струкция предоставляет право некатолическому священ-
нику присутствовать при венчании, но не равноправным
«коллегой», а лишь в качестве «ассистента», который
вслед за католическим священником может дать молодо-
женам и свое благословение.
По паиболее сложному вопросу в проблеме смешанных
браков — крещению и воспитанию детей — существовав-
шие правила лишь немного смягчены. Ответственность за
это возложена целиком на католическую сторону. Если в
вышеупомянутом проекте, обсуждавшемся на соборе, тре-
бовалось от католического партнера обязательство воспи-
тывать своих детей по-католически, «поскольку это воз-
можно», то, согласно позднее изданной инструкции, като-
лик должен дать ясное, открытое заверение, что дети
будут крещены и воспитаны только католиками. А нека-
толический партнер по смешанному браку должен дать
обещание не препятствовать католическому воспитанию
своих детей. Эти обязательства, как правило, должны
даваться в письменном виде.
В тех же случаях, когда католический партнер, под-
чиняясь «законам и правам страны», не может дать тако-
249

го обязательства, еппскоп имеет право освободить его
от такого обязательства. Все же и в этом случае католик
должен пообещать сделать все «возможное для католиче-
ского воспитания своих детей. А если некатолическпй
партнер считает, что из-за своих убеждений не может со-
гласиться на католическое воспитание детей, тогда мест-
ный епископ решение этого дела должен передать Вати-
кану.
Это лишний раз показывает, как католицизм цепко
держится за свои старые каноны. Несмотря на вынужден-
ное признание религиозной свободы и на экуменические
стремления, католическая церковь фактически не хочет
ничем поступиться, ни одной своей позицией, даже в
пользу «отделившихся братьев» —других христианских
церквей. Католическая церковь особенно ревниво защи-
щает своп притязания на монополию © вопросах семьи и
воспитания подрастающего поколения.
Протестантский мир встретил инструкцию со смешан-
ными чувствами умеренного удовлетворения и разочаро-
вания. Многие протестантские деятели отмечают, что
уступки, сделанные Ватиканом, очень незначительны. Они
недовольны тем, что католическая церковь все еще ставит
себя выше остальных христианских церквей, принижает
права других христиан.
Половинчатость решений II Ватиканского собора по
вопросам моральной теологии признается и некоторыми
органами католической печати. Например, в немецком ка-
толическом журнале «Гердер-Корреспондеиц» говорится,
что «набросок своего рода христианской антропологии в
конституции «О церкви в современном мире» уже являет-
ся недостаточным... Будут разочарованы те, которые пи-
тали надежду на глубокое обновление моральной теоло-
гии... Без сомнения, здесь в важнейшей области останови-
лись на полпути: нет ясного различения между нравст-
венными истинами, которые выводятся из откровения, и
позитивными церковными законами для нравственной
оценки поступка» К
Оценивая результаты обсуждения моральных проблем
семейной жизни, этот журнал утверждает, что в главе о
браке можно найти достаточно новых перспектив, выводя-
щих за пределы до сих пор сложившейся традиции: нега-
» «Herder-Korrespondenz», 1966, Ш. 2, S. 63—64.
250

тивное отпошепие к браку замепепо более позитивным;
односторонняя биологическая оцепка брака устранена;
брачная интимная связь рассматривается не только как
средство для продолжения рода человеческого, но и как
воплощение и выражение взаимной любви. Однако в
журнале подчеркивается, что и здесь собор остановился
«перед гандикапом», так как по регулированию рождае-
мости не принял никакого решения, а последппй текст
«схемы 13» по этим вопросам является скорее подтвер-
ждением старого, чем обновлением «на основе библей-
ского духа и современных антропологических знаний» К
Известный деятель «обновленцев» Ив Конгар в статье
«Католицизм омоложенный и открытый. Баланс и пер-
спективы» пишет, что католическая антропологическая
мысль задержалась па полпути: «Собор не предпринял
обновления моральной теологии. Чуть коснулся несколь-
ких частных вопросов, например брачной жизни; однако
и тут сделал так немного, что приходится сожалеть, что
не пошел дальше» 2.
Таким образом, обсуждение некоторых проблем като-
лической этики на II Ватиканском соборе паглядно пока-
зывает, как жизнь ломает обветшалые церковные догмы.
Католические богословы и философы вынуждены делать
огромные усилия, чтобы как-то приспособиться к новым
условиям, создать видимость, что церковное учение сов-
местимо с прогрессом. Однако католическая церковь идет
на уступки духу времепи очень неохотно, с большим
опозданием и сопротивлением, при этом делая вид, что
все эти новшества как-то выводятся из старых догм или
с ними согласуются. Все же в дискуссиях по этим вопро-
сам сами богословы должны были прибегать в первую
очередь к изучению фактов жизни, данных науки, подры-
вая тем самым свой тезис о божественном происхожде-
нии, вечности и неизменности так называемой религиоз-
ной морали.
1 «Herder-Korrespondenz», Hf. 2, S. 63—64.
2 «Kierunki», 1966, N. 7.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
II. М. КИЧАНОВА
Идеологи католнцпзма, озабоченные падением влияния
религии в современном мире, все больше обращаются к
проблеме гуманизма, к проблеме человека, видя одну из
причин роста атеизма в усилении влияния марксизма,
марксистского гуманизма. Цели и задачи революционно-
го марксистского гуманизма выступают для все большего
числа люден па земле в качестве их жизненных целей,
неотложных задач, гуманистических идеалов. Историче-
ское развитие свидетельствует о том, что все больше лю-
дей на земле ищут воплощения своих жизпенных интере-
сов па путях классовой борьбы. Опасения в связи с тем,
что современные верующие проявляют приверженность
к земным интересам, целям и ценностям, звучали лейтмо-
тивом в течение всего хода собора.
И отнюдь пе случайно, что проблема человека, его
социальной активности, его устремлений и целей занима-
ла на соборе столь большое место. Не случайно и консти-
туция «О церкви в современном мире» провозглашает:
«Собор желает обратиться ко всем людям, чтобы осветить
тайну человека и предложить свое сотрудничество в раз-
решении важнейших вопросов нашего времени» К
В социальной энциклике «Популорум прогрессио»
(март 1967 г.) Ватикан, продолжая линию собора, вновь
обратился к проблеме человека, гуманизма, к проблеме, с
разрешением которой церковь связывает падежды на
свое утверждение в современном мире. «Речь идет о том,
чтобы спасти человека, обновить человеческое общество,—
1 «Gaudium et spes», § 10.
252

говорится в конституции. — Поэтому средоточием нашего
изложения будет человек как единое целое, с телом и
душой, сердцем и совестью, умом и волей» 1. Во вступи-
тельной части к этому главному документу собора гово-
рится, что для успешного проникновения в умы совре-
менного поколения необходимо разработать эффективную
форму изложения, «соответствующую каждому поколе-
нию», и именно в формулах, которые данное поколение
приемлет, «давать ответ на вечные вопросы людей о смыс-
ле настоящей и будущей жпзни...».
Если в энциклике «Матер эт магистра» папа Ио-
анн XXIII указал на возрастание активности масс и каж-
дого человека как знамение времени, то в конституции
«О церкви в современном мире» содержится детальная
постановка этой проблемы. «Перед лицом современного
развития мира все больше возрастает число людей, кото-
рые ставят или с новой остротой осознают фундаменталь-
ные вопросы: что такое человек? в чем смысл страданий,
зла, смерти, которые продолжают существовать, несмотря
на прогресс? зачем нужны эти победы, достигаемые столь
дорогой ценой? что может принести человек обществу,
чего может он ожидать от этого общества? что ожидает
его за пределами этой земной жизни?» 2 Свои конечные за-
дачи и цели — вписаться в современный мир, найти в нем
свое место — идеологи католицизма связывают с решени-
ем проблем человека.
Проблема человека наиболее многосторонне и активно
обсуждалась на третьей и четвертой сессиях в ходе дис-
куссий по социальным проблемам, >в связи с подготовкой
конституции «О церкви в современном мире», где выра-
жена точка зрения церкви на проблемы человека и гума-
низма.
В то же время документы собора не отражают реаль-
ного положения вещей в церкви; на деле имеет место от-
сутствие единства мнений среди теологов и экспертов в
оценке земных интересов и ценностей современного че-
ловека, его гуманистических устремлений. Например, за-
стывшая томистская традиция в трактовке личности под-
вергается корректировке (а подчас и критике) группой
левых католиков, стремящихся сблизить критерии свет-
1 «Gaudium et spes», § 3.
2 Там же, § 10.
253

СКОго гуманизма и традиционной католической морали.
Как известно, в рамках томистской схемы человеческая
личность обладает сугубо ограниченной степенью сво-
боды.
На третьей сессии собора явственно прозвучали при-
зывы к реалистическому подходу к современному челове-
ку. Несколько примеров, перечень точек зрения соборных
отцов позволяют познакомиться с характером обсуждения.
Чтобы быть понятыми современниками, надо самим понять
«внутренний гуманизм человечества» \ провозгласил ка-
надский епископ Ремп де Ру. Лодзшюкпй епископ Клепач
высказывал мнение, что «прославление открытий и науч-
ных исследований в наше время дало в результате на-
стоящий апофеоз человека». Это, сетовал он, «почти со-
оружение новой Вавилонской башни». Отто Шпюльбек,
епископ мейссенский, толковал о необходимости учиты-
вать авторитет научного подхода к проблемам современ-
ного мира, об опасности недооценки науки и научного
подхода, подозрительного и враждебного отношения к
ученым, представителям научного мира.
Сегодняшние католические концепции человека и уче-
ние о морали отдают XVI веком, полагает мельхитский
патриарх Максимос IV. И это в то время, когда «человек
XX столетия противостоит всему, что является принужде-
нием» 2. Многие из проблем, связанных с правами чело-
века, с личным достоинством мужчины и женщины, об-
суждались в ходе дискуссии по вопросам семьи в аспекте
церковного семейного права. И хотя это обсуждение пред-
ставляет большой интерес, целесообразно обратиться к бо-
лее адекватной постановке вопроса, которая дана была на
четвертой сессии в связи с обсуждением к<схемы 13».
Стратегия собора в вопросе о гуманизме выявилась с
большой полнотой в ходе четвертой сессии. Одновремен-
но обсуждения в ходе этой сессии обнаружили и масшта-
бы опасений руководителей за судьбу христианского гу-
манизма, за влияние концепции христианского гуманизма
на современное общество.
Латиноамериканский епископ Эшеверне требовал вни-
мания собора к явлению, в должной мере не оцененно-
му,— к «вспышке человеческого сознания». «Все люди
«Concilio .Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», N 30, 1964.
«Concilio Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», № 31, 1964.
254

осознали свои права, всем свойственно требование спра-
ведливости» !. Влияние марксизма является, по мнению
соборного отца, одной из таких причин. Мир нуждается
не в словах, а в делах, заключает еннскоп. Подобные кон-
статации показывают весьма пристальное внимание собор-
ных отцов к факту осознания различными национальны-
ми и социальными группами, разными слоями населения
своих реальных прав и потребностей. Можно заметить
как но документам собора, так и но комментирующей
собор литературе, сколь тщательно деятели католицизма
разрабатывали тактику проникновения в умы и сердца
людей XX в. Эта тактика учитывала прежде всего то,
к чему наиболее чувствительно сознание современного
человека. Архиепископ Шмндт, сделавший заявление от
имени 70 участников собора, призывал внимательно отне-
стись и оценить как знамение времени чувствительность
современного мира ко всему тому, что касается достоин-
ства человеческой личности. «Церковь должна взять ини-
циативу (сделать своим позитивное отношение к досто-
инству человеческой личности) и провозгласить свободу».
Речь идет о том, чтобы церковь сумела от своего имени
провозгласить идеи и настроения времени. Знаменатель-
но и другое положение того же заявления: «Современный
мир чуток к вопросам справедливости, и церковь должна
показать, что она стоит на почве любви» 2.
Выступавший после Шмидта прелат из Страсбурга
заострил мысль своего коллеги: он поставил вопрос о том,
«каким образом церковь может быть представлена в мире,
в котором большинство людей, по-видимому, в ней не
нуждается, так как им удалось создать гуманизм, незави-
симый от церкви и часто ей враждебный». Снова прозву-
чал тревожный мотив, возникший на третьей сессии. При-
ходится считаться с тем, что, как выразился генеральный
директор «Аксьон католик», «современные открытия
дают человеку ощущение власти над самим собой и ми-
ром». Он упрекал составителей «схемы 13» в том, что они
не учли мужественного и драматического характера со-
временных интеллектуальных исканий3. В этой же
1 «Concilio Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», N 15,
1965.
2 «Concilio Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», N 13, 196S
3 Там же.
255

дискуссии глава ордена доминиканцев Фернандес поде-
лился своими соображениями о свободе допущения верую-
щих к исследованиям в области истории религии. Он сде-
лал чрезвычайно любопытное заявление: «Важность исто-
рических исследований заключается в том, что их непо-
средственным объектом является сам человек» 1.
Наиболее точно пытался сориентировать католическую
интеллигенцию викарий Болоньи, заявивший, что о хри-
стианстве будут судить в соответствии с тем, предложит
ли оно человеку ценности, помогающие жить2. В свете
сегодняшних попыток католицизма оказать в ходе диалога
влияние на интеллигенцию капиталистических и социа-
листических стран понятна тактическая цель такого на-
правленного интереса.
Сколько бы ни переносили соборные отцы обсуждение
проблем человека в сферу ценностей, интеллектуальных
категорий, они неизбежно вынуждены были обращаться к
социально-экономическим факторам, которые либо обес-
печивают личности условия достойного существования,
либо лишают ее человеческих условий. И когда католиче-
ские «врачеватели» язв современного мира принимались
за выработку рекомендаций улучшения этих условий,
они приходили в принципе к старым традиционным фор-
мулам. Рекомендации же по существу сводились к тому,
чтобы сделать индивидуальные отношения между челове-
кам и человеком менее бесчеловечными (чтобы «соци-
ализация» приводила к зрелости самих людей и к действи-
тельно человеческим связям между ними» 3).
Социализация не означает обобществления средств
производства. Речь идет по существу об использовании
новейших методов регулирования взаимоотношений хо-
зяина и рабочего в условиях капиталистического произ-
водства.
Притязания дать решение проблемы человека обусло-
вили и обращение к теме культуры. При рассмотрении
проблем культуры отношение к современным гуманисти-
ческим устремлениям личности отразилось с большой пол-
нотой. После длительных обсуждений главный раздел,
1 «Concilio Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», N 14, 1G65.
2 Там же.
3 «Concilio Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», N 40.
1955.
256

посвященный культуре, в конституции принял следующий
вид: «...обоготворение человека не является необходимым
последствием современной культуры: дело идет лишь об
искушениях, несомненно вызванных этой культурой...»
Ценности же культуры рассматриваются только как путь
к евангелизации всего человечества. При этом авторы не
скупятся и на пожелания сделать для всех доступными
плоды культуры, «чтобы все могли развиваться». Отно-
сительно действительного смысла заявлений иерархов ка-
толицизма об их готовности содействовать свободе и су-
веренному развитию человеческой личности с достаточной
ясностью высказался архиепископ Бомбея: «Права и обя-
занности как каждого человека, так и объединений могут
осуществляться только в обществе, основанном на прин-
ципах и практике осуществления Евангелия». Это поло-
жение представляет принципиальную позицию конститу-
ции «О церкви в современном мире».
Конституция «О церкви в современном мире» имеет
характер и статус доктринального документа церкви, ру-
ководства и директивы как в разработке теоретических
проблем, так и в практической деятельности всего като-
лического духовенства. Поэтому суждения, содержащиеся
в этом документе, носят целостно-мировоззренческий ха-
рактер, предстают обобщенно, поскольку адресованы раз-
нообразной и массовой аудитории. Анализ этого докумен-
та позволяет увидеть масштабы тех сдвигов, на которые
рискнула пойти церковь в трактовке проблем человека,
проблем личности. Он дает возможность увидеть реаль-
ное содержание того разрешения проблем человека, кото-
рое дается в современной социальной доктрине католиче-
ской церкви.
Конституция «О церкви в современном мире» свиде-
тельствует о том, что современная католическая церковь
стремится представить идеалы и цели, которые она пред-
лагает современному человеку, как идеалы и цели, выте-
кающие из его практической жизни, отвечающие его прак-
тическим интересам. Она облекает в одеяния земных по-
нятий традиционные религиозные ценности. Но это толь-
ко одна сторона.
Сегодня религиозные институты сосредоточивают вни-
мание на реальных жизненных целях и интересах лю-
дей, стремятся формировать эти цели, определять ориен-
тиры социальной деятельности современного человека.
257

Именно в этой связи нынешние христианские идеологи
обратились к скрупулезному анализу ценностей современ-
ного человека. Такая позиция неизбежно привела к не-
обходимости констатировать значение ценностей свет-
ского гуманизма, вынудила (в специфической, конечно,
форме) признать позитивный характер ценностей гума-
низма атеистического. В документах собора мы находим,
правда косвенное, признание того факта, что человек со-
временного мира живет целями, интересами и ценностями,
далекими от тех, которые традиционно проповедовала
церковь. Следует отметить, что сам факт обращения к
проблеме земного гуманизма, значепия человеческой лич-
ности объясняется прежде всего огромным влиянием
марксизма, марксистского гуманизма, общественно-поли-
тической системы коммунизма и социализма.
В современных условиях в высшей степени сложно
изобразить характер идеологии и пастырской деятельно-
сти церкви как деятельность, проникнутую заботой о
жизни человека, и какой бы ни была аргументация, за-
дача в итоге выглядит совершенно традиционной: «Собор
намеревается прежде всего рассмотреть в этом свете те
ценности, которым в наши дни придается особенно боль-
шое значение, и выявить их божественный источник» 1.
На этой основе конституция ставит вопросы: что думает
церковь о человеке? что она считает нужным предложить
для создания современного общества? каково конечное
значение человеческой личности во всем мире?
Ответ строится таким образом, что каждый может
увидеть в документе то, что он хотел бы в нем найти.
Богослов, священнослужитель и фанатик ищут там
ортодоксальную формулу, образованный верующий,
либерально настроенный, также найдет в нем то, что им-
понирует его представлению о человеческом достоинстве.
В первой главе конституции он с удовлетворением про-
чтет формулу: «Все существующее на земле должно быть
подчинено человеку как своему центру и вершине» 2.
Расчет продуманный: ведь рядовой читатель в про-
цессе знакомства с этим большим и сложным докумен-
том выступает отнюдь не в качестве исследователя, ему
нелегко увидеть ухищрения, содержащиеся в документе.
1 «Gaudium et spes», § 11.
2 Там же, § 12.
258

Вряд ли обычный читатель специально займется анали-
зом всех формул и различных дефиниций.
В сегодняшних условиях ортодоксальная католическая
трактовка личности как «твари божьей», несущей на себе
ярмо первородного греха, как существа с ограниченной
свободой воли не может иметь кредита у многих верую-
щих. Но тщетно было бы ожидать, чтобы церковь
сколько-нибудь последовательно от нее отказалась, отме-
жезалась. И мы видим в документе традиционное для
теологии представление о человеке, о личности, снабжен-
ное некоторыми коррективами, призванными сделать
религиозную концепцию приемлемой для сознания совре-
менного верующего. Выдвигая модернистские коррективы
к традиционной трактовке личности, официальный цер-
ковный документ учитывает разделение, существующее
внутри самой церкви, наличие в ней течений, различных
групп левых католиков, сильного крыла последователей
Тойяра де Шардепа. Документ, таким образом, представ-
ляет попытку сбалансировать все точки зрения.
Конституция ставит вопрос о том, что такое человек.
Человека характеризует прежде всего, говорится в ней,
способность познавать и любить бога. И как проекция
бога человек увенчан славой и честью, поставлен вла-
дыкой над делами рук своего творца. Заметим, что здесь
не выдвигается на первый план ничтожество и слабость
человека, что делается обычно в догматических богослов-
ских документах. Акцент скорее делается на том, что бог
«все положил под ноги» человеку. А «...человек по самой
глубинной своей прпроде есть существо общественное и
без связей с другими людьми не может ни жить, ни раз-
вивать своих дарований» 1. Заметим, что это положение
выдвинуто в развитие библейского тезиса о сотворении
женщины и мужчины. Социальную сущность личности
документ никакими ссылками на библейские источники
не сопровождает. И наконец, еще одна особенность чело-
века — склонность к злу. Соблазненный дьяволом, человек
злоупотребил своей свободой, поднявшись против бога и
пожелав достигнуть своей цели без бога. В характеристи-
ке этой особенности человека нельзя не видеть во всей
первоздашюсти традиционного богословского отрицания
права человека на творчество. Творческое начало — грех,
1 «Gaudium et spes», § 12.
259

ойо от дьявола, оно проклятие и зло. Рядом с соответ-
ствующей библейской цитатой деловым современным язы-
ком сформулированы суждения о драматических кол-
лизиях борьбы современного человека за свободу, за че-
ловеческие права.
Здесь новый для подобных документов акцент —
«реабилитация» материального, телесного начала в чело-
веке. «Человек не должен пренебрежительно относиться
к телесной жнзнп, но, напротив, должен смотреть на свое
тело как на благо и признавать его достойным уважения,
ибо оно создано богом и должно воскреснуть в последний
день»1. Дело, конечно, не в упоминании о роли телесного
и материального начала в жизни человека. Такого рода
указание и упоминание, начиная от Фомы Аквинского, в
документах церкви встречается постоянно. Дело в том,
что на телесное, материальное начало человека, на необ-
ходимость уважать это начало сделано заметное уда-
рение.
Существенно, что в первой главе конституции, посвя-
щенной человеческой личности, речь ведется об объек-
тивных нравственных нормах. Конечно, речь здесь идет
о религиозной нравственности, однако в формулировках,
характеризующих нравственное сознание современного
человека, авторы конституции предпочитают говорить о
голосе совести, которому следует повиноваться, о мудро-
сти и достоинстве. Светским языком здесь даются черты
общечеловеческой нравственности, с тем чтобы тактично
и с некоторой деликатной осторожностью подвести к бо-
жественной благодати как к источнику объективной нрав-
ственности. Влияние светской секуляристской морали,
влияние форм реального гуманизма, понимание, сколь ав-
торитетен в массах марксизм, явственно отражены в этом
разделе конституции.
Еще более сложно обстоит дело с формулировками,
касающимися свободы личности. Авторы документа на-
чинают с сетований: «Наши современники придают боль-
шое значение свободе и горячо стремятся к ней. И это
совершенно правильно. Часта, однако, они неправильно
пользуются ею как разрешением делать все, что угодно,
даже зло» 2.
1 «Gaudium et spes», § 14.
2 Там же, § 17.
260

Как отсутствие свободы, так и наличие зла в Совре-
менном мире авторы документа хотят изобразить в каче-
стве результата нарушений человеком истинной свободы
воли, которая состоит в том, чтобы человек «добровольно
искал своего творца». И на этом пути поисков творца,
собственно, и должны проявиться сознательная актив-
ность человека, его свободный выбор как личности. На-
зывается это «руководствоваться своими внутренними
побуждениями и решениями, а не слепыми импульсами
и внешним принуждением».
Чрезвычайно характерно, что в непосредственной свя-
зи с описанием сущности человека и- сущности свободы
личности находятся рассуждения «о формах и корнях
атеизма», В документе содержится лишь традиционная
постановка вопроса о превосходстве гуманизма религиоз-
ного над светским, атеистическим, который рассматри-
вается в богословском аспекте и в аспекте политическом
(подчеркивая значение энциклики «Дпвннп Редемпторис»,
1937). Противоречия атеизма и религии рассматривают-
ся конституцией «О церкви в современном мире» на поч-
ве гуманизма, прав и свободы личности. Известно, что
комиссия, готовившая конституцию, предполагала воздер-
жаться от развернутого сравнения и полемики с атеиз-
мом. И это не удивительно. Предназначенный миллионам
читателей документ оказывается плохо защищенным от
критики при такой постановке вопроса. Понадобились
новые, дополнительные аргументы, специальное выступ-
ление папы Павла VI , чтобы придать убедительность,
эмоциональность и «эффективность» аргументам цер-
кви против атеизма.
Весьма знаменательно, что социальный аспект суще-
ствования и активности личности, формулировки, посвя-
щенные этому аспекту, подвергались особенно длитель-
ному и специальному обсуждению. Эти формулировки
отдельно голосовались на четвертой сессии 16 ноября
1965 г.1 Целесообразно привести суть этих обсуждений.
«В принципе субъектом и целью всех социальных инсти-
тутов является человеческая личность, для которой в
свою очередь социальная жизнь является глубинной по-
требностью ее природы. Некоторые социальные ннститу-
1 «Concilio Ecumenico Vaticano II. Uificio stampa», N 35,
1965.
261

ты, такие, как семья и политическое общество, само свое
происхождение получили от человеческой природы; дру-
гие, напротив, в силу свободной воли человека. И харак-
терная современному миру социализация, хотя и не сво-
бодная от опасностей, имеет, однако, целый ряд преиму-
ществ». Текст подчеркивает влияние социальной среды па
индивидуум и говорит о печати греха, лежащей на со-
циальных проблемах, которые вытекают из человеческой
природы 1.
В социальном плаце разработка проблем личности
в документе призвана служить конкретной, специальной
цели. Эту цель формулируют католические концепции
патернализма. Смысл их — обеспечить сглаживание с по-
мощью католического варианта «хьюмэн релейшен» со-
циальных противоречий, в условиях капиталистического
производства, развития современной техники. Во второй
главе конституции, посвященной проблемам человеческо-
го общества, говорится: «К числу важнейших аспектов
современного мира следует отнести умножение взаимо-
связей между людьми, чему в огромной степени способ-
ствует развитие современной техники»2.
Общим знаменателем, который может объединить
людей с разными интересами и разными социальными
статусами, говорится в 24-м разделе, является любовь к
ближнему, но именно в рамках понимания религии: лю-
бовь к ближнему — опосредованная любовь к богу. В от-
ношениях человека к человеку, в отношениях социальной
жизни вповь и вновь настойчиво предлагается апелляция
к богу, принцип опосредования любовью к богу. Церковь,
религиозная идеология, организации, проповедующие со-
циальную доктрину католицизма и воплощающие ее в
жизнь, вновь выдвигаются в качестве регуляторов духов-
ной и социальной жизни масс. Эта программа изложена
сугубо светским языком в терминах, привычных и при-
емлемых для современного человека. Текст полоп слов
сочувствия людям по поводу всех тех зол п страданий,
которые колеблют спокойное течение общественной жиз-
ни. Сами же эти страдания и_ треволнения, как пишут
авторы документа, порождены напряженностью экономи-
1 «Concilio Ecumenico Vaticano II. Ufficio stampa», N 35,
1965.
2 «Gaudium et spes», § 23.
262

ческих, политических и общественных форм, которые
внедряются в социальные связи человека и разбивают
их... И вывод: «Однако, если посмотреть глубже, они
возникают из человеческой гордости и эгоизма, извра-
щающих таким образом общественную жизнь. Там же,
где порядок вещей нарушается вследствие греха чело-
века, человек, рождающийся с наклонностью к греху,
находит все новые побуждения грешить, которые не мо-
гут быть преодолены без напряженных усилий, при со-
действии благодати» *. Таким образом, современным мас-
сам новая доктрина предлагает отнюдь не новый вывод:
благодать является фактором, регулирующим современ-
ную социальную жизнь! Все, что говорится в этой связи
о содействии общему благу, по сути дела повторяет тези-
сы традиционной социальной доктрины католицизма, со-
циальные энциклики, написанные в эпоху капитализма
(и прежде всего «Квадрагезпмо анно», 1931). И это,
несмотря на сугубо современную терминологию, содержа-
щуюся в характеристике реального положения дел.
Таким образом, «радикальный» вывод, сделанный на
соборе, о возросшей социальной активности личности,
масс воплотился в ламентации, сетовании и пожелании
воспитывать в себе традиционные религиозные доброде-
тели. Действительный же ориентир социальной актив-
ности современного человека — стремление к осозна-
нию действительных условий, в которых он живет, и ак-
тивному их преобразованию; этот ориентир конституция
стремилась затушевать, смягчить, привести к религиоз-
ным целям. Всему нашлось место в разделе, посвящен-
ном роли личности в общественной жизни, даже критике
тех, кто не считается с нормами общественной жизни в
области здравоохранения пли вождения машин 2. Однако
не нашлось места анализу самой сущности социальной
деятельности личности, смысла стремлений человека к
объединению с другими в борьбе за свои права. В кос-
венной форме некоторый анализ характера и роли со-
циальных целей и ценностей человека содержится в
36-м разделе — «О правомерной автономии земных реаль-
ностей». Этот знаменательный раздел представляет собой
образец оборонительной тактики, применяемой современ-
1 «Gaudium et spes», § 25.
2 Там же, § 30.
263

ными религиозными идеологами. Из того, что сказано в
конституции о возможностях и свободе человека, доста-
точно несомненно следует вывод об ущербности, ограни-
ченности той свободы и творческого начала, которые
церковь готова допустить в человеке. Поэтому социаль-
ное кредо современного католицизма — конституция
«О церкви в современном мире» устанавливает автоно-
мию, место и право земных по своей природе ценностей
и целей человека. «...Многие наши современники, по-ви-
димому, опасаются, что более тесная связь человеческой
деятельности с религией может оказаться препятствием
для автономии людей, общества или науки». Тот, кто со
смирением и постоянством стремптся постигнуть тайну
вещей, не противоречит воле церкви, нормативам рели-
гии. Положение, когда автономия земных реальностей
понимается личностью как действительная свобода твор-
чества в том смысле, что «все созданное не зависит от
бога и человек может пользоваться им, забывая о его
творце» \ оценивается как опасное и ошибочное. «Без
творца тварь перестает существовать».
Человеческий прогресс может служить истинному сча-
стью людей, но для этого, говорится в документе, надо
руководствоваться библейским указанием «Не сообразуй-
тесь с веком сим» (Римл., XII, 2). И означает это не что
иное, как увещевание, обращение к личности следовать
не духу времени, а указаниям церкви, ценности же и
ориентиры искать в соответствии с учением церкви. За-
вершается это рассуждение выводом, который красноре-
чиво отражает истинный смысл признания автономии
личности. «Все ваше; вы же — Христовы, а Христос —
божий»2. На соборе звучало достаточно много трезвых
и предостерегающих голосов о том, что знамение време-
ни — возрастание активности отдельного человека и объ-
единений людей — становится важнейшим фактором в
жизни современного общества. Осторожные и гладкие
формулировки документа отражают попытку сбалансиро-
вать различные, зачастую конфликтующие, точки зрения
внутри самого клира.
Если документ по самой своей структуре (размеры,
сложность построения, туманность формулировок и т. д.)
1 «Gaudium et spes», § 36.
2 Там же, § 37.
264

не может претендовать на то, чтобы быть понятым каж-
дым верующим, то именно задаче проникновения в серд-
це и ум верующего было подчинено выступление папы
Павла VI на закрытии собора.
Итоговый документ собора — речь Павла VI на цере-
монии закрытия собора, целиком посвященная проблеме
личности в современном мире,— ярко характеризует
практическую устремленность теоретической мысли и дея-
тельности современного католицизма. Она показывает
всю остроту для церкви проблемы гуманизма, человека,
всю противоречивость и сложность позиции церкви в этом
вопросе. Из всей суммы социальных проблем современ-
ности глава католицизма выбрал одну, главную — пробле-
му человека... «Церковный собор кроме самой церкви и
связи, которая объединяет ее с богом, занимался челове-
ком, таким, каков он есть на самом деле: живым чело-
веком, человеком, который не только делает себя средо-
точием всех интересов, но и отваживается говорить о
самом себе, будто он есть принцип и основа всей дея-
тельности» 1. Небезынтересно, что в описании бед и
страданий современного человека глава католицизма поль-
зуется терминами и понятиями, широко распространен-
ными в современной европейской литературе. Сегодня
глава церкви говорит о феномене трагического человека
во всех его разновидностях и противоречиях, о его уязви-
мой, неискренней душе сверхчеловека, об эгоистичном и
раздираемом страстями человеке, смеющемся и плачу-
щем, многоликом виновнике собственных несчастий, гото-
вом играть любую роль. Папа называет его ограничен-
ным, таким, для которого не существует ничего, кроме на-
учных фактов, для которого характерно состояние ожида-
ния, состояние греховности.
Необходимость вмешательства церкви в жизнь, в ду-
ховный мир человека папа обосновывает глубокими за-
блуждениями, свойственными человеку в понимании про-
гресса. Это было время, говорит он, «по общему призна-
нию отмеченное не столько стремлением к царству
божьему, сколько к господству над миром; это было вре-
мя, когда забвение бога стало правилом и, видимо, совер-
шенно неправомерно оправдывается требованиями науч-
ного прогресса; это было время, когда человеческая лич-
1 «La Documentation catholique», 2.1.1966, col. 61.
265

ность целиком осознала самое себя и свою свободу, а ос-
новополагающим, типичным мотивом се деятельности ста-
ло стремление к абсолютной автономии и к освобожде-
нию от потустороннего характера; это было время, когда
на светский дух (лаицизм) стали смотреть как на логи-
ческое следствие, вытекающее из современного мировоз-
зрения, и как на последнее слово земного общественного
порядка; далее, это было время, когда духовное творче-
ство достигло вершин иррационализма и отчаяния; на-
конец, это было время, когда и в великих нехристианских
мировых религиях также начали обозначаться явления
брожения и упадка, ранее им неведомые» 1. В этой атмос-
фере, чтобы церковь была понята, она должна заговорить
с современным человеком на его собственном языке.
В чем же состоит то главное, что должен понять совре-
менный человек относительно намерений католической
церкви и задач собора? Саму задачу собора папа форму-
лирует полемически. Это весьма знаменательно и суще-
ственно. «Современному образу мыслей, привыкшему обо
всем судить с точки зрения ценности и полезности, при-
дется признать, что собор этот имеет большое значение
хотя бы уже потому, что он все направил на пользу чело-
века и, следовательно, никто не посмеет сказать, что
религия, подобная католической, бесполезна, ибо она, эта
религия, в своем самом сознательном и действенном про-
явлении, каким является этот собор, во всеуслышание
заявила, что целиком посвящает себя служению челове-
честву» 2. В тексте этого обращения к современному чело-
веку мы встретим не одни только богословские апел-
ляции.
И это потому, что глава церкви вынужден учитывать
влияние реального гуманизма, что существует социальная
система, в которой достоинство человека является реаль-
ностью, гарантированной социальным строем. Именно со-
циальная значимость личности, суверенность духовной
жпзни, реальная гарантия достоинства и благосостояния
личности в мире социализма и коммунизма и явились
причиной новой для католицизма постановки проблемы
человека. В этой речи достаточно прозрачно выступают
мотивы п причины этой постановки проблемы: стремление
1 «La Documentation catholique», 2.1.1966, col. 65.
2 Там же, колонка 64.
266

в идеологической борьбе коммунизма с капитализмом вы-
глядеть защитником норм общечеловеческой морали;
стремление представить религию хранителем вечных цен-
ностей, нравственности, прогресса. Первый богослов ка-
толицизма обратился, конечно, к негативно-теологической
постановке проблемы сопоставления двух типов гуманиз-
ма. «В конечном счете перед собором предстал, бросив ему
вызов, мирской вульгарный (профанированный) гуманизм
во всем своем страшном обличье. Религия бога, ставшего
человеком, встретилась с религией (ибо это есть не что
иное, как религия) человека, возомнившего себя богом» К
Позитивная же программа, сформулированная главой
церкви, сводится к традиционным путям искоренения зла.
Папа Павел VI говорил о том, что в противоборстве до-
бра и зла в личности и в обществе религия и церковь
являются именно сторонниками добра, способными помочь
преодолеть зло. Особенный упор он сделал на том, что
изучение человеческих нужд п потребностей стояло в
центре внимания собора и церкви. Он требовал призна-
ния идеологическими противниками роли церкви как
защитницы общечеловеческих ценностей. «Отдайте долж-
ное собору хоть в этом, вы, современные гуманисты, от-
рицающие трансцендентность высшего порядка, и при-
знайте наш новый гуманизм, ибо мы — и больше, чем
все,— тоже печемся о благе человека» 2.
Именно в этом программном выступлении, посвящен-
ном человеку, глава католицизма прозрачно указывал на
пути борьбы с противоборствующей идеологией — с мар-
ксизмом. Это сфера гуманизма, проблема человека.
К теоретическим атакам на поприще гуманизма ка-
толическая церковь готовила своих экспертов уже около
20 лет. Так называемая имманентная школа критиков
марксизма (Шамбр, Бнго, Лефевр, и др.) тщательно изу-
чала труды раннего Маркса, марксистскую литературу
по проблемам гуманизма, труды и выступления руково-
дителей компартий. Вскоре после окончания собора этому
отряду католических экспертов было поручено осущест-
вить непосредственную полемику по проблемам гуманиз-
ма с целью «обращения самаритян», а там, где это невоз-
можно, попытаться осуществить миссию раскола рядов
1 «La Documentation catholique», 2.1.1966, col. 63.
2 Там же.
267

марксистской интеллигенции с помощью впедренпя но-
вейших католических концепций христианского гума-
низма.
Вехой на этом пути является новый документ церк-
ви— энциклика «Популорум прогрессио», вышедшая в
свет в марте 1967 г.
Авторы документа исходят из осознанности народами
их бедственного положения, из активного стремления
масс изменить это положение. В разделе «Возрастание
осознанности» читаем: «Живое беспокойство, которое
овладело бедными классами в странах развивающейся ин-
дустриализации, теперь охватывает уже бедноту стран,
имеющих народное хозяйство, которое основано почти
исключительно на аграрном хозяйстве... и там крестьяне
приходят к осознанию своей незаслуженной нищеты» 1.
Осознание человеком своего социального бытия, своих ин-
тересов, целей, идеалов — вот та сила, которую «не прей-
деши».
Тем слоям трудящихся, кто не знаком еще с научным
анализом социального зла, энциклика предлагает помочь
осознать свое положение, предлагает и пути его улучше-
ния. Это пути не радикального устранения причин зла,
но смягчения бедственного положения масс. Это такой
путь, который предварит обращение к революционным
теориям, не позволит массам «увлечься в сторону много-
обещающих идеологий, ведущих к роковым иллюзиям...» 2.
Роковыми же иллюзиями документ называет народные
волнения, мятежи, которые якобы неизбежно ведут к то-
талитарным идеологиям и порождают новое зло, превос-
ходящее прежнее. Намеки не слишком вуалируются: речь
идет об отвлечении от революционного пути, от револю-
ционной теории, от марксизма.
В энциклике много констатации: массы живут в ни-
щете, колониализм («иногда», «зачастую») приносит зло
и бедствия, капитализм (однако «некоторый», как ска-
зано в документе) чреват злоупотреблениями богат-
ством.
И вот после заверения в сочувствии угнетенным, пос-
ле выраженной готовности церкви понять земные чувства,
заботы рядовых людей читаем суждение о том, чего стоят,
1 «Populorum progression, § 9.
2 Там же, § 11.
268

по мнению церкви, земные заботы и устремления людей.
Они неистинны без потусторонней санкции. «Нет истин-
ного гуманизма вне гуманизма, открытого для бога, в при-
знании, что человека ждет высшее сверхприродное при-
звание, которое одно лишь способно дать подлинное по-
нятие о том, что есть воистину человеческая жизнь» 1.
Таким образом, стремясь завоевать массы, церковь
объявляет, что ныне она способна дать человеку в его
земной, социальной деятельности. По существу же цер-
ковь указывает человеку традиционным образом «на его
место», утверждая в конечном счете непстинность земных
целей, интересов, ценностей, трактуя эти земные задачи и
цели как подчиненные божественному промыслу.
Однако в ходе социальной борьбы, в совместных вы-
ступлениях верующих трудящихся и коммунистов трудя-
щиеся все больше осознают цели и задачи реального гу-
манизма, марксизма как задачи, цели и ценности, отве-
чающие действительным историческим потребностям об-
щественного развития, отвечающие подлинным интере-
сам рядового трудящегося, участвующего в общей борьбе
за достойную человека жизнь, построенную на утвержде-
нии социальной справедливости.
1 «Populorum progression § 42.

КАТОЛИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА
СОЦИАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ
В РАЗВИТЫХ КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
И. И. КРАВЧЕНКО
Руководство католической церкви не раз подчеркивало
значение, которое она придает своей социальной доктри-
не в условиях современного мира. Еще папа Лев VIII,
основатель современного социального учения католиче-
ской церкви, в своей энциклике «Акта леонис» в 1891 г.
писал, что «с упованием и надеждой приступаем мы к
этой проблеме и считаем себя в полном праве сделать это,
ибо речь идет о вопросе, должное решение которого не-
возможно найти, не обращаясь к религии и церкви» 1.
Не менее амбициозно толкуются социальные задачи
церкви и ее современными руководителями. Одним из
наиболее известных документов, выражающих их офи-
циальную позицию, является энциклика Иоанна XXIII
«Матер эт магистра» (1961). В ней он подвел итог раз-
витию социологической теории церкви за семьдесят лет и
сформулировал осповные положения современного католи-
ческого учения об обществе. Более того, он сделал это
гораздо четче и полнее, чем сам собор в «схеме 13». Дру-
гим важным документом, в котором Иоанн XXIII под-
твердил и уточнил некоторые положения своей первой
социальной энциклики, явилась энциклика «Пацем ин
террис» (1963). Она больше известна как свидетельство
миролюбия и терпимости папы, изложенные же в ней со-
циальные вопросы привлекли меньше внимания, а между
тем они тоже весьма существенны. Наконец, в итоге че-
тырехлетней работы самого собора и многочисленных пе-
1 «Mater et magistra», § 19.
270

ределок «схемы 13» появилась так называемая пастыр-
ская конституция «О церкви в современном мире» (1965).
При этом от ее более четкого и выразительного проекта,
по-видимому близкого к энциклике «Матер эт магистра»,
первоначально разработанного группой кардппала Беа,
собор пришел к уклончивому варианту, в котором отрази-
лись многочисленные уступки интегристам.
В конституции, как и в дособорных энцикликах, за-
тронуты многие важные вопросы, волнующие человечест-
во: о значении научно-технического прогресса и матери-
ального благосостояния, о правах и долге человека, о его
достоинстве, о свободе и гармоничном развитии личности,
об отношениях государства и граждан и др.
Основную роль в решении всех этих задач католиче-
ская церковь отводит своему учению об обществе. Хри-
стианское социальное учение (социальная доктрина) яв-
ляется составной частью христианского понимания жизни
и истории. Эта христианская социология по существу
представляет собой центральную сферу всей философско-
теологпческой системы христианства вообще и католициз-
ма в частности.
Цепь величайших исторических событий, которая обу-
словила современное католическое «аджорнаменто», при-
вела и к новому усилению роли социального учения
церкви.
Отсюда и новые, еще более ответственные задачи, ко-
торые церковь отводит социальному учению, и повыше-
ние его значения в общей системе религиозной идеологии
и теологии. Дело в том, что именно социальные проблемы
мир может решать и решает помимо церкви и чаще всего
вопреки ей. Церковь же, не желая ограничиваться внут-
ренними вопросами, всегда стремилась и по сей день стре-
мится решать мирские проблемы. В этой по преимуще-
ству политической и социальной коллизии и состоит,
как известно, драматизм ситуации современного като-
лицизма.
В социальной доктрине католической церкви отражены
и се политические и экономические интересы — как круп-
нейшей финансовой силы капиталистического мира, свя-
зи с земельной и иной собственностью, политическое ру-
ководство во многих католических странах, особенно там,
где, как в Италии, Бельгии или ФРГ, у власти или близ-
ко к ней стоят демо-хрпстианские партии. И если эти ин-
271

тересы пе афишируются, то влияние пх на социальное
учение от отого не делается слабее.
Католическая церковь в своей социальной практике
все в большей степени признает невозможность вести за
собой массы только иод религиозными лозунгами. Если
уже Лев XIII пришел к необходимости предложить лю-
дям решение важнейших мирских проблем, то теперь
светские цели социальной доктрины католицизма приобре-
тают еще более явное звучание. Осуждая материализм за
его чисто земные интересы, руководство церкви само все
очевиднее вмешивается в них.
Само распространение религии, толкуемое в терминах
евангелизации и христианизации,— задача прежде всего
мирская. Оно всегда было связано с социальными дейст-
виями церкви, было ли это участие в завоеваниях, в кре-
стовых походах, насильственное обращение в христианст-
во язычников или привлечение людей мирными средства-
ми. Вначале нужен «знак присутствия в мире», затем —
«знак милосердия» 1. В недавнем прошлом органическая
связь светского и религиозного, церковного начал дости-
галась сравнительно простыми средствами.
Ныне же задачи, в которых церковь вынуждена участ-
вовать «на всех этапах мутации человечества», необычай-
но усложнились. Церковь берет на себя, по выражению
видного французского католического деятеля Лалу, «осу-
ществление всех экономических, профессиональных, куль-
турных, социальных, учебных реальностей»2 вплоть до
«организации мира на основе, соответствующей его экс-
пансии».
Роль социального учения католицизма становится осо-
бенно ответственной в связи с потребностями «рееванге-
лизации» — отвоевания утраченных позиций и завоева-
ния новых в прогрессивно дехристианизирующемся сов-
ременном мире.
Уже ото краткое перечисление причин, побуждающих
церковь сосредоточивать свои усилия на социальном дей-
ствии и перестройке своей социологической теории, пока-
зывает, что ее отношения с миром складываются далеко
не благоприятно.
1 F. Houtart et Е. Pin. L'Eglise a l'heure de 1'Amerique Latine.
Paris, 1965, p. 204.
2 Цит. по: «Cahiers du communisme», 1959, N 11, p. 1021.
272

В период проведения I 'Ватиканского собора важней-
шие исторические события, такие, как развитие марксиз-
ма, социалистическое движение, научно-технический про-
гресс и т. п., еще воспринимались как историческая ересь,
аномалия, и отношение к ним было как к нарушению
предустановленного порядка. По существу не I Ватикан-
ский собор, а энциклика «Рерум новарум» знаменует в
ближайшем прошлом ту грань, за которой началась «ве-
ликая тревога» церкви и была документально зафикси-
рована ее первая попытка примениться к новым явлениям
кризиса капитализма, понять «новый мир». От безуслов-
ной уверенности в свою «включенность» в мир церковь
перешла к заносчивому осуждению и к ссоре с ним в се-
редине XIX в., а затем в конце века — к попыткам найти
с ним общий язык и снова включиться в него.
В результате социальных изменений в мире произош-
ло расслоение церкви на более прогрессивно настроенную
группировку «левых» католиков, на умеренных и на край-
не правых.
Попытки правых продолжать политику давления на
общество в последние десятилетия вновь привели к тому,
что получило наименование ссоры с миром. Она была
обусловлена прежде всего реакционной политикой, прово-
димой руководством церкви до Иоанна XXIII. Новые по-
пытки включиться в мир связаны с формированием «про-
грессивных» и «современных» задач и лозунгов. В этом
отличие новейшей социальной доктрины от учений еще
совсем недавнего прошлого, когда «органическое» вклю-
чение в мир не вызывало нобходимости ни прогрессивных,
ни даже псевдопрогрессивных ориентации.
Следует отметить, что в посвященной II Ватиканско-
му собору литературе, особенно католической, часто встре-
чается мысль, что, отдаляясь от мира, углубляясь в свои
специфические вопросы, церковь становилась пассивной
по отношению к обществу. Это не совсем точно. Церковь
никогда не бывала пассивной но отношению к миру. В не-
давнем прошлом мы были свидетелями скорее чрезмерной
активности Пия XI и Пия XII. Ведь именно эта их реак-
ционная активность привела церковь к такому положе-
нию, что она была вынуждена заняться поисками новой,
«современной» социальной теории.
Уточним наконец само понятие мира в социальном
учении. Оно очень близко к понятию общества, но, соглас-
10-425
273

но церковной традиции, мир — это грешное человечество,
отказывающееся выйти из своего греха, особенно упорст-
вующее в своем грехе неверия. Преодоление греховности
(борьба с собой) продолжается в течение всей жизни че-
ловека. Борьба с собственной греховностью индивида
всегда связывалась социальным учением с преодолением
греховности мира.
Эти представления о мире, как мы постараемся пока-
зать, четко отражаются в социальной доктрине церкви,
несмотря на ее светскую в принципе ориентацию.
*
В силу органически присущего церкви анахронизма
идей и действий, а также другого столь же неотъемлемо-
го ее свойства служить, согласно принципу «cujus regio,
eiqus religio», церковь, как известно, всегда запаздывала
с пересмотром своего отношения к действительности.
Этим она неизменно осложняла свою реакцию на непре-
рывные изменения в мире, к которым она вынуждена по-
стоянно приспосабливаться. Так, ориентируясь в течение
многих веков на феодализм, церковь не только со значи-
тельным «запозданием отказалась от него, но и по сей день
не отбросила, несмотря на уверения многих ее адептов,
иммобилистских представлений о мире. Не только ин-
тегристы лелеят мечту если и не о том, чтобы восстано-
вить status quo ante, то о том, чтобы прийти к какому-ли-
бо повторению давно утраченного состояния статичного
общества, в которое церковь была включена некогда, во
времена средневековья.
Не только явно реакционные моменты в социальной
деятельности и в политике церкви углубляли ее разрыв с
миром. Любая защита «христианских ценностей», от кого
бы она ни исходила, невольно идентифицировалась в гла-
зах широких масс со всем, что есть консервативного в
политике и идеологии.
Теперь и энциклики и сам собор всячески подчерки-
вают исторический и эволюционный характер событий в
мире. Пастырская конституция отмечает: «Род человече-
ский вопрошает себя, порой с беспокойством, о происхо-
дящей эволюции мира, о месте и роли человека в миро-
здании, о смысле его индивидуальных и коллективных
274

усилий, наконец, о конечной судьбе вещей и человечест-
ва» 1.
Но самое большое, что мы можем узнать из всех цер-
ковных документов и работ теоретиков церкви — ото при-
знание того, что завершена жизнь «традиционного» об-
щества, произошла его мутация — переход широких «мар-
жинальных» (стоящих вне рамок активной социально-эко-
номической и политической жизни) масс, формирование
общества индустриального типа, создание некой «техни-
ческой цивилизации». Мы находим в социальных доку-
ментах много деталей относительно научно-технического
прогресса, демографического развития, успехов медици-
ны, совершенствования коммуникаций и т. п. Особенно
подробно перечислены эти явления в энциклике «Матер
эт магистра». И в официальных текстах Ватикана, и в
работах католических социологов продолжают накапли-
ваться разнообразные частные факты, но в них по-преж-
нему недостает главного — представления о развитии
общества как об исторически детерминированном социаль-
но-экономическом процессе, совершающемся в определен-
ном направлении, от низших форм общественного разви-
тия к его высшим формам. Документы содержат преиму-
щественно мысли о деталях и вторичных процессах
развития ограниченного во времени отрезка истории ка-
питалистического общества нашей эпохи.
Неадекватность прежних социальных рекомендаций
церкви современному положению в мире, соотношению
классовых сил в капиталистическом обществе, социально-
му знанию современного человека и его вере в возмож-
ность решить свои проблемы без обращения к богу, не-
приемлемость социального учения, которое игнорировало
важнейшую реальность нашего времени — существование
социалистического общества, или выступало против него
с примитивностью, которая ныне убеждает уже немногих,
все это заставляет теоретиков церкви создавать теорию,
хотя бы в какой-то степени способную противостоять
марксистскому учению об обществе. Отсюда их стремле-
ние построить цельное и оптимистическое учение об об-
щественном развитии 2. Но груз старого заставляет иерар-
1 «Pacem in terris», § 3.
2 Это последнее обстоятельство чрезвычайно характерно для
современной католической социальной доктрины. В то время как
10*
275

хов церкви принимать лишь половинчатые решения, пред-
лагать полумеры и действовать всегда с оглядкой на
предшественников. Отсюда эклектизм социальной доктри-
ны. Единство теории, обусловленное единством христиан-
ской догматики,— весьма слабая гарантия последователь-
ности, и в социальной доктрине католицизма это отчетли-
во видно. Церковь и сейчас не отказывается от весьма
обветшалых идей прошлого. Энциклика «Матер эт маги-
стра» открывается пересказом «Рерум новарум». «Знаме-
нательно,—указывает Иоанн XXIII,—что тщательно углу-
бленные принципы, исторические указания и отеческие
наставления, содержащиеся в основополагающей энцик-
лике нашего предшественника, сохраняют и по сей день
свое значение и вызывают к жизни новые здоровые кри-
терии, на основе которых люди могут судить о содержа-
нии и масштабах социальных проблем, возникающих се-
годня, и способны решиться взять па себя соответствую-
щую ответственность» К
22 мая 1966 г. папа Павел VI, выступая с речью в
честь 75-й годовщины опубликования «Рерум новарум»,
заявил, что энциклика Льва XIII еще жизненна, истинна
и хороша. Папа провозгласил семь аксиом относительно
нее:
1) церковь глубоко заинтересована социальными воп-
росами, принимая близко к сердцу вопль пролетариата;
2) церковь провозглашает достоинство труда и личности
трудящегося; 3) церковь признает принцип социального
прогресса и общего блага; 4) церковь «склоняется к эко-
номической офере и говорит об отношениях между тру-
дом и капиталом», вдохновляя законодательство, противо-
поставленное привилегиям и эгоизму; 5) церковь призна-
ла право профсоюзных организаций, «преодолев известное
теоретическое и историческое предпочтение корпоратив-
ных форм и смешанных ассоциаций»; 6) церковь отвер-
гает движения марксистского толка, материалистическая
концепция которых «обрекает человека на опыты и иску-
шения в высшей степени вредоносные». При этом Павел
неопротестаптизм п большинство светских и религиозных некато-
лических философско-соцпологических учений рисуют весьма
мрачную картину перспектив человечества п человеческих отно-
шений, католицизм стремится построить оптимистическое, в ка-
ком-то смысле созидательное учение о мире.
1 «Mater et magistra», § 10.
?.7fi

VI утверждал, что классовая борьба ведет к насилию л
установлению авторитарных режимов. Одновременно па-
па пытался отделить «режимы» от народа, заявив, что
«церковь, исправляя ошибки и отклонения, не отказывает
в своей любви ни одному человеку, ни одному тружени-
ку»; 7) «религия обладает непременной функцией в со-
действии социальному прогрессу» *.
В таких условиях идеологам церкви сейчас нелегко
доказать, что «аджорнамепто» есть в самом деле обновле-
ние, а не просто осовременивание, еще одна адаптация в
ряду непрерывных приспособлений церкви на протяже-
нии всей ее 2000-летней истории. Отсюда стремление вы-
работать конкретную теологию развития и с ее помощью
воссоздать действенное учение об обществе, обновить об-
ветшавшую доктрину.
Более того, в поисках обновления сейчас совершается
пресловутое «возвращение к источникам». Решепие сов-
ременных проблем путем возрождения древнейшей хри-
стианской традиции, конечно, не означает возрождения
его революционности. Вряд ли церковь «вновь обретает
ноты протеста раннего христианства против историческо-
го зла» 2. Но известный отход от томистской и послетрп-
дентской теологической традиции в социальных вопросах
бесспорен. Не случайно комментатор собора отец Конгар
констатировал, что собор вынужден был востанавлпвать
ценности традиционного учения, скрытого и почти стерто-
го современной схоластикой 3. Налицо попытка удовлетво-
рить надежды на возвращение жизненности социальному
учению и одновременно найти новую опору в раннем хри-
стианстве для обоснования «апостольской» привилегии
церкви — главенствовать на земле ради осуществления
учения Христа.
Не чувствуя твердой исторической почвы под ногами,
не будучи в состоянии построить полной и последователь-
1 «Civilta cattolica», 4.VI.1966, p. 409—411.
2 /. Milhau. Aper$ue sur l'oeuvre conciliaire.— «La Nouvelle cri-
tique». N 178, 1966, p. 36.
3 Конгар. Омоложенный и открытый католпцпзм.—«Informati-
ons catholiques internationales», 1966, p. 8. Как писал Ж. Мило в
цитированной выше работе, «некоторые наиболее эволюциониро-
вавшие католики охотпо отказались бы целиком от исторического
христианства, которое тяжело довлеет над подлинным посланием
бога». Недаром правое крыло духовенства проявило крайнюю не-
примиримость к такого рода попыткам обновления традиции.*
277

ной теории общественного развития, католические социо-
логи обращаются за помощью к современной буржуазной
социологии, заимствуют у ее теоретиков ряд идей и об-
разов, которые часто проглядывают в разного рода поло-
жениях социальной доктрины.
Соборные и подготовительные документы церкви не
сообщают определенных идей об устройстве общества.
Как уже говорилось, социальной доктрине католицизма не
свойственно представление о последовательно сменяю-
щихся эпохах истории человечества, хотя, разумеется,
католические социологи оперируют понятиями феодализ-
ма, средних веков, капитализма и т. п. Закономерности
исторического процесса заменяет в социальной доктрине
представление о фннальности «динамизма человеческого
общества», устремленного к богу 1.
Все это, однако, не означает, что современный католи-
цизм проходит мимо проблемы общественного развития.
Скорее наоборот. Убедившись, сколь серьезными опаснос-
тями грозит ей это развитие, церковь фактически стре-
мится осмыслить его независимо от идеи религиозного со-
вершенствования общества и его устремления к богу.
И если раньше представление об истории общества венча-
лось идеей его физического конца (причем, как известно,
конец этот нередко казался весьма близким), то теперь
официальные документы церкви вообще не говорят о нем.
Ныне их основной мотив — прогресс общества.
Несмотря на все стремление (речь идет, разумеется,
только о части церковного руководства) воспринять идею
общественного развития, в церкви сохраняется не только
тяготение к статичному восприятию мира. Еще важнее
основная черта католической теории общества — желание
представить его развитие лишь количественно, как резуль-
тат изменения числа связей элементов устойчивой систе-
мы, как видоизменение ее внешних структур, а эти изме-
нения — как смену самой сущности. Все рассуждения
об изменепии структуры общества на деле сводятся к
идеям о ее усложнении, но не к ее органической пере-
стройке.
1 Примечательно, что современные социальные документы из-
бегают говорить об эсхатологических мотивах вероучения и напо-
минать человеку о его «вечпой судьбе». Современного человека
интересует его земная судьба, и идеологи церкви с этим счита-
ются.
278

Католическая доктрина и в этом вопросе оказывается
в путах противоречий догмы и новаторства.
Библейская легенда о внесении богом порядка в хаос
мироздания по-прежнему близка социологической теории
католицизма не как космогоническая теория, а как необ-
ходимый элемент социального учения. «В резком конт-
расте с удивительным порядком Вселенной по-прежнему
стоит беспорядок, который царит среди человеческих су-
ществ и среди народов..,—писал Иоанн XXIII в энцикли-
ке «Пацем ин террис».— Между тем творец внес порядок
также и в бытие людей, порядок, который открывает со-
знание п который он предписывает неизменно блюсти» 1.
Постоянное и неизменное существование раз и навсегда
установленного порядка — вот что имеет в виду папа.
Поэтому-то, заметим кстати, церковь так долго и вопреки
очевидным фактам цеплялась за средневековые институ-
ты. Застойное патриархальное общество и представляется
ее теоретикам таким идеалом неизменного, устойчивого
порядка.
Таким образом, существование мира во времени — ре-
альность также и религиозная, но характер исторического
времени в социологии католицизма — это развертывание
неизменного общественного порядка, смена форм которо-
го лишь нечто внепшее по отношению к его неизменной
сущности. Попытка включить изменения общества в план
бога обнаруживает стремление отнести перемены в мире
либо к нарушению, либо к усложнению существующего
порядка вещей, что не мешает рассматривать их как нор-
мальное развитие, которое идет в соответствии с планом
бога. Последняя тенденция сейчас как будто преобла-
дает.
Весьма характерно при этом стремление теоретиков
церкви рассматривать смену различных типов общества и
политических режимов как модификации все того же
предустановленного порядка или (что не меняет подхода)
как нарушение порядка, «беспорядок». Практически это
опять-таки означает тягу к сохранению существующего
капиталистического порядка, принятие лишь его струк-
турных «улучшений».
В соответствии с этими представлениями папа
Иоанн XXIII развил католическую теорию социализации.
1 «Pacem in terris», § 4.
279

«Одним из типичных явлений, характеризующих нашу
эпоху,— писал он,— является социализация, понимаемая
как прогрессирующее умножение в совместной жизни лю-
дей связей между различными формами жизни и совмест-
ной деятельности и юридическим обусловливанием их.
Это явление вытекает из многочисленных исторических
факторов, к которым следует причислить научно-техниче-
ский прогресс, возросшую эффективность производства,
более высокий уровень жизни граждан». Эти идеи пов-
торяются и в конституции «О церкви в современном ми-
ре»: «В наше время под действием различных факторов
взаимные связи и зависимости не перестают умножаться,
порождая разнообразные ассоциации и институты публич-
ного н частного права» 1.
Социализация в представлении католических теорети-
ков есть следствие возросшей зависимости между людь-
ми и значения человеческих контактов, выражение рацио-
нализации межличностных отношений. Таким образом,
социальное — в числе, оно механически образуется из
совокупности индивидов. Такое ограниченное толкование
социального не случайно. Значение числа в современном
мире неоднократно подчеркивается в католических доку-
ментах, как и в работах западных социологов. Мы встре-
чаем указания на рост численности разных категорий на-
селения, массификации отношений, общественных про-
цессов и пр. Все эти наблюдения совершенно верны
(они, впрочем, были известны социологии и раньше).
Увеличение числа явлений и связей в обществе — бесспор-
ный факт. Но социальная доктрина католической церкви,
как и буржуазная социология, делает из него выводы, ко-
торые по существу касаются лишь техники управления
обществом: общество становится структурно сложнее; бла-
годаря его «уплотнению», умножению в нем контактов им
уже нельзя управлять старыми методами; по тем же
причинам его нельзя предоставлять «спонтанному» раз-
витию.
С другой стороны, сами эти укрепляющиеся связи и за-
висимости создают условия, .каналы управления. «Социа-
лизация,— указывал Иоанн XXIII,— одновременно явля-
ется и отражением и причиной возрастающего вмешатель-
ства общественных властей также в самые специфические
1 «Gaudium et spes», § 25.
280

сферы, такие, например, как медицина, образование и вос-
питание новых поколении, поддержка и подготовка к нор-
мальной жизни неполноценных индивидов».
Можно согласиться с этим выводом, он верен. Но ни-
чего большего он не содержит. Нет, таким образом,
оснований связывать католическую теорию социализа-
ции с представлением о социализме, как это подчас
делается.
Отметим еще одно обстоятельство: церковь выступает
с позиций принципиальной возможности организовать и
направить социальные отношения и социальное поведе-
ние человека и общества. От учений прошлого современ-
ная доктрина отличается тем, что теперь теория социаль-
ного действия стала более осозпанной и четко формули-
руется ее общественная цель. В этом нельзя не видеть
влияния современной социологии с ее установкой на ре-
гулирование и направление деятельности, поведения, ор-
ганизации социальных отношений и т. п.
Представление о существовании в обществе системы
элементов и связей между ними оборачивается другой, в
высшей степени важной стороной если учесть, что в со-
циальной доктрине не указываются качественные разли-
чия между элементами, а также и уровни, порядки свя-
зей. Общество считается как бы суммой индивидов, скла-
дывается из равных друг другу единиц. Такое впечатле-
ние подтверждается отсутствием сколько-нибудь четкого
представления о разделении общества на классы. В со-
циальной доктрине нет официально признанного понятия
класса \ хотя, разумеется, в ней постоянно идет речь о
рабочих, земледельцах и предпринимателях, о бедных и
богатых и т. д.
Индивиды, впрочем, могут ассоциироваться по разным
признакам (географическим, демографическим, производ-
ственным и пр.) в группы, вступать в контакты по раз-
ным направлениям и образовывать ассоциации. Кстати
сказать, еще не изжитая до конца идея корпоративизма и
состоит в объединении людей по какому-либо признаку,
по отношению к которому они как бы равны. Например,
и рабочих и предпринимателей католические проповедни-
1 О классе говорят, главным образом, когда желают обозна-
чить тот или иной разряд населения: «более счастливые классы»
(выражение Павла VI), «средние классы» и т. п.
281

ки корпоративизма еще недавно предлагали объединить
по признаку совместного участия в производстве.
Не трудно увидеть, как тщательно социальная доктри-
на продолжает обходить опаснейшую идею существования
классов-антагонистов. Бесспорный факт универсализации
форм жизни, подмеченный авторами социальной доктри-
ны, конечно, не мешает развитию классовой борьбы в ка-
питалистическом обществе, однако об этом важнейшем
процессе доктрина предпочитает умалчивать.
Как утверждает пастырская конституция, социаль-
ность человека состоит, собствепно, в том, что все люди
объединены высшей и общей целью — богом. Церковь при-
знает и даже провозглашает принципиальное равенство
людей. Но это лишь признание их равенства перед богом.
Никто в церкви никогда не отрицал их фактического не-
равенства на земле, хотя теперь это неравенство уже не
афишируется так прямолинейно, как еще совсем недавно
это делал папа Пий X: «Церковь по природе общество не-
равенства. Она включает две категории людей: пастырей
п паству. Только иерархия движется и руководит... Что
же до массы, то ее долг — страдать, быть ведомой и по-
корно следовать приказам тех, кто ею руководит» (эн-
циклика «Vehementer», 1906 г.) 1.
В социальной доктрине ныне вновь подчеркивается
коммунитарный (общинный) характер общества. В этом,
кстати, сказывается стремление возродить некоторые идеи
раннего христианства, свойственные тем временам, когда
возникали общины и формировались принципы равенства
и совместной жизни. Ведь само понятие общины, или
коммуны, означает не что иное, как единство, коллектив
равных. Функциональное неравенство людей на земле и
преодолевается, согласно религиозным представлениям, их
фундаментальным равенством в боге. Церковь как бы
превращает человечество в общину. Не случайно всякое
национальное, социальное или государственное образова-
ние именуется в доктрине сообществом, а общественные
явления и процессы рассматриваются как совместная
жизнь людей.
Таким образом, теория коммунитарного характера об-
щества не противоречит только что изложенному понима-
1 «Informations catholiques internationales», N 227. 1.XI. 1964.
p. 16.
282

нию его как собрания индивидов, а, напротив, подтвер-
ждает стремление доктрины иметь дело либо с индивидом,
либо с нерасчлененным обществом, обществом-общиной.
При таком подходе изменение общества можно рассматри-
вать, не затрагивая многих происходящих в нем процес-
сов.
Анализ упрощается. Эволюцию общества легче расце-
нивать как измепсние некой условной «цельной» струк-
туры, что и делают проповедники социальной докт-
рины.
Существенно, конечно, что социальная доктрина в на-
ши дни не только признает измепение общества, но н счи-
тает это пзмепение прогрессивным (подобные взгляды,
однако, разделяются в церкви не всеми). Важно также,
что католические социологи идут еще дальше и стремятся
определить реальные земные причины изменений в об-
ществе, по существу ищут их в нем самом, а не в боге.
И пусть они следуют в этих вопросах за распространенны-
ми светскими социологическими теориями,— это новое
явление следует признать значительным сдвигом в като-
лическом учении об обществе.
В последних энциклпках и соборных документах пер-
вой причиной социальных изменений назван только про-
гресс науки и техники. Это не случайно. Католические со-
циологи, как правило, называют в качестве причины из-
менений в мире именно технические, а не социальные яв-
ления. Такой подход вполне отвечает отмеченному выше
стремлению рассматривать историю как развертывание
одних и тех же сущностей, модификацию предусмотрен-
ного порядка. Но даже если считать, что в основе со-
циальных изменений в конечном счете лежат сдвиги в
технике, то непосредственно связывать их с социальными
последствиями, опуская весьма длинную цепь сложней-
ших зависимостей между ними, и тем более считать пере-
мепы в «структуре» капиталистического общества конеч-
ным результатом технического прогресса, — значит уп-
рощать и сознательно искажать подлинные процессы
развития общества. Тем более, когда речь идет не об из-
менениях в «способе жизни», которые, собственно, и
именуются социализацией и на которые обычно все ссы-
лаются, а о действительно глубоких качественных изме-
нениях общества современных развитых капиталистиче-
скпх и развивающихся стран.
283

Понятно поэтому, отчего важнейшее изменение обще-
ства, отмеченное в последних документах,— это переход
«дотехнического сельского общества», в котором рели-
гиозные и культурные «ценности» передаются надежным
образом (или, как его еще называют, «народного, тради-
ционного, сакрального общества») «городскому обще-
ству». Речь идет, следовательно, не более чем о развитии
капитализма в деревне, а также о таких социально-эко-
номических явлениях современности, как урбанизация.
Следует, правда, согласиться, что и эти перемены
весьма существенно отражаются на позиции церкви. Из-
меняется состав сельского населения, отмирают старые
профессии и занятия. Распространение материалистиче-
ского миропонимания и упадок влияния религии в кре-
стьянских массах идут ускоренными темпами. Если в
«доброе старое время» церковь была культурпым и поли-
тическим центром села, а сельский священник давал ре-
комендации по всем жизненным вопросам, то теперь он
не может охватить и малой их доли. Влияние священника
становится тем меньше, чем меньше он в состоянии ре-
шать многочисленные проблемы, связанные с примене-
нием новой техники и профессиональной деятельности,
возникающие в повседневной жизни современного кре-
стьянина.
Дело, таким образом, не просто в отходе от религии
как личном выборе человека и даже не в охлаждении к
Heil тех или иных слоев населения, а в такой перестройке
общества и возникновении таких «социальных структур»,
которые вообще исключают религию. Отсюда уже и инди-
видуальный отказ от нее. Значит, не трудно было бы сде-
лать вывод, что раз так, то в интересах церкви сохра-
нение старого образа жизни и ее явные и тайные чая-
ния — законсервировать его или по крайней .мере не дать
ему распасться слишком быстро. Именно к этому выводу
и приходили идеологи и руководители церкви еще совсем
недавно. Но теперь церковь спешит превратить свою сла-
бость в свою силу и с помощью тех факторов, которые
оттесняют ее на второстепенные позиции в жизни людей,
вновь завоевать руководящее" положение в обществе и
влияние.
«Сакральное» общество отличается устойчивой сово-
купностью норм, социо-культурных и религиозных «цен-
ностей». Это так называемое когерентное общество, об-
284

щество постоянных структур, или хорошо интегрирован-
ное общество (вспомним все тот же неизменный порядок,
внесенный в мир богом!). Его распад, дезинтеграция
(а она совершается и в буржуазном городе и выливается
в дерелигнзацню городского населения тоже) ведут к
образованию многочисленных новых социальных групп и
отношений. Они имеют с точки зрения католических со-
циологов шансы интегрироваться, т. е. образовать новую
и, как надеются теоретики доктрины, вновь устойчивую
структуру. Молодежь и «поднимающиеся классы» легче
допускают, по их мнению, такое преобразование структу-
ры. Не полагаться более на естественную передачу «ре-
лигиозных ценностей», реорганизовать и заново сплотить
социальные структуры иод религиозными лозунгами —
таков важнейший вывод католических социологов из ана-
лиза ими современного общества. Если современное об-
щество не принимает «прескриптивного» действия, т. е.
решений, внушенных и навязанных ему религиозной и
иной традицией, то надо создать такое общество, в котором
те же решения были бы «элективны», т. е. принимались
бы добровольно. Речь идет, следовательно, о новой, гиб-
кой, мобильной тактике церковных организаций.
Особое внимание участников собора привлекла в этой
связи проблема так называемых средних классов. Она
часто обсуждается и буржуазными и марксистскими со-
циологами. Считается, что в капиталистическом обществе
развиваются старые и формируются «новые средние клас-
сы». Речь идет о кадрах администрации, части служащих,
техническом персонале, представителях «свободных про-
фессий», а также слое высокооплачиваемых рабочих.
«Средние» классы должны в заново интегрированном об-
ществе образовать новую социальную базу церкви вза-
мен прежней ее опоры — крестьянства, мелкой сельской
буржуазии, традиционных средних слоев города. Некото-
рые социологи считают, что «средние» классы в Европе и
Америке уже охватывают значительную часть населения
(50% населения Аргентины и Уругвая, 40% Чили и т. д.).
Религиозные и многие иные теоретики не считаются с
тем, что природа тех «средних» классов, на которые тра-
диционно опиралась церковь в недавнем прошлом и опи-
рается отчасти еще и теперь, особенно в некоторых от-
сталых районах, и характер современных «средних» клас-
сов совершенно различны. В феодальном и отчасти
285

в капиталистическом обществе «средние» (неосновные)
классы связаны с определенным общественным укладом,
с определенным типом производства. Все они (ремес-
ленники, крестьяне, коммерсанты) владеют мелкой част-
ной собственностью. Современные «средние» классы, на
развитие которых религиозная и светская буржуазная
социологии возлагают столько надежд, не связаны с ка-
кими-либо специфическими формами производства, пе об-
разуют особых укладов и не являются владельцами
частной собственности, все их представители — наемные
работники, целиком зависящие от капитала. Если же они
владеют ею (ремесленники), то они скорее принадлежат
к исчезающим укладам, а не к повым «средним» клас-
сам. В тех случаях (опи особенно подчеркиваются теоре-
тиками «народного капитализма»), когда представитель та-
кого класса владеет акциями, облигациями — словом,
ценными бумагами государства или капиталистических
предприятий, он не становится, как это уже хорошо из-
вестно, собственником средств производства. «Средние»
классы — это продукт дифференциации основных классов
общества, т. е. социальные слои, образованные главным
образом интеллигенцией (кадры администрации, техниче-
ская интеллигенция, средние и высшие слои управленче-
ского аппарата и т. д.).
Следует обратить внимание на то, что «средний» озна-
чает, особенно в англосаксонской терминологии (middle),
еще и «промежуточный». Этот мотив переходности из од-
ного общественного состояния в другое и вносится под-
спудно в представление о «среднем» классе. Идея верти-
кальной социальной мобильности не подчеркивается ни
энцнкликамп, ни пастырской конституцией, но мысль о
возможности трудящегося занять место в благополучном
«среднем» классе широко пропагандируется. Перспектива
эта кажется теоретикам религиозной социологии особен-
но заманчивой для рабочих. Поэтому в современной со-
циальной доктрине и развиваются идеи распространения
собственности.
Оплату наемного труда социальная доктрина трактует
как источник дохода. «Наконец, отмечается,—писал
Иоанн XXIII,— что в наше время люди более стремятся
приобрести профессиональные знания, нежели стать соб-
ственниками; люди питают большее доверие к доходу,
источником которого является труд пли основанные на
286

яем права, чем к доходам, получаемым с капитала или
по праву, основанному на капитале» 1.
На соборе отмечалось (например, в выступлении кар-
динала Кардейна), что число рабочих непрерывно увели-
чивается и будущее мира в значительной мере зависит от
их деятельности.
И собор и энциклики уделили самое пристальное вни-
мание проблемам экономического развития. В официаль-
ных документах не содержится какой-либо экономической
теории и не рассматриваются, строго говоря, экономиче-
ские категории. Но в них подняты многие весьма важные
вопросы. Как уже говорилось выше, идеологи церкви под-
черкивают факт быстрого промышленного развития со-
временного мира, которое прямолинейно связывается с со-
циальным прогрессом (без подлинных социальных изме-
нений). «В то время как экономика различных стран бы-
стро развивается, особенно интенсивно в послевоенное
время, мы считаем уместным привлечь внимание к одно-
му важнейшему принципу,—подчеркивал Иоанн XXIII,—
а именно к тому, что экономическое развитие должно со-
провождаться социальным прогрессом, которые должны
так соответствовать друг другу, чтобы все категории
граждан участвовали в приращении производства. Над-
лежит внимательно следить за тем, чтобы социально-эко-
номическое неравновесие не возрастало, но, напротив,
умерялось, насколько это возможно, и делать все воз-
можное в этом смысле» 2. Напрасно, однако, искать в эн-
циклике указания на то, что в условиях капитализма
«социально-экономическое неравновесие» не может не
возрастать.
В результате развития, констатирует конституция
«О церкви в современном мире», «общество индустриаль-
ного типа мало-помалу распространяется, приводя неко-
торые страны к экономике изобилия и глубоко трансфор-
мируя концепции и вековечные условия социальной
жизни» 3.
Таким образом, в католической социальной доктрине
(как и в буржуазной социологии) объединены и даже
смешаны два разных вопроса — об индустриальном раз-
витии и об «индустриальном обществе». Первый — это
1 «Mater et nragistra», § ИЗ.
2 Там же, § 79.
3 «Gaudium et spes», § 6.
287

проблема развития человечества, второй — прежде всего
апологетическая теория развития одного общества — ка-
питалистического. Соборная конституция ставит между
ними знак равенства. Тем самым признается, что всякое
промышленное развитие ведет к пресловутому индустри-
альному обществу. Соединенные Штаты с этой точки
зрения — индустриальное общество, Италия — преинду-
стриальное и т. п.
Тот факт, что социальная доктрина исключает иные,
кроме капиталистических, пути промышленного развития,
говорит сам за себя. Церковь связывает развитие челове-
чества и сам прогресс общества с судьбами капитализма.
Авторы социальной доктрины солидаризируются с
теоретиками «индустриального общества». И тех и других
привлекает идея обобществленной экономики, якобы пре-
одолевающей крайности и пороки капиталистической кон-
куренции, с одной стороны, и «жесткого» социалистиче-
ского планирования — с другой. Им противопоставляется
«постоянный диалог между хозяевами и работниками,
технократами и представительными органами, произво-
дителями и потребителями» К Эта идея вполне соче-
тается с давней проповедью классового мира и сотрудни-
чества.
«Капитал и труд как бы бином, состоящий из взаимо-
заинтересованных терминов, как, по-видимому, это опре-
деляется самой природой бинома, предназначенного пре-
имущественно координировать, а не противопоставлять
два термина, которые его составляют, и устанавливать
связи уже не только противопоставления или только ува-
жения, но сотрудничества и солидарности» 2.
Еще Лев XIII отошел от концепции невмешательства
государства в экономическую жизнь. Как указывал
Иоанн XXIII, по мнению автора «Рерум новарум», «госу-
дарство, основание бытия которого состоит в осуществ-
лении общего блага в светской жизни», не может стоять в
стороне от экономической жизни, оно должно участвовать
в ней, чтобы благоприятствовать производству достаточ-
ного количества материальных благ, «пользование кото-
1 /. М ii hau. Apercuc sur Toeuvre conciliaire.— «La Nouvelle cri-
tique», N 178, 1966, p. 51.
2 Кардинал Монтини (ныне папа Павел VI.— И. К.). Хри-
стианин и мирское благоденствие.— «Documentation conciliaire»,
19.V.1963, col. 673—674.
288

рыми необходимо для осуществления добродетели» К Раз-
вивая идеи Льва XIII, папа Иоанн XXIII уделил много
внимания проблемам современного государственно-моно-
полистического капитализма (разумеется, не называя его
так). В его толковании участие, даже вмешательство «об-
щественных властей» в экономическую жизнь должно
способствовать стабильности производства и потребления.
В энциклике «Матер эт магистра» отразились надежды
на избавление от основных зол капитализма — анархии
производства, кризисов и безработицы посредством регу-
лируемой экономики: «Истинно то, что ныне развитие
научных знаний и техники производства дает обществен-
ным властям большие конкретные возможности умерять
неравновесие между различными производящими секто-
рами, между различными зонами внутри политических
сообществ и различными странами в международном
масштабе, равно как сдерживать неустойчивые колебания
в чередовании сменяющих друг друга ситуаций и проти-
востоять с надеждой на положительные результаты явле-
ниям массовой безработицы» 2.
6 конституции «О церкви в современном мире» повто-
ряются идеи экономического роста, создания согласован-
ной экономики и индустриального общества и т. п. Под-
держка современного капитализма сочетается с более
чем обоснованными опасениями за судьбу тех самых
«средних» классов, на которые церковь опирается и на-
деется опираться и впредь: «Необходимо оберегать и по-
ощрять в гармонии с общим благом п в пределах техни-
ческих возможностей ремесленные предприятия и сель-
ские хозяйства, ограниченные рамками одной семьи, а
также кооперативное предприятие, объединяющее ука-
занные типы хозяйств» 3.
Известно, как безжалостно уничтожается мелкая соб-
ственность в процессе развития крупного, и особенно мо-
нополистического, капитализма. Поэтому защита мелкой
собственности облекается обычно в форму общих выступ-
лений в защиту справедливости: «Нет возможности уста-
новить во всех частностях, какая структура экономиче-
ской системы более отвечает человеческому достоинству
1 S. Tomm. De regimine principum. 1, 15— «Mater et magistra»,
§ 23.
2 «Mater et magistra», § 59.
3 Там же, § 91,
289

и может лучше развивать в человеке чувство ответствен-
ности. Тем не менее наш предшественник Пий XII свое-
временно дает следующее указание: «Небольшие и сред-
ние предприятия в сельском хозяйстве, в искусствах и
ремеслах, в торговле и промышленности должны быть
гарантированы и поощряемы с целью обеспечить им пре-
имущества крупного предприятия посредством коопери-
рования их; в то же время на крупных предприятиях
должны быть созданы условия для смягчения условий
трудового соглашения посредством социального кон-
троля» 1.
Авторы доктрины уверены в том, что можно по же-
ланию сохранять отживающие формы производства,
устанавливать условия социальной справедливости там,
где они менее всего возможны, и т. п. Впрочем, призна-
ние роли человека в производстве 2 имеет и другой весьма
важный смысл: оно подготавливает восприятие тех высо-
ких оценок «экономических деятелей», которые в изоби-
лии расточаются официальными документами церкви.
Иоанн XXIII предупреждает, что участие государства
в экономической жизни «не должно осуществляться с
целью последовательного сужения проявлений свободной
личной инициативы отдельных граждан, напротив, оно
должно обеспечить по возможности наибольшую эффек-
тивность гарантий всем и каждому исключительных прав
личности, среди которых особо необходимо отметить пра-
во отдельных лиц быть и оставаться в нормальных усло-
виях основными ответственными за поддержание соб-
ственной жизни и жизни своей семьи...» 3.
Эти оценки роли человека (облеченные в форму прин-
ципиальной защиты его прав и долга) легко можно тол-
1 Обращение по радио I.IX.1944. А. А. XXXVI, 1944, р. 2548,
«Матер эт магистра», § 90. Следует заметить, что земледельческие
кооперативы, сбытовые и по совместной обработке земли, распро-
странены в Италии, Канаде и некоторых странах, где правящие
классы уже убедились, что они не представляют опасности для
существования строя. Социальная доктрина никогда не предла-
гает ничего рискованного и непроверенного!
2 «Прежде всего мы утверждаем, что экономическая жизнь
творится благодаря личной инициативе отдельных граждан, дей-
ствующих индивидуально или различным образом группирующих-
ся ради достижений общих интересов» («Mater et magistra»,
§ 56).
3 «Ma-ter et magistral
290

ковать и с точки зрения идей социальной справедливости,
и еще больше как апологию предпринимательства.
Собор выступил против «неприемлемых неравенств»
экономического всесилия маленькой группы людей. В этом
высказывании против всевластия монополий церковь, ко-
нечно, отдает дань требованиям масс. Понимая, что ни-
каких реальных возможностей ограничить власть моно-
полистического капитала в рамках капитализма, кроме
борьбы угнетенных классов, нет, социальная доктрина
возлагает эту обязанность на то же буржуазное государ-
ство, которое представляет интересы монополий.
Как уже было отмечено, католические социологи сов-
сем не рассчитывают на автоматизм действия экономиче-
ских факторов общественного развития, еще менее пола-
гаются на провидение и подчеркивают решающую роль
действий самих людей. В связи с этим пастырская кон-
ституция высказывается в пользу активного участия ве-
рующего в создании «процветающего человечества».
«Нужно поощрять в соответствии с наилучшим образом
понятой спецификой активное участие всех в направле-
нии деятельности предприятий, считаясь с функциями
каждого — предпринимателей, работодателей, инженеров,
рабочих и заботясь о единстве управления, необходимого
для дела» х.
Примечательно, таким образом, что прогресс общества
рассматривается современной социальной доктриной как
процесс развития различных видов деятельности и его
результат. Эта трактовка деятельности весьма симптома-
тична для переориентации католической социологии в ду-
хе признания человека творцом своей судьбы, ответствен-
ного к тому же за судьбы человечества. Однако она играет
реакционную роль, когда плодом этой деятельности счи-
тается улучшение структуры вечного капиталистического
общества.
ж *
Деятельность человека и реализация его прав и обя-
занностей в обществе взаимообусловлены. Процесс со-
циализации усиливает эту взаимосвязь. Поэтому правам
и обязанностям человека католическая социальная док-
1 «Gaudium et spes», § 68.
291

трина уделяет много внимания. При этом она, разумеет-
ся, сталкивается с проблемой общественного и личного.
Разрешить противоречие этих двух начал доктрине помо-
гает все то же механическое представление об обществе,
в котором помимо межличностных отношений существует
коммунптарный уровень, на котором все они суммируют-
ся. Индивидуальное переводится в коммунитарное посред-
ством понятия общего блага. «...Чем больше мпр объеди-
няется, тем более явно обязанности люден переходят гра-
ницы узких групп, чтобы распространиться затем мало-
помалу на все человечество» К
«Взаимозависимость непрерывно интенсифицируется
и мало-помалу распространяется во всем мире; отсюда
следует, что общее благо, т. е. совокупность тех условий
социальной жизни, которые позволяют как группам, так
и всем их членам достигнуть наиболее полным и удоб-
ным образом собственного совершенства, это общее благо
становится сегодня все более универсальным и вследствие
этого порождает права и обязанности, касающиеся всего
рода человеческого в целом. Каждая группа должна счи-
таться с законными потребностями и запросами других
групп и, особенно, с общим благом всей семьи человече-
ской» 2.
Конституция «О церкви в современном мире» высту-
пает против любых форм насилия: убийств, геноцида,
физических и моральных пыток, оскорбления человече-
ского достоинства, бесчеловечных условий жизни, произ-
вола, проституции и т. п., против всех видов дискрими-
нации (расовой, половой, национальной, языковой, рели-
гиозной, социальной). «Необходимо,— утверждает кон-
ституция,— чтобы человеку было доступно все то, в чем
он нуждается, чтобы вести подлинно человеческое суще-
ствование: пища, одежда, жилище, право на свободный
выбор образа жизни, право основывать семейный очаг,
право на обучение, на труд, на репутацию, на уважение,
на правильную информацию, право действовать согласно
с правильной нормой сознания, право на охрану частной
жизни и на справедливую свободу, даже в религиозной
сфере». В этой трактовке права человека уже не дарова-
ны ему богом, не ниспосланы свыше, как этому учила
1 «Gaudium et spes», § 30.
2 Там же, § 26.
292

всегда церковь, но они н не социальны: права и обязан-
ности человека вытекают из его природы, и потому толь-
ко они «всеобщи, ненарушимы, неотчуждаемы» К
Не следует, таким образом, полагать, что церковь не
желает признавать основных прав трудящихся. Напротив,
она формулирует их теперь гораздо четче, чем когда бы
то ни было прежде. И делает она это потому, что все эти
требования давно выдвинуты социалистическим рабочим
движением, отстаиваются трудящимися в классовой борь-
бе и осуществлены в странах социализма. Не считаться
с этим церковь больше не может.
Стоит, однако, задать вопрос, в рамках какого обще-
ства должны быть реализованы права, о которых говорит
конституция, и сразу станет ясно, что в этом документе
собора не содержится главного — социально-политических
условий, которые только и могут гарантировать во всей
полноте подлинную реализацию гражданских, социаль-
ных, политических и экономических прав человека. Все
эти требования недостижимы в том обществе, которое
имеют в виду авторы католического социального учения.
Авторы обнаруживают непонимание или же обходят тот
факт, как пишет видный деятель Итальянской компартии
Э. Берлингуер, что «мир труда желает сегодня не только
этого, но все большего овладения подлинной свободой и
полного участия в управлении социальной жизнью (об-
ладания властью, говорим мы)» 2.
Из всех прав человека социальная доктрина особо
выделяет право на труд и вознаграждение труда. «...Воз-
награждение труда, — гласит соборная конституция, —
должно обеспечить человеку ресурсы, которые позволят
ему и его семье вести достойную жизнь в материальном,
социальном, культурном и духовном планах» 3. Вопрос о
вознаграждении труда, как и необходимость располагать
материальными благами для реализации ряда прав чело-
века, социальная доктрина неизменно связывает с правом
на частную собственность. Выражая свою солидарность
со Львом XIII, Иоанн XXIII писал: «Частная собствен-
1 Рождественское обращение по радио Пия XII 1942 г. и про-
поведь Иоанна XXIII, 4.1.1963, A. A. S. 1963, р. 89—91. Цпт. по:
«Pacem in terris», § 8.
2 Е. Berlinguer. Paolo VI-e il mondo del lavoro.— «L'Unilä»,
11.111.1966.
3 «Gaudium et spes», § 67.
293

ность, в том числе па орудия производства, является есте-
ственным правом, которое государство не может уничто-
жить. Ему внутренне присуща определенная социальная
функция, и в то же время это право осуществляется к
выгоде и для блага других» 1. В энциклике «Пацем ин
террис» папа подтверждал ту же мысль.
Социальная доктрина не отказывается от традицион-
ного освящения частной собственности. В этом централь-
ном вопросе она не возвращается «к истокам», к пропове-
ди нестяжания и отказа от материальных благ.
Зная, какие обвинения вызывает защита церковью
частной собственности, Пип XII пытался в свое время
оградить от них социальную доктрину. «Распространяя
принцип частной собственности, — заявил он,— церковь
преследует высокую этико-социальную цель. Она больше
не намеревается прямолинейно и откровенно поддержи-
вать существующий порядок вещей, как если бы она ви-
дела именно в пем выражение божествеппой воли или из
принципа защищала богатого и плутократа против бед-
ного и неимущего... Церковь прежде всего стремится до-
казать, что институт частной собствеппости есть именно
то, чем он должен быть согласно предначертаниям есте-
ства» 2.
Идея социальной функции частной собственности раз-
вита и в конституции «О церкви в современном мире»:
«Что касается частной собственности, то она также обла-
дает некоей внутренне присущей ей социальной функ-
цией, которая основывается на законе общего предназна-
чения благ. Лишь только начинают пренебрегать этим
социальным характером ее, весьма часто случается, что
1 «Mater et magistra», § 22.
2 Обращение по радио 1.1ХЛ944 (AA.S. XXXVI, 1944, р. 253).
Цит. по: «Maier et magistra», § 118. Это положение вызвало у не-
которых надежды на то, что идеи собора в случае необходимо-
сти могут быть перетолкованы самими руководителями церкви в
благожелательном для социализма смысле, хотя последнее заме-
чание, по-видимому, не дает оснований для такого вывода. Дело
не в том, что церковь не имеет л виду перспектив такой пере-
ориентации. Она ее, по-видимому, имеет. Многие достаточно об-
щие и рассчитанные на самые различные ситуации формулиров-
ки соборных и иных документов допускают, как мы уже от-
мечали, самые неожиданные осмысления. Но суть в том, что
документ в целом не оставляет сомнения в его апологетическом
содержании.
294

собственность становится поводом к жадности и причиной
серьезпых беспорядков, что дает предлог отрицать право
собственности» К
Учение о «естественном» праве на частную собствен-
ность выглядело бы откровенно апологетическим и гре-
шило бы против принципа справедливости, если бы не
распространялось «на всех». «Недостаточно утверждать
естественный характер права частной собственности на
средства производства,— писал папа Иоанн XXIII,—над-
лежит настоятельно способствовать ее распространению
во всех социальных классах» 2.
Уже папа Пий XII выдвигал требование «предостав-
лять частную собственность по возможности всем», кото-
рое подразумевает «сохранение и улучшение социально-
го порядка, обеспечивающего пусть даже скромное, но
гарантированное владение собственностью всем слоям на-
рода» 3. Идея распыления собственности, кстати сказать,
отдает тоской по прошлому, по тому прошлому, когда
значительная часть населения европейских государств
принадлежала к мелким городским или сельским соб-
ственникам.
Источником образования частной собственности может
быть, по мнению создателей социальной доктрины, возна-
граждение труда. «Наряду с ростом доходов,— писал папа
Иоанн XXIII,— справедливость и равноправие требуют,
как мы видели, чтобы было увеличено в допустимых со-
ображениями общего блага пределах вознаграждение
труда. Это в большей степени позволит трудящимся от-
кладывать деньги и тем самым создавать наследство. Не-
понятно после этого, как можно оспаривать естественный
характер права, которое имеет своим основным, вечно
питающим его источником плоды труда, представляет
собой органическое средство утверждения человеческой
личности и осуществления ее ответственности во всех об-
ластях, основу содержания и спокойствия жизни семьи,
миролюбивой и упорядоченной совместной жизни лю-
дей» 4. «Не трудно, — утверждал далее папа, — применяя
разнообразные технические приемы, признанные эффек-
тивными, вызвать к жизни соответствующие начинания и
1 «Gaudium et spes», § 71.
2 «Mater et magistra», § 120
8 Там же, § 121.
4 Там же, § 119.
295

проводить социалыю-экопомпческую политику, которая
поощряла бы и облегчала более широкое распростране-
ние частной собственности на блага долгосрочного поль-
зования: жилища, земельные участки, оборудование ре-
месленного и сельскохозяйственного производства (в рам-
ках одной семьи), ценные бумаги средних и крупных
предприятий, подобно тому как это уже было успешно
испробовано в некоторых экономически развитых и ушед-
ших вперед в социальном отношении политических сооб-
ществах» х.
Так мало-помалу раскрывается в современном социаль-
ном учении церкви типичная тема «народного капитала».
При этом католическое учение не различает личную соб-
ственность и собственность на средства производства.
Можно с полным правом считать, что это сознательное
смешение: разница между видами собственности слишком
хорошо известна. Объединение их в одно понятие позво-
ляет легче создать впечатление, что собственность «во-
обще» доступпа любому человеку, в любых случаях «спо-
собствует выражению его личности» и — это главное —
уравнивает людей в обществе.
Таким образом, если раньше для доказательства ра-
венства людей достаточно было доказывать их равенство
перед богом, то теперь в дополнение к нему проводится
мысль об их материальном равенстве, если и не достиг-
нутом (как, впрочем, не достпгпуто и равенство перед
богом: ведь люди делятся на пастырей и паству, на пра-
ведных и грешников и т. п.), то во всяком случае до-
стижимом путем «распыления собственности», распро-
странения ее во всех классах общества и т. п. Фундамен-
тальный вопрос о том, какая собственность, каких членов
общества и как она будет развивать, благоразумно опу-
скается.
Впрочем, католическая теория собственности не прос-
то перепев идей буржуазной социологии, а теологическое
переосмысление их. Теология и социальная доктрина ка-
толицизма (и христианства в целом) были всегда учения-
ми о равных возможностях. Первоначальные эгалитарные
представления ранних христианских и дохристианских
общин сменились представлениями о равных возможно-
стях, а не о равенстве. Естественно, что сразу же опреде-
1 «Матер et magistra», § 122.
296

Лились и условия их реализации: преодоление грехов-
ности, вступление в определенный разряд избранников
и т. п. Как искус при вступлении в какую-либо ассоциа-
цию послушничество, приобщение к этим потенциально
равным возможностям требовало отказа от каких-то че-
ловеческих «слабостей» и приобретения своеобразных
качеств, своих для каждой эпохи. В наше время таким
качеством католическая доктрина признала собственность
вполне в духе буржуазного сознания, но, как обычно,
с запозданием на несколько столетий.
Социальное учение католицизма отходит от обычных
в церковной традиции предупреждений не увлекаться
материальной стороной жизни. Но оно как бы забывает,
что экономическое благополучие отнюдь не равнозначно
ни социальной справедливости, ни «моральному поряд-
ку», к которым якобы стремится церковь. Вслед за теоре-
тиками индустриального общества, общества «всеобщего
благополучия», «высокого потребления», католические со-
циологи принимают идею о самодостаточности экономиче-
ского развития. Единственный предложенный ими про-
тивовес его опасностям, которые они не могут не созна-
вать,— это традиционные призывы к соблюдению прин-
ципов справедливости, вспомоществования и всеобщего
блага, к соображениям морального порядка. «Порядок
между человеческими существами в их совместной жиз-
ни— моральной природы»,— утверждал Иоанн XXIII в
энциклике «Пацем нн террис» (§ 36).
Вслед за подробным изложением жестокостей эконо-
мической жизни папа Иоанн XXIII напоминал: «Стре-
мясь исправить подобное положение, верховный пастырь
(Пий XI в энциклике «Квадрагезимо анно».— И. К.)
предлагает в качестве основных принципов вновь подчи-
нить экономическую жизнь моральному порядку, а удов-
летворение интересов, как индивидуальных, так и груп-
повых, ограничить рамками общего блага» х.
Таким образом, общественные отношения, в которых
подобным образом формулируется идея частной собствен-
ности,— это классовый мир, равновесие сил и признание
статус-кво. Права трудящихся определяются рамками
умеренных экономических требований, приличествующей
семьянину заработной платой, жилища и гуманного отно-
1 «Mater et magistra», § 39.
297

шения. Требования владельцев частной собственности,
учитывая отношение к ней и к доходу в социальной док-
трине, заключаются, как видно, в ее неприкосновенности.
Ничего не должно измениться в соотношении классовых
сил — такова по-прежнему позиция церкви.
*
Каким же образом человек организует порядок в об-
ществе? Каким должен быть этот порядок и кто его опре-
деляет? Человеческое сознание, согласно учению церкви,
несамостоятельно и не может обладать знанием подлин-
ных пружин развития общества. Сознание человека лишь
открывает порядок, внесенный богом в бытие людей
(«Пацем ин террис»). Людям и незачем самим изобретать
тот или иной социальный порядок, достаточно открыть его
в послании бога, толкователем которого является церковь.
Более того, стремление создать какой-то свой, отличный
от предустановленного социальный порядок означает гу-
бительное вмешательство в план бога. «Отклонение от
этого порядка, которое часто имеет место, состоит в том,
что люди начинают думать, что отношения совместной
жизни между людьми и соответственно между политиче-
скими сообществами возможно регулировать согласно за-
конам, которые свойственны иррациональным силам и
элементам, из которых состоит Вселенная (имеется в ви-
ду материализм.— И. К.); между тем законы, которыми
управляются означенные отношения, имеют совсем иную
природу и отыскиваются там, где их начертал бог, т. е.
в человеческой природе» !.
Ссылка на человеческую природу не означает, что са-
мому человеку предоставляется решать, каков будет по-
рядок на земле. Это лишь обозначение естественных
свойств и законов, открываемых по-прежнему в мудрости
бога, согласно которым осуществляются его предначерта-
ния. В современном социальном учении католицизма все
еще отчетливо звучат ранние библейские представления
о божественном происхождении закона, о том, что жизнь
людей определяется законом, который им дал бог.
Выше отмечалась та новая оценка человеческой дея-
тельности, которая свойственна современной социальной
1 «Pacem in terris», § 6.
298

доктрине. Однако она оборачивается повторением тради-
ционного для религии утверждения о том, что «...и про-
гресс пауки и технические изобретения прежде всего об-
наруживают бесконечное величие бога, который сотворил
Вселенную и человека» 1. Социальная доктрина убеждает
человека, что только соответствие прогресса плану бога
сообщает деятельности людей подлинный смысл.
«По этому видно, что христианская благая весть не
только не отвращает людей от конструирования мирозда-
ния, не только не побуждает их перестать интересовать-
ся благом себе подобных, напротив, превращает все это в
более непременную обязанность» 2.
Град небесный и град земной более не разделяются,
они взаимопроникают, но «мистически царство божие
уже присутствует на земле; оно достигнет совершенства,
когда господь вернется» 3.
В центре внимания современной социальной доктри-
ны — человек. «...Все это доктриальное богатство имеет
только одно назначение: «служить человеку» 4, — заявил
Павел VI в заключительной речи на соборе. «Человек уча-
ствует в свете божественного постижения...», но, «предо-
ставленный самому себе, человек оказывается неспособ-
ным действенно бороться с нашествием зла...» 5.
Сама по себе мысль о том, что человек не должен
быть предоставлен самому себе, естественна. Однако если
его предоставляют богу, то это значит, что его предо-
ставляют служителям бога на земле. Они интерпретаторы
мысли бога, к их решениям и приводит логика социаль-
ной теории церкви. «Более чем какая-нибудь другая,
наша эпоха нуждается в подобной мудрости, чтобы гу-
манизировать ее собственные открытия какими бы они
ни были. Его будущее было бы в опасности, если бы она
не сумела дать себе мудрых» 6. «...Современный мир пред-
ставляется одновременно как могучий и слабый, способ-
1 «Pacem in terns», § 3.
2 «Gaudium et spes», § 34.
3 Там же, § 39.
4 «Informations catholiques internationales», N 254, 1965, p. 9.
5 «Gaudium et spes», § 13.
6 Там же, § 15.
299

ный на лучшее и на худшее, стоящий перед выбором
между свободой п рабством, прогрессом и регрессом,
братством и ненавистью» К
Католическое учение о современном мире вынуждено
считаться с неопротестантскпми теориями глубокого раз-
лада в жизни общества, ущербного развития индивида,
столкновения индивида и общества, различных тенден-
ций добра и зла, пророчества ущербного н даже гибель-
ного оборота событий в мире.
Пастырская конституция неожиданно усилила мотив
греховности человека, который папа Иоанн XXIII замет-
но приглушил в своих энцикликах. Собор признал, что
«прогресс человечества может служить подлинному благо-
денствию людей и она (пастырская конституция. —И. К.)
тоже верит в замысел создателя, но не может не ото-
зваться на слова апостола: «Не сообразуйтесь с веком
сим» (Римл., XII, 2), т. е. тому духу суетности и
хитрости, который превращает человеческую деятель-
ность, предназначенную богу и человеку, в орудие гре-
ха» 2. Социальная доктрина, правда, не столь мрачна, как
протестантская «теология кризиса», или «диалектическая
теология», ее «нибуровский вариант» с переходом от со-
циального зла к злу «свободной воли» человека, пропо-
ведью трагической противоречивости существования, но
тема греха звучит в ней достаточно отчетливо: «Нам не-
известен момент угасания земли и человечества, мы не
знаем способа трансформации космоса. Он проходит,
облик этого мира, искаженный грехом» 3.
Противоречие, отраженное в противопоставлении задач
и возможностей человека, не вымышлено. Оно только
очень поверхностно воспроизведено в этой формулировке,
потому что превращено из исторически конкретного во
вневременное противоречие, а тот факт, что задачи, ко-
торые ставит перед собой человек, и тем более его мечта
всегда опережают в каждый момент человеческие воз-
можности их осуществления, превращен из фактора раз-
вития в доказательство слабости человека. Слабость эта,
в частности, усматривается в драматической раздвоенно-
сти человека, его колебаниях между добром и злом, дол-
гом и стремлениями, а главное, в его неспособности ра-
1 «Gaudium -et spes», § 9.
2 Там же, § 37.
» Там же, § 39.
300

зобраться в противоречии этих начал. Все сводится к то-
му, что, отказываясь от бога, человек теряет возможность
ориентироваться в собственном поведении. «Слабый и гре-
ховный, он делает иногда то, что не хочет, и не делает
того, что должен был бы. Он оказывается, следовательно,
разобщенным в самом себе, что является источником мно-
гочисленных и очень серьезных разногласий в обществе» К
Такова своеобразно осовремененная идея воздаяния за
грехи человека. Конечно, человек не должен потеряться
в своих собственных творениях, стать жертвой созданных
им вещей и отношений. Подобного рода опасность реаль-
на. Достаточно вспомнить, какую угрозу представляет для
человечества такое достижение науки и техники, как
ядерное оружие, как трудно человеку овладевать им же
созданными благами культуры. Религиозное учение об
обществе не склонно встать на точку зрения, что решаю-
щим в этих явлениях является социальное употребление
плодов человеческого труда, а не «природа человека» и не
характер самих его произведений. Но католические социо-
логи сознают потребность в общей, определяющей пове-
дение человека идее, руководящей им теории. Этим тео-
логия развития отличается от буржуазных социологиче-
ских теорий общественного развития, хотя руководящая
идея, представление о цели развития в социальной док-
трине — это финалистские, эсхатологические и религиоз-
ные представления. Таким образом, если буржуазная со-
циология фактически идет от данного к более или менее
частным обобщениям, то теология идет прямо к заключе-
нию «высшего порядка». «Определяющим началом» раз-
вития она, разумеется, считает бога. «Чтобы познать че-
ловека, — говорит папа Павел VI, — настоящего человека,
всего человека, нужно познать бога» 2. Оттесненными на-
зад оказываются действительно объективные, реальные
законы развития общества.
* *
Как уже отмечалось, в решениях собора много внима-
ния уделено достоинству и правам личности, ее защите.
Однако социальная доктрина снова прибегла к традици-
1 «Gaudium et spes», § 10.
2 «.Informations catholiques internationales», N 254, 1965, p. 10.
301

онному приему обращения объективных моментов в субъ-
ективные, к тому методу анализа общественных явлений,
который получил название «интерьоризацин». Причем
теперь это совмещение понятий межличностных отноше-
ний с категориями общественных, классовых отношений
вылилось в акцию крупного масштаба. Социальная док-
трина собора проходит в этих вопросах мимо обществен-
ного развития теории XX века, — мы уже не говорим о
марксизме, — как бы не замечая ее. Социальная справед-
ливость оказывается основанной на личной справедливо-
сти, общественные неурядицы устраняются любовью и
милосердием. Важнейшие социальные процессы перено-
сятся внутрь индивида, превращаются в источник и плод
его греховности. Правда, теперь преобразование общества
более не заменяется преобразованием человеком самого
себя (преодолением греховности), но оно по-прежнему с
ним органически связано.
Раз люди преобразуют мир, они должны заботиться о
собственном совершенствовании, — с этим положением со-
циального учения можно согласиться. Но попытки док-
трины установить соответствие между личной и социаль-
ной этикой христианства пока неизменно ведут к перене-
сению основных вопросов современности в область разви-
тия нравственных свойств личности. «Таким образом, —
писал Пьер Лекок в очень интересной статье «Теологиче-
ская структура «схемы 13», — основным законом преобра-
зования общества является закон любви, частная собст-
венность основана на законе свободы и ответственно-
сти, так же как на законе общего предназначения благ,
именно порядок личностей составляет социально-экономи-
ческий порядок, а не наоборот, и труд есть выражение и
знак одновременно человеческого достоинства и искупи-
тельного деяния Христа, общественный союз видимый вы-
текает из союза умов и сердец, свидетельством которого
является церковь как социальная реальность, а экономи-
ческое равенство есть всего лишь проявление «более
фундаментального равепства», печати творца на тво-
рении» !.
Налицо, следовательно, еще одна попытка решать но-
вые задачи с помощью многих прежних социо-религиозных
1 P. Lecocq. La structure theologique du «Schema XIII». - «La
iiouvelle critique». N 178, 1966, p. 81.
302

представлений. Есть, однако, среди них такие, от кото-
рых собор фактически молчаливо отказался. К ним от-
носятся, например, религиозное ожидание, учение о спа-
сении и др. «Естественная причастность», т. е. земная
деятельность человека, все больше удовлетворяет его.
В наше время изменения жизненной ситуации уже не
воспринимаются им как чудо. Чем чаще они происходят,
тем менее оснований полагаться на сверхъестественное
вмешательство. Представление о подлинном механизме
социальных изменений постепенно проникает в сознание
масс и побуждает их к активному и самостоятельному
действию. Поэтому церковь и ставит перед социальным
учением задачу вернуть человека к чаянию сверхъестест-
венного вмешательства.
Современной социальной доктрине церкви в высокой
степени свойственно традиционное стремление сочетать
идею греха с представлением о благодати, освещающей
человеческую деятельность.
Идея совпадения целей бога и человека — характер-
ный момент адаптации церковной теории общества к нуж-
дам современной эпохи. Идея принципиальной противопо-
ложности земных (и уже потому греховных) интересов
и действий людей, в том числе и их лучших, но все-таки
земпых чаяний, с одной стороны, и потустороннего —
с другой, уже как бы растворяется в несколько неопре-
деленном сопоставлении двух планов — божественного и
человеческого, высшего и более низкого, земного. В совре-
менной социальной доктрине они более не противоречат
друг другу, а, напротив, совпадают в главном — в общем
направлении к «лучшему устройству общества». «Ожида-
ние новой земли должно не ослабить, а скорее, усилить
заботу возделывать эту землю, на которой растет тело той
новой семьи человеческой, которая уже создает некие
очертания нового мира. Вот почему, несмотря на то что
земной прогресс надлежит тщательно отличать от воз-
растания царства христова, этот прогресс имеет боль-
шое значение для царства божьего, способствуя, насколь-
ко возможно, лучшей организации человеческого обще-
ства» 1.
Социальная доктрина включает лучшую организацию
общества в план бога. В осуществлении плана бога (и
1 «Gaudium et spes», § 39.
303

только в этом!) теология признает закономерность исто-
рии. История тем самым оказывается повторением от-
кровения, ее познание сводится к интерпретации откро-
вения. Из этого положения социальной доктрины вытекает
естественный вывод: церковь не может иметь плана бу-
дущего, а тот план, который она имеет, — это либо эсха-
тологический проект, которому не отвечает никакая ис-
торическая реальность (недаром социальная доктрина
от него практически отказалась), либо светский план
буржуазной социологии, соответствующий более или
менее ограниченному пониманию исторического про-
цесса.
Таким образом, социальный анализ и прогноз будуще-
го, содержащиеся в социальном учении католической
церкви, убеждают нас, что ее построения не выходят за
рамки данного, т. е. современного капиталистического,
общества. Оно должно быть усовершенствовано и в самом
деле совершенствуется с точки зрения церкви. Восстанав-
ливая и укрепляя свои связи с миром, церковь отказалась
от многих традиционных представлений или отвела их на
задний план. Теологическое начало социального учения
потеснено новыми социологическими понятиями или по
крайней мере новой фразировкой старых идей. Творение
осмысляется как деятельность, град божий уступает место
граду земному, воздаяние — непосредственным требова-
ниям, спасение — строительству лучшей жизни на земле,
признана сила исторического факта.
Более осторожная, чем когда-либо, современная соци-
альная доктрина церкви не отказывается все же от на-
дежд возместить непоследовательность и изъяны теории
старыми призывами обратиться к вере. Вера, по убежде-
нию ее авторов, также в состоянии ответить на встрево-
женные вопросы человека о его будущем.
П. Лекок справедливо охарактеризовал социальное
учение как одновременно и имитацию науки, и постоянно
возобновляемую претензию на ее преодоление. «Оно —
слово о том, что известно, но остается в глазах верующих
постоянно нерасшифрованным. Знать в этой перспекти-
ве — это не наблюдать, не доказывать, не объяснять,
это — интерпретировать» х.
1 P. Lecocq. La structure theologique du «Schema XIII».— «La
nouvelle critique», N 178, 11966, p. 82-^83.
304

Одним пз важных вопросов, который обсуждался на
соборе, был и так называемый нейтралитет церкви по от-
ношению к двум системам и вообще политическая неза-
висимость церкви, ее якобы свобода от связей с государ-
ством. На этом церковь теперь особенно настаивает, ибо
сотрудничество церкви с реакционными режимами нане-
сло ей непоправимый ущерб не только в международном
масштабе (связи Ватикана с силами международного, и
особенно американского, империализма, участие в холод-
ной войне и т. п.), но и в масштабе отдельных государств
и народов 1.
В этих условиях церковь вынуждена была по крайпей
мере вербально отмежеваться от обвинений в константп-
нианстве, т. е. отказаться от наиболее явных форм клери-
кализма. Эта переориентация еще далеко не завершилась.
В энциклике «Пацем ии террис» папа Иоанн XXIII пред-
ложил формулу, которая допускает различные толкова-
ния: «Недопустима теория, согласно которой только воля
людей — индивидов или социальных групп — может быть
первым и единственным источником прав и обязанностей
граждан, из которых вытекала бы обязательная сила кон-
ституций и авторитета публичной власти». Это можно по-
нимать и как защиту общества от узурпации власти, и
как доказательство ее немирского происхождения (идея
божественного основания власти не раз использовалась и
в энцикликах и на соборе). Однако в соборной конститу-
ции сделано важное заявление: «Политическое сообщест-
во и церковь, каждые в своей сфере, независимы и авто-
номны по отношению друг к другу» 2.
Иначе говоря, церковь не желает, чтобы ее связывали
с непопулярными, а порой и прямо реакционными режи-
мами. Правда, с помощью этой формулы церковь может
1 Например, еще во время собора большая группа руководи-
телей католических организаций Барселоны (среди них главы
Kai одического действия, Студенческой молодежи, Рабочей като
.птичкой молодежи, Марпапскнх копгрегащш и многие другпе)
обратилась к собору с послаппом, в котором жаловалась на
«серьезный религиозный кризис» в стране, «возрастающую дехри-
стнанизацию». «Это положение вещей,—указывали они,—усугуб-
ляется типом союза или, лучше сказать, ассимиляции церкви и
государства, которое имеет место в Испании».— «L'Unitä», 5.II.1965.
2 «Gaudium et spes», § 76.
II-/»25
305

ойравдывать свою деятельность и в социалистических
странах, но главное сейчас — это ее стремление доказать
свою непричастность к «политике» вопреки постоянным
обвинениям в ее адрес.
Социальная доктрина католической церкви и все дей-
ствия в разных странах заставляют задумываться над во-
просами: каков подлинный смысл пропаганды обновле-
ния? кто в нее верит? те ли, кто ее формулировал, или
те, кому эти формулы предназначались?
Приходится констатировать, что в отличие от ряда пе-
риферийных сфер религиозной идеологии, в которых цер-
ковь может без большого ущерба произвести перемены
(даже, может быть, радикальные), социальное учение —
центральное учение церкви — поддается обновлению с не-
сравненно большим трудом. Оно составляет саму основу,
корни всей разветвленной системы взглядов католицизма.
Поэтому социальная доктрина поневоле консервативна и
изменения в ней меньше затрагивают ее глубины.
Есть основания полагать, что решения собора могут
создать в недалеком будущем для церкви не меньшие за-
труднения, чем еще недавно отсутствие этих решений.
Дело в том, что сейчас, в условиях прогрессирующего
ускорения исторического процесса, массы скорее, чем в
прошлом, убеждаются в бессилии церкви что-либо изме-
нить в «этом», т. е. капиталистическом, мире. И даже
если они не обвинят ее в стремлении совершить еще один
маневр в расчете примениться к современным условиям
и одновременно поддержать устои капитализма, они могут
еще больше разувериться в церкви и ее социальном уче-
нии. Что смогут тогда предложить им руководители Ва-
тикана? Недаром одип из видных теологов сказал: «Собор
был чудом по отношению к прошлому, по отношению к
будущему — лепетом».

ВОЙНА И МИР В ОЦЕНКЕ СОБОРА
Л Н. ВБЛИКОВИЧ
Одним нз наиболее важных вопросов, обсуждавшихся
на II Ватиканском соборе, был вопрос об отношении като-
лической церкви к проблеме войны и мира. Высшее со-
брание католической церкви не могло обойти эту проб-
лему, волнующую сотни миллионов людей, заинтересо-
ванных в недопущении новой мировой войны. В своем
выступлении на Конференции европейских коммунистиче-
ских и рабочих партий в Карловых Варах В. Гомулка
говорил: «Ни одно движение, ни одна общественная орга-
низация не могут сегодня оставаться безразличными по
отношению к проблемам мира и войны, если у нее есть
хоть какие-нибудь стремления участвовать в современной
жизни народов» К Это подтверждается изменениями, про-
исходящими внутри католической церкви, проявлением
чего являются новые тенденции в Ватикане в пользу мир-
ных решений, начало которым положил Иоанн XXIII.
Соборные отцы не могли не учитывать то обстоятельство,
что миллионы верующих, несмотря на значительные пре-
пятствия, которые в прошлом чинила католическая вер-
хушка, принимали активное участие в борьбе за мир. На
все решения собора, и прежде всего на его решения по
вопросам войны и мира, оказала большое влияние сло-
жившаяся в период его работы международно-политиче-
ская обстановка, основными чертами которой были обо-
1 Конференция европейских коммунистических и рабочих
партий по вопросам безопасности в Европе. Карловы Вары,
24—26 апреля 1967 г.». М., 1967, стр. 78.
11*
307

стрение международной напряженности, расширение
агрессии американского империализма во Вьетнаме и уси-
ливающаяся борьба народных масс за мир. Все это на-
кладывало свой отпечаток на ход обсуждения вопросов
войны и мира, на борьбу пнтегристов-традиционалистов
и новаторов-реформаторов, а затем и на сами решения
собора, в частности на принятую им конституцию
«О церкви в современном мире».
Католическая церковь вынуждена была больше уде-
лять внимания этой проблеме, поскольку ее позиция в
отношении войны и мира имеет немалое значение для ре-
шения главной задачи, а именно сохранения и расшире-
ния своего влияния на массы.
Вопрос о войне н мире все больше приковывает вни-
мание Ватикана прежде всего потому, что прежняя его
линия вызывала большое недовольство среди значитель-
ной части верующих. Иерархи церкви вынуждены были
пересмотреть свое отношение к проблеме войны и мира,
когда они убедились, что идеи мира овладели массами.
Ватикан вынужден был под давлением верующих отме-
жеваться от липни паны Пня XII. В 1963 г. папа Ио-
анн XXIII, с именем которого связан новый курс като-
лической церкви, выступил с энцикликой «Пацем ин тер-
рпс», в которой была изложена применительно к совре-
менности программа церкви но вопросу о войне и мире.
Энциклика встретила понимание и поддержку всех демо-
кратических и прогрессивных сил, в том числе и комму-
нистических партий. Этот программный документ Вати-
кана по вопросам войны и мира усилил позиции паци-
фистского крыла католической церкви. Вместе с тем она
была встречена весьма холодно и даже враждебно в пра-
вящих кругах ряда капиталистических стран — США, За-
падной Германии.
Еще накануне собора для многих реалистически оце-
нивающих обстановку в современном мире католических
иерархов было совершенно ясно, что прежняя политика
Ватикана в вопросах войны и мира потерпела неудачу —
начеллнанский курс на поддержку агрессивной внешней
политики западных держав, прежде всего Соединенных
Штатов Америки, оказался опасным для самой католиче-
ской церкви, дискредитировал ее в глазах верующих,
часть которых рассматривала ее как пособника реакции и
агрессоров. Известно, что гам Пий XII в последние годы
308

своей жизни вынужден был несколько изменить свое от-
ношение к войне, в частности к термоядерной. Однако
лишь при его преемнике на папском престоле, Иоан-
не XXIII, определились новые тенденции Ватикана в от-
ношении проблемы войны и мира. Эти повые моменты в
позиции Ватикана четко определились в ряде выступле-
ний н документов папы Иоанна XXIII, в его энциклике
«Матер эт магистра» (1961) и особенно б «Пацем ин тер-
рнс» (1963). Иоанн XXIII понимал необходимость пере-
мены курса в связи с полной бесперспективностью липни,
проводимой в период понтификата Пия XII. В этом до-
кументе папа Иоанн XXIII даже выдвинул конкретную
программу: запрещение ядерного оружия, прекращение
его испытаний, разоружение под эффективным междуна-
родным контролем, сосуществование государств с различ-
ным социальным строем, мирное урегулирование спорных
международных вопросов. Новая позиция Ватикана яв-
ляется результатом реалпстической оценки главой като-
лической церкви всей опасности термоядерной войны, из-
менившегося соотношения сил на мировой арене в пользу
социализма, понимания всей бесперспективности преодо-
ления социализма военными средствами.
В самой римской курни было немало противников по-
вого курса. Об этом свидетельствует хотя бы такой факт,
сообщенный журналом французских иезуитов «Etudes»,
что папа Иоанн XXIII не ознакомил так называемую св.
канцелярию с текстом энциклики «Пацем ни террис» на-
кануне ее опубликования К Часть церковных иерархов не
хотела примириться с переменой курса. Это особенно
было характерно для многих католических иерархов США
и ФРГ, которые усматривали в этом нарушение традиций
Ватикана. Несмотря на сопротивление, новая линия папы
Иоанна XXIII в жизненно важном для всех людей вопро-
се — вопросе войны и мира — становилась ведущей. Она
получила поддержку со стороны верующих п части духо-
попства, особенно низшего, ближе стоящего к верующим,
чем церковные иерархи.
Вопросы войны и мира детально обсуждались лишь на
третьей и четвертой сессиях, когда рассматривалась так
называемая схема 13, составной частью которой являлся
раздел о войне и мире. Однако еще до официального об-
1 <rEtudes», VI.1963. р. 407.
309

суждения этого раздела среди соборных отцов распростра-
нялись различного рода документы отдельных групп епи-
скопов, в которых содержались соответствующие рекомен-
дации по вопросам обеспечения мира и предотвращения
новой войны.
Новый курс Ватикана еще более резко очертил разме-
жевание сил внутри католической церкви между сторон-
никами мира и апологетами империалистической полити-
ки, использующими религию для освящения агрессивных
акций. Это размежевание с особой силой проявилось в
дискуссии на II Ватиканском соборе, который был при-
зван поддержать своим авторитетом позицию папы Ио-
анна XXIII. Еще на первой сессии собора папа подчер-
кивал, что «необходимо содействовать установлению но-
вой атмосферы б международных отношениях и устране-
нию всех конфликтов, и прежде всего войны — этого бича
народов» 1. В принятом первой сессией собора обращепии
к человечеству была выражена солидарность с выступле-
ниями папы за мир, лояльное сотрудничество, взаимопо-
нимание и сближение между народами2.
Собор стал ареной довольно острой борьбы по главно-
му вопросу: должпа ли церковь, учитывая качественное
изменение оружия, катастрофические последствия его
применения, принципиально осудить ядерпую войну или
допустить возможность ядерной войны? Консервативное,
традиционистское крыло собора стремилось не допустить
широкого обсуждения вопросов, связанных с проблемой
ядерной войны. На соборе этой столь важной проблеме
было уделено гораздо меньше времени, чем церковным
вопросам, например литургии. Размежевание «обновлен-
цев» и «традиционалистов» проходило даже в известной
мере по географическому принципу. Католические ие-
рархи США занимали весьма воипствепную позицию. Их
поддержали епископы Апглпп. Некоторые западногерман-
ские епископы даже предлагали привлечь военных специа-
листов западных держав для решения вопроса об отноше-
нии церкви в войне. Выступления соборных отцов из
США, Англии, ФРГ убедительно показали, что многие из
них не разделяют идей, изложенных в энциклике «Пацем
ин террис», тем самым выражая свое несогласие с содер-
1 «L'Osservatore Romano», 12.Х.1962.
2 «L'Osservatore Romano», 4.XI.1962.
310

жащейся в ней программой мира. В то же время боль-
шинство епископов Франции, Нидерландов и некоторых
других стран совершенно недвусмысленно осуждали ядер-
ную войну, настаивая на внесении соответствующих пунк-
тов в документы собора.
Борьба между «традиционалистами» и «обновленцами»
нашла свое отражение в самой «схеме 13», текст которой
неоднократно переделывался. При этом «традиционали-
сты» стремились изменить первоначальный проект, чтобы
исключить из него какое-либо упоминание об осуждении
атомной войны.
Собор обсуждал различные аспекты проблемы войны и
мира, об отношении к ядерной войне, к оборонительной,
наступательной, локальной и тотальной войнам.
В первоначальном проекте схемы осуждались всякие
войны, критиковалась политика, основанная на равнове-
сии сил и сдерживании. Выдвигалось требование ликви-
дации ядерного оружия и отказа от ядерной войны. Опре-
деляя позицию церкви но отношению к ядерной войне,
схема отмечала: «Исчерпав все возможности мирной дис-
куссии, пожалуй, было бы незаконно с помощью силы за-
щитить от несправедливой агрессии несправедливо по-
пранные права. Поскольку последствия применения ору-
жия, особенно ядерного, настолько серьезны, что не под-
даются предвидению и разумному контролю людей, это
оружие должно считаться абсолютно преступным перед
богом и перед людьми. Следовательно, нужно приложить
все усилия к тому, чтобы ядерная война была не только
торжественно осуждена всеми странами и континентами
как преступление против человечества, но чтобы полно-
стью было запрещено и ликвидировано ядерное оружие
или подобная опасная сила» К В проекте схемы подчер-
кивалось, что необходимо оказать поддержку всем между-
народным организациям, стремящимся предотвратить
войну и приостановить гонку вооружений. Там же гово-
рилось о необходимости мирного урегулирования всех
спорных международных вопросов.
На четвертой сессии собора был представлен новый
проект «схемы 13», в котором были учтены пожелания со-
борных отцов, выступавших на третьей сессии против
осуждения войны, а также защищавших идею о приме-
* «L'Unitä», 20.X.1964.
311

иенпи ядерного оружия. Текст схемы осуждал всякую то-
тальную войну или войны, направленные на полное
уничтожение городов, сел, стран. Новый текст «схемы 13»
фактически не осуждал локальные войны. Он в принци-
пе осуждал не всякую атомную войну, а только ту войну,
которая направлена на уничтожение гражданского насе-
ления К
Наряду с представителями крайне правых ннтегрпстов
на соборе выступали католические иерархи, которые, осу-
ждая тотальные войны, вместе с тем добивались призна
ния локальных и оборонительных войн, т. е. войн против
«коммунистической агрессии». Эта часть соборных отцов
пыталась получить санкцию собора на войны, целью ко-
торых является экспорт контрреволюции, т. е. интервен-
ционистских войн, по образцу войны американского импе-
риализма во Вьетнаме. Однако подобного рода предложе-
ния не встретили поддержки на соборе.
Характерно, что паиболее вонпственпо настроенные
епископы, главным образом из США, стремились к тому,
чтобы развязать руки агрессорам, не допуская в будущем
какого-либо ограничения действий церковными запрета-
ми. Они фактически ратовали за применение атомного
оружия. Против допустимости применения контролируе-
мого атомного оружия, утверждали они, церковь пе дол-
жпа возражать. Американский епископ Хэпнеи говорил:
«Теперь существует ядерное оружие, разрушительная си
ла которого в значительной степени ограничена... В па-
стоящее время имеется оружие радиусом действия до
2,5 миль и разрушительной силой до 40 тонн ТИТ. Это
оружие было создано для того, чтобы разрушать опреде-
ленные военные объекты, но избежать ттрп этом огром-
пых разрушений, вызываемых ядерными взрывами боль-
шей мощности» 2. Контролируемое ядерное оружие может
быть, по мнению Хэннепа, направлено только против
важных объектов. Выступая в роли защитников граждан-
ского населения, церковные деятели типа Хэннена факти-
чески освящали атомное оружие. Лицемерие таких «за-
щитников» гражданского населения совершенно очевидно.
Ведь хорошо известно, что практически весьма затрудни-
тельно разграничить в условиях ядерной войны воепные
'■ чЛ-а C.-vx», 10.X.1965.
2 «La Documentation catholiquc», 1964, N 1438, со!. 1609.
312

объекты, войска и гражданское население. Епископ Хэн-
нен назвал «риторикой» напоминания о гигантской, пре-
восходящей всякое воображение разрушительной мощи
ядерного оружия.
Идея Хэннена о допустимости применения контроли-
руемого ядерного оружия отнюдь не оригинальна. Еще
в 1958 г. ее высказали семь западногерманских католиче-
ских теологов. Применение боевых атомных средств «не
противоречит нравственному порядку и отнюдь не являет-
ся грехом. Только обобщенная и некритическая манера
выражения мысли может сегодня выдавать подобные во-
енные мероприятия за самоубийство целых народов или
даже всего человечества» 1.
Епископ Хэннен и сторонники его точки зрения на
ядерную войну всячески пытались преуменьшить ее
опасность для человечества, с тем чтобы примирить ве-
рующих с перспективой такой войны, приучить к мысли
о ее неизбежности. Сам то себе тот факт, что американ-
ские епископы остались на соборе в меньшинстве, что им
не удалось навязать собору свою точку зреппя, свиде-
тельствует о том, что подавляющее болышшетво ие-
рархов католической церкви реалистически подходит к
проблеме термоядерной войны, понимая всю опасность ее
последствий для всех народов мира, а также для
церкви.
Настойчивое стремление некоторых соборпых отцов,
главным образом из США, не допустить принятия собо-
ром решений, идущих вразрез с интересами и политикой
правящих кругов США, паглядно продемонстрировало их
роль в идеологической обработке верующих в духе идей
Пентагона. Так, епископ Хэнпеп и архиепископ Ливерпу-
ля Бек, выступавшие, кстати, от имели английского ка-
толического епископата, настаивали на том, чтобы собор
отверг те параграфы «схемы 13», в которых осуждалось
применение ядерного оружия. Они также возражали про-
тив положений «схемы 13», осуждавших атомные, бакте-
риологические и химические средства войны. Выступле-
ния против использования ядерного оружия Бек и Хэн-
нен осудили как «экстремистский пацифизм».
1 Цит. по: Г. Гейден, М. Клейн, А. Козине. Философия пре-
ступления. Против идеологии пемецкого милитаризма. М., 1962,
стр. 305.
313

В выступлении на третьей сессии Бек заявил о допу-
стимости применения ядерного оружия в справедливой
с его точки зрения войне, даже самого мощного, напри-
мер в случае нападения при помощи баллистической ра-
кеты пли спутппка. «Это явится актом законной защиты
и в соответствующих условиях может привести к приме-
нению более мощного оружия. Но если, как я думаю, мо-
гут быть законные причины для использования ядерного
оружия, собор не должен осуждать обладание и исполь-
зование этого оружия как факт, недопустимый в любом
случае» 1.
Тот же Бек выступил и как сторонник «равновесия
страха». «В определенных обстоятельствах мир действи-
тельно может быть упрочен только при помощи того, что
называется «равновесием страха», когда приходится уг-
рожать применением ядерного оружия, чтобы предупре-
дить несправедливую агрессию».
В этом же выступлении он говорил: «Не станем слиш-
ком строго осуждать правительства, которых вынудят
или которые уже вынуждены защищать мир подобными
средствами. Миллионы людей должны быть им благо-
дарны». Он настаивал на том, чтобы собор не требовал
от правительств отказа в одностороннем порядке от ядер-
ного оружия но причине очень реальной и, может быть,
очень близкой опасности использования этого оружия не-
справедливым и безнравственным образом2. Говоря о
том, что правительства западных держав имеют право
строить защиту свободы на ядерном устрашении, Бек
фактически повторял аргументы Гупдлаха и других за-
падногерманских церковных деятелей, которые еще до
собора благословляли атомное оружие как не противоре-
чащее христианской морали. Главный их аргумент — это
справедливый характер войны, которую якобы вынужде-
ны будут вести западные державы.
Бек и Хэннен в откровенных выступлениях в под-
держку политики агрессивных кругов западпых держав
в паиболее концентрированном виде изложили точку зре-
ния церковных поборников ядерного оружия. Они ока-
зали определенное влияппе на дальнейшее обсуждение
вопроса об отпошенпи церкви к ядерной войне и впослед-
1 «La Documentation catholique», 1964, N 1438, col. 1659—1660.
2 Там же.
314

ствии на сам текст принятой собором конституции «Ü
церкви в современном мире». Оба этих выступления пока-
зали, что не все поддерживают линию папы Иоанна XXIII,
изложенную в энциклике «Пацем ин террис», что часть
церковных иерархов упорно цепляется за прошлое, вы-
ступая как проповедники обанкротившейся политики «с
позиции силы».
На соборе выдвигалась и иная программа в вопросе
о войне и мире, чем программа, изложенная Беком и
Хэииеном.
Кардиналы Альфринк, Льенар, Леже, епископы Гиль-
ом, Ансель и другие требовали ясного осуждения войны
и атомного оружия. Так, например, Гильом в своем вы-
ступлении на третьей сессии собора сказал: «Использо-
вание атомного, биологического и химического оружия,
разрушительная сила которого может привести к неис-
числимым бедствиям даже в будущем, является преступ-
лением против бога и человечества. Никакого морально-
го оправдания тут быть не может, и собор должен осу-
дить подобный геноцид. Следует осудить ошибки людей,
верящих в то, что сохранение мира зависит только от
военного равновесия и общего страха перед атомным ору-
жием. Мир основывается прежде всего на взаимопонима-
нии и диалоге, которые могут преодолеть п разрешить
все спорные моменты» 1.
Важнейшим итогом собора является крах попыток от-
дельных соборных отцов, например Хэннена, оправдать
свою человеконенавистническую позицию при помощи
католической теории справедливой войны. Подавляющее
большинство церковных деятелей категорически осудило
подобного рода аргументы. Они заявили, что ядерная
война вообще не может быть справедливой. Критикуя
проект «схемы 13», представленный третьей сессии, кар-
динал Альфринк говорил: «При освещении отдельных
проблем, таких, как осуждение ядерного оружия, раздел
(имеется в виду раздел, трактующий вопросы войны и
мира.— Л. В.) менее точен, чем энциклика «Пацем ин
террис». Эту проблему следует трактовать прямо и без
обиняков; следует ясно осудить не только «грязную»
бомбу, но и бомбу, которую называют «чистой». Общие
рассуждения по таким серьезным проблемам могли бы
1 «La Documentation catholique», 1064, N 1438.
315

повести к рождению ошибочных мнений в определенных
кругах общественности» К
Кардинал Альфринк выразил сомнение в справедли-
вости войны с применением атомного оружия. По его
мнению, возникает вопрос: сохраняет ли сегодня, учиты-
вая разрушительную мощь нового оружия, свою силу
теория справедливой войны. Выступавший па третьей
сессии собора патриарх Антиохии Макснмос IV также
утверждал, что католическая теория справедливых и не-
справедливых войн неприменима в атомный век. «Угроза
уничтожения,— заявил он,— тяготеет над всем человече-
ством. Речь идет о ядерном оружии. Сделаем все, что в
наших силах, чтобы предотвратить катастрофу. Вмеша-
тельство двух тысяч епископов может изменить ход исто-
рии, а может быть, и судьбу человечества. Как можно в
современных условиях говорить о справедливой войне,
какими доводами можно было бы оправдать подобный
катаклизм... Мы не можем молчать, наше дело не только
спасение души, но и людей, состоящих из души и тела...
Необходимо, чтобы собор торжественно и решительно
осудил всякую атомную, бактериологическую и химиче-
скую войну» 2. Эта точка зрения была поддержана кар-
диналом Леже, который говорил о невозможности при-
менения в условиях современной войны классической
(т. с. католической) теории справедливых войн3. На со-
боре была также высказана точка зрения, что вообще
деление па справедливые и несправедливые войны
устарело.
В связи с проблемой войны и мира на соборе обсуж-
далась и проблема мирного сосуществования государств
с различным социальным строем. В ряде антикоммуни-
стических выступлений, прозвучавших на соборе, прямо
говорилось о том, что церковь должна осудить политику
мирного сосуществования. Перспектива мирного сосуще-
ствования капиталистических и социалистических госу-
дарств не устраивает тех церковных деятелей, которые
заинтересованы в продолжении «холодной войны» и в
разжигании антикоммунистической истерии. Журнал
французских иезуитов «Etudes» писал, что «оружие ду-
1 «La Documentation catholique», 1964, N 1438, col. 1659—1660.
2 «L'Osservatore Romano», 11.XI.1964.
3 «L'Osservatore Romano», 7.X.1965.
316

ховного уничтожения, каким располагает коммунизм,
опаснее, чем оружие массового уничтожения — атомное,
бактериологическое л химическое». Под «духовным ору-
жием коммунизма» журнал понимает как мировоззрение,
так и общественно-политическую идеологию коммунизма.
Известно, что мирное сосуществование с различными со-
циальными системами отнюдь не означает прекращения
идеологической борьбы. Но дело в том, что церковники,
выступающие против мирного сосуществования, факти-
чески проповедуют крестовый поход против коммуниз-
ма. Однако подобного рода проповеди не встретили под-
держки на соборе. Вполне понятно было стремление ряда
соборных отцов опровергнуть доводы поборников ядер-
ной войны. Они исходили из того, что в паши дни ника-
кие причины и обстоятельства не могут оправдать ядер-
ную войну. Сам характер ядерного оружия, говорили они,
его разрушительная мощь снимают с повестки дня деле-
ние на справедливые и несправедливые войны. «Ныне
существует оружие,— говорит кардинал Льенар,— способ-
ное уничтожить не только целый город, но и весь земной
шар. Война стала преступлением против человека и бога.
Классическое разделение между справедливыми и неспра-
ведливыми войнами уже недостаточно. Использование
оружия допустимо только для восстановления справед-
ливости. Однако как же можно достигнуть этой цели при
помощи таких бесчеловечных средств? Сегодня люди
должны думать не о защите своих прав с оружием в ру-
ках, а о том, чтобы путем установления справедливости
и братства устранить несправедливости, которые явля-
ются причиной войн» К Кардинал Мартип призывал к
миру во имя Евангелия и человечества, говоря, что необ-
ходимо выразить в тексте мысль о том, как взволнованы
соборные отцы, когда они обсуждают вопросы войны и
мира. «Различия между войнами оборонительными и на-
ступательными, между справедливыми и несправедливы-
ми устарели; стало необходимым осудить войну, какова
бы пи была ее форма. Война должна быть исключена из
словаря и нравов людей» 2.
Отпала ли в наше время необходимость классифици-
ровать войны в зависимости от их характера на справед-
1 «L'Osservatore Romano», 7.X.1965.
2 «La Documentation catholique», 1965, N 1460, col. 2082.
317

jiüBtie и несправедливые? Приведенные высказывания
Льенара, Леже, Мартина свидетельствует о кризисе ка-
толической доктрины войн. Церковь, связанная с эксплу-
ататорскими классами, оправдывала войны и вообще из-
бегала их осуждения. Выдвинув теорию справедливой
войны для оправдания военного насилия эксплуататор-
ских классов, многие церковные деятели, как это показал
собор, хорошо понимают, что церковь не может ныне оп-
равдать агрессивную войну ссылками на ее якобы спра-
ведливый характер.
Выражая свою солидарность с выступлениями против
войны, марксисты, однако, не могут согласиться с отри-
цанием возможности справедливых войн в современную
эпоху — эпоху перехода от капитализма к социализму.
К этому следует добавить, что марксисты и католические
теологи вкладывают в понятие справедливых и несправед-
ливых войн разное содержание. Известно, что коммуни-
сты ведут борьбу за то, чтобы исключить войны из жиз-
ни общества. Программа КПСС определяет в следующих
словах историческую миссию коммунизма: «Уничтожить
войны, утвердить вечный мир на земле» '. Марксисты от-
нюдь не являются пацифистами, огульно отрицающими
всякие войны. Они выступают против захватнических, не-
справедливых войн и поддерживают войны освободитель-
ные. «КПСС и весь советский народ и впредь будут вы-
ступать против всех и всяческих захватнических войн, в
том числе против войн между капиталистическими госу-
дарствами, против локальных войн, направленных на
удушение освободительных народных движений, и счи-
тают своим долгом поддерживать священную борьбу уг-
нетенных народов, их справедливые освободительные
войны против империализма» 2. При определении харак-
тера войны нужно исходить из того, соответствует или
противоречит данная война коренным интересам народ-
ных масс и продолжением какой политики она является.
Ядерная война направлена против интересов народов, и
поэтому она отвергается ими. Советское правительство и
правительства социалистических стран выступают за пре-
дотвращение ядерной войны, за ядерное разоружение, за
полное прекращение производства и испытания ядерного
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1961, стр. 58.
2 Там же, стр. 61.
318

оружия. Однако эти усплпя соцпалпстпческих стран не
встречают поддержки со стороны США и некоторых дру-
гих капиталистических государств, ведущих линию на
обострение международной напряженности.
Не разделяя точку зрения соборных отцов, выступав-
ших с тезисом об устарелости классификации войн на
справедливые и несправедливые, следует тем не менее
подчеркнуть, что они выражают чаяния верующих, заин-
тересованных в предотвращении ядерной войны. «Ядер-
ный пацифизм», на который обрушились на соборе про-
поведники жесткого курса в отношении социалистических
стран, служит делу мира. Он выбивает один из основных
козырей клерикальной пропаганды ядерной войны. Об-
суждение проблемы войны и мира на соборе показало,
что эта пропаганда не имеет будущего. Это осознают
многие иерархи католической церкви, которые понимают
всю опасность ядерной войны для народов мира, а также
и для самой церкви. Один из лидеров интегристов, кар-
динал Оттавиани, решительно выступал против той части
«схемы 13», в которой говорилось об осуждении всяких
войн. При этом кардинал заявил, что он также против
войны, но что вообще война — это весьма широкое поня-
тие и может иметь разное значение. Какие же войны
готов осудить кардинал Оттавиани? По его мнению, «не-
обходимо осудить вооруженные революционные выступ-
ления, особенно партизанские войны, к которым прибе-
гают коммунисты для расширения своего господства».
«Нельзя забывать,— говорил он далее,— что коммунизм
вызывает волнения, агрессии и войны под предлогом ос-
вобождения народов» 1. Осуждая народные восстания, ре-
волюционные войны, национально-освободительные дви-
жения, Оттавиани вместе с тем фактически благословлял
контрреволюционные перевороты. Он призывал к войне
против тоталитарных государств, под коими подразуме-
вал социалистические государства. Идеолог «традициона-
листов» заявил, что в целях сохранения мира нужно от-
казаться от классовой борьбы.
Позиция «традиционалистов» в вопросах войны и ми-
ра тесно связана с их антикоммунистическими взглядами.
Для Оттавиани, этого старого жандарма католической
церкви, как он сам себя назвал, социалистический строй
1 «U Documentation oatholique>, 1965, N 1460, col. 2085.
319

как нарушающий «естественное право» не может быть
признан моральным и справедливым строем. Не случай-
но поэтому антикоммунистические выступления на собо-
ре сводились к тому, что собор должен подтвердить тра-
диционное католическое учение о справедливых воинах,
признать право на оборону против «коммунистической
агрессин» также и военными средствами. Католические
иерархи США вкупе с реакционными деятелями католи-
ческой церкви делали нес, чтобы не допустить утвержде-
ния собором раздела «схемы 13» о войне и мире. Они
распространяли на соборе документы, в которых призы-
вали соборных отцов голосовать как против этого разде-
ла, так и даже против всей «схемы 13».
В своем обращении к собору группа американских
епископов призывала отклонить пятый раздел «схемы 13».
«Владение атомным оружием рассматривается в 80-м па-
раграфе как аморальное. Это утверждение игнорирует тот
факт, что владение научным оружием обеспечивает сво-
боду в большей части мира. Защита большей части мира
против агрессин не является преступлением, а великой
помощью. Эти утверждения игнорируют также тот факт,
что война и раздор между народами вызываются неспра-
ведливостью, а не владением научным оружием. Включе-
ние такого текста в «схему 13» принесет ущерб делу сво-
боды. Мы также отрицаем, будто бы последние папы
(Иоанн XXIII и Павел VI.— Л. В.) осудили таким же
категорическим образом тотальную войну, как это сдела-
но в 80-м параграфе пятого раздела» *. Однако эта по-
пытка не увенчалась успехом.
Это может служить свидетельством того, что в като-
лической церкви значительно ослаблено влияние той
части церковных иерархов, которая на протяжении мно-
гих лет отстаивает политическую линию реакционных
кругов США, ФРГ и других империалистических госу-
дарств, направленную против интересов мира и безопас-
ности народов.
Большое значение в решении собором проблемы вой-
ны и мира имела позиция папы Павла VI, который в пе-
риод работы собора неоднократно выступал с заявлением
о мире. В своей второй энциклике, «Мензе мейо», опубли-
кованной 1 мая 1965 г., папа Павел VI выразил точку
1 «La Documentation oatholique», 1965, N 1465, col. 366—367.
32Q

зрения Ватикана на современные международные отно-
шения, в частности на войну во Вьетнаме. Характерно,
что папа, осудив американскую агрессию против вьет-
намского народа, вместе с тем ставил на одну доску аг-
рессоров и жертвы агрессии, захватническую войну и
справедливую войну народа, подвергшегося агрессин.
Конечно, подобного рода оценки национально-освобо-
дительных войн, ярким примером которых является вой-
па вьетнамского народа, ослабили силу воздействия пап-
ских призывов к миру, в некоторой мере обесценили ми-
ролюбивые акции Ватикана. Характерно, что, несмотря
на то что Ватикан неоднократно призывал к прекраще-
нию войны во Вьетнаме, однако ни в одном из его доку-
ментов не назван виновник войны во Вьетнаме, а именно
американский империализм. Однако сами по себе обра-
щения Ватикана, конечно, способствуют мобилизации ми-
рового общественного мнения на борьбу за прекращение
войны в Юго-Восточной Азии. Однако позиция нейтра-
лизма, занимаемая Ватиканом,— показатель непоследова-
тельности его миролюбивых выступлений.
Отмечая эту непоследовательность, следует вместе с
тем подчеркнуть, что Ватикан вынужден рвать с прош-
лым, когда он безоговорочно поддерживал внешнюю по-
литику западных держав и агрессивные действия импе-
риалистов. Это нашло свое отражение и в выступлениях
главы католической церкви, в которых все более реши-
тельно выдвигается требование мира для народов. В сво-
ей речи в ООН 4 октября 1965 г. папа Павел VI призы-
вал: «Никакой новой войны, никакой новой войны вновь.
Мир, именно мир, должен определять судьбы народов и
всего человечества. Мир, как вам известно, нельзя пост-
роить лишь средствами политики, равновесием сил и ин-
тересов. Его строят духом, делами и мирными деяниями».
Призывая к разоружению, папа Павел VI продолжал:
«Это оружие, в особенности то страшное оружие, кото-
рое дает вам современная наука, еще задолго до того, как
оно принесет жертвы и разрушения, взращивает дурные
чувства, вызывает кошмары, недоверие и мрачную реши-
тельность, оно требует огромных расходов, оно препятст-
вует проектам союза и полезного сотрудничества, оно
уродует психологию людей» 1. Эта речь показывает, что
1 «L'Osservatore Romano», 5.X.1965.
331

Павел VI выступил как продолжатель лпнип своего пред-
шественника Иоанна XXIII в области международных
отношений. Он также осудил войну как средство реше-
ния международных споров, ратовал за разоружение, со-
хранение и укрепленпе ООН на основе равноправия всех
народов. Папа призывал к отказу от войны как средства
политики. Он обратился к солидарности всех народов и
правительств «во имя спасения мира» и подтвердил, что
Ватикан признает политику мирного сосуществования
государств с различным социальным строем. Позиция па-
пы, выраженная в этой речи, безусловно оказала влияние
на решение собора по вопросам войны и мира. Она укре-
пила положение большинства, отвергавшего линию аме-
риканских и западногерманских епископов, сводящуюся
фактически к поддержке агрессии и политики подготовки
термоядерной войны. Решения собора по вопросам вой-
ны и мира, изложенные в пятом разделе конституции
«О церкви в современном мире», имеют положительное
значение. Они в основном подтвердили, хотя и не совсем
последовательно, основные принципы мира, выдвинутые
напой Иоанном XXIII в энциклике «Пацем ин террнс».
Заслуживают внимания содержащиеся в конституции
призывы к предотвращению войны, к разрядке междуна-
родной напряженности, напоминание о необходимости ак-
тивного участия людей в установлении мира. Решительно
осуждаются «систематические методы истребления цело-
го народа, нации или этнического меньшинства». Подоб-
ного рода действия названы ужасным «преступлением».
«Прогресс научного оружия значительно усилил ужас и
жестокость войны. В самом деле, военные действия, если
они проводятся при помощи этих средств, могут привести,
причем без всякого разбора, к огромным разрушениям,
сильно перерастающим рамки обороны. Более того, если
средства такого рода, какие имеются теперь в арсенале
великих держав, будут использованы, то наступит почти
полное взаимное уничтожение конфликтующих сторон,
не говоря уже об огромных разрушениях, которые были
бы в результате этого в остальной части мира, и смертях,
вызванных применением этого оружия». «Все это застав-
ляет нас,— говорится далее,— совершенно по-новому рас-
смотреть вопрос о войне. Пусть люди нашего века знают,
что они должны будут полностью отчитаться за свои
военные действия, ибо само течение будущих времен бу-
332

дет в значительной степени зависеть от их нынешних
решений.
Рассмотрев все эти вопросы, нынешний священный
Вселенский собор, присоединяясь к осуждению тоталь-
ной войны, заявляет: «Всякий акт войны, направленный
на разрушение без всякого разбора ценных городов или
обширных районов и уничтожение их жителей, является
преступлением против бога и против самого человечест-
ва, и его следует осудить решительно и без колебаний» К
В тексте пятого раздела конституции, где говорится
о компромиссе, нет безоговорочного осуждения оружия
массового уничтожения, однако осуждается теория рав-
новесия страха и гонки вооружения. «Гонка вооружения
является одной из самых серьезных язв человечества, и
она самым нетерпимым образом причиняет вред бедным.
Можно сильно опасаться, что если такая гонка вооруже-
ний будет продолжаться, то когда-нибудь она вызовет
ту бойню, средства для которой уже подготавливаются» 2.
В § 82 конституции, озаглавленном «Абсолютное осужде-
ние войны и международные действия с целью избежать
ее» говорится, что необходимо стремиться к тому, чтобы
подготовить то время, когда посредством соглашения
между странами можно будет полностью запретить вся-
кое обращение к войне.
Характерным для конституции «О церкви в современ-
ном мире» является то, что она не ограничивается лишь
абстрактными рассуждениями о войне и мире, но в ней
содержится определенная позитивная программа решения
этого вопроса, в том числе требование разоружения и
прекращения гонки вооружений и некоторые другие, что
придает особое значение документу, который является
программой действий части церковных кругов, стоящих
на позиции клерикального пацифизма.
Выступая против войн, конституция вместе с тем ут-
верждает, что вообще причиной войн является греховная
природа человека. «Поскольку человеческая воля являет-
ся слабой и вдобавок поражена грехом, установление ми-
ра требует постоянного торжества над страстями каждо-
го и бдительности законных властей». Люди, являющиеся
грешниками, находятся и всегда будут находиться под
1 «Gaudium et spes», § 80.
2 Там же.
323

угрозой воины вплоть до пришествия Христа, но, когда
им удастся, объединившись благодаря чувству любви,
преодолеть грех, они побеждают также насилие вплоть
до осуществления следующего божественного высказыва-
ния: «И перекуют мечи свои па орала и копья свои на
серпы; не поднимет народ на народ меча и не будет бо-
лее учиться воевать» 1. Такого рода утверждение факти-
чески мистифицирует подлинные причины воин, крою-
щиеся не в природе человека, а в определенных социаль-
но-экономических условиях.
Связав войны с извечной греховностью человека, со-
бор поддержал точку зрения теологов, утверждающих, что
греховность людей — основная причина войн. Следова-
тельно, войны являются неизбежным спутником грехов-
ного человечества и их причину нужно искать не в соци-
ально-экономических условиях, не в политике определен-
ных классов, а в природе человека. Такая оценка войн и
причин, их порождающих, фактически обрекает верую-
щих на пассивность, на отказ от борьбы за мир, на при-
мирепие с неизбежностью войны. Война изображается
как божье наказание. «Бог правит миром... Бог руково-
дит войнами во всем мире и направляет на землю разру-
шение. По приказу бога происходит счастье и несчастье
па земле»2. Подобного рода трактовка причин войн в
современную эпоху имеет лишь одну цель — скрыть тот
факт, что основным источником войн в современную эпо-
ху является имперпализм. Критикуя клерикальную тео-
рию о первородном грехе, Владислав Гомулка в одном из
выступлений в 1963 г. говорил: «Наши епископы (поль-
ские— Л. В.) выдвигают пессимистический тезис, что
«отмеченная первородным грехом человеческая натура в
своих действиях не руководствуется исключительно за-
конами разума и естественного права». Но войны возни-
кают не из-за «первородного греха» человека. Войны яв-
ляются «первобытным грехом» империализма. Они яв-
ляются его синонимом. Война и империализм — это не-
разрывные понятия 3.
В документах собора, и в частности в конституции
«О церкви в современном мире», изложены взгляды като-
1 «Gaudium et spes», § 78.
2 «Beitrage zur Kritik der bürgerlichen Geschichtes philosophies.
Berlin, 1958, 3. 419.
3 «Правда», 21 июля 1963 г.
324

лической церкви и на вопросы построения так называе-
мого международного сообщества. Составители документа
видят причины распрей, вызывающих войну, в экономи-
ческом неравенстве, в задержке его ликвидации. «Другие
причины возникают в результате духа господства, пре-
небрежения к людям и таких скрытых чувств, как за-
висть, недоверие и другие эгоистические страсти; по-
скольку люди не могут терпеть такие беспорядки, слу-
чается так, что мир даже без войны находится во власти
борьбы и паснлнн» К В документах собора всячески за-
малчиваются подлинные причины воин и военных конф-
ликтов, не указываются конкретно силы, толкающие мир
к новой войне. Вместе с тем нельзя не отметить, что в
конституции содержится ряд положений, реализация ко-
торых способствовала бы некоторой разрядке междуна-
родной напряженности, например о международном сот-
рудничестве в экономическом плане, об оказании помощи
развивающимся странам и др.
Таким образом, обсуждение проблемы войны и мира
на II Ватиканском соборе показало, что по этому вопро-
су в католической церкви пет единства. Однако сам ход
обсуждения вопроса об отношении церкви к коренной
проблеме современности и в особенности решения собо-
ра свидетельствуют о том, что верх одержала новая тен-
денция, а именно стремление к тому, чтобы и католиче-
ская церковь поддержала силы, выступающие за мир.
Несомненно, что собор выдвинул позитивную програм-
му, которая в общем, несмотря па отдельные оговорки,
соответствует интересам всех миролюбивых людей. По-
этому она была положительно оценена всеми демократи-
ческими силами.
Но борьба по вопросу о курсе церкви в вопросах вой-
ны и мира между «обновленцами» и «традиционалиста-
ми» отнюдь пе завершена.
«Gaudium et spes», § 83.

ПРОБЛЕМЫ МИССИОНЕРСТВА НА СОБОРЕ
И. Б. ЯСТРЕБОВ
Характерной чертой современной эпохи является рас-
пад колониальной системы империализма. Рост нацио-
нально-освободительного движения в Азии, Африке и Ла-
тинской Америке привел к образованию на обломках
колониальных империй новых суверенных государств,
перед которыми встал вопрос о перспективах дальней-
шей социально-экономической и политической эво-
люции.
Эти государства лишь недавно вступили на путь само-
стоятельного развития. Некоторые из них полагают целью
своей политики строительство социализма, другие еще не
сделали окончательного выбора. Однако диалектика исто-
рии такова, что народы многих стран «третьего мира»
предпочитают некапиталистический путь развития, все
более осознавая порочность капиталистической и преиму-
щество социалистической системы.
В этих условиях империалисты стараются использо-
вать все средства для сохранения своего влияния в быв-
ших колониях. В системе современных средств и приемов
в борьбе с антиколониальным движением они продолжа-
ют отводить исключительную роль религиозной идеоло-
гии, которая становится одним из важнейших «рычагов»
неоколониализма.
В прошлом католицизм Зарекомендовал себя актив-
нейшим пособником колониализма. Католические миссио-
неры шли за колонизаторами, крестом и железом распро-
страняя Христову веру. Эта вера освящала господство
угнетателей. Сами миссионеры нередко становились круп-
326

ными землевладельцами, беспощадно угнетали местное
население.
В эпоху крушения мировой колониальной системы
католическая церковь уже не может действовать теми же
методами. Выполнение ею социальных функций в эксплу-
ататорском обществе требует учета веяний времени, воз-
росшей активности масс, заставляющей прислушиваться
к их голосу, чаяниям и стремлениям. Поэтому она стре-
мится сейчас отмежеваться от колонизаторов, скрыть сле-
ды своего сотрудничества с ними.
Успехи национально-освободительного движения наро-
дов, долгое время находившихся под колониальным гне-
том, завоевание ими независимости вынудило католиче-
скую церковь пересмотреть старые миссионерские кон-
цепции. И в этом отношении церковь показала себя до-
статочно гибкой.
Уже в энциклике папы Пия XII «Фидеи донум»
(1957), выразившей опасения Ватикана в момент, когда
народы Африки сбрасывали с себя цепи рабства, говори-
лось о новых формах и методах миссионерской деятель-
ности.
С большими оговорками, превознося мнимые заслуги
колонизаторов, папа все же вынужден был считаться с
правом этих народов «на справедливую и все возрастаю-
щую политическую свободу». Он призывал миссионеров
оказывать содействие в деле прогресса Африки, повы-
шения жизненного уровня ее коренного населения, ко-
торое осуществлялось бы на основе материальной помо-
щи, оказываемой Западной Европой. Положения энцик-
лики были затем развиты при папе Иоанне XXIII в
1959 г., когда была опубликована специальная миссио-
нерская энциклика «Принцепс пасторум», в которой дава-
лись рекомендации, как лучше решать задачи миссионер-
ства в новых условиях. Проповедникам Евангелия пред-
лагалось максимально приспособиться к местным усло-
виям, активно вмешиваться в решение социально-полити-
ческих проблем, всемерно прибегать к помощи мирян в
распространении веры, готовить церковные кадры из ме-
стного населения. В энцнкликах «Матер эт магистра» и
«Пацем ни террис» папа Иоанн XXIII снова и снова об-
ращался к рассмотрению этих вопросов. При Павле VI
миссионерство стало одной из ключевых проблем в като-
лицизме.
337

Пристальное внимание церковников к странам «треть-
его мира», особенно усилившееся в последнее время, от-
нюдь не случайно. В своей речи на четвертой сессии
собора 12 октября 1965 г. генерал ордена иезуитов Педро
Аруние заявил: «...ныне в мире насчитывается около двух
миллиардов человек, находящихся вне сферы влияния
католической религии, из которых полтора миллиарда
проживает в афро-азиатских страпах»; при этом католи-
цизм должен учитывать, говорил он далее, что «совре-
менная эволюция пародов слаборазвитых стран, их уско-
ренный прогресс во всех сферах жизни, не означает ли
это возможности превращения их в будущем в могуще-
ственные нации?..» 1. Генерал ордена иезуитов отметил и
то, что «центр тяжести мира» перемещается в афро-ази-
атские страны, где большинство людей устремляется в
жизнь, как овцы без пастыря». Поэтому, по словам Аруп-
пе, так актуальна сейчас миссионерская деятельность,
так необходимы новые миссионерские концепции, согла-
сованные с эволюцией современного мира. Повторяя
эту мысль, орган французских иезуитов журнал «Этюд»
указал, что новые времена требуют новых методов. «При
таком ускоренном темпе развития истории мы вошли в
решающую, если не сказать определяющую, фазу мис-
сионерской деятельности, посредством которой церковь
должна понимать весь мир и его мутации, противоречи-
вые и зачастую непредусмотренные, воодушевлять и ори-
ентировать его в направлении поиска той светлой судьбы
и истинной жизни, которые бог постоянно с такой лю-
бовью уготовлял всем» 2.
Анализ решепий II Ватиканского собора со всей оче-
видностью подтверждает факт переориентации церковпой
политики в отношении стран «третьего мира». Эту новую
политику можно охарактеризовать как адаптацию, при-
способление церкви к изменившимся и неблагоприятным
для нее условиям. Католические иерархи обеспокоены
растущей популярностью идей социализма, проникающих
в самые отдаленпые уголки земного шара.
В ноябре 1965 г. на приеме епископов стран Латин-
ской Америки папа Павел VI, говоря о враждебных си-
лах, с которыми приходится сталкиваться католицизму
1 «La Documentation cathol'ique», 19.XII.1965, col. 2176, а также
«La Croix», 14.X.1965.
2 «Etudes», 1966, N 2, p. 257—258.
328

в странах «третьего мира», заявил: «Среди этих сил есть
одна, наиболее вредоносная в области социально-эконо-
мической, имеющая огромную притягательную силу,— это
атеистический марксизм, посредством своего социального
«месспоннзма» превращающий в миф дело человеческого
прогресса. Эта сила... прославляет и подготавливает на-
сильственную революцию как единственное средство раз-
решения всех проблем...» 1 Это подчеркивают и француз-
ские иезуиты: «Агрессивные атеисты просачиваются в го-
рода и предместья, в профсоюзы и политические партии,
они делают подкоп под хрупкие структуры, прежде чем
пойти на штурм церкви...» 2
Для церковников вовсе не праздный вопрос, каким
путем пойдут народы, борющиеся за независимость или
уже ее завоевавшие. И чем яростнее атаки на марксизм,
тем прозрачнее делается их связь с эксплуататорами и
неоколонизаторами.
Когда на II Ватиканском соборе обсуждалась специ-
альная схема о миссионерстве, сторонники кардиналов
Оттавиапи и Руффипи, пеохотно расставаясь с изживши-
ми себя формами миссионерства, хотели все те новшест-
ва, необходимость и срочпость введения которых дик-
туется для церкви самой жизнью, свести к нескольким
общим предложениям.
Схема о миссионерской деятельности церкви была
представлена третьей сессии собора 6—9 ноября 1964 г.
Она включала в себя 13 кратких пунктов, в основном
практического н организационного характера.
Открывая дебаты, папа Павел VI подчеркнул то зна-
чение, которое приобрело сегодня миссионерство в като-
лической церкви. «Мы думаем,— сказал он, обращаясь к
прелатам,— что вы легко сможете одобрить эту миссио-
нерскую схему, не отвергая, впрочем, необходимости ее
дальнейшего усовершенствования» 3.
В защиту схемы выступил префект конгрегации про-
паганды веры кардинал Агаджаняп. Приведенные им
«знаменательные цифры» наглядно свидетельствуют об
умпожившихся усилиях католической церкви, пытающей-
ся подчинить своему влиянию народы Азии, Африки и
Латинской Америки и помогающей колонизаторам сохра-
» «La Croix», 26.XI.1965.
2 «Etudes», 1965, N 4, p. 545.
3 cLe Monde», 8—9.XI.1964.
329

нить свои позиции в новых условиях. По данным карди-
нала Агаджаняна, в 1870 г. в «странах миссии» насчи-
тывалось 275 церковных округов, из которых 08 находи-
лось в Европе. Сегодня же насчитывается 770 округов,
из которых 270 в Африке, 79 в Америке, 341 в Азии, 61
в Океании и только 19 в Европе.
Ко времени I Ватиканского собора в неевропейских
странах не было ни одного епископа из местного населе-
ния. В 1964 г. в странах «третьего мира» насчитывалось
уже 41 автохтонный архиепископ, 126 епископов, в том
числе 4 кардинала. Из этих прелатов 66 осуществляли
свою деятельность в Африке и 97 в Азии. К 1870 г. в
«странах миссии» было только 10 духовных семинарий, в
настоящее время — 385 малых и 81 крупная1.
Для современной католической церкви характерны и
следующие тенденции, нашедшие свое отражение в до-
кладе кардинала Агаджаняна.
В глазах народов бывших колониальных стран като-
лицизм представляется как религия европейцев, как ре-
лигия белых колонизаторов. В условиях национального
подъема и возрождения древней культуры в странах
«третьего мира» церковники вынуждены пойти на изме-
нение сугубо западного характера католицизма, приспо-
сабливать его к местным нравам и обычаям. Так, «афри-
канизация» католицизма в странах Африки выразилась
в применении национальных диалектов в литургии, нацио-
нальных музыкальных инструментов в церковной музыке,
в формировании послушной Ватикану местной церковной
иерархии за счет выходцев из феодальных и буржуазных
кругов. Многочисленные церемонии, устраивавшиеся в
дни заседапия собора с участием паны Павла VI в честь
«молодых церквей», должны были подчеркнуть то почет-
ное место, которое ныне отводится им в рамках «универ-
сальной» церкви. В этом же плане демонстрации уваже-
ния к «молодым церквам» следует рассматривать и по-
ездку папы Павла VI в декабре 1964 г. на 38-й евхари-
стический конгресс в Бомбей (Индия).
Оговорки кардинала Агаджаняна не помешали, одна-
ко, прелатам-«обиовленцам» при рассмотрении на соборе
схемы о миссионерской деятельности признать ее неудов-
летворительной. В своих выступлениях «обновленцы»
1 «Le Monde», 8—9.XI.1964.
330

почти едпподушно отмечали, что в обсуждаемой схеме
миссионерская проблема, являющаяся в настоящее время
для церкви проблемой номер один, не решена и даже
не находится на пути к разрешению. Так, 16 из 17 со-
борных отцов, выступивших в субботу 7 ноября 1964 г.,
настойчиво требовали, чтобы этот текст был отвергнут
как «недостойный» собора К Несмотря на его поддерж-
ку папой Павлом VI, собор подавляющим большинством
голосов отклонил схему, и она была отослана в комис-
сию для дальнейшей доработки.
Проект оказался непригодным потому, что в нем не-
достаточно полно и четко, по мнению «обновленцев», бы-
ло выражено признание католицизмом новой ситуации в
бывших колониях и необходимость гибких методов мис-
сионерской пропаганды. Прелаты-«обновленцы» опаса-
лись, что в таком виде соборное решение пе окажет
должного воздействия на верующих. Так, монсеньер Гейз,
епископ Багора, от имени всех епископов Индонезии за-
явил: «Мы единодушно требуем полной схемы на основе
этих предложений. Кто же поверит, перечитывая эти
пункты, что церковь является миссионерской по своей
сущности? Верующие скажут, что гора породила мышь...»
Епископ Ламоп (Родезия) добавил: «Настоящий текст
напоминает электрическую систему, лишенную тока...
В мире каждые четыре человека из пяти не знают Хри-
ста. Эта схема не окажет на них никакого воздейст-
вия...» 2
По мнению «обновленцев», в дайной схеме были опу-
щены важнейшие моменты, необходимые для подъема
миссионерства, такие, как восстановление дьяконата, при-
влечение к миссионерской деятельности мирян там, где
ощущается пехватка в священнослужителях, диалог с не-
христианскими религиями, коллегиальность в управлении
церковью и т. д.
Европейские прелаты были также озабочены тем, что-
бы текст не казался прозападным, чтобы в нем никто не
мог разглядеть за планами «евангелпзации» завуалиро-
ванного пособничества колониализму, или, как они сами
выражались, «духа бессознательного патернализма». От
имени многих епископов стран Африки и Азии кардинал
1 «Le Monde», 10.XI.1964.
2 Там же.
331

Бса сказал: «Миссионеры должны вести себя не как
эмиссары белой расы или западной цивилизации, а как
подлинные служители Христа. Только в таком случае
новые народы не будут иметь чувства приниженности,
поскольку они поймут, что являются полноправными чле-
нами христианской семьи. Их не будут оскорблять, но их
будут уважать... Формирование местного духовенства
приведет лишь к улучшению миссионерской деятель-
ности» К Но и в этом выступлении «от имени епископов
стран Африки и Азии» звучали покровительственные нот-
ки и проскальзывал дух «бессознательного патерна-
лизма».
Наконец, одной из причин отклонения первоначаль-
ного проекта миссионерской схемы послужила позиция
представителей стран «третьего мира». В их речах не-
двусмысленно прозвучали требования развивающихся
стран в отношении капиталистического мира и церкви.
Так, епископ Мерсье говорил о неизбежном разрыве меж-
ду африканцами и христианством, если ничего не изме-
нится в католической церкви. Его выступление поддер-
жали епископы из Индии и Чили. Еннскон Роллап (Ма-
дагаскар) в своем письме, озаглавленном «Христиане,
борьба против нищеты, экономическое развитие», высту-
пил, хотя довольно робко и туманно, с разоблачением
неоколониализма 2.
В том же духе высказались кардиналы Ругамбва
(Танзания), Зупграпа (Верхняя Вольта), Лурдузами
(Индия) и др. На их позиции сказалось определенное и
все возрастающее воздействие народных масс. Именно
потому они выступали на соборе в защиту национальной
независимости своих стран, осуждая политику связи мис-
сий с колонизаторами, .моральную патерналистскую кон-
цепцию миссий и требуя признания духовных ценностей,
не берущих своего начала в христианстве. «Католическая
церковь,— говорил кардинал Ругамбва,—сделалась в те-
чение времени слишком западной, а это служит препятст-
вием миссионерскому подъему. Необходимо, чтобы мис-
сионеры были знакомы с различными цивилизациями,
философскими системами и идеологиями, присущими тем
странам, где они находятся. Они должны проявлять себя,
1 «Le Monde», 8—9.XI.1964.
2 '<Demncratie nouvelle», 1064, N б, р. 91 — 92.
332

насколько это возможно, как граждане этих стран и обя-
заны уважать местные законы и обычаи. Быть католи-
ком — значит обладать достаточно развитым сознанием,
необходимым для того, чтобы приобщаться ко всем фор-
мам культуры. Нам необходимо предпринять еще весьма
огромные усилия в этом отношении» 1.
Монсеньер Чидпмбо (Гвинея) заговорил на языке, до
сих пор неведомом епископам. Он дал высокую оценку
«африканскому пути к социализму», который, по его сло-
вам, избавит африканские народы от политических и эко-
номических затруднений. Его критические замечания в
адрес капитализма превратились в гневное осуждение по-
литики колониализма и расовой дискриминации. Если
церковь считает себя защитницей свободы, заявил Чндим-
бо, то почему же она замалчивает сегрегацию и апарте-
ид — позор нашего времени и раковую опухоль на теле
общества? 2
В период между третьей и четвертой сессиями собора
католические деятели выступили с программами оказа-
ния помощи голодающему населению и жертвам войны.
«Если вы живете в богатой стране,—- обращался папа
Павел VI к христианам,— то вам есть что разделить с
другими... Рассказывайте своим согражданам о голоде в
других странах. Требуйте от своих правительств оказа-
ния им помощи». И далее: «Церковь от всего сердца при-
ветствует все то, что направлено на осуществление граж-
данского и социального прогресса, и по-своему она так-
же участвует в этом деле» 3.
На первый взгляд и в программе оказания помощи
развивающимся странам4 кардинала Фрингса (ФРГ),
изложенной накануне четвертой сессии собора, как будто
проявилась забота церкви о благосостоянии «бедняков» и
«бедных стран». В ней нет недостатка в призывах к ми-
лосердию но отношению к нуждающемуся населению, к
«своевременной и непосредственной помощи» п случае
голода, национальных катастроф и прочих бедствий. Од-
нако «...церковь не имеет ни средств, ни сил для осу-
ществления этой задачи». Поэтому она призывает «бога-
тые» страны позаботиться об участи «бедных».
1 «Le Monde», 8—9.XI.1Ö64.
2 «La Documentation catholique», 6.XII.1964, col. 1565—1566.
3 «La Documentation catholique», 2.1.1966, col. 86.
4 «La Documentation catholique», 7.II.1965, col. 255—2^8.
333

Церковники превозносят так называемую помощь сла-
боразвитым странам. Они не говорят о том, какими
кабальными условиями сопровождается эта «помощь», это
«благодеяние» капиталистических стран. Известно, что
ZU расходов, ассигнуемых США на так называемую по-
мощь странам «третьего мира», тратится на военные
нужды и поддержание прогнивших режимов и XU — на
поставку в эти страны американских товаров по высоким
ценам. В 1956—-1961 гг. США вложили в экономику сла-
боразвитых стран 5,5 млрд. долл., затраты окупились с
прибылью в 8,7 млрд. долл.1
За последнее время усиленно стремится проникнуть в
страны Азии, Африки и Латинской Америки Западная
Германия. Инициатива кардинала Фрингса свидетельст-
вует о том, что правящие круги ФРГ используют церков-
ные организации для осуществления своих плапов.
Но грабительские планы неоколонизаторов кардинал
Фриигс прикрывает маской человеколюбия. Чтобы унич-
тожить зло в зародыше, говорил он, пужно научить на-
роды самим справляться с нуждой. В этом будет заклю-
чаться высший акт милосердия. Церковь уделит еще
большее вшгманне созданию профессионально-техниче-
ских и сельскохозяйственных школ в развивающихся
странах, позаботится об укомплектовании их соответст-
вующими кадрами, научит людей .правильно вести домаш-
нее хозяйство, привьет им навыки личной гигиены, не бу-
дет забыто также обучение рациональному использова-
нию земли, водных ресурсов, миссионеры построят боль-
ницы и амбулатории, подготовят медпцинскне и прочие
кадры из числа местного населения.
Но ведь миссионеры действуют в страпах Азии, Аф-
рики и Латинской Америки уже много столетий. Что они
до сих пор дали народам? Церковь, как и буржуазные
идеологи, внушает народам этих стран, что без опеки
бывших колониальных держав и, конечно, миссионеров
они обойтись не смогут даже в вопросах ведения домаш-
него хозяйства и привития навыков личной гигиены. Ко-
лонизаторы изгнаны, но их влияние, как думают церков-
ники, смогут проводить созданный миссионерами управ-
ленческий аппарат, послушные чиновники из местного
населения. Исходя из этого, они и ведут обучение в ду-
ховных учебных заведениях.
J «Democratic notivelle», 1965, N 1, p. 81.
334

Немаловажное значение в осуществлении политики
неоколониализма церковь придает благотворительности.
«Что же касается церкви,— говорил Фрингс,— то она
должна умножить акты благотворительности». Местное
духовепство — епископы и священники, а также монахи,
миссионеры, верующие миряне, хорошо знающие страну
и ее жителей, обязаны иметь непосредственный контакт
с бедняками и под наблюдением местного епископа ока-
зывать помощь нуждающемуся населению.
Если верить католическим иерархам, прославившим
«героические» деяния миссионеров, последние облегчают
страдания людей, движимые единственно высоким идеа-
лом любви к ближнему, бескорыстно помогают, не всегда
получая за это признательность. Они выступают против
рабства и расизма, за умиротворение враждующих пле-
мен, основывают школы и больницы, проявляют заботу о
детях и оказывают людям медицинскую помощь.
Кардинал Агаджанян, например, утверждал, что там,
где побывали миссионеры, исчезли или во всяком случае
находятся на пути к исчезновению нищета и отсталость1.
На самом же деле там, где десятилетиями действовали
христианские миссионеры, и по сей депь царят нищета,
отсталость и невежество.
Церковники усиленно рекламируют деятельность меж-
дународных благотворительных организаций типа «Кари-
тас интернационалис» или американской «Кэтолик релиф
сервис». На их средства католическая церковь США со-
держала в 1964 г. в общей сложности 8126 миссионеров,
действующих за границей, в том числе 1025 в Африке,
2454 в Азии, 846 в Океании, 220 в Северной, 660 в Цент-
ральной и 1796 в Южной Америке2. Что же касается
народов развивающихся стран, то им уделяются крохи
со стола благотворительных организаций — капли в море
людских страданий, порожденных пороками колониа-
лизма.
За декларациями церковников о небходпмости эконо-
мических связей и материальной помощи богатых капи-
талистических стран слаборазвитым кроются неоколониа-
лнстнческие стремления эксплуатировать освободившиеся
народы в будущем. Не случайно, что даже сами прелаты
1 «La Documentation catholique», 20.VI.1965, col. 1130.
2 «La Documentation catholique», 7.III.1965, col. 471.
335

И:* стран «третьего мира» подвергли на соборе суровой
критике практику колониальных держав. Критикуя эко-
номическую политику капиталистов в отношении стран
«третьего мира», политику, от которой «бедные становят-
ся еще беднее», архиепископ Хельдер Камара (Брази-
лия) заявил: «С политическим колониализмом поконче-
но, но остается еще экономический колониализм...» Он
говорил о Латинской Америке, где «антихристианское
возмущение будет неизбежным, если сегодня церковь не
выступит прямо против угнетения и рабства». Камара
пожелал, чтобы церковная иерархия заявила о своей по-
зиции в пользу неимущих, чтобы она открыто выступила
против пережитков средневековья и отреклась от под-
держки колониализма. «Этот колониализм,— говорил
он,— худшее из того, что я знаю; у нас еще сохранились
средневековые баропы» 1. На примере подобного, чуть ли
не революционного заявления видно, как церковники ис-
пользуют все средства для того, чтобы сохранить свое
падающее влияние в массах. Эта «обновленческая» тен-
денция, выявившаяся под натиском жизни, вполне зако-
номерно возобладала па последней, четвертой сессии со-
бора при утверждении заново переработанной схемы о
миссионерской деятельности католической церкви. 7 де-
кабря 1965 г. за нее проголосовали 2394 соборных отца
из 2399 присутствующих2.
В окончательно отредактированном виде декрет «De
activitate missionali Ecclesiae» («О миссионерской дея-
тельности католической церкви») 3 состоит из шести глав.
Его основная идея: «Трагическая срочность», церковь
должна без промедления заняться разрешением миссио-
нерской проблемы. Причем явственно сказывается стрем-
ление католической церкви подвести под миссионерскую
практику солидный доктринальный фундамент. «Послан-
ная богом к народам, для того чтобы быть для них ис-
точником спасения, церковь в силу внутренних потреб-
ностей своего учения и повинуясь указанию своего осно-
вателя стремится возвестить о Евангелии всем людям» 4.
По мнению церковников, определение миссионерства в
1 «Le Monde», 27.XI.1965.
2 «Etudes», 1966, N 2, p. 257.
3 Иначе называется «Ad gentes» («К народам»)—по началь-
ным словам декрета.
4 «La Documentation catholique», 16.1.1966, col. 111.
336

рамках теологии «истинного спасения» сообщит динамизм
ad intra церкви, необходимый для ее призыва ad extra.
В главе I — «Доктринальные принципы»—подчерки-
вается, что церковь является миссионерской уже по сво-
ей сущности. По характеру и назначению этой главы в
ней меньше всего того нового, «обновленческого», о чем
говорилось на соборе. В главе утверждается, что члены
божественной троицы — «бог-отец», «бог-сын», «бог-дух
святой», испокон веку обращавшиеся к людям со словами
великой любви, являлись первыми миссионерами. Иисус
Христос завещал апостолам и церкви миссионерское дело,
поэтому «церковь не была бы католической церковью,
церковью Христа, если бы она перестала исполнять бо-
жественное предначертание». Авторы стараются внушить
мысль, что у церкви нет иных путей, кроме божествен-
ных, и, следовательно, миссионеры не пособники колони-
заторов, ибо они «презрели личный покой и благополу-
чие», чтобы озарить людей светом истины. Отсюда абсо-
лютная необходимость их повсеместного присутствия и
обязательного вмешательства в земные дела.
Принципиально новые моменты содержатся уже в
главе II, раскрывающей сущность миссионерства в сов-
ременных условиях. В ней говорится о различных этапах
миссионерской деятельности, которую предлагается осу-
ществлять в следующей последовательности:
а) подготовка к «евангелизации», диалог с нехристи-
анами; миссионерское слово и действие среди «обращае-
мого» населения;
б) после подведения первого кирпича под фундамент
«евангелизации» наступает очередь пропаганды непо-
средственно Евангелия; усвоившие дух его сделаются
«народом божьим»;
в) «народ божий» образует христианскую общину под
руководством своих духовных наставников, желательно
автохтонного духовенства;
г) местные церкви должны находиться в тесной связи
с «универсальной» (римско-католической) церковью.
Миссионер примером своей жизни и посредством ис-
креннего п дружественного диалога с нехристианами дол-
жен прежде всего установить с людьми отношения, ос-
нованные на взаимном уважении и «милосердии». Он
должен приобщаться к культуре и общественной жизни
страны, уважать ее национальные и религиозные традц-
12-425
337

ции, отыскивать в них «скрыгые зародыши» христиан-
ской веры. Речь идет, следовательно, о приспособлении
миссионера к местным условиям и приспособлении самой
религиозной пропаганды к ним. При оказании милосер-
дия, говорится в документе, не имеют никакого значения
расовые различия, социальное положение или религиоз-
ная вера.
Миссионеру предлагается содействовать усилиям на-
родов в борьбе против войн, голода, неграмотности и бо-
лезней, за улучшение условий жизни и укрепление мира
во всем мире.
Глава III посвящена принципам деятельности мест-
ных церквей, которые как части «универсальной» церк-
ви при разрешении миссионерской проблемы обращаются
и к нехристнанам. Ныне церковь не может не учитывать
пробуждение самосознания простых людей, их все более
возрастающую роль во всех сферах жизни. Однако и это
прогрессивное явление она стремится использовать в сво-
их интересах, утверждая, что каждый верующий не инерт-
ная частица церкви, а активный ее член и, следователь-
но, миссионер.
Глава IV посвящена самим миссионерам, их духовно-
му облику, обращает внимание на неудовлетворительное
положение, сложившееся в яфере формирования миссио-
нерских кадров.
Современный миссионер, говорится в декрете, должен
обладать устойчивым характером, быть образованным,
быть бесконечно преданным делу, которому посвятил
жизнь, быть инициативным, терпеливым, мужественно
переносить одиночество, усталость, неблагодарный труд.
Он должен уметь приспосабливаться к нравам и обычаям
народов, к изменяющимся условиям. В этой связи в дек-
рете особое внимание уделяется подготовке миссионера.
И наконец, в главах V и VI содержатся положения,
о координации миссионерских усилий под эгидой кон-
грегации пропаганды веры, которой обязаны подчиняться
все миссионерские институты в католическом мире.
Сама эта конгрегация реорганизована по решению со-
бора в том смысле, что предусматривается участие мест-
ных епископов в руководстве миссионерским делом, их
вхождение в качестве членов в этот орган римской ку-
рии. В противоположность прежнему составу конгрега-
ции этим людям лучше известно положение на местах, и
338

вследствие этого папа надеется иметь динамичную, эф-
фективную и гибкую организацию, необходимую для ру-
ководства миссионерством.
Все эти нововведения должны служить одной цели —
вдохнуть жизнь в миссионерство, гальванизировать его.
Декрет о миссионерской деятельности католической
церкви нельзя рассматривать изолированно от других ре-
шений собора. Все эти последние также пронизаны духом
миссионерства, в частности пастырская конституция
«О церкви в современном мире». Вот почему правильное
понимание содержания декрета о миссионерстве возмож-
но лишь с учетом всей совокупности решений, принятых
на соборе.
Несмотря на все оговорки, суть декрета о миссионер-
стве остается прозападной, поскольку миссионером в ос-
новном является пришелец, а «молодые» церкви нахо-
дятся в подчиненном положении по отношению к «ста-
рым» церквам. Тот факт, что католическая миссия управ-
ляется централизованно из Рима, также в значительной
мере обусловливает ее зависимость от Запада.
В тесной связи с этой проблемой находится вопрос
об отношении к нехристианским религиям.
Провозглашая принципы веротерпимости и мирного
сосуществования различных религий, собор в своих ре-
шениях делал упор на то, что объединяет, а не разъеди-
няет христианство с другими религиями: «Католическая
церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих
религиях» 1. Архиепископ Вены Кениг заявил, что «все
христиане в отношениях с нехристианскими религиями
должны уметь видеть их изнутри, должны уметь разли-
чать в них позитивные ценности» 2.
На II Ватиканском соборе говорилось, что католиче-
ская «церковь с уважением относится к мусульманам, ис-
поведующим единого бога, милосердного и всемогущего,
творца неба и земли...». Церковные иерархи рассуждали
о родстве христиап и «народа пророка Магомета», «про-
исходящего от Измаила, сына Авраама». Правда, мусуль-
мане не признают Иисуса как бога, говорили они, зато
почитают его как пророка. Следовательно, ислам, как и
прочие нехристианские религии, представляет собой все-
1 «La Croix», 28.X. 1965.
2 «La Croix», 1Ö.X.1965.
12*
339

го лишь «иной подход к постижению истины» (кардинал
Зунграна) К
Но в каком отношении находятся нехристианские ре-
лигии с Евангелием? Если они заключают в себе крупицы
истины, то могут ли образовывать подготовительную ста-
дию, предварительный этап по пути к Евангелию? Су-
ществуют ли коренные противоречия между этими ре-
лигиями и христианством? Можно ли приписать спаси-
тельную функцию также и «нехристианским религиоз-
ным системам? На все эти вопросы в декрете не содер-
жится четких ответов.
Призывая к сближению различных религий в странах
«третьего мира», католическая церковь выпашивает пла-
ны объединения христианством, как «истинной религией»,
всех прочих религий. Последпие расцениваются только
лишь как «приближающиеся к истине». Архиепископ Ке-
ниг подчеркивал, что вне христианской религии нет «спа-
сения». Миссионер из Парижа Кегинер прямо заявит:
«Мы отвергаем мнение тех, которые полагают, что испо-
ведование пехрпстпанскпх религий есть адекватный путь
к спасению» 2. Таким образом, хотя в декрете о миссио-
нерстве и говорится о необходимости сотрудничества с
другими церквами, о тесной связи с экуменическим дви-
жением, но не меньшее внимание отводится проблеме
«чистоты» христианского вероучения.
В плапе миссионерских решений II Ватиканского со-
бора небезынтересно упомянуть об опубликованной в
конце марта 1967 г. новой энциклике папы Павла VI —
«Populorum progressio» («Прогресс народов») 3. Впервые
в истории католической церкви энциклика почти целиком
лосвящепа социально-экономическим проблемам развива-
ющихся стран и их взаимоотношениям с миром «бога-
тых наций». Знаменательно, что после недавно утверж-
денных соборных решений, касающихся стран «третьего
мира», таких, как пастырская конституция «О церкви в
современном мире», декрет «О миссионерской деятель-
ности католической церкви» и другие, через некоторое
время папа снова высказался по этому поводу.
Впечатления от поездок Павла VI до его избрания
папой в Латинскую Америку (1960) и в Африку (1962),
1 «La Croix», 21X1965.
2 «La Croix*. П.Х.1965.
3 «La Documentation catholique», 16.1V. 1967, col. 673—703.
340

а также от последующих путешествий папы в страны
Азии (1964) помогли ему вступить «в непосредственный
контакт со всей болезненно жгучей остротой проблем,
давящих в своих тисках переполненные жизненной си-
лой и надежд континенты» (§ 4). В энциклике обращает-
ся внимание общественности на тяжелое положение быв-
ших колониальных стран, которые ныне прилагают огром-
ные усилия, чтобы избежать «голода, нищеты, эпидемиче-
ских болезней и певежества», полученных ими. и папа
частично признает это как наследие от колониализма.
Колониализм осуждается указанием на то, что коло-
ниальные державы часто преследовали узкоэгоистпческие
интересы и оставили после себя экономику в этих стра-
нах «в легко уязвимом состоянии».
Наряду с этим в определенной степени оправдыва-
ются колонизаторы, вернее, те из них, которые «во мно-
гих обездоленных областях сумели дать полезное для ме-
стных жителей употребление своих знаний и техники...»,
оставили там «счастливые плоды своего присутствия».
«Опп успешно помогли удалить невежество и болезни,
установили благотворную сеть путей сообщений и значи-
тельно улучшили условия существования «туземцев»
(§ 7). Папа Павел VI с уважением говорит также о
миссионерах, которые строили не только церкви, но и
приюты, больницы, школы и университеты. Во многих
частях света они заняли достойное место среди «пионе-
ров материального прогресса и культурного подъема»
(§ 12). Одновременно в энциклике отмечается, что мис-
сионерские «труды при насаждении цивилизации, по-
скольку они были подвержены человеческим недостаткам,
не всегда были совершенны» (§ 12).
Стремление обелить колониализм за счет «добрых»
деяпий колопнзаторов и миссионеров несостоятельно.
В частности, среди миссионеров было немало подлинных
гуманистов типа доктора Альберта Швейцера или же
преподобного отца Шарля де Фуко, составившего ценный
словарь языка туарегов. Они несли новейшие достиже-
ния передовой европейской цивилизации, искренне боро-
лись против нищеты, болезней и невежества отсталых на-
родов. Но сам колониализм, «предтечей» и проводниками
которого независимо от своих субъективных воззрений
они были, явился для порабощенных народов огромным
бедствием.
311

Утверждать обратное — значпло бы погрешить против
истины, и папа Павел VI не может обойти эти противо-
речия, осуждая рост неравенства в жизненном уровне
между «богатыми и бедными народами», констатируя, что
«богатые народы» пользуются благами быстрого разви-
тия, тогда как в бедных странах темпы развития медлен-
ные (§8). Выход из сложившегося положения он видит
в оказании «богатыми нациями» помощи «странам бед-
ным» через международные благотворительные органи-
зации и международный фонд, отчисления в который
поступали бы за счет сокращения расходов на военные
нужды. «Излишки продукции стран богатых должны слу-
жить надобностям бедпых стран» (§ 49).
На первый взгляд энциклика «Популорумпрогреосио»
не вносит существенно новых положений в сложившуюся
«социальную доктрину» католицизма. Фактическое отри-
цание революционного освобождения из пут капитализ-
ма, ярко выраженный реформизм буржуазно-либерально-
го толка, отсутствие классового подхода в анализе
действительности и прочее — все это сближает ее с пред-
шествующими соцпальнымп энцикликами — «Рерум нова-
рум» Льва XIII, «Квадрагезимо апно» Пия XI, «Матер
эт магистра», «Пацем ип террпс» Иоанна XXIII, собор-
ными решениями. Как подчеркивалось в «Юманите-Ди-
манш» \ папа Павел VI осуждает не колоппализм, а «не-
который колопнализм», он говорит не о капитализме, а
о «некотором капитализме», точнее, о «либеральном
капитализме», т. е. капитализме вчерашнем, на фазе кон-
куренции, а не сегодняшнем государственно-монополисти-
ческом капитализме. Папа обращается к «богатым наро-
дам», к «зажпточньтм нациям», смешивая под этими
названиями как социалистические страны, так п колони-
альные державы. Однако лишь последние песут всю от-
ветственность за слаборазвитую экономику стран «треть-
его мира», и необходимо установить эту ответственность,
для того чтобы найти лучшее средство исцеления в такой
трагичной ситуации —- усшкшие борьбы за ликвидацию
эксплуататорского общества. В «богатых» капиталистиче-
ских странах эту борьбу возглавляет класс, который сам
по себе является бедным и не несет ответственности за
разграбление голодающих народов. Что же касается со-
1 «L'Humanite — Dimanche», 2.IV.1967.
342

цналпстпческих государств, то они всегда приносили и
приносит жертвы ради помощи слаборазвитым странам.
Энциклика «Популорум прогрессно», как и «Пацем ин
террис», в отличие от предшествующих энциклик опи-
рается не на абстрактные принципы, а на конкретно дан-
ные ситуации. Папа Павел VI с определенным реализ-
мом констатирует и анализирует существующее положе-
ние в странах «третьего мира». Этот документ свидетель-
ствует о попытках приблизить католическую церковь к
духу времени и приспособить ее к условиям стран
«третьего мира».
Нечеткая терминология «Популорум прогрессио» мо-
жет привести к двусмысленности, но благодаря этой дву-
смысленности реакционные и прогрессивные католики
найдут в одной и той же энциклике оправдание своих
позиций. «Сторонники того, что богатые страны должны
извне оказать помощь бедным странам, с одной стороны,
и сторонники уничтожения системы эксплуатации и не-
капиталистического пути развития слаборазвитых стран —
с другой, будут вынуждены размежеваться в практиче-
ском отношении, в конкретных политических действи-
ях» \— справедливо замечает на этот счет итальянский
марксист Либеро Пьерантоцци. Здесь в практическом от-
ношении речь идет не о размежевании между «тради-
ционалистами» и «обновленцами» в католической иерар-
хии, а о размежевании между «обновленческой» иерархи-
ей и католическими массами.
Изложенные факты с полным основанием позволяют
заключить, что в католической церкви сохранили значи-
тельное влияние поборники неоколониализма. Не удиви-
тельно поэтому, что в борьбе «обновленческих» и консер-
вативных тенденций в странах «третьего мира» послед-
ние на практике зачастую берут верх или упорно сопро-
тивляются.
«Гуманистические» декларации и заявления II Вати-
канского собора о странах «третьего мира» в большин-
стве случаев все еще находятся в явном противоречии с
практикой миссионеров и церкви в этих странах. Мис-
сионерские организации активно сотрудничали и до сих
пор сотрудничают с империалистами в борьбе против
национально-освободительного движения.
1 «Проблемы мпра и социализма», 1967, № 6, стр. 75.
343

Налицо разрыв между провозглашенной собором мис-
сионерской доктриной и практической миссионерской де-
ятельностью. Сторонники обновленной церкви выступают
:5а «искренний и дружественный диалог» с нехристиан-
скими религиями, призывают учитывать местные тради-
ции и обычаи и заложенные в них духовные ценности,
говорят о повышении роли «молодых» церквей и их дея-
тельности, о подготовке церковных кадров из числа мест-
ного населения и апостолате верующих мирян. Они
по-новому трактуют роль христианских миссий 'И мисси-
онеров в бывших колониальных и зависимых странах,
акцентируя внимание на «милосердии», на заботе о бед-
няках, на осуществлении социальной справедливости,
принимают меры но децентрализации руководства мис-
сионерством. Однако в большинстве случаев благие
пожелания пока остаются лишь па бумаге. Старые мис-
сионерские традиции живучи.

НОВОЕ И СТАРОЕ В ЛАТИНОАМЕРИКАНСКОМ
КАТОЛИЦИЗМЕ
И. Р. ГРИГУЛЕВИЧ
II Ватиканский собор заседал и период, когда в так
называемом третьом миро, в частности в странах Латин-
ской Америки, происходили сложные политико-социаль-
ные процессы и изменения, когда со всей остротой и во
всех слоях общества дебатировался вопрос, какими путя-
ми пойдет в дальнейшем развитие этих стран.
Процессы, происходящие как внутри католической
церкви, так и вне ее, во всех общественных слоях Латин-
ской Америки, не могли не отразиться на дебатах на Ва-
тиканском соборе.
Большинство латиноамериканских прелатов на соборе
поддержало «обновленцев», а некоторые из них, такие,
как архиепископ Камара (Бразилия), принадлежали к
числу наиболее активных ее представителей. Решения
собора укрепили позиции латиноамериканских «обновлен-
цев» и способствовали дальнейшему обострению борьбы
как внутри церковной иерархии, так и вне ее, в частно-
сти, в среде демохристиапских партий.
Собор непосредственно не обсуждал проблем Латин-
ской Америки или деятельности католической церкви в
этом районе. Эти вопросы только косвенным образом за-
трагивались в ходе дискуссий. Зато они широко обсуж-
дались во время работы собора па специальных совеща-
ниях латиноамериканских прелатов и римской курии.
Судя по опубликованным материалам, в основном обсуж-
дались два вопроса: организационное укрепление като-
лической церкви в Латинской Америки и ее «обновление»
345

с помощью новых методов и соответствующей ориента-
ции, применительной к условиям этого района.
Латинская Америка занимает весьма своеобразное по-
ложение в католическом мире. Население 20 латиноаме-
риканских республик, которое, по последним данным, на-
считывает около 230 млн. человек, за исключением 10—
11 млн. протестантов, является сплошь католическим,
хотя религиозные обряды соблюдает только 14%. К тому
же миллионы индейцев сохраняют свои древние верова-
ния, а миллионы негров являются приверженцами афри-
канских культов. Тем не менее считается, что свыше
трети (34%) всех католиков мира проживает в Латин-
ской Америке. Если же учесть быстрый прирост населе-
ния, то к 2000 г., по прогнозам клерикальных авторов,
половина всех католиков мира будет проживать в этом
районе. Число же служителей культа в латиноамерикан-
ских странах (37 тыс. священников, т. е. 1 священник на
4,5 тыс. верующих) по сравнению с Европой пропорци-
онально в несколько раз меньше. Следует отметить, что
значительный процент священников составляют иностран-
цы (испанцы, итальянцы, бельгийцы и др.). Не соответ-
ствует 4ik\ttv католиков п представительство Латинской
Америки в кардинальской коллегии, где всего лишь Vio
мест приходится на этот район.
Хотя церковь всегда являлась важным фактором в
жизни латиноамериканских народов, ее влияние испыты-
вало взлеты и падения в зависимости от конкретной
исторической обстановки. Предсоборная дискуссия выз-
вала известную «переоценку ценностей» п в католиче-
ском лагере в Латипской Америке.
Теперь даже иезуиты каются и признают, что тради-
ционная католическая доктрина в Латинской Америке
насквозь пропитана реакционными идеями. Видные дея-
тели «обновленческого» крыла — бельгийский священник
Франсуа Утар и французский иезуит Эмануиль Пин в
своей книге «Церковь и латиноамериканская революция»,
изданной одновременно в Нью-Йорке п Париже \ выдви-
гают свой «перечень церковных заблуждений» в Латин-
ской Америке. Среди этих заблуждений: консервативная
1 F. Houtart and E. Pin. The Church and the Latin American
Revolution. New York, 1965: «L'Eglise a 1'heure de l'Amerique Lati-
ne». Paris, 1965.
346

н оборонительная пастырская деятельность, которая
осуждает любые перемены, угрожающие якобы интере-
сам веры; акцент в пастырской деятельности не на про-
паганде евангельских истин, а на обрядности; казуистиче-
ская мораль; духовная жизнь, в центре которой печаль
и мистицизм; использование влияния власть имущих в
интересах церкви; триумфализм (чувство надменного пре-
восходства), опирающийся на мнение, что «церковь ни-
когда не ошибается, ошибки совершают только против-
ники церкви»; осуждение всего некатолического, «это
более чем явственно проявлялось в прошлом в обвинениях
масонства, а теперь марксизма и коммунизма»; отсутст-
вие постоянства и координации в пастырской деятельно-
сти; отсутствие у священников культурных интересов,
«они или не интересуются ими, или не имеют понятия о
великих проблемах, которые волнуют сегодня человече-
ство»; неучастие монахинь в общественной жизни 1.
Не менее резко Утар и Пин критикуют установившие-
ся порядки в учебных заведениях, контролируемых цер-
ковниками, «скандальную политику социальной и в неко-
торых случаях расовой сегрегации» в католических шко-
лах. «Мы твердо убеждены,— пишут они,— что было бы
полезнее упразднить католическое образование, чем по-
зволить, чтобы оно продолжалось на таких условиях».
Что касается столь рекламируемых церковью католиче-
ских университетов, открытых в последние годы почти
по всех странах Латинской Америки, то, по их мнению,
они являются не чем иным, как средством, с помощью
которого господствующие классы надеются избежать со-
циальной революции 2.
Итак, церковь в Латинской Америке даже в оценке
католических авторов представляет весьма печальное
зрелище. По словам уругвайского социолога Э. Пайсе
Гонсалеса, она была лишена талантливых иерархов, ее
епископы были оторваны от общества и не пользовались
авторитетом даже среди своих пасомых 3. Таковы плоды
обскурантшма и зоологической ненависти к коммунизму,
ярыми проповедниками которых были предшественники
1 F. Houtart and £. Pin. The Church and the Latin American
Revolution, p. 229—232.
2 Там же, стр. 224—225.
3 E. Paysse Gonzalez. La chiesa e le forze politiche cristaine
nell'America Latina.— «Problemi del socialismo», 1965, N 2, p. 355.
317

Иоанна Will u их последователи в Латинской Америке.
Пала Jliii'i XII после второй мировой войны стал прояв-
лять особую заботу о церкшх в Латинской Америке не с
целью изменить er реакционную ориентацию, а с целью
превратить ее в мощную крепость антикоммунизма, за
стонами которой папский престол нашел бы надежное ук-
рытие, если бы и в Западной Европе случилось «непо-
правимое» — победил бы социализм.
В 1955 г. но указанию Пня XII состоялся в Рио-де-
Жанейро (Бразилия) латиноамериканский собор католи-
ческой церкви, создавший руководящий орган — Комитет
епископов Латинской Америки (СЕЛАМ) и наметивший
широкую программу по увеличению числа священников,
расширению миссионерской деятельности, распростране-
нию церковного влияния на политическую жизнь, рабо-
чее движение и просвещение.
На помощь латиноамериканскому духовенству были
мобилизованы церковники США, Канады, Испании, Ита-
лии, ФРГ и других стран. Так, в США был создан с
этой целью ряд специальных организаций: Комитет епи-
скопов по делам Латинской Америки Латиноамерикан-
ский академический секретариат для работы среди ла-
тиноамериканских студентов в США, число которых
превышает 10 тыс. человек, Папские добровольцы для
Латинской Америки (церковная организация наподобие
Корпуса мира) и ряд других. Деятельность этих и по-
добных организаций в других странах направляется и
координируется ватиканской комиссией по делаим Ла-
тинской Америки.
В результате совместных действий этих организаций
за последние 10 лет было направлено в страны Латин-
ской Америки около 10 тыс. священников и монахов, в
большинстве случаев квалифицированных специалистов
ио церковной пропаганде. В целом число церковников с
1945 по 1960 г. выросло с 23 400 до 37 700. Среди них
12,5 тыс. иностранцев, в том числе свыше 7,3 тыс. испан-
цев, около 1,5 тыс. немцев, свыше 1,2 тыс. голландцев,
свыше 1,1 тыс. американцев, около 600 французов 1.
К этому следует добавить целую армию мопахинь, кото-
рых в 1960 г. насчитывалось свыше 100 тыс. человек (по
1 Е. Paysse Gonzalez. La chiesa e le forze politiche cristiane
«Problemi del socialismo». 1965. N 2, p. 357.
343

сравнению с 1956 г. их число увеличилось иочти на 20
тыс.)- В этот же нериод Ватикан почти утроил по сравне-
нию с довоенным временем число латиноамериканских
епископов и кардиналов (последних теперь насчитывается
13). Кардинальские шапки впервые достались прелатам
Кубы, Мексики, Уругвая, Венесуэлы, Чили, Эквадора, Ко-
лумбии, Боливии. За 10-летие (1950—1960 гг.) было со-
здано столько новых епархий, сколько их было создано
за предыдущие 50 лет. Число приходов достигло в 1960 г.
рекордной цифры—12 300. В несколько раз выросло чи-
сло католических колледжей и конфессиональных част-
ных школ. Почти повсеместно были созданы клерикаль-
ные профсоюзы, объединенные в Латиноамериканскую
конфедерацию христианских профсоюзов. Расширили
свою деятельность и традиционные светские клерикаль-
ные организации, такие, как Католическое дейсгвие, Ка-
толическая рабочая молодежь и клерикальные студенче-
ские союзы, что заслуживает особого внимания, учитывая
большое политическое и в целом прогрессивное значение
студенческих движений в Латинской Америке.
Изменились и формы религиозной пропаганды. Если
раньше в основном она осуществлялась приходскими свя-
щенниками путем культовых обрядов, то теперь церковь
в самых широких масштабах использует печать, кино,
радио и теленндсние. Церковники контролируют в Латин-
ской Америке многие издательства и типографии, газеты
и журналы, радио- и телестанции, кинозалы и библио-
теки.
Многочисленные католические исследовательские ин-
ституты, занимающиеся социологическим и политическим
анализом различных стран и районов мира, стали усердно
изучать положение в Латинской Америке. Большую ак-
тивность в этом плане проявляет Международная феде-
рация институтов социальных и социально-религиозных
исследований (ФЕРЕС). С ФЕРЕС тесно взаимодейству-
ет другая крупная религиозная организация — Движение
за сотрудничество священнослужителей Латинской Аме-
рики (ОКСЛА). В объемистых трудах, издаваемых
ФЕРЕС и ОКСЛА и распространяемых католической
церковью через различные религиозные организации,
анализируется деятельность латиноамериканской като-
лической церкви в условиях «предреволюционного кли-
мата», существующего во многих странах континента, ог-
349

ношение церкви к коммунизму и другим идеологическим
течениям, к программе «Союза ради прогресса» и т. д.
В Монтевидео (Уругвай) с 1963 г. действует под руко-
водством ордена доминиканцев Институт по исследова-
нию латиноамериканских проблем (НЕПАЛ). Институт
издал серию брошюр, пропагандирующих программу «Со-
юза ради прогресса». В Мадриде существуют так назы-
ваемые группы размышления над вопросами социального
развития, специально созданные для латиноамериканцев,
обучающихся в Европе. В Тулузе функционирует Центр
по координации различных объединений академического,
культурного, экономического, социального и политическо-
го характера, имеющих отношение к Латинской Америке.
Под руководством иезуита Р. Векемана в Сантьяго (Чили)
действует Центр социального и экономического развития
Латинской Америки (ДЕСАЛ). Векеман ведает социаль-
ными исследованиями в Чилийском католическом универ-
ситете и является одним из вдохновителей проникнове-
ния церкви в социальные науки в Латинской Америке.
В Аргентине имеется другая крупная католическая
организация — Центр исследований и социального дейст-
вия общества Христа. Этот центр занимается сбором ин-
формации для «выработки социальной и политической
стратегии во всех областях, которые представляют инте-
рес для католической церкви».
Специального упоминания заслуживают издательства,
газеты и сеть книжных магазинов, без которых деятель-
ность и развитие религиозных организаций были бы
невозможны. Так, в Чили уже многие годы действует изда-
тельство «Пасифико С. А.», возглавляемое Хайме Касти-
льо, «серым кардиналом» чилийской христианской демо-
кратии. Среди газетных издательств, контролируемых ка-
толической церковью, следует отметить издательство
«Иоанн XXIII», основанное в Монтевидео в 1965 г. при
финансовой поддержке западногерманских и североаме-
риканских католических организаций. Издательство возоб-
новило выпуск католической газеты «Эль бьен публико»
(«Общественное благо») К
Усилилось влияние церкви и в области народного
просвещения и высшего образования. Если в начале 50-х
1 М. Facal. La ofensrva ideologica del catolicismo en America
Latiria.— «Guandernos de Cuiltura», VII—VIII.1965, p. 81—96.
350

годов в Латинской Америке имелось только 13 католиче-
ских университетов, в которых учились 10 тыс. студен-
тов, то в 1963 г. таких университетов уже насчитывалось
31, а число студентов в них возросло до 50 тыс. 1
Параллельно с этим происходил процесс создания и
укрепления клерикальных партий, в котором деятельное
участие принимали католики Италии, Франции и ФРГ,
помогая своим латиноамериканским братьям как советами,
так и деньгами. В результате сейчас клерикальные пар-
тии существуют почти во всех латиноамериканских рес-
публиках. В Чили клерикалы находятся у власти, а в
ряде других республик входили или входят в правитель-
ство. Создан также и координирующий центр — Христиан-
ско-демократическая организация Америки (ОДКА).
Клерикальное наступление в Латинской Америке поль-
зовалось и пользуется поддержкой не только богатой и
влиятельной американской католической церкви, но и
правящих кругов США, которые видят в церковниках сво-
их естественных союзников в борьбе с национально-осво-
бодительным движением.
Организационное укрепление церковного аппарата и
массовых клерикальных организаций, осуществленное
при Пие XII, хотя в известной степени и усилило пози-
ции церкви, не вывело ее, однако, из того тупика, в
котором она оказалась в результате своей политики ан-
тикоммунизма и враждебного отношения к стремлению
народных масс добиться социального и политического об-
новления. В Чили, например, как отмечает видный дея-
тель Коммунистической партии Чили Орландо Мильяс,
антикоммунизм изолировал церковь, воздвиг вокруг нее
стену недоверия, которая преграждает ей доступ к серд-
цам людей. Во многих деревнях крестьяне рассматрива-
ли посещавших их время от времени монахов как прямых
пособников помещиков. В шахтерских поселках считалось,
что присутствие священника является дурной приметой2.
Такая же картина наблюдалась и в других латиноамери-
канских странах, как, впрочем, и в Западной Европе,
где союз церкви с правящими классами, ее антикомму-
низм, нежелание считаться с коренными изменениями, но-
выми процессами в сознании масс, возникшими после вто-
1 «Time», 22.XI.1963.
2 См. «Проблемы мира и социализма», 1966, № 5, стр. 84,
351

рой мировой войны, способствовали падению ее автори-
тета и влияния среди верующих. Как отмечалось в подго-
товленном в 1963 г. группой клерикальных социологов до-
кладе, католическая церковь теряла в Латинской Америке
ежегодно 5 млн. своих номинальных верующих 1.
Папа Иоанп XXIII пытался вывести католическую
церковь из состояния кризиса. Его выступления и энци-
клики как по вопросам догматики, так и политики
в плане «обновления», «осовременивания» церкви зна-
меновали собой существенный отход от «непримиримо-
го» курса антикоммунизма его предшественников, враж-
дебного каким-либо новшествам, «компромиссам» и диа-
логам с некатолическими силами. Политика папы Иоан-
на XXIII нашла живейший отклик в католическом мире,
в том числе среди церковников и верующих в Латинской
Америке, где, как и всюду, она вызвала всеобщее броже-
ние в умах и породила лихорадочные поиски новых пу-
тей, новых формул и рецептов, которые должны укре-
пить позиции церкви в народных массах. Это брожение
показало, что католическая церковь вовсе не является
монолитным организмом, что ее уже давно раздирают
противоречия, которые теперь обнажились и проявились
во всем своем многообразии.
Особенностью этого процесса, характерного для като-
лической церкви во всем мире, является то, что в Латин-
ской Америке он совпал с мощным подъемом классового
и национально-освободительного движения, высшим про-
явлением которого явилась кубинская революция. Ее побе-
да изменила соотношение сил в этом районе между им-
периализмом США и национально-освободительным дви-
жением в пользу последнего. Победа революции развея-
ла иллюзии, что социализм в Америке является делом
далекого будущего, что западное полушарие застраховано
от коммунизма. С ее триумфом социализм стал стучаться
в двери других латиноамериканских республик.
Кубинская революция осуществила коренные социаль-
ные реформы. Она освободила страну от гнета американ-
ских монополий и капиталистической эксплуатации, сде-
лала крестьян хозяевами земли, превратила Кубу в стра-
ну сплошной грамотности, в подлинно свободную и неза-
висимую республику.
1 «El Mundo», 2.III.1966.
352

Достижения кубинской революции не могли пе произ-
вести впечатление на другие страны Латинской Амери-
ки. По мнению Утара и Пина, самое большое ее дости-
жение заключается в том, что она превратила трудящих-
ся в подлинных хозяев страны. «В день, когда Фидель
Кастро разрешил простым людям Гаваны пользоваться
пляжами, которые до того были резервированы только
для кубинских и североамериканских капиталистов и ту-
ристов, он в большей степени осуществил их чаяния, чем
если бы он повысил всем им заработную плату» 1.
Как же реагировала католическая церковь на кубин-
скую революцию? В прошлом церковная иерархия и Ва-
тикан единодушно осуждали проявления национально-
освободительной борьбы в странах Латинской Америки.
В отношении кубинской революции такого единодушия
среди церковников не было. Хотя многие церковники, в
основном испанцы-фалангисты и американцы, поддержи-
вали контрреволюцию и за это были высланы с Кубы,
значительная часть духовенства местного происхождения
вела себя лояльно, а некоторые езященники-кубпнцы при-
няли деятельное участие в самом революционном процес-
се. Не было единодушия в этом вопросе и среди церков-
ников других страп Латинской Америки. Наиболее рьяно
поносили революцию церковные иерархи США. Что ка-
сается церковников в Латинской Америке, то в целом
они вели себя более сдержанно. Правда, и среди ппх
имелись прелаты, распространявшие сочиненные в Ва-
шингтоне басни о преследовании церкви на Кубе.
В свою очередь и папа Иоанн ХХШ занял, исходя
из общей направленности своей политики, если не благо-
склонную, то пейтральную позиппю по отпошению к ре-
волюционной Кубе. Это выразилось в том, что, несмотря
па большое давление со стороны церковных иерархов
США и некоторых реакцпоппых кардиналов римской ку-
рии, папа пе «отлучил», не осудил и никаким другим
образом пе проявил, по крайней мере публично, своего
отрицательного отношения к Кубе. Ватикан продолжает
поддерживать пормальные дипломатические отношения
с Кубинской республикой по сей день, что уже само по
себе опровергает домыслы о преследовании местной цер-
1 F. Houtart and E. Pin. The Church and the Latin American
Revolution, p. 64.
353

кви. Более того, ватиканская нунциатура в Гаване не по-
ощряла контрреволюционных выступлений местных цер-
ковников. Иоанн XXIII принимал радушно деятелей ку-
бинской революции и в беседах с ними одобрительно от-
зывался о впентней и внутренней политике правительст-
ва Фиделя Кастро. Очевидно, Иоанн XXIII на примере
своего отношения к кубинской революции стремился убе-
дить общественное мнение, что церковь не отождествля-
ет себя с мировой реакцией и империализмом.
Правда, Иоанн XXIII не осуждал, по крайней мере
публично, и тех церковников, которые боролись против
Кубы и распространяли о ней самые разнообразные кле-
ветнические измышления. Он не осуждал и кубинских
контрреволюционеров, спекулировавших на религии, вы-
дававших себя за истинных католиков и действовавших
«с крестом и кинжалом». Но косвенным образом он это
делал своим собственным отношением к кубинской рево-
люции. Эту линию продолжает, хотя и более сдержанно,
Павел VI. Следует отметить, что вопрос о кубинской ре-
волюции на соборе не поднимался.
Победа кубинской революции вынудила и США пере-
смотреть свою традиционную политику в Латинской Аме-
рике, заставила пх правящие кругп пскать новых путей,
повых средств для борьбы с национально-освободитель-
ным движением. Результатом такой переоценки ценно-
стей явилась политика «новых рубежей», в основе кото-
рой лежал союз американского империализма с круппой
национальной буржуазией. Задача такого союза — осу-
ществление реформ буржуазного типа, в частности аг-
рарной реформы, что должно было бы, по мнению твор-
цов этой политики, затормозить развитие революционного
движения и обеспечить развитие латиноамериканских рес-
публик по капиталистическому пути.
Однако в последние годы курс «новых рубежей» пре-
терпел серьезные изменения. Правящие круги США пред-
почли в целом ряде стран Латинской Америки рефор-
мистской политике маневрирования и социальной демаго-
гии политику «силовых приемов», захвата власти реак-
ционными генералами — «гориллами» (в Бразилии, Бо-
ливии, Гватемале, Аргентине), а в некоторых случаях и
прямой военной интервенции, как это имело место в
Доминиканской Республике. Джонсон заявил, что он не
намерен спокойно взирать, как коммунисты захватывают
354

йЛасть в странах Латинской Америки. Иначе говоря, täM,
где, по мнению правительства США, существует реаль-
ная опасность антиимпериалистической революции, Ва-
шингтон будет действовать быстро и решительно. А чтобы
ни у кого не оставалось в этом сомнений, американский
конгресс принял резолюцию, уполномочивающую прави-
тельство США в таких случаях применять силу оружия,
поправ тем самым данные ранее самими Соединенными
Штатами обязательства не вмешиваться во внутренние
дела своих латиноамериканских соседей.
В то же самое время правительство Джонсона про-
должает поддерживать «Союз ради прогресса», разгла-
гольствуя время от времени о необходимости реформ,
борьбы с нищетой, болезнями, отсталостью.
Ватикан, а вслед за ним и большинство латиноамери-
канских епископов восприняли с большим удовлетворени-
ем курс «новых рубежей», провозглашенный Кеннеди.
Общеизвестна симпатия, которую питал к реформистским
устремлениям покойного президента папа Иоанн XXIII.
Его преемник Павел VI также высказывается за рефор-
мистский курс« Выступая в феврале 1964 г. перед италь-
янской Епископальной комиссией по делам Латинской
Америки, папа Павел VI заявил: «Или католическая
церковь в Латинской Америке одержит победу путем апо-
столического усилия, проникнутого пастырским героиз-
мом и духом конкисты, над диспропорциями структур
этого континента по сравнению с нуждами его населения,
культурными и религиозными запросами, или Латинская
Америка окажется во власти антирелигиозных, нерелиги-
озных или некатолических сил, возможно, до такой сте-
пени, что эти земли, завоеванные церковью, утратят свое
традиционное и законное христианское имя» 1.
В таком же духе высказался Павел VI, обращаясь к
латиноамериканским епископам, проводившим свой «ма-
ленький собор» в Ватикане в ноябре 1965 г.: «Массы на-
селения Латинской Америки все больше и больше осоз-
нают тяжелые условия своей жизни, у них все сильнее
проявляются стремления изменить эти условия, что мо-
жет создать угрозу основным устоям общества. К сожа-
лению, это еще не все понимают, многие продолжают ос-
1 «L'Osservatore Romano», 26.II.1964.
355

таваться невосприимчивыми к веяниям времени. Такая
позиция создает благоприятные условия для проникнове-
ния опасных сил, разрушающих общественную структуру;
среди этих сил самая опасная и самая сильная — атеисти-
ческий марксизм.
Церковь должна взять на себя ответственность за соз-
дание здорового общественного строя, основанного на со-
циальной справедливости. Недостаточно абстрактно про-
возглашать социальную доктрину церкви, необходимо спо-
собствовать ее применению в реальных условиях и прев-
ращению ее в конкретные формы действия» 1.
Если до кубинской революции церковные иерархи вы-
ступали против каких-либо социальных изменений, от-
стаивали интересы латифундистов и буржуазии, отлуча-
ли коммунистов и предавали проклятию Советский Союз,
то теперь некоторые из них готовы признать, что сущест-
вующий в странах Латинской Америки порядок требует
коренных изменений, что в коммунизме имеются ие толь-
ко «отрицательные», но и «положительные» элементы.
Теперь стало модным среди церковников призывать бо-
роться с коммунизмом его же оружием, при помощи про-
грамм радикальных реформ, с тем чтобы оторвать от ком-
мунизма его сторонников. Можно сказать, что если рань-
ше церковники н клерикалы выступали с позиций «нега-
тивного антикоммунизма», то теперь они выступают с
позиций «позитивного антикоммунизма». Процесс перехо-
да с одних позиций на другие начался сперва в демохри-
стнанекпх партиях, а потом захватил церковь. Эта поли-
тика была сформулирована впервые еще в 1955 г. на
1. Всемирном конгрессе этих партий, состоявшемся в
Сантьяго (Чили) 2.
Политика «позитивного антикоммунизма» породила
новую спасительную формулу «революция в условиях сво-
боды», которая противопоставляется революции «комму-
нистического тина». Клерикалы обещают, что их «рево-
люция» тоже осуществит все основные социальные пре-
образования, но не в условиях «террора», как это якобы
практикуют коммунисты, а в условиях «свободы», замал-
чивая, что террористами в Периоды подлинной револю-
1 «L'Osservatore Romano», 25.XI.1965.
2 «Congresos Internacionales Democrata — Cristianos». Santiago
ile Chile, 1957.
356

дни являются не революционеры, а контрреволюционеры,
прибегающие к заговорам, покушениям, саботажу, прово-
кациям.
Но допустим, что клерикалы искренни в своих помы-
слах, когда они утверждают, что проповедуемая ими
революция в условиях «свободы» будто бы породит «ком-
мунитарное», но не коммунистическое общество, в кото-
ром будут гармонично сочетаться интересы эксплуатато-
ров и эксплуатируемых и тем и другим будет обеспечена
лолная свобода действий. Не напоминает ли эта идиллия
под вывеской «коммунитарного общества» старого знако-
мого — «корпоративный строй», пришествие которого воз-
вестил всеми миру еще Лев XIII в своей энциклике «Ре-
рум новарум»?
Эта линия проводится в бесчисленных церковных по-
сланиях по социальным вопросам, которые публикуют
церковные иерархи в странах Латнпской Америки. Она
подкрепляется такими демагогическими действиями, как
раздел некоторых церковных земель среди крестьян, что
имело место в Бразилии, Чили, Колумбии.
Было бы ошибочно считать, что подобная «обновлен-
ческая» линия характерна для всей церковной иерархии
или для всех клерикальных партий (хотя у них она на-
иболее четко проявляется) или что она проводится цер-
ковниками во всех странах с одинаковым энтузиазмом.
Наряду со сторонниками этой линии среди духовенства
имеются и ярые последователи прежнего курса, кото-
рые и слышать не хотят о реформах, сотрудничают с
«гориллами», призывают к вооруженной интервенции
против Кубы и даже «обновленцев» считают «агентами
Москвы».
Однако не они делают сегодня погоду в Латинской
Америке, а «обновленцы», развивающие кипучую деятель-
ность и приобретающие все больше сторонников. Хор «об-
новленцев» неоднороден. В нем слышны голоса, требую-
щие «обновления» во имя спасения церкви и общества
от коммунизма, но слышны и голоса, свободные от анти-
коммунистической ненависти. В той же Бразилии на-
шлись священники, осудившие свержение президента Гу-
ларта военными. Некоторые из них поплатились за это
свободой. Из хрястианско-демократической партии, под-
держивавшей военный переворот, в знак протеста вышли
демократически настроенные члены, образовавшие прог-
357

рессивную группировку «Народное действие». Полиция
обвинила даже Католическое действие в том, что в его
ряды проникли коммунисты. Переворот военных осудил
также архиепископ Камара, примыкавший на соборе к
«обновленцам». Для взглядов этого прелата, имеющего
многих сторонников в Бразилии, характерна опубликован-
ная им вскоре после собора статья о положении в Латин-
ской Америке и задачах церкви. В ней он отмечает, что
население Латинской Америки и всего «третьего мира»
живет в условиях, недостойных человеческой личности.
«Антихристианское» восстание станет неизбежным, если
сегодня, в час гнета и рабства, католическая церковь
уклонится от решения этих проблем. Камара вопрошает:
«Разве было бы слишком рискованно требовать, чтобы
церковная иерархия вдохновляла, стимулировала и под-
держивала бы новый боливаризм, направленный на этот
раз на достижение не политической, а экономическо-со-
цналыюй независимости?» 1
Эти слова архиепископа перекликаются с популярным
в Латинской Америке лозунгом о необходимости «второго
издания» войны за независимость, одним из вождей кото-
рой был Симон Боливар, для того чтобы добиться освобож-
дения от гнета помещиков, капиталистов и североамери-
канских империалистов.
В своей статье Камара писал: «В период 1950—
1961 гг. инвестиции иностранных капиталов в Латинской
Америке увеличились до 9 600 млн. долл., в тот же пе-
риод в страны-инвесторы было вывезоно 13400 млн. долл.
Таким образом, Латинская Америка еще отдала странам-
богачам 3 800 млн. долл. Если к этому добавить, что по-
тери от понижения цен на сырье и повышения цен на
промышленные продукты составляли в этот период
10 100 млн. долл., то можно будет установить, что в эти
годы уплыло из Латинской Америки в богатые страны
13 900 млн. долл.». Эти мысли Камара развил впо-
следствии в изданной им в 1967 г. книге, в которой пря-
мо обвиняет США в грабеже (народных богатств стран
Латинской Америки 2.
Хелдер Камара советует "избавиться от этих грабите-
лей латиноамериканских народов «ненасильственными
1 «Note di Cultura», 1.1966; «L'Unitä», 25.1.1966.
2 «L'Unitä», 3.VII 1.1967.
358

средствами», но в то же самое время он не исключает воз-
можности и «применения насилия», причем воздержива-
ется от характерных в таких случаях для папы Павла VI
нападок на левые силы.
Весьма реакционно настроено мексиканское духовен-
ство, возглавляемое кардиналом Хосе Гариби-и-Ревера.
Церковная иерархия, многие представители которой яв-
ляются воспитанниками американской духовной академии
в г. Монтесума (штат Техас), отличается своим антиком-
мунизмом, ненавистью к кубинской революции. Но и в ее
среде имеются сторонники «обновленцев». Наиболее из-
вестный из них, иезуит Пардиньяс, систематически высту-
пающий с проповедями по телевидению (его называют
«телевизионным священником»), резко отличается от
своих мексиканских коллег в трактовке основных вопро-
сов современности. Так, о марксизме он высказывает сле-
дующие соображения: «Марксизм появился не для того,
чтобы осуществить рай на земле... Тем не менее народы
и люди идут под его знаменем. Почему? Потому, что это
знамя дает их жизни философию, а труду — содержание.
Они могут сказать: мы не будем уже работать, чтобы уве-
личить прибыли или состояние того или другого хозяи-
на» 1. Такой подход к марксизму довольно типичен для
«обновленцев».
Призывы латиноамериканских «обновленцев» к цер-
ковникам заняться социальными проблемами, преврати-
ться в социальных реформаторов мотивируются их убе-
жденностью, что этот район мира находится на пороге
социальной революции.
Социальная революция! Вот призрак, преследующий
как копсерваторов, так и «обновленцев» в одинаковой сте-
пени. Одни из них говорят о революции как о неизбеж-
ном зле, другие предлагают «выпустить пар из котла»
путем осуществления частичных реформ, которые не за-
тронут основных интересов эксплуататорских классов,
третьи призывают католиков возглавить ее, с тем чтобы
придать ей «христианский», т. е. антимарксистский, ан-
тикоммунистический характер.
Особенно энергично в роли «революционеров» выступа-
ют иезуиты, которые надеются возглавить грядущую
1 Jan Drohojowski. Religie i wierzenia w zyciu Ameryki Lacin-
shiej. Warszawa, 1964, s. 96.
359

революцию в Латинской Америке. Их чилийский оргап
журнал «Менсахе» посвятил в 1962 и 1963 гг. два спе-
циальных помера обсуждению этой проблемы. В первоим
номере они писали: «...веют ветры революции. Огромное
и все возрастающее большинство народа все больше осо-
знает свою силу, свою нищету, несправедливость этого по-
литического, юридического, социального и экономического
порядка, который его заставляют поддерживать. Это
большинство требует быстрых, глубоких и всесторонних
перемен структуры. И оно готово, если необходимо, упо-
требить с этой целью насилие. Это народные массы, стре-
мящиеся захватить власть, с тем чтобы осуществить под-
линное «всеобщее благополучие». Естествепно, что эти
массы, жаждущие революции, находят вдохновение в
единственной им доступной революционной идеологии —
марксизме».
Здесь что ни строчка, то правда. Но эта правда пуж-
па иезуитам только для того, чтобы подменить подлин-
ную революцию, марксистскую, лжереволюцией «христиан-
ской». Революция настоящая, утверждают иезуиты, осу-
ществляется «с нагрузкой» различных пороков: насилия,
мести, карьеризма и т. д. А вот революция иезуитов бу-
дет «чистенькой», «беспорочпой», «христианской». Следует
опередить коммунистов с революцией, прпзывал свое во-
инство в том же журнале иезуит Хуан Пабло Герра.
Но может быть чилийские иезуиты, публично испове-
дующие свою любокь к «революции», составляют исклю-
чение в церковном лагере? Отнюдь пет. Их единомыш-
ленники в других странах Латинской Америки проводят
ту же линию.
Идея «христианской революции» в Латинской Амери-
ке находит своих сторонников и в Европе. Ее проповеду-
ет (ватиканский специалист по антикоммунистической про-
паганде иезуит Ломбарди, об этом провозглашают испан-
ские миссионеры, заявившие в 1963 г. на VI Неделе про-
поведи в Бургосе, что «революция в Латинской Америке
произойдет с нами или без нас, но если она произойдет
без пас, она будет против нас...» К
Об этом же пишут, по уже без типичной для иезуи-
тов антикоммунистической приправы, Утар и Пин. До
сих пор было принято считать, заявляют они, что основ-
1 «Siglo Veinfe», I.1964.
360

iioif задачей церкви является проповедь Евангелия. И это
верно, но вопрос заключается в том, как его проповедо-
вать. Утар и Пин считают, что в нынешних условиях
это следует делать путем проявления социального ре-
формизма.
Чем может привлечь к себе людей католическая цер-
ковь, спрашивают Утар и Пин. Обновлением церковного
искусства или использованием местных языков при бого-
служении? Нет, не этими весьма важными, но далеко не
существенными реформами. А чем же тогда? Участием
церкви в «социальной революции», т. е. в глубоком преоб-
разовании структур общества, общества несправедливо-
го, ибо оно не в состоянии обеспечить существование и
благосостояние своих членов1.
Свою мысль авторы поясняют следующим примером.
На северо-востоке Бразилии крестьянские массы живут г>
условиях голода и нищеты, они едва доживают до 30-лет-
него возраста, больше половины их детей умирает, пе до-
стигнув и одного года, они страдают от хронического го-
лода на землях, которые плодородны, но плохо использу-
ются помещиками. Эти массы лишены собственности,
гражданских нрав, возможности воспитывать своих де-
тей. Чего им ждать от церкви, что им может церковь
предложить? Милостыню в виде яичного порошка? Кру-
жева для платья церковного иерарха? Строительство
собора?
Нет, отвечают Утар и Пин, массам нужна социальная
справедливость; надеяться, что их можно держать в уз-
де при помощи церковного великолепия и церковных та-
инств, просто бессмысленно. «Церковь,— утверждают ав-
торы,— должна учитывать все стороны жизни людей,
которых намерена евангелпзировать, иначе она будет
всего лишь гигантской сектой, ведущей религиозную про-
паганду» 2.
Итак, если священники хотят осуществлять свою власть
над душами верующих, то они из духовных пасты-
рей должны превратиться в социальных агитаторов и ре-
форматоров. Третьего решения не надо. Но какова будет
программа этих реформаторов? Поставив такой вопрос,
Утар и Пин с горестью отмечают, что «эффективное и
1 F. Houtart and E. Pin. The Church and the Latin American
Revolution, p. 208—209.
2 Там же, стр. 212.
361

Глобальное решение социальных вопросов редко где MO/tf*
но встретить за пределами коммунизма» '. Вслед за этим
они пускаются в следующие хитроумные рассуждения.
Да, признают они, коммунисты способны решить социаль-
ный вопрос, но при этом «в жертву» приносится свобо-
да. Их противники сохраняют свободу (?), но не способ-
ны решить социального вопроса. Получается или «слабо-
развитость в условиях свобод», или «развитие без свобо-
ды». Ни то ни другое не приемлемо для церкви. От ее
имени Утар и Пин предлагают третью формулу: «разви-
тие в условиях свободы».
О какой свободе здесь идет речь, авторы скромно
умалчивают. Конечно, не о свободе для трудящихся, ибо
они ее лишены в условиях «слаборазвитости» и обретают
ее, когда развитие идет прогрессивным путем в сторону
социализма. В условиях «слаборазвитости» свободой поль-
зуются эксплуататоры, империалисты, колонизаторы. Ког-
да же народ освобождается от их ига, т. е. обретает свою
свободу, тогда он лишает господ капиталистов и импери-
алистов свободы эксплуатировать и грабить.
Свое сочинение Утар и Пин заканчивают весьма ра-
дикальными аккордами. Они пишут: «Революция необхо-
дима странам Латинской Америки для того, чтобы изме-
нить феодальные структуры сельских областей и превра-
тить городские массы в подлинных людей, участвующих
в экономической, социальной, политической и культурной
жизни нации» 2. У Латинской Америки уже нет времени
на эволюцию. Имеется только один выход: революция,
т. с. радикальная трансформация существующей действи-
тельности.
Как же на практике выглядит революция, проповеду-
емая «обновленцами» в Латинской Америке?
«Обновленцы» не только успели за время работы
II Ватиканского собора выдвинуть лозунг «мирной хри-
стианской революции» без коммунистов или, точнее, про-
тив коммунистов, но и «осуществить» его. Пример тому —
Чили.
В Чили в 1964 г. впервые-в Латинской Америке к
власти пришла клерикальная христианско-демократиче-
1 F. Houtart and E. Pin. The Church and the Latin American
Revolution, p. 213.
2 Там же, стр. 255.
362

екая партпя, возглавляемая Эдуардо Фреем. К власти
она пришла, поддерживаемая всеми реакционными сила-
ми страны, финансируемая иностранными монополиями,
под аплодисменты правящих кругов США, хотя партия
грозилась осуществить революцию, правда с оговоркой, что
это будет не революция «кубинского» или «русского» ти-
па, а «мирная» — «революция в условиях свободы», хри-
стианская, вдохновленная социальным учением церкви.
Но те, кто поддерживал клерикалов справа, знали под-
линную цену такой «революции».
Во время предвыборной кампании демохрпстианские
лидеры обещали осуществить социальные и политические
реформы, в том числе аграрную реформу, радикально
улучитить условия жизни трудящихся, ограничить власть
иностранных монополий, воспротивиться агрессивным
действиям империалистов США в Латппской Америке.
Иными словами, клерикалы обещали осуществить почти
все то, что сделала кубинская революция, но не в при-
мер ей без кровопролития, насилия и террора, кото-
рые они ей, п только ей, приписывали, подтасовывая
факты.
«Президентская программа означает начало револю-
ции, которая изменит лицо Чили»1,— утверждали клери-
калы в своих предвыборных обещаниях. Во что же выли-
лась на практике эта клерикальная «революция»?
Демохристпанское правительство находится у власти
ужо более трех лет. Что же оно осуществило из своих
предвыборных обещапий? Были восстановлены диплома-
тические отношения с Советским Союзом л другими со-
циалистическими странами. Оно критиковало подчинение
Организации американских государств (ОАГ) диктату
Вашингтона, высказалось против американской интервен-
цпп в Домпниканской Республпке и отказалось участ-
вовать в создании так называемых межамериканских во-
оружеппых спл, под птпрмой которых осуществлялась пн-
тервепцпя. Эта более гпбкая внешняя полптпка является,
несомненно, положительным явлением, она соответствует
пациопальпым интересам Чпли. Но если сравнить ее с
внешней полптпкой Мекспкп, правительство которой ре-
1 «El Gobierno Nacional у Popular. Resumen del Programa del
Gobierno de Frei destinado a rervie de guia a los jefes de Frentes
у Dirigentes de la Campana en general». Santiago, '1964, p. 1.
363

волюционным назвать нельзя, то она выглядит весьма
умеренной, ибо Мексика выступает по всем этим вопро-
сам не только более последовательно, но и продолжает
поддерживать дружеские отношения с революционной
Кубой, в то время как правительство Фрея продолжает
фактически следовать агрессивному курсу США, в част-
ности участвовать в экономической блокаде острова Сво-
боды.
Что касается внутренней политики, то клерикальное
правительство показало свою несостоятельность осущест-
вить обещанные «структурные» реформы, за исключени-
ем весьма умеренной аграрной, осуществление которой
рассчитано на многие годы. Зато оно проявило «твер-
дость» в подавлении забастовочного движения. Аресты
профсоюзных лидеров, расстрел мирных демонстраций ба-
стующих с болыппм количеством убитых и раненых,
уступки капиталистам и американским монополиям — так
на практике выглядит осуществленпе «революционной»
программы клерикалов.
Деятельность клерикального правительства показала,
что основная цель христпанско-демократической партии,
как правильно указывал Луис Корвалан, Генеральный
секретарь ЦК Коммунистической партии Чили, заключа-
ется не в том, чтобы осуществить народную революцию,
а в том, чтобы преградить ей путь и не допустить уста-
новления социализма1.
Христпапско-демократическая партия в Чили, как и
ее сестры в других странах Латпнской Америки, не от-
личается однородностью. В ней имеются правое крыло,
выступающее с позиций грубого антикоммунизма, цент-
ристское течеште, проповедующее умеренные реформы
(так называемые терсернсты — сторонники «третьего пу-
ти»), и левые («буптари»), требующие осуществления ра-
дикальных нзменепий. Партия вынуждепа опираться на
широкие массы трудящихся и в известной мере отража-
ет их иадожды и чаяпия. Наряду с реакционерами и ре-
формистами, представляющими различные слон нацио-
нальной буржуазии так называемых средних классов, она
привлекает к себе и прогрессивные элементы, которые
искрение стремятся к коренной перестройке общества, к
избавлению страны от капиталистического и империя ли-
1 Слх. «Правда». 3 апреля 1966 г.
364

стического гнета, испытывают влечение к марксизму л го-
товы сотрудничать с коммунистами.
Открытое столкновение между левыми и правыми про-
изошло в связи с поездкой парламентской делегации Чи-
ли на Кубу в начале 1066 г. Некоторые делегаты прер-
вали визит и вернулись в Чили. Оставшиеся парламен-
тарии, в том числе и некоторые члены хр.истиапско-дсмо-
кратической партии, продолжали поездку. Вернувшись в
Чили, они рассказали правду о виденном на Кубе. Ру-
ководство христианско-дсмократической партии исключи-
ло за это депутата Патрисио Уртадо из партии и приме-
нило дисциплинарные санкции против двух других пар-
ламентариев К
В ответ на эти действия правых клерикалов депутат
П. Уртадо основал новую политическую группировку —
«Повстанческое движение христианской демократии». Вы-
ступая перед двумястами своими сторонниками, Уртадо за-
явил: «Говорилось, что мы совершим революцию. Именно
и нужно делать революцию». Христианская демократия,
утверждал другой оппозиционный клерикальный лидер —
Харампльо, обязана выполнить обещанную программу и
бороться со своим.и подлинными врагами — североамери-
канским империализмом и национальной реакцией2.
В августе 1967 г. большинство в руководстве христи-
анско-демократической партии Чили оказалось в руках
представителей течений «торсеристов» и «бунтарей». Но-
вое руководство выступило с резкой критикой соглаша-
тельской политики Фрея. Опо потребовало от правитель-
ства перейти на «путь некапиталистического развития»8.
Это привело к затяжпому конфликту между правитель-
ством и новым демохристианским руководством.
С критикой политики правительства выступает также
молодежная организация партии Демохристпапская мо-
лодежь. Ее руководство обвиняет правительство в «от-
сутствии желания лишить олигархические группы
власти» 4.
Большим ударом для авторитета правптельства яви-
лась длительная забастовка в 1967 г. студентов католи-
ческого университета в Сантьяго, который является од-
1 См. «Правда», 17 марта 1966 г.
2 «Bohemia», 25.III.1966, s. 59.
3 «PI Mundo», 6.VIII.1967
4 «Fl Mundo», 29.VI.1967.
365

ним пз центров клерикального влияния в стране. Сту-
денты требовали демократизации университетской систе-
мы. Их требования были поддержаны всеми прогрессив-
ными студенческими организациями Чили.
В Чили, отмечает Орландо Мильяс, быстро растет чи-
сло молодых католиков, которые отождествляют весьма
неопределенное и двусмысленное понятие «коммунитар-
ного устройства», считающегося идеалом христианства, с
социализмом и коммунизмом. Видные деятели христиан-
ско-демократической партии Хулио Сильва Солар и Ха-
сес Чончоль написали книгу, посвященную развитию это-
го тезиса. В ней они защищают «идеологический плю-
рализм», под которым подразумевается соревнование и
даже сотрудничество марксистов, католиков и представи-
телей других идейных течений в строительстве социализ-
ма и коммунизма, понимаемых ими как общественный
строй без частной собственности па средства производст-
ва К Подобные устремления разделяют мпогие депутаты,
и большинство руководителей молодежных организаций
этой партии 2.
Такая же картина «наблюдается и в других хрпстиан-
ско-демократнческих партиях Латинской Америки. В
Аргентине, Сальвадоре, Доминиканской Республике левые
демохристиане выступают единым фронтом со всеми про-
грессивными силами, включая коммупистов, против импе-
риализма и за осуществление коренных социальных
преобразований. Однако в других странах (Боливии, Бра-
зилии, Венесуэле) клерикальные партии, руководимые
правыми деятелями, сотрудничают или сотрудничали с
диктаторскими проамериканскими режимами.
Такое расслоение характерно и для латиноамерикан-
ского духовенства. В церкви наряду с твердолобыми ре-
акционерами, сотрудничающими с «гориллами» и осыпа-
ющими проклятиями коммунизм, Советский Союз и ре-
волюционную Кубу, и «обновленцами», проповедующими
христианскую «революцию», постепенно набирает силу
левое течение, выступающее с подлинно прогрессивных
позиций.
Коммунистические партии подходят к различным те-
1 /. 5. Solar, J. Chonchal. El desarrollo de la nueva sociedad en
America Latina (Hacin tin mundo comunitario). Santiago, 1965.
2 См. «Проблемы мира п социализма», 1966, № 5, стр. 87.
366

чеяиям внутри католицизма дифференцированно. После-
довательно разоблачая маневры реакционеров, они в то
же время стремятся установить дружеские связи с демо-
кратическими силами внутри церкви и в клерикальных
массовых организациях и всемерно облегчить их вовле-
чение в общее русло национально-освободительной борьбы.
В этом плане достигнуты определенные успехи. В Чили,
например, вполне нормальной выглядит картина, когда
с одной и той же трибуны выступают парламентарии и
мэры — коммунисты и священники, требуя удовлетворе-
ния нужд народа1.
Примечательным явлением последнего времени в ка-
толической церкви является появление почти во всех
странах Латинской Америки революционно настроенных
священников, которые выступают как открытые сторон-
ники социализма и национально-освободительного движе-
ния, а некоторые из них даже стоят на ультрареволю-
ционных позициях. Их пока единицы, но они привлека-
ют к себе всеобщее внимание. Такие священники появи-
лись впервые на Кубе. Наиболее яркой фигурой среди
них был иезуит Сардиньяс, сражавшийся в рядах револю-
ционной армии в горах Сьерра-Маэстра.
Имеются такие священники и в Колумбии. В 1965 г.
ряд молодых священников, вдохновленных высказывания-
ми папы Иоанна XXIII и новой обстановкой в церковном
мире, возникшей в результате дебатов на II Ватиканском
соборе, выступил с резкой критикой существующего в Ко-
лумбии социального строя и потребовал его радикаль-
ного и немедленного изменения революционными средст-
вами. Лидером этих «мятежников в сутане» стал священ-
ник Камило Торрес, которому исполнилось в 1965 г.
37 лет. Он принадлежал к одному из самых знатных се-
мейств страны. Со стороны отца он был потомком выдаю-
щегося борца за независимость Колумбии, казненного ис-
панскими колонизаторами в 1814 г., Камило Торреса, в
честь которого он и был наречен. Его предки со стороны
матери были крупными государственными и культурными
деятелями. 18-летним юношей Камило Торрес, блестяще
закончив среднюю школу, поступил в католический уни-
верситет. Казалось, что одаренному юноше из богатой и
1 См. «Проблемы мира и социализма», 1965, № 11, стр. 74—
75.
367

аристократической семьи все сулило успех в жизии. Од-
нако вмосто светской карьеры молодой Торрес предпочел
избрать другой путь. В университете он стал интересо-
ваться социальными проблемами и пришел к выводу, что
лучше всего эти проблемы могут быть решены, если при-
менить к ним социальную доктрину церкви. Торрес
решает стать священником. Его посылают учиться в ду-
ховную семинарию в Бельгии, готовившую под руководст-
вом иезуитов высококвалифицированные церковные кад-
ры для Латинской Америки. Затем он продолжает учебу
в одном из католических университетов США. После
посвящения в священнический сан Камило Торрес воз-
вращается в Колумбию, где становится профессором со-
циологии в Центральном университете Боготы. Впослед-
ствии он скажет, что изучение социальных проблем в
Бельгии убедило его в необходимости революционных из-
менений в Колумбии, а деятельность как священника
подтвердила это убеждение.
В университете Торрес привлек к себе внимание свои-
ми смелыми выступлениями по социальным вопросам.
Постепенно его взгляды под воздействием трагической
колумбийской действительности становятся все более ра-
дикальными.
В мае 1965 г. Камило Торрес выступил перед студен-
тами с резкой критикой реакционных действий прави-
тельства и с осуждением антикоммунизма. «Структура
власти в Колумбии,— заявил Торрес,— должна быть из-
менена путем революции». Вслед за этим он сформули-
ровал программу, получившую название Латиноамери-
канской платформы народного единства. В преамбуле
этой программы говорится, что «те, кто ныне обладает
властью, представляют меньшинство», которое «никогда
не примет решений, могущих подорвать его собственные
и пиостранныо интересы, с которыми оно связано». «Ре-
шения, которые требуются для социально-экономического
развития страны по пути национальной независимости и
в интересах большинства, непзбсжпо затронут интересы
меньшинства, обладающего экономической властью. Это
обстоятельство делает необходимым изменение структу-
ры политической власти, с тем чтобы решения принима-
лись большинством».
Новый политический строй, подчеркивается в преам-
буле, пользующийся максимальной поддержкой масс,
368

«должен консолидироваться не вокруг лидера, а вокруг
действенных принципов, чтобы избежать опасности груп-
повщины, демагогии, культа личности».
Программа выдвигала следующие требования: прове-
дение радикальной аграрной реформы — экспроприации
земель у латифундистов без компенсации и передачи их
крестьянам, а также стимулирования правительством ко-
оперативной системы ведения сельского хозяйства; переда-
ча домов и квартир во владение жильцам, национализа-
ция банков, страховых компаний, лечебных заведений,
общественного транспорта, радио и телевидения; обеспе-
чение государством обязательного среднего образования
для всех граждан; разработка генерального плана разви-
тия экономики, которому в обязательном порядке будут
подчинены все государственные и частные капиталовло-
жения с целью создания условий для сокращения импор-
та, расширения экспорта, индустриализации; установле-
ние дипломатических отношений, торгового и культур-
ного обмена со всеми странами мира на условиях равно-
правия и взаимной выгоды; передача защиты националь-
ного суверенитета страны в руки народа; участие жен-
щин в экономической, политической и общественной
жизни страны на равных правах с мужчинами 1.
Программное выступление Камило Торреса произвело
огромное впечатление на все круги общества. Реакцион-
ные газеты начали против него злобную кампанию. Гла-
ва католической церкви Колумбии Конча-Кордоба осудил
программу Торреса как противоречащую церковным док-
тринам и запретил ему распространять свои взгляды.
Зато в рабочмх кругах, среди интеллигенции и студенче-
ства выступления Камило Торреса встречались с сочув-
ствием и симпатией.
Генеральный секретарь Компартии Колумбии Хиль-
берто Виейра в статье, опубликованной в центральном
партийном органе «Вое пролетария», приветствовал выд-
винутую Камило Торресом программу радикальных пре-
образований. Одновременно X. Виейра отметил, что взгля-
ды Камило Торреса и ему подобных священников отра-
жают новое течение в католическом духовенстве, воз-
1 Си. Р. Рамирес, Н. Чигирь. Новые веяния в колумбийской
церкви.— «Мировая экономика и международные отношения»,
1965, № 11, стр, 127-128.
13-425
369

никшее под влиянием реформаторских устремлений папы
Иоанна XXIII 1.
В среде духовенства нашлись единомышленники Ка-
мило Торреса. В его поддержку выступил священник
Мартин Амайя. Разделяя социальную (программу Торреса,
Амайя подверг резкой критике саму идеологию церкви
и потребовал отделения церкви от государства, призна-
ния принципа религиозной свободы, одобренного впослед-
ствии II Ватиканским собором. Свои взгляды Амайя изло-
жил, выступая 8 июля 1965 г. перед студентами Свободно-
го университета Боготы. Он, в частности, заявил: «Цер-
ковники превратили религию в наркотик, в снотворное
для усыпления народа... церковь превратилась в фактор
отсталости страны... Церковники готовят народные массы
к смерти, а не к жизни, они хотят держать народ в по-
ложении стада, запуганного адом... Для меня бог — это
жизнь» 2.
Торреса и Амайю поддержал редактор «католического
журнала «Вото насиональ» Эфраим Гайтан, который опу-
бликовал ряд статей Генерального секретаря Компартии
X. Виейра и редактора «Вое пролетария» Манилио Ла-
фонте.
Поддержка широких кругов общественности вдохно-
вила Камило Торреса продолжать начатую политическую
деятельность вопреки запрету церковных властей. 7 сен-
тября 1965 г. Камило Торрес, бросая вызов властям и
церковной иерархии, посетил Дом коммунистов в Боготе
и выступил с большой речью перед партийным активом.
«Рушатся многие предрассудки,—сказал он,—когда свя-
щенник, выходец из буржуазного класса, но с честными
взглядами, предстанет перед коммунистами, сохраняя
свою веру и не требуя от них отказа от их убеждений.
Ибо когда олигархия доводит народ до кипения, он ищет
формы революционного единства. Я знаю, что мое при-
сутствие здесь вызовет гнев олигархии, но если бы я не
явился сюда, это значило бы, что я подчиняюсь антиком-
мунизму, этому знамени олигархии, с помощью которого
она эксплуатирует и угнетает народ. Эксплуататоры вну-
шили народу антикоммунизм, так как это выгодно их
1 «Voz Proletary», l.VI1.1965.
2 См. «Мировая экономика и международные отношения», 1965,
№ И, стр. 127.
370

эгоистическим интересам. Наш долг, следовательно, бо-
роться с антикоммунизмом». Охарактеризовав господст-
вующий в Колумбии режим как антинародный, Камило
Торрес в заключение сказал: «Я не защищал ни насилие,
ни вооруженную борьбу. Олигархия должна сама решить,
передаст ли она нам власть мирно, или возьмем мы ее
силой. Народ готов на все, ибо он полон решимости взять
власть. Но в случае вооруженной борьбы основное — ор-
ганизация народа, а это терпеливая, настойчивая, труд-
ная и долгая работа. Отбросим в сторону сектантство и
возьмемся за осуществление грандиозного мероприятия,
каким является революция» 1.
Вскоре после этого выступления Торрес в одном из
заявлений для печати с одобрением отозвался о Великой
Октябрьской социалистической революции и высказался
за поддержку революционной Кубы. Теперь полицейские
власти еще с большим ожесточением ополчились против
мужественного борца за народное дело. Камило Торрес
в одной из стычек с полицией был ранен, а затем аресто-
ван, созданная им организация Единый фронт всячески
преследовалась. Все это, по-видимому, убедило Торреса
в том, что борьба мирными средствами против существую-
щего порядка бесперспективна. В ноябре 1965 г. он сло-
жил с себя обязанности руководителя Единого фронта и
ушел в горы, где присоединился к одному из действую-
щих партизанских отрядов, направив предварительно два
открытых послания коммунистам и верующим.
В первом послании Торрес вновь со всей решительно-
стью осудил антикоммунизм и подтвердил решение «бо-
роться вместе с коммунистами за общие цели: против
олигархии и господства Соединенных Штатов и за взятие
власти трудящимися». Во втором Торрес призывал като-
ликов к свержению несправедливого социального порядка
в Колумбии. «Когда власть выступает против народа, —
писал он,— она незаконна и является тиранией. Христиа-
не могут и должны бороться против тирании»2.
Вскоре после ухода Камило Торреса к партизанам
прогрессивные организации избрали его главой колумбий-
ской делегации на конференцию трех континентов, кото-
рая должна была состояться в Гаване. Но Торрес не смог
1 «Bohemia», 1966, N 3, s. 23.
2 Там же, стр. 25—27.
i3*
371

принять в ней участие. 15 февраля 1966 г. отряд пра-
вительственных войск выследил в горах Торреса и убил
его.
Так подробно на деятельности и взглядах Камило
Торреса необходимо остановиться, ибо он представляет
хотя пока и малочисленное, по уже весьма влиятельное
течение в среде латиноамериканского духовенства, осво-
бодившееся от антикоммунистических предрассудков и
смело выступающее за подлинно революционные преоб-
разования. Таких священников, как Камило Торрес, се-
годня можно найти почти во всех странах этого конти-
нента. В Перу с таких позиций выступает священник
Саломон Боло Идальго, также устраненный церковными
властями от духовных обязанностей. Боло Идальго —
большой друг Советского Союза и революционной Кубы.
О Советском Союзе он написал книгу «Лживое молча-
ние», в которой разоблачил антисоветскую пропаганду
реакционных церковников. В Бразилии примером может
служить священник Алипио де Фрейтас, который, как и
Боло Идальго, принимал в 1963 г. участие в Международ-
ном конгрессе за мир и всеобщее разоружение. По воз-
вращении на родину де Фрейтас опубликовал серию
статей, в которых рассказал правду об увиденном в Совет-
ском Союзе. В статье, красноречиво озаглавленной «Урок,
преподанный мне Лениным», де Фрейтас с восторгом пи-
сал о счастливом детстве советских детей. «Сколько раз,—
отмечал бразильский священник,— с какой настойчиво-
стью нас уверяли, что дети живут в социалистических
странах в атмосфере жестокости, насилия п распущенно-
сти. Из всех клеветнических вымыслов против социали-
стического мира, пускаемых в ход Западом, сделавшим
своей профессией превращение правды в ложь, эта мне
кажется наиболее подлой. Дай бог, чтобы на Западе, ко-
торый называет себя христианским, но всеми своими дей-
ствиями отрицает Евангелие, привилегированные дети
были бы такими счастливыми, как обычные дети в соци-
алистических странах» К
Реакция не могла простить Алипио де Фрейтасу его
правдивых высказываний. Церковные власти запретили
ему заниматься духовной деятельностью. После сверже-
ния конституционного правительства Гуларта ему было
1 cUga>, I3.II.1963
872

предъявлено ложное обвинение в подрывной деятельно-
сти и он был заключен в военную тюрьму.
Но каким бы жесточайшим преследованиям со сторо-
ны церковных и светских властей ни подвергались свя-
щенники, перешедшие на сторону народа и последова-
тельно выступающие в защиту его интересов, их взгляды
на трагическую латиноамериканскую действительность
приобретают все больше и больше сторонников как в сре-
де духовенства, так и среди верующих.
Таковы изменения в католическом лагере Латинской
Америки, наметившиеся в период II Ватиканского собора
и после него. «Изменения, наблюдаемые в католической
церкви,— отмечает Мильяс,— результат изменений, кото-
рые происходят в действительности и за которые мы. ком-
мунисты, с понятной и оправданной гордостью принима-
ем на себя ответственность. Как же нам не приветство-
вать эти изменения? Они не разрешают, да и не могут
разрешить, наши разногласия (с католиками.— И. Г.) от-
носительно неба, но они значительно сближают наши точ-
ки зрения относительно земли. Хотя мы исходим из раз-
ных посылок и используем разные методы, эти измене-
ния дают нам возможность совместно сконцентрировать
внимание на проблеме человеческого счастья, которое мо-
жет быть завоевано лишь путем борьбы против отстало-
сти, эксплуатации, материальной нищеты и невежества !.
Католический лагерь разъедается глубокими противо-
речиями. С одной стороны, церковная иерархия пытает-
ся различными маневрами затормозить ход историческо-
го развития, ведет борьбу против социализма и комму-
низма, с другой стороны, миллионы верующих во всех
странах жаждут глубоких социальных изменений, кото-
рые должны избавить их от нищеты и войн, капиталисти-
ческого и империалистического гнета. Эти миллионы ве-
рующих — потенциальные союзники прогрессивных сил
мира. От того, каким путем пойдут они, зависит ближай-
шее будущее тех стран, в которых они составляют зна-
чительное большинство населения. А именно к числу
таких стран и принадлежат республики Латинской Аме-
рики.
1 сПроблемы мира и социализма», 1966, № 5, стр. 91.

«ЗА» И «ПРОТИВ» ДИАЛОГА
М. В. АНДРЕЕВ
В последние годы в документах ряда коммунистиче-
ских и рабочих партий, в выступлениях их руководите-
лей и партийной печати все чаще обращается внимание
на вопросы развития диалога между коммунистами и ка-
толиками. С другой стороны, эта же проблема, но, есте-
ственно, с иных идеологических позиций, обсуждается в
многочисленных трудах католических социологов. Ей по-
священы отдельные разделы энциклики Иоанна XXIII
«Пацем ин террис», энциклики Павла VI «Экклезиам
суам», а также в принятой II Ватиканским собором кон-
ституции «О церкви в современном мире».
История обсуждения этого вопроса неразрывно связа-
на, с одной стороны, со стремлением коммунистических
и рабочих партий объединить усилия рабочего класса в
борьбе за коренные социальные и экономические преоб-
разования, а с другой — с усилиями католической церкви
приостановить неумолимый процесс дехристианизации
пролетарских масс н найти какие-то пути для сохра-
нения среди них своего влияния.
Стремление трудящихся к единству действий в борь-
бе за свои классовые интересы, независимо от их отно-
шения к религии, объективно обусловлено самой сущно-
стью рабочего движения. Вся его история не только до-
казывает необходимость пролетарской солидарности, но и
убедительно показывает, что решающие успехи в этой
борьбе были завоеваны пролетариатом па основе един-
ства действий под руководством коммунистических и
рабочих партий. Задача коммунистов, писал Маркс в
«К критике гегелевской философии права. Введение», за-
374

ключается не в том, чтобы сделать всех людей атеистами, а
в революционном преобразовании мира, в ниспровержении
всех отношений, в «которых человек является униженным,
порабощенпым, беспомощным, презренным существом» !.
В своих трудах Маркс, Энгельс и Ленин всегда высту-
пали против деления трудящихся по религиозному приз-
наку и требовали от партии рабочего класса умения про-
тивопоставить реакционной буржуазной политике раз-
дробления пролетарскпх сил «проповедь пролетарской
солидарности и научного миросозерцания»2.
Правильность такой политической линии в междуна-
родном коммунистическом и рабочем движении в отно-
шении масс религиозно настроенных трудящихся была
подтверждена в 1923 г. III пленумом исполкома Комму-
нистического Интернационала. «Памятуя, что в различ-
ных странах имеются еще миллионы рабочих, в той или
иной мере религиозно настроенных,— говорилось в резо-
люции пленума,— коммунисты должны вовлекать их в
общую экономическую и политическую борьбу, ни в коем
случае не отталкивая этих рабочих из-за их религиоз-
ных предрассудков. В частности, в агитации за рабочее
или рабоче-крестьянское правительство коммунисты дол-
жны неустанно подчеркивать, что они предлагают в этой
области братский союз всем рабочим, независимо от того,
являются ли они религиозно настроенными людьми или
атеистами» 8.
На необходимость сотрудничества всех трудящихся не-
зависимо от их религиозных убеждений было обращено
особое внимание и в докладе Тольятти о борьбе против
империализма и войны и прениях по этому воаросу на
VII Конгрессе Коминтерна в 1935 г. Острота постановки
этого вопроса обусловливалась нарастанием угрозы новой
мировой войны в связи с победой фашизма в Италии и
Германии и активизации его деятельности в других стра-
нах. В связи с этим перед мпогими коммунистическими
партиями, и в первую очередь перед коммунистами Гер-
мании, Италии, Франции, Испании и Австрии, возникла
необходимость создания широкого народного фронта, в
рамках которого уделялось внимание также сотрудниче
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 147.
3 «Коммунистический Интернационал в документах. 1919—
1932 гг.». М., 1933, стр. 374.
375

огву коммунистов с массами трудящился-Католиков. 1а-
кая постановка вопроса отвечала насущным требованиям
политической обстановки, которая уже таила в себе пря-
мую угрозу всему миру.
Позиция, занятая в этом вопросе коммунистическими
партиями тех стран, где преобладающее влияние имела
католическая церковь, нашла в те годы, пожалуй, наибо-
лее яркое свое выражение в политике «протянутой руки»,
провозглашенной в 1936 г. Французской компартией. Де-
визом крупной буржуазии и других реакционных сил
Франции в те годы были лозунги «Лучше Гитлер, чем
Народный фронт», «Лучше Гитлер, чем большевики».
В связи с этим решался вопрос, с кем пойдут верующие
трудящиеся — «будут ли они базой и резервом фашизма...
или... станут сторонниками демократии» х. В этих услови-
ях ФКП выступила за единство всех французов, «незави-
симо от их религиозных верований и философских кон-
цепций, в борьбе против фашизма, за мир, за свободу,
за лучшее общество» 2. Французская компартия твердо
опиралась на сложившуюся в совместной борьбе тради-
цию классовой солидарности французских пролетариев.
Выступая по радио с обращенном к верующим тру-
дящимся 17 апреля 1936 г., Морпс Торез говорил: «Мы
протягиваем тебе руку, католик,— рабочий ты или слу-
жащий, ремесленник или крестьянин... потому, что ты —
паш брат и тебя одолевают те же заботы, что и нас» 3.
Состоявшийся в декабре 1937 г. IX съезд ФКП одоб-
рил линию Центрального комитета партии, направленную
на объединение всех трудящихся страны против реакци-
онных сил, и особенно против фашизма. На съезде было
также отмечено, что эта политика уже принесла первые
благотворные результаты.
Отвечая на нападки реакционной католической прес-
сы, пытавшейся извратить суть политики «протянутой
руки», IX съезд ФКП обратил внимание на то, что эта
политика обусловлена объективной необходимостью укре-
пить единство трудящихся масс в целях усиления борь-
бы за их общие интересь!, в ходе которой коммунисты
не отказываются от своего мировоззрения и не
1 «Pour l'Union. Communistes et catholiques». Paris, 1949, p. 33.
2 «L'Humanite», 18.111.1966.
• «Pour l'Union. Communistes et catholiques», p. 5.
376

требуют от верующих рабочих отказа от их убеждений.
Осповой этого единства является протест широких масс
против всех форм эксплуатации и социальной несправед-
ливости. Съезд рекомендовал местным партийным орга-
низациям шире привлекать трудящихся-католиков к со-
трудничеству в комитетах взаимопомощи, к участию в
унитарном профсоюзном движении и борьбе за мир х.
Решения IX съезда ФКП по вопросам борьбы за един-
ство в рядах французского рабочего класса еще более ак-
тивизировали работу департамептских организаций и ни-
зовых партийных ячеек в этом направлении, что сыграло
в последующие годы немалую роль в усилении влияния
компартии не только на рабочий класс, но и на прогрес-
сивные круги французской интеллигенции и студенчества.
Значимость и современность принятия этих решений
была подтверждена последующей практической деятель-
ностью ФКП и должным образом оценена не только в
кругах партийных работников, но и многими ее политиче-
скими противниками. Ряд крупных католических деяте-
лей Франции, сумевших в те годы трезво оценить сложив-
шуюся после съезда обстановку, сошлись в мнении о
том, что ФКП сумела взять инициативу в работе с мас-
сами в свои руки.
Аналогичную задачу пришлось решать и компартиям
ряда других стран. В действиях каждой из них прояв-
лялась своя специфика, связанная прежде всего с теми
или иными особенностями исторической и политической
обстановки, сложившейся в этих странах.
Разработка этого вопроса в международном коммуни-
стическом и рабочем движении и опыт, приобретенный
компартиями в практической работе с массами в предво-
енные годы, создали благоприятную почву для развития
взаимопонимания и сотрудничества между коммунистами
и антифашистски настроенными католиками в годы вто-
рой мировой войны.
Оценивая совместные действия коммунистов и католи-
ков в этот период, Луиджи Лонго в отчетном докладе
XI съезду ИКП говорил: «Всем известно, что исторически
движение Сопротивления явилось самым великим момен-
том единства в истории нашей страны, таким моментом,
1 См. М, Торез. Избранные произведения, т. 1. «Съезд един-
ства французского народа», М., 1959, стр. 297—298.
377

когда рушились перегородки между рабочим и коммуни-
стическим движением и католическим движением» 1
Вместе с тем ужасы гитлеровской оккупации, пережи-
тые десятками миллионов людей, потеря близких, неви-
данные трудности и лишения, вызванные войной, не мог-
ли не способствовать росту религиозных настроений. Ха-
рактеризуя аналогичный процесс, обусловленный первой
мировой войной, В. И. Ленин писал: «Война пе может не
вызвать в массах самых бурных чувств, нарушающих
обычное состояние сонной психики... Церкви снова сталп
наполняться,— ликуют реакционеры. «Где страдания, там
религия»,— говорит архиреакционер Баррес. И он прав»2.
Временное усиление религиозных настроений, а так-
же заинтересованность правящих кругов ряда капитали-
стических стран Европы в замене старых, «традиционных»
буржуазных партий, скомпрометпровавших себя во вре-
мя войны, новыми, создали благоприятные условия для
активизации деятельности католических партпй и различ-
ных клерикальных общественных организаций.
Все это, вместе взятое, не могло не учитываться в пер-
вые послевоенные годы в практической деятельности ком-
мунистических партий многих стран Западной Европы.
Более того, новые исторические условия привлекли к
этой проблеме внимание других коммунистических и ра-
бочих партий, в том числе компартии стран Латинской
Америки. С другой стороны, в эти же годы в связи с по-
явлением таких новых исторических факторов, как пре-
вращение идей социализма в величайшую силу совре-
менности, создание и укрепленпе системы социалисти-
ческих государств, усиление классовой борьбы в странах
капитализма, решающие успехи национально-освободи-
тельного движения и, наконец, круппейшие достижения
человечества в области научного прогресса, не могли не
сказаться на характере диалога и его дальнейшем разви-
тии. Правда, в зависимости от конкретных условий и об-
становки в отдельных странах, а также отношения к
нему на различных этапах как коммунистических и ра-
бочих партий, так и католических сил он приобретал раз-
личные оттенки и играл большую пли меньшую роль в
политической жизни.
1 «L'Unitä», 26.I.1966.
2 В. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 290—291.
378

Принципиальная позиция коммунистов в послевоенные
годы по вопросу сотрудничества с трудящимися-католика-
ми была подтверждена, в частности, XII съездом Фран-
цузской коммунистической партии, состоявшемся в 1954 г.
Именно с трибуны этого съезда прозвучали запавшие глу-
боко в душу многим католикам слова Ж. Дюкло: «Мы
(коммунисты.— М. А.) искренне и честно хотим бороться
бок о бок с трудящимися-католиками за национальную
независимость и мир, за свободу и интересы трудящихся
масс. Мы уважаем верования трудящихся-католиков, но
это не значит, что мы, материалисты, можем пойти на
малейшую уступку религиозным взглядам» х.
Линия, намеченная XII съездом ФКП, последователь-
но проводилась в жизнь в последующие годы и немало
способствовала прогрессу в сознании многих сотен ты-
сяч верующих трудящихся. Рост активности католиче-
ской церкви в борьбе за массы, нарастание угрозы войны
и необходимость усиления борьбы за сплочение француз-
ского рабочего класса побудили ФКП вернуться к рас-
смотрению этого вопроса на своем XVII съезде в мае
1964 г. Съезд отметил, что для французских коммунистов
прежде всего важны те объективные изменения в созна-
нии верующих трудящихся, которые создают новые воз-
можности для еще большего развития братской солидар-
ности верующих и неверующих в борьбе за мир, за демо-
кратические свободы, за прогресс и демократию и в
конечном счете за социализм 2. В связи с этим съезд приз-
вал партийные организации и отдельных членов партии
разъяснять массам французских трудящихся политику
ФКП, направленную на достижение единства в их рядах,
и не упускать ни малейшей возможности для вступле-
ния в непосредственный диалог с верующими. В полити-
ческой резолюции съезда подчеркивалось, что коммуни-
стическая партия считает необходимым, чтобы верующие
шли рука об руку по пути мира и прогресса.
В связи с принятием II Ватиканским собором консти-
туции «О церкви в современном мире», добрая треть кото-
рой была посвящена вопросам диалога, а также бурным
развитием самого диалога в 1966 г. на мартовском плену-
wMe ЦК ФКП французские коммунисты вновь вернулись к
уточнению своей позиции в рассматриваемом вопросе.
1 «Cahiers du Communisme». Paris, 1954, N 6—7, p. 699.
2 «Cahiers du Gommunisme», 1964, N 6—7, p. 70.
379

t> своем выступлении на Пленуме Генеральный секре-
тарь ФКП Вальдек Роше убедительно доказал, что поли-
тика «протянутой руки» трудящимся-католикам, провозг-
лашенная три десятилетия тому назад, не только сохра-
нила свое значение, но события, происшедшие с тех пор,
еще больше подтвердили ее правильность и целесообраз-
ность. Он подчеркнул, что одно из основных условий ло-
яльного сотрудничества заключается в откровенности, в
четком выражении философских, политических и практи-
ческих позиций коммунистов, которые всегда констатиро-
вали, что хотя марксизм и религия в философском плане
противоположны друг другу, но это не должно мешать их
сотрудничеству с верующими трудящимися, так как
Французская компартия никогда не требовала от верую-
щих в качестве условия этого сотрудничества, чтобы они
отказались от своих концепций, так как для коммунистов
основной барьер проходпт не между верующими и неве-
рующими, а между эксплуатируемыми и эксплуататорами.
В принятой пленумом резолюции снова подчеркива-
лось, что общие усилия в борьбе за лучшую жизнь не
предполагают обязательного совпадения философии, но
предполагают лишь уважение убеждений каждого, ибо у
верующих и неверующих трудящихся одни и те же клас-
совые интересы и они одинаково нуждаются в социализ-
ме; «поскольку верующие и неверующие демократы оди-
наково заботятся о свободах, поскольку верующие и не-
верующие сторонники мира одинаково страстно стремят-
ся сохранить мир, они могут и должны объединиться. Ве-
рят ли они в бога пли не верят, они смогут построить
свое будущее на земле только сообща» *. Через несколь-
ко дней, комментируя итоги пленума, «Юманите» писала:
«Мы знаем, что в своей массе верующие трудящиеся стре-
мятся к лучшему обществу, а это может их привести на
основании опыта к практической борьбе на стороне не-
верующих не только за социальный прогресс и за мир,
но и за социализм» 2.
Вместе с тем на пленуме было обращено внимание и
на существующую опасность упрощенчества в подходе к
вопросам религии. Говорилось о том, что нельзя идеали-
зировать диалог п рассматривать его как самоцель. Диа-
1 «L'Humanite», 15.III.1966.
2 <L'Humanite>, 18.III.1966.
380

Aöl — эго лишь одно из средств идеологический работы с
массами. При этом нельзя допускать никакого отступле-
ния от партийных принципов и концепций. В своем вы-
ступлении член Политбюро ФКП Роже Гародп напом-
нил участникам пленума, что учение церкви всегда освя-
щало все формы классового господства как угодные богу
и оказывало поддержку всем реакционным и даже фаши-
стским силам. При этом он обратил внимание на то, что
хотя история располагает и другими фактами, когда вера
в момент подъема новых общественных сил приобретала
воинствующую форму и во главе, например, с Томасом
Мюнцером вылилась в восстание против сил, объектив-
но уходящих с арены истории, но так она выступала
крайне редко, и даже стихийный протест христианской
веры в нашу эпоху против войны, колониализма, произ-
вола, социальной несправедливости не является свидетель-
ством ее революционности. Однако в свою очередь на
пленуме был подвергнут критике и сам Р. Гароди за до-
пущенное в его книге «От анафемы к диалогу» (1965) от-
ступление от марксистско-ленинского принципа классо-
вого анализа характера рассматриваемых в ней социаль-
ных явлений. Кроме того, пленум не разделил взгляда
Гароди на возможность сглаживания в диалоге «научных
углов марксизма», для того чтобы сделать его доступным
для немарксиста. «Не следует забывать,— заявил Люсь-
ен Сэв,— что, по словам Ленина, учение Маркса всесиль-
но потому, что оно верно». Взгляды Гароди были под-
вергнуты критике также в статье Мишеля Симона в
«Юманите» 1 и, наоборот, с одобрением встречены левой
католической прессой2.
Большое значение для работы с массами имеет рас-
сматриваемая проблема для Итальянской коммунистиче-
ской партии, деятельность которой осуществляется в стра-
не, где население еще находится под сильным влиянием
католической идеологии. Это обстоятельство не может не
отражаться на позиции партии в целом ряде вопросов и,
безусловно, определяет ее внимание к проблеме диалога
как весьма существенной форме ее борьбы за единство
рабочего класса в специфических условиях итальянской
действительности.
1 «L'Humanite», 27.V.1966.
2 «La Croix», 28 XII. 1965 и 30.1.1966.
381

В Н)5б г. в программном заявлении, утвержденном
VIII съездом ИКП (8—14 декабря 1956 г.), Итальянская
компартия снова подтвердила, что она высказывается за
полную свободу вероисповедания, признает ее конститу-
ционной нормой, но в то же время, как раньше, реши-
тельно выступает «за светский и гражданский характер
государства и всех органов гражданского управления...
и не допускает фактического подчинения религиозным
властям политической жизни и правительственной дея-
тельности» '.
X съезд ИКП (2—8 декабря 1962 г.) остановился па
этой проблеме еще более подробно, подчеркнув в своих
решениях, что диалог с католическим движением не мо-
жет и не должен ограничиваться непосредственным со-
поставлением наиболее насущных требований, стоящих на
повестке дня страны. Подобный диалог также должен
строиться на характерных и важных проблемах, которые
ставятся в итальянском обществе, а эти проблемы следу-
ет связывать с великими историческими проблемами на-
шего времени: провалом стремления приблизить атом-
ную войну; ликвидацией колониализма, а также социаль-
ным и политическим преобразованием стран, которые ко-
лониализм угнетал и эксплуатировал; освобождением
подчиненных классов и их приходом к управлению обще-
ством; разрешением подобных противоречий в рамках
мирного сосуществования. Приближение к подобным ис-
торическим проблемам нашего времени и попыткам раз-
решения их таким образом, чтобы избежать катастрофы,
мирового конфликта и последующего ужасного драмати-
ческого кризиса, для католического движепия неизбежно
означает новые политические отношения с коммунистиче-
ским движением, с движением, которое построило со-
циализм на одной трети земного шара и оказывает влия-
ние на развитие человечества как в области идей, так и
на практике.
Из всего этого съездом был сделан вывод, что почва
для диалога с католическим движением существует и что
он неизбежно будет развиваться по мере расширения
участия масс в политической жизни.
Почувствовав, что после смерти папы Иоанна XXIII,
взгляды и политика которого немало способствовали по-
1 «VIII Congresso del Partito Communisto Italiano. Atti e riso-
luzioni». Roma, 1957, p. 917.
382

левепню в начале 60-х годов широких католических масс,
наступил некоторый контрповорот вправо, Пальмиро
Тольятти в своей памятной записке предупреждал, что
«...в низах еще сохраняются условия, благоприятные для
сдвига влево, и мы должны понимать это и помогать это-
му... В противном случае может случиться так, что наша
«протянутая рука» католикам может показаться какой-
то преходящей мерой и даже каким-то проявлением ли-
цемерия» К
Этот весьма своевременный политический совет, содер-
жавшийся в политическом завещании П. Тольятти, нема-
ло способствовал расширению контактов с католическим
движением, особенно в «низах». Как писала тогда «Унп-
та», «уничтожить барьер непонимания и предубеждения,
разъяснять широкое стратегическое значение нашей поли-
тики, которая вовсе не является чьим-то орудием, чтобы
этим побудить католиков освободиться от подчинения кон-
сервативным силам и призвать их внести свой вклад в
процесс обновления итальянского общества,— такова бы-
ла и остается одна из главных задач нашей партии» 2.
Вскоре после смерти П. Тольятти в своем выступле-
нии по итальянскому телевидению Л. Лонго, развивая его
идею, говорил: «...мы обращаеся к народным массам, на-
ходящимся под влиянием христианской демократии, и
призываем их преодолеть те абсурдные барьеры, которые
до сих пор держали их вдали от трудящихся-коммуни-
стов... Мы считаем, что искренне верующие люди могут
внести ценный вклад в борьбу против угнетательского и
бесчеловечного характера капиталистического общества, в
борьбу за мир и против опасности войны, которая осо-
бенно велика в настоящее время. Уже сегодня многие ка-
толики не видят противоречия между своей привязан-
ностью к религии и своим участием в борьбе за идеалы
коммунистической партии».
Далее Л. Лонго, напоминая о сотрудничестве комму-
нистов с католиками во времена Сопротивления и Учре-
дительного собрания, заявил: почему же нельзя продол-
жать такое сотрудничество «для строительства такого об-
щества, которое было бы свободно от войны, от неспра-
ведливости и эксплуатации? По всем этим вопросам мы
1 «Правда», 10 сентября 1964 г.
2 «L'Unitä», 20.IX.1964.
383

будем призывать к соглашению и к сотрудничеству меж-
ду всеми рабочими, народными и демократическими сила-
ми» К
Резюмируя позицию Итальянской компартии в этом
вопросе, в своем докладе на октябрьском пленуме ИКП
(1964) Л. Лонго сделал следующий вывод: «Наша цель
состоит в том, чтобы содействовать освобождению народ-
ных масс, входящих в ряды христианско-демократической
партии, от опеки их со стороиы консервативных сил и
внести свой вклад в разрешение проблем, которые уже в
течение многих лет стоят перед итальянским общест-
вом» 2.
Богатый практический опыт сотрудничества с трудя-
щимися-католиками и многолетняя теоретическая разра-
ботка этого вопроса были обобщены на XI съезде Ита-
льянской компартии (январь 1966 г.).
В отчетный доклад Л. Лонго XI съезду ИКП, состояв-
шемуся вскоре после окончания работы II Ватиканского
собора, был введен специальный раздел — «Новые тен-
денции церкви — плодотворная почва для диалога». Опре-
деляя политическую линию партии в работе с массами,
Л. Лонго отметил, что исключительно важное значение
для развития политической обстановки может иметь ут-
верждение выдвинутого собором принципа «необходимо-
сти полной независимости церкви от какой-либо полити-
ческой системы».
Это положение, по мнению Л. Лонго, дает возмож-
ность подвергнуть критике политическое единство като-
ликов и саму концепцию «католической партии», откры-
вает «плодотворные возможности для диалога, сопостав-
ления взглядов, а также и сближения с католическими
трудящимися и демократами».
В этом свете Лонго считает ошибочным тезис, защи-
щаемый некоторыми итальянскими товарищами, о том,
что не может быть никакого диалога между марксистами
и католиками, за исключением того, который ведется
между трудящимися-коммунистами и трудящимпся-като-
ликами. Ошибочность такой точки зрения он видит в том,
что эти товарищи не замечают того мощного давления,
которое оказывается «на старые концепции христиан-
» «L'Unitä», lil.IX.1964.
г «J-'Unitä», 8.X.1964.
384

ской религии в результате побед социализма и антиим-
периалистических побед рабочего класса и угнетенных
народов».
«Мы убеждены,—говорил Л. Лонго,—что па нынеш-
ней исторической стадии глубоко христианская совесть
неизбежно должна вступить в конфликт, в противоречия
с условиями эксплуатации и ограничениями свободы...
свойственными капиталистическому обществу, и, следо-
вательно, стать более восприимчивой к идеям социа-
лизма». Поскольку социалистическое государство олице-
творяет рабочий класс и трудящиеся классы, поскольку
именно под руководством этих классов произойдет пре-
образование экономических и социальных структур поли-
тического и гражданского устройства, ИКП ставит перед
католиками вопрос:
«Разве не возможно, разве не необходимо искать вме-
сте общие точки соприкосновения и сотрудничества меж-
ду вами и нами, чтобы совместно приступить к построе-
нию нового общества, свободного от войны, эксплуатации
и нищеты? Мы не ограничиваемся предложепием католи-
кам прийти к соглашению лишь по программе немедлен-
ных действий... Мы предлагаем более широкую дискус-
сию, которая охватила бы и социалистические перспекти-
вы. Мы готовы вести дискуссию об этих перспективах
без ограничений и догматизма, с искренней верой, что
построению и развитию нового общества могут способст-
вовать и другие идейные течения, прежде всего католи-
ческие силы» 1.
Подводя итоги обсуждаемого вопроса, в заключитель-
ном слове на XI съезде ИКП Л. Лонго2 обратил внима-
ние на то, что изложенная в докладе позиция в отноше-
нии диалога и сотрудничества правомерна главным обра-
зом для обстановки в Италии и конкретных условий
деятельности ИКП.
Своя специфика в отношении рассматриваемой проб-
лемы имеется в Испании, где складывается такая оппо-
зиция существующему режиму, какой не было за все
годы господства франкизма.
Разработанная Испанской компартией в 1956 г. поли-
тика национального согласия оказала очень сильное
1 cL'Unitä», 26.I.1966.
* cyUnitä», l.IL 1966.
385

влияние на широкие круги испанского общества, и в ча-
стности на католиков, создала благоприятные условия для
единства действий. Учитывая, что в Испании револю-
ционная марксистская идеология и католическая идеоло-
гия являются основными идеологическими направления-
ми, испанские коммунисты пришли к выводу, что дейст-
вительно народная демократическая и революционная
борьба в условиях Испании предполагает массовое уча-
стие миллионов католиков. Они рассматривают этот союз
не как случайное явление, ограниченное рамками настоя-
щего этапа борьбы против фашистских форм власти, а
как нечто более существенное и долговечное. Этот союз,
по мнению ИКП, должен охватить как весь период де-
мократического развития, так и социалистическое буду-
щее Испании.
В течение последних трех десятилетий испанские
католики, рабочие и крестьяне, подвергались такой же
эксплуатации и тем же репрессиям, как и некатолики.
Это помогло многим из них увидеть решающий вклад
коммунистов в защиту интересов рабочего класса и все-
го народа, понять многие аспекты их идеологии. В тоже
время католики увидели, что коммунисты с уважением
относятся к их убеждениям, а не рассматривают их как
препятствие в совместной борьбе.
Некоторые представители испанского духовенства, бо-
лее реально оценивающие складывающуюся в стране по-
литическую обстановку и понимающие необходимость
хотя бы частичного обновления социальной доктрины
церкви, приобретают все больше сторонников среди ве-
рующих. Причем желание построить общество, в котором
будет уничтожена эксплуатация человека человеком, на-
блюдается не только у трудящихся-католиков, но и в дру-
гих социальных слоях католического населения.
«Католики сегодня — наши основные союзники в борь-
бе против Франко» \— говорит в своей статье «О союзе
коммунистов и католиков» член исполкома Компартии
Испании Сантьяго Альварес. Действительно, испанские
рабочие-католики активно участвуют в забастовках и дру-
гих формах борьбы рабочего класса, входят в состав еди-%
ных рабочих комиссий, в рамках которых складывается
новое рабочее движение, участвуют в крупных массовых
1 «Проблемы мира и социализма», 1965, № б, стр. 40
38Р

демонстрациях. В 19бо г. 1161 представитель рабочих и
интеллигенции, видные деятели католицизма, в том числе
ряд священнослужителей, вместе с десятками коммуни-
стов подписали документ, содержащий требования, сов-
падающие с платформой КПИ \
В борьбу за социальные преобразования и за демо-
кратические свободы все больше включаются и католи-
ческие организации, которые «нередко переходят на по-
зиции единого фронта с коммунистами в борьбе за жиз-
ненные интересы масс», как писал в 1966 г. генеральный
секретарь КП Испании Сантьяго Каррильо, отмечая, что
«в их деятельности религиозная пропаганда во многих
случаях уступает место пропаганде против социальной
несправедливости, против фашизма» 2.
Оценивая в целом сложившуюся в Испании обстанов-
ку борьбы за объединение всех прогрессивных сил про-
тив франкизма, Долорес Ибаррури, выступая с трибуны
XXIII съезда КПСС, говорила, что «Коммунистическая
партия Испании неизменно защищала и защищает един-
ство всех прогрессивных и антифранкистских сил в борь-
бе против диктатуры... Коммунистическая партия Испа-
нии готова идти вместе со всеми силами... даже с теми,
против которых мы в свое время боролись, выступающи-
ми за перемены, которые открыли бы путь к демокра-
тии... Даже церковь, испанская католическая церковь, в
прошлом хорошо известная своей реакционностью, сего-
дня начинает порывать с диктатурой, поворачивается
лицом к массам. Ее наиболее дальновидные представи-
тели, все больше осознавая перемены, происходящие в
Испании и во всем мире, выступают за диалог с марк-
систами...» 3.
Как уже отмечалось, значение диалога для современ-
ного коммунистического и рабочего движения в целом
прежде всего определяется как необходимостью усиления
борьбы коммунистических и рабочих партий за единство
в рядах рабочего класса, так и характерным для нашего
времени постоянным и последовательным ростом стрем-
лений самих трудящихся к единству действий.
1 «Проблемы мира и социализма», 1965, № 6, стр. 42.
2 «Проблемы мира и социализма», 1964, № 11, стр. 20.
8 «XXIII съезд Коммунистической партии Советского Союза»,
т. 1. М., 1966, стр. 321—331.
387

Этот процесс объективно свидетельствует об углубле-
нии общего кризиса капитализма и блестяще подтвер-
ждает известное ленинское положение о том, что необра-
тимые противоречия, присущие капиталистическому об-
ществу, вынуждают «все отдельные элементы и классы
общества стремиться к соединению, и притом соедине-
нию уже не в узких пределах одной общины или одного
округа, а к соединению всех представителей данного
класса во всей нации и даже в различных государ-
ствах» 1.
Актуальность этой проблемы была подтверждена в
многочисленных выступлениях гостей XXITI съезда
КПСС — руководителей коммунистических и рабочих пар-
тий. Существенную часть своих выступлений посвятили
этому вопросу генеральный секретарь ФКП Вальдек Ро-
ше, генеральный секретарь ИКП Луиджи Лонго, пред-
седатель КП Испании Долорес Ибаррури, генеральный
секретарь Португальской компартии Альваро Куньял,
председатель КП Бельгии Эрнест Бюрнель, председатель
КП Аргентины Викторио Кодовилья, первый секретарь
ЦК КП Уругвая Родней Арисменди, генеральный секре-
тарь ЦК КП Чили Луис Корвалан, генеральный секре-
тарь ЦК КП Колумбии Хильберто Виейра, генеральный
секретарь КП Венесуэлы Хесус Фарие, а также ряд дру-
гих видных представителей международного коммунисти-
ческого движения.
В своих выступлениях представители братских партий
говорили о том, что трудящиеся-католики, так же как и
другие их собратья по классу, все шире откликаются на
призывы коммунистов к совместному участию в борьбе
за мир, демократию, социальное обновление.
«Почти все... битвы происходят при совместном уча-
стии профсоюзов всех политических направлений,— гово-
рил с трибуны XXIII съезда Луиджи Лонго.—...Именно
в огне повседпевной борьбы за насущные нужды трудя-
щихся и борьбы в защиту народных свобод и мира про-
двигался и продвигается вперед трудный процесс сбли-
жения всех сил рабочего движения с наиболее передовы-
ми, прогрессивными католическими силами...
Мы предлагаем католикам сотрудничать с нами не
только в борьбе за насущные нужды трудящихся, не
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 207.
388

только в борьбе за уничтожение присущей капиталисти-
ческому обществу эксплуатации и ущемления свободы
и достоинства человека. Мы предлагаем им совместный
попек путей, ведущих к сотрудничеству в строитель-
стве нового общества, свободного от эксплуатации и
войн» *.
«Главной заботой нашей Коммунистической партии,—
подчеркнул в своем выступлении Вальдек Роше,— яв-
ляется достижение единства рабочего класса и союза всех
демократических и прогрессивных сил, с тем чтобы на-
всегда покончить с господством капиталистических моно-
полий» 2.
«В ходе забастовок крестьянских, студепческих вы-
ступлений, а также других действий масс по инициативе
как снизу, так и во многих случаях сверху создается
единый фронт коммунистов, перопистов, социалистов,
христианских демократов, радикалов и представителей
других национальных политических течений» 3,— отметил
в своей речи на съезде Викторио Кодовилья.
Естественно, что в выступлениях на XXIII съезде
КПСС как этих, так и ряда других товарищей отража-
лись особенности той или иной политической ситуации,
в которой приходится действовать коммунистическим пар-
тиям их стран. Но в каждом из этих выступлений прямо
или косвенно подчеркивались рост классового самосо-
знания трудящихся-католиков, повышение их активности
не только в экономической, но и в политической борьбе
рабочего класса и забота коммунистических п рабочих
партий о дальнейшей консолидации сил трудящихся в
борьбе за общие цели.
В силу изложенных обстоятельств диалог между ком-
мунистами и католиками в ряде стран стал не только не-
избежным, но и реально существующим фактом. «Диа-
лог — это жизнь,— писал еженедельник французских
левых католиков «Темуапьяж кретьен».— Мы можем пре-
кратить диалог с марксистами на страницах нашего
еженедельника, но его нельзя приостановить на заводах и
в школах» 4.
1 «XXIII съезд Коммунистической партии Советского Союза»,
т. 1, стр. 314—315.
2 Там же, стр. 265.
3 Там же, стр. 481.
4 cTemoignage chretien>\ 8.IV.196f.
389

С этим заявлением французскою католического еже-
недельника нельзя не согласиться. Зарубежная печать
различных направлений подтверждает, что рабочие —
коммунисты, социалисты и католики — все чаще сообща
обсуждают волнующие и выстраданные ими вопросы. Это
же является характерным для среды трудящейся интел-
лигенции и студенчества целого ряда стран. Более того,
под влиянием идей социализма в диалог в католическом
мире втягивается все больше священнослужителей, а
некоторые из них в конце концов приходят даже к
признанию социально-политической программы комму-
нистов.
Такова жизнь, таковы факты, которые говорят о том,
что в капиталистическом мире все в большей степени
созревают реальные условия для совместных действий
всех слоев народа, испытывающих гнет и произвол моно-
полий. Исходя из этого, коммунистические и рабочие
партии видят объективную основу союза между рабочим
классом, трудовым крестьянством, интеллигенцией, мел-
кой городской буржуазией, а также мелкими и средними
предпринимателями, страдающими от монополистической
конкуренции, против общего врага — монополистической
буржуазии. Коммунисты исходят из того, что если в про-
шлом дискуссии не всегда еще могли себя оправдать, то
самое широкое обсуждение среди рабочего класса и дру-
гих слоев трудящегося населения всех основных соци-
альных и экономических проблем современности, а также
перспектив на будущее будет только способствовать ук-
реплению взаимопонимания, позволит четче выявить об-
щие позиции и явиться существенным вкладом в борьбу
за единство в международном рабочем движении.
Конечно, на пути к взаимопониманию и тем более к
единству действий еще стоят большие трудности. В част-
ности, многие идеологи католицизма и лидеры христиан-
ской демократии продолжают упрямо цепляться за ан-
тикоммунистические лозунги «холодной войны», не осуж-
дают агрессию американского империализма во Вьетнаме
и других частях земного шара, .чинят всякие препятствия
верующим трудящимся, стремящимся к прямым контак-
там с коммунистами. Но именно поэтому, говорил в од-
ном из своих выступлений Л. Лонго, коммунисты долж-
ны бороться за единство в рабочем движении еще более
терпеливо, всячески активизируя свою работу в массах.
390

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что коммуни-
сты борются за единство, руководствуясь не конъюнктур-
ными соображениями, в чем их нередко пытаются обви-
нить буржуазные социологи. Они искренние сторонники
длительпого сотрудничества различных рабочих партий
на всех этапах борьбы, в том числе и в период завоева-
ния власти и строительства социализма. Эта позиция
коммунистических и рабочих партий четко изложена в
Заявлении Московского совещания 1960 г., в котором го-
ворилось, что как «в борьбе за улучшение жизненных
условий трудящихся, расширение и сохранение их демо-
кратических прав, за мир между народами, так и в борь-
бе за завоевание власти и построение социализма комму-
нистические партии выступают за установление сотруд-
ничества» ].
Опыт такого сотрудничества в последующие годы при-
нес свои позитивные результаты в целом ряде капитали-
стических стран и способствовал определенным сдвигам
я в католическом движении и тем более в сознании мно-
гих миллионов трудящихся-католиков. В свою очередь
этот процесс повлек за собой «политизацию влево» като-
лических профсоюзов, некоторых других светских като-
лических организаций и даже, как уже говорилось, спо-
собствовал расколу в самой иерархии католической
церкви.
В начале 1966 г. прогрессивная общественность мира
с прискорбием узнала о гибели в Колумбии в сражении
с правительственными войсками примкнувшего к парти-
занскому движению известного колумбийского католиче-
ского священника, профессора социологии Национально-
го университета, руководителя революционной организа-
ции «Единый фронт колумбийского народа» Камило Тор-
реса. Несколько лет до этого трагического события падре
Камило знали лишь его прихожане и некоторые студен-
ты университета. Наблюдая тяжкую и бесправную долю
своих соотечественников, повседневно общаясь с ними,
он вместе с группой других католических священников
(Мартин Амайя, Эрман Сантос и др.) все больше начинал
понимать правоту тех, кто поднимался на борьбу за осво-
бождение своего народа от двойного гнета — колумбий-
ских помещиков и американских монополий.
1 «Документы Совещания представителей коммунистически*
п рабочих партий». М., I960, стр. 46.
391

Войдя в конфликт с высшей национальной церковной
иерархией, безоговорочно поддерживающей существую-
щий в стране режим, группа священнослужителей, воз-
главляемая Камило Торресом, открыто выступила за един-
ство с коммунистами в вопросах национализации природ-
ных богатств, экспроприации колоссальных накоплений
церкви в пользу государства без всякой компенсации,
экспроприации помещичьих земель для передачи их кре-
стьянам или организации кооперативных хозяйств, нацио-
нализации банков, страховых компаний, лечебных учреж-
дений, радио и телевидения, жилых домов, общественного
транспорта, а также демократических преобразований в
армии и системе образования, установления равноправных
и взаимовыгодных отношений со всеми странами мира 1.
Комментируя эту программу, генеральный секретарь
ЦК Компартии Колумбии Хильберто Виейра в статье
«Позиция и программа отца Камило Торреса», опублико-
ванной в газете «Вое пролетариа», писал: «Наше мнение
об этой программе единых действий в целом положитель-
ное... многие предложения являются единственно прием-
лемыми с революционной точки зрения...» Далее Виейра
подчеркнул, что «заслуга Камило Торреса и ряда дру-
гих священников состоит в том, что они решительно осу-
дили антикоммунизм — эту безрассудную «идеологию»
людей, лишенных идей и будущего» 2.
В заявлении ЦК Коммунистической партии Колумбии,
опубликованном в связи с гибелью Камило Торреса, го-
ворилось: «Коммунистическая партия склоняет свои зна-
мена перед памятью этого мужественного и последова-
тельного борца. Его имя будет служить примером для ре-
волюционной молодежи Колумбии» 3.
Падре Камило Торрес и его единомышленники пошли
с народом и нашли общий язык с коммунистами вопреки
запрету «верхов» колумбийской католической церкви.
Весьма похожий путь проделали французские священ-
ники-рабочие, направленные в конце второй мировой вой-
ны французским епископатом для миссионерской деятель-
ности среди рабочих заводов «Рено» и «Ситроен» в Па-
1 Подробнее см. Р. Рамирес, Н. Чигирь. Новые веяния в ко-
лумбийской церкви.— «Мировая экономика и международные от-
ношения», 1965, № 11.
2 «Voz proletarian 1.VII.1965.
' «Известия», 18 февраля 1966 г.
392

риже, промышленных предприятий и доков Марселя, Ёор-
до, Тулузы, Лилля, Лиона п других городов Франции.
Им вменялось в обязанность помешать развитию процес-
са дехристианизации французского рабочего класса, а для
этого оставить свои приходы, устроиться на работу на за-
воды, стать среди рабочих своими людьми, вступить в ра-
бочие профсоюзы, завоевать доверпе и авторитет, а потом
уже осторожно и последовательно проводить свою миссио-
нерскую деятельность. Правда, папа Пий XII колебался
и долго не давал французскому кардиналу Сюару согла-
сия на проведение этого эксперимента — слишком велики
были его опасения перед возможностью идеологического
воздействия рабочей среды на священнослужителей.
Весь дальнейший ход событий полностью подтвердил
его сомнения. Попав в среду рабочих, многие из этих
«духовных рыцарей», как их тогда называла французская
пресса, не смогли примириться с тем беззаконием, обма-
ном и унижением человеческого достоинства, с которым
они встретились на капиталистических предприятиях.
И вместо того чтобы воспитывать у рабочих доверие и
уважение к церкви и хозяевам-предпринимателям, высту-
пать против забастовок и тем более против политических
требований рабочего класса, многие из них все чаще ста-
ли при возникновении конфликтов между предпринима-
телями и рабочими принимать сторону последних и даже
непосредственно участвовать в их социальной и политиче-
ской борьбе. Участие священников-рабочих в забастовках,
возглавляемых классовыми профсоюзами, в общедемокра-
тической борьбе за запрещение атомного оружия, за мир,
против агрессивных действий американского империализ-
ма с годами стало обычным явлением. Все это привело к
запрещению Ватиканом этого эксперимента. В ответ на
этот запрет большая группа священников-рабочих подпи-
сала 5 октября 1953 г. декларацию, в которой содержался
резкий протест против решения святого престола. Ее ав-
торы прямо и честно заявили: «Находясь среди рабочих,
мы многому научились... Мы узнали, что организованная
и сознательная деятельность рабочего класса необходима
для того, чтобы добиться хоть немного свободы в обще-
стве, в котором личная свобода из-за господствующих
условии эксплуатации является всего лишь обманом. Мы
знаем теперь, что предоставленный самому себе пролета-
риат, не вооруженный классовой сознательностью и соб-
393

ственной организацией, никогда не сможет победить вра-
га, который нападает на него со всех сторон... Мы думаем,
что наш долг — разделять взгляды классово сознательных
рабочих и участвовать в их организованной деятельно-
сти... Мы узнали, что социальные доктрины, вдохновляе-
мые церковью, ведут чаще всего к предательству рабочего
класса и его законных интересов... церковь стала бояться
рабочего класса и тех изменений, которые победа проле-
тариата вызвала бы в общественных институтах, в жизни,
в сознании людей. Тем более церковь боится коммунизма,
который воодушевляет победный марш пролетариата, все-
ляет в пролетариат революционную силу и указывает уму
перспективы на будущее» *.
После опубликования этой декларации Ватикан потре-
бовал от священников-рабочих под угрозой отлучения от
церкви покинуть предприятия, выйти из рабочих проф-
союзов и впредь действовать только по указанию и с раз-
решения церковных властей. Однако большинство свя-
щенников-рабочих отказалось выполнить это решение.
Более того, 78 священников-рабочих выступили с новым
заявлением, в котором говорилось, что священнослужите-
лям нельзя запрещать разделять условия жизни и труда
миллионов угнетенных.
В 1964 г. 15 священников-рабочих направили в Вати-
кан письмо, адресованное участникам II Ватиканского со-
бора, в связи с обсуждением вопроса о взаимоотношении
церкви с современным миром2. В этом письме священни-
ки-рабочие рассказали участникам собора, как по веле-
нию церкви им удалось «слиться» с миллионами людей,
составляющих рабочий класс, разделить его безыскусную
жизнь и стать его частью. Годы, проведенные на капита-
листических предприятиях, писали авторы письма, убе-
дили их в том, что в буржуазном обществе только деньги
являются основным источником прав и власти, а человек-
труженик «оказывается перед необходимостью искать ра-
боту у того, у кого есть власть эту работу ему дать или
не дать». В письме делается вывод о том, что борьба
классов — это не теория, а реальная действительность.
Авторы письма критиковали руководителей католической
церкви за то, что они отождествляют борьбу рабочих с
1 «Les Pretres-ouvriers». Paris, 1960, p. 230—237.
2 «Rinascita». Roma, 9.1.1965, p. 17—19.
394

«движением ненависти, противоречащим милосердию», не
понимая, что для рабочего такая борьба — необходимость,
вызвапная действиями его хозяев, и игнорируя тот факт,
что «рабочее движение ставит своей конкретной целью
уничтожение классовой борьбы единственно возможным
способом — через обобществление средств производст-
ва...». По их наблюдениям, рабочие, втягиваясь в классо-
вую борьбу, одновременно отдаляются от церкви, так как
«вера в бога начинает им мешать бороться, они начинают
понимать, что для них, стремящихся к единству, церковь
является средством разъединения». Письмо заканчивалось
справедливым выводом, что «рабочему классу не нужна
церковь — руководительница или союзница», хотя его ав-
торы и выражали надежду, что церковь найдет еще свое
место в современном мире.
Под влиянием кубинской революции подобная мета-
морфоза произошла и в мировоззрении многих кубинских
католических священников, которые не могли не убедить-
ся в необходимости и логичности борьбы своего народа за
национальную независимость и социалистические преоб-
разования во всех областях его жизни.
Из всего этого следует сделать вывод, что различные
формы диалога, будь это обмен мнениями с трибуны со-
циологических конференций, симпозиумов, специальных
дискуссий или непосредственное общение в ходе экономи-
ческой, политической и революционной борьбы, дают уже
немало примеров торжества мировоззрения научного со-
циализма, который все больше завладевает умами не толь-
ко многих миллионов верующих трудящихся, но и при-
влекает на свою сторону даже служителей самой церкви.
Как же реагирует на это католическая церковь? Есте-
ственно, что в условиях продолжающегося ослабления
своего влияния на массы трудящихся, усиления процесса
их дехристианизации она не только ищет пути приспо-
собления к объективной действительности, но и не может
позволить себе не реагировать на диалог. Другое дело, ка-
кова ее официальная позпция по отношению к диалогу
и каково отношение к проблеме диалога отдельных ее
группировок и течений. Подходя к рассмотрению этого
вопроса, можно сразу сказать (и в этом мы далее убе-
димся), что суть различий в большинстве случаев сводит-
ся к поискам более грубых пли более утонченных мето-
дов борьбы с распространением марксизма-ленинизма сре-
395

ди трудящихся масс и сохранению или даже к попыткам
некоторого усиления идеологического влияния католиче-
ской церкви на верующих трудящихся.
Особенно обострилась борьба между различными груп-
пировками и течениями католической церкви по вопросу
об отношении к коммунизму как в годы, предшествующие
созыву II Ватиканского собора, так и в период его ра*
боты.
Сторонники более «трезвого» курса, такие, как извест-
ный итальянский католический деятель Гори, выступая на
совещании во Флоренции, посвященном предстоящему со-
бору, убеждал его участников, что новое осуждение ком-
мунизма было бы воспринято «не столько как выступле-
ние церкви против теории марксизма, сколько как выступ-
ление против рабочих» 1. «Церковь должна понять совре-
менный мир, в котором каждый третий человек живет в
коммунистической системе» 2. Коммунизм нельзя уничто-
жить с помощью политической дубинки, католическому
миру надо искать пути усиления влияния на умы и души
трудящихся, писал перед открытием собора орган иезуи-
тов журнал «Чивильта католика».
Признание не только невозможности сопротивления
диалогу, но и целесообразности более активного участия
в нем католической церкви впервые подчеркивалось в эн-
циклике Иоанна XXIII «Пацем ин террис». В этой энцик-
лике, основное содержание которой сводилось к призыву
сохранить мир на земле, Иоанн XXIII отметил несколько
наиболее характерных с его точки зрения явлений совре-
менности, таких, как наличие в мире противоположных
по своему социальному и экономическому характеру по-
литических обществ, ликвидация колониализма, экономи-
ческий и социальный рост рабочего класса, широкое
вступление в общественную жпзнь женщин3.
«Исходя из признания этих факторов, а также убеж-
дения в том, что все люди равны по природному достоин-
ству» 4, Иоапп XXIII в разделе энциклики «Отношения
между католиками и некатоликами в области экономиче-
1 «Zycie Warszawv», 12.X.1962. -
2 Цит. по: Jan W. Kowalski. Sobor powszechny Jana XXIII.
Warszawa, 1962, s. 80.
8 «Мир на земле». Окружное послание папы Иоанна XXIII
о мире среди всех пародов, основанном па правде, на справедли-
вости, на любви к свободе. Ватикан, 1963, стр. 13—15.
4 Там же, стр. 14.
396

ской, социальной п политической» делает вывод, что все
это предоставляет католикам «обширное поле для встреч
и соглашений как с христианами, отделенными от нашего
апостольского престола, так и с людьми, не просвещен-
ными верой в Иисуса Христа...» *. Эти «встречи и согла-
шения временного порядка между верующими и неверую-
щими или не вполне верующими... могут оказаться слу-
чаями познать истину...» Далее делается оговорка, что с
точки зрения католической церкви «нельзя отождествлять
ложное философское учение о природе, происхождении
и назначении мира и человека с историческими движе-
ниями, преследующими экономические, социальные, куль-
турные и политические цели...». «Кто может отрицать, —
писал папа Иоанн XXIII, — что в этих движениях, по-
скольку они согласуются с нормами благоразумия и выра-
жают законные стремления человеческой личности, могут
быть элементы положительные и заслуживающие одоб-
рения?
По этим причинам может случиться, что те сближе-
ния или встречи практического порядка, которые вчера
считались несвоевременными или неплодотворными, ста-
ли, наоборот, сегодня или могут стать завтра таковыми...»
Все эти проблемы могут, говорится в энциклике, быть раз-
решены только при наличии «добродетели благоразумия»
и при условии, что все католики будут идти на контакты
и дискуссии, руководствуясь «социальным учением церк-
ви и директивами церковной власти».
Особое внимание в рассматриваемом документе уде-
ляется рекомендации соблюдать принцип постепенности.
Не следует забывать, писал папа Иоанн XXIII, что «по-
степенность является законом жизни во всех ее проявле-
ниях» 2. В этом смысле он становится на позицию
Пия XII, который провозглашал, что «не в революции, а
в согласованной эволюции лежит спасение и правда» 3.
В энциклике делается вывод, что «всем людям доброй
воли предстоит огромное задание: задание восстанавли-
вать... отношения совместной жизни между отдельными
людьми, между самими политическими обществами, меж-
ду отдельными людьми, семьями, посредствующими орга-
1 «Мир на земле», стр. 46.
2 Там же, стр. 47, 48.
3 Речь к трудящимся из епархий Италии на съезде в Риме
в день пятидесятницы, 13 июня 1943 г. AAS, XXXV, 1943, р. 175.
397

низациями и политическими обществами, с одной сторо-
ны, и всемирным обществом —с другой», и в заключение
еще раз подчеркивается, что главный смысл диалога —
в «утверждении мира на земле» 1 (естественно, угодного
католической церкви, в котором она имела бы полную
свободу пропаганды своей доктрины и для продолжения
борьбы против марксизма и научного социализма).
Избрание на папский престол после смерти Иоан-
на XXIII папы Павла VI связывается в католическом
мире с некоторым поправением политики Ватикана под
давлением реакционно настроенных кругов католической
иерархии. Естественно, что это поправение не могло не
сказаться в подходе к такому важному для церкви вопро-
су, как проблема диалога, и нашло свое отражение в пер-
вой же энциклике нового папы— «Экклезиам суам», опу-
бликованной перед третьей сессией собора. В третьей ча-
сти этой энциклики, так и названной «Диалог», непосред-
ственно рассматривается характер контактов, которые
следует установить католической церкви с человечеством.
Оговариваясь, что проблема в целом еще будет предметом
особого и обширного изучения со стороны собора, Па-
вел VI поставил перед собой задачу высказать верующим
некоторые соображения и мотивы, которые, с его точки
зрения, поощряют церковь на диалог, а также свое мне-
ние о тактике и методах, которых должны придерживать-
ся католики, вступающие в этот диалог. Главную сторону
последнего он усматривает в назначении диалога служить
интересам церкви, проповеди ее доктрин, миссии «спасе-
ния» инаковерующих и неверующих, в наступлении на
доктрины марксизма и научного социализма. Методы —
это прежде всего постепенность, терпимость, коррект-
ность, сердечность, умение выбрать удобный момент, уме-
ние учитывать психологические условия и моральное со-
стояние участников диалога, но в сочетании с решимостью
до конца отстаивать идеологические позиции церкви.
«В подлинном собеседовании недопустимы, — пишет Па-
вел VI, — ни гордая надменность, ни словесная колкость,
ни обидная язвительность.... Климат диалога — это прия-
тельство и дружба». Вместе с тем в энциклике ставится
вопрос: «До какой степени можно и полезно церкви при-
способляться к историческим обстоятельствам?» Выска-
«Мир на земле», стр. 48, 49.
398

зывается опасение, что диалог, имея и обратную сторону
воздействия, может поколебать догматическую и мораль-
ную верность сторонников церкви. Опасность и риск этого
возрастает, вынужден признать папа, однако другого пу-
ти он не видит, будучи в то же время уверенным, «что
теория, на коей основывается отрицание бога, глубоко и
в самих основах своих ошибочна» *.
Осуждая те идеологические системы, которые отрица-
ют бога, основное зло энциклика видит в «безбожном
коммунизме» и его «экономических, социальных и поли-
тических режимах», и неожиданно ее авторы приходят к
выводу, что «трудно, чтобы не сказать невозможно, пред-
положить в подобных условиях возможность диалога,
даже если в душе нашей нет и по сей день никакого пред-
взятого исключения в отношении лиц, придерживающих-
ся вышеупомянутой идеологии и дающих свое согласие
подобным режимам... Препятствия правительственного
порядка увеличивают почти до непреодолимости затруд-
нения... В таких условиях беседа замолкает».
Таким образом, в сравнении с энцикликой Иоан-
на XXIII «Пацем ин террис», которая ориентировала ка-
толический мир на активный диалог, правда с ограниче-
нием его в том плане, чтобы не допускалась возможность
прекращения пропаганды доктрины католической церкви
и ее идеологической борьбы против идей марксизма и на-
учного социализма, энциклика Павла VI «Экклезиам
суам» если и не приходит к выводу о полном отказе от
диалога, то во всяком случае объявляет его весьма за-
труднительным и почти невозможным.
Обе энциклики, обнародованные в ходе работы собора,
достаточно полно осветили позицию католической церкви
в отношении диалога. Естественно возникает вопрос: за-
чем потребовалось его организаторам не только широко
обсуждать эту проблему на всех четырех сессиях собора,
но и посвятить ей значительную часть «схемы 13»? Ви-
димо, такое решение было предопределено актуальностью
проблемы для католического мира в целом и желанием
верхов Ватикана показать, что в данном случае политика
католической церкви определяется не только в какой-то
мере безусловно субъективным мнением того или иного
«непогрешимого» папы, а коллегиальным мнением пред-
1 «L'Osservatore Romano», 10—11.VI11.1964.
399

ставптелей высшего духовенства всего земного шара. Это
должно было придать выработанным Ватиканом рекомен-
дациям в глазах массы верующих особую значимость.
Возможно, в этом случае сыграла какую-то роль и фор-
мальная сторона вопроса. Энциклика — это документ юри-
дически только внутрицерковпый, а обращение собора ко
всем людям доброй воли — это нечто иное.
В результате официальная точка зрения католической
церкви на диалог католиков с коммунистами в современ-
ных условиях была сформулирована II Ватиканским собо-
ром в принятой подавляющим большинством голосов «схе-
ме 13» (конституция «О церкви в современном мире»).
Положения этой схемы, посвященные диалогу, легли
в настоящее время в основу политической и тактической
программы католической церкви в работе с массами.
Характерным для этого документа является то, что он
адресован не только к сыновьям и дочерям церкви, «но и
ко всем без различия людям» 1. Объяснение этого ново-
введения содержится в § 7, в котором указывается, что
«все больше людей фактически отрывается от религии».
Причины распространения атеистических взглядов среди
широких народных масс собор видит «во влиянии на умы
научно-технического прогресса и глубоких социальных
преобразований, происходящих в современном мире... Ра-
бочие и крестьяне не хотят зарабатывать только на про-
житок, а стремятся развивать свою личность через труд
и участвовать в организации экономической, социальной,
политической и культурной жизни. Впервые в истории
человечества народы пришли к убеждению, что блага ци-
вилизации действительно могут и должны распространять-
ся на всех», что религия в силу своего характера препят-
ствует освобождению человека, поскольку, направляя на-
дежды людей в сторону будущей и призрачной жизни,
она отрывает их от построения земного царства (§ 20).
«Решительно отвергая атеизм, католическая церковь,
однако, признает, что все люди — верующие и неверую-
щие — должны способствовать правильному строительству
этого мира». Далее делается вывод, что этого может не
случиться без искреннего и благоразумного диалога (§ 21).
Признав неизбежность диалога, участники собора вста-
ли перед необходимостью определения позиций католиче-
«Gaudium et spes», § 2.
400

ской церкви в самом диалоге. После длительных дискус-
сий было принято решение о целесообразности его исполь-
зования:
а) для «углубления регулирующих общественную
жизнь законов, начертанных творцом...» (§ 23);
б) для «усовершенствования человеческой личности и
развития самого общества...» (§ 25). При этом подчерки-
валось, что, вступая в диалог, католическая церковь «при-
знает все то положительное, что есть в современном со-
циальном динамизме, особенно же эволюцию в направле-
нии единства, процесс здоровой социализации и упроче-
ния гражданского и экономического единства». Но все это
с далеко идущей и многозначительной оговоркой, что ка-
толическая церковь якобы ничем «не связана ни с какой
особой формой человеческой культуры» или политической,
экономической или социальной системой, что она вследст-
вие своей универсальности «может установить самую тес-
ную связь между различными человеческими обществами
и нациями» ,(§ 42).
Был определен и круг вопросов, в которых католи-
ческая церковь считает себя более подготовленной для
диалога. Они в основном сводились к следующим пробле-
мам:
1) Брак и семья в современном мире и роль семьи в
воспитании детей в духе христианской идеологии (§ 61).
2) Влияние христианской идеологии на культурное
развитие человечества (§ 62).
3) Развитие человеческой личности (в угодном церкви
духе.— Л/. А.) в условиях различных социально-эконо-
мических систем современности с оговоркой возможности
признания некоторого несовершенства капиталистическо-
го общества, в котором роскошь одних сопровождается
пищетой других, существует неравенство в политической
жизни, острее становятся противоречия, и с осторожной
рекомендацией идти по пути разумных реформ и измене-
ния образа мышления и жизненных привычек (§ 63).
4) Экономическое развитие в современном обществе.
При рассмотрении этого круга вопросов конституция
рекомендует «критиковать ошибки как тех учений, кото-
рые во имя ложной идеи свободы выступают против не-
обходимых реформ, так и тех, которые жертвуют основ-
ными правами отдельных лиц или групп ради коллектив*
ной системы производства» (§ 65).
14-425
401

При этом, как видно из текста конституции, защита
правомерности существования частной собственности на
средства и орудия производства остается одной из основ-
ных целей, которые ставит перед собой католическая цер-
ковь.
В рассматриваемом документе предусматриваются и
пути совершенствования буржуазного общества. При их
перечислении мы видим рекомендации разумно руково-
дить экономикой, наиболее целесообразно размещать и
развивать отдельные отрасли, правильно сочетать разви-
тие одних отраслей с другими, допускать трудящихся к
участию в деятельности предприятий, в разрешении тру-
довых конфликтов путем переговоров и только в самых
крайних случаях признается право трудящихся на заба-
стовку (§ 68).
Конституция «О церкви в современном мире» реко-
мендует в ходе диалога призывать всех трудящихся к
сотрудничеству (§ 75) в рамках уже вышеизложенных
предложений, а также к участию в сохранении мира, но
с многозначительной оговоркой, что «мир — это не просто
отсутствие войны, это и классовый мир» (§ 78).
Наряду с этим разрешается выступать в диалоге за
осуждение войны, как таковой (§ 82), за смягчение ее
бесчеловечных форм (§ 79), а также за прекращение гон-
ки вооружения (§ 81).
Особое внимание уделяется также значению пропаган-
ды форм международного экономического сотрудничества
типа «объединенной Европы» (§ 85, 86).
Содействуя осуществлению империалистических пла-
нов различных «интеграции», католическая церковь взяла
на себя роль пропагандиста идей интеграции среди широ-
ких народных масс. В этих целях она широко использует
следующие тезисы:
— Интеграция Европы может положить конец брато-
убийственным войнам и преобразует ее «из очага беспо-
койства в оплот мира».
— Интеграция ведет к созданию «государства общего
блага», в котором каждый-трудящийся может рассчиты-
вать на сокращенный рабочий день, более высокую зара-
ботную плату и общее повышение жизненного уровня.
При этом государство «всеобщего блага» изображается в
католической прессе как государство социального равен-
ства, в котором не будет эксплуататоров и эксплуатируе-
402

мых и никто не будет пметь политических и экономиче-
ских привилегий. Одпако ни в одном из выступлений ка-
толической печати в защиту идей «интеграции» не гово-
рится, какими путями все это может быть осуществлено.
Определяя роль католической церкви в диалоге в це-
лом, II Ватиканский собор в заключительной части при-
нятой им «схемы 13» пришел к выводу, что «церковь в
силу своей миссии, состоящей в том, чтобы просветить
весь мир своим евангельским посланием и объединить в
едином духе всех людей любой нации, племени и цивили-
зации, становится символом того братства, которое позво-
ляет укрепить истинный диалог». Католическая церковь
исходит из «стремления установить диалог, который... не
исключает никого... ни тех, кому свойствен культ высших
человеческих ценностей... ни тех, кто выступает против
церкви и различными способами ее преследует» (§ 92).
Из всего сказанного можно сделать вывод, что офици-
альная позиция католической церкви сформулирована со-
бором достаточно четко. Несмотря на некоторые «левые»
формулировки, эту позицию можно тем не менее охарак-
теризовать как позицию защиты современного капита-
листического общества. Такой подход к современности
предполагает, по мнению авторов конституции, использо-
вание различных возможностей для непосредственного
участия в диалоге, для пропаганды церковной политики
приспособления к новым историческим условиям, поли-
тики «аджорнаменто», и выражает попытки церкви наса-
дить в международном и национальном плане реформизм
нового образца с религиозной окраской, который бы спо-
собствовал отвлечению трудящихся от политической борь-
бы и по возможности тормозил бы развитие международ-
ного рабочего движения и его борьбу за единство в своих
рядах.
Вместе с тем содержание конституции, как и весь ход
ее обсуждения на сессиях II Ватиканского собора, позво-
ляет сделать вывод, что именно в ней нашел свое наибо-
лее полное отражение кризис католической церкви, кото-
рая вынуждена теперь играть перед народными массами
роль защитника их интересов, оставаясь в действительно-
сти оплотом устоев капитализма. Многие участники собо-
ра, участвовавшие в дискуссии по этому вопросу, сами
того не желая, в пылу полемики выступали с обличитель-
ной критикой капитализма и признавали как реальность
14е
403

программы научного социализма, так и успехи в претво-
рении ее в жизнь в ряде стран.
Обсуждение «схемы 13» также показало, что метод
запрещения католикам знакомиться с марксизмом уже
больше не эффективен, поскольку марксизм является объ-
ективным и важным фактором современности, сила кото-
рого не только в его гуманности и справедливости его ко-
нечных целей, но и в реальности его программы освобож-
дения трудящихся. Поэтому в полемике с марксистами
католические социологи не могут не учитывать, что их
оппоненты по диалогу уже имеют за собой потенциально
доброжелательное отношение верующих трудящихся,
большинство которых привлекает программа единства
действий и братской солидарности в борьбе за социальные
и экономические преобразования, за мир, за общедемокра-
тические свободы.
Эти же обстоятельства в свою очередь толкают като-
лическую реакцию на все более жесткие позиции в во-
просе диалога, особенно между левыми католиками и ком-
мунистами в капиталистических и развивающихся стра-
нах. Эти настроения, боязнь диалога находят отражение
в близкой Ватикану католической прессе. В частности, в
газете «Оссерваторе романо» и на страницах журнала
«Чивильта каттолика» неоднократно высказывались сом-
нения в целесообразности диалога.
Тем не менее существуют противоречивые точки зре-
ния в отношении проблем диалога среди различных сту-
пеней католической иерархии, а также в светских кругах
католического мира.
Дифференциация мнений столь значительна, а сами
они затрагивают столь разнообразные стороны проблемы,
что рассмотреть их в отдельности довольно сложно, да и
вряд ли в этом есть необходимость. Подавляющее боль-
шинство участников диалога (активных или пассивпых,
не имеет значения) принимают за основу своей точки
зрения те или иные центральные положения, одобренные
собором или рассмотренные папскими энцикликами. Од-
нако в католическом мире есть два направления, о кото-
рых нельзя не сказать особо, — это левая и правая идей-
ная оппозиция по отношению к официальной линии Ва-
тикана. При этом нужно оговориться, что под термином
«оппозиция» имеется в виду не обязательно окончательно
сложившаяся группировка каких-то лиц. В масштабах ка-
404

толического мира все это выглядит значительно сложнее.
Да, есть последовательные сторонники крайних точек зре-
ния, но есть еще и не менее многочисленная категория
верующих, которая в понимании одних вопросов солидар-
на с точкой зрения реформаторов («обновленцев»), а в
ряде других придерживается взглядов «традиционалистов»
(консерваторов). Если рассматривать католический мир в
разрезе сверху вниз, то не трудно увидеть, что в «верхах»
чаще преобладают традиционалистские настроения, «ни-
зам» же в целом свойственны большее брожение умов и
более демократические взгляды.
Позиция крайне правых в вопросах диалога была
сформулирована еще Пием XI в энциклике «Дивинн ре-
демпторис» (1937), которая в ответ на политику «протя-
нутой руки», проводимой рядом компартий, категорически
запрещала верующим всякое сотрудничество с коммуни-
стами и открыто призывала к крестовому походу против
коммунизма.
Эта точка зрения в наши дни полностью поддерживает-
ся теми силами католического мира, которые сплачивают-
ся вокруг наиболее консервативных кардпналов, находя-
щихся на позициях мракобесия и выступающих за
непримиримую борьбу против коммунизма и социалисти-
ческих стран. Позицию, скажем, кардинала Спеллмана
достаточно характеризует хотя бы такой факт, что бук-
вально в то же время, когда папа Павел VI с трибуны
Ассамблеи ООН призывал к сохранению мира и разреше-
нию всех спорных вопросов путем переговоров, он выле-
тел из США в Южный Вьетнам и там от имени католи-
ческой церкви благословлял американских солдат на свя-
щенную войну с коммунизмом.
На месяц раньше кардинал Оттавиани выступил с тре-
бованием подтвердить декреты святого престола, запре-
щавшие католикам «присоединяться к движениям, кото-
рые благоприятствуют коммунизму или связаны с ним».
Кардинал заявил, что слово «демократический» не может
сочетаться со словом «коммунизм», ибо характер и цели
коммунизма идут, по его мнению, вразрез с подлинными
свободами, а что касается тех католиков, которые благо-
приятствуют коммунизму, то они должны автоматически
отлучаться от церкви 1.
1 «Tempo», 5.VII 1.1965.
405

Та часть католической прессы, которая выражает па-
строения «консерваторов» в области диалога, в том числе
такая близкая к Ватикану газета, как «Оссерваторе ро-
мано», просто обходит молчанием те параграфы консти-
туции «О церкви в современном мире», где идет речь о
возможности конкретных контактов с коммунистами.
А газета «Пополо», которую критиковал еще II. Тольят-
ти во время выступления в Бергамо за непримиримое от-
ношение к встречам католиков с коммунистами, разъяс-
нила уже после закрытия собора своим читателям, что
они не должны придавать особого значения официальным
заявлениям церкви, «согласно которым между коммуни-
стами и католиками возможен контакт по некоторым про-
блемам, касающимся всего человечества, и которые позво-
лят установить сотрудничество на основе конкретных
программ».
В таком же духе выступают некоторые католические
итальянские и французские газеты, обрушиваясь с крити-
кой на «католических промарксистов», выступающих за
диалог, а орган иезуитов журнал «Чивильта каттолика»
даже пришел к выводу, что «любое соглашение с комму-
нистами равносильно политическому самоубийству».
Совершенно в другом тоне выступают те католические
деятели, которые придерживаются противоположной точ-
ки зрения в отношении поисков путей к сотрудничеству,
хотя это, как правило, делается из-за их заинтересованно-
сти сохранить влияние церкви среди трудящихся. Так,
совсем недавно директор левого французского католиче-
ского еженедельника «Темуаньяж кретьен» Жорж Мон-
тарон, оценивая отношение французских коммунистов к
вопросам единства действий трудящихся стран, писал,
что левые католики «не боятся идти рука об руку с ком-
мунистами в борьбе за мир и социальные преобразования,
учитывая при этом огромное влияние ФКП на трудящие-
ся массы Франции» 1.
В последние годы все большую популярность стала
приобретать такая форма организованного диалога, как
двусторонние международные и внутринациональные
встречи представителей двух идеологий. Наибольшую из-
вестность среди международной общественности получили
такие встречи в Зальцбурге (Австрия, 1965), Венеции
1 «Temoignage chretien», 14.V.1964, p. 3.
406

(Италия, 1965, в рамках конгресса Европейского общества
культуры), в окрестностях Мюнхена (ФРГ, 1966). Меж-
дународный отклик получили и многие национальные
встречи, например проводимые во Франции в рамках
ежегодной традиционной недели марксистской мысли
(1964, 1965, 1966), которые не только по составу участ-
ников, но и, главное, по своему содержанию, но общей
постановке вопросов имели далеко не национальное зна-
чение. Так, в 1965 г. в присутствии большого числа пред-
ставителей католической интеллигенции с докладом «На-
ша борьба является борьбой за человека» выступил член
ЦК ФКП Роже Гароди. Его главным оппонентом был ка-
толический социолог доминиканец Жан-Ив Жолив 1.
На диалоге в Зальцбурге (29 апреля — 2 мая 1965 г.)
социологов-марксистов представляли Вальтер Холличер
(Австрия), Роже Гароди (Франция), Чезаре Лупорони
(Италия), О. Мандич (Югославия), Азари Поликаров
(Болгария) и др. В числе их оппонентов были: один из
первых участников движения рабочих-священников, про-
фессор М. Рединг (Зап. Берлин), профессор Католиче-
ского института в Париже Доменик Дюбарль, известный
австрийский физиолог Ганс Шефер, видный теолог из
ФРГ Ранср, французский теолог Жан-Ив Кальвез, про-
фессор папского Восточного института в Риме Густав
А. Веттер.
В ходе зальцбургского диалога было признано, что диа-
лог давно уже стал «реальностью и разговор ведется в со-
ответствии с «желанием снизу»—желанием масс». Мир,
ликвидация голода, достижения социальной справедливо-
сти и благосостояния, достойного человека,—вот круг кон-
кретных вопросов, при обсуждении которых выявились
совместные точки зрения. Что же касается принципиаль-
ных идеологических позиций, то, естественно, ни о каком
их сближении не могло быть и речи. Правда, кое-кто пы-
тался найти что-то общее в мировоззрении через призму
отношения к проблемам гуманизма 2.
Обсуждение проблемы диалога было продолжено в том
же году в Венеции (4—6 октября 1965 г.), где с докладом
«Затруднения, которые встречает диалог между католика-
ми и коммунистами» выступил член ЦК ИКП Умберто
1 Подробнее см. «Temoignage chretien», 18.111.1965, p. 9.
2 См. «Проблемы мира и социализма», 1965, № 8, стр. 57—432.
407

Террачини. Докладчику удалось в очень образной и убе-
дительной форме раскрыть собравшимся крупнейшим дея-
телям науки и культуры европейских стран динамику
диалога. Он напомнил, что несколько десятков лет назад,
на заре рабочего движения, между сторонами наблюда-
лись лишь непримиримые противоречия и крайняя враж-
дебность. Но когда рабочее движение создало свои мас-
совые и могущественные партии, когда возникла миро-
вая социалистическая система, когда массовая база като-
лицизма значительно сузилась, а сам католический мир
стал раздираться противоречивыми процессами, основан-
ными в первую очередь на классовых противоречиях, тог-
да в католическом мире стало находиться все больше
трезво думающих людей, беспокоящихся, куда идет этот
мир и кого он представляет. Возникла проблема отноше-
ний между церковью и массой верующих трудящихся,
которые постепенно, но неумолимо от нее отдаляются.
Возникла почва для диалога, но в первую очередь в ка-
толических «низах», где религиозное сознание все больше
приходит в противоречие с даже не всегда осознанным
стремлением к социалистическим преобразованиям. В за-
ключение докладчик констатировал, что церковь опоздала
с разработкой великих тем свободы, равенства, борьбы за
социальные преобразования, что ей приходится искать
выход из этого затруднительного положения и поэтому
коммунисты чувствуют себя в диалоге неизмеримо уве-
реннее, не боятся его, пользуются любым случаем, чтобы
разъяснять трудящимсянкатоликам свои позиции и призы-
вать их к совместным действиям. Оппонент Умберто Тер-
рачини известный западный юрист Артуро Карло Дже-
моло вынужден был признать, что оппозиция диалогу ис-
ходит в основном от католиков — сказывается боязнь ри-
ска выйти из диалога переубежденными. Однако, отметил
Джемоло, было бы неправильным считать, что мы соби-
раемся отступать и не способны противостоять коммуни-
стам, что «представители идеологии католицизма далеки
от того, чтобы не попимать противоположность и несовме-
стимость позиций сторон, но католикам этот диалог дает
возможность лучше познать своих идейных противников,
их аргументацию и диалектику образа мыслей». Католи-
ки видят возможность в некоторых конкретных случаях
действовать вместе с коммунистами. Таким случаем яв-
ляется борьба за мир, так как угроза ядерной войны мо-
408

жет привести к гибели весь мир, в гом числе и католи-
ческий. «Если горит наш общий дом, то легче спасаться
вместе, а не мешать друг другу», — говорилось в одном
из выступлений другого представителя католического
мира.
В Венеции, так же как и на других двусторонних
встречах, в дискуссии участвовали сторонники попыток
найти пути для совмещения несовместимых мировоззре-
ний; некоторые из них усиленно пропагандировали идею
взаимного обогащения и совершенствования двух идеоло-
гий, которые в перспективе, по их мнению, могут настоль-
ко сблизиться, что станут совместной духовной платфор-
мой будущего коммунистического общества. Однако сто-
ронники этой «идеи», как правило, остаются с ней наеди-
не и не получают поддержки других участников диалога.
Вместе с тем сотрудничество в конкретных вопросах
не только приобретает все больше сторонников, но и при-
нимает все более разнообразные формы.
Конгресс католического рабочего действия, состояв-
шийся во Франции в апреле 1965 г., поддержал идею диа-
лога. «Разве может современная христианская община
оградить себя от мира» \ — заявили в своей резолюции
его делегаты. Идею взаимопонимания и объединения уси-
лий в борьбе за социальные преобразования поддержали
недавно испанские студенческие католические органи-
зации.
На чрезвычайном конгрессе Общества дружбы «Фран-
ция — СССР» в июне 1966 г. был решен вопрос о введе-
нии в состав президентского совета общества вице-прези-
дента христианских профсоюзов Франции (ФДКТ) Жан-
сона. В своем выступлении перед соотечественниками —
друзьями Советского Союза Жансон заявил, что «вступле-
ние члена ФДКТ в ряды общества — это не только его
личный шаг, но и общественный, так как ФДКТ хочет
участвовать в работе общества, целью которого является
установление дружеских отношений между странами. Для
нас мир, заявил он, — это прежде всего диалог и, что нас
радует, это то, что диалог будет все больше и больше раз-
виваться».
Таких примеров можно привести очень много, и самое
важное, что их становится все больше. Это говорит о том,
1 «Le Monde», 27. IV. 1065
15-425
409

что стремление к единству действий в массах верующих
берет верх над тем, что их отделяет от других трудя-
щихся.
В подходе католической церкви и ее идеологов к во-
просу диалога католиков с коммунистами со всей очевид-
ностью обнаруживается прямая связь между классовыми
интересами и классовой позицией монополистического ка-
питализма с идейным содержанием такого идеалистиче-
ского философского направления, каким является католи-
цизм.
Так же как и другие разновидности буржуазной фило-
софии, католицизм переживает в наши дни острый кри-
зис, заставляющий его искать новые формы приспособле-
ния к изменившимся условиям.
В этих условиях практика идеологической борьбы за-
рубежных коммунистических и рабочих партий еще раз
подтверждает, что требуется дифференцированный под-
ход не только к различным направлениям буржуазной
идеологии, но п учет специфики их проявления и пра-
вильной оценки политической ситуации в различных
странах.
Тенденции расслоения, внутренней противоречивости
л неоднозначности политических позиций в современном
католицизме создают в настоящее время не только благо-
приятные условия для разоблачения его идеалистической
сущности, но и открывают новые возможности для широ-
кого диалога с массами католического населения и отдель-
ными лидерами и группировками католического мира, не
придерживающимися позиций антикоммунизма. Диалог
коммунистов с католиками — это особая форма борьбы
против одного из проявлений буржуазной идеологии, ко-
торая позволяет укреплять и расширять единство трудя-
щихся в международном рабочем и национально-освобо-
дительном движении.
В то же время весь ход диалога еще раз убедительно
говорит о том, что марксистско-ленинскому мировоззре-
нию не страшно открытое столкновение с враждебными
ему взглядами. Наоборот, диалог выгоден коммунистиче-
ским и рабочим партиям, так как он дает дополнитель-
ную возможность продемонстрировать силу и правоту
марксизма-ленинизма и тем самым способствовать реше-
нию одной из самых первоочередных задач — преодоле-
нию раскола рабочего движения и достижению единства
410

действий всех трудящихся независимо от их политиче-
ских, философских или религиозных убеждений.
В Заявлении, принятом участниками конференции ев-
ропейских коммунистических и рабочих партий в Карло-
вых Варах (апрель 1967), еще раз обращается внимание
на то, что в мире возникли новые возможности контактов
и сотрудничества между верующими и неверующими.
«Мы обращаемся, — говорится в Заявлении, — к хри-
стианским силам, к католикам и протестантам, к верую-
щим всех вероисповеданий, которые свои стремления к
миру и социальной справедливости мотивируют религи-
озными убеждениями.
...Мы обращаемся ко всем людям доброй воли, незави-
симо от их политических убеждений и партийной принад-
лежности, национальности и вероисповедания, с призывом
использовать все свое влияние и приложить все усилия
для достижения нашей общей цели — мира. Преодолев то,
что нас разделяет, мы сможем создать могучую силу, спо-
собную восторжествовать над войной и неуверенностью в
завтрашнем дне, открыть путь к прочному миру и благо-
состоянию народов» *.
Немалую роль в решении этой практической задачи
может и должен сыграть диалог с верующими трудящи-
мися, от которых сам процесс развития современной исто-
рии все настойчивее требует, чтобы они заняли более
определенную и ясную классовую позицию по всем
остальным социальным и политическим проблемам совре-
менного мира.
1 «Конференция европейских коммунистических и рабочих
партий по вопросам безопасности в Европе. Карловы Вары 24—
26 апреля 1967 г.», стр. 279—280.
15е

ЦЕРКОВЬ ПОСЛЕ СОБОРА
М. М. ШБЙНМАН
Несмотря на то, что многие решения, принятые
II Ватиканским собором, и так носят весьма компромис-
сный характер, их претворение в жизнь встречает серьез-
ное сопротивление не только оо стороны «традиционали-
стов», но и среди части либерально настроенного католи-
ческого духовенства. Многочисленные факты говорят о том,
что среди церковной иерархии не только нет, но и не мо-
жет быть единодушия в вопросах о том, в каких пределах
и в каких формах должны осуществляться решения
собора.
На позиции церковных иерархов и церковных органи-
заций не могут не сказываться особенности социально-эко-
номического и политического развития той или иной стра-
ны, положение католической церкви в ней, ее связи с
государством, а также давление верующих и острота
классовой борьбы и в немалой степени консерватизм,
свойственный религии и религиозной организации.
В выступлениях и высказываниях влиятельных пред-
ставителей церкви после собора зазвучала явственно од-
на нота: осторожнее с критикой церковных установлений,
с реформами, поменьше «самовольных» новшеств, ибо это
опасно. Традиционалистски настроенные церковные иерар-
хи стремятся к тому, чтобы решения собора остались на
бумаге и не были претворены в жизнь.
В одном из выступлений на 81-м католическом конг-
рессе в Бамберге (ФРГ) в июле 1966 г. было сказано, что
новая ориентация церкви может рассчитывать на успех,
если будет сохранена «непрерывность развития», что нуж-
412

но построить новый дом на том же месте, где стоит ста-
рый, не разрушая последнего, что нужна реформа, а не
переворот1.
На том же конгрессе в Бамберге епископ Эссена Хенг-
сбах говорил об опасности перенесения в церковную
жизнь демократических форм, принятых в политической
жизни.
В своем выступлении 16 ноября 1966 г. перед Гене-
ральной конгрегацией ордена иезуитов папа Павел VI за-
дал участникам собрания вопрос: хотят ли они, сыны Лой-
олы, быть и ныне и в будущем, как это было до сих пор,
слугами церкви и папского престола? Этот вопрос вызван
тем, продолжал папа, что до него доходят удивительные,
«вызывающие скорбь» сообщения о тенденциях к далеко
идущим новшествам, расходящимся с традициями ордена2.
Кардинал Беа, выступая на интернациональном конг-
рессе теологов в Риме в конце 1966 г., предлагал избегать
двух крайностей при реализации решений собора: 1) «не-
осторожно и неумно» оценивать положительно все новое
только потому, что оно новое, и 2) становиться на непре-
клонную позицию осуждения всего нового.
В Испании епископат практически игнорирует решения
собора, что вызывает протесты среди самого духовенства.
Так, 4000 священников и монахов опубликовали мемо-
рандум, в котором требуют в соответствии с линией
II Ватиканского собора отделения церкви от государства,
безоговорочного осуществления решений собора3. Про-
грессивная интеллигенция Испании, особенно студенчество,
выступает против политики епископата, поддерживающего
режим Франко. В Барселоне была закрыта духовная семи-
нария из-за того, что ее слушатели выступили против
преподавателя теологии, чьи лекции противоречили духу
II Ватиканского собора. В Италии католическая верхуш-
ка также не спешит с проведением намечепных собором
церковных реформ.
Проявились не только колебания в вопросах церковной
реформы. Отмечены случаи прямого противодействия неко-
торых церковных иерархов пропаганде и реализации ре-
шений собора. Так, в сентябре 1966 г. кардинал Конча
1 cHerder Korrespondenz», VI 11.1066, S. 377.
2 cHerder Korrespondenz», 1.1967, 'S. 36.
3 «Die Furche». 1966, N 46.
413

(Колумбия) распорядился отстранить редактора католиче-
ской газеты «Эль Католицизмо» М. Рсволло, иезуита, и
его заместителя П. Хименеса, тоже иезуита, а выпуск га-
зеты приостановить до назначения нового главного редак-
тора. Репрессии были вызваны тем, говорилось в письме
кардинала, что газета возбуждала среди католических чи-
тателей «нездоровое замешательство», «неуверенность и
скорбь». На самом деле вина редакции газеты заключа-
лась в том, что она, как заявил отстраненный заместитель
редактора, пыталась внести в общественность «дух
собора» !. В Боготе более 100 священников обратились с
письмом к кардиналу Конча, в котором протестовали про-
тив того, что влиятельная группа, окружающая кардинала
и состоящая из акономичсской, политической и социаль-
ной аристократии, тормозит прогрессивную деятельность
церкви. А большая группа верующих обратилась к кон-
ференции епископов Колумбии с протестом против того,
что решения собора не осуществляются2.
Беспокойство церковных иерархов о том, как бы ре-
шения собора не были истолкованы в радикальном духе,
нашло свое выражение и в письме главы ватиканской
конгрегации по делам вероучения кардинала Огтавиани ко
всем национальным конференциям епископов и главам ка-
толических орденов, посланном в июле 1966 г., в котором
он писал об «ошибочной интерпретации» решений собора,
о «заблуждениях» и «рискованных» мнениях в вопросах
вероучения. Явной целью этого письма было затормозить
проведение реформ, сохранить господствующее положение
«традиционалистов» в теологии. Знаменательпо, что кар-
динал Оттавиани, идеолог противников «обновления», в
январе 1968 г. ушел в отставку с поста главы конгрегации
по вопросам вероучения и па его место назначен югослав-
ский кардинал Сепер.
Все это объясняет, почему медленно, нерешительно и
часто непоследовательно реализуются решения собора.
Налицо, следовательно, продолжающаяся и после собора
борьба в церкви вокруг вопросов реформы и «обновления».
Об этом же свидетельствует ш. то обстоятельство, что в ок-
тябре 1967 г. в Ватикане начался процесс канонизации
двух совершенно различных пап — Пия XII и Иоан-
1 «Herder Korrespondenz», XII.1966, S. 559.
2 «Begegnung», 1967, N 1, S. 30.
414

на XXIII, первый — проповедник крайне реакционного
курса, второй — сторонник обновления церкви. Не уди-
вительно, что это обстоятельство среди многих рядовых
католиков вызывает разочарование. Выборочный опрос
среди католиков ФРГ и Западного Берлина показал, что
начатыми собором реформами вполне довольны 42% оп-
рошенных, разочарованы — 26%, 32%', главным образом
молодежь, заявили, что они не интересуются этими ре-
шениями К
Церковь вносит некоторые изменения в область веро-
учения, культа и внутрицерковной жизни. Сравнительно
большая активность проявляется в вопросах экуменизма,
и, наконец, множество расхождений вызывают не только
реализация, но и истолкование решений собора в обла-
сти социально-экопомической и политической.
Следует отметить активную деятельность, которая раз-
вернулась под руководством Ватикана и его организаций
в области теологии. Конгрессы, совещания теологов, зани-
маются пересмотром многих вопросов вероучения и куль-
та в свете решений собора, обсуждаются вопросы о новом
переводе Библии и ее издании совместно со Всемирным
советом церквей, о новом катехизисе и др. Дискутируются
вопросы о церкви, первородном грехе, религии и культу-
ре, естественном праве и многие другие. Нельзя ожидать,
что дискуссия по этим вопросам завершится и решения
будут приняты в короткие сроки.
Как указывалось, собор большое внимание уделял ре-
форме литургии. Поскольку через литургию церковь воз-
действует на чувства самых широких масс верующих, то
понятно, почему именно ее реформе уделяется большое
внимание. Однако Ватикан предостерегает от радикальных
изменений традиционно сложившегося порядка. Папа
Павел VI в своем заявлении 16 октября 1966 г. предупре-
дил против самовольных нововведений в литургии. 5 ян-
варя 1967 г. «Оссерваторе романо» опубликовала заявле-
ние конгрегации ритуалов и послесоборного Литургиче-
ского совета (совета по проведению реформы литургии)
против наблюдающихся произвольных культовых ново-
введений в литургии.
В католических кругах имеются противники рефор-
мы литургии. В отдельных странах дело доходило до от-
1 «Begegnung», 1967, N 5f S. 29.
415

крытого сопротивления переводу мессы с латинского на
национальные языки. 1Во Франции отдельные группы
католиков (выступили с призывом к объединению духо-
венства и верующих для спасения церкви от уладака, к
которому неуклонно ведут ее пастыри во главе с пацой.
В ряде стран, например во Франции, Италии, США,
Англии, возникло антисоборное движение под лозунгом
«защиты латинской мессы (т. е. мессы на латинском
языке). После окончания собора в Соединенных Шта-
тах было организовано «традиционалистское католичес-
кое движение», выступающее против литургической и
других реформ и в особенности против диалога. Правая
бельгийская католическая газета «Voice Belgique» при-
зывала к созданию интернационала верных закону ка-
толиков. Идеологическая платформа противников реформ
была изложена в книге Мориса Ойнея «Заговор против
церкви», написанной в фашистском и антисемитском духе.
В Италии консервативный писатель Касини высту-
пил с обвинением президента Литургического совета
кардинала Леркаро в на1рушении духа и булевы соборно-
го решения. Определения совета о реформе литургии, пи-
сал Касини, являются самой великой со «зремен Марти-
на Люте(ра опасностью для церкви. Самым знаменатель-
ным в этом деле является то, что предисловие к книге
Касини «Разорванная туника» наиисал кардинал курии
Багсчи, в защиту же Леркаро выступил папа.
Практически реформа литургии вылилась, согласно
инструкции конгрегации ритуалов, в введение некоторых
изменений. \)Напранальным епископским конференциям
дано право перевода всей мессы на народные языки
(вместо латыни). Председатель совета Леркаро подтвер-
дил (запрещение женщинам участвовать в литургическом
богослужении.
Во что выльется реформа дальше, покажет время.
В Ватикане проведена реорганизация римской курии.
Число конгрегации уменьшено с двенадцати до девяти.
На базе государственного секретариата созданы государ-
ственный, или папский, секретариат и совет njo публич-
ным делам. Пашский секретариат выполняет функции
премьер-министра, а на совет по публичным делам воз-
ложены обязанности министерства иностранных дел.
Конгрегации римской курии получили новые наимено-
вания: конгрегация по вопросам вероучения (вместо свя-
416

щенной канцелярии); епископальная (вместо прежней
консисториальной); по делам священников (вместо кон-
грегации соборов); восточных церквей (вместо восточной
церкви); по делам монахов и светских организаций; ка-
толического воспитания (вместо конгрегации по делам се-
минарий и университетов); евангелпзапии народо1в (iBMe-
сто пропагавды веры).
Нар<я{пу с этими оконгрегацшвми в состав курии вхо-
дят три секретариата: по единству христиан, по делам
нехристианских религий, по делам неверующих, а также
совет по делам светского апостолата и комиссия «Спра-
ведливость и мир».
Павел VI установил пятилетний срок полномочий глав
и секретарей куриальных учреждений. Предусматривается
привлечение мирян в качестве советников конгрегации.
ß августе 1966 г. Павел VI опубликовал ^решение об
установлении предельного возраста (75 лет) для епис-
жщов и духовных лиц, руководящих приходами, а так-
же выполняющих пастырские обязанности. Ватикан взял
курс на омоложение церковных кадров, на введение в
руководящие органы церкви священнослужителей, менее
отягощенных традициями. В епархиях организованы со-
веты духовных лиц, которые должны помогать еписко-
пам в управлении епархиями, и советы светского апосто-
лата, в которых наряду с духовными лицами представ-
лены и миряне. Полномочия этих организаций ограни-
чены. Начал свою деятельность Синод епископов в Вати-
кане. В ряде стран регулярно созываются конференции
епископов, которые пользуются некоторой автономией. Па-
вел VI расширил состав коллегии кардиналов, возведя
26 мая 1967 г. в сан кардинала 27 епископов. Ныне чис-
ленность этой коллегии достигла рекордной цифры — 120.
В поисках путей преодоления углубляющегося кризи-
са католицизма Ватикан проявляет исключительную ак-
тивность как в религиозной, так п в социально-политиче-
ской области.
Для реализации решения собора о светском апосто-
лате папа образовал совет из мирян в составе 12 чело-
век \ а в октябре 1967 г. в Ватикане состоялся III Все-
мирный конгресс светского апостолата.
1 В этот совет вошел с одобрения западногерманского еписко-
пата и президент Центрального комитета западногерманских ка-
толиков князь Карл Левенштейн, известный как человек, активно
417

iB конечном счете за первые два года после оконча-
ния собора в области церковной реформы сделано было
немного. «Традиционалистские» круги пытаются затор-
мозить обновленческий процесс, который начался в церк-
ви. Однако все более настойчивыми становятся требова-
ния духовенства перестроить церковь в духе решений
собора. Один западногерманский священник заявил,
что церковь понесет большие потери, если неразумные
консервативные люди будут подавлять мысли, вызван-
ные II Ватиканским собором. Эти люди наносят боль-
шой ущерб церкви1.
Более активно развернулась деятельность Ватикана
и католического епископата отдельных стран в области
межцерковных отношений — сближения и сотрудниче-
ства христианских церквей и подготшки к осуществле-
нию их единства. Это выразилось прежде всего в орга-
низации встреч представителей католической церкви с
представителями других христианских исповеданий и в
совместном обсуждении проблем преодоления догматиче-
ских и иных расхождений, мешающих единству. В марте
1966 г. глава англиканской церкви архиепископ Кентер-
берийский Рамсей прибыл с трехдневным визитом в Ва-
тикан, где вол переговоры с папой и руководителем се-
кретариата по единству христиан кардиналом Беа. Это
был первый официальный визит главы английской церкви
в Рим. Была создана смешанная комиссия представителей
римско-католической и англиканской церквей в целях вы-
работки мер для восстановления церковного единства. Уча-
стились встречи и переговоры между Ватиканом и дру-
гими протестантскими церквами, IB частности, в Страс-
бурге состоялись переговоры представителей Ватикана и
Всемирного лютеранского союза. В апреле 1966 г. по-
сотрудничавшпй с гитлеровцами. Его включение в состав совета
вызвало протесты в католических кругах ФРГ, задававших во-
прос, почему профашистский политикан должен представлять
миллионы католиков-мирян. Против назначения Левепштейна
выступил и видный католический западногерманский теолог Карл
Ранер. Исполком Всемирного движения христианских рабочих,
объединяющий католические рабочие и профсоюзные организа-
ций, в свою очередь выразил сожаление по поводу того, что при
назначении члепов совета (как и папской комиссии «Справедли-
вость и мир») Ватикан с ним не консультировался.
1 «The Pilot», 17.VI.1967.
418

четный президент протестантского объединения Фран-
ции Бэгнер посетил Ватикан и был принят папой. В
том же году авторитетный протестантский теолог Карл
Барт был принят в Ватикане.
В ноябре 1966 г. в Утрехте (Голландия) начался ди-
алог между Ватиканом п представителями старокатоли-
ческой церкви. Для успеха переговоров Ватикан отме-
нил некоторые из своих прежних запретов, мешавших
диалогу со старокатолшками.
Активизировались переговоры Ватикана с православ-
ными иерархами. В июле 1967 г. папа Павел VI поехал
в Турцию для встречи с константинопольским патриар-
хом Атенагорасом, а в конце октября 1967 г. Атенагорас
посетил Ватикан и вел переговоры с папой.
Положено начало регулярному сотрудничеству Ва-
тикана со Всемирным советом церквей в Женеве, объ-
единяющим протестантские и православные церкви
мира.
Стали практиковаться встречи католических и про-
тестантских епископов по отдельным странам. В част-
ности, впервые после Реформации в апреле 1966 г. в
ФРГ состоялась официальная встреча католических и
евангелических епископов. На католическом конгрессе
в Бамберге в 1966 г. также много внимания было уде-
лено единству с протестантскими церквами.
Нельзя, однако, не видеть, что все это — встречи в
верхах между церковными иерархами. Широкие слои
верующих по существу не затронуты экуменизмом. К то-
му же при всей активности Ватикана в пользу церков-
ного единства католическая церковь не преодолела вы-
работавшегося у нее на протяжении столетий представ-
ления о сдаоем превосходстве как «единственно истинной
церкви». Об этом свидетельствует опубликованная в мае
1967 г. ватиканским секретариатом по единству христи-
ан первая часть «Экуменических директив» о существе
и порядке практического осуществления решений собора
по экуменизму. От некоторых параграфов этих директив
отдает духом превосходства католицизма 1.
Для практического преодоления розни между людь-
ми разных вер и их сближения, для устранения обособ-
1 «Herder Korrespondenz», 1967, N 7, S. 320—328.
419

ленности и вражды церковью сделано очень мало. О куль-
тивировании церковью обособленности на религиоз-
ной основе говорят и такие факты, как усилившаяся
уже после окончания собора борьба епископов ФРГ при
цоддержке Ватикана за сохранение отдельных католи-
ческих школ, против превращения их в школы общего
типа. Об этом же свидетельствует и отрицательное
отношение католической церкви к смешанным бра-
кам католиков с людьми других христианских испове-
даний.
Наибольшие расхождения в католическом мире на-
метились по социально-экономическим вопросам. Это по-
нятого, ибо они затрагивают коренные интересы людей.
Позиция церковных иерархов по этим вопросам в буржу-
азных странах определяется, с одной стороны, их свя-
зью с господотвующими классами, с другой — давлени-
ем верующих тру1цящих1ся. Решающим является то об-
стоятельство, что католическая церковь при всех своих
заверениях в сочувствии трудящимся и при всей своей
критике «недостатков» буржуазного общества остается
в этом обществе на позициях капитализма и вражды к
социализму и коммунизму. Этим объясняется тот факт,
что и некоторые положения конституции «О церкви в
современном мире» открыто или замаскированно отвер-
гаются церковными иерархами.
В конституции признается право участия рабочих в
жизни предприятия. Но капиталисты, в том числе и като-
лики, усматривают в этом требовании покушение на их
священное право частной собственности и выступают про-
тив него. Такую же позицию заняли в некоторых странах
католические иерархи. Например, в ФРГ, где католиче-
ская иерархия тесно связана с монополиями, многие епи-
скопы выступили против требования соучастия рабочих
в управлении предприятиями, т. е. фактически против
решения собора. Кардинал Фрингс, архиепископ Кёльна
(состоящий в родственных отношениях с семьей круп-
ных западногерманских капиталистов), выступил в 1966 г.
на собрании Союза католических предпринимателей, зая-
вив, что было бы лучше, если бы в тексте соборного реше-
ния о соучастии ничего не говорилось 1. И союз высказал-
ся против соучастия рабочих: когда дело касается матерп-
1 «Begegnung», 1967, N 1, S. 27.
420

альных интересов, религиозные предписания для като-
ликшчщредпрдашмателей необязательны. В том же духе,
что и Фрингс, но в более завуалированной форме выс-
казался на приеме предпринимателей епископ Мюнсте-
ра Хоффнер К
Иную позицию в социально-экономических вопросах
занял французский 'епископат, ß опубликованном доку-
менте «Размышления о современном экономическом и
социальном положении во Франции» он осудил мне-
ние, что единственным регулятором хозяйственного рос-
та должна быть прибыль, и высказался за всеохваты-
вающие реформы в хозяйственной и социальной жизни
страны. Однако представитель французского епископа-
та архиепископ Вэйо поспешил заверить, что «Размыш-
ления...» французских епископов не направлены против
капитализма, добавив, что «многие епископы и я сам
были весьма удивл:ены, когда услышали, что осуяадают
понятие прибыли... Этим отнюдь не хотим сказать, что
осуждаем прибыль, как таковую...» 2.
Более радикально в социально-экономических вопро-
сах выстуидют некоторые представители епископата в
странах Латинской Ам;е(рики, где в народных массах, за-
давленных двойным rraemoiM (местной олигархии и моно-
полий США, нарастает мощное революционное движе-
ние. Католическая церковь, имеющая массовую базу в
этих странах, не может не считаться с настроением
масс. Она боится социального взрыва, боится револю-
ции. Ее иерархи занимают, как правило, откровенно ан-
тикомм^унистическую позицию, но в то же время они все
чаще стали выступать за реформы, за уступки народу,
чтобы этим спасти существующий строй, основанный на
частной собственности.
В марте 1965 г. два бразильских епископа выступили
с обращением против ущемления прав земельных магна-
тов. В обращении говорилось, что католическое учение
несшместимо с лишением собственности путем «социа-
листической и трабительской» аграрной реформы, так
как это идет вразрез с 8-й и 10-й заповедями—не укради,
не пожелай чутжюню. «Католики не могут, не нарушая
хриагианской »морали, принять во владение земли, кото-
1 «Begegnung», 1967, N 1, S. 28.
2 «L'Humanite», 13.VI.1966.
421

рые таким путем отчуждены государственной властью.
Если они это сделают, они не могут быть допущены к
таинствам исповеди, причастия и причащения» 1.
Так, прибегая к средствам религиозного устраше-
ния, бразильский епископат выступил против земельной
реформы, против отчуждения части земель крупных
латифундистов.
Однако обострение классовой борьбы и нарастание
революционного движения вынуждают церковных ие-
рархов бить тревогу по поводу существующей в стране
нужды, голода и несправедливости и требовать .реформ.
Архиепископ Хельдер Камара выступал и на соборе, и
после его окончания против существующей в стране со-
циальной несправедливости, нищеты и нужды масс. За
свои выступления он подвергся репрессиям властей. «Ког-
да я осуждаю несправедливости, — сказал Камара в сво-
ем выступлении на конференции епископов латиноамери-
канских стран в октябре 1966 г., — меня называют крас-
ным. Это, однако, не является основанием для того, чтобы
держать рот закрытым». Главная опасность для стран Ла-
тинской Америки не коммунизм, заявил Камара, а то, что
70%' населения недоедает, 50% неграмотно, а жилищные
условия 70% населения недостойны человека2.
Конгресс светского апостолата стран Латинской
Америки, состоявшийся в Буэнос-Айресе в октябре 1966 г.,
высказался за проведение земельной реформы и новое
распределение собственности, в частности на средства
производства. В Эквадоре католическая церковь передала
государству для раздела крестьянам 20 000 га принадле-
жавшей ей земли.
В странах Латинской Америки среди представителей
церкви имеются не только сторонники мелких реформ
с целью улучшения существующего строя. Есть немало
священников, которые поддерживают революционную
борьбу народных масс против их угнетателей, выступа-
ют за единство действий с коммунистами и другими
прогрессивными стогами для коренного изменения суще-
ствующего порядка вещей. Таким, например, был в Ко-
лумбии священник Камило Торрес, боровшийся в рядах
партизан и убитый правительственпыми войсками.
1 «Herder Korrespondenz», 1965, N 8, S. 509.
2 «Begegnung», 1966, N 12, S. 28.
422

Все эти факты свидетельствуют о том, *гго в католи-
ческой церкви п 1юсле собора нет единства по важйей-
пгим вопросам общественной жизни. Классовая борьба
в обществе не .может hg найти отражения в церкви. Со-
борная конституция «О церкви в современном мире»,
сформулированная в важнейших разделах нечетко, пред-
ставителями разных классов толкуется по-разному: од-
ни на основе отой конституции оправдывают, пусть с
оговорками, капиталистический строй с его частной соб-
ственностью, другие — революционную борьбу трудящих-
ся и ликвидацию классового неравенства.
Прошло немногим больше года после окончания ра-
бот собора, как в марте 1967 г. появилась новая соци-
альная энциклика папы Павла VI «Популорум прогрес-
сио», которая вносит в соборпую конституцию «О церкви
в современном мире» существенные поправки в весьма
важных вопросах. Это показатель того, что конституция
в некоторых вопросах устарела с самого начала.
Энциклика «Популорум прогресспо», новая социаль-
ная энциклика Ватикана, посвящена главным образом
проблеме развивающихся стран. Вместе с тем в ней рас-
сматриваются и общие проблемы. В основном в пей раз-
виты идеи предыдущих социальных энциклпк пан, и пре-
жде всего «Матер эт магистра» и конституция «О церкви
в современном мире». Энциклика признает справедливым
стремление людей избавиться от нищеты, от угнетения и
надежно обеспечить свое существование. Энциклика кон-
статирует тяжелое положение народов слаборазвитых
стран, однако обходит вопрос о том, что именно господ-
ство колониальных держав привело к такому положению.
В завуалированной форме энциклика выступает про-
тив коммунизма, против «материалистической и атеисти-
ческой философии» и «опасности коллективизации». «Ос-
серваторе романо» писала, что энциклика состоит из двух
частей: первая — диагноз зол, вторая — терапия !. Сле-
дует отметить, что терапия пе соответствует диагнозу.
Новым по оравпению со всеми предыдущими соци-
альными посланиями пап в этом документе является
иной акцент в вопросе о праве собственности. Если все
предыдущие социальные энциклики пап отстаивали
принцип незыблемости и святости частной собственно-
1 «L'Osservatore Romano», 8. IV. 1967.
423

сти, то в «Поиулорум прогрессио» говорится со ссылкой
на отцов церкви, что «частная собственность ни для ко-
го не является безусловным и абсолютным правом» и
она не должна быть использована в ущерб общему бла-
гу. Энциклика даже допускает, когда этого требует общее
благо, отчуждения собственности.
Этот новый акцент в вопросе о собственности яв-
ляется шагом вперед по сравнению с конституцией
«О церкви в современном мире». И именно это положение
эпцикликп, как и критические заявления по адресу капи-
тализма и колониализма, подверглось нападкам части
буржуазной печати и реакционных католических кругов,
обвинивших ее в «односторонности», «оторванности от
действительности», «непродуманности», в том, что неко-
торые ее тезисы якобы перекликаются с идеями «Мани-
феста Коммунистической партии» и т. д.
Энциклика «Популорум прогрессио» вызвала недо-
вольство реакционных кругов в католической церкви,
выступающих против каких-либо изменений в обществе.
Вм:е1сте с тем следует отеплить, что новые тенденции:,
характерные для энциклики «Популорум прогрессио», во-
все не означают, что церковь отвергает капитализм. Че-
рез неделю после опубликования этого документа «Оссер-
ваторе романо» опровергла мнение, что энциклика осуж-
дает капитализм и индустриализацию *. Некоторые поло-
жения этой энциклики вызвали неудовлетворенность и
среди левых католиков. Главный редактор еженедельника
«Темуаньяж кретьен» писал: «Павел VI анализирует ме-
ханизм экономической системы, которая углубляет про-
пасть между богатыми и бедными народами и показывает,
что индивидуальная благотворительность ничего не зна-
чит, если не решиться измепить структуру. Приходится
сожалеть, что папа не идет дальше этого признания.
Недостаточно констатировать, что экономический либера-
лизм неспособен ответить на чаяния бедных стран. Сле-
дует также сказать, что развитие этих народов станет
возможным лишь путем мобилизации масс, которые возь-
мут в руки все средства производства и организуют про-
изводство для удовлетворения нужд народа» 2.
1 «L'Osservatore (Romano», 5.IV.1967.
2 «Temoignage chretien», 1967, N 4.
424

Можно ли считать, что л социальная программа, из-
ложенная в конституции «О церкви в современном ми-
ре», как и положения энциклики «Популорум прогрес-
сио», стала программой действия всей католической
церкви? На этот вопрос приходится ответить лишь отри-
цательно.
Даже та сравнительно ограниченная программа ре-
формизма, не затрагивающая основ буржуазного обще-
ства, которая содержится в этих документах, неприемле-
ма для значительной части церковной иерархии, стоя-
щей на позициях зашиты буржуазного строя. В то же
время некоторые положения энциклики «Популорум
нрогрессио» выражают взгляды левых католиков, ко-
торые настаивают, чтобы церковь более последова-
тельно перестраивалась в соответствии с коренными из-
менениями, происшедшими и происходящими в обще-
стве.
В (конституции «О церкви в современном мире» дек-
ларировалось, что католическая церковь не связана ни
с какой особой формой человеческой культуры или по-
литической, экономической или социальной системой.
Это было не только самооправданием церкви от упреков
в том, что она связала себя с миром капитала, но и кос-
венным заявлением церкви о ее признании, наконец, су-
ществования социалистического мира. Действительно, на-
чатый папой Иоанном XXIII путь на урегулирование
отношений Ватикана с социалистическими странами по-
лучил дальнейшее развитие после окончания собора.
В сентябре 1964 г. Ватикан заключил соглашение с Венг-
рией, а в июне 1966 г. — с Югославией. Но в мае 1967 г.,
как бы уступая тем реакционным кругам, которые стоят
за продолжение антикоммунистической политики Ватика-
на, кардинал Оттавиани в лекции «О тайне Фатимской
божьей матери», прочитанной в Антониевском институте
в Риме, выступил с резкими антисоветскими нападками.
Сам папа Павел VI отправился в Португалию на
празднование юбилея «явления» Фатимской богоро-
дицы, культ которой носил и носит откровенно анти-
советский характер. И в этом факте сказалась непосле-
довательность римской курии Ватикана.
Знаменательно, что 500 студентов и преподавателей
известного католического университета в Лувене обра-
тились с письмам (к папе, чтобы он »отказался от поезд-
425

ки в Фатиму. Они обратили его внимание на то, что
правительство Португалии использует это паломниче-
ство в своих политических целях К
Следует отметить, что глава католической церкви не-
редко выступает с антикоммунистическими заявлениями.
22 мая 1966 г. папа Павел VI в речи, посвященной 75-й
годовщине энциклики «Рерум новарум», говорил: «Цер-
ковь пе может примыкать к социальным, идеологиче-
ским и политическим движениям, происходящим и чер-
пающим свою силу из марксизма». В речи, произнесен-
ной 13 мая в Фатиме, он вновь говорил о преследовании
церкви в социалистических странах. Все эти факты сви-
детельствуют о том, что антикоммунистические настрое-
ния еще сильны в верхах католической церкви.
После окончания собора, 25 июня 1966 г., было под-
писано соглашение об урегулировании отношений меж-
ду Ватиканом и Югославией. Соглашение предусматри-
вало, что правительство признает юрисдикцию папского
престола над католической церковью в Югославии, а
Ватикан со своей стороны подтвердил, что активность
католического духовенства при выполнении им своих
функций должна вестись только в религиозной и цер-
ковной областях, возможное же злоупотребление этой
функцией для целей чисто политического характера не-
законно. Соглашение предусматривает обмен посланни-
ками без официального дипломатического статута.
И все же в нормализации отношений с социалисти-
ческими странами после собора сделано очень мало.
В этом больше всего сказались традиционная ориентация
папского престола на крупные капиталистические госу-
дарства и вражда римской курии к социализму и ком-
мунизму. Например, на III Всемирном конгрессе светско-
го апостолата (октябрь 1967 г.), где присутствовали пред-
ставители католиков более ста стран, не было католиков
ГДР, так как их приглашению воспрепятствовали запад-
ногерманские епископы.
Процесс упадка религиозности в народных массах,
о чем много говорилось па соборе, продолжается и пос-
ле завершения работы собора. Церковные иерархи с
тревогой говорят о росте атеизма. Об этом, в частности,
1 «La revue nouvelle», 1967, N 6.
426

оказал папа Павел VI в рождественском послании в де-
кабре 1966 г.
Заседавший в январе 1967 г. Ватиканский секретари-
ат по делам неверующих, к работе которого решено
привлекать и некатолические и нехристианские церкви»
отметил рост фактического атеизма в народпых массах
развивающихся стран и его влияние в университетах.
Секретариат наметил программу изучения различных
форм атеизма.
В работе первой сессии секретариата принимали уча-
стие 23 епископа из 22 стран и 57 консультантов из
19 стран. На этой сессии обсуждался вопрос о мерах про-
тиводействия атеизму. Кардинал Кёпиг, возглавляющий
этот секретариат, заявил, что во Франции, Англии и
США созданы центры по изучению атеизма. Такой центр
также создан на теологическом факультете Венского уни-
верситета.
Секретариат по делам неверующих действует в тес-
ном контакте с орденом иезуитов, главной задачей кото-
рого, как это определил Павел VI, является борьба с
атеизмом.
Продолжая линию, занятую собором в вопросе вой-
ны и мира, папа Павел VI в своих послесоборных вы-
ступлениях настойчиво указывал на опасность атомной
войны, призывал сохранить мир и решать спорные проб-
лемы (мирным путем. Специально эти мысли развиты им
в энциклике «Christi matri» от 4 октября 1966 г. Он
призывал молиться за мир, прежде всего во Вьетнаме.
Правда, в этом и других пащжпх выступлениях нет пря-
мого осуждения американской агрессии, хотя, как отме-
чалось в печати, папа ее не одобряет. Тем не менее нель-
зя не отдавать должного выступлениям Павла VI про-
тив опасности атомной войны и за сохранение мира, тем
более что в этом вопросе он идет против позиции влия-
тельного епископата некоторых стран, в первую очередь
США и ФРГ.
Известно, что недавно умерший кардинал Спеллман
стоял на той позиции, что агрессивная война американ-
ского империализма во Вьетпаме — война «ради спасения
цивилизации». Другой видный представитель католиче-
ской церкви — кардинал Кашинг, архиепископ Бостона,
заявил, что войпа во Вьетпаме — это «путь к миру». Вы-
ступления Спеллмана в Южном Вьетнаме, освятившего
427

эскалацию американской агрессии и внушавшего сол-
датам и офицерам США, что они являются воинами
Христа и воюют за цивилизацию, вызвали возмущение
в церковных кругах ряда стран, в особенности во Фран-
ции.
Во французской католической печати были опуб-
ликованы открытые письма видных деятелей католиче-
ской церкви Спеллмаиу, в которых осуждались его воин-
ственные заявления. Конференция французских епис-
копов, состоявшаяся в октябре 1966 г., приняла резолю-
цию, призывающую к мирным переговорам во Вьетнаме
и осуждающую гонку вооружений.
Собравшаяся в ноября 1966 г. для обсуждения воп-
роса о реализации решений собора конференция амери-
канских епископов приняла 180 голосами против 6 за-
явление о войне США во Вьетнаме, чтобы этим «укре-
пить моральный дух народа». Заявление призывает
парод доверять своему правительству и утверждает, что
«в свете известных нам фактов» присутствие американ-
ских войск во Вьетнаме оправданно. Это заявление (как
и воя цозиция американских епископов) вызвало про-
тесты в католических кругах не только США, но и дру-
гих стран.
Католические студенты в Вашингтоне демонстрирова-
ли против своих епископов в связи с опубликованием на-
званного заявления !. Позиция американского епископата
в вопросах войны целиком расходится как с решениями
собора, так и с позицией папы.
Воинственную позицию занимает и епископат ФРГ,
безоговорочно оправдывающий и активно поддерживаю-
щий (реваншистскую цозицию боннского правительства
и его программу вооружений2. Один немецкий журна-
лист, сотрудник западногерманского сатирического журна-
ла, выдавший себя за американского владельца химиче-
ских предприятий, обратился с письмами к 23 западно-
германским священникам и мораль-теологам с вопросом:
сейчас в США можно получить большие заказы на из-
готовление самого необходимого материала для напал-
мовых бомб, может ли он такие заказы принимать, даже
1 «Herder Korrespondenz», 1.1967, S. 18—19; «Begegnung», 1966,
N 12, S. 29.
2 «Begegnung». 1967, N 4, S. 10—12.
428

если этим он поддерживает »войну? Все эти мораль-тео-
логи и священники дали положительный ответ на зап-
рос! Таков дух в церковных кругах ФРГ.
Как собор и его решения, так и все послесоборное
развитие способствовали дальнейшей дифференциации
среди (католиков, активизации их среди левых групп, вы-
ступающих за радикальный поворот к современному ми-
ру, к демократии, марксизму и за признание социальных
изменений в мире. Из решений собора левые католические
группы делают совсем иные выводы, чем консервативные
или реакционные иерархи церкви. В этих решениях они
хотят видеть программу действительного поворота церкви
к современному мпру и разрыва с традицией союза алта-
ря, трона и капитала, программу борьбы за мир и соци-
альный прогресс.
Знаменательна деятельность Берлинской конферен-
ции католиков европейских стран. Первая конференция
собралась в ноябре 1964 г. На второй конференции, со-
стоявшейся в марте 1966 г. в Берлине, участвовало око-
ло 200 католиков — представителей духовенства и мирян
из 18 стран Европы. Темой конференции явилась:
«В солидарности со всеми людьми доброй воли за политику
разрядки напряженности и безопасности в Европе». Глав-
ное внимание конференции было сосредоточено во-
круг необходимости активизации в духе решений со-
бора деятельности католиков в деле сохранения мира.
Реакционные церковные круги заняли отрицательную
позицию к конференции. Кардинал Депфнер (ФРГ) пи-
сал некоторым своим запраничным коллегам, чтобы они
помешали приезду священников из их стран на Берлин-
скую конференцию. Против конференции выступила и
«Оссерваторе романо».
В массах католиков происходят серьезные сдвиги.
Это создало благоприятные условия для осуществления
единства трудящихся п всех прогрессивных сил. Это по-
ложительное обстоятельство и имела в виду Конферен-
ция европейских коммунистических и рабочих партий,
происходившая в Карловых Варах в апреле 1967 г.
В Заявлении конференции сказано: «Новые тенденции
проявляются в христианских кругах в отношении проб-
лем социального прогресса и мира... Взаимодействие ком-
мунистов и социалистов с верующими в вопросе евро-
пейской безопасности может способствовать делу мира
429

на нашем континенте» *. Итоговые документы собора сви-
детельствуют о том, что при всей ограниченности его ре-
шений они положили начало новому курсу, направлен-
ному на перестройку культа, структуры, политики ка-
толической церкви в целях ее приспособления к изме-
нившимся условиям, укрепления ее позиций и преодоле-
ния кризиса религии.
1 «Конференция европейских коммунистических и рабочих
партий по вопросам безопасности в Европе. Карловы Вары 24—
26 апреля 1967 г.», стр. 274.

БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ
О II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ
Андреев М. В. Католицизм и некоторые социальные проблемы
современности. Мм «Знание», 1965.
Андреев М. В. Католицизм в борьбе за влияние на рабочий
класс— «Мировая экономика и международные отношения»,
1966, № 1.
Асеев Ю. Новое изложение социальной доктрины католицизма.—
«Мировая экономика и международные отношения», 1961,
№ И.
Бабосов Е. М. Современный католицизм и наука. Минск, «Бела-
русь», 1964.
Бергнер, Дитер. Католицизм и правый социализм в Западной
Германии.— «Вопросы философии», 1961, № 9.
Берзин Э. О. Католическая церковь в Юго-Восточной Азии. М.,
«Наука», 1966.
Великович Л. Н. Новая социальная программа Ватикана.— «Вопро-
сы философии», 1962, № 4.
Великович Л. II. Церковь и социальные проблемы современности.
М., 1964.
Великович Л. II. Политическое п идеологическое приспособление
католической церкви. Второй Ватиканский собор п проблема
«аджорнаменто».— «Вопросы философии», 1964, № 4.
Великович Л. Н. Диалог католицизма с современным миром.—
«Вопросы философии», 1965, № 8.
Великович Л. Н. «Католическая реформация» во второй половине
XX в.— «Вопросы философии», 1966, № 7.
Великович Л. II. XXI Вселенский собор.— «Вопросы истории»,
1966, № 9.
Великович Л. Н. Новые веяния в современном католицизме.—
«Вопросы научного атеизма», вып. 2. М., 1966.
Великович Л. Н. Изучение истории и современного состояния
католицизма.— «Вопросы научного атеизма», вып. 4. М.,
1967.
Великович Л. II. Кризис современного католицизма. М., «Наука»,
1967.
Винтер Э. О папской политике объединения церквей (К ватикан-
скому церковному собору 1902 г.).—«Ежегодппк Музея исто-
рии религии и атеизма», сб. 6. М.— Л., 1962.
431

«Вопросы единства рабочего и демократического движения в стра-
нах Запада и коммунисты».— «Проблемы мира и социализ-
ма», 1965, № 4
Гайдис А. А. Реакционная сущность этического учения католи-
цизма.— В кн. «Критика современной буржуазной философии
и социологии». М., 1961.
Галлико Л. Разрыв между ватиканской идеологией и социальной
действительностью.— «Проблемы мира и социализма», 1961,
№ 12 (40).
Гараджа В. И. Дарвинизм и неотомизм.— «Философские науки»,
1964, № 5.
Гараджа В. И. Неотомизм и естествознание. Мнимое примирение
науки и религии.— «Природа», 1965, № 3.
Гараджа В. И, Критика неотомистского псевдорациопализма.—
«Вопросы философии», 1966, №11.
Греков Л. И. Реакционная сущность современной неотомистской
онтологии.— В кн. «Против современной буржуазной филосо-
фии». М., 1963.
Грилли Джовани. Финансы Ватикана в Италии. М., 1963.
Гурановский Ян. Кризис религиозности.— «Вопросы философии»,
1967, № 7, стр. 34—44.
Домнич М. Я. Международная конференция христианских проф-
союзов — орудие колонизаторов.— «Новая и новейшая исто-
рия», 1963, № 1.
Желнов М. В, О некоторых особенностях современной неотомист-
ской концепции личности.— В кн. «Человек в социалистиче-
ском и буржуазном обществе». Материалы симпозиума, вып.
1. М., 1966.
Залесский А, Ватикан и католицизм на современном этапе.
Минск, 1963.
Захарова В. Коммунисты и католики: проблемы профсоюзного
единства.— «Мировая экономика и международные отноше-
ния», 1967, № 2.
«Итальянская коммунистическая партия. Съезд XI. Рим. 1966».
М., Политиздат, 1966.
Канапа Жан. Социальная доктрина церкви и марксизм. М., «Про-
гресс», 1964.
Каптеров И. Я. Проблемы общества в зеркале иезуитского жур-
нала.— «Вопросы философии», 1966, № 11.
Кин Ц. Черная тень над Италией. Заметки о католической куль-
туре.— «Новый мир», 1966, № 6.
Кичанова И. В погоне за XX веком (Современные проблемы ка-
толической церкви).— «Новый мир», 1964, № 6.
Кичанова И. Земной взгляд на «божественное».— «Новый мир»,
1965, № 2.
Кичанова И. Вселенский собор в-космический век.— «Атеистиче-
ские чтения», вып. I. M., 1966.
Кичанова И. XXI Вселенский собор католической церкви.— «Во-
просы научного атеизма», вып. 1. М., «Мысль», 1966.
Ковальский Н. А. Дела ватиканские. М., Госполитиздат, 1962.
Ковальский Н. А. Международные католические организации. М.,
Изд-во ИМО, 1962.
432

Ковальский Н. А. Ватикан накануне Вселенского собора.— «Ми-
ровая экономика и международные отношепия», 1962, № 9.
Ковальский Н. А. Борьба двух курсов в Ватикане.— «Мировая
экономика и международные отношения», 1963, № 9.
Ковальский Н. А. После сессии Вселенского собора.— «Мировая
экономика и международные отношения», 1964, № 4.
Ковальский Н. А. Политика католической церкви в рабочем дви-
жении Латинской Америки.— «Освободительное движение в
Латинской Америке». М., 1964.
Ковальский Н. А. Ватикан и мировая политика. Организации
внешнеполитической деятельности католического клерикализ-
ма. М., «Международные отношения», 1964.
Ковальский Н. А. Об идеологических основах политической док-
трины современного католицизма.— «Мировая экономика и
международные отношения», 1965, № 1.
Ковальский Н. А. К вопросу об отношениях коммунистов и ка-
толиков.— В кн. «За единство всех революционных и демо-
кратических сил» (материалы научной конференции, посвя-
щенной 30-летию VII конгресса Коминтерна). М., 1966.
Ковальский Н. А. Католицизм и современность.— «Мировая эко-
номика и международные отношения», 1966, № 9.
Ковальский Н. А. Основные направления западноевропейской ва-
тиканистики (Краткий обзор).— «Новая и новейшая история»,
1967, № 1.
.Кравченко И. И. и Эфиров С. А. Ватикан против независимости и
свободы народов.— «Коммунист», 1961, № 5.
Кравченко И. И. и Эфиров С. А. Об идеологических основах сов-
ременной социальной доктрины Ватикана.— «Вопросы фило-
софии», 1962, № 6.
Кравченко Я. Книга о Тейяре де Шардене.— «Новый мир», 1961
№ 1.
Лаврецкий И. Р. Тень Ватикана над Латинской Америкой. М.,
Изд-во АН СССР, 1961.
Лаврецкий И. Р. Тревожные будни Ватикана.—«Наука и религия»,
1962, № 8.
Лаврецкий И, Р. Колонизаторы уходят — миссионеры остаются.
М., Изд-во АН СССР, 1963.
Левада Ю. Вера в человека.— «Наука и религия», 1966, № 10.
Лонго Л. Новый момент в политической истории Италии.— «Про-
блемы мира и социализма», 1962, № 5.
Минкявичюс Я. В. Католицизм и современная культура.— «Ком-
мунист». Вильнюс, 1960, № 2.
Минкявичюс Я. В. Современный католицизм и его философия.
Вильнюс, 1965.
Мор Г. Попытки приспособления католических орденов к совре-
менным условиям.— «Вопросы научного атеизма», вып. 2.
М., «Мысль», 1966.
Мчедлов М. П. Клерикализм и его роль в идеологии и политике
империализма.— «Коммунист», 1962, № 6.
Мчедлов М. П. Под сводами собора св. Петра. М., Политиздат,
1964.
Мчедлов М. П. Религиозное обновленчество под натиском жиз-
ни.— «Коммунист», 1964, № 15.
Мчедлов М. П. Современный клерикализм: идеология и полпти-
433

ка.— «Мировая экономика и международные отношения», 1965,
№ 9.
Мчедлов М. П. Эволюция современного католицизма. М.,
«Мысль», 1967.
Нюпка В. Чем озабочен епископ Апсель.— «Коммунист». Виль-
нюс, 1963, № И.
Нюпка В. В кривом зеркале Ватикана.—«Пергале» («Победа»).
Вильнюс, 1962, № 10 (на литов. яз.).
Нюнка В. Кризис современного католицизма.— «Коммунист», 1967,
№ 5.
«Паломничество папы римского (о поездке Павла VI в Иеруса-
лим, январь 1964 г.)».—* «Новое время», 1964, № 2.
Пьерантоцци Л. Социальная доктрина Ватикана и XX век.— «Про-
блемы мира и социализма», 1965, № 7.
Пулен Жан-Клод. Церковь и рабочий класс. М., Профиздат, 1962.
Рамм Б. Я. Вселенский собор 1962 г. и католическая церковь.—
«Ежегодник Музея истории религии и атеизма», вып. 6. Л.,
1962.
Рашкова Р. Т. В борьбе за единство коммунистов и трудящихся-
католиков.— «Вопросы научного атеизма», вып. 3. М., «Мысль»,
1967.
Решетников Я. А. Клерикализм. М., «Мысль», 1965.
Свикис А. Клерикализм — орудие империализма.— «Коммунист
Советской Латвии», 1965, № 2.
Смирнова Г. Е. Современная буржуазная философия истории и
неотомизм.— «Вопросы философии», 1967, № 2.
Тор дай 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеоло-
гическая борьба,— «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,
«Мысль», 1966.
Фалькони Карло. Ватиканский собор и причины его созыва. М.,
«Прогресс», 1964.
Шейнман М. М. Папство от I до II Ватиканского собора.— «Во-
просы истории религии и атеизма», № 12. Л., 1963.
Шейнман М. М. Современный клерикализм. М., «Наука», 1964.
Шейнман М. М. Понтификат Иоанна XXIII.— «Вопросы истории»,
1965, № 2.
Шейнман М. М. От Силлабуса к решениям II Ватиканского собо-
ра.— «Новая и новейшая история», 1965, № 4.
Шейнман М. М. От Пия IX до Иоанна XXIII (Ватикан за 100
лет). М., «Наука», 1966.
Шерн-Борисова И. С. Христианская религия и современный ко-
лониализм. М., «Наука», 1965.
Шубас М. Католическая церковь и рабочий класс— «Коммунист».
Вильнюс, 1965, № 4.
Шубас М. Религия и техника.—«Коммунист». Вильнюс, 1965, №10.
Составитель Ястребов И. Я.

Наши авторы
Андреев М. В. — журналист-международник.
Бабосов Е. М. — кандидат философских наук.
Великовпч Л. Н. — кандидат исторических наук, старший
научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
Гайдне А. А. — кандидат философских наук, доцент ка-
федры философии Каунасского ветери-
нарного института.
Григулевич И. Р. — доктор исторических наук, старший науч-
ный сотрудник Института этнографии
АН СССР.
Кичапова И. М. — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.
Ковальский Н. А. — доктор исторических наук, Институт
международного рабочего движения.
Кравченко И. И. — научный редактор журнала «Вопросы фи-
лософии».
Мипкявичюс Я. В. — кандидат философских наук, зав. кафед-
рой философии Вильнюсской Высшей
партийной школы.
Мчедлов М. П. — кандидат философских наук, член редкол-
легии и зав. философским отделом жур-
нала «Коммунист».
Нюнка В. Ю. — чл.-корр. АН Литовской ССР.
Рамм Б. Я. —доктор исторических наук, профессор Ле-
нинградского педагогического института
имени Герцена.
Шейнмап М. М. — доктор исторических наук.
Ястребов И. Б. — научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС.

СОДЕРЖАНИЕ
От редакции 3
М. П. Мчедлов. Переоценка ценностей 6
М. М. Шейнман. Между двумя соборами 25
Я. В. Минкявичюс. Новые тенденции в католической
философии 49
В. Ю. Нюнка. Вопрос об отношении к коммунизму
на соборе 86
Е. М. Бабосов. Диалог с миром науки 117
В. Я. Рамм. Церковные реформы 154
Н. А. Ковальский. Светский апостолат 201
А. А. Гайдис. Католическая этика обновляется 225
И. М. Кичанова. Проблема человека 252
И. И. Кравченко. Католическая трактовка социальных
отношений в развитых капиталистических странах 270
Л. Н. Великович. Война и мир в оценке собора . . 307
И. Б. Ястребов. Проблемы миссионерства на соборе . 326
И. Р.Григулевич. Новое и старое в латиноамериканском
католицизме 345
М. В. Андреев. «За» и «против» диалога 374
М. М. Шейнман. Церковь после собора . . 412
Библиография работ о II Ватиканском соборе ... 431
Наши авторы ... 435

Вопросы научного атеизма. (Сборник статей. Отв.
В 74 ред. А. Ф. Окулов.) Вып. 6. II Ватикан-
ский собор (Замыслы и итоги). М., «Мысль»,
1968.
436 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч-
ного атеизма.)
Сборник посвящен II Ватиканскому собору католиче-
ской церкви 1962—1965 гг., на котором обсуждались вопро-
сы о дальнейшем курсе церкви и о приспособлении като-
лицизма к современным условиям. В сборнике даны анализ
и характеристика наиболее важных решений собора по ре-
лигиозно-догматическим и социально-политическим вопро-
сам — атеизму, браку и семье, колониализму, войне и миру,
диалогу коммунистов и католиков.
1—5—8
П. И. 2

ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВЫПУСК 6
II ВАТИКАНСКИЙ СОБОР
(Замыслы и итоги)
Редактор Ю. К. Митин
Оформление художника В. В. Савченко
Художественный редактор М. Я. Сергеева
Технический редактор М. Н. Мартынова
Корректор О. П. Воеводина
Сдано в набор 7 декабря 1967 г. Подписано в печать 15 мая
1968 г. Формат бумаги 84Х108Уа2, № 1. Усл. печатных листов
23,1. Учетно-издательских листов 22,86. Тираж 20 000 экз. А07126.
Цена 1 р. 64 к. Заказ № 425.
Издательство «Мысль». Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 20 Главполиграфпрома
Комитета по печати при Совете Министров СССР.
Москва, 1-й Рижский пер., 2.

УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
В 1968 ГОДУ ГОТОВИТ К ВЫПУСКУ
КНИГИ ПО НАУЧНОМУ АТЕИЗМУ:
«Деятели Октября о религии и церкви (Статьи. Речи, Бе-
седы. Воспоминания)». Серия «Научно-атеистическая биб-
лиотека». Сборник. Составитель Персиц М. М. 12 л., 80 коп.
Настоящим сборником Институт научного атеизма Ака-
демии общественных наук при ЦК КПСС возобновляет из-
дание серии «Научно-атеистическая библиотека», основан-
ной В. Д. Бонч-Бруевичем в 40-х годах.
|В сборник включены атеистические произведения вид-
ных деятелей Октября: В. Д. Бонч-Бруевича, В. В. Воров-
ского, М. И. Калинина, С. М. Кирова, А. М. Коллонтай,
Н. К. Крупской, П. А. Красикова, И. И. Скворцова-Степано-
ва, Ем. Ярославского и других, написанные в период 1917 —
1925 гг. Большинство статей не переиздавалось со времени
их первой публикации. В сборнике на большом фактиче-
ском материале раскрывается атеистическая пропаганда в
первые годы Советской власти.
Блестящие по форме и глубокие по содержанию статьи
не утратили своей актуальности и в настоящее время.
Сборник с интересом будет прочитан читателями и ока-
жет практическую помощь пропагандистам и лекторам на-
учного атеизма.
«Человек, общество, религия». Колл. авторов. 15 л., 35 коп.
В основу монографии положены материалы конкрет-
ных социальных исследований, проведенных в различных
производственных коллективах.
Филимонов Э. Г. Баптизм и гуманизм. 10 л., 39 коп.
В книге вскрыт антигуманный характер баптистского
учения о смысле жизни и нравственном идеале, показано,
что лозунги и идеалы «христианского гуманизма» бапти-
стов враждебны подлинной человечности.
439

На книги, еще не вышедшие из печати, рекомендуем
оформлять в книжных магазинах или в отделах «Книга —
почтой» книготоргов предварительные заказы. Узнать о вы-
ходе в свет интересующей Вас литературы можно в еже-
недельной газете «Книжное обозрение».
С более подробными аннотациями на книги можно оз-
накомиться в «Тематическом плане выпуска литературы
издательства «Мысль» на 1968 год», который имеется во
всех книжных магазинах.