ВЛАДИМИР ЧУЧМАРЕВ
МАТЕРИАЛИЗМ
СПИНОЗЫ
К ПЕРЕОЦЕНКЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
МОСКОВСКИЙ РАБОЧИЙ
МОСКВА 1927 ЛЕНИНГРАД

Отпечатано
в типо-хромо-литографии
„ИСКРА РЕВОЛЮЦИИ"
Мосполиграф.
Москва,
Арбат, Филипповскии п., 11.
Тираж 4.000 экз.
Главлит № 81.636.

Спиноза перед кончиной

ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
Предисловие автора 7
Вместо введения 9
I. Биографическая справка 17
II. Понятие субстанции, бога и природы 31
III. Основания атеизма 39
IV. Материалистическое учение о природе 49
V. О принципах механической причинности 5Ь
VI. Материалистиче.кая теория познания • . . . . 67
VII. Материалистическое учение о человеке 79
VIII. Антропологический М1териализм 91
IX. Мнимый „пантеизм" Спинозы. Материалистические школы,
вышедшие из его системы 111
ПРИЛОЖЕНИЯ
1) Текст отлучения Спинозы 119
2) Замечания по поводу статьи Л. И. Аксельрод о Спинозе . 121

ПРЕДИСЛОВИЕ
„Спиноза — это Моисей
современных вольнодумцев и материалистов11.
Л. Фейербах.
„Спинозу давно уже причислили
к идеалистам. Поэтому иной чита--
тель, вероятно, очень удивится, что
я понимаю спинозизм в
материалистическом смысле. Но это —
единственно правильное его понимание".
Г. В. Плеханов.
„ Грандиозное, последовательно
продуманное мировоззрение
гениального Спинозы до такой степени
искажалось и искажается
идеалистическими историками и
комментаторами, что восстановление его
точною, истинного смысла требует
в настоящее время специальной
работы и.
Л. П. Аксельрод.
В предлагаемой вниманию читателя работе мы ставим
задачей систематическое изложение материалистических
моментов мировоззрения Спинозы. Поставленной задачей
определяются и пределы нашего исследования: в нем мы
касаемся не общих философских вопросов, связанных с
творчеством Спинозы, но разбираем лишь те материалистические
элементы его системы, которые остались совершенно не
затронутыми и не освещенными в идеалистических
исследованиях.
Материалистический характер воззрений Спинозы
подвергался всегда оспариванию в «критической» литературе;
для того, чтобы он смог быть доказанным и бесспорным, нам
невольно пришлось прибегнуть к помощи частого и
несколько сухого цитирования его произведений. Спиноза,
как материалист, до настоящего времени, к сожалению,

не получил еще должной и заслуженной оценки. При
изложении его материализма нам пришлось действовать на
совершенно почти неразработанной почве.
Разумеется, не нам судить о том, насколько удачно и
полно нами развернуты основные вопросы материализма
Спинозы; пусть об этом судит сам читатель. Но мы смеем
полагать, что в предлагаемом виде наша работа сможет
послужить делу реабилитации и защиты материалистических
воззрений величайшего мыслителя.
Влад. Чучмарев.
12 IV—25.
S

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ
Два с половиной столетия отделяют нас от смерти
Спинозы — срок долгий и, казалось бы, достаточный для того,
чтобы его система дождалась своего правильного
истолкования и точной оценки. И все-таки, вокруг имени Спинозы
сплетаются всевозможные толки, и материализм гениального
еврея является и до сих пор предметом горячих споров и
недоумений. Неудивительно, что при господстве современ
ного идеализма изложение и истолкование отдельных
философских школ и систем велось в идеалистическом смысле.
Причисление системы Спинозы к разряду идеалистических
построений мысли явилось результатом подобной разработки
истории философии. Все же, вопреки мнению школьных
философов, этих непроницательных толкователей творений
Спинозы, мы имеем достаточно оснований, чтобы в лице
голландского мыслителя увидеть одного из смелых
сторонников материалистического мировоззрения.
Пора, наконец, перестать напяливать на великого мыс
лителя идеалистические наряды; лишенную остроумия
легенду о крайнем его мистицизме и религиозности пора
наконец предать заслуженному забвению!
Кто не признает материализма, как особого
мировоззрения, тот не в состоянии обнаружить этого мировоззрения,
конечно, и у Спинозы. И наоборот: ни один сколько-нибудь
крупный материалистический мыслитель никогда не смотрел
на Спинозу, как на сторонника идеалистических взглядов.
Фейербах был едва ли не первым философом, открыто
и мужественно заговорившим об его материализме1). Еще
г) Это не исключает, конечно, того, что для французских
материалистов XVIII века Спиноза тоже был материалистическим
мыслителем. Дидро и Ламеттри, например, открыто признавали Спинозу
материалистом и атеистом и причисляли себя к его последователям.
9

в «Истории новой философии», в произведении доматериа-
листического периода развития, Фейербах излагал
материалистическое мировоззрение Спинозы с величайшим
вниманием и сочувствием. Характеристике его материализма
Фейербах посвящает следующее прекрасное место в своих
«Основах философии будущего»:
«Человечество в новейшее время (т.-е. в век Спинозы.
Б. Ч.) потеряло органы для сверхчувственного мира и его
тайн лишь потому, что вместе с верою в них оно потеряло
и их понимание, что существенная его тенденция стала
антихристианской, антитеологической, т.-е.
антропологической, космической, реалистической, материалистической.
Спиноза со своим парадоксальным положением «бог сам есть
протяженное, т.-е. материальное, существо» попал в самую
точку. Он нашел для —его времени, по крайней мере,—истинно-
философское выражение для материалистической тенденции
того времени; он узаконил, санкционировал ее: бог сам
материалист. Спиноза есть Моисей свободомыслящих и
материалистов».
И далее Фейербах прибавляет:
«Отрицание теологии есть сущность новейшего времени.
Пантеизм (Спинозы, В. Ч.) есть не что иное, как сущность
новейшего времени».
Примеру Фейербаха последовал Г. В. Плеханов.
О себе Плеханов говорит: «Я в споре с г. Бернштейном
отнес Спинозу к числу материалистов» *). Когда Бернштейн,
печальный зачинатель ревизионизма, отправился в поход
против материализма, Плеханов, как известно, взял на себя
роль защитника материалистического мировоззрения.
Лозунгу Бернштейна — «Назад к Канту» — Плеханов
противопоставил другой, более достойный для марксистского
ученого лозунг: «Назад... к изучению философии».
Практически этот лозунг Плеханова мог означать только призыв
к внимательному и всестороннему изучению истории
материализма.
В то время, когда Бернштейн, производя ревизию
марксизма, предлагал заменить материализм Маркса идеализмом
Канта, Плеханов говори.! о старике Спинозе и предлагал
вернуться к материализму этого благородного мыслителя.
*) См. предисловие Плеханова к брошюре Энгельса «Л.
Фейербах», Москва, 1918, стр. 9.
10

По мнению Плеханова, философия Спинозы, понятая
материалистически, могла бы послужить прекрасным
противоядием против сгустившейся над марксизмом
отравленной* атмосферы неокантианского ревизионизма. Поэтому
одной из блестящих заслуг Плеханова пред марксизмом
было установление им правильной точки зрения на
материалистическую по существу философию автора «Этики».
В нашу задачу сейчас не l-ходит рассмотрение вопросч
о том, есть ли что-либо общее между философскими
воззрениями Маркса-Энгельса, с одной стороны, и Спинозы —
с другой. Этот вопрос требует специального обсуждения, и
мы остановимся на нем в другом месте. Но зато наше
внимание должно быть сосредоточено на изучении
материалистической основы в системе Спинозы, прикрытой
теологической оболочкой, которую одну только и увидела в учении
Спинозы идеалистическая мысль.
Для обнаружения материалистических элементов в
системе Спинозы необходимо не только беспристрастное,
внимательное, настойчивое изучение всех его творений
(обыкновенно ограничиваются знанием только «Этики»),
необходимо не только внимательное использование отдельных
замечаний о нем Фейербаха и Плеханова; требуется также>
что важнее всего, полное забвение того, что было написано
о его мировоззрении идеалистическими историками
философии.
Любопытен тот факт, что Плеханов с первого дни своей
полемики с Бернштейном и до самой смерти в своих
многочисленных статьях и брошюрах, книгах и сборниках,
посвященных обоснованию марксистского материализма,
настоятельно говорил о материалисте Спинозе1). Глубокое
г) О материализме Спинозы Плеханов говорит в следующих
своих произведениях: 1) «Бернштейн и материализм», («Критика
наших критиков», XI том собр. соч., стр. 12, 15, 17, 19, 20, 21, 22),
2) «Cant против Канта», («Критика наших критиков», XI том,
стр. 48, 49), 3) Предисловие к брошюре Энгельса — «Л. Фейербах»
(Москва, 1918 г. стр. 9), 4) Приложения к брошюре Энгельса-
«Л. Фейербах» (VIII том собр. соч., стр. 395), 5) «Судьбы русской
критики». — А. Волынский» («За двадцать лет», 1908, стр. 137),
6) «Статья о Н. Г. Чернышевском» («История русской литературы
XIX в.» под ред. Овсянико-Куликовского, т. III, стр. 170), 7) «Книга
о Н. Г. Чернышевском» (1910, стр. 87, 106), 8) «Второе письмо
против А. Богданова» («От обороны к нападению», 1910, стр. 52),
и

внимание Плеханова к творчеству Спинозы переходило иногда
прямо в любовное к нему отношение. Даже в устных
разговорах о марксизме с партийными товарищами он не упускал
случая лишний раз заняться пропагандой спинозистской
философии *).
Среди учеников Плеханова установилась, по почину их
учителя, известная традиция — рассматривать монизм
Спинозы под углом материалистического учения. Живыми
носителями этой традиции в современной литературе марксизма
являются Л. И. Аксельрод и А. М. Деборин. Факт этот сам
по себе достаточно известен для русского марксистского
читателя, и останавливаться на нем подробно вряд ли
необходимо. Достаточно ограничиться небольшими замечаниями.
Так Л. И. Аксельрод, останавливаясь на разборе
«материалистической сущности действительного спинозизма»,
дает при этом перечень великих материалистов, в который
включается ею и Спиноза. Она говорит:
«Материалистами были Демокрит, Эпикур, Гассенди, Гоббс,
Спиноза, Гольбах, Гельвеций, де-Ламеттри, Людвиг
Фейербах, Маркс, Энгельс, Чернышевский и другие великие
люди» 2).
9) «Трусливый идеализм», («От обороны», стр. 135, 136, 137, 139),
10) «Иосиф Дицген» (там же, стр. 177), 11) «Предисловие к книге
А. М. Деборина» (Гос. Изд. 1922, стр. 22, 27, 28), 12) «Основные
вопросы марксизма», Москва, 1922, стр. 19, 20, 23), 13) «От
идеализма к материализму», («Предшественники К. Маркса и Ф.
Энгельса», Москва, 1922, стр. 60, 61).
!) П. Н. Лепешинский рассказывает в своей книге «На
повороте», как в одну из встреч с Г. В. Плехановым последний
вступил с ним в разговор на философские темы. Плеханов пояснял,
что количество переходит в качество, и, обратно,— качество
разложимо на количественные моменты. Мысль является сложным
движением и складывается из тех же элементов движения, которые
определяют энергетическое состояние, например, камня. На этом
основании камню также присуща элементарная чувствительность,
как и всем вещам природы. Легко заметить, что Плеханов
излагал перед Лепешинским спинозистское учение об одушевленности
мира (см. «На повороте» П. Н. Лепешинского, Гос. Изд., 1922,
стр. 159, 160).
2) Л. И. Аксельрод (Ортодокс), «Философские очерки», 1906 г.,
стр. 72.
12

В своей книге «Маркс, как философ», Л. И. Аксельрод
смотрит на Спинозу, как на философского предшественника
современного диалектического материализма.
«Обычно философия Маркса,— замечает она,— в нашей
литературе рассматривается историческим путем в
следующем порядке: Спиноза, французские материалисты, немецкий
идеализм, в частности Гегель, наконец, Фейербах и затем
Маркс. Путь исслеОовапия историческою развития
философа d марксизма несомненно правильный (курсив наш. В. Ч.),
да он уже указан самим Марксом и его великим другом и
соратником Энгельсом» *).
Для А. М. Деборина Спиноза тоже входил в число
сторонников материалистического мировоззрения. Он анализирует
в своей известной книге о диалектическом материализме
метафизику Декарта и индуктивный метод Бэкона и в резуль
тате заявляет:
«Система Спинозы есть... шаг вперед по направлению
а* материалистическому монизму» 2).
И далее он прибавляет:
«Дуализм Декарта и Бэкона превращается у Спинозы
и Гоббса в законченный и цельный материалистический
монизм» 3).
Теоретическая позиция в интересующем нас вопросе
Н. И. Бухарина полностью совпадает с мнениями Плеханова
и его учеников4). В своей последней и очень остроумной
брошюре, направленной против «философских» откровений
Э. Енчмена, он выступает, как убежденный сторонник мате-
*) Л. И. Аксельрод (Ортодокс), «Маркс, как философ», Харьков,
1924, стр. 7.
*) А. М. Деборин, «Введение в философию диалектического
материализма», 1922, стр. 59.
3) Там-же.
4) К заявлениям Л. И. Аксельрод и А. М. Деборина
присоединяется также и молодой исследователь творчества Плеханова,
С. Я. Вольфсон. Говоря о материалистической эпохе Спинозы,
последний замечает: «В Голландии больше, нежели в любой
европейской стране, имелись предпосылки для создания нового,—
материалистического по существу,— философского течения. Такое
философское учение мы имеем в творчестве одного из самых
великих мыслителей, которых знает история человечества,—
голландского еврея Варуха Спинозы» (С. Вольфсон, «Диалектический
материализм», Минск, 1922, стр. 61).
13

риализма Спинозы. Позволим себе привести следующий
отрывок из работы Н. И. Бухарина:
«Материализм Маркса (да и ряда его предшественников,
а равно и учеников) под психическими явлениями
подразумевает не какую-то сверхданность, а другую сторону
физиологических процессов с особенной качественной
характеристикой. Именно поэтому Г. В. Плеханов заявлял, что Маг-
xismus ist eine Art des Spinozismus («марксизм есть некоторый
вид спинозизма»). После плехановского заявления поднялся
ужасный шум, потому что господа «критики», изучавшие
материализм по идеалистическим историко-философским
учебникам, и подумать не могли о возможности назвать
Спинозу материалистом 1) (курсив наш. В. Ч.).
Не возражая ни одним словом против правильности
плехановской формулы — «марксизм есть некоторый вид
спинозизма» — Н. И. Бухарин, разумеется, смотрит на Спинозу,
как на последовательного материалиста.
Ни Фейербах и ни Плеханов не оставили нам цельного
и полного очерка материалистических воззрений Спинозы;
их отношение к Спинозе ограничивалось отдельными
глубоко проницательными замечаниями общего характера2)
Зато они своими замечаниями указали путь и правильный
подход к изучению творчества Спинозы. Читатель из
приведенных выше цитат мог убедиться, что в отношении
Спинозы не было недостатка в утверждении его материализма.
Но эти утверждения были скорее плодом проницательной
интуиции, чем строгого исследования. Давно уже настало
время для полного, систематического изложения и
доказательства главнейших моментов спинозистского
материализма!
Не лишним будет предварительно сказать несколько слов
о социальных условиях Нидерландов, выдвинувших систему
Спинозы.
!) Н. Бухарин, «Енчмениада», Москва', 1924, стр. 18.
2) Следует, правда, оговориться, что Фейербах в своей с
любовью написанной «Истории новой философии», к сожалению не
переведенной до сих пор на русский язык, уделил много внимания
изложению философской системы Спинозы. Но, как известно,
написание этого труда относилось к тому периоду умственного
развития Фейербаха, когда он еще не сделался последовательным
материалистом (1833 г.). Это обстоятельство не могло не
отразиться и на характере оценки спинозизма в целом: к лагерю
материалистов Фейербах Спинозу в этот период еще не причисляет.
14

Спиноза был сыном своего времени, и создание им
материалистической философии имело, конечно,
соответствующие, предпосылки. Нидерланды в XVII столетии были такой
страной, в которой капитализм, на ряду с Англией, имел
уже глубокие корни. Особенно быстро стал развиваться
здесь капитализм после заключения Вестфальского мира,
по которому, в результате длительной борьбы с Испанией,
Нидерланды окончательно были провозглашены независимой
республикой.
Нидерланды удержали все свои завоевания на юге и
в обеих Индиях, получив, кроме того, полную свободу
торговли в испанских гаванях. Вся торговля от Кохинхины до
Зондских островов находилась в руках голландцев.
В течение полустолетия Голландия подчинила своему
торговому влиянию также и Индию, имея повсюду свои фак-*
тории. Вся торговля между Европой, Индией, Китаем,
Японией и странами Америки, была сосредоточена в руках
голландских ост- и вест-индских компаний, пользовавшихся
монопольным правом торговли в этих странах.
В XVII веке Нидерланды поэтому являлись первой
торговой страной мира и занимали первенствующую роль на
всех морях. Голландских купцов называли царями,
господствовавшими над морями. Гопландия была, действительно,
центральным рынком Европы для хлеба, рыбы, соли, леса,
сукна, строительных и колониальных товаров.
Колониальные владения торговых компаний получили необычайно
широкое развитие, вест-индская компания в 1630 г., завоевала
даже Бразилию, но, разумеется, не могла ее долго удержать
за собою.
Голландия стала, вместе с тем, рынком, к которому
обращалась Европа, когда нуждалась в капиталах. В 1648 г.,
в Амстердамском банке было собрано около 300 миллионов
металлических гульденов. Богатство деньгами было так
велико, что проценты стояли на высоте 2 — 3; громадные
военные издержки без всякого труда покрывались высокими
пошлинами.
Спиноза явился одним из выразителей эпохи торгового
и денежного капитала Нидерландов. Практика тогдашней
жизни не могла уже мириться с прежней теологией, все
богатство которой сводилось к небесным упованиям. Сами
жизненные условия молодой и богатой буржуазии склоня-
15

лись к непосредственной материальной действительности,
к земному миру, к практическим интересам. Сила новой
общественности заключалась в знании, науке, технике;
метафизика и сверхопытное знание потеряли всякий
теоретический интерес и были об'явлены негодными средствами
в борьбе с природой.
В стране с таким высоким уровнем экономического
развития Спиноза имел возможность встречаться со
скептически и даже атеистически настроенными философами. В то
время Голландия выдвинула не одного скептика, которые,
независимо от своих направлений, вели энергичную борьбу
с официальным духовенством.
Известно, что юноша Спиноза встречался с «коллегиан-
тами», которые были решительными противниками всякого
духовенства и религии. Большой след в жизни Спинозы
оставило, кроме того, знакомство его с Ван-Энденом,
пользовавшимся репутацией свободомыслящего и атеистически
настроенного человека. Дом Ван-Эндена представлял собою
любопытный интеллектуальный центр, с разнообразными
интересами, философскими и политическими,
художественными и научными.
Круг людей, в который попал Спиноза, отличался
радикализмом и критическим духом; благодаря общению с этой
средою в Спинозе произошел тот внутренний перелом,
который характеризовался отходом его от религии и имел
последствием отлучение от еврейской общины и наложение
на него «херема».
Несомненно одно: деистические и скептические,
натуралистические и атеистические теории и идеи густо насыщали
умственную атмосферу Голландии того времени. Философские
убеждения Спинозы складывались в этой атмосфере, и
неудивительно, что он привел эти идеи в цельную и законченную
систему.
Материалистическая система Спинозы, — одетая, правда
частично, в лохмотья еще старой метафизической
терминологии,—была порождена условиями нового буржуазного быта.
16

I
БИОГРАФИЧЕСКАЯ СПРАВКА
24 ноября 1632 года в зажиточной еврейской семье
Михаила Спинозы родился мальчик, которому после
крещения дали имя Барух. Семья, в которой родился Барух,
происходила от испанских евреев, которые в 1492 г.
принуждены были для внешней формы принять христианское
вероисповедание, дабы иметь возможность оставаться на родине.
Дед родившегося мальчика приехал из Нанта и поселился
в начале XVII столетия в Амстердаме.
Нидерланды в это время были, пожалуй, единственной
страной в Европе, которая могла быть дать убежище и приют
всем гонимым за религиозные убеждения людям. В вольных
нидерландских городах переселившихся евреев встречали
с полной терпимостью к их воззрениям, не отказывая им
в предоставлении всех гражданских законных прав.
Дед Спинозы имел поэтому возможность из
христианского вероисповедания вернуться к иудейской религии своих
предков. В амстердамской еврейской общине он занял
видное положение и был значительное время не только одним
из ее старейшин, но, повидимому, и главою. Отец Баруха,
Михаил Спиноза, также принадлежал к уважаемым членам
общины. Он был старейшиною общины «Бет-Яков», а
впоследствии и членом правления.*
Семья Спинозы имела достатки и жила безбедно. Его
родители были зажиточными купцами и, видя выдающиеся
способности своего единственного сына, постарались дать
ему блестящее в тогдашних условиях образование. Михаил
Спиноза был женат четыре раза. От второго брака его
с Ханной-Деборой у них родился Барух. Мать Баруха была
болезненной женщиной и умерла в молодые годы от тубер-
Материалнзм Спинозы
17

кулеза, когда сыну ее было шесть лет. У Баруха была также
сестра Мириам, которая, наследовав от матери туберкулез,
умерла через два года после замужества. Наследственная
болезнь коснулась и нашего философа. Более двадцати лет
он боролся с нею.
Несмотря на слабое здоровье, молодой Спиноза с большим
прилежанием и любовью отдавался своему образованию. Он
посещал семиклассную еврейскую школу в Амстердаме, которая
славилась в то время в еврейских кругах, как одна из самых
образцовых. В ней он и получил свое законченное
богословское образование. Спиноза изучал в школе грамматику
древне-еврейского языка, древне-еврейскую поэзию,
религиозную философию, библию и талмуд. Изучение библии
и талмуда дополнилось тщательным штудированием
комментаторов и еврейских схоластических философов —
Ибн-Эзры и Маймонида. Вне школы он проявил рвение
к изучению не только родного испанского языка, но и
португальского, голландского и латинского.
Таким образом, Спиноза обладал на ряду с солидным
философско-богословским образованием еще и
лингвистическим. Его учителями и наставниками в старших классах
были известные преподаватели Исаак Абоаб и Саул Леви
Мортейра. В пятнадцать лет Спиноза уже в совершенстве
знал древне-еврейский язык и настолько был знаком с
содержанием библии и талмуда, что находил в них спорные
проблемы, которые зачастую не могли разрешить ему
наставники.
Любознательность и горячая работа над богословским
образованием принудили Спинозу заняться еще изучением
книг кабаллы. Он даже своих школьных товарищей и
учителей сумел заразить любовью к этим книгам.
Неудивительно поэтому, что наиболее известный в Амстердаме
раввин и талмудист Леви Мортейра имел полное основание
видеть в лице любимого ученика восходящее светило
еврейской учености и религиозной культуры.
Исключительно-одаренный Барух, кроме всего,
увлекался искусством рисования и в портретной живописи
особенно делал большие успехи. Один из ранних биографов
Спинозы, Колерус, собравший ценнейший биографический
материал, имел на руках целый альбом портретных
рисунков молодого философа.
18

Знакомство с еврейской теологией не могло
удовлетворить пытливость молодого Спинозы. Религиозная
схоластика талмуда и библии отпугивала Баруха. Богословская
литература уже не давала пищи для разрешения ряда новых
вопросов, встававших перед ним.
Переломным периодом в жизни и развитии Спинозы
нужно считать посещение им школы латинского языка
Ван-Эндена.
Этот последний открыл в Амстердаме частную школу,
которую посещали преимущественно дети богатых и чуждых
религиозного фанатизма граждан. В школе Спиноза
основательным образом изучил математику, естественные науки
и довел до полного совершенства знание латинского языка.
Обучался он в ней и греческому языку, которым, по личному
признанию, он никогда свободно не владел. Изучение
античной языческой философии и знакомство с естествознанием
не могло не забросить семян сомнения в души питомцев
Ван-Эндена. Не без влияния этого человека Спиноза
натолкнулся на изучение сочинений Декарта. Сам наставник
школы увлекался философами эпохи Возрождения, которые
боролись за торжество натуралистического мировоззрения
и решительно отстаивали его от посягательств и притязаний
церкви. Одним из великих борцов нового направления
в философии был Дж. Бруно, работы которого Спиноза
с восторгом изучал. Есть основание предполагать, что
внимание Спинозы на Бруно также было обращено под
влиянием Ван-Эндена.
Имелось несколько версий об отношении Спинозы
к дочери Ван-Эндена — Кларе Марии, некрасивой, но
чуткой и образованной девушке. Согласно одной версии,
Спиноза даже отрекся от иудейства, чтобы связать свою жизнь
с судьбой этой девушки. По другой — Клара Мария будто бы
сама отказала в руке Спинозе, предпочтя его более богатому
поклоннику. Обе версии являются не более как ходячими
легендами и свидетельствуют лишь о слабой разработке
биографии мыслителя. В действительности, когда Спиноза посещал
школу Ван-Эндена, его дочь была еще маленькой девочкой.
Согласно достоверным свидетельствам близких Спинозе
друзей и почитателей, он никогда не помышлял о женитьбе.
Свое решение философ принял не столько под влиянием
наследственного недуга, сколько благодаря факту рано осо-
2*
И)

знанного отречения. Отныне личные чувства и желания не
могли уже больше волновать мыслителя; вся его жизнь была
отдана запросам интеллектуального созерцания.
Светское образование молодого Спинозы не вызывало
удивления в среде тогдашних испанских евреев. Раввины
и Нидерландах сами были всесторонне образованными
людьми. Достаточно хотя бы сослаться на амстердамского
раввина Монассе-бен-Израиля. Но несомненно, что
свободолюбивые и разрушительные идеи и учения, воспринятые
в латинской школе, не могли не оказать своего влияния
на чуткого и ищущего Баруха. Мы, правда, не располагаем
никакими личными признаниями о той большой внутренней
борьбе, которую пережил Спиноза в качестве преданного
сына Израиля, и которая привела его вспоследствии к
полному разрыву с синагогой.
Ознакомившись с изучением древней и новой философии,
восприняв математические и естественно-научные идеи,
Спиноза не мог не подметить в книгах ветхого завета
сплошной путаницы и противоречий. Убеждение в ложности
ветхозаветных идей укреплялось в нем параллельно
знакомству его с материалом новых идей. Он посмеивался
и иронизировал над людьми, которые по простоте своей
и наивности полагали, что библейские книги сохранились
неискаженными и полными божественного откровения и
благодати. Впоследствии, характеризуя эпоху крушения своих
религиозных воззрений, Спиноза писал: «Я читал, кроме
того, еще нескольких кабалистических болтунов,
ознакомился с ними и никогда не мог достаточно изумиться их
нелепости». Я
Отход Спинозы от еврейского богословия к свободной
философской деятельности с неизбежностью привел к
катастрофе, прервавшей тихий ход его жизни. Он пришел
в столкновение с синагогой. Члены общины уже давно видели
его разрыв с иудаизмом; они не замечали у Баруха и следов
былого усердия в исполнении обрядов культа. Несмотря На
это, синагога не предпринимала вначале репрессивных мер
против него, так как его считали слишком значительной
величиной. Вскоре, однако, Спиноза был подвергнут допросу
в синагоге. Его недавние и восхищавшиеся им друзья
пред'явили ему обвинение в презрении и поругании веры
Израиля и в еретических воззрениях на бога, ангелов и
20

бессмертие души. Сам Мортейра после тщетных увещеваний
осыпал Спинозу угрозами и бранью, когда тот настойчиво
стоял на своем.
Однако, попытка угроз и вразумений не сломила
твердого Спинозу. Синагога тогда решила склонить философа
на свою сторону посредством подкупа. Желая избегнуть
открытого скандала, она предложила ему тысячу гульденов
годового содержания, с тем условием, чтобы он оставался
попрежнему правоверным и благочестивым евреем. Спиноза
ответил отказом. При этом он заявил,, что если бы
обещанная сумма была в несколько раз большей, принятое им
решение от этого не изменилось бы. Когда все средства
удержания Спинозы в лоне иудаизма были исчерпаны, когда
ни угрозы, ни брань, ни открытый подкуп не оказали своего
влияния, синагога решила действовать открытыми и
строгими мерами: раввины подвергли Спинозу великому
отлучению («херему»). 27 июля 1656 г. в старой португальской
синагоге, при торжественной обстановке и в присутствии
всей собравшейся общины, Барух Спиноза был предан
проклятию и изгнанию из лона израильской религии. В тексте
отлучения говорилось о том, что Спиноза распространял
чудовищно-ложное учение, и что он, не поддаваясь никаким
добрым увещеваниям, решил упорствовать и не оставлять
своего богохульного и еретического образа мыслей.
Наложение «херема» означало для философа лишь
исключение его из общины и, конечно, не могло быть каким-
либо поворотным пунктом к его жизни. Оно не могло
изменить его воззрений; напротив того, не стесненный
никакими узами традиционной религии, философ только
теперь имел возможность привести в порядок свои новые
взгляды. Чувствовать же свое одиночество он также не мог,
так как уже в это время вокруг него образовался тесный
кружок голландских почитателей и друзей, готовых с
жадностью выслушивать каждое его слово. Спиноза поэтому мог
отнестись к наложенному на него отлучению с подлинным
Философским спокойствием. Денежные дела его в это время
были неважны. Ко времени отлучения Спинозы его отца
уже не было в живых. Никакого наследства он не получил
и принужден был переселиться в дом своего шурина Касе-
раса. Шурин, однако, не склонен был удерживать у себя
надолго философа в виду недоброй славы о нем в еврейских
21

кругах. Спиноза поспешил уйти из его дома и пользовался
временно гостеприимством и вниманием своих учеников.
Вскоре, по настоянию еврейской общины, магистрат
об'явил официальное изгнание философа из Амстердама.
Несмотря на то, что изгнание потом было отменено,
Спиноза сознавал, что возвратиться в Амстердам он уже не
сможет. Чтобы быть независимым и не нуждаться в
дружеской помощи, Спиноза решил самостоятельно добывать
себе средства к существованию. Для этого он изучил
искусство шлифования оптических стекол и, как передают,
благодаря своим познаниям в физике, сделался вскоре большим
мастером в этой области.
Спиноза порвал всякую связь со своим народом, со
своими родными, со всем жизненным укладом еврейской
общественности, с религией детских лет, с официальным
вероисповеданием. Он пошел на борьбу и лишения во имя
самостоятельной жизни, тихой и мудрой, для научного
творчества и одиночества. До конца своих дней он оставался
верным независимости, считая ее высшим благом. С этого
времени начинается новая полоса в жизни
философа-изгнанника, отмеченная под'емом в творчестве, созданием и
обработкой его великих литературных творений.
Покинув Амстердам, Спиноза нашел приют в общине
так называемых «коллегиантов». Он поселился в уединенном
деревенском домике, расположенном по дороге между
Амстердамом и Уверкерком. В нем он прожил четыре года
(1656—1660 гг. «Коллегианты» были религиозной сектой,
отлученной от церкви Дордрехтским синодом. Они
занимались ремеслами и вели тихую деревенскую жизнь.
Спиноза прекрасно чувствовал себя в обществе этих
миролюбивых и нравственно настроенных простых людей. Когда
в конце 1660 г. хозяин дома, у которого проживал Спиноза,
переменил местожительство и переехал в Ринсбург, философ
последовал за ним.
В Ринсбурге Спиноза прожил около двух лет (до 1663 г.).
Этот период в жизни философа был ознаменован первым
наброском его научных, философских и этических работ.
Можно думать, что в Ринсбургский период Спиноза написал
такие работы, как «Краткий трактат» и «Трактат об
очищении интеллекта». Оба трактата были напечатаны только
после его смерти. Переписка Спинозы с Симоном-де-Фрисом
22

от 1663 г. служит неоспоримым доказательством того, что
первый методический набросок системы философа уже был
готов и известен его последователям. Ученики Спинозы не
раз делали ему письменные запросы относительно отдельных
проблем его философии. Здесь же вокруг него образовался
кружок почитателей, которым он читал лекции. Биографы
Спинозы упоминают в числе его слушателей имена Альберта
Бурга, Иоганнеса Казеариуса и других.
Из преподавательской работы Спинозы вышло первое
его печатное произведение «Принципы философии Декарта».
Преподавая философию одному молодому человеку и зная
его неподготовленность, Спиноза решил изложить ему не
свою собственную систему, а натурфилософские принципы
Декарта. Преподавание велось путем диктовок. В
результате получился ряд записей учения Декарта, изложенного
в геометрической форме, где из определений и аксиом был
выведен ряд философских положений и теорем. Прибыв из
Ринсбурга в Амстердам, Спиноза показал записанные лекции
своим друзьям. Последние решительно настаивали на их
опубликовании. Они просили философа, чтобы он таким же
геометрическим образом изложил первую часть принципов
и переработал лекции в качестве учебника картезианской
философии. Спиноза охотно пошел навстречу просьбе друзей
и в течение двух недель дописал недостающую часть работы
Свой труд в готовом виде он передал врачу Людвигу Мейеру,
который снабдил его предисловием и напечатал осенью
1663 года. Это была единственная работа, которую издал
философ при жизни под своим именем.
В том же году Спиноза переезжает в Форбург,
находящийся вблизи Гааги. Причиной нового переезда было
желание философа освободиться от многочисленного круга
почитателей, отвлекавших его от работы над собственными
произведениями. Спиноза подумывал в это время об издании
своих произведений, зная, что в этом деле он сможет
получить поддержку от друзей, проживавших в Гааге. В Фор-
бурге Спиноза прожил до 1669 г., откуда выезжал по
нескольку раз в соседние города: Гаагу, Рейнсбург и Шид-
ман. В Форбурге вокруг Спинозы вскоре образовался
круг просвещенных приверженцев, среди которых находился
Иоганн Витт, пенсионарий совета и президент Голландии.
Голландия в это время превратилась в федеративную демо-
2:;

кратмческую республику, и сам философ был горячем
сторонником этого строя. Иоганн Витт, знаменитый
государственный человек, вплоть до своей трагической кончины
(в 1672 г.), оставался преданным почитателем Спинозы
и часто советовался с ним даже в государственных делах.
Образованных голландцев Спиноза очаровывал мягкостью
и деликатностью характера, тонкостью своего образования,
радостной и искренней поддержкой, которую он предлагал
близким при разрешении сложнейших вопросов
мировоззрения. Его беседа и личность были настолько
привлекательны, что трудно было не поддаваться их обаянию.
Глубокие и разносторонние знания философа не только
в области теологии и истории религии, но и гуманитарных
и точных наук делали его выразителем умственной жизни
всей страны.
Так, в числе друзей Спинозы в Форбургский период мы
находим, кроме Витта, также и Генриха Ольденбурга из
Бремена, который был консулом Нижне-Саксонского округа
в Лондоне и членом королевского общества наук. Через
посредство Ольденбурга Спиноза познакомился с двумя
первоклассными естествоиспытателями того
времени—Гюйгенсом и Бойлем; он вел с ними непрерывные дружеские
сношения и деятельную переписку.
Вернейшим почитателем философа был также Симон-
де-Фрис, желавший подарить своему учителю-бедняку
большую сумму денег. Спиноза, конечно, отклонил заманчивое
предложение, мотивируя тем, что обладание большим
состоянием могло бы привести его в замешательство. Несмотря
на желание де-Фриса сделать Спинозу наследником всего
своего состояния после смерти, последний просил его не
делать этого. Тогда де-Фрис назначил наследником состояния
своего брата и предложил ему выплачивать Спинозе до его
смерти ренту в 500 гульденов. Уступая настойчивым
просьбам друга, Спиноза, видимо, не без неудовольствия
согласился принять пенсию, сокративши при этом ее лично до
300 гульденов.
В Форбурге Спиноза одновременно работал над двумя
своими главнейшими произведениями, — над «Этикой» и
«Богословско-политическим трактатом». Относительно
последнего произведения высказывалось предположение, что
философ написал его под влиянием гнетущего чувства,
24

созданного преследованиями еврейской общины. В
действительности, оно было критико-полемическим произведением,
в котором философом были заложены основы исторического
метода при анализе книг священного писания.
В этом произведении Спиноза требует полнейшей
свободы мысли и совершенного освобождения от догматов
церковного авторитета при решении вопросов веры и религии.
Критикуя библейские повествования, Спиноза срывает с них
ореол благодати и тем самым лишает их канонического
значения. Борясь против принципа государственной религии,
он требует полного отделения вопросов религии от
государственных дел. Чудеса, о которых говорится в каждой книге
писания, он об'ясняет невежеством верующих и называет
их чистым абсурдом. Философия, как и государство, должны
быть отделены от религии. Предметом философии должно
являться изучение природы, тогда как религия в лучшем
случае сводится к собранию нравственных предписаний.
Отсюда тот вывод, что религия не может иметь
потустороннего источника происхождения; зародилась и развилась
она в реальных жизненных условиях и вместе с ними
меняется и сама.
«Богословско - политический трактат» был напечатан
в первый год пребывания философа в Гааге (1670 г.).
«Трактат» был последним произведением, опубликованным
философом; он вышел из печати без его имени и с ложным
указанием места печатания. Мысли, высказанные Спинозой
в этом произведении, находились в решительном
противоречии с государственными и церковными порядками того
времени. По своим политическим тенденциям они могли
рассчитывать на внимание со стороны лишь республиканской
партии. Кальвинистические священники и синоды первые
подняли против этого произведения подлинную бурю. К
правительству были направлены настойчивые просьбы, чтобы
оно приняло строгие меры против еретической и
безбожной книги.
Вероятно, из опасений новых преследований Спиноза
решил покинуть Форбург и поселился навсегда в Гааге, где
возле почитателей и друзей он мог бы чувствовать себя
в относительной безопасности.
Как и следовало ожидать, в числе наиболее
непримиримых противников философа, открыто и фанатически вос-
25

ставших против «Богословско-политического трактата»,
оказались протестантские богословы. Правоверный
протестантизм был возмущен тем, что Спиноза осмелился
ниспровергнуть авторитет библии, стараясь лишить отдельные ее
книги сверхестественного откровения и божественной
благодати. Работа оценивалась, как кощунственное
предприятие безнадежно погибшего атеиста. В таком духе
высказывались все богословские хулители философа: фон-Мансфельд.
Музэус, Спицелиус и другие.
Самое имя Спинозы стало как бы пугалом и синонимом
всего циничного и распущенного. «От'явленный и беспри-.
мерный атеист», «несчастный литератор», «человек,
отдавшийся самому сатане для борьбы против всего божественного»,
«обманщик, родившийся на великое горе церкви и
государства»,— такими словечками был окрещен философ,
пожалуй, во всех полемических упражнениях, направленных
против его «Трактата». Возмущение произведением было
настолько велико, что даже друг философа, Генрих Ольден-
бург, поспешил выразить ему свое порицание и удивление
«Трактат» казался ему опасной книгой, которую Спиноза
вовсе не должен был издавать, так как, проповедуя
теоретический атеизм, он тем самым поддерживает
практический атеизм и связанную с ним моральную разнузданность.
На бешеную травлю общественного мнения Спиноза
отвечал полным спокойствием. Благодушно и весело он
перелистывал направленные против него пасквили. «Я
видел,— пишет Спиноза в одном письме,— в книжном
магазине книгу, которую написал против меня один утрехтский
профессор (фон-Мансфельд. В. */.)... Из немногого, что я
успел прочесть в ней, при этом, я пришел к заключению,
что работа не заслуживает не только опровержения, но и
чтения. Поэтому я оставил в покое книгу и автора. Но
втайне я не мог не улыбнуться и не подумать, что всегда
самые невежественные люди пишут всего смелее и
решительнее».
Ироническое и беззлобное отношение Спинозы к своим
противникам об'ясняется его уверенностью в своей правоте
и тем, что «Трактат» уже при его жизни нашел круг
почитателей. Друзья философа решили сделать книгу
достоянием широких масс путем издания ее на общезнакомом
голландском языке. Яковом Гендриксоном был вскоре под-
26

готовлен нидерландский перевод. Философ, однако,
воспротивился изданию этого перевода; он прекрасно сознавал,
что в случае распространения книги в широкой публике,
она непременно подверглась бы публичному запрещению.
Поэтому он настоял на том, чтобы друзья при его жизни не
печатали переводного издания «Трактата».
Да и времена для Спинозы ухудшились: его защитник
Иоганн Витт, глава республиканцев, был убит разоренной
толпой. Республиканская партия, к которой он
принадлежал, была обессилена; власть находилась в руках
враждебного принца Оранского, в глазах которого он сам был
человеком подозрительных политических и религиозных
воззрений.
В конце июля 1675 г. Спиноза едет из Гааги в
Амстердам, чтобы принять меры к напечатанию «Этики». Момент
для издания нового произведения был крайне
неблагоприятный, так как давал возможность его противникам ставить
всевозможные препятствия. Как только распространился
слух о намерениях Спинозы, его враги поспешили забить
тревогу и настойчиво стали требовать от власти, чтобы она
защитила религию, погибающую от атеистических
произведений философа. К голосам богословов, поднявших травлю,
присоединились картезианцы, и общее возбуждение было
настолько велико, что Спиноза решил вовсе отложить
издание книги. «Этика» в числе доугих произведений была
издана только после смерти Спинозы в посмертных трудах.
В это время философ, добывавший средства
шлифованием стекол, получил почетное и лестное предложение
занять кафедру философии в Гейдельбергском университете.
Имя Спинозы приобрело широкую известность благодаря
опубликованию обоих его трудов, и в глазах просвещенных
людей он был не только безбожником, как о том охотно
кричали богословы, но и великим философом. Образованный
правитель, ШЬальцский курфюрст Карл Людвиг, через своего
советника Фабрициуса, предложил философу профессуру
в своем университете на самых выгодных для него условиях.
Он обещал Спинозе полную свободу преподавания и
ставил только условием просьбу не оскорблять христианства
в лекциях.
После долгого раздумывания Спиноза в письменном
ответе от 20 марта 1673 г. отклонил сделанное ему предло-
27

жение. В деликатной форме он заявил, что не может менять
своей духовной независимости на внешний почет и хорошо
оплачиваемую должность. «Первое мое сомнение,— говорит
Спиноза в ответе,— состоит в том, что я должен буду
отказаться от дальнейшего усовершенствования философии, если
посвящу свое время обучению... К этому присоединяется
второе сомнение: я не знаю, каковы должны быть границы
предоставленной мне свободы философствования».
Спиноза прекрасно сознавал, что, касаясь в лекциях
вопросов религии, он неминуемо столкнется с
господствующей властью и теологией, и рано или поздно будет
поставлен в условия, в которых невозможно продолжать
профессорскую деятельность. Отказ философа был обоснованным
решением. «Богословско-политический трактат» не был еще
известен ни курфюрсту, ни Фабрициусу, когда они делали
предложение Спинозе. Есть степень вероятности в том, что
после их ознакомления с этим произведением его
пребывание в Гейдельберге в качестве профессора стало бы
затруднительным.
Другим крупным событием в жизни Спинозы в Гааге
была его поездка к принцу Кондэ.
Кондэ в 1672 году вступил во главе Французских войск
в Нидерланды и перенес свою штабную квартиру в Утрехт,
находившийся невдалеке от гаагского местожительства
Спинозы. Сам Кондэ принадлежал к ревностным
приверженцам картезианства и в качестве светского человека
был достаточно свободомыслящей личностью, чтобы мог
считать философа орудием дьявола. Лейтенант Стоуппе
обратил внимание принца на то, что по соседству с ними
живет Спиноза, и принц поспешил вскоре пригласить
философа к себе в Утрехт. Спиноза принял предложение и,
получив согласие голландского правительства, в качестве
представителя дипломатической миссии, отправился к
французскому главнокомандующему.
Мы не имеем достаточных сведений о том, увенчалась ли
поездка философа успехом. Достоверно только, что, прибыв
во французский лагерь в качестве гостя принца Кондэ, он
самого принца не застал, так как последний по военным
делам принужден был ранее покинуть город. Философа
приняли от имени принца с великим почетом: его
приближенные—герцог Люксембургский и полковник Штруппе—
28

оказали философу уважение и гостеприимство. Ходили
слухи, что приближенные принца предложили Спинозе
посвятить одно из его сочинений Людовику XIV, за что
в свою очеред обещали испросить ему государственную
пенсию. Спиноза и на этот раз как-будто отклонил
сделанное ему выгодное предложение, мотивируя свой отказ
нежеланием зависеть от кого бы то ни было. Узнав вскоре,
что Кондэ вовсе не приедет в Утрехт, Спиноза покинул
фрацузскую ставку и возвратился в Гаагу.
Поездка в Утрехт не прошла даром для Спинозы и
могла бы кончиться для него плохо. Если ранее
возбужденная гаагская масса видела в лице Спинозы атеиста и
республиканца, то теперь она стала распространять ложные слухи
о том, что он французский шпион. Если припомнить, что
та же толпа годом ранее, среди белого дня, растерзала на
улице Иоганна Витта, то можно было ожидать самых
ужасных эксцессов против мыслителя.
Когда разоренная толпа однажды подошла к дому, где
жил Спиноза, он успокоил своего домохозяина, дрожавшего
за его судьбу, и, выйдя к толпе, сумел и ее успокоить,
сообщивши ей при этом, что многие высшие государственные
сановники знали и одобрили цель его поездки. «Я добрый
республиканец и всегда имел в виду славу и благо
государства» — это заявление Спинозы является лучшим
доказательством его бесстрашия.
Тихо и уединенно прошли последние четыре года жизни
Философа. Он продолжал попрежнему поучать своих друзей
и учеников и с некоторыми из них находился в деятельной
переписке. Более половины жизни он страдал грудной
болезнью, и никто за это время не слышал от него каких-либо
жалоб. В середине февраля 1677 г. начались у Спинозы
приступы болезни, которые сильно истощили его организм. По
сообщению амстердамского врача Шуллера, туберкулез был
у Спинозы наследственный и зашел настолько далеко, что
врач, вопреки мнению больного и его близких, ожидал
скорого конца.
Жизнь философа была более тяжелой, чем его долгая и
мучительная болезнь, и он без ропота и волнений шел
навстречу смерти.
Накануне кончины Спиноза спустился к своим
домохозяевам и долго беседовал с ними по поводу прослушанной
29

ими проповеди. 21 февраля, в воскресенье, философ остался
один дома, и хозяева его ушли в церковь. Когда хозяин Ван-
дер-Спик возвратился домой, он нашел философа уже мер
твым. Он умер так же мирно и тихо, как и жил.
Тело философа было похоронено 25 февраля на
христианском кладбище, хотя он никогда не принимал
христианства и жил после отлучения вне связи с официальной
религией. За гробом его шло много почтенных и выдающихся лиц.
Чтобы покрыть небольшие долги философа и расходы по
похоронам, его скромное имущество, в виде мелких вещей
и книг, было продано с аукциона. Вырученная сумма
оказалась все-таки недостаточной, и друзьям философа пришлось
покрыть часть задолженности из своих средств.
Через двести лет, в 1877 г., вблизи последней квартиры
Спинозы в Гааге, ему был поставлен запоздалый памятник.
30

II
ПОНЯТИЯ СУБСТАНЦИИ, БОГА И ПРИРОДЫ
Обоснование своей системы Спиноза начинает с
определения основы действительности, с понятия о том
независимом и безусловном бытии, с которого после Спинозы
начинали философствовать французские материалисты
и германские идеалисты. Да это и понятно: ни одно сколько-
нибудь крупное направление в истории философии не
обходилось без того основного и единого принципа, из которого
выводилось все многообразие существующих явлений.
В этом отношении исходный пункт философии Спинозы
в корне отличен от метафизики Декарта. Ведь основная
задача Декарта сводилась к поискам такого твердого
положения, которое одно только могло устоять против
разрушительной деятельности сомнения. Декарт ищет такую
неоспоримую истину, которая могла бы быть исходным
моментом и методом для отыскания всех других научных
истин. И он эту истину находит: она заключается в
абсолютной реальности индивидуального сознания. Исходя из
непреложного существования индивидуального «я», Декарт
строит всю свою метафизическую систему. Реальность «я»
дает ему возможность притти к доказательству
существования не только бога, но и к доказательству бытия внешнего,
материального мира.
Спиноза исходит из других предпосылок в развертывании
своей системы: он исходит не из реальности сознания, но
из определения действительно существующего, внешнего
по отношению к человеку бытия субстанции-природы.
Началом или принципом всей системы Спинозы является поэтому
понятие субстанции, которым оперирует Спиноза на протя-
31

жении всех своих произведений. Посмотрим, что он разумел
под субстанцией.
«Под субстанцией я разумею то,— говорит Спиноза,—
что существует в себе и представляется само через себя,
т.-е. то, представление чего не нуждается в представлении
другой вещи, из которого оно должно было бы
образоваться» *) (рег substantiam intelligo id, quod in se est, et per
se concipitur: hoc est id, cujus conceptus non indiget conceptu
alterius rei, a quo formari debtat).
Субстанция, следовательно, обладает у Спинозы
несколькими признаками. Одним из главных признаков ее
существования является независимость. Субстанция существует
не благодаря милости или творческому акту другого какого-
либо существа, но благодаря собственной природе или, как
выражается Спиноза, существует «сама в себе».
Для того, чтобы понять или представить себе субстанцию,
основу вещей, нам не нужно исходить из конечных и
единичных вещей, которые ведь существуют благодаря
субстанции и в самой субстанции. Заключая в себе полноту всего
видимого нами, существуя независимо, субстанция не
нуждается в том, чтобы определение ее начиналось с
конечных и зависимых от нее вещей. Таким образом, другое
свойство субстанции заключается в том, что способ
определения ее должен исходить не из конечных существ, а из
собственной ее природы.
Если субстанция существует сама в себе и
представляется сама через себя, то, значит, факт ее бытия не
обусловлен внешней для нее причиной. На этом основании
Спиноза и называет субстанцию «причиной самой себя».
«Субстанция всем совершенством, которое она имеет
не обязана никакой внешней причине», 2)
учит он.
Являясь причиной себя, субстанция не является созданной
какой-либо внешней силой. Несозданность субстанции или
!) Benedicti de Spinoza Cpera quotquot reperta sunt recognove-
runt I. Van Vloten et I. P. N. Land, tomus 1, H?gae, MCM XIV, Ethica, 37.
Латинские и голландские цитаты Спинозы цитируются нами всюду
по этому четырехтомному изданию Флотена и Ланда.
Приведенная цитата на русском языке взята из русского перевода «Этики»
под ред. А. А. Иванцова, изд. 2, стр. 1,
2) «Этика», пер. Н. Иванцова, стр. 16.
32

вечный характер бытия субстанции является также одним
из коренных ее признаков.
«Одна субстанция, — говорит Спиноза, — не может
производиться другой субстанцией» *). «Субстанция чем-либо
иным производиться не может» 2) (substantia поп potest produci
ab alio).
Наконец, одним из последних признаков субстанции
является ее единство, (Einheit), монизм. Это свойство
субстанции логически вытекает из перечисленных выше
определений.
«Есть различные субстанции,— замечает Спиноза.—Это
говорю я вам, неверно: ибо я вижу ясно, что есть одна
единая, которая существует сама по себе и является
хранительницей всех других аттрибутов». 3) (klaarlijk zie ik dafer
maar een Eenige is, de wdke door zig zelve bestaat). «В природе
вещей существует только одна субстанция» 4).
Таким образом, мы можем перечислить все основные
определения субстанции: она существует сама в себе; она
определяется не через зависимые от нее конечные вещи,
а сама через себя; она является причиной самой себя;
она не создана другими субстанциями; она едина"').-
Спиноза обожествляет свойства субстанции настолько,
что само понятие субстанции полностью совпадает у него
с понятием бога. Он так и говорит:
«Бог или субстанция» '») (Deus sive substantia).
Или несколько иначе:
«Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное,
т.-е. субстанцию» ~).
!) Там же, стр. 5.
2) Spinoza, Орега, I, Eth., 40. «Этика», стр. 6.
я) Spinoza, IV, Korte Verhandeling, 16.
4) «Этика», стр. 18.
Б) Не трудно заметить, что свое определение субстанции
Спиноза целиком заимствует у Декарта. Последний дает такое
определение субстанции: «Под субстанцией мы понимаем только такую
вещь, которая так устроена, что она для своего существования
не нуждается в другой вещи; но субстанция, совершенно не
нуждающаяся в других вещах, может существовать только как одна
единственная».
6) Spinoza, I, Eth., 43. «Этика», стр. 12.
7) Там же, стр. 2. -
33

Субстанция едина, и, являясь причиной себя, она
не создана; кроме субстанции и ее свойств,— или, по
терминологии Спинозы, атрибутов,—ничего, разумеется, суще-
ствовать не может.
«Кроме бога, никакая субстанция не может ни
существовать, ни быть^представляема» !).
И в своем отождествлении субстанции с богом Спиноза
выступает также, как верный сторонник и продолжатель
декартовской традиции. В «Meditationes» Декарт прямо
утверждает, что под субстанцией он понимает не что иное,
как самого бога, или же тот порядок, который находится
в созданных им вещах.
Бог является основой всего философского здания Спинозы;
бог составляет сущность философской личности Спинозы.
Его система представляется обыкновенно как
«величественное созерцание божества»; сам он об'является «упоенным
богом человеком».
Понятие божества у Спинозы настолько своеобразно
и необычно, что совершенно расходится с традиционными
взглядами религиозных вероучений. Служители теологии
единогласно сходились в признании того, что чудовищный
образ спинозистского бога никогда не сможет сделаться
предметом ясного и отчетливого представления. Достаточно
сослаться хотя бы на Владимира Соловьева, былого
«властителя дум» русской интеллигенции. В. Соловьеву нельзя
отказать в том, что он, как теолог, умел достаточным
образом разбираться в религиозных вопросах. Каково же
отношение Соловьева к Спинозе?
В переходную пору юности русского мистика Спиноза
был тем мыслителем, который больше, чем кто-либо иной,
способствовал оформлению его философских воззрений;
поэтому, В. Соловьев мог смотреть на Спинозу, как на своего
учителя, и вспоминал о нем всегда с благоговейным чувством.
Благодарная память Соловьева по отношению к Спинозе
все же не помешала ему полностью отвергнуть его
понимание божества. Соловьев открыто признавал, что
спинозистский образ бога страдал «своей неполнотой и
несовершенством» 2).
г) «Этика», стр. 19.
2) В. С. Соловьев, собр. соч., т. VIII, стр. 26.
34

Необходимо на этом основании детально выяснить, какой
смысл и содержание вкладывал Спиноза в понятие своего бога.
«Бог есть абсолютно первая причина вещей,
непосредственно производимых им» !).
«Бог составляет такую причину сам через себя, а не
случайно» 2).
«Все, говорю я, существует в боге, и все, что происходит,
происходит по одним только законам бесконечной природы
бога» 3).
«Бог составляет причину не только того, что вещи
начинают существовать, но также и того, что их
существование продолжается; иными словами (пользуясь
схоластическим термином), бог есть причина бытия вещей» *).
«Бог составляет производящую причину не только
существования вещей, но и сущности их» 5).
«Без бога ничто не может ни существовать, ни быть
представляемо» с).
«Бог действует единственно по законам своей природы
и без чьего-либо принуждения» 7).
«Бог есть имманентная причина всех вещей, а не
действующая извне» 8).
«Все предопределено богом, и именно не из свободы воли
или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы
бога» 9).
Приведенных выдержек достаточно, чтобы убедиться
в необычайном характере спинозистского понимания бога.
Фейербах задал один раз вопрос: чем оказывается при
внимательном рассмотрении то, что Спиноза логически или
метафизически называет субстанцией, а теологически богом?
И на этот вопрос он смог дать такой ответ: «не чем иным,
как природой». Весь мир, по Спинозе, все, что в нем
находится, есть не что иное, как формы бытия единой субстанции,
формы проявления ее жизни, «клубящиеся волны в вечно
волнующемся море вечной субстанции».
А. Вебер был прав, когда, соглашаясь с Фейербахом,
он указывал, что бог в понимании Спинозы не является ни
отцом мира, как учит о том гностицизм и кабалла, ни твор-
г) «Этика», стр. 40.
2) Там же, стр. 26.
3) Там же, стр. 24.
±) Там же, стр. 36.
б) Там же, стр. 37.
6) Там же, стр. 19.
7} Там же, стр. 26.
8) Там же, стр. 31.
°) Там же, стр. 51.
3*
35

цом этого мира, как учит христианство. Бог в понимании
Спинозы является вселенной, рассматриваемой, как
замкнутый круг, как причина себя.
«Тайна, истинный смысл философии Спинозы есть
природа»,—
резонно отмечает Фейербах.
Понятия «бог» и «природа» являются для Спинозы
тождественными понятиями. Еще в «Кратком трактате»,
наиболее раннем своем произведении, Спиноза совершенно
ясно говорил об этом тождестве. Здесь он признается:
«О природе говорится все во всем, и что таким образом
природа состоит из бесконечного множества атрибутов,
каждый из которых сам по себе совершенен в своем роде.
Л это полностью соответствует тому описанию, которое
дается богу» г) (курсив наш. В. Ч.) (Hetwelk ten eenemaal
overeenkomt met de beschrijvinge, die men van God geeft).
Бог—это и есть сама природа, являющаяся сразу то как
источник всех существ (natura naturans), то как
совокупность этих существ (natura naturata). В наиболее позднем
и зрелом произведении—«Этике»—Спиноза так и говорит:
(«Бог или природа» 2) (Deus seu Natura).
Если, таким образом, Спиноза на протяжении своей
литературной деятельности не отрицал факта
тождественности природы с богом, то с необходимостью возникает такой
вопрос: обладала ли субстанция-природа у Спинозы
признаками материального существования, или же нет? Казалось бы,
что этот вопрос с легкостью разрешается в положительном
смысле. Ведь недаром же противники Спинозы третировали
его при жизни, как от'явленного материалиста, а
французские материалисты XVIII столетия и Фейербах считали его
своим учителем. Вопрос о характеристике спинозистской
природы гораздо сложнее, и он, конечно, не может быть
разрешен одной только ссылкой на ту материалистическую
оценку, которую давали системе Спинозы его ученики-
материалисты.
Спиноза определяет в «Этике» материю, как модус
субстанции. Что такое модус?
«Под модусом,—говорит Спиноза,— я разумею состояние
субстанции, иными словами, — то, что существует в другом и
представляется через другое».
!) Spinoza, IV, Korte Verhandeling, 10.
2) Spinoza I, Eth., 183. «Этика», стр. 242.
36

Различие между субстанцией и модусом принципиально:
в то время, когда субстанция, как causa sui, существует
самостоятельно, «существует в себе», модус самостоятельным
бытием не обладает; его бытие есть бытие «не в себе» и
«не для себя», а бытие «в другом», т.-е. в субстанции. Низводя
существование материи до степени модуса, Спиноза,
конечно, не мог провести тождества между ним и самой
субстанцией-природой. Получается впечатление, что признак
материальности не был свойственен природе. Однако,
следует отметить, что это только кажущееся впечатление.
Вторую часть «Этики», посвященную выяснению
природы и происхождения духа, Спиноза начинает с
определений и аксиом.
«Тело есть модус, выражающий известным и
определенным образом сущность бога, поскольку он рассматривается,
как вещь протяженная».
Но что разумеет Спиноза под сущностью вещи? То,—
отвечает он, — через что вещь необходимо полагается, через
что она дана, как вещь, и без чего она не может никоим
образом существовать. Результат этих заявлений Спинозы
сводится к тому, что материальный характер субстанции-
природы есть условие ее существования, что природа только
и существует, как материальное целое, что без признака
материальности самый факт ее бытия становится
немыслимым и невозможным.
Как ни темно подчас и ни противоречиво бывает учение
Спинозы о субстанции, атрибутах и модусах, мы все же
имеем основание думать, что сам Спиноза ничего не имел
не только против отождествления субстанции-природы
с богом, но и против отождествления природы с материей.
Как же иначе можно было бы толковать следующее его
заявление в «Этике», наиболее важном произведении:
«Материя, поскольку она субстанция, делима и состоит
из частей. А хотя бы и нет, то я все же не знаю, почему бы
материя была недостойна божественной природы»1).
Факт сближения понятий субстанции-природы с
материей, с одной стороны, и понятий бога и той же материи,
с другой,— в приведенной цитате налицо; отрицать это
!) Спиноза, «Этика», стр. 25.
37

обстоятельство возможно только при условии полного
игнорирования и недооценки личных заявлений философа. И
совершенно справедливой нужно считать ту характеристику
бытия природы, которую дает Варьяш в своей «Истории
новой философии»:
«В равенстве бог-природа — природа означает у
Спинозы единство (unio) материи и энергии... Средневековое
понятие бога... уступает место у Спинозы понятию о все-
единой, энергетической, т.-е. обладающей способностью
двигаться, изменяться, превращаться по чисто механическим
законам субстанции».
Существенный недостаток, который отмечал Фейербах
в системе Спинозы, сводился к тому, что у него природа была
облечена в наряд какого-то метафизического, божественного
существа. При этом, конечно, действия природы
рассматривались не как естественные, материальные явления, но как
творческие акты бога.
«Философия Спинозы есть теологический материализм»,—
проницательно отмечает Фейербах, настойчиво рекомендуя
тем самым снять религиозные покровы с материалистической
основы философии Спинозы.
При существовании бога не может быть и речи о
самостоятельном существовании природы. И, наоборот, самый
факт независимого существования природы делает излишним
понятие божества. Понятия «бог» и «природа» —
противоречивые понятия, исключающие одно другое. Фейербах
первый дал точную и ясную формулировку противоречивого
существования бога и природы в системе Спинозы.
«Не deus sive natura (бог или природа), — учит он, —
но aut deus, aut natura (или бог, или природа) есть пароль
истины».
Что может означать снятие теологических покровов
с системы Спинозы? Это может означать только одно: если
мы посмотрим на философию Спинозы, освобожденную от
богословской внешности, то она предстанет перед нами, как
философия действительного материализма и атеизма.
38

III
ОСНОВАНИЯ АТЕИЗМА
Теперь мы можем убедиться, насколько прав был
Фейербах, когда он говорил, что у Спинозы'«бог сам материалист».
Какие выводы напрашиваются при этом? Подставлять
материальную природу вместо бога или смотреть на бога, как
на воплощенную природу,— ведь, это равносильно тому,
чтобы сказать: бога нет, религия не нужна совсем,
материализм есть истинное учение.
Спиноза смотрел на бога, как на материальную,
протяженную сущность. Но материя не является и не может
являться богом или божественным атрибутом; более того—
она есть нечто конечное, нечто отрицающее бога: горячими
сторонниками материалистического об'яснения окружающих
нас явлений всегда были атеисты.
Как бы мы ни подходили к изучению природы, мы всегда
найдем в ней лишь различную и разнообразно
изменяющуюся под влиянием движения материю. В своей
совокупности и во всех своих отдельных частях природа
представляет ряд необходимых материальных причин и следствий,
которые строго вытекают друг из друга, и связь которых
более или менее успешно раскрывает научное знание.
Приписывать наблюдаемые нами явления их основе,
т.-е. материальной природе и присущему ей движению,
ведь, это значит находить в природе общую и достаточную
их причину. Итти дальше природы в об'яснении явлений
или приписывать эти явления действию божества,
скрытого в природе или стоящего вне ее, является
непозволительным приемом с точки зрения строгого исследования.
Мир и природа лишь тогда могут быть об'ясняемы, и мы
находим разумное основание их существования при том
39

единственном условии, если будем признавать, что нет
никакого существования вне природы, что нет и не может
быть другого бытия, кроме телесного, естественного,
чувственно-данного.
Материализм, следовательно, исключает теологические
воззрения. Мало того, что существование природы не имеет
какого-либо основания в божестве, но, в противоположность
богословским взглядам, основание природы могло оказаться
разрушенным, если бы только бог существовал. Ведь, бог
становится богом лишь потому, что он преодолевает,
отрицает материю, так как сам является вездесущим духом,
источником всякого творчества.
Можно представить себе, как легко было заподозрить
монизм Спинозы в атеизме или, по выражению Фейербаха,
в «теологическом- атеизме, теологическом материализме,
в отрицании теологии».
Говоря об атеистическом характере учения Спинозы,
необходимо, прежде всего, ответить на вопрос, как
разрешал он проблему происхождения и развития религии.
С точки зрения Спинозы идея религии вложена в
человека не божественной силой, как учил в свое время Декарт.
Религия имеет не трансцендентный источник своего
происхождения, а строго земной. Религия — бремя для человека
и страх человека перед грозными силами природы —
порождает религиозные эмоции и представления. Религия — это
печать человеческого рабства и ничтожества. Свою теорию
о происхождении религии из страха Спиноза позаимствовал
из античного мира. Безыменному автору, жившему в
первом веке по Рождестве Христове, приписывают формулу:
«Первых в мире богов создал страх». Не лишне поэтому
выслушать следующую интересную характеристику
спинозистской теории религии, данную Фейербахом:
«Спиноза — единственный среди новых философов,
который дал элементы критики религии и богословия и их
познания; первый, кто в классической форме вступил в
положительное противоречие с богословием; первый, кто
классически выразил мнение, что мир нельзя рассматривать,
как дело или творение личного существа, действующего
согласно своим намерениям или целям; первый, кто оценил
природу в ее всеобщем философском значении. Поэтому я
с радостью воздал ему свое почтение и восхищение».
40

Характеристика, данная Фейербахом Спинозе, не может
здесь вызвать каких-либо возражений. Любопытно то, что
Фейербах не указал самого существенного,— того, что было
им взято у Спинозы: он ни одним словом не обмолвился,
что заимствовал у него понятие о происхождении религии.
Теорию о происхождении религии Спиноза дает в
предисловии к «Богословско-политическому трактату». В
следующих, поистине, классических по ясности и простоте
выражениях он излагает мысль о причинах, создающих
религиозное чувство.
«Если бы люди во всех своих делах могли поступать по
определенному плану, или если бы им всегда
благоприятствовало счастье, никакое суеверие не могло бы овладеть
ими. Но так как люди часто попадают в столь
затруднительное положение, что не могут составить себе никакого
плана, и так как из-за сомнительных благ фортуны,
безмерно желаемых ими, большею частью находятся в жалком
колебании между надеждой и страхом, то поэтому в
большинстве случаев они чрезвычайно склонны верить чему
угодно. Дух их, обыкновенно самоуверенный и кичливый, легко
склоняется туда и сюда в минуты сомнения, а еще легче,
когда он колеблется, волнуемый надеждой и страхом... Люди,
находясь в страхе, если замечают какой-либо случай,
напоминающий им о каком-нибудь прежнем благе или зле,
думают, что он предвещает им счастливый или дурной исход,
и поэтому называют его благоприятным или
неблагоприятным предзнаменованием, хотя бы этот случай их сто крат
обманывал. Далее, если они с большим удивлением взирают
на что-либо необыкновенное, то считают это за дурное
предзнаменование, указывающее на гнев богов или высшего
существа... Подобно этому, они создают бесконечное
множество выдумок и истолковывают природу столь
удивительно, как будто и она с ними вместе безумствует. А так
как это так, то для нас ясно, что суевериям всякого рода
более всего преданы те люди, которые неумеренно желают
чего-нибудь сомнительного, и что все обращаются к
божественной помощи больше всего тогда, когда именно они
находятся в опасности и не умеют сами себе помочь. Тут они
дают обеты и проливают женские слезы, называют разум
слепым (потому что он не может указать верного пути
к призрачным благам, которых добиваются люди), и мудрость
человеческую суетною и наоборот... До такой степени боязнь
заставляет людей безумствовать! Итак, страх есть
причина, благодаря которой суеверие (религиозное. В. Ч.)
возникает, сохраняется и поддерживается... Можно было бы
привести большое количество примеров, весьма ясно
показывающих то же самое, — именно, что люди порабощаются
религиозными суевериями только пока продолжается страх,
41

и что все то, что когда либо почиталось из ложного
благочестия, ничего, кроме фантазии и бреда подавленной и
робкой души, не представляло»*).
Таким образом, по Спинозе, религию создает не разум,
а то, что находится в противоречии с разумом; источник
религии не разум, а аффект, и притом самый сильный
аффект — страх перед силами природы. Религия — результат
не силы и мощи человека, а его бессилия; эмоция страха
окрашивается в религиозный цвет потому, что люди бывают
бессильны пред знанием истинных законов явлений и
зависят ежесекундно от грозных сил природы, которых не знают
или не понимают.
Религия не имеет, далее по мнению Спинозы, одвечного
существования. Государство и церковь являются
историческими и временными образованиями, и они должны исчезнуть
с изменением вызвавших их социальных обстоятельств,
Ведь религия — результат не сверхестественного
вмешательства, как учит об этом теология, а представляет чисто
историческое образование. Исторические же явления,
представляя собою цепь причинной зависимости, могут быть
поняты и об'яснены лишь из исторических условий
материальной культуры и внешней среды. В связи с указанным
обстоятельством стоит проблема историко-критического
толкования библии у Спинозы. Спиноза подчеркивает, что
религия не тождественна с историческими верованиями.
Религиозные представления меняются в каждую отдельную
культурную ступень народа; они сами являются только
фантастическими отражениями отдельных фаз воспитания
человечества.
Спиноза лишает церковь права на обладание
абсолютными истинами. Ставя впервые в исторической науке вопрос
о достоверности библейских легенд, он приходит к выводу,
что библия не содержит философских или научных истин,
а является скорее сборником моральных предписаний. Он
сам отмечает, что слово божие и религии откровения,
опирающиеся на библейские сказания, «полны пробелов и
недостатков». Само же св. писание не представляет
оригинального произведения, вышедшего из-под пера апостолов.
*) Спиноза, «Богословско-политический трактат», стр. 1, 2, 3.
42

Атеистические мотивы философии Спинозы находят
также свое выражение в строгом и критическом отрицании
понятия личного бога и потустороннего мира. С огромной
умственной силой Спиноза разрушает самые основы
теологического воззрения. Мы позволим себе привести одно место
из «Этики», наиболее ярко отражающее борьбу Спинозы
за истину атеизма:
«Так как в себе и вокруг себя люди замечали
множество средств, немало способствовавших достижению их
пользы, как, напр., глаза для зрения, зубы для жевания,
растения и животные для питания, солнце для света, море для
питания рыб и т. д., то они стали в результате все в
природе считать средством, предназначенным для их пользы.
Знание, что эти средства были ими найдены, а не
изобретены, вызвало веру в существование кого-то другого,
создающего эти средства для их пользы. Раз взглянувши
таким образом на предметы природы, как на средства, они уже
не могли допустить их самостоятельного возникновения.
Во-вторых, из того факта, что они сами приготовляли
средства к существованию, они должны были бы заключить о
существовании одного или нескольких властителей природы,
одаренных человеческой свободой, которые позаботились
обо всем для людей и все создали к их пользе. Ничего не
зная фактически о таких властителях, они должны были
судить о них по своему собственному образу мыслей.
Отсюда утверждение, что боги все направляют в пользу
людей для того, чтобы люди им были обязаны и относились
к ним с высоким уважением. Таким образом, вырос этот
религиозный предрассудок до суеверия и пустил глубокие
корни в умах... Среди множества полезного в природе
пришлось заметить немало вредного: ураганы, землетрясения,
болезни и т. д. И эти яйления объясняли люди гневом богов
за причиненные им обиды и грехи, совершенные во время
служения богам. Несмотря на то, что опыт противоречил
этим представлениям и доказывал многочисленными
примерами, что благочестивому точно также, как
неблагочестивому, выпадает на долю то полезное, то вредное,— они все-
таки не отказывались от вкоренившегося предрассудка. И это
потому, что им было легче отнести это необъяснимое
явление к другим необъяснимым, с точки зрения человеческой
пользы, явлениям и коснеть, таким образом, в своем
действительном состоянии невежества, нежели разрушить все
здание и построить новое»1).
Спиноза, по совершенно справедливому толкованию
Л. И. Аксельрод, дает в приведенном отрывке историко-ма-
териалистическое об'яснение возникновению учения о лич-
г) «Этика», стр. 53—55.
43

ном боге и сверх-опытном миропорядке. Данные самой
природой готовые средства к существованию и способность
человека их создавать послужили причиной образования
представлений о творце-боге, создавшем природу по заранее
известному плану. И совершенная невозможность об'яснить
с узкой, личной, антропоцентрической точки зрения все
явления природы была одним из оснований создания
предрассудка о невозможности познания целей и намерений
творца. Отсюда, по мнению Спинозы, и создалась идея
о потустороннем, божественном мире, который, конечно,
может представлять интерес не для науки, а только для
суеверия. Идея о сверхчувственном мире возникла и
развилась историческим путем на почве борьбы за существование;
представление же о существовании двух миров, — небесного
и земного,— создано не божественным откровением, а
зародилось и выросло в этом материальном мире.
Анализ понятий о личном творце был проведен Спинозой
на основе подлинного критического метода. Найдя
ближайшие причины самого предмета религии в реальных условиях
жизненного опыта, Спиноза с огромной теоретической
мощью разрушил принципы дуалистического религиозного
мировоззрения. Ведь только той критике удается пошатнуть
религиозные идеи, которая умеет вскрывать порождающие
их реальные причины.
Атеистический характер системы Спинозы вовсе не
устраняется тем фактом, что имя бога он произносит чуть ли
не на каждой странице своих литературных произведений.
Понятие бога не носит у него, как это мы увидим,
религиозного смысла. Спиноза уничтожил то понятие о боге,
которое имеется во всех религиях, и оставил в своей системе
только название бога; да и само понятие бога у него не
имеет никаких присущих ему признаков, являясь пустым,
излишним. Рассмотрим эти обстоятельства.
Известно, что для Спинозы бог не был независимым
от природы личным существом. Как сторонник
механического мировоззрения, Спиноза отрицал у своего бога ум
и способность действовать по целям; отрицал он у бога
и наличие воли. Послушаем, что он сам об этом говорит.
«В природе бога не имеет места ни ум, ни воля» *)
(ad Dei naturam neque intellectum neque voluntatem pertinere).
!) Spinoza, I, Eth, 52. «Этика», стр. 27,
44

«Все предрассудки .. . имеют один источник, именно тот,
что люди предполагают вообще, что все естественные вещи
действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало
того, они считают за известное, что и сам бог все
направляет к какой-либо определенной цели. Я постараюсь найти
причину, почему большая часть людей подвержена этому
предрассудку»*).
Спинозистский бог не направляет, следовательно, своего
мира «к какой-либо определенной цели». Для того, чтобы
сделать это положение более доказательным, позволим себе
привести еще одно место из «Этики»:
«Если же вещи, непосредственно произведенные богом,
были бы сотворены ради достижения богом своих целей, то
вещи самые последние, ради которых были сотворены
первые, необходимо превосходили бы все другие. Далее, это
учение уничтожает совершенство бога; ибо, если бог
творит ради какой либо цели, то он необходимо стремится
к тому, чего у него нет» 2).
Возникает теперь такой вопрос: если у бога отсутствует
ум, воля и способность действовать по целям, если бог
в подлинном смысле слова ничего создавать не может, то,
что это за бог? Да и какая религия обладает богом, не
способным к творческим актам, богом, лишенным
всемогущества, богом, лишенным божественности? Мы в праве
полагать, что понятие бога в системе Спинозы исчезает, и
вместо него остается один термин, ничего не значащее слово.
И сколько бы Спиноза ни говорил нам о боге, учение
его от этого не станет более религиозным. Более того:
Спиноза при изложении своей философии даже не в праве
произносить слово «бог». Ведь у него в связи со словом
«бог» исчезло то понятие, без которого немыслимо ни одно
религиозное направление.
Назвав природу богом, Спиноза не сказал о ней ничего
такого нового, чего бы не утверждал об этой природе
раньше. Поэтому, все положения философской системы
Спинозы сохранились бы полностью, если бы он отбросил
слово «бог» и стал говорить лишь о природе. Прекрасно
замечает по этому поводу Шопенгауэр:
«Когда Спиноза называет свою всеединую субстанцию-
мир богом, то это похоже на то, как Руссо называет
2) «Этика», стр. 52.
2) Там же, стр. 56.
45

в своем «Общественном договоре» народ князем. Оба они
употребляют собственно традиционное имя (бог, князь. Я Ч.),
вкладывая, в нею, оонако, содержание тою, что должно
заступить'*место устраняемого» 1) (курсив наш. В. ¥.).
Да это и понятно: в виду того, что природа и бог
являются тождественными понятиями, сама природа не могла
получить у него каких-либо новых признаков; ведь под
богом Спиноза не понимал ничего нового, сравнительно*
с природой. Бог оказался не только пустым, лишенным
содержания понятием, но, кроме того, сделался и излишним
понятием, без всякого применения и смысла, некоторым
теоретическим балластом в материалистической философии.
Из сказанного здесь напрашивается вывод: если бы
Спиноза не был сторонником материалистического
мировоззрения, то тогда, конечно, он не был бы и атеистом; его
атеизм явился следствием его же материализма.
Спинозе прекрасно было известно, что религиозно-
настроенные критики истолковывали его мировоззрение
в смысле материализма и атеизма. Такое истолкование не
встречало протеста со стороны Спинозы: лично он не имел
надобности смотреть на свою философию, как на
религиозную. Менее всего поэтому Спиноза мог быть взволнован
отрицательным отношением к себе теологов и метафизиков.
Если он не проявлял особенной настойчивости в
опубликовании своего главного труда, то это происходило благодаря
желанию его не поднимать новую волну возмущений и
преследований. В письме к Ольденбургу он пишет об этом
довольно определенно:
«Распространился слух, что в печати находится моя
книга о боге (т.-е. „Этика". В. Ч.), в которой я стараюсь
доказать, что бога нет (in ео conari ostendere, nullum dari
Deum). Это дало повод некоторым теологам выступить
против меня перед принцем и магистратами. К тому же,
тупоголовые картезианцы, чтобы снять с себя подозрение,
будто они являются моими единомышленниками, не
переставали и не перестают повсюду кричать против моих учений
и сочинений. Узнав обо всем этом от заслуживающих
доверия лиц, а также и о том, что теологи со всех сторон
готовят мне западню, я решил отложить имевшееся в виду
издание и ждать того, что будет дальше»2).
г) А. Schopenhauer, «Neue Paralipomena», изд. Reclam'a. S. 61.
2) Spinoza Epistolae, III, 218. Спиноза. «Переписка», стр. 143, 144.
Как истинный представитель научного знания, Спиноза прекрасно
46

Выход из печати главной книги Спинозы породил целую
гору полемических сочинений и вызвал бурю негодования.
Против «ярого атеиста» и «неверующего автора» было
об'явлено такое гонение, что даже в Голландии, в этой
наиболее свободолюбивой по тому времени стране, «Этика»
была об'явлена запрещенным творением1).
В глазах представителей всех вероисповеданий Спиноза
был безбожным и опасным еретиком, в глазах Спинозы
священнослужители являлись распространителями суеверия,
обмана и народной тьмы. В «Богословско-политическом
трактате» Спиноза даже называл их антихристами2). О той
ненависти, которую питал он к официальному духовенству
и церкви, можно судить по таким его словам, полным горечи:
«Отыскивая причину зла, я не сомневался, что оно
возникло оттого, что простому народу вменялось в
религиозную обязанность смотреть на служение при церкви как на
достоинство, а на церковные должности как на доходную
статью и оказывать священникам высший почет. Ведь, как
только началось в церкви это злоупотребление, тотчас у
всякого негодяя явилось сильнейшее желание занять свя-
щеннослужительскую должность, а любовь к
распространению божественной религии превратилась в гнусную алчность
и честолюбие... Следовательно, неудивительно, что от
прежней религии ничего не осталось, кроме внешнего культа.
Вера стала теперь не чем иным, как легковерием и
предрассудками. И какими предрассудками! Такими, которые
превращают людей из разумных существ в скотов, так как они...
придуманы для окончательного погашения света разума.
Люди, которые прямо презирают разум, отвергают ум и
чураются его ... считаются взаправду, что горше всего,
обладателями божественного света»!3).
сознавал, что не сможет никогда добиться, если не
доброжелательного, то, во всяком случае, спокойного отношения к себе со
стороны представителей теологических воззрений. «Какой вой может
поднять суеверие,— говорит он,— которое ни к кому не питает
большей ненависти, как к лицам, посвящающим себя истинной
науке и истинной жизни» (Спиноза, «Богословско-политический
трактат» пер. М. Лопаткина, стр. 40).
х) О ненависти к Спинозе со стороны
ортодоксально-религиозных людей можно судить по покушению на его жизнь, от
которого философ отделался кинжальным поранением на голове.
2) «Богословско-политический трактат», пер. М. Лопаткина,
стр. 282.
3) Там же, стр. 7, 8.
47

Имя скромного философа, обвеянное пугливой
замкнутостью, было ненавидимо не только католическими
монахами и еврейскими раввинами, но и такими просвещенными
людьми, как Бейль, Лейбниц, Хр. Вольф. А епископ Беркли,
церковный ортодокс, прямо обвинял Спинозу в безбожии и
материализме, говоря:
«Если будет хорошо понято мое учение (т.-е. система
суб'ективного идеализма. И. '/.), рушится вся эта философия
Эпикура, Гоббса, Спинозы и т. д., показавшая себя
отделенной противницей религии».
Беркли был действительно прав, когда называл
Спинозу врагом религии. Несмотря на религиозные
преследования, Спиноза все же не мог удержаться, чтобы не
заговорить открыто об атеистическом характере своих
убеждений.
В «Политическом трактате» мы находим такое гордое
заявление, замечательное для характеристики его атеизма:
„Несомненно, впрочем, что по праву природы.. .я не
являюсь защитником религии"г) (ceterum certum est, те Jure
Naturae ... non esse Religionis vindicem).
Подобное смелое признание, совершенно непонятное,
если бы Спиноза был действительно религиозной натурой,
он делает также и в «Богословско-политическом трактате»:
„Существование бога само по себе неизвестно"2) (Dei
existentia поп sit рег se nota).
!) Spinoza, II. Tract. polit, 17. Спиноза «Политический
трактат», пер. под ред. Е. В. Спекторского, стр. 26.
2) Spinoza, II, Tract. theol.-polit., 159. «Богословско-политический
трактат», стр. 130.
48

IV
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ
Какое понимание природы можно назвать
материалистическим?
Для правильного разрешения вопроса обратимся к одному
из величайших современных материалистов.
«Возвышеннейший вопрос всей философии,— говорит
Энгельс,—вопрос об отьошении мышления к бытию, коренится
совершенно ... стало быть также, как и все религии, в
ограниченных и невежественных представлениях дикаря. Но он
мог быть резко поставлен и приобрести все свое значение
лишь после того, как европейское человечество
пробудилось от долгой зимней спячки христианских средних веков.
Уже в средневековой схоластике игравший большую роль
вопрос о том, как относится мышление к бытию, что чему
предшествует — дух природе или природа духу, этот вопрос
на зло церкви принял более резкий вид вопроса о том,
создан ли мир богом, или он существует от века?
Философы разделились на два больгиих лагеря сообразно
тому у как отвечали они на этот вопрос (курсив наш. И. Ч.).
Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы
и которые, следовательно, так или иначе, признавали
сотворение мира ... составили идеалистический лагерь. Те же,
которые основным началом считали природу, примкнули к
различным школам материализма.
Ничего другого и не заключают в себе выражения
идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле» *)
Таким образом, по мнению Энгельса, для принадлежности
к материалистическому лагерю необходимо соблюдение
следующих условий: необходимо совершенно оставить всякую
мысль о сотворении мира; необходимо признать вечность
г) Собр. соч. Г. В. Плеханова, т. VIII, «Л. Фейербах» Энгельса
стр. 324, 325.
4 Материализм Спинозы
49

основного начала этого мира, т.-е. материи; необходимо
смотреть на материальную природу, как на такой мир,
который заключает в себе достаточную причину своего
существования; необходимо признать, что все отдельные
предметы существуют не самостоятельно, но в природе
имеют начало и источник своего бытия, так что природа
сравнительно с ними является первоначальным элементом.
Спиноза полностью подписался бы под определением
материалистического мировоззрения Энгельса и принял бы
ьсе перечисленные предпосылки для признания этого
мировоззрения.
Да и не только один Спиноза.
Если мы возьмем одного из крупных французских
материалистов второй половины XVIII века и одного из
замечательных материалистов первой половины XIX столетия —
Гольбаха и Фейербаха,— то заметим, что их
материалистические рассуждения о природе также полностью сходились
с суждениями о природе Энгельса.
При этом необходимо отметить крайне любопытное
явление, не освещенное достаточным образом в нашей
литературе : материалистические доказательства существования
природы у Гольбаха и Фейербаха ведутся ими не только
в духе монического учения Спинозы, но даже в терминах
и словесных оборотах этого последнего. Для того чтобы
обнаружить близкое родство во взглядах на природу между
Спинозой, с одной стороны, и Гольбахом, Фейербахом,—
с другой, постараемся сопоставить их воззрения; это должно
лишний раз убедить читателя в том, насколько прав был
Плеханов, когда он настойчиво причислял Спинозу к школе
материалистических мыслителей.
В королларии к теореме 6 («Этика», ч. I) Спиноза учит
о том, что природа или субстанция не может быть создана
чем-либо. А какова точка зрения Гольбаха в вопросе
о создании мира? Выслушаем его личные признания:
«Выведение из ничего или творение представляет лишь
слово, которое не может дать нам представления об
образовании вселенной; оно не имеет никакого определенного
смысла, на котором наш разум мог бы остановиться» х).
!) П. Гольбах, «Система природы», пер. П. Юшкевича, стр. 26.
50

«Пусть нам не говорят, будто мы не можем иметь
представления о работе, не имея представления о работнике,
отличном от своего изделия. Природа вовсе не есть какое-то
изделие» *).
Читатель может убедиться из приведенных цитат
Гольбаха, насколько близки воззрения этого последнего к учению
Спинозы о природе.
Точка зрения Фейербаха по вопросу о «творении» мира
ничем существенным не отличается от позиции, занятой
Спинозой и Гольбахом. В своем наиболее зрелом и строго-
материалистическом произведении — «Лекции о сущности
религии» — Фейербах делает замечания такого порядка:
«Если природа почитается и рассматривается, как
существо, производящее человека, то при этом самом природа
рассматривается, как не произведенная, не созданная»2).
«Природа не есть действие отличного от нее существа...
она не творение, не существо, смастеренное или созданное
из ничего, а существо самостоятельное» 3).
В доказательстве к теореме 19 («Этика», ч. I) Спиноза
учит о том, что не только природе или субстанции
свойственна вечность, но и каждый из атрибутов ее должен
заключать в себе вечность. Отрицая творение мира, Спиноза
не мог не признать вечного характера этого мира. Гольбах
вполне соглашается со Спинозой в вопросе о вечности
материальной природы. Это видно из таких мест «Системы
природы»:
«Если нас спросят, откуда явилась материя, мы ответим,
что она существовала всегда.
Если спросят, откуда появилось у материи движение, мы
ответим, что по тем же основаниям она должна была
двигаться от вечности» ^).
Вселенная... существует от века необходимым образом» г>).
Вслед за Спинозой и Гольбахом Фейербах тоже
придерживается материалистического учения о вечности мира.
*) П. Гольбах, «Система природы», пер. П. Юшкевича, стр. 387.
2) Л. Фейербах, собр. соч., т. III, «Лекции о сущности
религии», пер. А. П., стр. 92.
а) Там же, стр. 190.
■*) Гольбах, «Система природы», стр. 27.
5) Там же, стр. 394.
4*
51

Приводимые ниже замечания Фейербаха служат тому лучшим
доказательством:
«Как могу я приписать миру временное начало? Время
ли является предпосылкой для мира или, не вернее ли,
мир для времени? Мир есть вода, время есть движение воды;
но разве вода не предшествует своему движению, согласно
природе вещей? Разве движение воды не предполагает уже.
существования воды? Не так ли глупо, стало быть, мыслить
себе мир происшедшим во времени?» *)
«Всего разумнее... принять, что мир был и будет вечно,
что он, стало быть, имеет в себе самом основу своего
существования»2).
В доказательстве к теореме 7 («Этика», ч. I) Спиноза
называет субстанцию-природу причиной самой себя.
Разумеется, Спиноза мог признавать независимое существование
природы лишь после того, как он доказал, что природа
не создана какой-либо силою и является вечной. Для Гольбаха
также природа ведет независимое существование. Нет таких
причин, признает Гольбах, которые должны служить
достаточным основанием бытия природы; природа существует
самостоятельно, она причина себя. Послушаем, что он сам
говорит об этом:
«Она (т.-е. природа. В. Ч.) всегда существовала сама по
себе»3).
«Вселенная есть сама по себе то, что она есть» 4).
«Природа есть причина всего; она существует сама по
себе; она—своя собственная причина» 5).
Для Фейербаха самостоятельное и независимое
существование мира является основной истиной материализма.
В этом вопросе он полностью присоединяется к заявлениям
Спинозы и Гольбаха:
«Все, что есть...,—говорит он,—предполагает наличность
существа, независимого от других, имеющего основание
своего существования в самом себе, безусловного,
необходимого,—существа, которое есть потому, что оно есть» 6).
1) Л. Фейербах, т. III, стр. 124.
2) Там же, стр. 111.
3) Гольбах «Система природы», стр. 387.
4) Там же, стр. 394.
5) Там же, стр. 410.
«) Л. Фейербах, т. III, стр. 107.
52

«Природа не есть действие отличного от нее существа,
но—как говорят философы — есть причина себя самой, что
она... существо самостоятельное, об'ясняемое лишь из себя
и производимое лишь из себя»1).
В доказательстве к теореме 33 («Этика», ч. I) Спиноза
учит, что вещи составляют необходимое следствие бога или
природы и определяются к существованию и действию по
известному образу из необходимости природы. Ту же мысль
он развивает и во второй главе своего <-Трактата об
очищении интеллекта»; на этот раз все вещи, которые имеют
место в природе, производятся согласно вечному порядку и
определенным законам этой природы. Гольбах вполне
соглашается со Спинозой; для него также все предметы и
существа зависимы не от бога, а от природы и являются ее
творениями.
«Природа всегда производила,-говорит Гольбах,—и всегда
будет производить и уничтожать, следуя законам,
вытекающим из ее необходимого существования. Для всего, что она
делает, ей достаточно сочетания различных элементов
веществ... Природа производит своими собственными силами
все наблюдаемые нами явления, равно как и все тела» 2).
«Будем смотреть на природу,— продолжает он,— как на
колоссальную мастерскую, содержащую все, что требуется,
чтобы действовать и производить все видимые нами вещи»3).
Для Фейербаха, как и для Спинозы, природа независима,
отдельные вещи зависимы; природа для него—причина себя,
вещи — результат творчества природы. Выслушаем отдельные
замечания Фейербаха по вопросу о зависимости предметов
и живых существ от материальной природы.
«Все, что есть, зависимо, или, как другие это
формулируют, имеет основание своего существования вне себя,
существует не от себя и не через себя» 4).
«Первые растения и животные... произошли из
естественных веществ и в силу естественных причин, что вообще все
существа и тела мира произошли не от существа, не
принадлежащего к миру или находящегося вне его, а от
существа мирского, естественного» 5) (т.-е. природы. В. Ч.).
1) Л. Фейербах, т. III, стр. 190.
2) П. Гольбах, «Система природы», стр. 401.
3) Там же, стр. 412.
*) Л. Фейербах, т. III, стр. 107.
5) Там же, стр. 166.
53

Школьные идеалистические философы не склонны были
думать, что Спиноза придерживался последовательного
материалистического учения о существовании природы. Вряд ли
нужно говорить о том, насколько идеалистическое
толкование монизма Спинозы является клеветническим и ложным.
Из достаточного количества приведенных цитат с
очевидностью следует, что взгляды Спинозы на природу
действительно полностью совпадали со взглядами Гольбаха,
Фейербаха и Энгельса. Но Гольбах, Фейербах и Энгельс были
бесспорными материалистами, и никто не станет отрицать
этого очевидного факта. Почему же учение Спинозы о
природе, тождественное с воззрениями этих последних, должно
быть названо нематериалистическим1)?
Мы не знаем, решительно не знаем, какие могут быть
затруднения, мешающие признанию материализма Спинозы.
В «Трактате об очищении интеллекта» Спиноза
рассуждает о начале природы и делает, между прочим, такое
замечательное признание: «Вне сомнения, оно есть единое и
бесконечное сущее, т.-е. оно есть все целиком бытие, и
помимо его нет никакого бытия» -) (est omne esse, et praeter
quod nullum datur esse).
Аналогичную мысль об единственности (Einzigkeit)
природы, и притом любую мысль, он развивал также и в
«Кратком трактате». Он говорит: «В целом природа является лишь
одной единственной субстанцией»3) (de Natuur maar een
eenige zelfstandigheid). «Природа постигается сама через
себя, а не через другую какую-либо вещь... так что вне ее
(природы. В. Ч.) нет ничего сущего или существующего» 4)
*) Спиноза высмеивает идеалистов и их понимание природы,
говоря: «Они создают бесконечное множество выдумок и толкуют
природу столь удивительно, как будто и она заодно с ними
безумствует». (Спиноза «Богословско-полит. трактат», стр. 2).
2) Легко было бы показать, что под приведенной цитатой
Спинозы могли бы подписаться все без исключения материалисты
XVIII и XIX столетий. Внимательный читатель материалистических
произведений Ламеттри и Дидро, Гельвеция и Гольбаха, Фейербаха,
и Энгельса не раз мог бы найти у них отрывки, аналогичные
выражению Спинозы. Цитата Спинозы взята из Tract. de intel. emend.,
I, 24. («Трактат об очищении интеллекта» Спинозы, перев. В. Н. По-
ловцовой, стр. 135, 136).
3) Spinoza , IV, Korte Verhandeling, 82.
4) Ibid., 95.
54

(buyten dezelben geen wezen of zijn meer... is). И далее
он прибавляет в том же духе: «Нет и не может
быть никакого существа вне природы, которая
бесконечна» г) (buyten de Natuur, die oneyndig is, geen wezen
nieer is off zijn kan).
Мы спрашиваем: какую характеристику можно дать тому
мировоззрению, которое самым ясным образом признает
независимость и единственность природы, для которого все
видимые нами явления суть продукты этой природы, для
которого кроме природного мира никакого другого не
существует?
Такое мировоззрение можно назвать только системой
строгого материализма.
*) Spinoza, IV, Korte Verhandding, 72.
.55

V
О ПРИНЦИПАХ МЕХАНИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ
В основании учения Спинозы лежит строго
проведенный принцип механической причинности. Спиноза твердо
придерживался механического мировоззрения подобно
Декарту и Гоббсу, Галилею и Кеплеру, Ньютону и Гервею,
Паскалю и Гюйгенсу и всем другим сторонникам
математической физики в XVII столетии.
Весь мировой процесс был для Спинозы бесконечным
рядом следствий. Отдельная вещь вытекала у него из
Другой вещи, и непрерывная цепь всех вещей восходила
к тому началу, которое, не будучи следствием другого
качала, было собственной причиной,— т.-е. к природе.
Во вселенной каждое отдельное явление следовало из
другого, а совокупность всех видимых нами явлений
порождалась природой. .
Мировой процесс или единая связь всех вещей
сводилась у Спинозы к повсеместно существующей,
универсальной причинности, к неразрывному ряду оснований
и следствий, причин и действий.
Нет такой вещи, которая могла бы освободиться от
власти внешней и определяющей ее причинной связи, нет такой
силы, которая могла бы разорвать непрерывное сцепление
причин и следствий. В сплошной причинности каждое
явление строго необходимо потому, что имеет достаточное
основание своего бытия. Послушаем, что говорит Спиноза о
причинности или необходимости:
«Все единичное, иными словами, всякая конечная и
ограниченная по своему существованию вещь может
существовать и определяться к действию только в том случае, если
она определяется к существованию и действию какой-либо
другой причиной... Эта причина, в свою очередь, также
56

может существовать и определяться к действию только
в том случае, если она определяется к существованию
и действию третьей причиной... и так до бесконечности» х)
(et sic in infinitum).
«В природе все происходит в некоторой вечной
необходимости» 2).
«В природе вещей... все определено к существованию
и действию по известному образу из необходимости...
природы» 3).
На человеческую жизнь Спиноза также смотрел с
точки зрения механической необходимости; этику и
политику он рассматривал под углом необходимости, чем и
приводил в неописуемый ужас своих современников.
Спиноза был Беличайшим противником отвлеченных
принципов и идеалистических норм: морализирующие направления
в этике могли его только возмущать, умственные
построения идеального общественного строя им целиком
отвергались.
Философ, рассматривающий явления мира по принципу
причинности, не будет ни удивляться вещам, ни оплакивать
их, но будет стремиться только понимать явления или
мыслить их в причинной связи мирового целого. Учение
Спинозы стремится обсуждать явления природной,
общественной и индивидуальной жизни с полным хладнокровием,
не прибегая к каким - либо личным оценкам. Во введении
к своему «Политическому трактату» Спиноза
определенным образом говорит о научном, причинном рассмотрении
явлений.
«Для того, чтобы исследовать предметы политики с тою же
свободою духа, — учит он, — с которой мы обыкновенно
исследуем предмет математики, я тщательно заботился не
смеяться над человеческими действиями, пе оплакивать их
и пе проклинать, по только понимать (sedulo curavi huma-
nas actiones non ridere, поп lugere, neque detestari, sed intelli-
gere), и потому я смотрел на человеческие страсти, как,
например, на любовь, ненависть, зависть, честолюбие,
сострадание и другие душевные движения, не как на пороки
человеческой природы, но как на свойства, которые
принадлежат ей с таким же правом, как природе воздуха
принадлежат тепло, холод, буря, гром и т. п.; все это хотя
*) Spinoza, 1, Eth, 59. «Этика», стр. 38.
*) Ibid, 69.
3) «Этика», стр. 40.
57

и неприятно, однако, неизбежно; все это имеет
определенные причины, через которые мы пытаемся понять их
природу» 1) (рег quas eorum naturam intelligere conamur).
Теоретическое мышление открывает и устанавливает
связь природных явлений, оно стремится к тщательному
и детальному изучению этой связи. Наука перестает
существовать тогда, когда теряет силу необходимая связанность
вещей, когда отсутствует неизменное сцепление причин
и следствий.
Спиноза поэтому имел полное право смотреть на себя,
1<ак на охранителя научных приемов познания. Ведь при
изучении явлений мира он отвергал всякие личные оценки
и требовал самого тщательного раскрытия их
закономерной связи. Да и что значит научным образом познать
явление? Это может означать следующее: в непрерывной
связанности вещей необходимо вскрыть те об'ективные и
независимые от человека причины, которые породили данное
явление. До тех пор, пока связь изучаемого нами явления
с обусловившими его причинами не обнаружена, не изучена
и деталь^ не проверена, явление остается не об'ясненным.
Научно об'яснять вещи — это значит смотреть на них,
как на вещи необходимые и закономерно обусловленные
Спиноза полностью признавал это условие. Для него
познание вещей сполна осуществлялось через выяснение ич
внешних причин.
«Вещи, которые доказываются а posteriori,— замечает
он,— должны быть доказаны через их внешние причины...
так как они познаются не сами через себя, а через внешние
лишь причины».
Философская мысль, по крайней мере, в ее научных
выражениях, не может не итти по линии спинозизма. Ведь,
где имеется наука, там признается и принцип
закономерности, там, как непременное условие, существует раскрытие
связи различных явлений и форм движения и признается
зависимость их от общего, универсального движения. А где
признается закономерность бытия, там имеются уже и
элементы спинозизма. Совершенно излишне подчеркивать,
что признаваемый Спинозой принцип механической при-
*) Spinoza, II, Tract. pol, 4 «Политический трактат», стр. 7,
58

чинности являлся не только предпосылкой положительного
знания, но и был душой его материалистического
мировоззрения.
Сделаем несколько замечаний к последнему
выставленному нами положению.
Рассматривая природу, как совокупность
материальных тел и процессов, в которой все находится в движении
и взаимодействии, Спиноза сумел дать едва ли не лучшее
обоснование идеи детерминизма. Философия, правда, и до
Спинозы интересовалась раскрытием причинной
зависимости природного целого. Стоит только вспомнить о
Декарте. Лишь только Спинозой всеобщая связь явлений
природы была возведена в главнейшую методологическую
идею и теорию. Это было большим научным подвигом его
философской мысли; ведь естествознание в ту эпоху упорно
продолжало стоять на почве телеологии и теологии.
Сказанное о Спинозе не является нашим личным мнением.
Энгельс давно уже отмечал, что по сравнению с тогдашним
теоретическим естествознанием спинозистская философия
была огромным шагом вперед.
«Высшая всеобщая идея естествознания
рассматриваемого периода(т.-е.ХУН и XVIII веков. />. г/.),—пишет Энгельс,—
это — мысль о целесообразности естественных процессов,
плоская вольфовская телеология, согласно которой кошки
были созданы, чтобы пожирать мышей, мыши чтобы быть
пожираемыми кошками, а вся природа, — чтобы доказать
мудрость творца. Нужно считать огромным достоинством
и честью тогдашней философии, что она не подОаласъ
влиянию ограниченной точки зрения тогдашнею естествознания,
что она — начиная от Спинозы (курсив наш. В. Ч.) и кончая
великими французскими материалистами — настойчиво
пыталась обленить мир из него самого (die Welt aus sich selbst
zu erklaTen), предоставив детальное оправдание этого
естествознанию будущего»!).
Следует при этом твердо запомнить, что материализм
Спинозы вырастая на почве механической причинности,
сам носил механический характер. В век
математической физики лучше всех других естественно-научных
дисциплин была разработана механика небесных тел и земных
масс. Все изменения в природе об'яснялись тогда простым
*) См. «Архив К. Маркса и Ф. Энгельса», под ред, Д. Рязанова
книга вторая, 1925, стр. 160, 161.
59

механическим перемещением, все качественные различия
сводились к количественным и растворялись в них, и
механика была возведена во всеобщую универсальную науку.
В механическом материализме, признающем в сущности
одну науку — механику, утопает многообразие вещей и вся
красочность мира; наука этого рода, оперируя со
скоростями и массами, а в лучшем случае — с об'емами,
пренебрегает качественным своеобразием явлений и видит в мире
одну лишь количественную сторону.
Веку Спинозы, да и последующему веку, чужда была
мысль, что механическое движение является самой низшей
и элементарной формой движения; чуждо было ему
воззрение о том, что движение вовсе не является простым
перемещением или изменением места; непонятно было ему
также учение, по которому механика стирает
специфический характер высших форм движения и в применении
к жизни является «беспомощной категорией».
Совершенно ясно, почему Маркс и Энгельс, а вслед
за ними Плеханов и Ленин, называли механический
материализм «односторонним», «ограниченным» и считали его
превзойденной, устарелой уже формой миропонимания
в сравнении с диалектическим материализмом1).
Исторически для них были понятны недостатки этого
материализма: они были вызваны отсутствием широкого развития
физики, химии и биологии в XVII и XVIII столетиях.
Но возвратимся к изложению детерминистического
мировоззрения Спинозы.
Если мы дадим себе труд сопоставить спинозовское
учение о механической причинности с учениями других
неликих материалистов, то увидим поразительное сходство
в их воззрениях. Для примера возьмем Гольбаха.
Внимательное чтение «Системы природы» вряд ли сможет
обнаружить какое-либо расхождение Гольбаха со Спинозой
1) О другой ограниченности материализма Спинозы, связанной
с отсутствием принципа развития, будет сказано у нас в
последней главе. О недостатках механического материализма необходимо
помнить особенно сейчас, когда марксизму грозит серьезная
опасность в виде подмены его этим материализмом, что практически
может означать только ликвидацию материалистической
диалектики.
60

в вопросе о необходимости. Лучше всего это может быть
доказано такими словами Гольбаха:
«Природа во всех своих явлениях поступает необходимо;
все содержащиеся в ней существа действуют необходимо;
благодаря движению целое вступает в сношение со своими
частями, а последние — с целым; так все связано во
вселенной: последняя есть лишь необ'ятная цепь причин и
следствий, непрерывно вытекающих друг из друга» *).
Рассматривая причинное об'яснение действительности,
как единственно научное, Спиноза подвергает критике
другие приемы познания. И прежде всего он обрушивается на
теологию 2).
Вслед за Бэконом и Декартом Спиноза настоятельно
подчеркивает необходимость принципиального исключения
богословской точки зрения при научном исследовании природы.
Всякую попытку естествоиспытателя истолковывать природу
с помощью вмешательства божественной воли он
безоговорочно об'являет убежищем для невежества» 3) ((ignorantiae
asylum).
Идеалистические комментаторы, и в особенности Вин-
дельбанд, без конца повторяли на все возможные лады, что
у Спинозы миропонимание без остатка растворялось и
сливалось с религиозной идеей богопонимания. Трудно
придумать более наглую и насквозь лживую клевету на великого
мыслителя, чем подобное истолкование его философских
воззрений.
Спиноза и не думал никогда принижать достоинство
научной философии до степени служанки теологии.
«Кто же, наоборот,— замечает он,— делает разум и
философию служанкой богословия, тот обязан принять
предрассудки древней черни за божественные вещи и занять
и ослепить ими ум» 3).
Можно прямо-таки удивляться тому обстоятельству, что
главная задача Спинозы в «Богословско - политическом
!) «Система природы», стр. 44, 45.
2) Все выдающиеся материалисты, так же как и Спиноза, были
убежденными противниками теологических приемов в
рассмотрении вещей.
3V Spinoza, I, Eth., 70. «Этика», стр. 57.
4) «Богословско-политический трактат», стр. 290.
61

трактате» была совершенно затушевана идеалистической
критикой. А она сводилась к следующему заявлению
философа, стремившегося к сохранению и развитию научного
мировоззрения: «Философия должна быть отделена от
теологии»1). (Philosophia а Theologia separanda sit). Спиноза
был твердо убежден, что «философия и теология взаимно
противоречат себе» 2).
«Между верою или богословием,— продолжает далее
он,— и философией нет никакой связи или никакого родства
(nullum esse commercium nullamve affinitatem). Ведь цель
философии есть только истина... Основания философии суть общие
понятия, и сама она должна заимствоваться только из
природы (et ipsa ех sola Natura peti debet); основания же веры
суть история и язык, а заимствовать ее должно только из
писания и откровения» 3).
Совершенно излишне, с нашей точки зрения,
подвергать комментированию ясные замечания Спинозы: трудно
представить себе более энергичное и прямолинейное
отделение и отграничение философии от религии, чем то,
которое нашло свое выражение в приведенных цитатах.
Спиноза требует также изгнания из научного обихода
понятия чудесной деятельности божества4). Ведь понятие
чуда предполагает вторжение целесообразной деятельности
божества в независимый механизм природы; а это
вторжение подрывает самый принцип закономерной
необходимости природы и мешает поэтому научному овладению
природными явлениями.
Чудо, по мнению Спинозы, имеет ли оно естественные
причины или нет, является делом, «которое причиною
об'яснить нельзя»*). Явления, причинно необусловленные,
не могут быть, конечно, признаны необходимыми, а потому
и возможными.
*) «Богословско-политический трактат», стр. 302. Tract theol.-pol.
стр. 257. Спиноза на протяжении всего «Богословско
-политического трактата» требует отграничения научного понимания мира
от богословского. См. об этом на след. страницах «Трактата»: 90,
121, 249, 254, 255, 257, 258.
2) Там же, стр. 300.
3) Тг. theol.-pol., 249. «Богословско-политический трактат»,
стр. 288.
■*) Это по адресу попов, дурманящих народ и всякого рода
«старцев» Спиноза направил следующее замечание: «Чудеса могли
совершать и шарлатаны». («Бог.-пол. тр.», стр. 148).
•'•) Там же, стр. 139.
02

Называя чудеса «противоестественными» и «сверхесте-
ственными» явлениями, Спиноза полагает, что понимание
их выходит далеко за пределы человеческого знания1). Для
нас поэтому вполне понятно такое замечание философа:
«Чудо, будет ли оно противоестественным или сверхесте-
ственным, есть чистый абсурд»2) (merum esse absurdum).
Пойдем дальше.
Все, что ни есть, определяется внешним образом и
неумолимо вовлекается в ту причинную связь вещей, которая
обусловливает каждое отдельное явление. Следовательно,
не может быть места для случайных или беспричинных
явлений. Когда говорят о случайных явлениях? — Только
в том случае, когда не выяснены и не изучены причины
таких «случайных» явлений. Случайность в развитии вещей
Спиноза полностью отождествлял с незнанием условий,
обусловливающих это развитие.
«Случайной же какая-либо вещь называется единственно
по несовершенству нашего познания» 3) (nisi respectu defectus
nostrae cognitionis).
«От одного только воображения зависит то, что мы
смотрим на вещи, как на случайные» •*).
«В вещах абсолютно нет ничего, почему бы они моглиу
быть названы случайными» 5). (Nihil absolute in rebus dari,
propter quod contingentes dicantur).
Стоит только бегло перелистать пятую главу «Системы
природы» (часть II), чтобы сходство гольбаховских
рассуждений о случайности со спинозовскими стало
бесспорным и ясным, как день.
«Мы называем слепыми причинами лишь те причины,—
повторяет Гольбах Спинозу,— сочетания и силы законов
которых мы не знаем. Мы называем случайными явления,
причин которых мы не знаем и которых из-за своего
невежества и неопытности мы не можем предвидеть». Мы припи-
писываем случаю все явления, необходимой связи которых
с их причинами мы не видим. Природа... не действует
случайно» 6).
*) «Богосл.-полит. трактат», стр. 139.
2) Tract theul.-pol. 161. «Богословско - политический трактат»,
стр. 139, 140.
3) Spinoza, I, Eth, 63. «Этика», стр. 46.
■*) Там же, стр. 121.
5) Spinoza I, Eth., 63. «Этика», стр. 45.
G) «Система природы», стр. 390, 391.
63

Явления проистекают из перекрещивания необходимых
сил. Все, что ни происходит, по взглядам Спинозы,
вытекает, иначе, — происходит по известным причинам, и
ничто поэтому не происходит по целям. Явления в своем
развитии не преследуют целей, но имеют только основания.
С точки зрения спинозистского детерминизма или, что
одно и то же, — положительного знания, — нельзя
спрашивать зачем, для чего (ουа νεκα) существуют вещи, но
только как, отчего (όιά Tl) они существуют.
«Природа не предназначает для себя никаких целей (Na-
turam finem nullum sibi praefixum habere), и что все конечные
причины составляют только человеческие вымыслы» *),·
замечает философ.
Для Спинозы вопрос о цели существования мира является
таким же абсурдным и лишенным значения, как для геометра
вопрос: для чего сумма углов в треугольнике равна двум
прямым, или для чего прямая линия есть кратчайшее расстояние
между двумя точками? Спиноза сам признается, что
«Учение о цели совершенно извращает природу» 2).
Мировой процесс или совокупность вещей для Спинозы
является системой результатов. Если понятие цели является
ничтожным, то бесплодной и неразумной в
познавательном отношении является и попытка судить о вещах
на основании целей. Как известно, Спиноза является
величайшим противником телеологического метода в
рассмотрении явлений.
Нет никаких целей ни в вещах природы, утверждает
Спиноза, ни в действиях людей. Человеческие действия
так же, как и действия природы, порождаются
непрерывной причинной связью; человеческие действия —
необходимые результаты, которые происходят так, а не иначе.
Каждое явление природной и человеческой жизни строго
необходимо; оно не может быть другим, чем оно есть
в действительности.
«Природа существует,— учит философ,— не ради какой-
либо цели, так и действует не ради какой-либо цели; но как
для своего существования, так и для своего действия, не
имеет никакого принципа или цели3) (principium vel finem
habet nullum).
l) Spinoza, I, Eth. 69. «Этика», стр. 55.
ή Там же, стр. 55, 56.
з) Spinoza, 1, Eth, 183. «Этика», стр. 242.
64

Тот, кто придерживается спинозистского учения о
механической причинности, не будет предпочитать один
порядок явления другому. Отношение к явлениям может быть
лишь отношением полного безразличия. С точки зрения
Спинозы мы отличаем и делаем предпочтение одному ряду
явлений сравнительно с другим только в том случае, когда
придерживаемся принципа моральной оценки, а не
причинности.
Спиноза резким образом высказывался против
телеологических суждений и понятий, не имеющих, по его
мнению, никакого научного значения. Такие понятия, как
добро и зло, васлуга и грех, порядок и беспорядок, красота
и безобразие были для него или простыми предрассудками
донаучного мышления, или только понятиями мышления,
существующими в воображении1).
Гольбах вслед за Спинозой и, видимо, благодаря ему,
об'являет себя в «Системе природы» убежденнейшим
противником сверхопытной целесообразности. Для него, как
и для Спинозы, только под углом причинного
рассмотрения явлений возможно их научное изучение.
«Природа не обнаруживает,— признается Гольбах,—
никакой цели; она существует необходимым образом; все эти
способы действия определяются законами» 2).
А вот еще одно из многочисленных признаний Гольбаха,
свидетельствующее о близости его к учению Спинозы о
материалистической причинности:
«Мы приписываем... цель, идеи, планы существу, из
которого мы делаем двигатель природы и который мы видим
лишенным каких бы то ни было планов и разума. Она,
действительно, лишена их: у нее нет ни разума, ни цели; она
действует необходимым образом, ибо существует
необходимым образом» 3).
*) Повторяем еще раз, что, отвергая телеологический метод,
Спиноза стоял впереди современного ему теоретического
естествознания. Это служит лучшим доказательством правильности
мнения Энгельса, согласно которому естественники могли бы многому
научиться у философов, и эти последние могли бы не раз
избавить их от ограниченности.
2) «Система природы», стр. 403.
3) «Система природы», стр. 401, 402.
Э Материализм Спинозы
65

В результате сопоставлений учений Спинозы и
Гольбаха обнаруживается прямо поразительное единство их
воззрений. Гольбах так же, как и Спиноза смотрел на
материалистическую причинность, как на необходимую
основу современного точного знания. Следуя за Спинозой,
он категорически отрицал в своей теории познания
понятие случайности и телеологические приемы рассмотрения
действительности.
Но Гольбах, как мы уже упоминали, был
общепризнанным и самым крупным в XVIII столетии материалистом. Даже
идеалистический истолкователь истории материализма,
Ф. А. Ланге, не склонен был отрицать этого
обстоятельства. Поэтому мы задаем такой вопрос: почему же
воззрения Спинозы, тождественные в интересующем нас вопросе
со взглядами Гольбаха, должны быть квалифицированы,
ьак нематериалистические?
Какое может быть для этого основание, кроме прочно
укоренившегося клеветнического предрассудка о
принадлежности Спинозы к идеализму и метафизике?
66

VI
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
В традиционном истолковании Спиноза рисуется нам, как
убежденный сторонник рационализма и мистики. В
теоретико-познавательной части своей системы он об'являлся
защитником только такого знания, которое вытекало из
чистого разума или воззрительного, интуитивного ума.
На понятия, следующие из опыта, Спиноза якобы смотрел,
как на понятия, искажающие понимание действительности;
опытное знание рассматривалось им как результат
воображения и зачислялось в категорию самого низшего и смутного
познания.
Вряд ли возможно и нужно замалчивать тот бесспорный
факт, что Спиноза не один раз упоминал в своих
произведениях о рациональном и мистическом знании. Но значит ли
это, что он отрицал или недооценивал силу и значение
опытного познания? Говорить об этом совершенно не
приходится1). Отрицание им опытного изучения природы
является очередной выдумкой идеалистических историков
философии. Материалистические элементы теории познания
Спинозы остались для них совершенно незамеченными.
Стоя на точке зрения механической причинности,
Спиноза об'яснял предметный мир присущей ему внутренней
закономерностью. Он прекрасно сознавал, что
закономерность природы может быть раскрыта исключительно опытным,
эмпирическим путем. Последовательное проведение механи-
г) Совершенно ошибочно отрицать в системе Спинозы
известное противоречие между теологическими и материалистическими
моментами его воззрений; мы полагаем, что нет никакого
основания, чтобы забывать также и о противоречии между рационально-
мистическим и опытным знанием в его гносеологии.
о*
67

ческого принципа заставляет Спинозу встать на защиту
материалистической теории познания; единственной же
формой материалистического изучения явлений может быть
опытное их познание.
И, словно в насмешку над позднейшими извратителями
своих взглядов, Спиноза более всего говорит об опытном
изучении природы в том сочинении, которое принято
рассматривать, как главное произведение по обоснованию
мистического знания — в «Трактате об очищении интеллекта».
Бэкон был одним из первых философов нового времени,
который отстаивал необходимость изучения природы не
путем простого анализа понятий и слов, а путем наблюдения
и эксперимента, чт,о до него считалось чуть ли не
преступлением против церкви и короля. Он первый в отчетливой
форме признал опыт за великий, единственный и конечный
источник нашего знания природы и ее законов. Критикуя
схоластический догматизм, пренебрегавший наблюдением,
Бэкон об'являет, что «новый и вернейший путь, который мы
намерены начертать человеческому разуму, должен начаться
с ощущений чувств и опыта».
Каково было отношение Декарта к направлению века?
Основатель механической теории материального мира
Декарт, как и Бэкон, в своих физических понятиях оставался
ревностным приверженцем исследования природы путем
опыта и наблюдения. Вслед за Бэконом он являлся
провозвестником знания, основанного на опыте, которое должно
было дать победу и власть над вещами. В «Рассуждении
о методе» Декарт несколько раз делает одно и то же
признание о своей приверженности к опытному познанию;
философ как бы желает подчеркнуть, что в памяти грядущих
поколений он хотел бы удержаться не как рационалист-
метафизик, но как человек положительного и строгого
знания.
«Я буду отныне, — признается Декарт, — подвигаться
в познании природы быстрей или медленней в зависимости
от того, насколько я буду в состоянии производить опыты».
Век открытий и изобретений — семнадцатый век — был,
следовательно, такой эпохой, когда эмпиризм был
провозглашен основной методологией научного знания. Спиноза
вышел из школы Декарта, он всегда был высокого мнения
о философии Бэкона. Эти обстоятельства служат лучшим
68

доказательством того, что в признании эмпиризма Спиноза
только следовал по пути, проложенному до него Бэконом
и Декартом. В «Переписке» Спинозы заметны не только
следы повышенного интереса к опытному знанию, но и. даны
примеры самостоятельной проверки философом некоторых
известных в то время опытов по физике, химии и оптике.
Единственная реальность, с которой имеет дело опытное
исследование — это материальный мир, так как все, что
существует, есть не что иное, как материальное тело. Все
изменения в природе совершаются посредством движения
материи. В теории познания Спиноза не ставит специально
проблемы реальности внешнего мира; эта проблема была
решена для него заранее в положительном смысле потому,
что вся его система покоится на признании абсолютного
бытия субстанции-природы, не созданной и единственной.
Но, признавая реальность внешнего мира и опыт, как орудие
его познания, Спиноза принужден был дать
строго-материалистическое толкование нашим представлениям и
восприятиям; представления были для него продуктами воздействия
внешних предметов, внешних материальных тел на наши
органы чувств. 26-я теорема II части «Этики» является
наиболее ярким выражением материалистического характера
теории познания Спинозы. Она гласит:
«Если человеческое тело не подвергается никакому
действию со стороны какого-либо внешнего тела, то...
человеческая душа, не подвергается никакому действию со
стороны... этого тела, иными словами — существование этого
внешнего тела она никоим образом не воспринимает».
Сущность этой теоремы сводится к признанию внешних
впечатлений действием независимо от нас существующих
предметов. Впечатления, таким образом, у Спинозы
предполагали бытие об'ективной субстанции. Наличность
представлений в сознании, по его мнению, вызывалась наличием
предметов представлений вне сознания:
«Человеческая душа,— говорит Спиноза, раз'ясняя
далее свою мысль,— созерцает внешние' тела через
посредство идей о состояниях своего собственного тела».
Спиноза прекрасно сознает, что для того, чтобы мы могли
воспринимать предмет, последний должен существовать
независимо от человеческого сознания; если же предмет, суще-
69

ствуя независимо от нас, может делаться объектом сознания,
то он, стало-быть, имеет субстанциальное, физическое,
природное бытие.
При этом необходимо твердо запомнить следующее
положение: одно дело — существующая независимо от
сознания человека природа, а другое — отражения этой об'ек-
тивной природы в сознании, известные понятия о ней.
Спиноза прекрасно сознает, что нужно именно изучать эту
материальную природу так, как она существует и движется
на самом деле, не допуская того, чтобы природу закрывали
оторванные и не имеющие ничего общего с нею абстрактные
понятия. Никоим образом нельзя допускать, чтобы различные
представления заволакивали природу и мешали видеть
ее в таком виде, в каком она существует в действительности,
«Для нас,— прекрасно замечает Спиноза,—поскольку мы
имеем дело с исследованием вещей, никогда не будет
допустимо делать какие-либо заключения на основании
абстракции, и мы в особенности должны будем остерегаться того,
чтобы пе смешивать содержаний, которые находятся
исключительно в интеллекте, с теми, которые присущи вегци» *).
(ne misceamus еа, quae tantum sunt in intellectu, cum iis, quae
sunt in re.)
В чем же заключается ближайшая причина наших
недостатков в изучении законов природы?
В том, отвечает Спиноза, что мы пренебрегаем точным
исследованием вещей и, выходя за пределы природы,
прибегаем к помощи воображения. Идеалисты не стремятся видеть
в природе то, что в ней доподлинно имеется; по замечаниям
философа они представляют вещи
«не так как они существуют в действительности, но
так, как они хотят, чтобы они были» 2) (поп ut sunt, sed ut
eosdem esse vellent, concipiunt).
Пренебрежение детальными и точными познаниями
природы неминуемо вовлекает нас в фантастический мир,
принимаемый за действительно существующий.
«Чем меньше люди знают природу,— учит Спиноза,— тем
легче они могут создавать себе многие фикции, как-то:
!) Spinoza, I, Tract de intell. emend., 28, 29. «Трактат об
очищении интеллекта», стр. 157, 158.
а) Spinoza, II, Tract. polit., 3. «Политический трактат», стр. 3.
70

фикции говорящих деревьев, людей, мгновенно
превращающихся в камни или в источники... создание чего-то из
ничего, превращение богов в животных и людей» *).
Ту же самую мысль о причинах ложного познания Спиноза
развивает в другом отрывке «Трактата об очищении
интеллекта»:
«Заблуждения,— продолжает он здесь,— являются также
следствием непонимания людьми первых элементов природы
в ее целом; отсюда, ведя исследования без порядка и путая
природу с абстрактными вещами... они путают самих себя
и извращают порядок природы» 2).
Спиноза в молодости.
Противоположность между идеалистической и
материалистической теорией познания сводится к двум основным
и противоположным линиям в истории философии. Итти ли
нам от ощущений и понятий к природе? Или же, наоборот,
*) «Трактат об очищении интеллекта», стр. 111.
2) Там же, стр. 134.
71

необходимо при изучении природы исходить только из нее,
а не от наших ощущений и представлений? — Первой линии
придерживаются в общем идеалистически настроенные
ученые. Второй линии держатся все материалистические
мыслители.
Спиноза, конечно, смело становится на путь
материалистической линии в познании природы. По его искреннему
убеждению, наука нуждается лишь в таких понятиях,
«которые об'ясняют природу так, как она существует
сама по себе, а не так, как она относится к человеческим
чувствам».
Он твердо помнит, что наше познание должно
приспособляться наилучшим способом к об'ективной природе
и глубже и точнее должно отражать ее.
«Для нас же,— если мы будем итти вперед наивозможно
менее абстрактно и будем, как только окажется возможным,
исходить из первых элементов, т.-е. источника и начала
природы (а fonte et origine Naturae), заблуждения этого рода
(т.-е. заблуждения на основании абстрактного понимания
природы. В. Ч.) ни в коем случае не будут являться
угрожающими» *).
Для того, чтобы рассеять всякие сомнения о том, что
Спиноза придерживался материалистической позиции в
гносеологических рассуждениях, мы позволим себе привести еще
один замечательный отрывок.
«Мы должны будем стремиться к тому, чтобы привести
идеи в связь друг с другом и в порядок так, чтобы наш
дух, насколько это возможно, передавал об1ективно то, что
в природе дано формально, как в ее целом, так и в ее
частях» а). (ut mens nostra quoad ejus fieri potest, referat objec-
tive formalitatem naturae quoad totam et quoad ejus partes).
Узнать или определить данное явление — это значит
перечислить его реальные, от нас независящие, свойства.
Под свойствами же вещей мы разумеем присущие им качества,
о которых узнаем мы тогда, когда данные вещи воздействуют
на нас непосредственным или посредственным образом.
Разумеется, если при определении вещей мы перечисляем их
свойства, то на вещи мы можем смотреть, как на вещи вполне
*) Spinoza I, Tract de intell. emend., 24. «Трактат об очищении
интеллекта», стр. 134.
2) Tract. int, стр. 28. «Трактат об очищ. интеллекта», стр. 156.
7?л

познаваемые. К определению природы вещей, в сущности,
и сводится процесс нашего познания. Поэтому первым
и необходимым требованием истинного определения или
познания вещей является тщательное изучение всех их
свойств и качеств.
Правило это хорошо усвоено Спинозой.
«Требуется,-- говорит он (хотя отмечать это не так
необходимо), - чтобы из определения вещи могли быть
выведены все свойства вещи. Все это опять-таки для того,
кто достаточно внимателен, ясно само собой» *).
Какие определения вещей, — задает вопрос Спиноза,—
должны считаться наиболее совершенными? Те,.— отвечает
он, — которые наиболее полным и исчерпывающим образом
выражают присущие им качества.
«Определение, чтобы считаться совершенным, должно
выражать внутреннюю сущность вещи, и в нем должно быть
предусмотрено, чтобы мы не ставили ошибочно на место
сущности вещи некоторые свойства вещи» 2).
При определении вещей мы должны исходить из них же
самих; определение тем более является истинным, чем шире
и точнее нам удалось изучить их качества. Материальный
мир является не только предметом познания, но вместе с тем
и критерием познания. Достоверность наших определений мы
проверяем путем сравнения их с наличием об'ективных вещей.
«Никто не может знать, в чем заключается высшая
достоверность, кроме того, кто владеет ... объективной
сущностью некоторой вещи, и именно потому, что достоверность
и объективная сущность одно и то же» 3) (idem est certitudo
et essentia objectiva).
Или несколько иначе:.
«Достоверность есть не что иное, как сама объективная
сущность, т.-е. тот способ, каким мы чувствуем формальную
сущность, и есть сама достоверность» 4).
Что получится, если приведенные заявления Спинозы мы
переведем на современный научный язык? Мы тогда признаем,
1) «Трактат об очищении интеллекта», стр. 166.
2) Там же, стр. 160.
3) Tract. de int. em., 12. «Трактат об очищении интеллекта»
стр. 87.
4) Там же, стр. 86, 87.
73

что у Спинозы точка зрения действительности, практики
была единственным об'ективным критерием его
познавательных приемов.
И пусть не упрекают нас в том, что мы известным образом
модернизируем творчество Спинозы и навязываем ему такие
гносеологические понятия, которые в его время не могли
быть употребляемы. В «Политическом трактате» Спиноза
с настойчивостью, достойной материалистического
мыслителя, сам говорит о различии между теорией и практикой
и требует, чтобы всякие теоретические построения
непременно согласовались с практической деятельностью.
Не следует полагать, что мысль о единстве теоретической
и практической деятельности ранее других философов была
высказана Фейербахом и лишь в материализме Маркса-
Энгельса получила широкое распространение.
Уже начало семнадцатого столетия характеризуется
проповедью практической, непосредственно связанной с
производственными нуждами философии. Высшая цель и
единственная задача науки состояли в ту эпоху в господстве
человека над природой. Только знание может обеспечить
человеку власть над вещами, над материальным миром, ибо
наше могущество, наша власть над природой основывается
единственно на понимании взаимной внутренней связи вещей,
на знании законов природы. Могущественным в то время
считался тот, кто много мог, а много мог только тот, кто
много знал, так как
«знание у\ могущество человеческое — совпадали» (Бэкон).
Наука не отрывалась от практической жизни, а,
наоборот, связывалась с ней, так как сама представляла из себя
продукт улучшений материальной жизни, и была
средством, дающим возможность увеличить материальную мощь
человека.
«Каждое умственное отправление,— говорит Бэкон,—
кончается делом, и как простое познание есть начало этого
дела, так исполнение есть его конец».
Цель науки для Гоббса заключалась не во внутреннем
удовлетворении от решения трудной теоретической задачи,
74

не в обучении других тому, что мы уже знаем, а в том,
чтобы уметь.
«Польза теорем,— замечает он,— в постановке проблем.
Конечная цель всякого спекулятивного знания — совершение
известного практического акта или выполнение
определенной задачи».
Для того чтобы убедиться в практическом характере
знания, Гоббс предлагал сравнить жизнь народов в Европе и
в Азии, пользующихся плодами науки, с жизнью диких
народов. Практическая цель науки, по его мнению, в особенности
видна в естественных науках и в математике. Наша
промышленность, техника, архитектура основаны на науке, а вместе
с тем это полезные для жизни вещи; они пря"мо облегчают
наше существование. Декартом-физиком был также
обнаружен огромный интерес к прогрессивному развитию
производительных сил; техническое знание расценивалось им с точки
зрения практической, жизненной пользы в борьбе за
существование.
«Возможно достигнуть знаний, очень полезныхв жизни,—
говорит он,— и на место умозрительной философии ... можно
создать практическую, с помощью которой, зная силу и
действие огня, воды и воздуха, светил, небес и других тел...
мы будем в состоянии применить эти силы таким же
образом ко всякому телу, к которому они пригодны, и стать как
бы господами и властителями природы» *).
Во всех философских произведениях Декарта заметны
следы повышенного интереса к этой философии. Таким
образом все крупнейшие философы XVII столетия были глубоко
убеждены в практическом характере знания.
Для нас ничего нет удивительного в том, что Спиноза,
живя в век реальных и практических интересов, открыто
заговорил о необходимости связи теории и жизни. По
личному его заявлению, все науки строго жизненное
«имеют практическое применение» 2) (usum habent).
Для Спинозы поэтому было невыносимо присутствие
такого теоретико-познавательного учения, у которого
«теория больше всего расходится со своей практикой»3)
(Theoria ab ipsius Praxi discrepare creditur).
x) Декарт «Рассуждение о методе», пер. Тымянского, стр. 96.
2) Spinoza, II, Tract. polit., 3. «Политический трактат,» стр. 3.
3) Ibidem.
75

Опытное познание не знало этого расхождения. Спиноза,
например, следующим образом отзывался о философах
эмпирического направления:
«имея опыт своим наставником, они не учили ни о чем, что
удалялось бы от практики»*) (experientiam magistram habue-
runt, nihil docuerunt quod ab usu remotum esset).
Признание материалистического способа изучения
действительности неминуемо заставляло Спинозу ввести в свою
теорию познания понятие практики; он был искренно
убежден, что только при опытном изучении
«практика лучше всего будет согласована с теориею»2)
(praxis cum theoria maxime conveniet).
Читатель в праве задать нам такой вопрос: приходилось
ли Спинозе лично говорить об опыте, как источнике
познания? — Да, приходилось, — ответим мы. — Спиноза не
только открыто говорил об опытном познании, но и все
средства точного знания сводил к опытному исследованию
вещей. Выслушаем его четкое признание, уничтожающее
всякое представление о том, что он принадлежал к чистым
рационалистам и мистикам:
«Раньше чем мы подойдем к познанию единичных вещей,
еще будет время изложить все нужные для этого средства,
которые все будут сводиться к тому, чтобы нам уметь
пользоваться нашими чувствами (nostris sensibus) и ставить
согласно известным законам и известному порядку достаточные
для определения исследуемой вещи опыты (experimenta)» 8).
Признание опытного изучения действительности,
естественно, заставляло Спинозу внимательно следить за
успехами и развитием естественных наук.
Нужно отметить, что все вообще выдающиеся научные
умы в семнадцатом столетии были проникнуты искренним
убеждением, что отдельные вопросы философии могут
сделаться предметом такого же точного исследования, как,
например, истины математики. Философия сохраняла в это
время самую близкую и прочную связь с положительным,
точным знанием. Каждый работник науки был одновременно
!) Tract. polit., стр. 6.
2) Tract. polit., 51. «Политический трактат», стр. 77.
3) Spinoza, I, Tract. de int. emend, 31. «Трактат об очищении
интеллекта», стр. 176.
76

философом, каждый философ был естествоиспытателем или
математиком.
Лично Спиноза самым добросовестным образом изучал
механику и физику, химию и медицину, оптику и физиоло
гию; следы этого изучения повсюду'заметны в его
произведениях и в особенности в письмах, хотя он, по своей чрез
вычайной скромности, никогда не выставлял на вид этих
знаний.
«Я не предполагаю,— замечает Спиноза,— что нашел
лучшую философию, но зато я знаю, что нашел истинную.
Меня спросят: откуда я это знаю? На это я отвечу: тем же
путем, как и ты знаешь, что сумма углов треугольника
равна двум прямым. Достаточность этого не станет
отрицать никто, чей мозг в порядке» *).
Лучшим примером внимательного отношения Спинозы
к естествознанию может служить его шестое письмо к Оль-
денбургу. В этом письме Спиноза подвергает критическому
разбору не какую-либо философскую систему, но одно из
опытных исследований знаменитого химика Роберта Бойля
о «селитре, текучести и твердости» 2).
Все содержание письма посвящено самому тщательному
и строгому анализу обобщений и опытов ученого химика.
Спиноза подвергает проверке степень математической
обработки выводов Бойля3) и сравнивает их с прежде
установленными бесспорными положениями в науке *); далее,
оставляя рассуждения общего порядка, он лично
предпринимает целый ряд опытов и приходит к выводу, что все
исследование химика Бойля о селитре и селитряной
кислоте построено на поспешных обобщениях,
неоправданных опытом 5).
«Хорошо, если будет даваться тщательнейшее и
точнейшее описание каждой жидкости,—замечает Спиноза в конце
письма.— Я считаю это особенно полезным для изучения их
своеобразных различий; а это дело, как высоко
необходимое, весьма желательно всем философам» r>) (omnibus philo-
sophis maxime desideranda).
!) Спиноза. «Переписка», стр. 406.
2) Спиноза. «Переписка», стр. 79, «О селитре».
3) Там же.
4) Там же. «О селитре», § 13; «О текучести», § 23; «О
плотности», § 7 и след.
») Там же, § 17.
г») Спиноза, «Переписка», стр. 91.
77

Не подлежит сомнению, что об'ем естественно-научных
понятий у Спинозы не был особенно значительным. Вина
в этом, конечно, лежит не на Спинозе, а на тогдашнем
уровне развития науки. Зато у него была та неоспоримая
и блестящая заслуга, что он не был отсталым в научном
отношении философом и стремился последовательно мыслить
с точки зрения современного ему знания. А ведь это все, что
только можно и нужно требовать от материалистического
мыслителя.
78

VII
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Прежде, нежели мы займемся изложением спинозистского
учения о человеке, напомним предварительно, в чем
заключается идеалистическое понимание человека, а затем
постараемся показать, чем отличается от него
противоположное ему материалистическое понимание того же предмета.
Для субъективного идеализма Беркли об'екты или
предметы человеческого познания представляют из себя либо
идеи, действительно воспринимаемые чувствами, либо такие
идеи, которые мы получаем в результате наблюдения эмоций
и действий ума, или же, наконец, идеи, образуемые при
помощи памяти и воображения. Все вещи, имеющие как будто
бы независимое существование, являются для Беркли
«собранием идей» и, разумеется, идеи эти вне ума,
воспринимающего их, существовать не могут.
Между реальным существованием вещей и их
существованием в восприятии находится полное тождество. Бытие вне
восприятия является противоречием, и вещи существуют
постольку, поскольку мы их можем воспринимать.
«Предмет и ощущение суть одно и то же, — признается
Беркли,— и потому не могут быть отвлечены друг от друга» г).
Для идеалиста Беркли предметный, об'ективный мир
существует благодаря суб'екту и является собранием
ощущений этого суб'екта.
В критическом или трансцендентальном идеализме Канта
об'ект производит известные воздействия на восприятие
суб'екта. Воспринятое от об'екта впечатление Кант назы-
!) Д. Беркли, «Трактат о началах человеческого знания», пер.
под редакцией Т. Дебольского, 1905, стр. 64.
79

вает явлением. Материей явления Кант называет то, что
в явлении действует на наши чувства; формой явлений Кант
признает ту способность ума, которая приводит в порядок
разнообразие и хаос ощущений. Пространство и время
являются первичными формами, под которыми мы
воспринимаем разрозненную и разнообразную материю,
Пространство и время Кант об'являет суб'ективными формами
чувственного созерцания, функциями воспринимаемой нами
способности; они являются необходимыми формами а priori,
лежат в основании всякого восприятия и предшествуют
всякому возможному опыту.
Разрозненная и несвязанная материя явлений в
пространстве и времени не составляет еще единства предмета
и не является на этом основании представлением. Для того
чтобы из разрозненной материи явлений получилось
представление, необходимо об'единение, связывание материи. Роль
эту в критическом идеализме Канта выполняет
трансцендентальная апперцепция. Об'единяя отдельные чувственные
элементы в об'екты и об'единяя об'екты между собой,
трансцендентальная апперцепция создает самые об'екты или вещи.
Учение Канта о формах человеческого познания приводит
к выводу, согласно которому то, что мы назыьаем об'ектив-
ной природой, является на самом деле единством
трансцендентальной апперцепции.
«Мысль, что природа,—говорит Кант,—должна
сообразоваться с нашим суб'ективным основанием апперцепции и
даже зависит от него в отношении своей
законосообразности, кажется странною и нелепою. Но если принять в
расчет, что эта природа есть не что иное, как совокупность
явлений, следовательно, вовсе не вещь в себе, а только
множество представлений души, то мы не станем удивляться
тому, кто усматривает природу в коренной способности всего
нашего знания, именно в трансцендентальной апперцепции»1).
Природа у Канта не имеет, следовательно,
самостоятельного и об'ективного значения. Он сам признавался, что «без
рассудка не было бы никакой природы» 2). Поэтому сущность
всего «критического» философствования Канта может быть
сведена к следующему: телесный, предметный мир разру-
х) Кант. «Критика чистого разума», 1915, пер. Лосского, стр.
93 94.
2) Там же, стр. 99.
80

шается и падает, если мы станем отрицать мыслящего
суб'екта; мир этот является только явлением в
чувственности суб'екта и представляет один из видов его
представлений.
Для об'ективного или абсолютного идеализма Гегеля
в основе мирового развития лежит развитие абсолютной идеи.
Развитие всей природной и человеческой истории об'ясняется
у него в конце-концов развитием этой идеи. Но что такое
абсолютная идея Гегеля? Это, как хорошо выяснил еще
Фейербах, есть сущность мышления, абстрагированная от
мыслящего суб'екта, от «я». Об'ективная идея является
мышлением, т.-е. суб'ективной сущностью, но мыслимой без
суб'екта и отличной от суб'екта; другими словами, это есть
идея, полученная в результате олицетворения процесса
индивидуального мышления. У Гегеля все мировое развитие
об'ясняется в конечном счете законами человеческой мысли.
По меткому слову Плеханова, «история бытия об'ясняется
у него логикой человека».
Подведем итоги идеалистическому учению о человеке.
Если мы отвлечемся от индивидуальных своеобразий
главнейших идеалистических школ, то общее и об'единяю-
щее содержание всего течения идеализма может быть
выражено в таком положении: с точки зрения идеализма, человек
является центром и основой мира или непосредственно
(Беркли, Кант) или посредственно (Гегель), сама природа
существует не самостоятельно, не в себе имеет достаточное
основание своего бытия, но существует исключительно
благодаря милости человека.
Но вернемся к учению Спинозы.
Спиноза протестовал бы самым резким образом против
идеалистического понимания человека. Для него, следовавшего
детерминистическому мировоззрению, в мировой
необходимой связи человек не являлся главным существом, но был
одной вещью между другими вещами. Когда Спиноза
рассматривает положение человека в мире, то он смотрит на него
«так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и
телах» а). Человек провозглашался им не центром мира, но
лишь преходящим его явлением, не составляющим никакого
исключения из вечных законов бытия.
!) «Этика», стр. 142.
О .Матори. лпзм Спинозм
81

В разрушении геоцентрического и антропоморфического
воззрения Спиноза не был одиноким мыслителем и имел ряд
предшественников. Достаточно указать на Коперника и
Галилея, давших естественно-научные основы новой системе
мира, согласно которой земле, до сих пор считавшейся
важнейшей и центральной частью вселенной, отводилось лишь
скромное место между бесчисленными небесными телами.
Следует также упомянуть имя Джордано Бруно, горячего по
клонника Коперника. Перед его проникновенным взором
сфера неподвижных звезд расширилась до пределов вселенной,
бесконечной во времени и пространстве, в которой земля
также была едва заметной точкой.
Новое мировоззрение ставило главной задачей изгнание
из науки метафизических элементов. Декарт главное
преимущество своей философии природы видел в том, что она все
об'ясняет при помощи геометрических и математических
понятий. Он настойчиво проводит в своих сочинениях по
физике ту мысль, что для об'яснения природы излишни bcj
антропоморфные понятия, заимствованные из человеческой
жизни, а необходимы только такие механические понятия,
как фигура и величина, движение и положение. Даже
вторичные качества, существующие в суб'екте, Декарт
рассматривал не как особенные свойства материи, но как результат
механического движения материальных частиц, действующих
на наши органы чувств.
Следы той борьбы, которую вел Бэкон против
средневековой схоластики, видны на его учении об Idola.
Обоснование своего эмпиризма и индукции Бэкон начинает с
анализа «идолов», т.-е. тех ложных антропологических
привычек, которые вмешиваются в чисто об'ективное изучение
мира и искажают его действительное понимание. С большим
остроумием он производит анализ ложных восприятий и
представлений и указывает на те понятия, которые отражают
не действительное существо мира, но лишь
антропоморфические черты нашего сознания, заволакивающие и искажающие
его подлинное изучение.
Историческая заслуга Спинозы в том и состояла, чго,
ставши на об'ективную почву и признав природу реальным
и абсолютно необходимым бытием, он поколебал сильным
образом современное ему антропоцентрическое воззрение
В системе Спинозы сказался могучий порыв эпохи Возро-
82

ждения к реабилитации реального, чувственного мира,
который и заставил нашего философа раз и навсегда прикончить
с антропоцентрическими заблуждениями своего века1).
«Природа держится не законами человеческого разума
(Natura поп legibus humanae Rationis... continetur),—поучает
Спиноза современных ему идеалистов,— но иными бесконечными
законами, имеющими в виду вечный порядок всеобщей
природы» 2).
Впоследствии французские материалисты только
дословно повторили аргументацию Спинозы против
антропоцентрического богословского учения. Для них, стойких
материалистов, человек являлся произведением природы,
существующим в природе, подчиненным ее законам и не имеющим
возможности освободиться от природы даже в мыслях.
Отдельные места, например, ^Системы природы» Гольбаха,
посвященные критике антропоцентризма, дословно напоми
нают ход рассуждений Спинозы.
«Солнца гаснут и покрываются твердой корой,- говорит
Гольбах вслед за Спинозой;— планеты гибнут и рассеиваются
в эфирных пространствах; новые солнца зажигаются, новые
планеты образуются, описывая новые орбиты и новые пути,
а человек — эта бесконечно малая частица шара, который
сам лишь незаметная точка в бесконечности,— думает, что
вселенная создана для него, воображает, что он должен
быть наперсником природы, считает себя вечным, называет
себя царем вселенной» 3).
Для французских материалистов, учившихся у Спинозы,
человек, следовательно, не имел никаких оснований
считать себя каким-то исключительным и привилегированным
существом.
Чем же является человек по отношению к природе?
Спиноза учит, что человек с точки зрения мирового
целого является продуктом и «частью природы»4). (Natu-
rae pars). Он даже полагал, что строгое материалистическое
учение заставляет нас скорее называть человека не частью,
но лишь «частицей природы»5) (Naturae particula). Мысль
*) Об этой стороне учения Спинозы впервые заговорила Л. И.
Аксельрод. См. ее книгу «Философские очерки» Спб., 1906, стр. 78.
2) Spinoza, II, Tract polit. 8, 9 «Политический трактат», стр. 13.
3) «Система природы», стр. 71.
4) Spinoza II, Tract. polit. 7. «Политический Трактат», стр. 11.
5) Там же, стр. 14.
6*
83

о том, что бытие человека может быть понято только из
бытия природы, является любимой мыслью Спинозы; в своих
главнейших произведениях он упорно старается доказать,
что человек является частным и незначительным моментом
творчества природы.
«Человек, как мудрец, так и невежда, есть часть
природы» !).
«Человек... составляет часть всей природы, законам
которой человеческая природа принуждена повиноваться и
приспособляться к ней едва ли не бесчисленными способами.
Да и невозможно, чтобы человек не был частью природы» 2).
«Законы природы обнимают собой общий естественный
порядок, часть которого составляет человек» 3).
Из приведенных цитат легко убедиться, что учение
Спинозы о человеке носило натуралистический характер. Для
Спинозы, как, впрочем, и для всех материалистических
мыслителей XVII и XVIII столетий, человек был природным
существом, созданным природой и живущим в природной
среде. Взгляд на человека, как на продукт социальных
отношений общества, а не только одних природных условий,
был в общем чужд не только одному Спинозе, но и всем его
современникам и последователям. Только в середине
XIX столетия Фейербахом была подчеркнута та мысль, что
сущность человека заключается не только в единстве его
с природой, но и в единстве с другими людьми.
Социологический подход к изучению жизни человека получил, конечно,
свое завершение только в учении Маркса-Энгельса.
Но, даже вопреки своему стихийному натурализму,
Спиноза делал все же робкие попытки найти
социально-экономические пружины человеческой деятельности. В «Бого-
словско-политическом трактате» Спинозы мы находим
такое замечательно прозорливое для тогдашнего времени
заявление:
«К тому же следует принять во внимание то
обстоятельство, что чьи-нибудь слова возможно тем легче
истолковать, чем точнее мы знаем жизнь, нравы и занятия их
автора» 4) (vitam, mores ас studia auctoris).
*) «Политический трактат», стр. 11.
2) «Этика», стр. 330, 331.
3) Там же, стр. 309.
4) Spinoza. Tract. theol.-pol , 175. «Богословски - политический
трактат», стр. 157.
84

Под «автором» Спиноза разумеет еврейский народ,
изучение жизни которого могло бы помочь нам найти путь к
правильному толкованию некоторых легенд и повествований
библии. Приведенное историко-материалистическое
заявление философа не оказало, конечно, сколько-нибудь
заметного влияния на изменение его натуралистического
мировоззрения. Оно осталось тем же самым. Любопытно только,
что Спиноза смутно сознавал всю недостаточность и
неполноту натуралистической трактовки проблемы человека.
А уже одно это обстоятельство говорит в пользу строгости
и серьезности его научной мысли.
Если человек является частью природы, то он
необходимым образом зависит от всей природы; всякая часть
зависит от целого и определяется целым. Поэтому Спиноза
был несогласен с идеалистическим взглядом, согласно
которому человек является как бы независимым «государством
в государстве» г). Несогласен он был также и .с тем
взглядом, по которому субстанциальность или независимость
была присуща жизни человека. Ведь, только природа была
в глазах Спинозы «единственной субстанцией, т.-е. она одна
вела необходимое и независимое существование. Человек же,
являясь отдельной вещью природы, выражал эту природу
известным образом и без нее не мог ни существовать,
ни быть представляемым.
«Сущности человека,— замечает философ,— не присуща
субстанциональность, иными словами,—субстанция не
составляет форму человека» 2) (substantia formam hominis поп соп-
stituit).
Зависимость человека от природы находит прежде всего
свое выражение в действиях человека. Человеку кажется,
что его поступки самостоятельны и являются результатом
только его воли; на самом же деле, человек, как часть
природы, подчинен всецело ее законам. Вечно активная
природа намечает человеку каждую линию действий,
которую он должен проделать; природа дает ему устремление,
его особенный способ действия. Все действия человека
зависят от необходимых причин природы, все движения его
!) «Этика», стр. 140.
2) Spinoza. I, Eth., 80, «Этика», стр. 75.
85

направляются целым, т.-е. той же природой. Выслушаем
по этому поводу нашего философа.
«И все то, чем каждый определяется к действию, должно
быть отнесено к могуществу природы» х).
«Будет ли человек руководиться разумом или одною
только страстью, он действует, во всем следуя
исключительно законам и правилам природы, т.-е. по праву природы» 2).
«Все то, что каждый, как мудрец, так и невежда,
предпринимает и делает, он предпринимает и делает по
верховному праву природы» 8).
Итак, для Спинозы вся активная деятельность человека
складывалась из ряда поступков, направляемых природными
причинами. Но и со стороны психических переживаний весь
строй его внутренней жизни так же строго подчинялся
природе, как подчинялись природе и полностью зависели от
нее все единичные вещи. Наиболее тонкие психические
переживания человека не исключали того обстоятельства,
что он был природным существом; в своей интимной жизни
человек оставался тем же зависимым созданием.
«Аффекты ненависти,— замечает философ,— гнева,
зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той
же необходимости и могущества природы, как и все
единичные вещи» *).
А вот еще одно любопытное замечание Спинозы:
«Человеческое существо не заключает в себе
необходимости своего бытия, т.-е. в порядке природы является
возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал,
так и то, чтобы он не существовал» б) (ех Naturae ordine tam
fieri potest ut hic et ille homo existat, quam ut non existat).
Что же мы видим?
Если идеализм превращает человека и его мышление
в непреложную основу мирового бытия, то Спиноза даже
отказывается признавать необходимость существования
человека и считает его жизнь простой случайностью.
Понятие необходимости имело у Спинозы два
различных значения: он признавал абсолютную необходимость
субстанции, как causa sui, и относительную необходимость
J) «Политический трактат», стр. 11.
) Там же.
ь) Там же.
4) «Этика», стр. 142.
б) Spinoza, I, Eth., 74. «Этика», стр. 65.
86

существования модусов. Необходимость существования
субстанции сводилась к тому, что, обусловливая собой
причинный ряд явлений, она по отношению к нему была абсолютно
независимой и самостоятельной. Необходимость же
конечных модусов (а человек для Спинозы — лишь совокупность
двух модусов) была относительной, так как конечный модус
был обусловлен рядом предшествующих ему других модусов.
Взгляд Спинозы на человеческое существование нельзя
иначе квалифицировать, как строгое и последовательное
материалистическое учение ]). Он был глубоко убежден,
что не природа существует благодаря человеку, но сам
человек только и живет потому, что является продуктом и
неотделимой частью этой природы. Только будучи
материалистом, Спиноза смог быть революционером в расшатывании
старой системы антропоцентризма; только материализм
помог ему правильно выяснить то скромное место, которое
человек, как природное существо, занимает в мире.
Да и человек сам не носит в себе какого-либо особого
сверхприродного закона. Как существо природы, он может
стремиться лишь к тому, к чему тяготеют все естественные
вещи: к сохранению своей особы. Поэтому Спиноза видит
сущность человека в инстинкте самосохранения. Назначение
этого инстинкта сводится к сохранению жизни человека,
ибо каждая вещь, согласно 6-й теореме, стремится
пребывать в своем существовании.
Учение об инстинкте самосохранения, как сущности
человека, ранее Спинозы было формулировано Гоббсом;
согласно заявлению английского материалиста, все люди
имеют склонность к постоянному и беспрестанному
стремлению к силе и власти, стремлению, которое может быть
закончено только со смертью. Спиноза полностью
соглашается в этом пункте с Гоббсом. Все этическое учение
Спинозы построено на признании того, что мерилом нашего
удовольствия и неудовольствия, является удовлетворение
!) Мы не считали нужным проводить на всем протяжении
параллель между взглядами Спинозы и французских материалистов
по вопросу об истолковании природы человека; для всякого, мало-
мальски знакомого с произведениями Ламеттри, Дидро,
Гельвеция и Гольбаха сходство воззрений этих мыслителей со спинозов-
ским учением по нашему вопросу настолько очевидно и бесспорно,
что говорить о нем, значит, повторять известные и общие места
материалистической литературы.
- 87

или неудовлетворение могучих, аффективных инстинктов
самосохранения.
«Действовать по добродетели есть для нас не что иное,
как действовать, жить, сохранять свое существование по
руководству разума и притом на основании стремления
к собственной пользе».
Если все движения, поступки и непосредственные
переживания человека определяются природным целым, среди
которого он находится и живет, то, разумеется, нельзя
считать волю человека свободной, но только необходимой
и принужденной. Венцом материалистического учения
Спинозы о человеке является отрицание им свободы
индивидуальной воли.
Человека нельзя оторвать от основы его
жизни—природы. Задушевное мечтание Спинозы — это примирить
человека с миром. Благочестивый Спиноза не знает ни зла,
ни страданий жизни. Зло и страдание, с его точки зрения,
только суб'ективные настроения.
Вся эмоциональная сила спинозизма сводится к
блаженной и радостной отдаче себя мировому целому. Человек
не имеет ни права, ни возможности восставать против
целого, переделывать его или критиковать. Голос Спинозы
зовет человека, измученного борьбой и страданием, к миру
и успокоению. Дерзновенный бунт, смелая и отчаянная
борьба чужды фаталистически настроенному Спинозе.
Понятие свободы он относил только к такой вещи,
которая существует по одной своей необходимости, т.-е. к
субстанции-природе. По собственному же его признанию воля
человека, как и все остальное, нуждается в причине,
по которой она определялась бы к действию по известному
образу. Поэтому для Спинозы
«воля имеет место в природе не более, как все остальные
естественные вещи; она относится к ней таким же образом
как движение, покой и все прочее ').
Всякое существо природного мира в своей жизни строго
обусловлено законами механической причинности. Человек,
конечно, не является каким-либо исключением из общей
обусловленности явлений. Поэтому признавать свободу
воли было бы возможно при том условии, если бы поступки
человека каким-либо образом могли оказаться беспричин-
!) «Этика», стр. 44.
88

ными. Но беспричинными поступки быть не могут, а потому
и воля человека зачислялась спинозизмом в разряд
необходимых и несвободных.
«В душе нет,— учит Спиноза, — никакой абсолютной
или свободной (in Mente nulla est absoluta sive Iibera voluntas);
но к тому или другому хотению душа определяется
причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной,
эта—третьей, и так до бесконечности»1).
Стоит только самым беглым образом сопоставить
детерминистические воззрения Спинозы с аналогичными
взглядами Гельвеция, чтобы обнаружить близость и единство их
учений. Гельвеций еще при своей жизни более шокировал
французское общество, чем автор «кодекса или библии
всего материализма», Гольбах. Характеристика
материализма Спинозы может только выиграть от счастливого
сближения его с учением Гельвеция.
Своему отрицательному отношению к свободе воли,
Гельвеций посвящает в своем главном труде «О духе»
наиболее блестящие страницы.
«Свобода человека состоит в свободном упражнении своей
способности, — учит Гельвеций.— Мы имеем, следовательно,
ясное представление о слове «свобода», взятом в обычном
смысле. Но вопрос меняется, когда мы применяем слово
«свобода» к воле. Что есть тогда свобода? Под этим
словом могли понимать только свободную волю желать или не
желать чего-либо; но такая воля допускала бы действия
без причины. Выходило бы также, что мы могли бы равно
желать себе добра и зла—предположение совершенно
невозможное. Следовательно, невозможно составить ясную идею
слова свобода в применении к воле. Философский трактат
о свободе воли был бы трактатом о следствиях без причины» 2).
С большой отчетливостью Спиноза признает, что нельзя
смешивать суб'ективного ощущения свободы с
действительной, об'ективной необусловленностью поступков, с их
беспричинностью. Мы говорим о свободе действий тогда, когда
не в состоянии бываем доискаться до ближайших их причин,
когда обусловленность поступков остается для нас
невыясненной. Человек, полагающий, что он свободен, по мнению
Спинозы уподобляется брошенному камню, думающему
(конечно, если бы он мог думать), что его движение является
свободным полетом, а не действием внешней для него силы.
г) Spinoza, I, Eth., 112. «Этика», стр. 127.
2) К. А. Гельвеций, «Об уме», перев. Э. Радлова, стр. 24, 25.
89

Человеческая свобода — результат пустого воображения,
возникающего благодаря незнанию причин, по которым
действует человек. Свобода приравнивается Спинозой
к заблуждению, порождаемому незнанием.
В справедливости сказанного не трудно убедиться.
«Ребенок убежден,— поучает Спиноза,— что свободно
ищет молоко, разгневанный мальчик — что он свободно
желает мщения, трус—бегства. Пьяный убежден, что он по
свободному определению души говорит то, что впоследствии
трезвый желал бы взять назад» *).
Чувство личной свободы и независимости Спиноза,
конечно, не может признавать действительной
независимостью и свободой.
«Люди заблуждаются, считая себя свободными»,
продолжает далее он» 2).
«Так называемая человеческая свобода, которою так
гордятся, состоит только в том, что люди сознают свои
желания, но не знают причин, которые их определяют (а quibus
determinantur, ignari). Люди сознают, что их желания
направлены к тому, а не к другому, но не знают, почему
направлены так, а не иначе» 3).
Гельвеций вслед за Спинозой считает самоощущение
независимости поступков также иллюзорным и пустым.
В своем труде «О духе» он делает замечание, достойное
последовательного спинозиста.
Обстоятельства, в которых находится человек, склоняют
его повернуться в определенную сторону, а он воображает,
что делает это свободно. Свобода, говорили стоики, химера.
Мы считаем себя свободными только потому, что не знаем
мотивов, не умеем собрать все обстоятельства,
заставляющие нас действовать так или иначе» 4).
Читатель может еще раз убедиться в неосновательности
идеалистического истолкования спинозизма; ведь наиболее
радикальный и бесстрашный из французских материалистов
ни в чем не расходился со Спинозой в своем опровержении
свободы воли. Сходство рассуждений Спинозы и Гельвеция —
вне сомнения; оно является лишним аргументом в пользу
признания материалистической сущности спинозизма.
х) «Этика», стр. 149, 150.
2) Там же, стр. 109.
3) Spinoza, III, Epistolae, Epist. LVIII, 196, «Переписка», стр. 336.
^) Гельвеций, «Об уме», стр. 27.
90

VIII
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
До сих пор мы рассматривали, чем является для Спинозы
человек по отношению к природе. Теперь нам нужно
выяснить, что представляет человек по своему существу, или
в чем заключается философское учение о нем.
Интересующий нас вопрос разрешается указанием на
антропологические воззрения Спинозы: философское учение
Спинозы о человеке и его антропологический материализм —
одно и то же. Такое понимание учения Спинозы мы находим
у великого русского просветителя Н. Г. Чернышевского,
относившего Спинозу к числу тех немногих мыслителей,
которые придерживались антропологического принципа
в философии.
Поясняя антропологический принцип, Чернышевский
замечает, что до сих пор большинство мыслителей, занимающихся
нравственными науками, продолжают работать
«по прежнему фантастическому способу ненатурального
дробления человека на разные половины, происходящие из
разных натур»*).
Именно потому, что ученые в большинстве еще не сознали
важного значения антропологического принципа, их труды
лишаются всякого научного значения.
«Пренебрежение к антропологическому
принципу,—замечает наш просветитель,— отнимает у них всякое
достоинство; исключением служат творения очень немногих прежних
мыслителей, следовавших антропологическому принципу, хотя
еще и не употреблявших этого термина для характеристики
своих воззрений: таковы, например, Аристотель и Спиноза» 2).
х) См. Собр. соч. Н. Г. Чернышевского, т. VI, Спб., 1906,
стр. 237.
2) Там же, стр. 238.
91

За то, что Чернышевский причислял Спинозу к
антропологам, на него обрушились некоторые «критики» (вроде
Юркевича), упрекавшие его в незнании философии. После
двухтомного исследования Г. В. Плеханова о Чернышевском,
конечно, смешно и нелепо говорить о плохом знакомстве
Чернышевского с философскими проблемами. Чернышевский,
собственно, мало писал о философских вопросах; однако,
философию он знал несомненно лучше, чем огромное
большинство передовых писателей конца 60-х, 70-х и 80-х гг.
По «устройству своей головы» он имел чрезвычайно много
данных для плодотворных занятий философией, и, если бы
его жизнь сложилась внешне лучше, чем она была на самом
деле, ему бы, без сомнения, удалось в философии сделать
гораздо больше, чем, например, П. Лаврову.
Своими нападками на великого просветителя «критики»
только показали, что сами они привыкли традиционно
истолковывать монизм Спинозы в идеалистическом смысле.
В огромной критической литературе о Спинозе попытка
рассмотрения его учения в духе антропологического
принципа является оригинальной и необычной вещью; недаром
подобное истолкование было связано с именем такого тонкого
мыслителя, каковым был Чернышевский. И если «критики»
совершенно не поняли тех мотивов, под влиянием которых
Чернышевский причислил Спинозу к сторонникам
антропологического материализма, то это нужно отнести
исключительно за счет их невежества и непроницательности.
Но что же такое антропологический материализм?
Раз'яснению этого материализма Чернышевский
посвящает свою знаменитую статью «Антропологический принцип
в философии». Мы полагаем, что изложенные в этой статье
взгляды Чернышевского могут послужить прекрасной
популяризацией антропологических воззрений Спинозы. Поэтому
на изложении знаменитой статьи Чернышевского мы считаем
необходимым остановиться подробно.
В основании философских взглядов Чернышевского лежит
принцип единства человеческого организма. Принцип этот
требует, чтобы на человека смотрели, как на одно существо,
имеющее только одну природу; чтобы не разрезывали
человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие к
различным природам.
92

Каждую сторону деятельности человека необходимо
рассматривать или как деятельность всего его организма, или
как деятельность специального отдельного органа; при этом
необходимо орган рассматривать в естественной связи его
со всем организмом.
Чернышевский говорит, что истинная философия видит
в человеке то же самое, что видят в нем естественные науки;
эти науки, по его мнению, доказывают, что
«Никакого дуализма в человеке не видно, а философия
прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей
натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно
обнаружилась бы в чем-нибудь; а так как она не
обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся
в человеке происходит по одной реальной его натуре, то
другой натуры в нем нет»*).
Нетрудно заметить, что Чернышевский, как и его учитель
Фейербах, является решительным противником всех
дуалистических философских систем.
Единство человеческой природы все же яе мешает
существованию в организме человека двух различных родов
явлений: явлений так называемого материального порядка
и явлений так называемого психического или, как выражается
Чернышевский, нравственного порядка. На существовании
этих двух родов явлений в сущности и основываются
дуалистические учения в философии. Естественно, что перед
Чернышевским должен был встать такой вопрос: как
относится один порядок явлений к другому? Не уничтожается ли
самым фактом их противоречивого существования принцип
единства человеческого организма?
Чернышевский дает на это категорический
отрицательный ответ. Он утверждает, что двойственность
материальных и духовных явлений в организме человека отнюдь
не нарушает единства его природы.
«Нет предмета,—замечает он,—который имел бы только
одно качество; напротив, каждый предмет обнаруживает
бесчисленное множество разных явлений, которые мы для
удобства суждений о нем подводим под разные разряды, давая
каждому разряду имя качества, так что в каждом предмете
очень много разных качеств» 2).
1) Собр. соч. Н. Г. Чернышевского, VI, 194.
2) Там же, стр. 195.
93

Последнее замечание Чернышевского заставляет нас
вспомнить Спинозу с его единой материальной субстанцией,
имеющей различные атрибуты: мышление и
протяженность. Когда впоследствии Юркевич упрекал Чернышевского
за отождествление психических явлений организма с
материальными, то, разумеется, он не имел никакого основания
для такого упрека.
В своей статье Чернышевский никогда не отрицал разницы
между психическими и физическими явлениями; он полагал,
что разница эта все же не дает никаких оснований для того,
чтобы относить психические явления за счет особого,
нематериального, фактора, т.-е. за счет «нематериальной» души.
У Чернышевского два порядка явлений организма — суб'-
ективный и об'ективный — были теснейшим образом связаны
между собой; однако, никоим образом они не были
тождественны один с другим. Для него материальные движения
некоторых частей организма вызывали известные ощущения,
но похожими на эти ощущения не были: движение
представляло собой лишь об'ективную сторону того самого
органического процесса, которое с суб'ективной стороны
воспринималось, как ощущение.
Стоя на точке зрения единства человеческой природы,
Чернышевский признает не только связь между психическими
и физическими родами явлений, но и зависимость
психических явлений от физических. По мнению нашего
просветителя, организм человека служил тем материалом, который
производил все явления, а в том числе и психические
явления.
«В разнообразии явлений,— говорит он,— естественные
науки открывают и связь,— не по формам обнаружения, не
по явленплМу которые решительно несходны, а по способу
происхождения разнородных явлений из одного и того же
элемента» *) (Курсив наш. В. Ч.).
Если для Чернышевского мысль и материя представляли
собою два различных атрибута одной и той же субстанции,
то он должен был в то же время признать, что первый
из этих атрибутов мог обнаружиться лишь благодаря
второму.
!) Собр. соч. Н. Г. Чернышевского, т. VI, стр. 1%.
94

Теперь мы можем говорить об основных признаках
антропологического материализма Чернышевского.
Антропология признает единство организма человека,
при котором, о какой бы части жизненного процесса мы
ни говорили, мы всегда должны помнить, что весь этот
процесс и каждая его часть происходят в человеческом
организме. Единство организма не исключает различия между
физическими и психическими явлениями; психика и
материя — это две различные стороны одного и того же процесса.
Антропологический материализм признает также связь
между двумя различными сторонами человека; психика,
будучи внутренним состоянием организма, является вместе
с тем его функцией.
Перечисленные моменты антропологии Чернышевского
мы находим полностью у Спинозы.
Нас нисколько не должно удивлять сходство в
воззрениях Чернышевского и Спинозы. Взгляды Чернышевского
были выработаны под непосредственным влиянием
Фейербаха; его замечательная статья была посвящена защите
основных положений философии Фейербаха. Придя к
Фейербахову материализму, Чернышевский остался
верным ему до конца своих дней. Что же касается
философских воззрений Фейербаха, то они складывались под
живым и непосредственным воздействием монистической
философии Спинозы х).«Гуманизм» Фейербаха сам
оказывается не чем иным, как спинозизмом, лишенным присущей
ему богословской оболочки. Таким образом,
антропологический материализм Чернышевского в сущности и был
возвратом к монизму Спинозы2).
Остановимся теперь на выяснении вопроса о том, как
разрешал Спиноза проблему отношения об'екта к суб'екту,
материи к сознанию.
!) Влияние Спинозы на Фейербаха не исключает, а скорее
предполагает влияние на него также и французских
материалистов XVIII века.
2) Фейербах ни в одном из своих произведений не говорил об
антропологических воззрениях Спинозы. Из последователей
Фейербаха только Н. Г. Чернышевский упомянул об антропологии
Спинозы.
95

Проблему этого отношения материализм разрешает
в строго-монистическом смысле.
«Важнейшая отличительная черта материализма состоит
в том,— правильно замечает Плеханов,— что он устраняет
дуализм духа и материи, бога и природы и считает природу
основой тех явлений, для объяснения которых еще
первобытные охотничьи племена апеллировали к деятельности
предметных душ, духов»*).
Печатью дуализма отмечена, например, метафизика
Декарта. Декарт, как известно, для об'яснения всего
существующего признавал существование двух субстанций, —
духовной и материальной, — коренным образом
отличающихся друг от друга. Субстанция духовная (res cogitans)
обладает только способностью к мышлению, но не обладает
протяженностью; субстанция материальная (res extensa)
обладает лишь протяженностью, но не обладает
способностью мышления. Для деятельности субстанций —
духовной и материальной — существуют своеобразные и
различные законы. Субстанция материальная подчиняется
механическим законам; субстанция духовная следует логическим
законам мышления. С точки зрения дуализма субстанций,
Декарт, конечно, не мог признавать какого-либо
взаимодействия между ними.
Выйдя из школы Декарта, Спиноза, как материалист,
категорически преодолевает безнадежный дуализм своего
учителя. Монистический характер системы Спинозы,
абсолютная необходимость и непреложность единой природы-
субстанции является истиной, доказывать которую значило
бы оскорблять читателя.
Природа для него была материальным единством всех
вещей; она была абсолютным единством бытия,
субстанцией, все мнимо-независимые части которой были лишь
абстрактно-взятыми свойствами, не имеющими никакой
реальности вне отношения к ней самой. Единство бытия
у Спинозы было выражением целостности природы, которая
об'емлет собою все, и в отношении которой все, что
представляется отдельными атрибутами, было лишь частным
определением, немыслимым вне единства с целым.
г) См. пред. Плеханова к «Л. Фейербаху» Энгельса, М., 1918,
стр. 9.
96

Для нас должна быть понятна та решительная и
последовательная критика, которой он подверг дуалистическую
метафизику Декарта.
«Декарт признает душу настолько отличной от тела
(mentem а согрогс adeo distinctam), отмечает он, что не мог
показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни
для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине
всей, вселенной, т. е. к богу» 1).
Из приведенной цитаты можно убедиться, что, по
учению Спинозы, дух и материя не представляют двух
различных субстанций; ддя об'яснения связи между духовным и
материальным не следует, по его мнению, прибегать к каким-
либо теологическим ухищрениям.
Необходимо запомнить, что Спиноза исследует связь
между «душой» и «телом» не только с точки зрения
отношения между двумя различными атрибутами, но с точки
зрения единства их в субстанции, как целом.
Мышление и протяженность, по Спинозе, это два
атрибута субстанции, которые, среди бесчисленного количества
принадлежащих ей атрибутов, одни доподлинно нам
известны. Область непосредственно-достоверного для нас
познания в данный момент суживается границами этих двух
атрибутов.
«Всякий атрибут познается сам через себя (рег se),
независимо от всякого другого» 2), —
так определяет Спиноза понятие атрибута. Если
каждый из атрибутов может быть познан только из самого
себя, то, конечно, каждый атрибут должен быть отличным
от другого.
«Два атрибута представляются реально-различными» и)
(duo attributa realiter distincta concipiantur),
учит философ.
Мы считаем себя обязанными смягчить упрек в
агностицизме, посылаемый Спинозе. Обыкновенно полагают,
1) Spinoza, I, Eth. 247. «Этика», стр. 344.
2) Spinoza, I. Eth. 77. «Этика», стр. 70.
3) Ethica, 43. «Этика», стр. 11.
Материализм Спино; и
97

что Спиноза был ярко выраженным агностиком, на том
только основании, что познание всей субстанции он
ограничил рамками двух ее атрибутов — мышлением и
протяженностью. Мы думаем, что подобный упрек является не совсем
основательным.
Наука представляет из себя бесконечно сложный
процесс, направленный на познание бесконечно многогранного
мира; она приближается к познанию мира и никогда не
исчерпывает его. Каждая следующая ступень развития науки
богаче, шире, многостороннее предыдущей; она составляет
высшую грань в сравнении с предыдущей, служащей для нее
основанием и предпосылкой. Познание человека
представляет из себя круг, который никогда не может замкнуться
Живая, богатая действительность неисчерпаема, и потому-
человеческое познание остается лишь приблизительно
верным отражением мира. Наука в историческом развитии все
больше и больше приближается к адэкватному познанию
об'ективного мира; однако, как бы ни было близким
приближение ее к действительности, познание все же остается
относительным. А не эту ли мысль имел в виду Спиноза,
когда он предполагал существование еще неведомых
атрибутов субстанции, кроме известных нам в определенное время?
Все существо Спинозы было сосредоточено на
отыскании истины, все оно полностью, до конца, было отдано
интеллектуальной любви к познанию. Ярко выраженное,
страстное, алчущее стремление познать истину льется
с каждой страницы его произведений. Обожествление истины
и страстное желание Спинозы не только познать истину,
но и слиться с ней воедино, не может быть увязано с тем
скептицизмом и агностицизмом, который навязывают его
теоретико-познавательным воззрениям.
Но возвратимся к учению об атрибутах.
Что Спиноза мыслил атрибуты, как об'ективно
правомерные и разнородные определения или выражения единой
субстанции, в этом не может быть никакого сомнения.
Атрибут действительно выражает некоторую сущность
субстанции; но он выражает ее раздельно, обособленно от
иного атрибута. В абсолютной же реальности субстанции
оба атрибута — мышление и протяженность —
присутствуют, как нечто единое. Если атрибут мыслился
Спинозой, как замкнутая определенность, то субстанция была
98

для него реальным единством своих разнородных
определений.
Спиноза спешит раз'яснить, что его учение о различии
атрибутов никоим образом не следует понимать в смысле
дуализма субстанций. Хотя два атрибута обладают
различной качественной характеристикой,
«однако, из этого,— замечает он,— мы не можем
заключить, что они составляют два существа или две субстанции» *).
Различие мышления и протяженности, как атрибутов,
вовсе не исключает единство их в субстанции.
«Природа субстанции такова, что... все атрибуты,
которые она имеет, всегда существовали в ней вместе »2).
Многообразие субстанции-природы находит свое
выражение в1 бесконечном количестве ее атрибутов. Атрибут же
является частичным свойством субстанции. Назначение
атрибутов сводится к тому, думает Спиноза, что
«каждый выражает реальность или бытие субстанции» 3).
Связь атрибутов с субстанцией и их взаимное
отношение может быть выражено в таком положении: как
отдельные атрибуты, мышление и протяженность различны; как
атрибуты, принадлежащие субстанции, они об'единены
в ней. Взаимное отношение между мышлением и
протяженностью их разделяет; отношение мышления и протяженности
к субстанции их соединяет.
Субстанция по существу едина и только выражается
под -двумя атрибутами. Для об'яснения единства и различия
атрибутов Спиноза предлагает несколько наглядных
примеров. В одном из своих ранних писем («Письма» IX, 1663 г.)
к Симону де-Фриксу он различие между двумя атрибутами
сравнивает с различием двух имен одного и того же лица.
В схолии к теореме 7 («Этика», ч. I) он указывает на круг,
который, как геометрическое тело и как идея, является не
двумя разными вещами, но одной и той же, одним кругом,,
лишь
«выраженным различными атрибутами» (рег diversa attri-
buta explicatur).
1) «Этика», стр. 11.
2) Там же.
3) Там же.
7
99

Если мы теперь приложим спинозистское учение об
аттрибутах к вопросу о психологических воззрениях, то
придем к следующему выводу: для Спинозы человек был
живым носителем материалистического единства материи
и сознания, но не тождества их.
«Душа, как идея тела, до такой степени соединена с ним,
что и она и тело, соединенные таким образом, составляют
одно целое» *) (de ziel, zijnde een Idea van dit lichaam, met het
zelve zoodaanig vereenigt is, dat en zy en dit lichaam zoo ge-
stelt te zaamen cen geheel maaken),
признается он в «Кратком трактате». Единство
психического и физического было возможно в учении Спинозы
потому, что человек, как организм, был для него суб'ектом
этого единства.
Психика и материя — не различные существа, но
только различные качества или свойства одного и того же
организма. Различные качества и свойства могут
принадлежать одному и тому же предмету и могут в нем об'еди
няться.
«Хотя природа имеет различные атрибуты, она
представляет одно единое существо»,
учит Спиноза. Что же касается различных существ, то
они согласованы друг с другом быть не могут, и понятие
единства к ним не применимо.
Психические явления и совокупность
физиологических — это не два процесса, но один и тот же процесс,
только двояким образом воспринимаемый сознанием
носителя его: психически и физически. Эту сторону учения
Спинозы можно было бы раз'яснить, ссылаясь, например, на
голод: рассматриваемый материально, он представляет
недостаток питательных веществ в организме,
рассматриваемый психически — представляет ощущение неудовольствия.
И, наоборот: насыщение с материальной стороны является
восполнением недостатка питания, с психической—является
ощущением довольства.
О единстве и различии психических и физиологических
явлений в человеке Спиноза учит следующим образом:
«Субстанция мыслящая и субстанция протяженная
составляют одну и ту же субстанцию (una eademque est sub-
!) Spinoza, IV, Körte Verhandeling, 73.
100

stantia), понимаемую в одном случае под одним атрибутом,
в другом — под другим» !).
«Идея и тело, т.-е. душа и тело, составляют один и тот
же индивидуум (unum et idem esse Individuum), представляемый
в одном случае под атрибутом мышления, в другом — под
атрибутом протяжения» 2).
«Душа и тело составляют одну и ту же вещь (una eadem-
queres), в одном случае представляемую под атрибутом
мышления, в другом — под атрибутом протяжения» 3).
Как последовательный материалист, Спиноза не сводил
мышление к материи; не мог сводить он, конечно, и
материю к мышлению. Мышление и материя остались для него
различными сторонами нераздельного человеческого
существа. И вместе с тем Спиноза преодолел дуализм.
Защищаемый им антропологический принцип является не чем
иным, как принципом современного материалистического
монизма.
Монизм Спинозы не носит мертвого, метафизического
характера. Этот монистический подход к основной
проблеме всякой философии не требовал от Спинозы сведения
мышления к механическому движению материи.
Способность материи к мышлению представляла для него некое
своеобразное и основное свойство, которое не могло быть
сведено не только к механике, но и к какой-либо другой
форме движения. Эта сторона в воззрениях Спинозы
свидетельствует о большой тонкости его теоретических
построений. Отстаивая с большой энергией материальный
характер сознания, он не отрицал, однако, его
специфичности, как особого и высшего качества материи. В этом
отношении философия Спинозы является выражением
лучших традиций, защищаемых также всеми другими
крупными материалистическими мыслителями XVII, XVIII и XIX
столетий 4).
!) Spinoza, I, Eth., 78. «Этика», стр. 71.
з) Ethica, 95. «Этика», стр. 98.
з) Ethica, 123 «Этика», стр. 146.
■*) Из всех материалистов нового времени, пожалуй, один лишь
Гоббс рассматривал сознание человека, как движение отдельных
частей его организма. Но это объясняется его крайними
механическими воззрениями, доведенными до логического конца. Недаром
Маркс подвергал материализм Гоббса наиболее резкой критике и
называл его «аскетическим».
101

Г. В. Плеханов совершенно правильно и с большим
знанием дела отмечал, что никто из крупных материалистов,
оставивших заметный след в истории философии, никогда
не сводил сознания к движению. Это в полной мере
справедливо не только относительно Бэкона и Декарта, Пристли
и Толэнда, французских материалистов и Фейербаха, но,
даже, и относительно некоторых медицинских,
«вульгарных», как их иногда называют, материалистов. Бюхнер,
напр., будучи хоть и плохим учеником Фейербаха, в общем
и целом разделял точку зрения Спинозы на психику и
поэтому не сводил ее к механическому движению. Для того
чтобы убедиться в этом, достаточно только прочитать его
произведение «Сила и материя».
Таким образом, заслуга Спинозы состояла в том, что,
являясь ярким и последовательным защитником
механического мировоззрения, он не распространил методов
механики на изучение психологической проблемы. Избегая
растворения психологии в механике, Спиноза тем самым сумел
отстоять самый факт существования психологии, как
отдельной научной дисциплины, имеющей свой особый
предмет и метод. Недаром история психологической мысли
свидетельствует о большом, прямо-таки исключительном
по своей силе, влиянии, оказанном на нее спинозизмом.
Антропологическое учение Спинозы принято в
идеалистической литературе истолковывать как психо-физиче-
ский монизм. Рассмотрим, какой смысл обыкновенно
вкладывается в подобное понимание спинозизма.
Для Спинозы человеческое тело и человеческая душа
были лишь ограниченными и конечными модусами
бесконечного протяжения и бесконечного мышления
субстанции. Модус был конечным существом потому, что в
причинной связи явлений он ограничивался другим существом.
Следуя за Спинозой, необходимо определить конечное
существо, как такое, которое может быть ограничено
равным себе («Этика», I, опр. 2). Так как модус выражает
понятие конечного существа, то Спиноза разумеет под
ним то, что существует не в себе, а в другом и что может
быть понято не из себя, но из другого («Этика», I, опр. 5).
Конечные модусы являются принадлежностью
атрибутов, как бесконечных сил субстанции. Сообразно с этим
взглядом внутри каждого атрибута должен быть устано-
102

влен по принципу причинного следования ряд
принадлежащих ему модусов; при этом атрибут со своими модусами
мыслится, как замкнутая в себе система.
Если мы будем рассматривать субстанцию под
атрибутом бесконечного мышления, то модусами его будут
отдельные акты человеческого мышления. Отдельные идеи
человека являются конечными и зависимыми модусами
бесконечного мышления субстанции. Если же субстанцию мы
будем рассматривать под атрибутом бесконечной
протяженности, то модусама этой протяженности будут
отдельные формы протяженности или тела. Отдельные
человеческие тела оказываются конечными и случайными модусами
бесконечной протяженности субстанции.
Атрибуты мышления и протяженности, будучи реально-
отличными один от другого, в своих действиях независимы
и не находятся ни в какой связи между собою. Что
справедливо об атрибутах, то не может быть ложным и по
отношению к модусам: ни один модус протяженности не
находится в зависимости от какого-либо модуса мышления
и наоборот; между понятиями и телами не существует
отношения причины и следствия.
Вывод отсюда таков: явления мышления или понятия
следуют только из мышления, а не из протяжения;
отдельные тела следуют только из протяжении, а не из мышления.
Идеи должны быть об'яснены из идей, а тела из
протяженности. Между рядами психических и физических явлений
не существует зависимости. Психические и физические
явления в человеке протекают параллельно, и ни на одном
пункте своего следования они не встречаются и не
определяют друг друга.
Истолкование отношения материи и сознания в смысле
параллелизма находит известное подкрепление в личном
заявлении Спинозы; согласно этому заявлению следует,
что ни тело не может определять душу к мышлению, ни
душа не может определять тело ни к покою, ни к
движению («Этика», III, теор. 2). Менее всего поэтому возможно
отрицать параллелизм атрибутов у Спинозы1),
Мы ставим вопрос в такой форме: был ли Спиноза
последовательным до конца в проведении параллелистиче-
*) Термин «параллелизм» новейшего происхождения, и Спиноза
его еще не употреблял.
103

ского соответствия духовных и .материальных явлений,
или же, напротив, он делал также и попытки
материалистического понимания психической жизни?
При данной постановке вопроса встает необходимость
в проведении параллели между Декартом и Спинозой. Был
ли Декарт дуалистом в разрешении психологической
проблемы? На это, конечно, ответит утвердительно всякий
читатель, мало-мальски знакомый с принципами картезианства.
Ведь все «Meditationes» Декарта только тому и
посвящены, чтобы доказать бытие бога и раздельное, независимое
существование двух субстанций — мыслящей и протяженной.
И, однако, тут же читатель, внимательно просмотревший
хотя бы один «Discours de la methode», не сможет не
признаться, что Декарт, вопреки своему классически
выраженному дуализму, делал решительные попытки в преодолении
дуализма субстанций. В ясной, не допускающей никаких
сомнений, форме он проводит строгую и полную зависимость
между состоянием духа и темпераментом и расположением
органов тела; по его мнению, от множества болезней духа
можно было бы избавиться благодаря медицинской науке
и тем лекарствам, которые она предписывает.
Наличие дуалистических воззрений не исчерпывает,
таким образом, всего учения Декарта; на ряду с ними мы
находим у него и попытки строго монистического,
материалистического истолкования душевной жизни человека. Все
сказанное о Декарте полностью применимо и к философии
Спинозы.
С точки зрения идеалистических толкователей Спинозы
его учение об атрибутах полностью сводилось к
психофизическому параллелизму; с нашей стороны, параллелизм
психических и физических явлений далеко не исчерпывает
исего мировоззрения Спинозы. При внимательном
рассмотрении его воззрений нельзя не обнаружить у него резко-
выраженной тенденции к признанию связи и зависимости
психических явлений от физиологических.
Приведем несколько примеров для доказательства нашей
мысли.
Спиноза определяет душу, как идею человеческого тела;
отсюда он делает два вывода: 1) душа может воображать и
думать лишь до тех пор, пока существует носитель ее
процессов — человеческое тело, 2) душа, следовательно, зави-
104

сит от тела, и весь ход психической жизни обусловливается
ходом физиологической. Вряд ли необходимо подчеркивать,
что оба упомянутые тезиса выражают самую суть
материалистической психологии. Выслушаем, что говорит философ
по этому поводу:
«Однако мы не можем отрицать и того, что идеи раг-
нятся между собою,' как и самые об'екты, что одна идея
бывает выше другой и заключает в себе более реальности
точно так же, как об'ект одной идеи бывает выше об'екта
другой и заключает в себе более реальности»1).
«Для определения того, чем отличается человеческая
душа от других душ, и в чем она выше их, нам необходимо
изучить, как мы сказали, природу ее об'екта, т.-е. природ}'
человеческого тела» 2).
Критикуя психологическое учение Спинозы, Л. И. Аксель-
род совершенно справедливо отмечает, что параллелизм
в воззрениях философа совершенно испаряется в тех
случаях, когда он развертывает необходимую зависимость души
от тела. В знаменитой схолии к 13-й теореме он говорит:
«Никто не будет в состоянии адэкватно и отчетливо
понять единство души и тела, если наперед не приобретет
адэкватного познаиия о нашем теле».
Спиноза в этой схолии оставляет точку зрения
параллелизма и становится решительно на материалистическую
почву. Ведь понять связь и единство души и тела возможно,
по его мнению, при условии предварительного познания тела.
Тело оказывается у Спинозы на первом месте, душа на
втором, при чем душа целиком обусловливается телом.
С точки зрения параллелизма, отношение психических
и материалистических процессов осуществляется при
условии одновременной данности процессов души и тела.
Сторонник параллелистической теории не может задавать себе
вопроса о том, какие процессы — материальные или психи
ческие — являются первичными и основными. Спиноза
поступает иначе. Для всякого ясно, что выставленное им
требование предварительного познания тела носит, в данном
случае, материалистический характер, так как изучение
психической области зависит от предшествующего ему во
времени познания тела.
!) «Этика», стр. 81.
2) «Этика», стр. 81, 82.
*105

Об'ем человеческого познания Спиноза ставит в прямую
зависимость от количества тех раздражений, которые
переживает организм человека в процессе восприятия внешних
предметов. Глубина и яркость восприятий определялись у него
количеством и интенсивностью раздражений организма.
В справедливости сказанного нельзя сомневаться; стоит
только припомнить такие выражения:
«Человеческая душа способна к восприятию весьма^мно-
гого, и тем способнее, чем в большее число различных
состояний может приходить ее тело»1) (et ео aptior, quo ejus
Corpus pluribus modis disponi potest).
«Чем какое-либо тело способнее других к большему числу
одновременных действий или страданий, тем душа его
способнее других к одновременному восприятию большего числа
вещей» *) (quo Corpus aliquod reliquis aptius est ad plura simul
agendum vel patiendum, eo ejus Mens reliquis aptior est ad plura
simul parcipiendum).
Стоит нам проследить прогресс и упадок физических
сил, как мы тотчас убедимся, что состоянием этих сил
определяется под'ем и упадок психического построения.
Сознание изменяется в зависимости от того, в каком состоянии,
здоровом или больном, бодрствующем или сонливом,
находится человек. Ближайшим образом душевные способности
рождаются и исчезают вследствие изменений, происходящих
в различных частях мозга и нервов.
«Разве опыт "не учит их также,—признается Спиноза,3)—
что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа не
способна к мышлению? Когда тело покоится во сне, вместе
с ним спит и душа и не имеет способности измышлять,
как в бодрствующем состоянии» *). (\am quum Corpus somno
quiescit, Mens simul cum ipso sopita manet nec potestatem habet,
veluti cum vigilat, excogitandi).
a) Spinoza, I, Eth., 89, «Этика», стр. 89.
2) Spinoza, I, Eth., 84. «Этика», стр. 82.
3) Spinoza, I, Eth., 124. «Этика», стр. 148.
4) Мысль о зависимости психики от механизма
физиологических изменений проводил впоследствии де-Ламеттри в «Человеке-
машине». Любопытно, что сходство его со Спинозой
распространялось даже на характер изложения и терминов. «Душа и тело
засыпают вместе, — учит он. — По мере того, как движение крови
замедляется, сладкое чувство мира и спокойствия разливается
по всей машине; душа чувствует как она тяжелеет вместе с веками
и ослабевает вместе с волокнами мозга; таким образом," она мало-
106

Спиноза так далеко заходит в материалистическом
понимании психики, что деятельность ее ставит в прямую
зависимость от необходимого питания тела. Было бы ошибочно
думать, что на роль питания з развитии организма и
психической деятельности указывали лишь «медицинские»
материалисты в середине XIX столетия. Спиноза ранее этих
мыслителей в осторожной форме высказывал намек, что без
нормального питания организма не может быть нормального
развития психической жизни. Сторонники параллелистиче-
ского толкования человеческой природы, мидимо, не приняли
во внимание следующего выражения Спинозы 1).
«Для потребного питаниятела необходимо пользоваться
многими питательными средствами различной природы; тело
человеческое состоит ведь из весьма многих частей
различной природы, которые нуждаются в беспрерывном и
разнообразном питании, для того чтобы все тело было одинаково
способно ко всему, что может вытекать из его природы
w, следовательно, чтобы душа была одинаково способна к
постижению большего числа вещей» 2) (et consequenter ut Mens
etiam aeque apta sit ad plura concipiendum).
Жизнь человека обусловливается природными условиями;
ведь человек, как организм, только в природе имеет
основание своего существования. В нашем мышлении отражается
мир бытия. Если бы Спиноза мог признать сократовское
«познай самого себя», то» ему следовало бы тогда
выставить такое условие: только знание внешних условий служит
по-малу парализуется одновременно со всеми мускулами тела.
Мускулы уже не могут выносить тяжести головы; голоса уже
не выносит бремени мысли: она погружается в сон, как в
небытие (Де-Ламеттри, «Человек-машина», пер. В. Констапса, 1911,
стр. 64).
!) Спиноза, I, Eth., 242, «Этика», стр. 337.
2) Следует отметить, что эту самую мысль Спинозы развивал
потом Фейербах в середине XIX столетия. В своей статье
«Естествознание и революция», написанной по поводу книги Молешотта
«Учение о средствах питания», он говорит следующее: «Пища
превращается в кровь, кровь — в сердце и мозг, в материю мыслей
и убеждений. Пища человека — основа его склада и образа мыслей.
Если вы желаете улучшить народ, дайте ему вместо декламаций
против грехов лучшую пищу. Человек есть то, что он ест» (der
Mench ist was er isst). (См. L. Feuerbach's Briefwechsel und Nzchlass,
Leipzig, 1874, Band II, S. 90).
107

необходимой предпосылкой познания строя человеческой
психики. - *..
«Дух тем лучше будет понимать человеческую сущность,
чем больше он будет понимать природу»г) (mentcm ео те-
lius se intelligere, quo plura de Natura intelligit).
Требованию предварительного познания природы для
понимания психологии человека Спиноза придает несколько
иной характер. Он учит:
«Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку
она воспринимает идеи испытываемых телом впечатлений»
И в первой и во второй цитате Спинозой утверждается
материалистический метод в понимании человеческой
психики. Изучение природы служит, по его мнению,
необходимой предпосылкой для правильного понимания самой
психики.
Идеи сами по себе не существуют; они существуют только
потому, что являются принадлежностью материальной
природы организма. С точки зрения материализма физические
процессы обусловливают развитие идей; область суб'ектив-
ных явлений об'ясняется областью об'ектизных явлений и
выводится из этой последней. Спиноза подписался бы под
таким рассуждением.
Сделаем небольшое отступление.
Даже такой блестящий знаток материализма, как
Плеханов, находился в плену традиционной интерпретации
спинозизма, как параллелистического направления. А кому же
неизвестна упорная и благородная настойчивость,
проявленная Плехановым в реабилитации материализма Спинозы?
Консерватизм ходячих оценок, видимо, настолько силен, что
ему платят дань даже тонкие и критические мыслители.
Так, в одной из своих статей, упоминая о Спинозе,
Плеханов утверждает, что нематериальные, душевные процессы
не вызываются материальными мозговыми процессами, а
только сопровождают их. Атрибут мышления не вызывается
атрибутом протяжения, а представляет собой лишь
обратную сторону «одной и той же вещи», одного и того же
органического процесса 2). Ту же самую мысль о параллелизме
в спинозизме Плеханов развивает и в другом месте.
l) Spinoza, I, Tract. de int. emend., 12, «Трактат об очищ. инт.»
стр. 91.
*) Г. Плеханов, «От обороны к нападению», стр. 137.
108

Здесь он признает, что суб'ективный мир нельзя выводить
из об'ективного, и тот, кто решается это сделать, тот только
доказывает свое полное непонимание учения Спинозы.
Спиноза, как думает Плеханов, не выводил одной указанно.!
стороны из другой, а только устанавливал их сопричастность
к одному целому г).
Несмотря на глубокое и проницательное понимание
материалистического характера спинозизма, Плеханов,
конечно, сделал крупнейшую ошибку, полагая, что параллелизм
атрибутов у Спинозы полностью исчерпывал его
психологические взгляды. Мы особенно должны подчеркнуть эту
ошибку Плеханова; ведь она не только вносит большую
путаницу в понимание действительных материалистических
воззрений Спинозы, но и является большой помехой в
реабилитации и доказательстве самого существования этих
воззрений.
В «Трактате об очищении интеллекта» Спиноза
решительно заявляет:
«Для нас прежде всего необходимо выводить всегда'все
наши идеи из физических вещей, т.-е. реальных сущностей2)
(semper а rebus physicis, sive ab «entibus realibus», -omnes nostras
ideas deducamus).
Можно ли приведенное заявление Спинозы пытатьел
истолковать в смысле параллелизма душевных и физических
сил человека, как это делает Плеханов? Мы категорически
отвечаем: нет, невозможно.
Подлинная мысль Спинозы слишком ясна, чтобы ее можно
было истолковать в различных смыслах. Выведение
психических процессов из материальных и об'яснение первых
процессов вторыми составляет самую сущность
материалистической психологии Спинозы. А такое толкование
психологической проблемы никак уже нельзя подогнать под теорию
психо-физического параллелизма.
В результате у читателя может возникнуть справедливым
вопрос: почему же Спиноза, вопреки своей параллелистиче-
ской теории, все же должен был признавать обусловленность
1) См. Г.Плеханов, «Предшественники К. Маркса и.Ф. Энгельса»,
1922, стр. 61.
2) Spinoza, I, Tract. de int emend., 30, «Трактат об очищении
интеллекта», стр. 176.
109

процессов душевной жизни? Ответом на поставленный
вопрос могли бы служить следующие два соображения.
Первое. Рассматривая человека, как носителя и суб'екта
единства психической и физиологической деятельности,
Спиноза не мог не подметить, а, значит, и не признать, что
первый вид деятельности у человека мог существовать i
развиваться лишь благодаря второму. Материалистическое
об'яснение психики следовало у Спинозы из его
антропологического взгляда на человека.
Второе. Спиноза низвел мышление, об'являвшееся у
Декарта самостоятельной сущностью, до степени аттрибута,
т.-е. подчиненного явления в субстанции. Тем самым
самостоятельный характер мыслящей души был уничтожен, и она
была превращена Спинозой в зависимый момент
человеческого организма *).
х) Вторая попытка объяснения материалистического взгляда
Спинозы на психику была предложена, как известно, А.М.Дебориным
(см. его «Введение в философию диалектического материализма».
Гиз. 1922, стр. 58, 70, 71). Она сохраняет всю свою силу,
разумеется, и в настоящее время.
110

IX
МНИМЫЙ „ПАНТЕИЗМ" СПИНОЗЫ.
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ, ВЫШЕДШИЕ ИЗ ЕГО СИСТЕМЫ
Обыкновенно принято мировоззрение Спинозы называть
пантеизмом. Созерцательная любовь к богу, идея
пантеистического всеединства, стремящегося охватить бога и природу
в одном вдохновенном созерцании, об'являлись высшим
благом, к которому всегда стремился Спиноза. Полагают
даже, что пантеизм был глубочайшей сущностью учения
Спинозы, так что пантеизм и спинозизм являются для многих
равнозначащими понятиями.
Рассмотрим, справедливо ли такое истолкование.
Сущность пантеизма, по общему признанию, сводится
к устранению дуалистического противоречия между богом
и миром; в пантеизме бог является внутримировым существом,
растворенным во всей природе и действующим внутри ее,
как бесконечная совокупность сил. В пантеизме скрываются
разрушительные моменты религиозного вероучения; они
сводятся к отсутствию сверх'естественного и личного
существа— бога. Будучи в этом отношении полной
противоположностью теизма, пантеизм скорее является «учтивым
атеизмом» г) и своеобразным поэтическим мироощущением,
чем строго-религиозным учением.
В отношении «пантеизма» Спинозы сказанное вполне
справедливо. Религиозный характер мировоззрения
Спинозы — одна видимость, понятие божества является у него
главным только на словах. На самом же деле центральный
и первоначальный момент мировоззрения Спинозы сводится
к его материалистическому воззрению на природу.
!) Выражение А. Шопенгауэра.
111

Если бы Спиноза постарался выяснить истинное
происхождение понятия субстанции, то он должен был бы в конце
концов притти к выводу, что это понятие сложилось на
основе изучения материи. Все содержание
субстанции-природы образовано у него из основных свойств /материи.
Основные признаки его субстанции полностью приложимы
к материи, и только к ней одной: она — причина себя, она
не создана, вечна, единственна, она — основа существующих
вещей, ее атрибуты — мышление и протяженность —
являются основными свойствами материи.
С логической стороны понятие божества было излишним
в системе Спинозы. Мир понятен сам собою, он существует
своей внутренней силой и сам по себе. Называя мир богом,
Спиноза и не думал привносить что-либо новое в понимание
этого мира. Никаких изменений в его воззрениях не
произошло бы, если бы он вместо положения: «мир есть бог»,
выставил другое положение: «мир есть материя».
Отождествление бога и мира у Спинозы нужно
рассматривать лишь как словесную форму выражения. Его «пантеизм»,
о котором было сказано столько вздорных и «возвышенных >
слов, был, по нашему мнению, одним из тактических
приемов; он нужен был Спинозе для сохранения и пропаганды
материалистической основы его учения, которую нужно было
скрыть от зорких глаз теологов. «Пантеизм» Спинозы —
слово без всякого смысла; гораздо более имеется оснований
для того, чтобы признавать его систему не
«пантеистической», но материалистической, а потому и атеистической.
Вместо «пантеизма» Спинозы резоннее было бы говорить
об одушевленности мира, которую он признавал. Спиноза
действительно целиком отвергал старые метафизические
рассуждения об инертности и безжизненности материальной
природы. Он придерживался того воззрения, что жизнь
присуща всем, без исключения, формам действительности;
для него не было в мире ни одной вещи и ни одного существа,
которые были бы лишены соответствующей себе психики.
Для Спинозы мышление и протяженность были вечно
связанными и совместно действующими атрибутами
субстанции, этой внутренней причины всех вещей. Если
рассматривать субстанцию-природу под атрибутом мышления,
то она будет представляться, как мыслящая сила; а если
I \'2

рассматривать ту же субстанцию под атрибутом
протяженности, то она предстанет, как протяженная сила.
Это же положение относится и ко всему многообразию
явлений мира: под атрибутом мышления явления будут
обладать психическими качествами, под атрибутом
протяженности — они станут обладать свойствами материальных
вещей. Поэтому субстанция-природа представляется
одновременно как мыслящее и протяженное существо; а все
отдельные вещи этой природы одновременно являются
психическими и материальными.
Каждый человек, всякое животное и растение, любой
предмет были единым сочетанием модусов мышления и
протяженности. Нет такой протяженности-материи, которая,
замыкаясь в себя, образовала бы бездушный мир; нет и
изолированного мышления, взятого в отдельности от материальной
природы, которое могло бы образовать абстрактный мир
идей и душ.
«Никогда ни душа не была без тела, ни тело без
души» !) (nooyt de ziel zonder't lichaam, noch't lichaam zonder
de ziel geweest is), —
признается Спиноза.
По его учению следует, что не существует мертвых,
неодушевленных вещей, как не существует и невоплощенных,
лишенных материальной основы, душ. Он настойчиво учит
об единой жизни и одухотворенности, разлитой в различной
степени в мире природы, животных и людей.
«Все, что было изложено нами до сих пор, имеет лишь
общее значение и относится к человеку не более, чем к
другим индивидам, которые, хотя и в различных степенях, однако
же все одушевлены 2) (quamvis divcrsis gradibus animata tamen
sunt).
Для Спинозы точка зрения развития в общем осталась
совершенно чуждой. Он полагал, что природе субстанции
свойственна вечность (aeternitas) и неизменяемость (immu-
tabilitas); каждый из атрибутов субстанции он
рассматривал так же, как вечный и неизменяемый («Этика», I, теор.
XIX, XX). Поэтому, сознание для Спинозы было таким
всеобщим свойством материальной природы, которое ей
всегда было присуще. По состоянию современной ему науки
1) Spinoza, IV. Korte Verhandeling, 78.
2) Spinoza, I, Eth., 84. «Этика», стр. 81.
8 Материализм Спинозы
пз

он не мог дойти до того взгляда, что природа представляет
собой непрестанный процесс развития, и что сознание
имеет на этом основании начало во времени, появляясь на
сравнительно высоких ступенях в развитии организованной
материи.
Если Спиноза придерживался учения об одушевленности
природы, то это происходило исключительно благодаря
метафизическому характеру его материалистического
воззрения.
Было бы непростительной ошибкой думать, что учение
об одушевленности мира может находиться в непримиримом
противоречии с материалистическими воззрениями вообще.
Такое противоречие не было свойственно не только
философии Спинозы, но и учениям других крупнейших
материалистических мыслителей.
В истории материализма возможно указать на ряд
случаев, когда решительное утверждение
материалистического миропонимания могло итти параллельно с
признанием одушевленности природного мира. Стоит только
вспомнить о таких материалистах, как Толэнд, Ламеттри
и Дидро1). Менее всего возможно оспаривать материализм
Спинозы, ссылаясь на то, что он признавал учение об
одушевленности природных явлений.
К сказанному возможно прибавить еще два слова.
Г. В. Плеханов совершенно справедливо говорил о быстром
г) Об одушевленности природы Толэнд учил в «Пантеисти-
коне», Ламеттри — в «Человеке-растении», в сочинении «Животные
больше чем машины», Дидро — в «Разговоре Далямбера с Дидро».
Даже Энгельс не был отрицательно настроен к одушевленности
простейших существ природы. В своем главном произведении,
просмотренном и одобренном Марксом от первой и до последней
страницы, он посвящает этой теории следующие строки: «Тот
факт, что... промежуточные формы существуют, и что бывают
организмы, о которых мы решительно не можем сказать,
растения это или животные,— этот факт создает для г. Дюринга
логическую потребность установить для них отличительный признак,
который он тут же, не переводя духу, сам признает не
выдерживающим критики. Но нам нет даже надобности говорить о
сомнительных промежуточных формах между растениями и животными:
разве чувствительные растения, свертывающие при самом слабом
прикосновении к ним свои листья или свои цветки, разве
насекомоядные растения, разве все они лишены самого слабого подобия
ощущения и даже всякого расположения к нему? Этою не может
утверждать, ведь, и г. Дюринг, не впадая в научную полу поэзию
114

распространении означенного учения среди нео-ламаркистон
и вообще естествоиспытателей г). Такой взгляд при
правильном понимании является лишь переводом на язык
современного естествознания спинозистской философии. Для нас
важно констатировать следующее: учение об одушевленности
материи у людей положительного знания совершенно может
не расходиться с их естественно-научными воззрениями 2).
Раскрытие материалистического содержания спинозизма
может явиться результатом только беспристрастного
исследования. По вполне понятным причинам академические
профессора философии не могли быть проникнуты духом такого
исследования: грубо, огульно, клеветнически причислили
они Спинозу к последователям школы идеалистической
метафизики.
Только материалисты подали голос протеста. С огромным
удовлетворением они могут занести в список своих предков
имя одинокого мыслителя, обвеянное тихой мудростью
и святостью. И не одна любовь и признательность к
оклеветанному учителю руководила ими, но только простое и
добросовестное знакомство с его творениями: ведь Спиноза сам,
(курсив наш. В. ¥.)... Опять-таки продуктом свободного творчества
и воображения г. Дюринга является его утверждение, будто
ощущение физиологически связано с существованием какого-либо,
хотя бы и очень простого, нервного аппарата. Не только все
простейшие животны-е, но еще и животнорастения, по крайней мере
большинство их, не обнаруживают никаких следов нервного
аппарата» (Ф.Энгельс «Анти-Дюринг», изд. «Моск. Раб.», 1923, стр. 93).
Г. В. Плеханов только следовал за Энгельсом, когда в разговоре
с Лепешинским (см. его книгу «На повороте», гл. VIII) он
развивал мысль о чувствительности, присущей всему многообразному
миру природы. Полную солидарность с означенным направлением
обнаружил также, как это ни странно, и В. И. Ленин. Про это
не мешает помнить сейчас, когда под знаком «критики»
философского мировоззрения Плеханова проводится совершенно
неправильная и тенденциозная мысль о том, что В. И. Ленин, в
противоположность Плеханову, не выражал своих симпатий к теории
о всеобщей чувствительности материи. (См. «Материализм и
эмпириокритицизм» В. Ленина, стр. 30 и 71, собр. соч., т. X, 1923 г.).
а) «Основные вопросы марксизма» Плеханова, М., 1922, стр. 37.
2) Достаточно сослаться хотя бы на знаменитого зоолога
Э. Геккеля, фанатически пропагандировавшего учение Дарвина и
державшегося строго материалистического объяснения явлений жизни.
8*
115

лично, в четкой, не допускающей различных толкований
форме, дал основание причислить себя к представителям
материалистической линии в истории философии. Лучшим
документом в этом отношении может служить его письмо
к Бокселю.
«Немного значит в моих глазах авторитет Платона,
Аристотеля и Сократа (поп multum apud те Authoritas Plato-
nis, Aristotelis, ас Socratis valet). Я был бы очень удивлен,
если бы вы сослались мне (для того, чтобы доказать
существование привидений; о них говорилось в письме Бокселя.
В. Ч.) на Эпикура, Демокрита, Лукреция или какого-нибудь
другого из атомистов и защитников атомистической теории.
Но я не вижу ничего удивительного в том, что люди,
измыслившие какие-то таинственные свойства, специфические
виды, субстанциальные формы и тысячу других подобных
нелепостей, сочинили также духов и привидений и готовы
были верить всяким бабьим сказкам. Во всем этом они еще
более выдвинули значение Демокрита, славе которого они
так завидовали, что решились предать сожжению все его
книги, с таким успехом распространявшиеся. Наконец, если
вы верите всему, что говорят эти люди, то на каких
основаниях отвергаете вы чудеса небесной девы и всех
святых, о которых писало столько известнейших философов,
теологов и историков, что я мог бы насчитать их вам по
сто на каждого, признающего привидения» ]).
Характеристика идеалистического и материалистического
направлений, данная Спинозой в этом письме, вряд ли может
вызвать разногласия. Все течение классического идеализма,
возглавляемое именами Сократа, Платона и Аристотеля,
презрительно и насмешливо приравнивается им или к бабьим
сказкам, или к вере в «чудеса небесной девы и всех святых».
Разрушая прославленный авторитет столпов
идеалистической философии, Спиноза с огромной настойчивостью
стремится согласовать свою систему с зародившимся
в древности материалистическим и, значит, научным
мировоззрением. Своими авторитетами великий мыслитель может
признать только основателей античной атомистики:
Демокрита, Эпикура, -Лукреция. Стоять под знаменем их
атомистики и материализма Спиноза считает долгом своей
философской жизни.
Наш очерк философии Спинозы остался бы
незаконченным, если бы мы не упомянули о том, исключительном
по силе, влиянии, которое оказал спинозизм на последующее
*) Spinoza, III, Epistolae, Ер. LVI, 192. «Переписка», стр. 359.
116

развитие материалистической философии. Г. В. Плеханов
впервые заговорил о материалистических школах,
вышедших непосредственно из системы Спинозы1).
В сборнике «От обороны к нападению» он замечает:
«В материализме XVIII века можно различить три или
даже четыре оттенка: материализм Ламеттри и Дидро;
материализм Гельвеция; материализм Гольбаха; материализм
англичан Гартлея и Пристлея»2).
Приведенное выражение Плеханова — примечательно; вся
ценность его сводится к указанию на качественное
своеобразие течений в материализме XVIII столетия. Не трудно
убедиться, что Плеханов выделял философские взгляды
Ламеттри и Дидро в отдельное и самостоятельное
направление. Для него среди французских материалистов XVIII века
только Ламеттри и Дидро были последовательными
сторонниками материалистического учения Спинозы. Сам он говорит
об этом достаточно определенно:
«Ламеттри и Дидро... стояли на точке зрения спинозизма,
освобожденного от ненужных теологических привесок»3).
К чему же сводился спинозизм Ламеттри и Дидро?
Ламеттри и Дидро учили, что в мире есть только одна
единственная материальная субстанция. Тем самым они
сводили многообразие форм природного мира к монизму их
основы — субстанции. Природа была для них единственным
миром, вне которого нет — и не может быть — никакого
другого.
Важнейшим атрибутом материальной субстанции
Ламеттри и Дидро признавали чувствительность или сознание.
Чувствительность для них всецело отождествлялась с жизнью.
Взгляд об инертности материи целиком отвергался; все
формы материи об'являлись ими способными к
чувствительности и жизни. Учение о всеобщей одушевленности природы
завершало их материалистические построения4).
х) Заранее повторяем, что у нас будет итти речь о .uamepua-
листах- спинозистах, а не о таких последователях Спинозы, как
Гердер и Мендельсон, Лессинг и Гете.
-) Г. В. Плеханов «От обороны к нападению», стр. 171.
3) Г. В. Плеханов «Н. Г. Чернышевский», Спб., 1910, стр. 106.
4) О влиянии Спинозы на материалистическое мировоззрение
Дидро см. также в нашей работе: «Материализм Дидро», Гос. Изд.
Украины, 1925, стр. 59-61.
117

Вряд ли нужно доказывать, что перечисленные моменты
материализма Ламеттри и Дидро могли быть ими созданы
под прямым воздействием системы Спинозы.
К сторонникам и продолжателям учения Спинозы
Плеханов причислил также и Л. Фейербаха.
«Материалистическая философия Фейербаха,— говорит
он,— была... лишь родом спинозизма».
Мы уже имели возможность убедиться, что Фейербах
так. же строго-материалистически об'яснял природу, как и
Спиноза. Вслед за Спинозой он учил, что мир не имеет
начала во времени, что он вечен, не произведен и не создан,
что он является причиной себя и основой зависимых от него
вещей и существ.
Первоначальным и основным принципом учения
Фейербаха является положение об единстве и различии суб'екта и
об'екта. Положение это образует как бы основу
материалистического мировоззрения Фейербаха. Легко Подметить, что
основной принцип его мировоззрения был заимствован из
спинозистского учения об атрибутах субстанции.
Фейербах учил о том, что ближайший источник
познания в психологии иной, чем в физиологии. Психология и
физиология, по его мнению, изучали один предмет,—
человека,— но только с различных точек зрения: изнутри (суб'-
ективно) и извне (об'ективно). Поэтому для Фейербаха
материя и сознание были не разными вещами, но только
различными сторонами одного и того же организма человека.
«Что для меня'или суб'ективно,— говорит он,— есть ду
ховный акт,— то само в себе, т.-е. об'ективно, есть акт
материальный, чувственный».
Кто мог ближайшим образом оказать влияние на
антропологический материализм Фейербаха? Идеалист Гегель?
Но идеализм Гегеля признавал тождество суб'екта и об'екта.
Принцип единства и различия суб'екта и об'екта не был
присущ не только Гегелю, но и всему послекантовскому
идеализму. Французские материалисты? Но они сами
воспитывались на материалистических идеях Спинозы, и
антропологический материализм не мог быть ими самостоятельно
создан.
Остается указать только на Спинозу. Спиноза был
действительным учителем Фейербаха.
118

Приложение 1
ХЕРЕМ, ОБНАРОДОВАННЫЙ ТЕБОЙ 6-го ЧИСЛА
МЕСЯЦА АБ ПРОТИВ БАРУХА ДЕ-ЭСПИНОЗЫ х)
Господа Маамада доводят до вашего сведения, что, узнав
с некоторых пор о дурном образе мыслей и действий Баруха
де-Эспинозы, они старались совлечь его с дурных путей
различными средствами и обещаниями. Но так как все это
ни к чему не повело, а, напротив того, с каждым днем полу-
чались все новые и новые сведения об ужасной ереси,
исповедуемой и проповедуемой им, и об ужасных поступках,
им совершаемых, и так как все это было удостоверено
показаниями свидетелей, которые изложили и подтвердили
все обвинения в присутствии означенного Эспинозы,
достаточно изобличив его при этом, то по обсуждению всего
сказанного в присутствии господ Хахамов решено было,
с согласия последних, что означенный Эспиноза должен
быть отлучен и отделен от народа Израилева, почему на
него и налагается Херем в нижеследующей форме.
По произволению Ангелов и приговору Святых, мы
отлучаем, отделяем и предаем осуждению и проклятию
Баруха д'Эспинозу, с согласия Синагогального трибунала
и всей этой Святой Общины, перед священными книгами
Торы с шестьюстами тринадцатью предписаниями, в них
написанными, — тому проклятию, которым Иисус Навин
проклял Иерихон, которое Элиса изрек над отроками, и всем
тем проклятиям, которые написаны в Книге Законов. Да
будет он проклят и днем, и ночью, да будет проклят, когда
ложится и когда встает, да будет проклят и при выходе,
и при входе. Да не простит ему Адонай, да разразится Его
гнев и Его мщение над человеком сим, и да тяготят над ним
г) Прилагаемый подлинный текст отлучения Спинозы был
сообщен в 1862 г. Ван-Флотеном в его „Ad В. de Spinoza Орега
Omnia Supplementum".
119

все проклятья, написанные в Книге Законов. Да сотрет
Адонай имя его под небом и да предаст его злу, отделив
от всех колен Израилевых со всеми небесными
проклятиями, написанными в Книге Законов. Вы же, твердо
держащиеся Адоная, нашего Бога, все вы ныне да здравствуете!
Предупреждаем вас, что никто не должен говорить
с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какую-
нибудь услугу, ни проживать с ним под одной кровлей,
ни стоять от него ближе, чем на четыре локтя, ни читать
ничего, им составленного или написанного.
120

Приложение 11
НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ ПО ПОВОДУ РАБОТЫ
Л. И. АКСЕЛЬРОД-ОРТОДОКС О СПИНОЗЕ
И МАТЕРИАЛИЗМЕ
До сих пор в нашей литературе не имелось ни одной
работы, в которой, хотя приблизительно, был бы намечен
в основных чертах материализм Спинозы. Все, что мы знаем
о материализме Спинозы, почерпнуто нами или из
самостоятельной и трудной работы над его творениями, или из
отдельных и метких, но иногда общих замечаний о нем
Фейербаха, Энгельса, Плеханова и Деборина. Все крупные
работы Л. И. Аксельрод свидетельствуют о том, что ею
также на протяжении значительного периода литературной
деятельности был обнаружен огромный интерес к
реабилитации материалистических элементов в системе великого
мыслителя.
Нужно отдать должное Л. И. Аксельрод: замечания
и общая характеристика, даваемые ею спинозистскому
материализму, были оригинальны и точны, когда они
касались отдельных сторон спинозизма. Но Л. И. Аксельрод
не ограничилась только этим: она напечатала в «Красной
Нови» (№ 7, 1925 г.) целую статью, где пыталась в
систематической форме изложить «все основные моменты
отношения спинозизма к материализму». Статью эту в слегка
измененном виде она приложила в качестве
предисловия к новому изданию «Основных вопросов марксизма)
Г. В. Плеханова Л).
Л. И. Аксельрод является одной из крупнейших у нас
философов марксизма; с ее мнениями относительно отдель-
1) Г. В. Плеханов «Основные вопросы марксизма».
Кооперативное издательство «Советская Деревня». Курск. 1925 г. Все
цитаты Л. И. Аксельрод взяты нами из предисловия ее к этому
произведению Плеханова. Цифры обозначают страницы предисловия.
121

ных проблем философского материализма невозможно не
считаться. Сказанное является особенно справедливым
касательно последней ее статьи. Вопрос о материализме
Спинозы является неразработанным; определенной и
установившейся точки зрения у марксистского читателя по
этому вопросу нет, и позиция, занимаемая Л. И. Аксельрод,
естественно требует внимательного и детального
рассмотрения. К сожалению, однако, приходится констатировать,
что работа Л. И. Аксельрод страдает существенными
недостатками.
Начнем хотя бы с той общей оценки, которую дает
Л. И. Аксельрод спинозизму.
На Спинозу много клеветали; пожалуй даже, ни один
крупный мыслитель не подвергался таким нападкам,
превратным толкованиям и прямым искажениям, как он. Долг
всякого, казалось бы, марксиста, сводится к тому, чтобы
с вниманием и любовью реабилитировать его подлинные
материалистические воззрения. Л. И. Аксельрод сразу,
с первых же страниц, огорошивает читателя
упоминанием о невыдержанности, противоречивости спинозистской
системы. Она говорит: «Все мировоззрение Спинозы, во всем
его целом, не представляется возможным считать
последовательно выдержанным, т.-е. свободным от противоречий,
материализмом» (стр. 3).
Спрашивается: какой именно смысл и содержание
вкладывает Л. И. Аксельрод, когда она говорит о
противоречивости философии Спинозы? Тот ли смысл, что в спинозизме
имелось действительное противоречие между теологической
его оболочкой и материалистическим содержанием? Если
Л. И. Аксельрод под невыдержанностью спинозизма разумеет
это противоречие, то с ней спорить мы не станем. Ведь уже
Фейербах и вслед за ним Плеханов настоятельно
подчеркивали наличие двух сторон в спинозизме, и против их
аргументации вряд ли кто станет возражать. Но говорит ли
это что-нибудь в пользу того, что материалистические
воззрения Спинозы, по выражению Л. И. Аксельрод, не
представляли «подлинного и последовательного материализма?»
(стр. 3). Поистине, нет никаких оснований длД такой низкой
квалификации спинозизма.
Противоречие между богословием и материализмом
в системе Спинозы еще не свидетельствует о том, что само
122

его материалистическое учение было невыдержанно,
противоречиво и неподлинно. Противоречие в целой системе
не всегда может означать противоречие в части этой
системы. Или же под непоследовательностью материализма
Спинозы нужно разуметь то, что его воззрения нельзя
полностью согласовать с диалектическим материализмом.
Кто же всерьез мог бы послать такой упрек Спинозе?
Необходимо, наоборот, отметить, что в свое время
материализм Спинозы был строго выдержанным и
последовательным мировоззрением.
В другом месте мы уже отмечали, что Спиноза самым
внимательным образом сохранял прочную связь своих
философских выводов с данными положительного знания. Лично
он добросовестно изучал современные ему науки, хотя и не
выставлял на вид своих больших знаний. Поэтому у него
была та неоспоримая и блестящая заслуга, что он не был
отсталым в научном отношении философом и старался
последовательно мыслить с точки зрения современной ему
науки. А ведь это все, как мы уже говорили, что только
можно и нужно требовать от всякого материалистического
мыслителя.
Нельзя поэтому бросать упрека Спинозе в
невыдержанности его материалистической философии, как это делает
Л. И. Аксельрод; ведь философия его была таким
умственным построением о мире, которое было построено на
прочном фундаменте науки. Более того: Спиноза, как это
правильно отмечает Энгельс в «Диалектике в природе», даже
стоял впереди теоретического естествознания XVIII века;
обоснование механического детерминизма было им
предпринято в то время, когда естествознание безнадежно
продолжало еще придерживаться телеологии и теологии.
Нет, нужно оставить всякие разговоры о
непоследовательности спинозистского материализма, если он не только
стоял в уровне с теоретическим естествознанием, но иногда
даже был далеко впереди него. Хороша, в самом деле,
«непоследовательность» и «невыдержанность»
материалистического учения, умеющего предвосхищать положительную
науку! Фейербах был несравненно более правым, чем
Л. И. Аксельрод, когда говорил: Спиноза сумел найти
«правильное, по крайней мере для своего времени, выражение для
материалистических понятий новейшей эпохи».
123

Не ошибался он и тогда, когда считал философию Спи-
нозы «неправильной по своему существу».
От упреков в непоследовательности спинозизма Л. И.
Аксельрод переходит к признанию его религиозного
содержания.
Благодаря Фейербаху и Плеханову, мы привыкли
рассматривать понятие бога у Спинозы, как ненужный
теологический привесок, как что-то излишнее и несущественное
в его материалистической философии. Л. И. Аксельрод
думает иначе.
«Бог у Спинозы,— замечает она,— есть не только
заимствованное из теологии слово, но имеет какое-то
соответствующее содержание» (стр. 5, 6).
Признавая, что религиозным чувством обвеяны все
произведения Спинозы (а религиозное чувство является, по ее
мнению, основой религии), она спешит прибавить:
«Культ 'Иеговы ... прочно овладел
трогательно-поэтической душой великого мыслителя. Центральная мысль
иудаизма, что цель жизни и высшее благо есть служение и
любовь к богу, не оставила философа» (стр. 8).
Получается такой вывод, что свой строгий, спокойный,
беспощадный аналитический ум Спиноза потратил не на
создание критически-выдержанного материалистического
учения, но на сохранение истинной религии. По существу
Л. И. Аксельрод так и думает. Она говорит:
«Благодаря сложившимся, сравнительно благоприятным,
социально-политическим условиям Голландии эпохи
Возрождения, Спиноза сталкивается с возникающими широкими
научными задачами этой великой исторической полосы в
развитии человечества. Прежнее религиозное мировоззрение
подвергается, под влиянием этого фактора, не
нигилистическому отрицанию, а положительной плодотворной критике»
(стр. 9).
Таким образом, по истолкованиям Л. И. Аксельрод, бог
у Спинозы был не излишним и не ненужным понятием, но
имел реальный смысл и содержание; сам Спиноза наделялся
глубоко религиозным чувством и ставил задачей не
разрушение религии, но ее прочное и критическое сохранение
и обоснование. Такова концепция «религиозности» у нашего
философа.
124

Нельзя, конечно, сказать, чтооы эта концепция имела
что-нибудь общее с реабилитацией материализма великого
мыслителя. Л. И. Аксельрод должна по совести сознаться,
что, будучи автором легенды о религиозности Спинозы, она
сама мало в нее верит. Ведь если этого не было, то ее позиция
ничем существенным, ни на один волос, не отличалась бы
от воззрений идеалистических интерпретаторов
спинозистского творчества. Через несколько строчек она спешит
сознаться в неправоте всего сказанного ею о религиозном
моменте спинозизма. Она делает такие новые признания:
«Критика религии привела философа (Спинозу)... к
безусловному отрицанию бога» (стр. 11). «Большое влияние на
весь ход мысли философа оказал полный и решительный
разрыв с теологией, с творцом-богом» (стр.15). «Нет, от бога
теологии нет в учении Спинозы и следа. Это
фантастическое создание разрушено мыслителем в самом основании.
Спиноза был глубоко убежденным атеистом» (стр. 14).
Читатель, надеемся, согласится с нами в одном. Все, что
только говорила Л. И. Аксельрод о религиозности Спинозы,
является цепью безвыходных противоречий. Спиноза то
сохранял религию, то разрывал окончательно с нею; то был
фанатически религиозным характером, то вдруг превращался
в убежденного и глубокого атеиста.
Если бы Л. И. Аксельрод попыталась подробно раскрыть
истинное содержание понятий субстанции, природы и бога
в системе Спинозы, то она непременно пришла бы к выводу,
что у него понятие бога не играло никакой самостоятельной
роли и не имело никакого смысла. Все положения философии
Спинозы сохранились бы полиостью, если бы он отбросил
излишнее понятие «бог» и стал говорить лишь о природе v.
субстанции. Доказывать это положение сейчас мы не считаем
нужным, так как оно развито в нашей работе.
Самый подход к анализу материалистических моментов
в спинозизме был каким-то странным у Л. И. Аксельрод:
вместо доказательства спинозистского материализма она
стала говорить о непоследовательности этого материализма;
вместо выяснения атеизма Спинозы, она неудачно пыталась
говорить о религиозном характере его воззрений, которые,
впрочем, она же и стала отрицать.
Пойдем далее.
125

В работе Л. И. Аксельрод есть одно не совсем удачно
формулированное выражение, которое может породить
неправильное представление о нематериальности
спинозистской субстанции. Это выражение гласит:
«В отличие от Спинозы, Гольбах стоит на
строго-материалистической точке зрения в том смысле, что субстанция
есть материя» (стр. 18).
Получается впечатление, чтэ если материализм Гольбаха
сводился к его учению о тождественности материи и
природы, то о приблизительно подобном тождестве нельзя даже
упоминать в системе Спинозы. Так ли это, имеется ли
какое-либо основание утверждать, что у Спинозы
субстанция-природа не наделялась признаками материального
бытия?
Стоит только поставить з такой форме вопрос, чтобы
сразу же убедиться в ошибочности подобного утверждения.
Л. И. Аксельрод не без основания восстает против
истолкования спинозизма в смысле психо-физического
параллелизма. Она утверждает, что параллелизм атрибутов
совершенно исчезает у Спинозы, когда он развертывает
необходимую причинную зависимость души от тела.
Требование предварительного познания тела для познания
человеческой души имеет у Спинозы строго-моралистический смысл;
тело оказывается у него на первом месте, душа — на втором,
при этом душевные процессы зависят от материальных и
ими обусловливаются.
Но какой вывод напрашивается сам собою из
материалистического учения Спинозы о душевной жизни человека?
Тот ли вывод, что атрибуты субстанций были равноправными
и протекали всегда параллельно, будучи независимыми один
от другого? — Ничуть не бывало. Вряд ли возможно серьезно
говорить о нематериальном характере
субстанции-природы; ведь одним из основных свойств этой субстанции
оказывалась протяженность, материальность.
Все содержание субстанции-природы образовано у
Спинозы из основных, свойств материи. Основные черты его
субстанции полностью приложимы к одной только материи:
она — причина себя, она не создана, вечна, единственна,
она — основа существующих вещей, ее атрибуты —
мышление и протяженность — являются основными свойствами
126

материи. Спиноза сближает, следовательно, понятия бога,
природы, субстанции с понятием материи; он не боится
приписывать материи характер божественного существа.
Никаких изменений в его воззрениях не произошло бы, если бы
он вместо приписывания миру божественных свойств стал
говорить о материальном характере этого мира.
Рассуждения о нематериальности спинозистской
субстанции носят явно идеалистический характер. Сторонникам
этой точки зрения не мешало бы вспомнить, что говорил
в свое время по этому поводу Плеханов. В разгар борьбы
с Бернштейном, критикуя его выпады против материализма,
он писал:
«Его (т. е. Спинозы. В. Ч.) единая
субстанция—единовременно и вещественна и духовна. По словам же Берн-
штейна, Спиноза «ясно называет> ее невещественной. Очень
хорошо понял он Спинозу. Так же хорошо, как Гегеля».
В статье Л. И. Аксельрод имеются и совершенно
правильные положения. Таковы, например, ее замечания о
механической причинности у Спинозы. Развивая мысль о
законе абсолютной необходимости или закономерности,
проникающей собою все явления и управляющей всей вселенной,
она делает такое признание:
«Благодаря последовательному признанию сверх-опытной
целесообразности и не менее последовательному признанию
и обоснованию механической закономерности, система
Спинозы насквозь проникнута допоОлинпым материализмом»
(стр. 15).
Жаль только, что столь ценное положение остается
у Л. И. Аксельрод вскользь высказанным и не подвергнутым
нужной оценке.
Она, например, ни одним словом не обмолвилась о связи,
существующей между механическим детерминизмом Спинозы
и тогдашним естествознанием. Получается впечатление, что
такая важная категория в спинозизме, как механическая
причинность, была плодом одного философского творчества
и не была навязана Спинозе, скажем, успехами и развитием
механики в первую половину XVII столетия. Л. И.
Аксельрод оставляет далее без всякого рассмотрения вопрос
о безусловной зависимости механического материализма
Спинозы от признаваемой им механической причинности.
127

Мы не находим ни одного критического упоминания о гам,
что механический материализм был наиболее
последовательной формой миропонимания в XVII и XVIII столетиях и в
настоящее время, в сравнении с диалектическим
материализмом, является уже ограниченным и устарелым. Не узнаем мы
от Л. И. Аксельрод и того, что одной из ограниченностей
механического материализма Спинозы было отсутствие в нем
какого-либо принципа развития. Называя Спинозу
философом-метафизиком, она и не думала упоминать о
метафизичности его материалистических построений.
Далее, все сказанное Л. И. Аксельрод об элементах
материалистического понимания идеологий у Спинозы также
заслуживает с нашей стороны живейшего внимания и
сочувствия. Она очень кстати цитирует отрывок Спинозы из
7-й главы его «Богословско-политического трактата»:
«К тому же следует принять во внимание то
обстоятельство, что чьи-нибудь слова возможно тем легче истолковать,
чем точнее мы знаем жизнь, нравы и занятия их автора».
Спиноза имеет здесь в виду, по толкованию Л. И.
Аксельрод, автора библии или еврейский народ, изучение жизни
которого могло бы помочь найти ключ к истолкованию
содержания библии. В «Богословско-политическом
трактате» Спинозой был дан пример научной исторической
критики религии. Эта историческая критика священного
писания привела его к тому важному и впервые
высказанному в истории науки выводу, что религия является
исторической категорией, вызванной к жизни историко-
социальными причинами.
Нам остается только пожалеть, что реабилитация
материалистического учения Спинозы в целом ограничилась
у Л. И. Аксельрод одним только упоминанием про элементы
исторического материализма в его воззрениях. Если бы,
вообще, Л. И. Аксельрод меньше критиковала спинозизм
и более старалась представить в истинном свете все
отдельные его материалистические проблемы, то и статья ее и
интересы читателя от этого только выиграли бы.
Одним из следующих вопросов, которые ставит
Л. И. Аксельрод, является вопрос о философских течениях,
вышедших из системы Спинозы. С большим удивлением мы
узнаем от нее, что влияние Спинозы на последующее раз»
128

витие материалистической мысли, ограничилось одним
только Ламеттри и Гольбахом. Что великие германские поэты,
критики, историки (Гете, Лессинг и Гердер) были
спинозистами, об этом не сказано Л. И. Аксельрод ни одного
слова. Да мы и не стали бы упрекать ее за то, если бы она
сумела дать правильное представление об исключительном
по силе влиянии, которое оказал спинозизм на развитие
материалистической мысли в XVIII и XIX столетиях.
Ничего подобного Л. И. Аксельрод нам не дает. В самом
деле: какую цену имеют ее рассуждения о влиянии Спинозы
на «Систему Природы» Гольбаха? Она хвалит главное
произведение Гольбаха, называет его «замечательной» и
«благородной» книгой, старается доказать, что оно проникнуто
«нравственными» началами и «человеколюбием». Кому нужна
эта похвала Гольбаху? Обывателям, испугавшимся страшных
материалистических понятий? Марксистам? Но кто же из
марксистских читателей сомневается в том центральном
значении и месте, которое занимал Гольбах среди французских
материалистов? Между тем, самому влиянию спинозизма на
материализм Гольбаха было уделено очень мало внимания:
это влияние ограничивается заимствованием только закона
механической причинности. Что свои материалистические
воззрения о природе и человеке Гольбах создал под влиянием
философии Спинозы, об этом у Л. И. Аксельрод не сказано
ни одного слова.
Называя далее Ламеттри атеистом, Л. И. Аксельрод
пишет:
«В философию Ламеттри вошло из системы Спинозы
учение о материалистическом детерминизме, а, следовательно,
и отрицание телеологии» (стр. 18).
Приведенное замечание о Ламеттри носит слишком
общий характер. Без сомнения, не только Ламеттри, но и все
другие французские материалисты (Дидро, Гельвеций; о
Гольбахе мы уже не говорим) развивали принципы механической
причинности, находясь под влиянием спинозизма. Но, кроме
принципа причинности, Ламеттри также заимствовал у
Спинозы и другие, мы сказали бы, более важные начала его
материалистического учения; о них-то и не говорит ничего
Л. И. Аксельрод. .
Прежде, нежели перейти к характеристике этих начал,
нужно сказать, что из спинозистов-материалистов в XVIII в.
9 Материализм Спинозы
129

Л. И. Аксельрод не упомянула ни разу имени главы
энциклопедистов— Дидро. Неужели она забыла, что Плеханов
выделял философские взгляды Ламеттри и Дидро в отдельное
самостоятельное течение, считая только их
последовательными сторонниками материализма Спинозы?
К чему же сводился спинозизм Ламеттри и Дидро?
— К трем моментам,— ответим мы: 1) к
материалистическому учению об единой субстанции-природы, при котором
природа была единственным миром, вне которого нет и не
может быть никакого другого; 2) ко взгляду на
чувствительность, как на атрибут материальной субстанции, всегда ей
присущей; 3) к учению о всеобщей одушевленности мира,,
исключающему всякие представления о безжизненности и
инертности материи.
Л. И. Аксельрод из числа материалистов-спинозистов
исключила не только одного Дидро. Оказывается, что и
Фейербах, по ее мнению, также не был спинозистом. Мы
еще раз нескромно спрашиваем Л. И. Аксельрод: неужели
она ни разу не слыхала от Плеханова, что Фейербах
в XIX столетии продолжал развивать материалистические
традиции не только французских материалистов, но и
материалистические традиции Спинозы? Забывчивость
Л. И. Аксельрод буквально ставит нас в тупик: ведь тот же
Плеханов чуть ли не десяток раз называл «гуманизм»
Фейербаха спинозизмом, лишенным его теологической привески.
Вслед за Спинозой Фейербах учил, что мир не имеет
начала во времени, что он вечен, не произведен и не создан,
является причиной себя и основой зависимых от него вещей.
Положение об единстве и различии суб'екта и об'екта, образуя
основу материализма Фейербаха, также было заимствовано
им из спинозистского учения об атрибутах субстанции.
О влиянии Спинозы на выработку антропологического*
материализма Фейербаха мы уже не говорим.
В одном месте своей статьи Л. И. Аксельрод поднимает
вопрос о влиянии спинозизма на диалектический
материализм Маркса и Энгельса. Известно, что Плехановым проблема
этого влияния была впервые поставлена в марксистской
литературе; не менее известно, что эта проблема, в общем,
Плехановым была мало освещена, а потому осталась не
разрешенной достаточно и спорной. Л. И. Аксельрод является
одной из наиболее близких и верных учеников Плеханова;
130

мы в праве, на этом основании, требовать от нее
подробных указаний и раз'яснений по вопросу о связи спинозизма
с марксизмом. Связь эту Л. И. Аксельррд пытается вскрыть;
она говорит:
«Во всем оогатом и содержательном критическом
анализе «Системы Природы»... внятно и отчетливо слышится
спокойный, но суровый голос еврейского мыслителя и ярко
выступает его плодотворное и великое методологическое
начало истинно-научного исследования природы: «Не
плакать, не смеяться, но понимать». Этим великим
методологическим началом (т.-е. принципом механической причинности
или детерминизмом». В. Ч.) насквозь проникнут
диалектический материализм» (стр. 20).
Мы прямо не знаем, как возможно хоть мало-мальски
согласовать только-что приведенную цитату Л. И. Аксельрод,
с тем требованием, которое выставила она в начале статьи.
А оно сводится к тому, что мы не имеем никакого права
превращать философов-метафизиков в сторонников Маркса-
Энгельса.
«Если всех, говорит она,—великих
философов-метафизиков превратим в.диалектических материалистов, то вполне
возможно, что они отплатят нам той же монетой», (стр. 4).
Поистине Л. И. Аксельрод жестоким образом обращается
с читателем: то она сближает механический материализм
Спинозы, выросший на признании им механической
причинности, с диалектическим материализмом, то требует самого
добросовестного их разделения и разграничения. Как п.онять
эти противоречия, то и дело встречающиеся в решениях
ответственных вопросов материалистического мировоззрения?
Нужно ли говорить, что Л. И. Аксельрод самым
неудовлетворительным образом пыталась1 ответить на поставленный
Плехановым вопрос о связи и единстве спинозизма с
марксизмом? Мы считаем, что и говорить об этом не
приходится. Нужно ли протестовать против полного растворения
механических воззрений Спинозы в диалектическом
материализме Маркса и Энгельса? Мы полагаем, что нужно — и
очень нужно,— хотя вряд ли станет соглашаться с нами
Л. И. Аксельрод.
Вообще было бы гораздо лучше, если бы она вовсе
не касалась влияний учения Спинозы на последующих
материалистов; ничего ведь, кроме общих мест и недоговоренно-
131

сти, нельзя найти у нее по этому важному
историко-философскому вопросу.
Вот, в сущности, и все вопросы, которые были затронуты
Л. И. Аксельрод в ее статье. О материализме Спинозы мы
узнали чрезвычайно мало; единственная и наиболее
значительная статья, посвященная Спинозе, не смогла наметить
основных контуров его материализма. Многие проблемы
спинозистского материализма так и остались в ней
совершенно не освещенными.
Мы, например, ничего вразумительного не узнали об
атеистическом характере воззрений Спинозы; Л. И.
Аксельрод, правда, мимоходом упомянула про атеизм Спинозы, но
раскрыть его истинный смысл, доказать его существование
она сочла излишним и беспокойным делом. Она ни одним
словом не обмолвилась о том, что Спиноза придерживался
строго-материалистического учения о существовании
природы. Французские материалисты и Фейербах, как было уже
сказано, являлись только верными учениками Спинозы
в этом важном вопросе: Мы ничего не узнали о
материалистической теории познания Спинозы, провозгласившей
единство теории и практики, и согласно которой опыт и чувства
«Зыли признаны единственными источниками научного знания.
Мы не узнали ничего о материалистическом взгляде Спинозы
на человека, по которому человек был частицей природы,
подчиненной в своей жизни ее непреложным законам. Мы
ничего не узнали о существовании антропологического
материализма у Спинозы, кроме недостаточных двух-трех
примеров против истолкования его воззрения в духе
параллелизма. Мы не слышали, наконец, ни одного возражения
против прочно укоренившейся и клеветнической
характеристики спинозизма, как пантеистического мировоззрения.
На анализе всех этих оставленных без рассмотрения
Л. И. Аксельрод проблем спинозистского материализма мы
не станем сейчас останавливаться. Интересующийся читатель
сможет найти на них достаточно подробные ответы в нашей
работе. К ней мы и отсылаем читателя. Свои же беглые
замечания нам хотелось бы закончить таким соображением:
Л. И. Аксельрод, по нашему мнению, не имела права
превращать свою столь спорную статью в предисловие к
классическому произведению Плеханова, являющемуся лучшим
пособием по марксизму. Мы твердо уверены, что с нами
невозможно не согласиться.