Ислам в Европе и в России - Деминцева Е.Б.

Исламское религиозное обучение в Германии и Австрии: сравнение принципов, определяемых религиозным сознанием

Опыт «иноверия» в Германии: ислам и общественное пространство

От «болезни общества» к выздоровлению: муниципальное управление исламом и мусульманами в Бельгии

Мусульмане Италии: религиозная и светская мобилизация

Исламизация общественного пространства Франции. Конец конфликта близок?

Ислам и интеграция: восприятие религии предков представителями второго поколения магрибинских иммигрантов во Франции

Мусульманская молодежь Европы: на пути к общей идентичности?

Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации

Мусульмане Нижегородчины в областном мегаполисе и национальном сельском районе

Идеологический смысл и социальное содержание исламских течений тарикатизма и ваххабизма в Дагестане

Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии: проблемы и тенденции

Автор: Деминцева Е.Б.

Теги: ислам ислам (мусульманство) сунизм шиизм суфизм история культуры история религии история ислама

ISBN: 978-5-903715-11-4

Год: 2009

Похожие

Интеграция мигрантов: концепции и практики

Интеграция мигрантов. Концепции и практики

Культурные различия и политические границы в эпоху глобальных миграций

Суфии и учёные в Татарстане и Башкортостане ( 1789-1889). Исламский дискурс под русским господством

Текст

Ислам и современность
Ислам в Европе
и в России
Составитель
и ответственный редактор
Е.Б. Деминцева
Издательский дом Марджани
Москва
2009

УДК 28(100) (082.1)
ББК 86.38(2Рос)я43+86.38(4)я43
И 87
Утверждено к печати Ученым советом Института Африки РАН
Составитель и ответственный редактор: Е.Б. Деминцева
Редколлегия серии: И.Л. Алексеев, В.О. Бобровников,
И.Ф. Гимадеев, K.P. Мусина, А.Ю. Хабутдинов
Перевод с английского: A.A. Банщикова
Перевод с французского: A.C. Карпюк
Переводы статей для первой части сборника сделаны с разрешения
Жослин Сезари (Joseline Cesari) и Катрин Витоль де Венден
(Catherine Wihtol de Wenden), составителей специального выпуска «Тетради
по изучению стран Восточного Средиземноморья и турецко-иранского мира»
(Cahier d'études sur la méditerranée orientale et le monde turco-iranien, № 33,2002)
«Мусульмане Европы» («Musulmans d'Europe»).
Особая благодарность Катрин Витоль де Венден и Игорю Алексееву
за консультации при составлении и редактировании сборника,
а также Франсуаз Досе за поддержку проекта.
Составитель сборника благодарит Фонд Дом Наук о человеке, г. Париж, Франция
(La Fondation Maison des sciences de l'homme, FMSH) за финансовую поддержку
перевода статей и их редактирования, а также Фонд Марджани за поддержку издания.
Ислам в Европе и в России: сб. ст. / сост.
и отв. ред. Е.Б. Деминцева. — М.: Изд. дом Марджани,
2009. - 240 с. - (Ислам и современность) - ISBN 978-5-903715-11-4
I. Деминцева, Е.Б., сост.
ISSN 2074-2304
ISBN 978-5-903715-11-4
Исследования, посвященные появлению, распространению и сегодняшнему
состоянию ислама как на территории стран Западной Европы, так и на всем
пространстве России, представляют интерес не только для специалистов,
занимающихся данной тематикой, но и для всех тех, кто интересуется
политическими, социальными, культурологическими процессами,
происходящими в мире на сегодняшний день. Несмотря на разницу подходов
европейских и российских авторов к представленной теме, сборник отвечает
поставленной задаче — с разных ракурсов осветить процессы, связанные
с мусульманскими сообществами, происходящие в странах, где проживает
немусульманское большинство. Статьи, составляющие эту книгу, знакомят
читателя не только с проблемами мусульманских сообществ, актуальными на
сегодняшний день, но и с теми научными методами, которые используют авторы
при их анализе.
© Деминцева Е.Б., сост.
© Банщикова A.A., Карпюк A.C., перевод
TSSN 2074-2304 ® Коллектив авторов
тсокт п-то fnl с лл л © Издательский дом Марджани
ISBN 978-5-903715-11-4 © Кагаров Э.М., серийное оформление

Содержание
5 Введение
Часть I
8 Шон МакЛуглин
Признание ислама: религиозная и этническая идентичность
в британской политике
19 Ирка-Кристин Мор
Исламское религиозное обучение в Германии и Австрии:
сравнение принципов, определяемых религиозным сознанием
35 Валери Амиро
Опыт «иноверия» в Германии: ислам и общественное пространство
52 Урал Манчо
Мерием Канмаз
От «болезни общества» к выздоровлению: муниципальное
управление исламом и мусульманами в Бельгии
79 Шанталъ Сэн-Бланка
Оливия Шмидт ди Фридберг
Мусульмане Италии: религиозная и светская мобилизация
92 Жослин Сезари
Сакина Баргаш
Демиан Мур
Исламизация общественного пространства Франции. Конец
конфликта близок?
104 Екатерина Деминцева
Ислам и интеграция: восприятие религии предков
представителями второго поколения магрибинских
иммигрантов во Франции
120 Стефан Латион
Мусульманская молодежь Европы: на пути к общей идентичности?
Часть II
134 Галина Хизриева
Социальная организация мусульманских общин вирдовых
братств тариката Кадириййа в свете исследований некрополей
Ингушетии

146 Наима НефляшеваИслам в Адыгее: от традиции к модернизации167 Айдар ХабутдиновМусульмане Нижегородчины в областном мегаполисе и национальном сельском районе182 Энвер КисриевИдеологический смысл и социальное содержание исламских течений тарикатизма и ваххабизма в Дагестане200 Ахмет ЯрлыкаповИсламское возрождение в Кабардино-Балкарии: проблемы и тенденции215 Михаил Рощинпри участии Джульетты Месхидзе Ислам в Чечне
Ислам в Европе и в России | Введение
Введение
Исследования, посвященные появлению, распространению и сегодняш-
нему состоянию ислама как на территории стран Западной Европы, так
и на всем пространстве России, представляют интерес не только для спе-
циалистов, занимающихся данной тематикой, но и для всех тех, кто ин-
тересуется политическими, социальными, культурологическими процес-
сами, происходящими в мире на сегодняшний день. События 11 сентяб-
ря 2001 года в Нью-Йорке заставили весь мир заговорить об исламе как
о реальной угрозе миру. Зачастую средства массовой информации ставят
знак равенства между мусульманами и террористами, исламистскими ор-
ганизациями и теми, кто исповедует ислам.
Целью данного сборника было описать и проанализировать су-
ществование мусульман на территории стран Европы и России. Причем
подходы, используемые европейскими и российскими авторами статей,
отличны. Европейские ученые акцентируют внимание на социальных,
политических и юридических проблемах, с которыми приходится стал-
киваться мусульманам — гражданам стран Европы: находящиеся в стадии
становления мусульманские социальные институты в европейском обще-
стве, те трудности, которые приходится преодолевать их основателям во
взаимоотношениях с представителями властных структур Европы, опре-
деляют основную канву первой части книги. Благодаря многовековой ис-
тории существования мусульман в России современное состояние ислама
на территории страны невозможно рассматривать отдельно от его прош-
лого. Во второй части российские ученые рассматривают современные
процессы сквозь призму истории.
Рост численности мусульман в Европе, проблемы, встающие в связи
с этим перед европейским обществом, а также интеграционные процес-
сы, которые происходят в странах, задают европейским исследователям
все новые темы для анализа существующей ситуации. И если несколько
десятилетий назад исследования, касающиеся жизни мусульман в евро-
пейских странах, носили скорее описательный характер, повествующий о
причинах появления тех или иных этнических групп на территории стран,
их адаптации и интеграции в то или иное европейское общество, то на се-
годняшний день европейские социологи и политологи сконцентрированы
на более детальном рассмотрении вопросов формирования мусульман-
ских сообществ в немусульманских странах, эмпирическом изучении тех

Ислам и современность
или иных явлений. Внимание ученых приковано к изучению процессов,
происходящих внутри мусульманских сообществ в европейских странах,
взаимоотношений этих сообществ и государственных политик разных
стран, их взаимовлияния и взаимоотталкивания.
В первую часть сборника вошли работы, отобранные в единое до-
сье совместно с учеными из Института политических исследований (Па-
риж, Франция) Жослин Сезари и Катрин Витоль де Венден и опублико-
ванные в специальном выпуске «Тетради по изучению стран Восточно-
го Средиземноморья и турецко-иранского мира» (Cahier d'études sur la
méditerranée orientale et le monde turco-iranien), — «Мусульмане Европы».
К сожалению, переведенные на русский язык статьи европейских коллег
ждали несколько лет, пока появится возможность опубликовать их, но,
по мнению составителя сборника, его редакторов и издательской группы,
за это время статьи не потеряли своей актуальности. Поднимаемые в них
вопросы остаются одними из ключевых в изучении и понимании мусуль-
манского мира на Западе.
При совместной работе с учеными из Франции мною ставилась
задача не только показать различные мусульманские сообщества и свя-
занные с ними проблемы в европейских странах, но и представить в на-
стоящем издании те подходы, которые на сегодняшний день используют
европейские ученые для анализа этой проблематики. Авторы статей за-
даются следующими вопросами: кто они, мусульмане сегодняшней Евро-
пы? Существуют ли отличия между европейскими мусульманами и теми,
кто живет в мусульманских странах? Как разрешить спорные ситуации,
с которыми приходится сталкиваться законодательным органам стран,
где проживает большое количество граждан-мусульман? И, если в граж-
данском обществе возникают вопросы, так или иначе связанные с исла-
мом, возможно ли их разрешение, даже если государство придерживается
принципа светскости?
Так, Шон МакЛуглин из Великобритании анализирует возникно-
вение и развитие политики признания мусульманской идентичности
в Британии в 1980-1990-е гг. Приводя конкретные примеры, такие как
признание мусульман на местном уровне в городе Брэдфорд в Западном
Йоркшире, а также выясняя, почему ко времени дела Рушди возникла
необходимость в политике признания мусульманской идентичности, ко-
торая изменила бы национальный уровень отношения к этому вопросу,
автор также освещает позиции различных исламских организаций, пред-
ставленных сегодня в Британии, и анализирует их взаимоотношения с го-
сударством.
Проблемой функционирования исламских институтов озабочена и
Ирка-Кристин Мор, которая анализирует работу этих структур и их взаи-
модействие с государственными органами в Германии и Австрии. В ста-
тье дается детальный анализ моделей религиозного обучения, которые
находятся сейчас в стадии обсуждения в Германии и уже применяются на
практике в Австрии. Более широкий анализ особенностей ислама в Гер-
мании дает Валери Амиро, представив в своей статье краткое изложение
социальных изменений, происходивших у мусульманского населения
Германии в последние десятилетия, и влияния этих изменений на общест-
во. Урал Манчо и Мерием Канмаз также начинают свою статью с общего
анализа взаимоотношений мусульманских общин и государства, перехо-

Ислам в Европе и в России \ Введение
дя впоследствии к конкретным примерам — основным центрам прожива-
ния мусульман в Бельгии — промышленным районам, таким как Антвер-
пен, Гент или Брюссель. Жослин Сезари обращает внимание на взаимо-
отношения местных государственных органов и мусульманских общин,
на препятствия в организации ислама в рамках светского государства.
Завершают первую часть статьи, посвященные мусульманам, уже
выросшим на Западе. Стефан Латион останавлиывается на некото-
рых вопросах, поставленных мусульманскими молодыми активистами.
Он говорит о проблемах, с которыми приходится сталкиваться молодежи,
в частности о сложности их позитивной интеграции в европейское обще-
ство. Каково быть одновременно европейцами и мусульманами, не соз-
давая при этом противоречий, — основная идея статьи. В своей статье я
обращаюсь к более конкретному примеру — самоидентификации беров —
представителей второго поколения магрибинских иммигрантов, тех, кто
родился и живет во Франции, но для кого как нельзя более актуальными
остаются проблемы самоидентификации в европейском обществе.
Вторая часть книги ставит перед читателями другие вопросы: како-
ва специфика ислама в разных регионах России, какую роль играет этни-
ческий фактор в формировании ислама в том или ином регионе России и
как он переплетается с местными обычаями и традициями?
В этой части представлены такие регионы России, как Ингушетия,
Кабардино-Балкария, Дагестан, Адыгея, Чечня, Поволжье и Москва, где
исторически сложились мусульманские сообщества. При этом автор каж-
дой статьи, анализируя современную ситуацию, обращается к истории
появления ислама или же мусульманских сообществ на той или иной тер-
ритории. В сборнике приняли участие ведущие исламоведы России, чьи
статьи основаны не только на большой историографической базе, но и
подкреплены собственными полевыми исследованиями.
Стоит отметить, что, несмотря на разницу подходов европейских
и российских авторов к представленной теме, сборник отвечает постав-
ленной задаче — с разных ракурсов осветить процессы, связанные с му-
сульманскими сообществами, проходящие в странах, где проживает не-
мусульманское большинство. Статьи, составляющие эту книгу, знакомят
читателя не только с проблемами мусульманских сообществ, актуальны-
ми на сегодняшний день, но и с теми научными методами, которые ис-
пользуют авторы при их анализе.
В заключение хотелось бы поблагодарить Фонд Дом наук о чело-
веке, Париж, Франция (Fondation Maison des sciences de l'homme, Paris,
France), Катрин Витоль де Венден за предоставленный материал для пер-
вой части сборника, а также Фонд Марджани за помощь в осуществлении
данного проекта.
Екатерина Деминцева

Ислам и современность
Часть I
Признание ислама: религиозная
и этническая идентичность
в британской политике1
Шон МакЛуглин
Университет Лидса, Великобритания
Вслед за шоком от событий 11 сентября британский премьер-министр
Тони Блэр появился перед фотообъективами на Даунинг Стрит, 10, вме-
сте с представителями Мусульманского совета Великобритании (Muslim
Council of Britain, далее — МСБ)2. МСБ, новая организация, основанная
в 1997 г., поспешила осудить невероятную жестокость событий в Аме-
рике, и Блэр сделал ответный шаг, публично разведя понятия «ислам» и
«терроризм» и подчеркнуто осудив религиозно-интолерантные нападки
на мусульман. На самом же деле мусульмане всех политических оттен-
ков, включая МСБ, будут противостоять правительству лейбористов в его
поддержке военных действий США в Афганистане. Тем не менее встреча
на Даунинг Стрит явилась символом значительного сдвига в понимании
национального самоопределения мусульман, произошедшего в Британии
со времен дела Салмана Рушди в 1989 г.
В октябре 1988 г. один из предшественников МСБ, Действую-
щий комитет по делам ислама Соединенного Королевства (UK Action
Committee on Islamic Affair, далее — UKACIA), повел кампанию против
«Сатанинских стихов» Салмана Рушди. Однако, несмотря на письмен-
ные обращения профессиональной верхушки комитета, мирное лобби-
рование UKACIA не смогло оказать большого влияния на правительство
консерваторов. Политический истеблишмент дал понять, что, несмотря
на унижение, которому Рушди подверг Пророка ислама, ни Закон об об-
щественном порядке (1986), ни Закон о межрасовых отношениях (1976)
не заставят его исправить положение. Тем самым утверждалось, что зако-
ны о богохульстве защищают только христиан и не распространяются на
мусульман. Это было воспринято как очередное оскорбление для многих
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. С 43-54.
2 The Guardian. 28.09.2001.

Ислам в Европе и в России | Признание ислама...
обывателей-мусульман, явилось еще одним доказательством маргинали-
зации их положения в современной Британии. В самом деле, сожжение
«Сатанинских стихов» Брэдфордским советом по делам мечетей 14 янва-
ря 1989 г. (мера, которую UKACIA не поддерживала и не одобряла) может
рассматриваться как последняя, отчаянная попытка донести ощущение
бессилия мусульман до более широких слоев общества.
В своей работе я хочу проследить возникновение и развитие политики
признания мусульманской идентичности в Британии в 1980-е и 1990-е гг.
Я начну с изучения первых этапов признания мусульман на местном
уровне, еще до событий, связанных с делом Рушди, с особым вниманием
к г. Брэдфорду в Западном Йоркшире. Современный Брэдфорд — это дом
для примерно 80 тысяч мусульман, которые составляют 16 % населения
и занимают больше половины площади в ключевых городских админи-
стративных районах. В связи с признанием «прав» мусульман в обществен-
ной жизни, и особенно в сфере государственного образования, Брэдфорд
прошел как символ мультикультурализма в Британии через все 1980-е гг.
Далее я попытаюсь выяснить, почему ко времени дела Рушди возникла
необходимость в политике признания мусульманской идентичности, ко-
торая изменила бы национальный уровень отношения к этому вопросу.
Исследование сопровождается отсылками на собственно дело Рушди,
в ходе которых я постараюсь осветить различные позиции некоторых
исламских организаций, представленных сегодня в Британии. Выше уже
высказывалось мнение, что элитные исламские организации (такие, как
UKACIA) склонны к политической ангажированности на национальном
уровне и не пользуются существенной поддержкой среди обывателей. На-
против, течения, возникающие в местных общинах и в мечетях, обычно
сочетают преданность вере или почитание Священного Писания с этни-
ческой ориентацией на Индийский субконтинент. Заключительная часть
моей работы касается упрочивающегося признания мусульман как «му-
сульман» на общенациональном уровне, происходившего приблизитель-
но в течение десятилетия между делом Рушди и 11 сентября 2001 г.
Мусульмане и мультикультурализм:
образование и идентичность в Брэдфорде
Мусульмане в Британии — это 1,8 миллиона1 мужчин, женщин и детей, ко-
торые родились или поселились в городах, таких как Брэдфорд, когда во
время послевоенного бума 1950-1960-х гг. поток в основном неквалифи-
цированной рабочей силы, главным образом из Азад-Кашмира (пакистан-
ской части Кашмира), Пакистана, Бангладеш и Индии, впервые пришел
в низкооплачиваемые сектора английской экономики. Будучи граждана-
ми Британского Содружества, они de facto стали гражданами Британии,
как только там поселились. Однако иммиграционное законодательство
с 1960-х гг. довольно часто допускало популистские устремления, выра-
жая расово дифференцированную концепцию гражданства, которая до
сих пор предполагает, что «черные» и выходцы из Азии не могут быть по-
1 The Guardian. 17.06.2002.

Ислам и современность 10
настоящему частью британской нации1. Более того, начиная с 1970-х гг.
реструктуризация экономики сильнее всего ударила по кашмирским, па-
кистанским и бангладешским сообществам с их самым высоким в Брита-
нии уровнем безработицы и социальной неустроенности. Несмотря на это,
большая часть мусульман—выходцев из Южной Азии теперь полагают,
что останутся в Британии. В конце концов, сейчас большинство мусуль-
манского населения этой страны составляют люди, рожденные в ней.
Когда дети представителей этнического меньшинства впервые в
1960-х гг. начали посещать британские школы, вопрос культурных раз-
личий был поднят до уровня национальной дискуссии. Разумеется, сфера
образования предстала как та самая территория, на которой и происхо-
дит столкновение культур представителей большинства и меньшинства.
Обсуждая появление образовательного обеспечения для представителей
меньшинств в Брэдфорде, Халстед описывает, как политическая линия в
1960-1980-х гг. прошла через три стадии ответа на мультикультурализм:
интеграционализм, аккомодационализм и, наконец, сепаратизм2. Он опре-
делял политику стадии интеграционализма, или, можно сказать, ассими-
ляции, как движущую идею о том, что «общественное благо» наилучшим
образом можно обеспечить, обучая всех детей в школах на равных услови-
ях без учета культурных или религиозных различий. Совершенно очевид-
но, что такая политика возложила всю проблему адаптации на плечи соб-
ственно представителей меньшинства и не поколебала устойчивые пред-
ставления большей части населения о том, что значит быть британцем.
Когда либеральное общественное мнение начало признавать не-
реалистичность такой модели, особенно в связи с разразившимися вос-
станиями молодежи недовольного меньшинства во внутренних городах
Британии в течение 1981 г., для диалога о проектах интеграции появил-
ся новый путь. Халстед описывает поворот к признанию необходимости
обеспечения мультикультурализма в Брэдфорде в конце 1970-х гг. по-
средством множественности интерпретаций «хорошего общества»3. По-
явилось новое понятие интеграции, которое включало в себя идею, что
«в той степени, насколько это сопоставимо с личными потребностями,
общественные службы будут непременно учитывать силу и своеобразие
культурных ценностей каждой общины»4. Из такой постановки вопроса
следовало, что каждый сегмент сообщества имеет такое же право на вос-
произведение и поддержание собственной культуры, как и большинство.
Однако в реальности либеральная забота о «личных потребностях» не
привлекала к себе особого внимания.
Более того, когда принцип «прав сообщества» утвердился, это и ста-
ло шагом к фактическому сепаратизму, который Халстед описывает как
третью фазу ответа на мультикультурализм. Учитывая высокую плот-
ность и сильное политическое представительство меньшинств в Брэд-
форде, Халстед полагает5, что постановление местного совета о том, что
не может быть одного определения для разделяемых горожанами ценно-
1 Husband Ch. The Political Context of Musllim Communities // Muslims in Europe / Ed. B. Lewis,
D. Schnapper. 1994. P. 79-97.
2 HalsteadM. Education, Justice and Cultural Diversity. L., 1988. P. 47.
3 Ibid.
4 Ibid. P. 49.
5 Ibid.

Ислам в Европе и в России | Признание ислама... 11
стей, вполне действенно, однако само это допущение совершенно ясно
указывает на первую стадию интеграционизма. При этом Халстед под-
черкивает, что любая формальная институционализация относительной
автономии для сообществ меньшинства в Брэдфорде была бы политиче-
ски неприемлемой для большинства. На самом деле только в 1990-е гг.
стало ясно, что местные власти игнорируют необходимость ведения кри-
тического диалога относительно идеи «мультиэтничного общественного
блага». После бунтов пакистанской и кашмирской молодежи в 1995 и в
2001 гг. жизнь в Брэдфорде во многом стала определяться понятиями ре-
лигиозной и этнической замкнутости до такой степени, что споры об ин-
теграции поднимаются вновь1.
В любом случае именно в контексте поиска более компромиссных
подходов к наличию меньшинства в Британии в 1980-х гг. были основа-
ны Брэдфордский Совет мечетей (далее — БСМ) и другие ему подобные
организации. БСМ был основан в 1981 г. с целью попытаться противо-
стоять соревнующимся между собой сектантским направлениям южно-
азиатского ислама, о которых мы поговорим ниже, и обеспечить общий
форум для представления потребностей мусульман в городе. Объединяя
светских лидеров и ученых, изначально он финансировался из общест-
венных средств, во-первых, местного совета и, во-вторых, Комиссии по
людским ресурсам (Manpower Service Commission)2. Однако после собы-
тий, связанных с делом Рушди, это прекратилось.
В 1980-е гг. главной заботой БСМ, который одной из своих мис-
сий считал сохранение исламской идентичности в среде молодежи, ста-
ло обучение детей мусульман. Совет мечетей согласился на некоторые
«уступки»: мультикультурный куррикулум, обучение на родном языке,
альтернативные стили в одежде, специальные правила для физического
воспитания и обеспечение мясом халялъ (т.е. мясом скота, забитого в со-
ответствии с установлениями ислама). Из всего этого кампания 1983 г. по
обеспечению халяльным мясом проходила наиболее трудно, поскольку
встретила сопротивление защитников прав животных, поддерживаемое
правым крылом Национального фронта. В итоге к требованиям БСМ
прислушались, но только после того, как организации удалось побудить
примерно 10 тыс. детей бойкотировать свои занятия и устроить демон-
страцию возле брэдфордского Таун-холла3.
В то время как эти мультикультуралистские «уступки» религиоз-
ным сообществам рассматривались многими левыми как чрезмерные и
неприемлемые, а реальная проблема расизма не была решена, негативная
реакция правого крыла в Брэдфорде не заставила себя ждать. Вопреки
всеобщей атмосфере обличения активного расизма в школах города, спо-
ры сфокусировались вокруг Рея Хонефорда, директора Дрюммондской
средней школы. В серии статей в «Salisbery Review» и «Times Education
Supplement» P. Хонефорд повел открытое наступление на мультикульту-
ралистскую и антирасистскую политику брэдфордского совета, которую
1 The Bradford Congress. The Bradford Commision Report. L.: The Stationery Office, 1996; Ouseley H.
Community Pride not Préjudice: Making Diversity Work in Bradford. Bradford: Bradford Vision,
2001.
2 Yunas Samad. Book Burning and Race Relations: Political Mobilization of Bradford Muslims // New
Community. 1992, № 18 (4). P. 507-519; Lewis P. Islamic Britain. L.: I,B. Tauris, 1994.
3 Kepel G. Allah in the West. Oxf.: Polity Press in association with Blackwell Publishers Ltd., 1997.

Ислам и современность 12
он охарактеризовал как «диктаторские предписания». Он полагал, что
внимательное отношение к расовому равенству и культурным различиям,
выражающееся, например, в допущении продолжительных визитов «до-
мой», на Индийский субконтинент, отрицательно сказывается на соци-
альной интеграциии нарушает образовательные стандарты, установлен-
ные для всех детей. Возможно, худшим из сказанного Хонефордом было
определение Пакистана как «героиновой столицы мира» со ссылкой, что
этот «факт» теперь отражается на проблемах с наркотиками в английских
городах с азиатским населением1.
Во многом дело Хонефорда предвосхитило дело Рушди, продемон-
стрировав, что многие простые мусульмане — выходцы из Азии, а ныне
британцы — могут сплотиться в ответ на осознанное наступление на их
религиозную и этническую идентичность. Более того, в борьбе за влия-
ние, которую БСМ ведет с Азиатским молодежным движением (Asian
Youth Movement) — светской организацией с антирасистской и антико-
мунналистской направленностью — неоспоримый лидер пока не опреде-
лился2. Тем не менее БСМ предъявил некоторые претензии на лидерство,
организовав антихонефордские демонстрации после пятничной молит-
вы в местных мечетях и бойкот школ учениками-мусульманами3.
От местного к национальному
Интеграционалистские идеи Хонефорда были созвучны идеям национа-
лизма «новых правых», высказанным при тори и тэтчеризме в 1980-е гг.
На фоне все более очевидного экономического и политического упадка и
«заката империи» в сочетании с вхождением в Европейский союз (1974)
попытка вновь утвердить, что значит быть британцем, слишком часто яв-
лялась составной частью понятия национальной принадлежности4. На-
пример, в попытке перевернуть некоторые из основ, допускаемых для
мультикультурализма и антирасизма, закон о реформе образования 1988 г.
подчеркивал, что религиозное образование и богопочитание в школах
должно носить «целиком или по большей части христианский характер»5.
Хотя меньшинства имели возможность «уклоняться» от христианского
богопочитания, они должны были объяснить свое отличие от указанных
законом культурных норм поведения в стране6.
В то же время, однако, Ниельсен отмечает, что в требовании ор-
ганизовать постоянные Совещательные советы по религиозному обра-
зованию (SACREs), закон 1988 г. фактически привел к формированию
«первых легально существующих органов, которые должны были обес-
печивать форум для мусульман как мусульман, а не завуалированных
1 Murphy D. Tales from Two Cities: Travels of Another Sort. L.: Penguin, 1987. P. 111.
2 Yunas Samad Op. cit.
3 Murphy D. Op. cit.
4 HusbandCh. Op.cit
5 Thompson K. Religion, Values and Ideology // Social and Cultural Forms of Modernity / ßd.
R. Bocock, K.Thompson. Cambridge: Polity press in association with Blackwell Publishers, Oxford
and the Open University, 1992. P. 350.
6 KepelG.Op.cit.

Ислам в Европе и в России \ Признание ислама... 13
пакистанцев или азиатов»1. Более того, он утверждает, что другая черта
тэтчеризма — передача части функций центрального управления местно-
му — «могла быть значительным фактором в растущем самоутверждении
мусульманских организаций»2.
Мусульманские организации, которые в Британии в основном бази-
руются при мечетях, всегда действовали на основе взаимопомощи более
или менее независимо от государства, и до 1980 г. их взаимодействие с
местными властями не было особенно активным. В силу своего подобного
устройства они всегда имели более органические связи с меньшинствами,
чем организации, основанные как часть «индустрии расовых взаимоотно-
шений». Однако когда местные власти были вынуждены прекратить свою
помощь различным организациям мультикультуралистов, действующим
на добровольной основе, мусульманские организации зачастую оказыва-
лись перед необходимостью самостоятельно удовлетворять важнейшие
потребности своего сообщества. Именно тогда некоторые мечети вступили
в сотрудничество с местными властями с целью обеспечения таких нужд,
как ежедневная забота о пожилых людях, образование и переподготовка.
Разумеется, пакистанцы и кашмирцы в местах, подобных Брэдфорду,
всегда образовывали значительные политические электоральные группы,
достаточно сильные для того, чтобы оказывать решающее влияние во вре-
мя выборов. На самом деле, несмотря на все вышеприведенные доводы о
коммунализме и замкнутости, эти группы проникали в местные ветви обе-
их ведущих политических партий и превращали их в гибрид британских
политических сетей и бирадари (эндогамных патрилинейных групп). Од-
нако дело Рушди продемонстрировало некоторым мусульманским активи-
стам, что эффективное представительство необходимо на национальном
уровне, там, где принимается все больше политических решений.
События 1989 г. обнажили и сильные, и слабые стороны сконцен-
трированных на местах попыток выражения так называемой политики
мусульманской идентичности в Британии в течение 1980-х гг. С одной
стороны, БСМ и подобные ему местные мусульманские организации до-
бились общественного признания мусульман в сфере образования и не-
которых других областях. Национальные объединяющие организации
наподобие Союза мусульманских организаций (Union of Muslim Organi-
zations, далее — UMO) появились в течение 1970-х гг., но, как замечает
Ниельсен, «они были, по существу, бесполезны, так как все важные аспек-
ты управления, которые касались мусульман, до середины 1980-х гг. про-
водились в жизнь на местном уровне»3. Однако, с другой стороны, хотя
некоторые советники из числа пакистанцев и кашмирцев в Брэдфорде по-
явились во время дела Рушди — и многие из них начинали более четко
проявлять себя как «мусульмане», — ни один мусульманин не был чле-
ном парламента. Далее, когда дошло до национального уровня, мусуль-
манские организации заключали союзы с более сильными и лучше ор-
ганизованными объединениями, будь то лоббирующие ритуальный убой
скота евреи или выступающие за религиозное образование христианские
церкви. Далее мы расскажем о реакции на дело Рушди.
Nieken J. Towards a European Islam. Basingstoke-New York: Macmillan Press Ltd., 1999. P. 44.
Ibid. P. 42.
Ibid. P. 40.

Ислам и современность 14
Пересматривая события дела Рушди:
ориентации исламских движений в Британии
Претензии мусульманских меньшинств на право быть признанными об-
ществом именно как «мусульмане» не могут обсуждаться без отсылок к
интернациональному контексту, так же как и к национальному или мест-
ному. Эпоха глобализации, исламская революция в Иране, борьба афган-
ских моджахедов против Советского Союза и особенно программы исла-
мизации генерала Зия уль-Хака в Пакистане — все это не могло не ока-
зывать влияние на британских мусульман. И действительно, когда фетва
аятоллы Хомейни против Рушди поместила глобальную политику ислама
в британский контекст, покрыв дурной славой верховную власть «государ-
ства одной нации», первые отклики на мусульманский ответ «Сатанин-
ским стихам» также получили большой международный резонанс.
Желая добиться запрещения книги в Индии, группа мусульманских
активистов, членов «Джамаат-и ислами» (JI) начала полемику и предпри-
няла шаги к тому, чтобы побудить своих собратьев по вере инициировать
протест в Британии. С момента своего основания в 1941 г. Сеййидом Мау-
дуди «Джамаат-и ислами» боролась за политическую власть и создание
исламского государства, основанного на верховенстве Бога, которое, как
они понимали, было выражено в нормах шариата1. Позднее городские
активисты JI среднего класса и ниже стали известны своей целеустрем-
ленностью, хорошей организацией и умением использовать современные
технологии для распространения своих идей.
В Британии последователи идей «Джамаат» были представлены
Исламской миссией Соединенного Королевства (UK Islamic Mission, да-
лее — UKIM), основанной в 1962 г. Ее задачей было предпринимать да'ва
(вовлечение в ислам) среди мусульман и не-мусульман. Исламский фонд
(Islamic Foundation, далее — IF) — связанная с «Джамаат-и ислами» струк-
тура, занимающаяся исследованиями и публикациями, была основана в
1973 г. 3 октября 1988 г., через месяц после публикации романа Рушди,
произошла встреча представителей IF и JI в Мадрасе. Британских акти-
вистов побудили начать кампанию и снабдили фотокопиями, факсами и
телексами наиболее оскорбительных пассажей романа2. В свою очередь,
IF начала кампанию по ознакомлению других британско-мусульманских
организаций с «Сатанинскими стихами».
Именно в этом контексте в конце октября 1988 г. для того, чтобы
принять лидерство в этой кампании, была создана UCASIA, объединив-
шая не только организации, ориентирующиеся на саудовцев, такие как
UKIM и IF, но также и БСМ, представлявший ряд сектантских традиций.
Таким образом, одним из главных последствий дела Рушди было дости-
жение — впервые на национальном уровне — политического единства му-
сульман. Без сомнения, Кепель прав, говоря, что образованные лидеры
UCASIA среднего класса более, чем местные старейшины в Брэдфорде,
1 Seyyed Vaîi Reza Nasr. The Vanguard of the Islamic Revolution: the Jama'at-I Islami of Pakistan.
L.: LB. Tauris, 1994.
2 Abedi M, Fischer M. Debating Muslims: Cultutral dialogues in Postmodernity and Tradition. Wis-
consin: The University of Wisconsin Press, 1990.

Ислам в Европе и в России \ Признание ислама... 15
подходили для представления своих ценностей в том виде, в каком это по-
влияло бы на культурный код большинства1. Однако фактом остается то,
что, хотя UCASIA могла заставить некоторые мусульманские правитель-
ства запретить книгу, в Британии это лоббирование не смогло произвести
особого впечатления на государство.
Именно тогда БСМ перевел протесты против «Сатанинских стихов»
в новое русло. Как полагает Блатт, UCASIA не была в состоянии повести
за собой обывателей-мусульман и их рабочий класс, представленный сот-
нями общинных мечетей во внутренних городах Британии2. Таким обра-
зом, сожжение книги Рушди в Брэдфорде осталось таким же локальным
явлением, как и мобилизация пакистанских и кашмирских мусульман по
вопросу халяльного мяса и делу Хонефорда.
Большинство «книгосжигателей» были из числа рядовых паки-
станцев и кашмирцев крестьянского происхождения и их потомков, рож-
денных в Британии. Это люди, для которых ислам — во многом вопрос
преданности Пророку и его суфийским святым (авлийа). Известные как
«Барелви», по имени индийского ученого Ахмад Риза Хана из Барейлли
(1856-1921), они стремились защитить традиционные верования и прак-
тики мусульман субконтинента3. Так, они полагают, что Мухаммад, столь
исключительно возлюбленный Аллахом, чудесным образом является ча-
стью божественного света и милости и даже после своей смерти обладает
знанием о невидимом. Хотя понимание этой теологии объясняет, каким
преступлением против сакрального явились для «Барелви» «Сатанинские
стихи», Рекс не считает «Барелви» фундаменталистами, придерживаясь
мнения, что они, как и «Деобанди», всегда были относительно аполитич-
ны, адаптивны и не склонны открыто декларировать свои взгляды4. Тече-
ние «Деобанди», зародившееся в Британской Индии в 1867 г., традици-
онно ассоциировалось с образованностью, ученостью, скриптурализмом
и индивидуальной ответственностью5. Они осуждали последователей
Ахмад Риза Хана за их веру в заступническую силу авлийа и за продолжи-
тельное посещение храмов в поисках барака (благословения).
Как это ни странно, но «книгосжигатели» в Брэдфорде имели мало
общего с теми мусульманами, которых научная литература обычно опре-
деляет как фундаменталистов, хотя я предпочитаю употреблять термины
«исламизм» или «политический ислам». В самых общих словах, политиче-
ский ислам в Британии сегодня делится на радикальный и «соглашатель-
ный» (аккомодационалистский). Учрежденный под иранским прикрытием
Исламский институт Калима Сиддики может быть отнесен к первой кате-
гории. Сиддики, так бесславно поддерживавший фетву аятоллы Хомейни и
основавший Мусульманский парламент Великобритании 4 января 1992 г.,
утверждал, что в ситуации, когда мусульмане являются меньшинством, ко-
1 Kepeî G. Op. cit.
2 Blatt Ch. Purity and Liberation: Race, New Religious Movements and the Ethnies of Postmodernity.
L.: University College London Press, 1997.
3 Usha Sanyal. Devotional Islam and Politics in British India: Ahmad Riza Khan Barelwi and His
Movement, 1870-1920. Delhi: Oxford University Press, 1996.
4 RexJ. The Political Sociology of Islam in Britain. Paper Delivered to a Round Table on Islam in
Britain and Kings College. London, 21 November 1992.
5 MetcalfB.D. Islamic Revival in British India: Deoband 1860-1900. Princeton: Princeton University
Press, 1982.

Ислам и современность 16
гда ими «пренебрегают и притесняют»1, усиления их позиций следует ожи-
дать только через автономные институты на основе взаимопомощи. Одна-
ко Мусульманский парламент теперь не существует, и знамя радикализма
перешло к еще более нетерпимым организациям — «Хизб ат-Тахрир» (ос-
нована в 1953 г. в Иерусалиме) и «Ал-Мухаджирун» (основана в 1983 г.
в Джидде). Обе видят свою задачу в восстановлении уммы (исламской общ-
ности) и освобождении мусульман, которые живут при куфр (нерелигиоз-
ные системы правления в мусульманских и немусульманских странах), че-
рез (вое) создание хилафа (халифата) и исламского государства, управляе-
мого на основе шариата. Обе организации имеют весьма небольшое, если
вообще ощутимое, количество избирателей.
Более аккомодационалистское направление политического ис-
лама в Британии представлено организациями, ориентированными на
«Джамаат-и ислами» — UKIM и IF, — в своих протестах по делу Рушди
проявлявших менее всего активности и в наименьшей степени удачно. Да
это и неудивительно. По сравнению с большинством последователей «Ба-
релви» и «Деобанди» UKIM и IF имели больший опыт институционально-
го взаимодействия с государством и «игры в системе». В самом деле, хотя
JI постоянно пыталась изменить общество, в Пакистане ее деятельность
может быть охарактеризована как оппортунистская, учитывая ее желание
вписаться в доминирующие политические условия и структуры2. Также и
в Британии UKIM и IF были наиболее озабочены развитием и обдумыва-
нием взаимосвязанных стратегий — политической стратегии и да'ва — для
мусульман, живущих в этой стране. Отсюда и их вовлеченность в создание
UKACIA и позднее — БСМ. Именно мусульмане, приверженные аккомода-
ционалистскому, «соглашательному» подходу, сейчас в наибольшей степе-
ни вовлечены в дебаты о гражданстве и гражданском обществе. Напротив,
течения «Барелви» и «Деобанди» выглядят несколько интравертно и изо-
лированно, так как у них практически нет реальных прецедентов вовлечен-
ности в политику. В результате, хотя представители аккомодационалист-
ского направления пользуются доверием лишь меньшей части британских
мусульман, политическая активность и искусная организация сделали их,
без сомнения, наиболее презентативными из числа мусульман в глазах не-
мусульман и более широких слоев европейской общественности.
Политика мусульманской идентичности в 1990-е гг.
Хотя остается под вопросом, насколько организации типа UKACIA и БСМ
в действительности представляют интересы обывателей, в 1990-е гг. они
упорно отстаивали вовлекающие и последовательные представитель-
ские стратегии, впервые примененные в деле Салмана Рушди. Например,
в апреле 1990 г. UKACIA в Верховном суде выступала за то, чтобы законы
о богохульстве в Британии, до сих пор защищавшие только христианство,
были пересмотрены и расширены и распространялись также и на ислам.
1 The Muslim Manifesta. L: The Muslim Institute, 1990. P. 1.
2 Robinson F. Varietes of South Asian Islam. Warwick: Centre for Research in Ethnie Relations, Uni-
versity of Warwick, 1988. P. 20.

Ислам в Европе и в России \ Признание ислама... 17
Своей основной цели UKACIA не достигла, хотя ей и удалось привлечь
внимание к несоответствиям в статусе большинства и меньшинств перед
законом в Британии. В сущности, почти во всей первой половине и сере-
дине 1990-х гг. многие мусульманские активисты были разочарованы и
озабочены относительно небольшим уровнем достижений в вопросе об-
щественного признания мусульман.
Заметным шагом на этом пути стал призыв к мусульманам вступить
в недавно организованный Религиозный совет внутренних городов (Inner
Cities Religious Council, далее — ICRC) в 1992 г. Создание ICRC было иде-
ей Департамента окружающей среды, ныне Департамента окружающей
среды, транспорта и регионов (DETR), в сотрудничестве с Англиканской
церковью. Обе организации полагали, что ресурсы объединений по ве-
роисповеданию, такие как люди, социальные структуры, организации,
сооружения, могут сыграть важную роль в воссоздании местных округов.
На самом деле «основанная церковь» была особенно эффективна в деле
поддерживания и культивирования голоса всех объединений различной
веры в британском светском публичном пространстве. Первоначальные
связи, проложенные ICRC между христианами, мусульманами, евреями,
индусами и сикхами, впоследствии развивались посредством так называ-
емой Inner Faith Network (основана в 1987 г. для продвижения сотрудни-
чества сообществ различных вероисповеданий в Британии) и Домашней
службы (Home Office)1. Таким образом, ICRC обеспечила первый прави-
тельственный форум для мультирелигиозного представительства и сове-
щания на национальном уровне, что уподобляло ее БСМ, который был
инкорпорирован в местные государственные структуры в качестве фору-
ма для представительства меньшинства в 1980-е гг. в Брэдфорде. Одна-
ко открытие для мусульман диалога с другими религиозными общинами
было, возможно, еще более прогрессивным шагом.
В период между 1992 и 1997 гг., когда к власти пришло новое, лей-
бористское правительство и был основан БСМ, были предприняты и дру-
гие начальные шаги к признанию мусульман на национальном уровне.
В частности, БСМ удалось добиться некоторого мусульманского предста-
вительства в современном мэйнстриме, которое начинало пользоваться
все большим уважением во влиятельных сферах. Так, глава UKACIA и ге-
неральный секретарь БМС Икбал Саркани недавно был упомянут в спис-
ке самых влиятельных людей в Британии2 на 246-м месте. Также стоит
отметить и некоторые другие изменения. В 1997 г. в Британии впервые в
члены парламента был избран мусульманин — Мухаммад Сарвар (Глазго,
Гован). В 2001 г. к нему присоединился Халид Махмуд (Бирмингем, Пер-
ри Пер); к этому следует добавить и троих мусульман — представителей
палаты лордов. В 1998 г., когда были основаны первые поддерживаемые
государством начальные школы («Исламийя» в Лондоне и «ал-Фуркан» в
Бирмингеме), мусульмане достигли равенства с англиканами, католиками
и евреями в этом вопросе. Первой мусульманской средней школой, полу-
чавшей общественные денежные средства, стал колледж «Февершам», от-
крывшийся в Брэдфорде в 2001 г. В 1999 г. появилась первая гражданская
должность, отправлявшаяся в мусульманском сообществе, — исламский
Religions in the UK: A Multi-Faith Directory. Derby: University of Derby, 1997.
The Observer. 24 October 1999.

Ислам и современность 18
консультант по тюрьмам, где число заключенных-мусульман за послед-
ние несколько лет возросло более чем вдвое. Вопрос о вероисповедании
был включен в перепись населения 2001 г., результатом которой стало
официальное признание мусульманской общности теми, кто занимается
первоначальным распределением скудных ресурсов государства.
В итоге в 2001 г. был поднят вопрос о религиозной — а не расовой
или этнической — дискриминации в публикации результатов исследования,
поддерживаемого Домашней службой университета Дерби (Home Office
from the University of Derby)1. Оно показало, что мусульмане жалуются на
очень высокую степень религиозной дискриминации, хотя правительство
до 11 сентября не предпринимало никаких специфических рекомендаций
в отношении мусульман. Более 100 засвидетельствованных нападений на
мусульман из-за этих событий и страх перед всеми формами экстремизма,
включая сети террористических организаций, «дремлющих» в Великобри-
тании, побуждали расширить законодательство такими актами, которые
подстрекали бы ненависть к религии. Но эта часть антитеррористического
билля (Anti-Terrorism Crime and Security Bill) была отклонена. Вспоминая
события дела Рушди, секуляристы и гуманисты спорят, может ли религия
быть открытой для критики и даже неучтивости, и, более того, высказыва-
ется мнение, что некоторые мусульманские движения, которые отрицают
ценности Запада, могут потерять такую свободу.
Заключение
Приведенные сведения позволяют проследить значительный сдвиг, про-
изошедший в последние десятилетия в развитии политики мусульман-
ской идентичности и выведении ее на национальный уровень. Однако
для мусульман-обывателей наиболее важным остается вопрос об иден-
тичности именно на местном уровне. Каждая местная община вынуждена
по-своему выживать в условиях транснациональной жизни в диаспоре и
бороться против дискриминации. Например, в бывшем промышленном
городе Олдхэме, близ Манчестера, лидер Британской национальной пар-
тии Ник Гриффин получил 16,4 % голосов после нескольких недель нео-
фашистских мероприятий, которые заставили молодежь пакистанского
и кашмирского происхождения выйти на улицы. Действительно, в знак
значительного сдвига в дискурсе от расы к религии Гриффин объяснял в
выпуске ночных новостей по ВВС (16 июня 2001 г.), что в современной
Британии он видит проблему не азиатского населения, а мусульман. Для
самих же мусульман акцент на ислам во многих программных докумен-
тах религиозных организаций совсем не означает, что исламская состав-
ляющая является единственно значимой в пострушдистском контексте.
Как показывают последние будоражащие события в Олдхэме, Брэдфорде
и других северных городах Британии, довольно весомыми остаются со-
циальные и экономические проблемы, так что общественное признание
мусульман и их лидеров остается пока вопросом без ответа.
1 Feldman A., Kingsley P., Weller Р. Religious Discrimination in England and Wales. L.: Home Office
Research Study, 2001.

Ислам в Европе и в России \ Исламское религиозное обучение... 19
Исламское религиозное обучение
в Германии и Австрии: сравнение
принципов, определяемых
религиозным сознанием1
Ирка-Кристин Мор
Свободный университет, Берлин, Германия
Исламские институты в Европе накапливают опыт и уверенность в сво-
их силах, приобретая все большую самостоятельность и значимость. Это
становится очевидным, например, при изучении программ религиозного
обучения детей из семей мусульман в общеобразовательных школах, ко-
торые были разработаны в европейских культурных контекстах. Одной
из многих задач этих программ является помощь мусульманским детям в
позиционировании себя, при этом уважая религиозные тексты и учения,
как и в отношении своего собственного сообщества, так и общества в це-
лом. Данная статья ставит своей задачей анализ доводов, подкрепляющих
такое позиционирование, путем сравнения моделей религиозного обуче-
ния, которые находятся сейчас в стадии обсуждения в Германии и уже
применяются на практике в Австрии.
Исламское обучение
в государственных школах: сравнение контекстов
Федеральная структура Германии в значительной степени способствова-
ла многостороннему характеру дебатов, сопровождавших введение ис-
ламского обучения в школах. Управление государственными школами и,
соответственно, вопрос включения религиозного обучения в процесс по-
лучения общего образования находится в юрисдикции отдельных земель
Германии. В рамках федеральных законов, в свою очередь, были разра-
ботаны различные подходы к внедрению исламского обучения или аль-
тернативных образовательных программ. Начиная с 1980-х гг. все земли
со сравнительно большой численностью детей из семей мигрантов выра-
ботали и предложили программы дополнительного обучения таких детей
на их родных языках. Эти дополнительные программы включают изуче-
ние предмета «Исламская культура» (Islamkunde) в неконфессиональной
перспективе. Ситуация в Германии еще более усложняется тем, что го-
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. С 149-166.

Ислам и современность 20
сударственная конституция допускает религиозное обучение только под
эгидой религиозной общины. На сегодняшний день исламским организа-
циям Германии не удалось достичь тех критериев, которые позволили бы
им получить статус религиозных сообществ, что по-прежнему представ-
ляет собой главную проблему при попытке получить доступ к организа-
ции образования в государственных школах. В этой ситуации Islamkunde
превратился в проверенное временем — и временное — решение пробле-
мы обучения детей из мусульманских семей исламской культуре.
Тем не менее дебаты о введении исламского обучения начинают
приносить и конкретные результаты. В ряде земель, включая Баден-
Вюртемберг, Баварию и Гессен, в настоящее время идут дебаты в рамках
круглых столов с различными исламскими организациями, которые хо-
тят обеспечить религиозное обучение, с целью достижения консенсуса
в отношении подобающего списка предметов для будущего исламского
обучения.
Другие земли, где процент детей из мусульманских семей выше,
выбирают иной политический и административный курс. Вместо раз-
работки куррикулума предметов при участии исламской общины Север-
ный Рейн-Вестфалия трансформировала введенный государством курс
Islamkunde из дополнительного курса изучения языка иммигрантов в
самостоятельный предмет, преподаваемый на немецком языке. Гамбург
также выбрал иной, совершенно особый подход к проблеме религиозно-
го обучения в школах, заменив моноконфессионально ориентированное
обучение единой программой «Религиозное обучение для всех», которую
посещает значительное число детей из мусульманских семей1.
Органам образования и культуры в германских землях все более
противостоят многообразные подходы ряда исламских организаций,
которые стремятся обеспечить религиозное образование в школах. Сре-
ди наиболее детально разработанных проектов можно назвать проект
1999 г., изданный Центральным советом мусульман Германии (Zentralrat
der Muslime in Deutchland), считающим себя религиозной общиной. Этот
проект, составленный таким образом, чтобы быть привлекательным для
наибольшего количества лиц из мусульманских общин, отвергает северо-
вестфальскую доодель Islamkunde в пользу независимой программы ис-
ламского обучения2.
В следующем году Институт международной педагогики и обучения
(Institut fur Internationale Pädagogik und Didaktik, далее — ИМПО), коми-
тет мусульманских ученых, опубликовал свою собственную программу
исламского обучения для начальных школ. Будучи независимым инсти-
тутом, ИМПО не претендует на роль представителя религиозной общи-
ны; поэтому тщательно разработанный образовательный проект ИМПО
1 Обзор программ развития в землях см.: Mohrl.-C. Zwischen öffentlischer Verantwortung und re-
ligiöser Selbstbehauptung: Modelle islamischen Unterrichts in Deutschland // Handbuch der Religio-
nen. Kirchen und andere Glaubensgemeinschaften in Deutschland / Ed. M. Klöcker, U.Tworuschka.
Munich: Olzog, 2000; Özgür ÖzdilA. Aktuelle Debaten zum Islamunterricht in Deutschland. Ham-
burg: E.B. Verlag, 1999.
2 Центральный совет и Исламский Совет (Islamrat), другая региональная объединяющая ис-
ламская организация, последовали примеру Северного Рейна-Вестфалии в отвержении про-
граммы Islamkunde. Они проиграли дело в суде на том основании, что обе организации не при-
знаны религиозными общинами и, таким образом, не могут заниматься вопросами организа-
ции школьного образования.

Ислам в Европе и в России | Исламское религиозное обучение... 21
составлен так, чтобы он мог быть использован любым заинтересованным
мусульманским провайдером1. После этого ИМПО было предоставлено
право проводить религиозное обучение без использования собственных
учебных материалов. Исламская федерация, берлинская объединяющая
организация, приняла программу ИМПО в качестве базы для ислам-
ского обучения в двух берлинских начальных школах. Таким образом,
в 2001/02 учебном году состоялся первый опыт исламского обучения в
Германии под эгидой исламской организации.
Хотя предложения Центрального совета и ИМПО различаются как
по целям, так и по содержанию, легальный плюрализм, который характе-
ризует федеральную систему Германии, сделал возможным обсуждение в
настоящее время обеих программ, равно как и потенциальное включение
их предметов в куррикулум. Более того, обсуждаемые в Германии про-
граммы были названы проектами, поскольку они должны еще быть ис-
пытаны в учебных аудиториях. Об этом следует помнить при дальнейшем
анализе.
В Австрии сложилась совершенно иная ситуация. Здесь государ-
ство осуществляет централизованное управление школами, равно как и
официально признает религиозные сообщества. Таким образом, здесь
дебаты о религиозном обучении в школах носят намного более унифи-
цированный характер; можно сказать, что Австрия характеризуется срав-
нительным отсутствием полемики по вопросам исламского религиозно-
го обучения в школах. Исламская религиозная община Австрии (Islami-
sche Glaubensgemeinschaft in Österreich, далее — ИРОА) была основана в
1979 г. как объединяющая организация для всех исламских ассоциаций в
Австрии, а ныне функционирует и как трибуна для переговоров мусуль-
ман с государством. ИРОА был присвоен корпоративный статус орга-
низации, официально представляющей религиозную общину. Впервые
она начала обеспечивать религиозное обучение в небольшом количестве
школ в 1983 г. и с тех пор постепенно расширяла соответствующие про-
граммы во все более увеличивающемся числе школ. В соответствии как с
системой образования в Австрии, так и с собственной организационной
структурой силлабус программы религиозного обучения унифицирован
и потому пригоден к использованию во всех федеральных провинциях2.
Однако и перечень предметов, и учебники данной программы, похоже,
(больше не соответствуют ни устремлениям ИРОА, ни нынешней поли-
тике позиционирования этой организации. Такое впечатление создают
представители ИРОА, которые утверждают, что учебники и сами учеб-
ные программы устарели и нуждаются в пересмотре. Такое положение
дел характерно для образовательных институтов, в которых реформы
обычно запаздывают относительно требований реальной жизни. Кри-
тическим фактом остается и то, что, хотя австрийские школы обладают
двадцатилетним опытом актуального мусульманского обучения, этот
опыт не отражен в методических материалах. В результате ни герман-
ские, ни австрийские программы исламского религиозного обучения не
отражают актуальный школьный опыт.
1 Программа включает планы обучения и список учебно-методических материалов.
2 В Германии обычно используют термин «проспект» (Rahmenplan), а в Австрии - «програм-
ма» (Lehrplan). Оба термина включают совокупность целей обучения, дидактических методов
и содержания курсов для каждой из ступеней обучения.

Ислам и современность 22
Структура проектов обучения
Анализ двух германских программ демонстрирует, что в них отсутствует
тяга к исторически сложившейся традиции мусульманского образования,
которая основана на теологии (калам), изучении права (фикх) и хадисов
(изречений пророка Мухаммада и его соратников). Вместо этого они на-
меренно структурированы в три блока, сходные с куррикулярными мо-
делями христианских деноминаций: 1) отношения индивидуума к Богу;
2) к самому себе и к другим людям; и 3) отношение к миру как творению
Бога. Кроме того, проспекты исламского обучения также адаптированы
к иерархической модели прогрессии от близкого к отдаленному, которая
является фундаментальным дидактическим принципом в Германии (где
«близкое» может быть ассоциировано с семьей или соседями по району,
а «далекое» может относиться к обществу в целом или другим религиям)1.
Напротив, австрийский образовательный проект организован в со-
ответствии с традиционным каноном, принятым в мусульманских стра-
нах, в котором материал поделен на предметы, такие как таухид (еди-
нобожие), ибадат (ритуальные обязательства) и ахлак (этические осно-
вы). Акцент делается на овладении материалом как таковым в большей
степени, чем на взаимоотношениях учащихся с окружающим их миром.
Более того, вместо того чтобы реализовывать переход от «близкого» к
«отдаленному», в обучении предполагается использовать (в соответст-
вии с возрастными группами учащихся) прогрессию перехода от просто-
го к высокодетализированному. Например, на первой ступени обучения
школьников учат только движениям тела во время ритуального произне-
сения молитв. На второй ступени школьники учат тексты молитв, а на бо-
лее высоких ступенях им объясняют детальную категоризацию действий,
которые делают молитву действительной или недействительной.
Кроме концептуальной ориентированности на проблемы реально-
го мира исламское образование в Германии придает большее значение
усвоению катехизиса, нежели протестантское или католическое рели-
гиозное образование. Такая система приоритетов в обучении имеет не-
сколько вариантов объяснения. Первый указывает на часто цитируемую
первостепенную важность, которую ислам предположительно придает
соблюдению религиозных заповедей в поведении, что создает необхо-
димость в усвоении именно практических знаний. Второй состоит в том,
что программы исламского образования в основном созданы как фор-
мы экстракуррикулярного религиозного инструктирования, которое на-
целено на знакомство с религиозными доктринами и обязательствами.
И наконец — многие из детей иммигрантов-мусульман не получают рели-
гиозного образования в семьях, соответственно очевидна необходимость
восполнения этого пробела в школах.
В Австрии не только исламская учебная программа делает силь-
ный акцент на усвоении катехизиса, это относится и к протестантскому
религиозному обучению, а в еще большей степени — к католическому и
иудейскому. Это можно объяснить тем, что австрийские программы ре-
1 См.: Der Kulturminister des Landes Nordrhein-Westfalen / Ed. Richtlinien und Lehrplan Evange-
lische Religionslehre. № 2006. Düsseldorf., 1985. S. 24.

Ислам в Европе и в России | Исламское религиозное обучение... 23
лигиозного обучения основаны на педагогической традиции, нацеленной
на обеспечение «усвоения религиозного ритуала»1. Поскольку религиоз-
ные общины полностью независимы в отношении составления программ
и подготовки преподавателей, они оставались в основном вне влияния
педагогических достижений в других школьных предметах. Эти обстоя-
тельства, возможно, также обусловливали тенденцию австрийских рели-
гиозных общин к полной самодостаточности.
Нижеследующий анализ сравнивает образовательные программы
двух институтов, которые считают себя религиозными сообществами.
Первая — программа, предложенная Центральным советом (германской
объединяющей организацией), которая не была осуществлена. Вторая —
программа ИРОА, которая действовала в качестве инструктивного доку-
мента с 1983 г. И, наконец, я сравню результаты своего анализа с инструк-
ционными материалами, предложенными ИМПО.
Умма vs. Сообщество диаспоры
Инструкционные модели, которые мы здесь излагаем, используют очень
сходную терминологию для позиционирования детей мусульман, но тер-
минам часто придается различный вес и интерпретация. Наиболее оче-
видная форма позиционирования осуществляется через формулирование
принципов, на которых строится религиозное сообщество. Программа
Центрального совета связывает общину с концепцией уммы, понимаемой
как глобальное сообщество мусульман. Община играет ключевую роль в
образовательном концепте, так как ее стабильность как убежища, кото-
рое она предоставляет для мусульман — дискриминируемого меньшинст-
ва, — является главной целью деятельности совета. Мотивацией авторов
программы было стремление направить детей в общину как место обес-
печения их безопасности и благополучия2.
В модели обучения ИРОА община также постоянно присутствует,
но скорее как «сообщество в диаспоре», чем как часть глобальной уммы.
Главной священной обязанностью этой диаспорной общины является
сохранение представления о религиозном долге, который она рассматри-
вает как позитивный символ отличия от немусульманского большинства.
В списке приоритетов ИРОА община стоит ниже, чем религиозные обя-
зательства, поскольку она рассматривается как средство, тогда как со-
блюдение религиозных обязательств является высшей целью. ИРОА не
разделяет концепцию всемирной уммы, поскольку это подразумевало бы
общность с мусульманами за пределами Австрии. Таким образом, хотя
концепт уммы является центральным для мусульманской мысли, он от-
сутствует в австрийской программе и методических материалах. Вместо
этого целью общины является создание сильного и независимого един-
ства и достижение критической дистанции как от австрийского нему-
сульманского большинства, так и от влияний из стран своего происхож-
1 Данное выражение используется в австрийских программах исламского религиозного обу-
чения.
2 См.: Allievi S. Les Convertis à l'Islam. Les nouveaux musulmans d'Europe. P.: L'Harmattan, 1998.
P. 293.

Ислам и современность 24
дения. Такая концепция не должна рассматриваться как разновидность
солипсизма, но контактам с внешним миром придается в ней второсте-
пенное значение. «Другой» — это может быть как немусульманин, так и
мусульманин, являющийся субъектом юрисдикции другого государства.
Отсюда следует, что интересы каждого мусульманина, прожившего в Ав-
стрии более одного года, оказываются автоматически представленными
ИРОА, и указанный субъект не может отклонить такую репрезентацию,
иначе как объявив о своем отречении от ислама. В дополнение к такому
общему членству есть и другая форма принадлежности — «безусловное
членство», предусматривающее регулярную уплату членских взносов.
Эти взносы будут далее использованы для расширения религиозной
инфраструктуры. То, насколько ИРОА окажется успешной в расшире-
нии своей автономии, будет зависеть в огромной степени от включения
в безусловные члены этой организации как можно большего числа му-
сульман Австрии.
В программах Центрального совета концепция уммы привязана к
дифференцирующей системе формальной и материальной терпимости,
не в последней степени потому, что сама глобальная умма составлена бес-
конечным разнообразием элементов, нуждающихся в приспособлении
друг к другу. В пределах уммы необходима материальная терпимость, вне
общины материальная толерантность должна быть заменена толерант-
ностью формальной. Напротив, в проекте религиозного обучения ИРОА
отсутствует интерес и к проблемам внутренней дифференцированности
общины, и к разнообразию компонентов уммы; их модель лишена тер-
минов, связанных с толерантностью и принятием. Для взаимоотношений
с миром и другими модель ИРОА использует религиозно одобренную
концепцию «соседства». Наличие идеологических различий в этой кон-
цепции не играет роли, поскольку ассоциации соседей обязаны разделять
такие ценности, как готовность к взаимопомощи и доброжелательность
к людям.
Другая концепция, определяющая отношения с окружающими
вне уммы или диаспоры, — это концепция интеграции, которую обе
программы открыто декларируют как свою цель. И германский Цент-
ральный совет, и австрийская ИРОА представляют интеграцию как на-
ходящуюся под безусловной ответственностью мусульманской общины,
однако ответные обязательства со стороны австрийского общества не
предусмотрены. Программа Центрального совета предусматривает осу-
ществление интеграции посредством достижения безопасности и уве-
ренности в своих силах. Ее ядром является идеализированный образ
уммы, и данная программа демонстрирует открытость по отношению
к немусульманским сообществам, формирующим ее периферийные
контексты. В этих периферийных зонах, не затрагивающих основы ре-
лигии, ислам проявляет свою способность к адаптации. Но где бы они
ни жили, мусульмане по большей части позиционируют свои основные
социальные отношения как отношения с уммой, а остальные отноше-
ния — как периферийные.
В отличие от программы Центрального совета программа ИРОА
сосредоточена не на психологической поддержке членов общины, а на
расширении своей инфраструктуры, основанной на ортопраксисе, целью
которого является обеспечение конкретной поддержки жизни мусуль-

Ислам в Европе и в России | Исламское религиозное обучение... 25
ман в Австрии1. Эта программа является столь последовательной в своем
стремлении к автономии, что игнорирует «других» и не уделяет места об-
суждению отношений с ними в своем куррикулуме. Ввиду ограниченности
времени, предоставляемого на собственно религиозный инструктаж, уси-
лия должны быть сфокусированы на социализации через их собственную
религию. Такой подход, собственно говоря, как уже отмечалось выше,
является общим для австрийской религиозной педагогики. Интеграция
представляется как проблема, которой занимается закон, подобно тому
как место ИРОА в австрийской жизни определено законом. Не отдельные
мусульмане, а исламское сообщество в целом должно быть интегрирова-
но в структуру австрийского общества. ИРОА уделяет меньше внимания
вопросам социальной интеграции, дискуссии о которых стали достояни-
ем общественности лишь после событий 11 сентября 2001 г.
Различия программ в вопросах организации сообщества могут быть
дополнительно проиллюстрированы своим характером отношения к
Богу. В соответствии с акцентом на отношениях суммой, данное отноше-
ние остается в целом абстракцией в проспекте Центрального совета, ко-
торый намеренно исключает Бога в качестве центрального субъекта об-
суждения2. Но и программа ИРОА не построена вокруг концепции Бога.
Отсутствие таковой в качестве центра обсуждения в обеих программах
может быть объяснено историческим убеждением в том, что Бог является
как самоочевидным основанием религии, так и абсолютным «Другим»,
в отношениях с которым требуется соблюдение почтительной дистанции.
Напротив — близость, любовь, участие, ассоциированы с Мухаммадом
как человеком и пророком. Баки Билгин, автор нескольких учебников
ИРОА, ясно осознает ограниченность объема текста, посвященного в них
Аллаху, и признает, что они, таким образом, не могут выступать в качест-
ве катехизиса. Согласно Билгину, решение избежать детального обсужде-
ния существования Бога вызвано не только историческими причинами,
но и условиями существования в диаспоре. В диаспоре высший приоритет
должен придаваться обучению заповедям и запретам, поскольку только
так большинство детей смогут воспринять эти религиозные нормы при
изучении религии в школах. Долгом общины является обеспечение усво-
ения следующим поколением знания, необходимого для поддержания ис-
ламского образа жизни.
Неартикулированное отношение к Корану и сунне
Примеры образования общин продемонстрировали, что эти сложные и
запутанные дефинициальные вопросы являются больше, чем просто во-
просами доктринальной терминологии; они имеют основополагающее
значение для концепций ислама в целом. Обобщая, можно сказать, что
1 Религиозная инфраструктура включает в себя, например, образовательные учреждения,
обеспечение условий для практики молитв в госпиталях и в армии, а также мусульманские
кладбища.
2 Оглавление программы Центрального совета не включает раздела, посвященного Аллаху/
Богу, что может ввести читателя в заблуждение относительно того, что религия составителей
программы не имеет концепции Бога.

Ислам и современность 26
основа для определения отношении составителей программ с миром мо-
жет быть найдена в их отношении к исходным текстам, оценке их при-
роды как источников и потенциала, который они предоставляют для ин-
терпретации. Именно позиция составителей по отношению к исходным
текстам определяет то, какие элементы они считают критическими для
ислама и «бытия мусульманином» и не подлежащими обсуждению и спо-
рам1. Индивидуальные особенности осмысления этих взаимоотношений
коренятся в позиции автора в отношении к священным текстам, даже если
эта позиция не артикулирована.
Ни Центральный совет, ни ИРОА в своих программах не уделя-
ют никакого внимания экспликации отношения к текстам источников.
Центральный совет описывает религию как вопрос ритуала и этики, ос-
нова которых проистекает из священных текстов, но которая с тех пор
обрела по большей части самостоятельное существование. Ритуальные
и этические заповеди легитимизируются в программах и инструктивных
материалах посредством Корана или текстов хадисов и не подлежат об-
суждению со стороны учащихся. Отбор, организация и интерпретация
текстов не являются проблемой. Сам Коран в занятиях не используется.
Те отрывки из Корана, что считаются однозначными и не требующими
дополнительной интерпретации, цитируются без четкого обсуждения
критериев отбора. Так же, как и в случае с общиной, религия является
достаточно прочной в своем ядре и довольно подвижной на периферии.
В качестве примера можно привести вопрос, разрешается ли мусульман-
ской женщине пожимать руку мужчине, если отказ это сделать будет не-
верно истолкован как неучтивость. Так как текст источников не анали-
зируется и не преподается в деталях, а преподносится в виде избранных
и проверенных отрывков, то их употребление в куррикулуме остается
статичным и лишенным динамики. Такой динамизм в любом случае рас-
сматривался бы как нежелательный, так как целью является сохранение,
а не трансформация религиозного понимания.
В случае с ИРОА ситуация весьма сходна, так как его главным при-
оритетом является преподавание и практика ислама как набора детали-
зированных правил. Существующий свод знаний может быть изменен
только в случае конфликта с реальным течением жизни — например,
когда ребенка или подростка удерживают от мусульманского образа
жизни. В составленном ИРОА религиозном куррикулуме ученики ни
начальных, ни средних школ не читают Коран, хотя и получают его в
подарок от общины при поступлении в школу. Когда дети понимают, что
Коран им в школе не нужен, даже самые активные оставляют его дома
вместо того, чтобы носить в школу каждый день. Таким образом, ИРОА
предстает в качестве фильтра между учащимися и Кораном с хадисами,
предпочитая более отдаленный доступ к текстам. Никаких усилий для
самостоятельного изучения Корана не предпринимается: подразумева-
ется, что Коран слишком свят, чтобы быть предметом аналитического
исследования. Тексты уже были изучены и проанализированы другими
несоизмеримо лучше, чем это можно было бы предпринять сегодня. Ис-
1 См.: Abu Zaid N. H. Islam und Politik. Kritik des religiösen Duskurses. Frankfurt/M: Dipa-Verlag,
1996. S. 29. О концепции «бытия мусульманином» см.: Ramadan Т. То be a European Muslim.
A Study of Islamic Sourses in the European Context. Leicester: The Islamic Foundation, 1999.

Ислам в Европе и в России | Исламское религиозное обучение... 27
полнительный состав ИРОА непосредственно определяет, какие ученые
признаются авторитетами в интерпретации текстов источников1.
Оставление vs. Твердыня исламской традиции
Проспект Центрального совета склоняется в сторону модернистских ме-
тодов интерпретации Корана, что можно расценить как отрицание тради-
ции, понимаемой в данном случае как исторические интерпретации исла-
ма. Вместо работы посредством этой традиции составители куррикулума
ее обходят, выбирая небольшое количество элементов, отвечающих их
конкретным задачам. Таким образом, их восприятие традиции является
крайне избирательным, несистематическим и неартикулированным; по-
этому их интерпретации не могут быть с точностью найдены в текстах
толкований. Напротив, выделение так называемого модернистского логи-
ческого обоснования предполагает изучение источников вместо изучения
современных реалий с точки зрения традиционных решений настолько
независимым образом, насколько это вообще возможно. Однако подоб-
ная независимость в программе Центрального совета предусматривается
лишь для преподающей стороны; для учащихся предполагается устойчи-
вый свод знаний. Согласно мнению составителей куррикулума, ученики
начальной школы еще слишком малы для самостоятельного доступа к
текстам источников. Подразумевается, что проспект отражает консенсус
современной уммы2. Такой интерпретационный фильтр дает Центрально-
му совету возможность изолировать и сохранить то, что он считает ядром
религиозной доктрины, даже в условиях отсутствия ученых необходимой
квалификации. Хотя в проспекте это не выражено прямыми цитатами, но
разъяснение Корана и сунны некоторыми авторитетами современного
ислама, такими как Юсуф ал-Карадави и Фазлур Рахман, непосредствен-
но повлияло на составителей проспекта. Тот факт, что два таких разных
мыслителя современного ислама, как ал-Карадави и Рахман, смогли в
равной степени оказать воздействие на куррикулум Центрального совета,
заставляет предположить, что эти два ученых были выбраны, поскольку
их работы были переведены на ряд европейских языков и отражали со-
временную ситуацию. Прямое цитирование ученых авторитетов постави-
ло бы проспект в рамки особых школ научной мысли, чего Центральный
совет явно старался избежать.
В свою очередь, отказ Центрального совета полагаться на традицию
толкования основан на особом мнении относительно интерпретации. Это
не классический тафсир, как он описан Н. Калдер, где воспроизведение
авторитетов и различных прочтений, их отбор и представление призва-
ны продемонстрировать оригинальность мысли автора3. Скорее проспект
Центрального совета представляет такой отбор и репрезентацию самих
1 На практике это стало задачей ИРОА с тех пор, как ключевые позиции, которые занимают в
общине главный муфтий, или Шура, в Австрии оставались свободными.
2 См.: CalderN. Tafsir from Tabari to Ibn Kathir: Problems in the Description of a Genre. Illustrated
with the Référence to the story of Abraham // Approaches to the Quran / Ed. Hawting G.R., Sha-
reef A.-K.A. L.: Routledge, 1993. P. 124,131.
3 См.: Caider. P.103f; Abu Zaid. P.83.

Ислам и современность 28
источников — Корана и хадисов, — который иллюстрировал бы религи-
озный и теологический подход. В то время как прямой доступ к источ-
никам рассматривается как представляющий модернистскую концепцию
религии, Центральный совет косвенно продвигает ее как замещающую
ислам в целом. Центральный совет свое равнодушие к традиции считает
допустимым; на самом же деле они отвергают любые допущения о том,
что привлечение традиции может быть необходимо для утверждения их
собственной теологической традиции. Такую концепцию ислама можно
назвать ортодоксальной, если предполагать, что модернистский взгляд
является ортодоксальным с точки зрения ислама по определению1.
В противоположность проспекту, обсуждаемому в Германии, кур-
рикулум ИРОА склоняется к традиционалистскому подходу, хотя и не
употребляет этот термин как таковой. Как и Центральный совет, ИРОА
делает повторяющиеся отсылки к «истинному исламу», который они на-
мерены представлять. Ни программа курса, ни учебники не содержат мо-
дернистского пристрастия к тексту Корана. Напротив, их подход отражает
концепцию ислама, развиваемую ханафитскими учеными-правоведами
турецкого происхождения, концепцию, отвечающую юридическому по-
ниманию ислама, основанного на законе более чем на теологии.
Вопрос исламского права играет роль большую, чем теология, в дис-
куссиях по современному и историческому исламу и в Европе, и в боль-
шинстве мусульманских стран. Однако это не обеспечивает консенсус по
вопросу, до каких пределов наука об исламском законе (фикх) может под-
ходить для продвижения европейской исламской реформации, или по во-
просу о том, что теологическая увлеченность модернистскими методами,
которые затрагивают природу соответствующих текстов, может оказаться
не вполне подходящим способом достижения необходимого результата2.
ИРОА, без сомнения, делает фикх приоритетным в сравнении с теологи-
ей, и ее концепция фикха очевидно является классической. Таким обра-
зом, в дополнение к не вызывающему вопросов принятию Центральным
советом связующей природы ибадат (ритуальных обязательств), ИРОА
продвигает муамалат (урегулирование споров путем компромисса) в ка-
честве беспрекословного авторитета в своих методических разработках3.
Такое всеобъемлющее восприятие шариата как значимого и соединяюще-
го оставляет проблему, а именно разнообразие мнений мусульман внутри
огромного пространства муамалат, которые ИРОА отвергает в пользу ха-
нафитской версии. На самом деле разнообразие мнений внутри муамалат
в целом оценивается как более широкое, чем внутри ибадат. Последнее,
таким образом, является более подходящим для той формы эссенциализ-
ма, которую продвигает Центральный совет. Напротив, ИРОА отвергает
мнение, что некоторые формы эссенциализации необходимы в обучении
религиозным обязательствам. Вместо этого учебники ИРОА сосредо-
тачиваются исключительно на ханафитском обряде, который является
наиболее предпочтительным с исторической точки зрения и продолжает
доминировать среди австрийских мусульман сегодня. Так называемое Is-
lamgesetz (исламское право) 1921 г., которое служило основой для созыва
1 Относительно развития концепта салафийа см.: Abu Zaid. P. 195.
2 См.: Nielsen, préface; Ramadan. P. xiii.
3 Муамалат как противоположность ибадат затрагивает действия людей вне социального,
экономического, правового и политического контекста.

Ислам в Европе и в России | Исламское религиозное обучение... 29
ИРОА много лет назад, в 1979 г., гарантировало признание ханафитского
мазхаба в большей степени, чем самого ислама. Куррикулум не предла-
гает объяснений своего решения ограничиться только ханафитским об-
рядом и тем самым не позволяет поднять проблематику такого подхода.
Ислам просто понимается как равный ханафитскому фикху.
После прохождения обучения по ханафитскому мазхабу — хотя
он так конкретно не определяется — в начальной школе мусульманские
ученики средней школы внезапно сталкиваются с работой ал-Карадави
«Разрешенное и запрещенное в исламе». Целью этого труда ал-Карадави
объявляет компиляцию запретов и рекомендаций всех четырех суннит-
ских мазхабов, которые проверены «сильными доводами и значимыми
доказательствами»1. Так как для старшеклассников учебников нет, ИРОА
выбрала книгу ал-Карадави, центральным понятием которой является
право, если не сказать более — ханафитский обряд. Однако не только уче-
ники средней школы не обеспечиваются критериями, которые позволили
бы самостоятельно изучать источники или хотя бы определить свое соб-
ственное мнение по отношению к мнению авторитетного ученого. Даже
студенты Исламской педагогической академии (ИПА)2, будущие учителя
религии, обучаются наставлениям, которые подчеркивали бы восприятие
канонического опыта, а не практике иджихада, или хорошо обоснованно-
го собственного мнения.
Ислам как ритуал vs. Ислам как образ жизни
Концепции религиозного воспитания у Центрального совета и у ИРОА
сфокусированы на передаче свода предписаний и запретов. Разделяя
принцип эссенциализма, Центральный совет соединяет предписания и
запреты в единый ритуальный комплекс, определяемый как «религи-
озное» (ибадат), и исключает обучение муамалат. Такая стратегия по-
зволяет подготовить мусульман для интеграции в секулярное общество
и найти свое место среди других религиозных объединений Европы. Та-
ким образом, проспект Центрального совета является секулярным в том
смысле, что он допускает разделение религии и других аспектов общества
и культуры. Задачей Центрального совета является сглаживание отличий
ислама, сведение его к небольшому количеству наиболее важных элемен-
тов в надежде сделать его жизнеспособным для следующего поколения.
Напротив, ИРОА настаивает на подчеркивании различий, стремится к
тому, «чтобы будущие поколения смогли прожить жизнь, как «другие».
В контексте подчеркивания положительного отличия ислама австрий-
ская религиозная община придает дополнительное значение запретам и
предписаниям, определяя их как значимые для всего мироздания. Если
бы все аспекты общества и культуры можно было бы определить в тер-
минах ислама, то можно было бы сказать, что община диаспоры должна
расширять свою инфраструктуру. ИРОА продолжает добиваться успеха
на этом пути. В дополнение к введению исламского обучения в школах
См.: al-Qaradawi. Р. 12 ff.
ИПА является учреждением для подготовки преподавателей в ведении ИРОА.

Ислам и современность 30
ИРОА курирует в Вене уже упомянутый Институт подготовки учителей
(ИПА), исламскую среднюю школу и с недавних пор — профессиональ-
ный колледж. Благодаря своему статусу корпорации и государственно-
му признанию ИРОА имеет полную автономию в этих своих внутренних
проектах.
Общий знаменатель
Отдельно от этих различий в понимании ислама как теологического и
религиозного методические программы Центрального совета и ИРОА
проявляют определенное феноменологическое сходство в трактовке ис-
лама как основанного на таухиде, «пяти столпах», шести статьях веры и
других базовых идеях. Эти элементы, консенсус по которым неоспорим,
служат основой для взаимоотношений среди мусульман. Центральный
совет и ИРОА придают огромное значение этому сходству, игнорируя
различия между исламскими течениями, мазхабами, традициями, а так-
же существование неортодоксальных направлений внутри ислама. Цент-
ральный совет рассматривает сходства как ядро религии, которое служит
центром для множества сопоставимых «традиций». Любое разногласие
за этим уровнем клеймится как «фрагментация». ИРОА обобщает лега-
листическую, ханафитскую форму ислама как конституирующую для ис-
лама в целом. В рамках дебатов о единстве и различии внутри ислама обе
организации настойчиво повторяют, что любые различия внутри ислама
незначительны и никоим образом не являются аналогичными расколу
внутри христианства.
Ключевые различия
между двумя христианскими общинами и МИПО
Если проекты позиционирования мусульманских учащихся Центрально-
го совета и ИРОА отличаются друг от друга, то проект Международного
института педагогики и образования (International Institute for Pedagogy
and Education, далее МИПО) сильно контрастирует и с тем и с другим.
Частично это может объясняться тем, что МИПО, будучи комитетом не-
зависимых экспертов, может себе позволить быть более инновационным,
хотя они считаются со всеми мусульманами как с сообществом, ради ко-
торого они существуют. Другой особенностью МИПО является то, что его
команда была специально собрана для работы в межрелигиозном контек-
сте, и недавно институт получил награду за инновационные разработки в
области межрелигиозного образования.
Ключевым различием между МИПО, с одной стороны, и ИРОА и
Центральным советом — с другой, являются принципы, определяющие
концепцию общины. В противоположность двум последним, представ-
ляющим себя как религиозные общины, МИПО открыт не только для
мусульман. МИПО апеллирует к вселенскому образу творения Бога как
общего знаменателя для всех людей. Этот акцент является ключевым

Ислам в Европе и в России | Исламское религиозное обучение... 31
для предполагаемого позиционирования: созидательность (Geschopflich-
keit) есть основополагающий принцип человеческих взаимоотношений.
В рамках этой концепции МИПО ставит детей мусульман в центр общест-
ва и человечества, а не рассматривает их как членов отъединенной общи-
ны. Быть мусульманином, согласно этой концепции, означает более ши-
рокое понятие целостности и тем самым выход за пределы узких диффе-
ренцирующих категорий, распространяемых мусульманской общиной.
Следуя логике этой интерпретации, получается что все люди, независимо
от их взглядов на мир, разделяют общую для них целостность и гармо-
нию, что и является самым широким определением ислама.
И наконец, методические материалы МИПО также включают ген-
дерную идентичность наряду с другими моделями формирования об-
щины, основанными на религии. Из интерпретаций МИПО четко вид-
но, что институт избрал совсем иной путь мусульманской интеграции,
нежели Центральный совет и ИРОА, предлагая расширить концепцию
общины, вместо того чтобы оборонять общину или поощрять самодо-
статочность. Экспансия и интеграция — это принципы, которые опреде-
ляют всю аналитику МИПО, придавая черты открытости любой фразе
из Корана.
В противоположность куррикулярным моделям Центрального сове-
та и ИРОА здесь в центре внимания остается скорее Бог, нежели община
или обучение обязательствам. Таким образом, авторы куррикулума отхо-
дят от наиболее характерной модели, где Аллах характеризуется почти-
тельным расстоянием, а фигура Мухаммада воплощает близость. Вместо
этого МИПО трактует отношения с Богом как дающие прежде всего без-
опасность, близость и защиту, то есть те качества, которые Центральный
совет, напротив, отождествляет с нахождением внутри общины. Таким
образом, куррикулярная модель МИПО отражает представление о том,
что каждый ребенок должен развивать свои отношения с Богом, и такое
индивидуальное развитие формирует единственно значимое основание
для исламского образа жизни.
Как уже было показано, в материалах Центрального совета и
ИРОА религиозные источники представлены косвенным образом. Уча-
щимся предоставляются выдержки из источников, лишенные контек-
ста, который мог бы послужить для легитимизации теологических уче-
ний и универсально значимых предписаний и запретов. Подход МИПО
значительно отличается: целостность мира проявляется в текстах, но
тексты появляются в конкретный момент существования этого мира.
Поэтому природа, возможности и интерпретация источников обретают
всеобъемлющее значение в проекте МИПО. Эти результаты являются
весомым взаимным компромиссом, к которому постепенно пришли
определения ислама и мусульман. В результате многообразие совре-
менных образов жизни и перспектив стали пригодными для интегра-
ции в понимании ислама. Внутри этих динамичных взаимоотношений
лишь Коран (даже не хадисы) признается равнозначным миропорядку.
Оправдывая свое сдержанное употребление хадисов тем, что больше
времени и специалистов понадобится, чтобы предпринять ревизию
традиции на историческом и теологическом основании, МИПО скло-
нен избегать использования хадисов в обучении настолько, насколько
это возможно. Программа МИПО также не включает в полной мере ис-

Ислам и современность 32
торический ислам, но это не является необъясненным упущением, как
в программах Центрального совета и ИРОА1.
Фокусирование на личностном отношении к Богу способствова-
ло тому, что составители куррикулума сделали упор на индивидуальные
ответы и пути, сходные с шурук, и на то, что все ведет к Богу, в резуль-
тате термин шарика потерял свой мистический фон2. Но, согласно ло-
гике МИПО, этот приоритет индивидуального доступа никоим образом
не сводит религию к одной из многих существующих рекомендованных
систем. Однако в противоположность Центральному совету и ИРОА
эксперты МИПО не принимают учение идабат и/или муамалат в ка-
честве канона. Вместо этого целью МИПО является превращение детей
в фукаха и улама, вдохновляя их думать «аналогично», «глобально» и
«в диалоге»3. Детей обучают самостоятельно анализировать источник,
Коран, чтобы они могли научиться творчески оценивать разнообразие
новых жизненных обстоятельств. Однако тот факт, что Коран является
достойным путеводителем во всех вопросах и обстоятельствах, прини-
мается за данность изначально. В концепции МИПО индивидуализм не
приводит к приватизации религии и не подразумевает секуляризацию.
В то время как шарика относится к индивидуальному пути дости-
жения целостности и совершенства, шариат является божественно пред-
писанным и зримым для общества путем жизни всей общины. Централь-
ный совет и ИРОА склоняются к продвижению скорее общественной,
чем личностной структуры веры4. Вслед за Хальстедом можно было бы
достаточно точно предположить, что исламское воспитание в видении
Центрального совета и ИРОА подразумевает индивидуальную свободу
в развитии духовных способностей и чувств, но не распространяет ее на
образ религии в обществе и на обязательство унифицированного образа
жизни5. В противоположность МИПО ни Центральный совет, ни ИРОА
не обращаются к вопросу индивидуальной религиозности.
Заключение
Согласно взглядам Центрального совета и ИРОА, целью религиозного
образования является преодоление дезориентации, вызванной кризисом
личностного во фрагментарном мире, путем обеспечения одной ориен-
тации в единой религиозной перспективе, передаваемой общиной. Со-
ставители куррикулума МИПО, напротив, воспринимают мироздание
1 Фазлур Рахман оспаривает тот факт, что систематическая нехватка интерпретаций и ре-
формирования исламской традиции является признаком современного ислама. См.: Rah-
тап F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chi-
cago Press, 1982. P. 139.
2 Тарика (мн. ч. шурук) означает «путь». В мистическом контексте этот термин также означает
«братство».
3 Факих (мн.ч. фукаха) — толкователь мусульманского права; алим (мн. ч. улама) — ученый,
специализирующийся на мусульманском богословии.
4 Относительно различения общественного и частного в мусульманской образовательной фи-
лософии см.: Halstead M.J. Towards a unified View of islamic Education // Islam and Christian-
Muslim Relations. 1995, № 6:1. P. 38.
5 Ibid. P. 39.

Ислам в Европе и в России \ Исламское религиозное обучение... 33
как постоянное личное стремление к познанию, которое через религи-
озное образование должно стать доступным для учащихся. Специали-
сты МИПО желают дать мусульманским детям возможность найти себя
в универсальной культуре, исламе, понимаемом как естественный образ
мироздания. Развиваясь таким образом, дети могут вступать в союз с дру-
гими и фокусироваться на положительных сходствах, воспринимая себя
как членов плюралистического общества, а не как меньшинство, остаю-
щееся предметом дискриминации.
Виды позиционирования, обозначенные различными организация-
ми, стремящимися обеспечить обучение исламу, зависят от нескольких
факторов: воспринимают ли себя составители куррикулумов как «себя»
или как «другого» в своих контекстах, считают ли они себя идентичными
своему контексту или отличными от него и хотят ли они защитить и под-
держать «себя» или же воспринимают это как одну истину среди многих.
Более того, предшествующий анализ будет склоняться к подтверждению
магистрального утверждения, что концепция «себя» отражается в отно-
шении к внутреннему многообразию мнений — собственно, «я» и «дру-
гие» внутри общины.
Допущение, что секуляризм — это то, что способствует появлению
множественности мнений и тем самым возможности различия, опровер-
гается подходом МИПО к религиозному обучению1. Этот подход пред-
ставляется «холистическим», не секулярным, хотя и остается намерен-
но плюралистичным. Напротив, секуляристский проект Центрального
совета не рассматривает возможность множественности мнений среди
мусульман ни как концепцию, ни как тему для обсуждения. Системати-
ческий секуляризм и возможность плюрализма, таким образом, оказы-
ваются независящими друг от друга переменными. Но секуляризм — это
не только систематическое описание специфических взаимоотношений
между государством и религиозной общиной, но также и определенные
рамки, предполагающие, что религия не является адекватной моделью
для интерпретации всех аспектов жизни. Именно эту идею плюрализма
и секуляризма германские влиятельные лица продолжают требовать в
качестве необходимого условия для признания исламских организаций
религиозными общинами, несмотря на повторяющиеся отказы со сто-
роны германских судов. Напротив, от ИРОА, законно укоренившейся в
секулярном состоянии, не требуют демонстрации возможности для плю-
рализма или секуляризма и тем самым согласия с его рамками; на самом
деле в Австрии ни от одной религиозной общины не требуется исполне-
ния этих двух норм.
Теория и практика исламского обучения в школах является весь-
ма динамичным вопросом как в Германии, так и в Австрии. В Австрии
Педагогическая академия, курируемая ИРОА, подготавливает новое по-
коление преподавателей. Не в пример текущему поколению преподава-
телей следующее не является импортом, и их социализация в Австрии
стала итогом развития сети взаимоотношений в более широких слоях
австрийского общества. Становится все более и более очевидным, что
1 Также см. гипотезу Тротнера, утверждающего, что «успешное существование множественно-
сти не зависит от степени, в которой политические системы... формально... секуляризованы».
См.: Trautner В. The Clash within Civilizations: Islam and the Accomodation of Plurality // Inlls-
Arbeitspaper. Universität Bremen. 1999, № 13/99. P. 3.

Ислам и современность 34
концепция ислама, проводимая новым поколением, весьма отличается
от концепции старого поколения, которое главенствует в ИРОА и ко-
торое заложило теоретические основы обучения исламу в австрийских
школах. В случае Германии некоторые из земель, не имеющие пока прак-
тического опыта, планируют в середине первого десятилетия XXI в. вве-
сти обучающие программы под мусульманским руководством. Насколь-
ко эти проекты будут отражать разнообразие исламских педагогических
принципов, остается пока вопросом времени.

Ислам в Европе и в России | Опыт «иноверия» в Германии... 35
Опыт «иноверия» в Германии:
ислам и общественное
пространство1
Валери Амиро
CNRS, Франция
На фоне общей картины ислама в Европе ситуация в Германии является
одновременно и типичной, и уникальной2. Типичной в той степени, в ко-
торой ислам оказывается там, как и в других государствах — членах Евро-
пейского союза, связанным с присутствием рабочих-иммигрантов (в ос-
новном турок, но не только), прибывших в Германию в начале 1960-х гг3.
Сегодня в Федеративной Республике Германия проживает около трех мил-
лионов мусульман (3 040 000 человек, из которых 2 300 000 — турки), они
составляют 3 % от общего количества населения4. Уникальность ситуации
заключается в некоторых тонкостях политической культуры страны, а так-
же в той среде, из которой вышли родители и даже деды мусульман, жи-
вущих сегодня в Германии5. Центральными элементами этой специфики
являются институционализация религиозных общин, юридический статус
религиозных объединений, спор о религиозном образовании в государст-
венных школах, новый формат закона о гражданстве и развитие «этниче-
ского» господства турецкого населения среди мусульман Германии6. Даже
если раздаются какие-либо голоса, высказывающие иное мнение, средства
массовой информации в основном публично осуждают эти отличия в ре-
лигиозной сфере, символизирующие, по их мнению, отказ от интеграции
и консерватизм представителей различных мусульманских общин. Эта по-
зиция также поддерживается или в любом случае признается некоторыми
специалистами из университетских кругов. То, что последовало за собы-
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. C. 127-146.
2 Автор благодарит читавших этот текст, в особенности анонимного читателя, за весьма цен-
ные и точные комментарии.
3 Об обстановке в Европе и для сравнительного анализа положения турок-мусульман в раз-
личных европейских странах см.: Rigoni I. Mobilisations et enjeux des migrations de Turquie en
Europe de l'Ouest. P.: L'Harmattan, 2001.
4 Статистическая неточность постоянно имеет место применительно к исламу в Германии. От-
части это объясняется тем, что ислам, не будучи ассоциацией общественного права и религиоз-
ным сообществом, представлен в опросных листах при переписи населения, в частности посвя-
щенной вероисповеданию, только в разделе «другое». Цифры, которые мы приводим, взяты
из: Dassetto F., Maréchal В., Nieben J. (dir.). Convergences musulmanes. Aspects contemporains de
l'islam dans l'Europe élargie. Louivan-la Neuve, 2001. P.17. 80 % из 3 миллионов германских му-
сульман являются суннитами, 125 000 — шиитами и приблизительно 600 000 - алавитами
(Islam in Deutschland // Der Bürger im Staat. Heft 4. Stuttgart, 2001).
5 Турки сконцентрированы в основном в Берлине, Кельне, Гамбурге, Дисбурге, Мюнхене.
6 Amiraux V. Acteurs de l'islam entre Allemagne et Turquie. Parcours militants et expériences reli-
gieuse. P. : L'Harmattan, 2001.

Ислам и современность 36
тиями 11 сентября 2001 г., хорошо проиллюстрировало эту тенденцию,
проявляющуюся также в других контекстах.
Сравнение с другими религиями позволило анализу ислама в Евро-
пе выйти за рамки академической отвлеченности, но не способствовало
систематическому и равномерному развитию знаний в различных стра-
нах, затронутых общественной дискуссией на тему ислама1. Фактически
научные подходы к вопросу в разных странах не одинаковы и привяза-
ны к различным дисциплинам. Так, немногие немецкие работы посвяще-
ны анализу религиозности молодых мусульман или женскому вопросу2.
Интерес сосредоточен в основном на особенностях организации и форм
деятельности и вовлеченности участников в мусульманские организаци-
онные структуры Германии.
Очевидно, что данная статья не может восполнить этот огромный
пробел3. Поэтому мы решили обратиться к особенностям ислама в Гер-
мании, представив в первой части статьи краткое изложение социальных
изменений, происходивших среди мусульманского населения Германии,
и влияния этих изменений на общество, прежде чем остановиться во вто-
рой части на недавних дебатах, интересующих мусульман в Германии и
привлекающих внимание публики.
Эволюция социального положения
мусульман в Германии
Утверждение о том, что ислам в Германии имеет прежде всего турецкое
происхождение, в целом верно, однако не надо забывать при этом о при-
сутствии мусульман другого происхождения — как иммигрантов, так и
граждан Германии4. Турки являются самой большой группой неевропей-
цев, представленной в Европе. Две трети из них живут в Германии и 35 % —
в земле Северный Рейн-Вестфалия5. Турецкое население, иммигрировав-
1 Такое сравнение не стало, однако, основной методикой работ, посвященных исламу в Ев-
ропе. Часто коллективные труды, публикующиеся в основном на английском языке, оказыва-
ются суммированием предыдущих исследований, описывающих характеристики каждого из
случаев: «операция сложения превращается в таком случае в деление». В других коллективных
работах одни ситуации нормализуются в ущерб другим, устанавливая иерархию между осо-
бенностями развития ислама в различных контекстах. «Сложение тогда становится вычита-
нием, а таксономическая операция — упражнением по исключению». Vaîensi L. L'exercice de la
comparaison au plus proche, à distance: le cas des sociétés plurielles // Annales HSS. Janvier-février
2002, № 1. P. 27-30.
2 См., например: TietzeN. Islamisch Identitäten. Formen muslimischer Religiosität junger Männer in
Deutschland und Frankreich. Hambourg: Hamburger ed., 2001; Jonker G. Eine Wellenlänge zu Gott:
der Verband der islamischen Kulturzentren in Europa. Bielefeld: Transcript Verlang, 2002.
3 Точную информацию и статистику по исламу в Германии см. в: Hannemann Г., Meier-Hüsing Р.
(dir.). Deutscher Islam-Islam in Deutschland. Marburg: Diagonal Verlag, 2000.
4 Мусульмане в Германии также представлены выходцами из Марокко (договор о рабочей
силе, подписанный в 1963 г.), количество которых достигло в 2000 г. 82 748 человек, из Туниса
(1965) - 26 396 человек в 2000 г. - и из бывшей Югославии (1968). Кроме этого есть мусуль-
мане, бежавшие в военное время из Ливана (начиная с 1975 г.), Ирана (1979), Афганистана
(1979) и позднее из Боснии и Косово. Необходимо также учитывать немцев, принявших или
исповедующих ислам (т.е. либо принявших ислам, либо принятых в подданство). См.: hem-
men Т. Islamische Organisationen in Deutschland. Bohn: Friedrich Ebert Stiftung, 2000.
5 Точнее, 74 % турецких иммигрантов проживают в Германии, Австрии и Швейцарии.

Ислам в Европе и в России \ Опыт «иноверия» в Германии... 37
шее в Европу, периодически ассоциируется в европейском воображении с
единым сообществом, своего рода гетто, избравшим для себя путь замк-
нутости и сопротивления в любой форме участию в жизни принявшей
их страны. Заслуживают упоминания некоторые особенности этого на-
селения, впрочем, все более и более гетерогенного в плане социального
положения и экономических возможностей. Прежде всего их иммигра-
ция в Европу часто является вторым этапом после переезда внутри самой
Турции из сельской местности в города. Во-вторых, турецкие миграции
происходят в большинстве своем массово (кланами, семьями, деревня-
ми). Другая характерная особенность лежит в области демографии: турки
в Германии относительно редко вступают в экзогамные браки, а среднее
количество детей в турецкой семье выше, чем у других иммигрантов в
Европе. Экономическое положение населения турецкого происхождения
тем не менее заметно эволюционировало с момента прибытия первых
иммигрантов. Предпринимательская деятельность турок, так называе-
мый «этнический бизнес», носивший изначально общинный характер,
динамически развивается как в Германии, так и в других европейских
странах. Около 45 000 предприятий в Германии, управляемых турками,
нанимают на работу как турок, так и немцев. Динамичное развитие пред-
приятий происходит параллельно с изменениями в области инвестиций.
Заработанные деньги все меньше и меньше инвестируются в экономику
Турции и все больше вкладываются по месту проживания. Потребитель-
ские расходы и вложения растут естественным образом по мере того, как
уменьшаются перспективы возвращения на родину1.
Эти особенности состава населения, гетерогенного в социальном и
экономическом плане, разнообразного в своих политических предпочте-
ниях, повлияли на развитие турецких исламских объединений. Прежде
всего проживание в Германии не является синонимом радикального раз-
рыва с родиной2. Чтобы понять, каким образом группы мусульман, пере-
местившиеся из Турции в Германию, могли бы использовать ряд поли-
тических возможностей в немецком социально-политическом контексте,
необходимо обратить внимание на страну их происхождения и на причи-
ны их эмиграции. Затем необходимо рассмотреть связи и взаимодейст-
вие между двумя пространствами суверенитета. Будучи светской респуб-
ликой, Турция с середины 1920-х гг. поставила религию под контроль
политической власти. Эта власть государства над религией выразилась
в то время в создании Diyanet tçleri Türkiye Islam Birligi (Бюро по делам
религии). Подобное государственное устройство не является светским
«на французский манер», когда четко соблюдается разделение между го-
сударством и религией. Религия там подчинена государству, в особенно-
сти в вопросах образования, подготовки религиозных деятелей, печати
и открытия мест богослужения3. Организация сети турецко-исламских
1 Другие показатели позволяют определить тенденции в жилищной сфере: в середине 1990-х гг.
45 тысяч немецких турок были собственниками своего жилья в стране проживания. Полагают,
что с тех пор эта цифра увеличилась вдвое.
2 Более 70 % турецких предпринимателей, живущих в Европе, сотрудничают с Турцией.
3 Во Франции, где правила социальной жизни допускают полную свободу совести, светский
характер государства стал «обозначать отказ или отсутствие вмешательства государства в сфе-
ру религии» {КоиЫ G. Droit et religions: dérives ou inconséquences de la logique de conciliation //
Revue du droit public et de la science politique en France et à l'étranger. Mai-juin 1992. P. 725-
748,727.

Ислам и современность 38
объединений в Германии с начала 1960-х до 1990-х гг. отражает кон-
фликт между стремлением следовать политическому развитию в Тур-
ции, с одной стороны, и желанием вписать требования этих объединений
в миграционный контекст — с другой1. Как и в других странах Европы,
здесь можно выделить три фазы развития религиозных объединений.
Начальная фаза позволяет первым »эмигрантам, в основном лицам муж-
ского пола, продолжить практиковать свое вероисповедание и соблюдать
религиозные предписания (в основном, — создавать молитвенные залы
и торговать продуктами питания). В случае с турецкой эмиграцией по-
литические события в Турции (государственные перевороты, жестокие
репрессии в отношении политических оппозиций) способствовали уве-
личению инвестирования в страну эмиграции, вложению денег в религи-
озные организации и не только2. Объединения, возникшие между 1961 и
1982 г., вели активную деятельность и были хорошо известны в Турции3.
Лишь в следующей фазе развития, в 1980-е гг., появляются ассоциации и,
особенно, федерации мусульман, планы которых тесно связаны с жизнью
в Германии4. На этой стадии постоянно развивается конкуренция групп и
направлений среди верующих, которые начинают иным образом прояв-
лять свою религиозную принадлежность. Здесь также играет роль фактор
происхождения. Размещение первых офисов Diyanet îçleri Türkiye Islam
Birligi в Берлине в 1982 г., затем в Кельне в 1984 г. отражает желание Ту-
рецкого государства занять место в управлении исламом вне националь-
ной территории5. Также важно подчеркнуть существование организаций
1 Такое объединение, называемое Eingetragene Vereine (e.V.) является основной юридиче-
ской формой существования исламских организаций, поэтому все они поменяли свой статус,
включая название и направленность. Эта вынужденная мера, порожденная необходимостью
вписаться в рамки религиозной деятельности, имела в качестве побочного следствия то, что
руководители были обязаны установить правила вступления и выхода из объединения и объ-
явить род их деятельности (т.е. обеспечение условий для удовлетворения религиозных нужд
мусульман в Германии).
2 Со второй половины 1970-х гг. и до середины 1980-х в Германии появляются различные на-
ционалистические объединения. Самым заметным из них было Avrupa Demokratik Ülkücü Türk
Dernekleri Federasyonu. Деятельность этой ассоциации в Европе была политической, она дей-
ствовала как своего рода филиал Milliyetçi Hareket Partisi, националистической партии «серых
волков» Алпарслана Тюркеша. Религиозная деятельность не являлась для таких объединений
основной, но была декларирована в статусе некоторых из них, например, в организации Union
der Türkisch-Islamischen Kulturvereine in Europa e.V. (ATIB), созданной в 1987 г.
3 Islamische Gemeinschaft Milli Görüs e.V. (IGMG) — одна из самых представительных органи-
заций, перебравшаяся в Германию из-за того, что ее активисты подвергались преследованиям
в Турции. Будучи тесно связанной с партиями-преемницами, лидерство среди которых с 1969 г.
принадлежит Н. Эрбакану и его партии «Рефах», Milli Görü§ существует в Германии с начала
1970-х гг. За это время название ее неоднократно менялось. Деятельность организации охва-
тывает различные области, включая воспитательную, социальную, экономическую, культур-
ную, а также сферу, связанную с недвижимостью. IGMG является основным действующим
лицом транснациональных динамических процессов, проходящих между Германией и Турци-
ей (Amiraux V. Les limites du transnational comme espace de mobilisation // Cultures et Conflits.
№33-34. P. 25-50)./
4 Более половины исламских ассоциаций принадлежит к той или иной региональной или на-
циональной федерации. Одной из самых значительных является Verband der Islamischen Kul-
turzentren (VIKZ), близкая к Sülemancilar, насчитывающая приблизительно 300 коллективных
членов. Назовем также Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e. V. (Diyanet Içleri
Türkiye Islam Birligi, DITIB), находящуюся в подчинении у Турецкого государства, которая на-
считывает более 700 коллективных членов.
5 Подробное описание других этнических групп мусульман, помимо турок, см.: hemmen Т.
Op. cit.

Ислам в Европе и в России \ Опыт «иноверия» в Германии... 39
более вбюокого уровня, нежели местные или региональные исламские
ассоциации и федерации мусульман турецкого происхождения. Таковых
существует две: Islamrat für die Bundesrepublik Deutschland, созданная в
1986 г., и Zentralrat der muslime in Deutschland e.V., созданная в 1988 г. под
другим названием. В них входят различные организации, отражающие
противоречия, которые доминируют в экстерриториальном религиозном
пространстве. Каждая организация фактически подчиняется одной из ис-
ламских федераций. Так, Islamrat'y подчинена IGMG, Zentralrat'y — VIKZ
(до момента своего выхода оттуда). Третья фаза развития сети турецких
исламских объединений заключается, в свою очередь, в их внедрении в
гражданское общество и даже в политическую жизнь. Прежде всего это
проявляется в смене центров религиозной жизни. Ассоциации переносят
свою деятельность из молитвенных домов отцов в спортивные или ком-
пьютерные залы младшего поколения — детей и даже внуков.
Как разнообразен социальный облик принимающего общества, так
и облик иммигрантов и их потомков не может быть сведен к гомогенной
совокупности, управляемой исключительно законом замкнутой общины.
Потомки первых иммигрантов наравне с коренными жителями страны
участвуют в экономической, политической и интеллектуальной жизни,
обладают гражданскими и социальными правами, вкладывают средст-
ва в немецкую экономику, преподают в университетах. Идея смысловой
логики, разделяемой всеми мусульманами, также затронута этими изме-
нениями и стремлением к многообразию. Само понятие «верующее по-
томство», к которому могут быть отнесены мусульмане, как и верующие
любой другой религии, вновь подвергается сомнению в связи с измене-
ниями отношений индивидуума с обществом1. Отмежевание от среды
происхождения выражается у молодых мусульман в двойственном отно-
шении к семье и принимающей стране, в отдалении от традиций, в отде-
лении индивидуума от остального общества (семьи, квартала), а также
в повышенной активности некоторых из них и в новом, «очищенном и
пуристском» прочтениитекстов, обрядов и ритуалов2. Приверженность
декларированным ценностям, приписываемым активистами исламу, не
является более синонимом сосредоточенности в себе, изоляции или поли-
тической радикализации3. Религиозная социализация является одним из
возможных вариантов и не исключает приверженности другим течениям.
Она по-разному проявляется у разных индивидуумов, у представителей
разных полов, в конфликтных или мирных условиях, с тем чтобы проде-
монстрировать некий образ себя аудитории, выходящей за рамки семьи
или круга друзей. Если жизненные условия способствуют накоплению
1 См. Tietze N. Op. cit. Работы этого автора можно рассматривать в свете написанного Фарха-
дом Хосрохаваром о молодежи и исламе во Франции: L'islam des jeunes. P.: Flammarion, 1997.
2 Amiraux V. Op. cit.
3 Федерация ассоциаций долгое время являлась воплощением этих трех качеств, пока не пре-
терпела раскол 12 декабря 2001 г. (источник: FAZ, 13.12.01): Verband der Islamischen Vereine und
Gemeiden e. V. (ICCB). С 1984 г. и вплоть до своей кончины в 1995 г. ею руководил Джемалед-
дин Каплан (затем на смену ему пришел его сын). Более известный как «Хомейни из Кельна»,
Каплан прибывает в Германию в результате государственного переворота в 1980 г. с просьбой
о предоставлении ему политического убежища. Создание движения становится частью про-
екта создания исламской республики, основанной на иранской модели в противовес светской
республике Турции. См.: Schiffauer W. Die Göttesmänner. Türkische Islamisten in Deutschland. Eine
Studie zur Herstellung religiöser Evidenz. Franksfort: Suhrkamp, 2000.

Ислам и современность 40
некоторого капитала, позволяющего индивидуумам, вышедшим из сре-
ды иммигрантов, достичь доминирующих позиций в различных областях
(в особенности в политике — депутаты, мэры и т.д.), институциональ-
ная структура и «интеграционная модель» являются фундаментальными
ключами к пониманию этих конструкций теми, кого Т. Хаммер называет
словом denizens1. Речь идет о заявившей о себе группе населения, члены
которой не могут более рассматриваться как иностранцы, но при этом не
имеют права на гражданство в месте своего проживания. Ситуация, при
которой существуют целые поколения потомков иммигрантов, для кото-
рых гражданство не является необходимым условием для участия в жиз-
ни общества, является странной2.
То, как называют этих людей общественное мнение, пресса, сред-
ства массовой информации и политические деятели, говорит о многом.
Как о них говорят? Gastarbeiter (приезжие рабочие), Migranten (мигран-
ты), ausländische Mitbürger (иностранные подданные3) и сравнительно
недавно их стали называть также Deutsche-Türken — «немецкие турки»
(благодаря быстрому развитию «этнического бизнеса»). При этом тер-
минология редко принимает во внимание религиозную направленность
жизни мигрантов, тогда как механизмы номинации мусульманского на-
селения заслуживают сравнительного анализа4. Как объяснить отсутст-
вие отсылки к религиозной составляющей, когда речь идет о населении
с мусульманской культурой и вероисповеданием, если в других нацио-
нальных пространствах она часто главенствует? «Загадка заключается в
следующем: почему иммигранты именуются мусульманами во Франции
и «этническими группами» в Соединенных Штатах? Действительно ли
сравнимы религиозность и этническая принадлежность, эти поспешные
и неполные обозначения? Оба этих термина могут в действительности
иметь различные определения и практику употребления. Если сравни-
вать их как "холистические" категории, то тем самым можно скрыть
их более сложные реалии. Религия может быть рассмотрена в различ-
ных аспектах: установленные догмы, индивидуальная вера, религиоз-
ные практики (которые могут быть причиной разделения религиозных
групп); этническая же принадлежность может основываться на про-
исхождении или самоопределении и охватывать идентифицирующие
практики "слабые" или интенсивные»5. Ничего не говоря о состоянии
веры индивидуума или о практикуемых им религиозных обрядах, это
отсутствие религиозной квалификации свидетельствует в большей сте-
1 Hammar Th. Democracy and the Nation State. Aversbury, 1990.
2 См. различные интерпретации в следующих работах: Faist Th. Social Citizenship for Whom?
Yong Turks in Germany and Mexican Americans in the United State. Aldershot, Aversbury, 1995;
Bauböck R. Transnational Citizenship. Membership and Rights in International Migration. Aldershot,
Aversbury, 1994; Soysal Y. Limits of Citizenship: Migrants and Postnational Membership in Europe.
Chicago: University of Chicago Press, 1994.
3 Перевод этого термина вызывает некоторые трудности, так как он включает в себя понятия
гражданина и локализацию этого статуса.
4 Германию очень часто рассматривают в сравнении с Францией. Это относится как к ми-
грационной политике, так и к религиозности в среде мигрантов. См.: Kastoryano R. La France,
l'Allemagne et leurs immigrés: négocier l'identité. P.: Armand Colin, 1996; Leveau R., Mohsen-Finan
Kh., Wihtol de Wenden С. (dir.) L'islam en France et en Allemagne. Identités et citoyennetés. P.: La
Documentation française, 2001.
5 Green N. Religion et ethnicité: de la comparaison spatiale et temporelle // Annales HHS. Janvier-
février 2002, № 1. P. 127-144,128-129.

Ислам в Европе и в России \ Опыт «иноверия» в Германии... 41
пени о принимающем обществе, нежели о мусульманском населении.
В какой момент, поднимая вопрос об иммигрантах в Германии средства
массовой информации и общество в целом стали называть их мусульма-
нами? В некотором отношении до сих пор религия является категорией,
относящейся скорее не к миграции, а к проблеме общественной без-
опасности и воинственности1. Нам кажется, что это безразличие немец-
ких властей к вопросам ислама внутри страны является результатом как
политической культуры государства, где религиозное и политическое
всегда были тесно связаны, так и сложности получения гражданства,
а также желания турецкой стороны держать под контролем религиоз-
ные стороны жизни своего населения даже за пределами законной тер-
ритории их власти. По крайней мере вплоть до начала 1990-х гг. ислам
оставался в Германии делом внешней политики, и вопросы, связанные с
ним, решались путем переговоров между государствами. И лишь начи-
ная с этого времени, как и во Франции, процесс преодоления трудностей,
связанных с институционализацией ислама, стал прослеживаться более
отчетливо. «Нужно вывести ислам из подвалов», — объяснил Жан-Пьер
Шевенман во время начала консультаций по вопросам ислама во Фран-
ции. В Германии речь идет о том, чтобы «порвать с культурой задних
дворов» (Hinterhofkultur), изменить парадигму (Paradigmen wechseln)
в соответствии с предложениями христианских демократов в 1999 г.,
или о том, чтобы «натурализовать ислам» (Islam einbürgern), как было
сказано в докладе уполномоченной по делам иностранцев в 2000 г.2 Если
подобные метафоры можно применить также и к процессам, происхо-
дящим в соседних странах, то участники процессов в каждой из них за-
метно различаются. С одной стороны, светское государство стремится
контролировать ислам, которому оно согласно оказать содействие пу-
тем придания ему официального характера. С другой стороны, активи-
сты ислама в Германии, действуя в рамках закона, находят юридические
средства, чтобы заставить власти, в первую очередь местные, признать
их права.
Исламское присутствие в Германии:
между молчанием и публичностью
Вопрос религиозной принадлежности лиц иммигрантского происхожде-
ния долгое время оставался нерелевантным в интеграционной политике
Германии. Но со временем он занял свое место в обществе, оформившись
вследствие некоторых требований, внесенных мусульманскими органи-
зациями, или в результате индивидуальных процессов, юридическое
решение которых осуществлялось на уровне федеральных инстанций.
К таким случаям относятся вопросы о религиозном образовании или о
1 Так, по крайней мере, следует из в высшей степени противоречивого анализа, предложенно-
го в работе: Heitmeyer W., Müller]., Schröder H. Verlockender Fundamentalismus. Türkische Jugen-
dlische in Deutschlan. Frankfort: Suhrkamp, 1997.
2 Для сведения: в 2002 г. более 70 мечетей и молитвенных залов насчитывалось в Берлине
и 2200 — на территории всей страны (последняя цифра взята у Феличе Дассетто и др., ор. dt,
р. 30).

Ислам и современность 42
ношении хиджаба на работе государственными служащими. Что касает-
ся религиозного образования, то о ком именно идет речь? О населении,
состоящем из 750 тыс. детей и молодых людей — выходцев из исламских
стран, 350 тыс. из которых являются школьниками, т.е. составляют 6 %
от общего числа учащихся в немецких школах1. Религиозное образо-
вание в Германии является предметом особенно горячих дискуссий; во
Франции этого не происходит благодаря республиканскому характеру
светскости2. Полемика вокруг проблемы «хиджаб в школе» ведется и во
Франции, и в Германии, но характерно что в Германии передний план
выходит учительница, а не ученики. Это две эмпирические иллюстрации
актуальности дискуссий по поводу ислама в Германии.
Конституция устанавливает рамки дискуссий об исламе в статьях
3 и 4, где есть перечень критериев, на основе которых никто не может
подвергаться дискриминации; в то же время данные статьи основного
закона утверждают и гарантируют свободу религиозных обрядов. Эта
свобода имеет двойной аспект: индивидуальный и коллективный, кото-
рый должен включать в себя в конечном счете юридический механизм.
Действительно, «религиозный акт является одновременно личным и со-
циальным... Каждое религиозное сообщество живет общественной жиз-
нью. ...Религиозная свобода есть свобода принадлежать религиозному
сообществу»3. Статья 140 Конституции регулирует отношения между го-
сударством и церковью. Не существует государственной церкви. Прин-
цип отделения устанавливает взаимную независимость двух институ-
тов, устанавливая государственный нейтралитет — государству запре-
щено, пользуясь верховной властью, вмешиваться в сферу деятельности
церквей и других религиозных сообществ — и религиозную автоно-
мию. Государство нейтрально, т.е. оно не идентифицируется с какой-
либо конфессией, оно гарантирует равенство всем вне зависимости от
вероисповедания и нейтралитет своих служащих в административных
процедурах. Наконец, признанные религиозные сообщества обладают
самоуправлением и полной независимостью в руководстве своими внут-
ренними делами. Государство в религиозной сфере является в большей
степени неправомочным, чем нейтральным: «Неправомочность государ-
ства в религиозной сфере находит наиболее очевидное юридическое вы-
ражение в утверждении независимости и автономии религиозных кон-
фессий. Иногда это утверждение вписано в основные законы Конститу-
ции (как в Германии: статья 140; в Италии: статья 8; в Ирландии: статья
44); иногда он содержится в приговорах конституционных судов, как в
Венгрии»4. Статус «корпораций общественного права» (Körperschaften
des öffentlisches Rechts), признанных в рамках статьи 140 Конституции
Германии, и религиозных сообществ (Religionsgemeinschaften) предо-
ставляет признанным конфессиям ряд прав. Помимо права взимания
1 Источник: Beck M. Beaufragte des Bundesregierung für Ausländerfragen, Presserklärungen // Den
Islam einbürgern. Berlin, 24.10.2000.
2 Это понятие светскости охватывает одновременно невмешательство государства в дела рели-
гии и способность санкционировать любого рода взаимодействие между религиозными явле-
ниями и общественным порядком.
3 Minnearth R. La spécificité de la liberté religieuse par rapport aux autres libertés de l'esprit //
Conscience et Liberté, 1990, № 40, p. 17. : Koubi G. « Droit et religions : dérives ou inconséquences de
la logique de conciliation » (op. cit., p.739).
4 Ferrari S. Etat, religion, islam // Dassetto F. et autres, op. cit., P. 59-76.

Ислам в Европе и в России \ Опыт «иноверия» в Германии... 43
церковного налога1 эти уставы позволяют, в частности, самостоятель-
но составлять программы религиозных занятий, открывать совершен-
но независимо религиозные школы и места богослужений, содержать
священников при некоторых общественных организациях (больницах,
тюрьмах). Критерии, позволяющие религиозной общине претендовать
на статус сообщества, а затем корпорации, изложены довольно ясно:
время и продолжительность существования сообщества, стабильность
организационных структур, число членов, консенсус между ними и т.д.
Менее ясна оценка этих критериев. Именно эту оценку основные му-
сульманские ассоциации и федерации пытаются получить в течение вот
уже почти тридцати лет от различных правительств. Недавно такая по-
пытка была предпринята в связи с вопросом религиозного обучения.
Федеральный устав в отношении религиозного обучения заключен
в ст. 7 параграфе 3 Конституции: религиозное обучение является сфе-
рой, обычно находящейся в ведении религиозных сообществ. Организа-
ция занятий определяется договорами, заключенными между землями,
с одной стороны, и церквами или некими религиозными сообществами
(Staatkirchenvertäge) — с другой. Берлин и Бремен являются исключением
из общего правила в соответствии с Бременской статьей (Bremer Klausel
ст. 141 Конституции). Религиозные дисциплины могут преподаваться,
но земли не берут на себя в этом плане никаких обязательств: занятия
по религиозному образованию находятся в ведении сообществ и церк-
ви. Попытки регионального применения ст. 7, относящейся к исламу, яв-
ляются, таким образом, очень разнообразными, поскольку в компетен-
цию администрации входит обеспечение порядка и проведения занятий,
а религиозные сообщества и корпорации общественного права остают-
ся единственными хозяевами в определении содержания и целей такого
рода образования. Менее четко, чем эти юридические тексты, применя-
ются их субституты — местные поправки. Так, занятия по родному языку
использовались в некоторых случаях и для обучения принципам ислама
тысяч маленьких детей турецкого происхождения; такое положение со-
храняется и сейчас в некоторых землях (например, в Баварии, Гессене,
Северном Рейне-Вестфалии, Рейнланд-Пфальце)2. Это обучение про-
водится на турецком языке в сотрудничестве с Турцией. Таким образом,
большая часть религиозного обучения продолжает осуществляться в
школах и на курсах по изучению Корана, предлагаемых религиозными
ассоциациями и мечетями, даже если в некоторых районах делаются
прогрессивные попытки создать механизмы религиозного образования,
компенсирующие отсутствие настоящих занятий в конституционном
смысле3.
1 Его могут взимать только корпорации и религиозные сообщества, признанные в соответст-
вии со ст. 140. Это не относится к религиозным сообществам, признанным в рамках ассоциа-
тивного права.
2 Эти занятия отличаются от предложенных некоторыми турецкими консультантами в Бер-
лине или в Сааре и Бадене-Вюртемберге, где государство было вкладчиком и поставщиком
средств и персонала.
3 Следующее перечисление не является исчерпывающим, но отражает вариативность по ре-
гионам. В Северном Рейне-Вестфалии с начала 2000 учебного года, школьники-мусульмане
могут изучать ислам на немецком языке (Islamische Unterweisung — «исламское образование»
или Islamische Kunde — «исламская наука» [исключительно в ведении земель]) примерно в
тридцати школах региона. В Гамбурге Nord-Eibischen landerküche (протестантская церковь)

Ислам и современность 44
Просьбы о разрешении преподавать ислам в школах являются тем
не менее многочисленными и поступают из различных источников. Есть
много желающих со стороны ассоциаций. Одними из первых в начале
1980-х гг. поступили запросы от крупных региональных федераций (Is-
lamische Föderation Berlin, Zentralrat). Берлинская исламская федерация
выдвинула наиболее продвинутые требования и добилась некоторых
успехов1. Начиная с судебного разбирательства Bundesverwaltungsreicht
22 февраля 2000 г. (два года спустя после Oberverwaltungsgericht в Бер-
лине в 1998 г.)2, она имеет статус религиозного сообщества исключи-
тельно в рамках закона о школах этой земли (Berliner Schulgesetz), что
позволяет вносить предложения о занятиях по религиозному образова-
нию в государственных школах Берлина. Это, однако, не означает, что
подобные законы об образовании будут применяться во всех регионах.
Если с юридической стороны ислам должен рассматриваться наравне с
другими конфессиями, то конкретная ситуация, имеющая место в регио-
нах, совершенно иная. С точки зрения юристов, причиной этого являет-
ся сама структура исламских организаций. Не существует центральной
инстанции, представляющей все множество школ и управлений и зани-
мающейся различными проблемами, возникающими в связи с развити-
ем ислама в Германии. Но большинство исламских организаций желает
организовать занятия по модели христианских, иудейских или право-
славных сообществ, т.е. на немецком языке и с участием персонала, по-
лучившего образование в Германии.
В этом случае возникают многочисленные противоречия в связи
с такими сложными вопросами, как отбор обучающего персонала (кто
должен преподавать, какой вид образования надо признавать или соз-
давать, кто делает отбор), педагогические средства (язык, содержание
курса, средства преподавания), кто за это отвечает (государство или ас-
социации). Кроме того, встает вопрос относительно религиозного обра-
зования в связи с тем, что не все мусульмане являются суннитами. Если
следовать модели, принятой у протестантов и католиков, то нужно про-
водить различие между суннитами и шиитами3, но это может породить
глубокие новые разногласия на этнической почве4. Что делать тогда с
является инициатором Religionsunterricht für alle, предназначенной способствовать диалогу
между различными религиями. В Баварии начиная с 1986 г. молодые мусульмане, обучающи-
еся в школе, могут следовать «religiöse Unterweisung» на турецком языке. В 1999-2000 гг. более
11000 школьников получали такое образование. Получающие подобное образование вынуж-
дены посещать занятия по этике. Таким образом, посещение тех или иных образовательных
программ является обязательным, а не добровольным, как в других регионах. Можно также
назвать Lehensgestaltung-Ethik-Religionskunde (LER) Бранденбургских земель. На этих «заняти-
ях по этике и религиоведению» учителя из социальной службы конкурируют с представителя-
ми религиозных сообществ ради создания неконфессионального религиозного образования.
1 Кроме того, она основала в 1989 г. исламский колледж в Берлине, настоящую конфессио-
нальную школу, признанную Сенатом в 1995 г.
2 VG 27.A 245.01.0 решении берлинского суда см.: RuxJ. Islamischer Religionsunterricht an deut-
schen Schulen. Zur Entscheidung des OVG Berlin vom 4.11.98. (7 В 4.98) // Bildung und Wissen-
schaft. Februar 1999. P. 32-33.
3 Шииты составляют меньшинство мусульман в Германии. Islamisches Zentrun Hamburg e.V.
является центральной ассоциацией, регулирующей жизнь шиитов: в ее ведении места богослу-
жений, публикации и др. Ассоциация все больше расширяет свою деятельность и распростра-
няет свое влияние в другие города.
4 Как осуществить взаимопонимание между турками и выходцами из арабских стран, о кото-
рых известно, что они не встречаются в местах богослужения в Европе, ориентация которых

Ислам в Европе и в России | Опыт «иноверия» в Германии... 45
алавитами1 и со сторонниками движения ахмадийя?2 Как вовлечь при-
верженцев мистических течений в переговоры с другими категориями
верующих?3 В то же время дискуссия об обучении включает вопрос о
компетенции преподавателей. Долгое время относимые в Германии к
сфере внешней политики вопросы, связанные с исламом и, в частности,
с преподаванием, затрагивают также проблему выбора того или ино-
го преподавателя. В серии дискуссий вокруг создания институтов во
Франции региональные правительства долгие годы задаются вопросом
о подготовке преподавателей религии, соответствующих местному и ре-
гиональному уровню. Соответствующее практике протестантских и ка-
толических конфессий предложение о создании курса, объединяющего
в себе совершенствование знаний арабского языка и педагогики и пред-
назначенного для молодых мусульманских преподавателей, не получи-
ло на данный момент адекватного ответа. В Северном Рейне-Вестфалии
преподаватели являются иммигрантами, которые получили дипломы на
родине, но также прошли курс педагогического обучения в педагогиче-
ском институте Зоста4. Этот спор об образовании во многом поучителен.
Он показывает, как представляют себе «доместикацию» ислама в Герма-
нии различные политические стороны и те, кто обсуждает эту тему на
местном, региональном и федеральном уровнях5. Как и в других странах
Евросоюза, проблемы ислама порождают стремление проводить разли-
продолжает в большой степени определяться национальными и этническими различиями?
Арабские мусульманские организации отличаются по своей природе от турецких. Они часто
появляются не в связи с нуждами иммигрантов, а по инициативе студентов высших учебных
заведений. Это относится, по крайней мере, к двум ассоциациям: Islamische Gemeinschaft in
Deutschland e.V. в Мюнхене и к Islamische Zentrum в Экс-ля-Шапель.
1 Алавиты (нусайриты) — последователи одной из шиитских сект, основанной Ибн Нусайром
в IX в. Традиционно проживают на территории Сирии и юга Турции (прим. ред.). В 1990 г.
было создано несколько алавитских ассоциаций. См. работы Элизы Массикар, в частности ее
диссертацию, защищенную в 2002 г., в Институте политических исследований в Париже под
руководством Жиля Кепеля.
2 Ахмадийя — мусульманская секта, основанная в 1889 г. в Пенджабе Мирзой Гуламом Ахма-
дом Кадиани. Основная часть последователей учения Кадиани находится в Пакистане (прим.
ред.). Начиная с 1920-х гг. часть из них проживает в Германии, в Берлине, где они основали
Вильмердорфскую мечеть.
3 Мистический ислам (тарикаты, братства), очень широко представленный в Германии, изу-
чен мало, за исключением организации VIKZ, упомянутой выше. VIKZ организована в феде-
рацию с 1984 г., но присутствует в Германии с начала 1970-х гг.. Она внесла свой вклад в рели-
гиозное образование и обучение и стоит в числе первых в списке кандидатов на вожделенный
статус корпорации общественного права, в частности в Северном Рейне-Вестфалии, где лучше
всего укрепилась. Нурджулары, сторонники учения Сайда Нурси, являются вторым по своему
значению мистическим братством. Не существует единой структуры, но есть много ассоциа-
ций, посвященных памяти и распространению учения Сайда Нурси. Одна из них — Jamaat un-
Nur Köln e.V., управляющая более сотней центров образования и обучения.
4 Город Оснабрюк пошел по оригинальному пути, организуя сотрудничество между институ-
тами, занимающимися подготовкой учителей в Турции и в Германии. Будущие преподаватели
должны обучаться вплоть до уровня магистра в Германии после получения диплома бакалавра
в Турции и взять на себя обязательство в дальнейшем работать в Германии. Во Франкфурте-на-
Майне Институт по изучению ислама (Islamologisches Institut e.V.) с февраля 2001 г. обучает на
немецком языке ускоренным методом (за несколько месяцев) мусульман, работающих воспи-
тателями, медицинскими сестрами, преподавателями религиозных дисциплин, священниками в
тюрьме ('Islam' auf dem Stundenplan // Ausländer in Deutschland. 4/2001,15/12/01)
5 Эта формулировка принадлежит Аннете Шаван, министру по делам религии земли Баден-
Вюртемберг, вовлеченной в дело о ношении хиджаба учительницей в Штутгарте (Islam
in Deutschland-gemeinsam zukunfsfähige Wege suchen // Evangelische Verantwortung. 1999,
№3.P.l-2).

чия между «хорошими» и «плохими». Какие ассоциации оставить, а ка-
кие исключить? С кем вступать в переговоры и обсуждать институцио-
нализацию? Другими словами, как отличить фундаменталиста, террори-
ста, консерватора от «хорошего мусульманина»? Эта дихотомия также
отражает сложности объединения общественными властями различных
слоев населения, все более и более гетерогенного в социологическом и
конфессиональном плане. Что делать с религиозным обучением мусуль-
ман, не являющихся членами ассоциации? Годовые отчеты на федераль-
ном и региональном уровне, представляемые разведывательными служ-
бами (Bundesverfassungschutz), регулярно выступают на первый план в
экспертизе, которая пытается помочь преодолеть эти отличия1. Факти-
чески Исламская федерация Берлина постоянно оказывается в положе-
нии обвиняемого — обвиняют ее в том, что она близка Milli Görüc, и в
том, что она занимается не только религиозной, но еще и политической
деятельностью2.
В индивидуальном, не коллективном плане область обучения также
не смогла обойти дискуссию о ношении мусульманского платка (хиджаб).
В отличие от обычных споров о праве ученицы продолжать обучаться
в школе, не отказываясь от ношения хиджаба, в Германии эта пробле-
ма обсуждается относительно профессии преподавателя, статуса чинов-
ника и противоречия, стоящего между личным религиозным выбором
и функцией представителя государства. Начиная с того момента, когда
впервые в 1998 г. молодая учительница, носящая хиджаб, обратилась в
суд вследствие отказа администрации задействовать ее на общественной
должности, вопрос о том, может ли дипломированная учительница полу-
чить разрешение преподавать, нося при этом хиджаб, не перестает быть
актуальным3. Как совместить религиозную свободу индивидуума и ней-
тралитет государства? Федеральный административный суд (Bundesver-
waltung, BVG) вынес свое решение 4 июля 2002 г. по вопросу ношения
хиджаба преподавателями (BVerwG 2 С 21.01): молодым женщинам, пре-
подающим в общественных школах в Германии, носить хиджаб не разре-
шается. Таким образом, Решение BVG подтверждает судебные решения,
вынесенные административными судами (Verwaltungsgericht) Штутгарта
и Манхейма в 1998 г. в деле Ферешты Лудин. Уроженка Кабула 1972 года
рождения, получившая немецкое гражданство в 1995 г., Ферешта Лудин
получила диплом в Баден-Вюртемберге (земля ФРГ). Однако ей было от-
казано в статусе чиновника в области образования под предлогом того,
что она собирается работать по своей профессии, нося хиджаб. Лишив-
1 Этот спор об обучении показывает также, какие лица считаются экспертами по вопросам
ислама. Во Франции в 1980-е гг. переход компетентных специалистов из иммиграции в органи-
зации принимающей стороны способствовал установлению гегемонии политологии в области
«ислам из/во Франции»; то же происходит и в Германии, где представители университетских
кругов регулярно приглашаются для проведения экспертизы, необязательно при этом будучи
хорошо осведомленными в вопросах, по которым им предстоит высказать свое мнение. Один
из самых известных примеров — Бессам Жиби, советник мадам Шаван в деле об учительнице,
носящей хиджаб, в Штутгарте. Он является автором многих произведений, самое последнее из
которых — «Islamische Zuwanderung. Die gescheite Integration» (Stuttgart: DVA, 2002).
2 С 11 сентября 2001 г. контроль за имиджем еще больше усилился.
3 Это демонстрируют многие постановления судов первой инстанции, например в Штутгар-
те 24.03.00 (15К 532/99) решение было вынесено не в пользу истицы, а в Ленбурге 16.10.00
(1 А 98/00) в пользу истицы. Первое дело было передано во вторую, затем в третью инстан-
цию, где было отказано в удовлетворении исковых требований по нему в июле 2002 г.

Ислам в Европе и в России \ Опыт «иноверия» в Германии... 47
шись статуса государственного служащего, Ф. Лудин с начала учебного
1999 г. работает в Исламской федерации Берлина. Аргументация судей
опирается на то, что общественная служба призвана оставаться нейтраль-
ной в религиозном плане, а ношение хиджаба учительницей как религи-
озный признак противоречит этому нейтралитету в той степени, в кото-
рой он не соблюдает религиозную свободу родителей, негативно к этому
относящихся. В окончательном решении оговаривается, кроме того, и тот
факт, что основное право каждого индивидуума на свободу вероиспове-
дания и соблюдение религиозных обрядов является второстепенным по
отношению к праву родителей и учеников на соблюдение нейтралитета
в стенах учебного заведения. В отношении Штутгарта, где вопрос был
поднят впервые, стоит вспомнить об общественном союзе (СДПГ, ХДС,
«зеленые» и республиканцы), занимающем однозначно негативную по-
зицию ношению хиджаба, принятую А. Шаваном (министром по делам
религии этих земель, ХДС), а затем и различными судами, а также о мол-
чании церквей и профсоюзов1. Эту позицию политиков и судей разделяют
не все родители учеников, чьи преподаватели были уволены. В Ганновере
в 1999 г. они даже вышли на улицу, чтобы выразить протест против ре-
шения Р. Юргенспейпера (СДПГ, министр по делам религии этой земли),
запретившего Иман Альзаед преподавать в колледже, в который ее рас-
пределили2. Нейтралитет государства или равные права для всех — эта
дилемма, в которую оказываются вовлечены все активные участники, —
кажется более чем противоречивой, она кажется неразрешимой. В случае
с преподаванием наиболее приемлемым решением кажется линия пере-
говоров и принцип постепенности — от одного случая к другому. В случае
с учителями категоричность и окончательный характер решений BVG, ка-
жется, идет вразрез с тенденцией, которая ранее превалировала в немец-
ком контексте и была связана с защитой прав личности на соблюдение
обрядов избранной ею религии. Действительно, в 1980-е гг. различные
процессы, в которых родители учениц, носивших хиджаб, и школы про-
тивостояли друг другу в вопросе освобождения от занятий физкультурой
и спортом, в большинстве своем решались в пользу первых. Как интер-
претировать изменения в отношении этой проблематики с очевидностью
произошедшие в конце 1990-х гг.?
То, что ислам оставался вне общественного поля зрения в Германии
вплоть до 1990-х гг., несомненно связано с ролью структур, способству-
ющих разделению власти, особенно в ее специфической форме, сочета-
ющей вертикальное разделение власти (федерализм) и горизонтальное
(между государством и заинтересованной группой), но это связано также
и с формой делегирования общественных функций частным организаци-
ям или учреждениям, контролируемым частными органами3. Сверх того,
некоторые ограничения влияют на способность ассоциаций к действию:
юридические критерии их признания, слабая идеологизация дел по исла-
му по сравнению с сильной идеологизацией вопросов иммиграции (что
1 В этом смысле отличается только FDP: Gafga H. Die Freiheit der Anderen // Deutsches Allgemei-
nes Sonntagsblatt. 14.08.98. № 33,1998.
2 Göttinger Tageblatt. 11.09.99.
3 Giraud O. Une école allemande d'analyse des politiques publiques. Entre traditions étatiques et
théoriques // Revue française de science politique. Vol. 52, № 1, février 2002. P. 5-21.

Ислам и современность 48
продемонстрировала недавно реформа права на гражданство)1, некото-
рые из них являются скорее преимуществами (федерализм). В последние
годы отношение к исламскому вопросу и общественная дискуссия на эту
тему, отходят от вежливого молчания и молчаливого равнодушия, доми-
нировавших в этом вопросе до настоящего времени. Некоторым обра-
зом опыт, который приобрели за эти годы ассоциации, все более и более
приспосабливающиеся к нормам переговоров с общественными властя-
ми, сделал их участие в игре профессиональным и позволил им в целом
повысить притязания и требования, которые до этого едва выходили за
рамки межрелигиозных дискуссий или приложения сил некоторых соци-
альных работников и усердных исследователей. Ассоциации и федерации
мусульман стали способны отныне требовать возмещения несправедли-
вости, нанесенной их правам и предлагать решения2. Если преподавание
ислама в школе стало общественной задачей, получившей широкий ин-
формационный и политический резонанс, то это в большой степени яви-
лось результатом способности ассоциаций и их адвокатов придавать по-
литическую весомость своим требованиям как направленным на дости-
жение равенства, борьбу с дискриминацией, применение к мусульманам
норм правового государства и демократии в стране проживания. В этой
связи уместно подчеркнуть, что если спор о преподавании ислама был с
самого начала взят на себя активистами от организаций, которые после-
довательно продвигали дело на все более «высокий» уровень в иерархии
политических руководителей, то вопрос о ношении хиджаба преподава-
телями государственных школ был, наоборот, включен в проблематику
«сверху» — политическими руководителями соответствующих земель.
Отказ в личном праве носить хиджаб на территории школы опирается,
впрочем, на то, что хиджаб является политическим символом; эти аргу-
менты отчасти напоминают дискуссию о разрешении вешать распятие в
школах Баварии и окончательное решение Конституционного суда, объ-
явившего это противоречащим принципам Конституции.
Ислам становится предметом общественной дискуссии, хотя она и
развивается в основном вокруг частных и не связанных друг с другом во-
просов. Такого никогда раньше не наблюдалось в Германии, где ситуация
значительно отличалась от той, что сложилась во Франции. «Обратить
внимание на проблему и уравнять в правах и обязанностях — это и есть
способ добиться правды и требовать, чтобы свершилось правосудие, или
чтобы уважались моральные принципы, и пусть на этой основе принима-
ются решения и начинаются действия»3. Проблемы преподавания и но-
1 Создание политических альянсов по вопросам права на убежище и роли коалиций часто
стоит, однако, у истока важных реформ: « ...федеральный законодательный процесс включа-
ет чаще всего договоренности внутри парламента между политическим большинством бун-
дестага и тем, которое происходит из бундесрата — представительством земель на федераль-
ной арене, — что часто предполагает координацию между правыми и левыми партиями» (Gi-
raudO. Op. cit., p. 16).
2 Даже если иногда вовлеченность в разнообразные политические процессы мешает им осу-
ществлять свои намерения. Таким образом, отношение к исламу и мусульманам в Европе все-
гда колебалось в зависимости от политической жизни на их родине и от реакции на события
международного значения. Это произошло с Исламской федерацией Берлина после 11 сентяб-
ря 2001 года. Ислам снова стал восприниматься общественным мнением как угроза и источник
терроризма.
3 Cefaï D. La construction des problèmes publics. Définitions de situations dans des arènes publi-
ques // Réseaux. Janvier-février 1996. № 75. P. 42-66.

Ислам в Европе и в России \ Опыт «иноверия» в Германии... 49
шения хиджаба возникают в соответствии с логикой смены поколений.
Эти вопросы, ставшие актуальными сегодня, не были таковыми десять
лет тому назад. Будучи второстепенными и решаемыми по-разному в
разных случаях, больше в частном порядке, нежели публично, эти тре-
бования выдвигаются в числе прочих в контексте усиления борьбы за
равноправие. В случае с религиозным образованием речь идет не толь-
ко об исламских ассоциациях. Другие религиозные общины1, профсоюзы
учителей, политики, родительские комитеты, средства массовой инфор-
мации встают на их сторону, вынуждая власти реагировать на выступле-
ния в тех секторах общества, которые наиболее подвержены внешнему
влиянию (Берлин является исключением из федерального правила в во-
просе религиозного обучения). Спор об образовании не является отныне
локальным и не ограничивается несколькими семьями. Его сила состоит
в том, что он затрагивает категории морали и однородности обществен-
ной политики по отношению к религии меньшинства, которая при этом
является третьей национальной конфессией. Не предвосхищенное ассо-
циациями и не заслуживающее оправдания ввиду a priori несправедливой
квалификации, судебное решение BVG оставляет мало надежды на орга-
низацию общественного пространства для обсуждения этой темы. В лю-
бом случае это решение отражает неспособность исламских организаций
в настоящий момент предъявить аргументы в пользу исправления неспра-
ведливости, совершенной в отношении немцев-мусульман, работающих
по своей специальности. Несколько лет тому назад мы сформулировали
гипотезу структурной эквивалентности между вопросом о ношении хид-
жаба во Франции, с одной стороны, и дискуссией о двойном гражданстве
и конфликте лояльностей в Германии — с другой. Когда каждая страна
проявила своего рода контроль терпимости в отношении инкорпориро-
вания в нацию чужеродного элемента, и Германия предоставила больше
возможностей исламу. Решения, принятые по поводу ношения хиджаба
учительницами, являются для нас поводом для прочтения этой гипотезы в
свете изменения закона о гражданстве, облика мусульманского населения
и европейского пространства. Дело Ф. Луден не было закрыто2, однако на
сегодняшний день невозможно сказать, совпадет ли позиция Конститу-
ционного суда с решениями, принятыми в предыдущих инстанциях.
Выводы
Восприятие основных моментов, связанных с исламом в Германии, не-
сомненно, изменилось с начала 1960-х гг. и прибытия первых рабочих-
иммигрантов из Турции. Оно определяется теперь уже не особенностями
международной политики и не проблемами, касающимися исключитель-
но иностранцев, а стремлением достичь равных прав и отсутствия дис-
криминации религиозного меньшинства в правовом государстве, ней-
тральном в отношении религии. Если раньше договоренности между Тур-
1 Церкви активно поддерживают исламские ассоциации. Они пытаются таким образом упро-
чить положение института церкви — ослабленное падением интереса к нему.
2 Ф. Луден заявила о своем намерении обратиться в Конституционный суд (Frankfurter Rund-
schau. 05.07.2002).

Ислам и современность 50
цией и Германией были долгое время монополистическими и касались в
основном практических вопросов (места богослужений, разрешение на
создание ассоциаций, передвижение имамов, подготовка преподавате-
лей религии), то участники дебатов по вопросам религиозного воспита-
ния все в большей степени «оседают» в Германии и все меньше связаны
с родиной1. Кроме того, непризнание ислама как правовой основы жизни
мусульман продолжает способствовать неравенству, ощутимому в таких
вопросах, как нерабочие дни или ритуальное жертвоприношение2.
События трех последних лет кажутся связанными между собой и
оказывают реальное влияние на общественное мнение, которое все более
настоятельно требует ответа на все поднимаемые вопросы. Проблемы ре-
лигиозного обучения или ношения хиджаба — публичность обсуждения
этих конфликтных тем растет, и при этом власти, региональные и феде-
ральные, не решаются создать рабочую программу, которая объединяла
бы различные стороны, вовлеченные в дискуссию. Последней разра-
боткой было то, что в первой трети 2002 г. многие ассоциации — чле-
ны Zentralrat (за исключением VIKZ, которая вышла из него) составили
и совместно подписали исламскую хартию. Подписавшие стороны, более
20 исламских нетурецких организаций, излагают в ней список поясняю-
щих пунктов по юридическим дилеммам, которые встают перед мусуль-
манами, живущими в Германии, или порождают беспокойство и страх
принимающего общества. Там, в частности, рассматривается вопрос о
совместимости мусульманской веры и лояльности Основному закону3.
С этого момента можно начать проводить научные исследования и поли-
тический анализ. Вначале следует исследовать потенциал этого проекта
хартии как нетурецкой инициативы. Может ли политизация религиозных
вопросов, являющаяся предметом конкуренции турецких ассоциаций, за-
вершиться, открывая одновременно возможности для переговоров, про-
водимых без вмешательства Анкары? Во-вторых, нужно ли интерпрети-
ровать эту хартию как выражение европейской воли в той степени, в ко-
торой ее сходство с Французской Консультацией4 является очевидным и
тем более допустимым, что многие видные исламские деятели в Германии
прошли обучение в Европейском институте гуманитарных наук (где пре-
подавание теологии было введено в 1990 г. Союзом исламских организа-
ций во Франции, UOIF) в Шато Шиноне5.
Вопрос о будущем ислама в Германии и его институциональном ста-
тусе тем не менее не может быть ограничен внутринациональным ана-
лизом. Исследование не может проводиться вне европейского контекста
1 Дискуссия о суверенитете, однако, полностью никогда не прекращалась.
2 В марте 2002 г. Конституционный суд признал право мусульман на ритуальное жертвопри-
ношение (Frankfurter Rundschau. 06.03.2002)
3 Хартия утверждает возможность для мусульманина сменить религию в соответствии с поло-
жениями о религиозной свободе.
4 Одна из фаз деятельности Консультации, начатая Жан-Пьером Шевенманом в 1999 г., за-
ключалась в принятии и подписании принципов и юридических основ, регулирующихся от-
ношениями между общественными властями и мусульманской религией во Франции, своего
рода «договора» по взятию обязательств и лояльности, востребованного министром внутрен-
них дел в целях утверждения отсутствия принципиального конфликта между традицией му-
сульманской религии и законной организацией культов во Франции.
5 Я благодарю Жердьена Жонкера (Ун-т Марбурга) за те богатые полезными сведениями дис-
куссии, которые у нас состоялись в последние месяцы по совокупности этих современных про-
блем и, особенно, по этому последнему вопросу.

Ислам в Европе и в России | Опыт «иноверия» в Германии... 51
или независимо от него. Действительно, если обращение к европейскому
законодательству в целях компенсации неспособности чиновников зако-
нодательного и юридического аппарата страны удовлетворить требова-
ния мусульман уже, как кажется, не стоит на повестке дня, то дискуссия
по проблемам школьного образования стала более содержательной в по-
следние годы1. В настоящий момент европейские директивы лишь допол-
няют национальные резолюции. Одна деталь, однако, заслуживает того,
чтобы отметить ее появление в недавних документах. Европейская дирек-
тива, относящая создание общих рамок в пользу равенства в области тру-
да и занятости (2000/78/СЕ от 27 ноября 2000 г.) выделяет религию как
особый критерий, который не представлен, в частности, в предыдущей
директиве о претворении в жизнь принципа равенства людей вне зависи-
мости от расы или этнической принадлежности (2000/43/ЕС от 29 июня
2000 г.). Станет ли отныне такое акцентирование на религиозной стороне
вопроса правилом в области европейских директив, относящихся к дру-
гим секторам занятости? И не появятся ли в таком случае у мусульман
новые возможности добиваться равенства в индивидуальном и коллек-
тивном плане в Германии и в других странах Европы?
1 Анализ обращений в Европейский суд в последнее время выявил, что некоторые группы
населения (особенно этнические меньшинства) способны организовать и систематизировать
использование этого учреждения (RigoniL, Bertrand G. Turcs, Kurdes et Chypriotes devant la Cour
européenne des droits de l'homme: une contestation judiciaire de questions politiques // Etudes in-
ternationals. 2000 (09). Vol. 31, № 3. P. 413-441).

Ислам и современность 52
От «болезни общества»
к выздоровлению: муниципальное
управление исламом
и мусульманами в Бельгии1
Урал Манчо
Университет Святого Людовика, Брюссель, Бельгия
Мерием Канмаз
Университет Тента, Бельгия
Основу мусульманского населения в Бельгии составляют почти ис-
ключительно рабочие-иммигранты. В 1964 г. бельгийское правитель-
ство подписало два соглашения по импорту рабочей силы, одно —
с Марокко, а другое — с Турцией. За ними следуют соглашения с Туни-
сом (1969 г.) и Алжиром (1970 г.). В 2002 г. из 416 тыс. мусульман2 стра-
ны (4 % от числа общего населения) 88 % были выходцами из Марокко
(229 500 человек) и из Турции (135 000 человек). В настоящее время
половина мусульманского населения получила бельгийское гражданст-
во благодаря курсу, направленному на смягчение закона о гражданстве,
который проводится с 1980-х гг. Важным фактором является расселение
мусульман: как правило, они проживают в промышленных или некогда
угледобывающих районах, а также в центральных и относительно разо-
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. C. 57-88.
2 Наименование «мусульманин» может означать не только религиозную принадлежность,
но и принадлежность к цивилизационному пространству. В этой статье под мусульманами
подразумеваются иммигранты и их потомки, выходцы из мусульманских стран. Даже пред-
варительные наблюдения позволяют заключить, что они в разной степени соблюдают рели-
гиозные обряды. Лишь меньшую их часть можно заметить в политизированных и радикаль-
ных проявлениях ислама. По вопросу эмпирического подхода к религиозности мусульман
см.: Sierens S. Les functions socials et symboliques de l'islam chez les immigrés marocains //Jean-
Paul Gaudier et Philippe Hermans (dir.). Des Belges marocains. Bruxelles: De Boeck Université,
1991. P. 97-135; Lesthaeghe R., SurkynJ. Religious Dimensions of Social Change among Turkish
and Moroccan Women in Belgium // European Journal of Population. 1995, № 11. P. 1-29; Pra-
tiques et appartenance. Données descriptives. Résultats d'une enquête // Feiice Dassetto (dir.),
Facettes de l'islam belge. Louvain-la-Neuve: Bruylant-Academia, 1996. P. 36-46; Manço U. Des
organizations socio-politiques comme solidarités islamiques dans l'immigration turque en Euro-
pe // Les Annales de l'Autre Islam. Institut national des Langues et des Civilisations orientales.
1997. № 4. P. 97-133; Lesthaeghe R. Communities and Générations: Turkish and Moroccan Popula-
tions in Belgium. Bruxelles: NIDI/CBGS Publications. 2000. № 36; Manço U., Manço A. Religiosité
et rapport a l'intégration déjeunes hommes issus de l'immigration musulmane // Manço U. (dir.),
Voix et voies musulmanes de Belgique. Bruxelles: Publications des Facultés universitaires Saint-
Louis, 2000. P. 167-188.

Ислам в Европе и в России | От «болезни общества» к выздоровлению... 53
ренных районах больших агломераций, таких как Антверпен, Гент или
Брюссель1. Две трети мусульман живут примерно в десяти из 589 муни-
ципалитетов страны.
Бельгия часто представляется как самая передовая европейская
страна в области официального признания ислама, но это признание яв-
ляется по меньшей мере неполным. В этой области национальный и фе-
деральный уровни бельгийской политической системы скорее характери-
зуются стагнацией в течение длительного периода между концом 1970-х
и серединой 1990-х гг.
Администрации коммун, столкнувшиеся с массовым присутстви-
ем мусульман на своих территориях, не преминули воспользоваться за-
конодательными лакунами, оставленными Бельгийским государством.
Муниципалитетам пришлось принимать решения в тех областях, где
установленные законом нормы еще отсутствовали. При этом они осу-
ществили практические положения в соответствии со своими местны-
ми задачами, иногда следуя демагогическим или популистским методам.
Например, одна коммуна принимала фотографии на документы женщин
в хиджабе, в то время как другая их отвергала; одна коммуна терпимо
относилась к ритуальному жертвоприношению на дому в Ид-алъ-Адха
(праздник Жертвоприношения), а другая — нет. Администрация одной
коммуны разрешала произвести предварительные работы для размеще-
ния будущей мечети, а другая администрация искала способы отвергнуть
подобный проект, приводя в качестве доводов неясные урбанистические
интересы. Тема полномочий муниципальной власти в управлении кон-
кретными ситуациями в сфере ислама и присутствия мусульман, развита
во второй части нашего исследования.
Помимо такого, не всегда последовательного, управления некото-
рые муниципальные политики сделали ислам козырем своей предвы-
борной кампании. Им удавалось в течение долгого периода, вплоть до
1990-х гг., влиять на курс правительства в области политики социальной
интеграции мусульман и официального признания ислама. В третьей ча-
сти статьи эти годы институциональной и предвыборной исламофобии
характеризуются как периоды, когда присутствие мусульманского насе-
ления рассматривалось как «болезнь общества».
Начиная с 1990 г. откровенно исламофобские высказывания посте-
пенно уступают место риторике о «предоставлении гражданства» мусуль-
манам и официального признания ислама. Политические и социальные
факторы, такие как реактивация государственной политики социаль-
ной интеграции, появление мусульманского электората и общественных
представителей, наряду с появлением нового поколения руководителей
исламских ассоциаций, которые возглавляют этот процесс нормализа-
ции, будут изложены в четвертой части.
В пятом разделе, фокусируясь на трех объектах, за которыми авто-
ры данного текста наблюдают в течение многих лет (Антверпен, Гент и
1 Мусульманское население в основном сконцентрировано в районе Брюсселя, где прожива-
ет 165 000 мусульман (17 % всего населения этого района), что делает Брюссель самой круп-
ной мусульманской агломерацией западного мира. Мусульмане живут в основном в старых
рабочих кварталах центра города, которые тянутся с северо-востока на юго-запад, по обеим
сторонам канала Шарлеруа-Брюссель-Анвер. Эта зона подразделена на семь муниципали-
тетов.

Ислам и современность 54
брюссельская коммуна Схарбек), они ставят цель представить подробную
эмпирическую картину изменения менталитета местных муниципальных
политиков. Читатель сможет заметить, что рассматриваемые коммуны
сегодня добиваются некоторого признания ислама и мусульман. Но это
признание продиктовано политическими соображениями, актуальными
в исследуемых местностях. Иными словами, ислам и присутствие мусуль-
ман подвергаются политической инструментализации даже тогда, когда
они близки к тому, чтобы вписаться в социополитический пейзаж.
Муниципальное управление исламом
Присутствие ислама в общественном пространстве, а также управление
им со стороны бельгийской политической системы вплоть до настояще-
го момента изучались лишь с общей точки зрения и на уровне федераль-
ных учреждений1. Однако известно, что мусульмане проживают доста-
точно компактно; в некоторых коммунах сосредоточено значительное
число мусульман. Муниципальные власти сталкиваются с необходимо-
стью управлять этим сообществом мусульман, его требованиями и кон-
фликтами, которые могут в связи с этим возникнуть. Однако процесс
признания ислама на официальном уровне еще далек от завершения.
Предстоит учредить еще большее число положений закона, процессов и
судебных практик. Правда, далеко не всегда соблюдается значительное
число законных требований мусульман в отношении их неотъемлемо-
го права свободы веры и совести. В этом контексте муниципалитетами
порой по-разному применяются положения закона, касающиеся управ-
ления делами признанных религий, в особенности ислама. Медлитель-
ность в деле официального признания федеральным правительством
присутствия мусульман в Бельгии в ряде случаев создает необходимость
в создании временного управления на уровне коммун.
Большое число повседневных реалий, связанных с исламским ве-
роисповеданием, в действительности требует создания и применения
1 Для признания конфессии Бельгия требует назначения управляющего «материальной
стороной» культа (т.е. администрацией и организацией) и представляет верующих. Глава
культа утверждает бюджет, назначает пасторов и религиозных учителей, обновляет адми-
нистративные досье и инспектирует деятельность конфессии. Государство берет на себя со-
держание и пенсию пасторов. Содержание религиозных сооружений находится в ведении
местных властей. Радио и телевидение призваны транслировать религиозные передачи. Го-
сударственные школы обязаны предоставлять обучение основам признанных религий (а так-
же внеконфессиональной морали). Преподаватели и инспекторы этих курсов оплачиваются
государством. Бельгия является первой европейской страной, признавшей ислам по закону
от 19 июля 1974 г. Если курсы обучения основам ислама были организованы уже в 1975 г.,
то официального признания «Исполнительного комитета по делам мусульман Бельгии» при-
шлось ждать до мая 1999 г. И, несмотря на очевидный прогресс, введение временного органа
исламского культа дается с трудом. Следовательно, этот орган сегодня далек от того, чтобы
воспользоваться в полной мере финансированием и возможностями, предоставляемыми за-
коном. Об институционализации ислама см.: Panafit L. Quand le droit écrit l'islam. L'intégration
juridique de l'islam en Belgique. Bruxelles : Bruylant, 1999; Renaerts M., Manço U. Lente institu-
tionnalisation de l'islam et persistance d'inégalité face aux autres cultes reconnus // Voix et voies
musulmanes de Belgique. Bruxelles: Publications des Facultés universitaire Saint-Louis, 2000.
P. 83-106; Kanmaz M. Islam in Belgium // Muslim World Journal Numéro spécial sur Islam in the
West. 2002. Printemps, № 2.

Ислам в Европе и в России | От «болезни общества» к выздоровлению... 55
административных процедур на уровне муниципалитетов. Эти реалии
могут привести к столкновению мусульман с немусульманским насе-
лением, а также с мусульманами, не практикующими религиозные об-
ряды. Необходимо соблюдать права всех и стараться не задевать чув-
ствительные места. Так, открытие новой мечети требует разрешения
на строительство или на восстановительные работы, а также анкети-
рования по вопросам градостроительства. Будет ли идти речь просто
о помещении для молитвы, для чего потребуется обустройство быв-
шего склада или гаража, или же речь пойдет о том, чтобы построить
«настоящую» мечеть (с минаретом или без, с куполом или без)? После
постройки мечети и начала богослужения можно ли будет осуществ-
лять призыв на молитву? Или же это действие будет расцениваться как
дневной или ночной шум? Каким образом будут оборудованы подъ-
ездные пути к мечети (тротуары, стоянки, пробки и шум в часы пик
во время молитвы по пятницам или в дни праздничных молитв)? Как
будут реагировать окрестные жители, не являющиеся мусульманами
или практикующими мусульманами, на возможное беспокойство, при-
чиняемое деятельностью мечети? Что делать, если помещение для мо-
литвы тесное и верующие вынуждены молиться на дороге, прямо на
тротуаре? Как интерпретировать такую ситуацию: идет ли в действи-
тельности речь о форс-мажорной ситуации или о проявлении «фунда-
ментализма»?
Будут ли в коммунальных органах власти (мэрии) приниматься
документы с фотографиями женщин в хиджабе? Смогут ли мусульман-
ские девушки при желании носить хиджаб в учебных заведениях, соз-
данных и оплачиваемых муниципалитетом? Что делать, когда ученицы-
мусульманки отказываются посещать занятия по плаванию и по физ-
культуре? Возможно ли соблюдать предписания ислама, касающиеся
питания, в школьных столовых и больницах коммуны? Бельгийские
муниципалитеты должны ввести курс основ ислама в подведомственное
им начальное и среднее образование (колледж и лицей). Но программы
этого курса и, соответственно, контроля над ее проведением еще не су-
ществует. Какова должна быть реакция на подобную ситуацию? Каким
образом нужно делать выбор при приеме на работу преподавателей это-
го учебного курса?
Во многих муниципалитетах, где проживает значительное чис-
ло мусульман, большая часть учащихся коммунальных школ являются
детьми из мусульманских семей. Есть ли возможность в этих условиях
отменять занятия в дни мусульманских праздников? Если месяц Рама-
дан совпадает с экзаменационным периодом, то могут ли лицеисты-
мусульмане попросить о переносе экзаменов на другое время? Как ре-
гулируется ритуальный убой скота в День праздника Жертвоприноше-
ния (Ид-аль-Адха)? Существуют ли специальные временные места для
жертвоприношения, предоставляемые в распоряжение мусульман? Как
осуществляется хранение и уборка мяса? Как относиться к жалобам и
протестам, исходящим от немусульман в отношении этого ритуала (на-
пример, ассоциаций по защите животных)? Будет ли возможность захо-
ранивать усопших мусульман в соответствии с предписаниями их веры?
Может ли быть предоставлен мусульманской общине сектор на муници-
пальном кладбище?

Ислам и современность 56
Вот далеко не исчерпывающий список вопросов, встающих перед
мусульманами и муниципальными администрациями. Довольно мало
исследований посвящено вопросам местного регулирования ислама или
формам институционализации на коммунальном уровне1. Принятие во
внимание присутствия мусульман в конкретной местности, несомненно,
является главным элементом осуществления их эффективного участия в
социальной жизни.
Период «патологизации » ислама и мусульман
В 1970-е гг. у мусульман-иммигрантов появляется некоторое число
прав, например, право голосования и право быть избранным в ходе со-
циальных выборов (назначение делегатов от профсоюзов). В частно-
сти, в франкофонной части страны некоторые муниципалитеты учре-
дили путем выборов так называемые Коммунальные консультативные
советы иммигрантов, призванные информировать и ориентировать
муниципальную администрацию в вопросах, касающихся иностранцев
и социальной интеграции. Казалось, в 1970-е гг. было достигнуто при-
знание присутствия иммигрантов в Бельгии, их вклад в процветание
страны и послевоенное восстановление, хотя в подходе бельгийских по-
литиков присутствовали элементы патернализма. Политические цент-
ристские и левые партии спорили о возможном предоставлении ино-
странцам права принимать участие в голосовании на муниципальных
выборах. Ситуация резко изменилась с наступлением 1980-х гг., когда
образ рабочего-иммигранта из Южной Европы быстро сменяется обра-
зом турецкого безработного или несовершеннолетнего преступника из
Марокко, а также, несколькими годами позже, — мусульманского фун-
даменталиста.
Турки и выходцы из стран Магриба составляют последнюю волну
организованной рабочей иммиграции в Бельгии2, которая совпадает с
концом длительного периода экономического роста. Во второй половине
1970-х гг. их прибытие в страну совпадает с периодом структурных изме-
нений (например, в промышленной системе), которые приводят к массо-
вой безработице. Они сопровождаются переменами, происходящими в
городах вследствие переезда на окраину значительного числа коренных
1 В недавней публикации рассматривается этот вопрос применительно к Франции: Frégosi F.
«Droit de cité» de l'islam et politiques municipales: analyse comparée entre Strasbourg et Mul-
house // Franck Frégosi et Jean-Paul Willaime (dir.). Le religieux dans la commune. Les régula-
tions locales du pluralisme religieux. Genève: Labor et Fides, 2001. P. 92-137. Мерием Канмаз
в настоящее время пишет докторскую диссертацию на эту тему на примере Антверпена и
Гента.
2 Об эмпирическом подходе к социоэкономическому положению мусульман см.: Smeeters В.,
Nayer A. La discrimination à l'accès à l'emploi en raison de l'origine étrangère: le cas de la Belgi-
que // Cahiers des Migrations international. 1998. № 23; Lesthaeghe R., op. cit. ; Manço U. La
présence musulmane en Belgique: dimensions historique, démographique et économique // Ural
Manço (dir.), Voix et voies musulmanes de Belgique. Bruxelles: Publications des Facultés universi-
taires Saint-Louis, 2000. P. 17-39. О школьной жизни мусульманских детей: Manço U., Manço A.
La scolarité des enfants issus l'immigration musulmane: difficultés et actions positives // Manço U.
(dir.), Voix et voies musulmanes de Belgique. Bruxelles: Publications des Facultés universitaires
Saint-Louis, 2000. P. 41-54.

Ислам в Европе и в России | От «болезни общества» к выздоровлению... 57
жителей, покидающих исторические и пришедшие в упадок кварталы
больших городов, особенно центральных муниципалитетов Брюсселя,
и вселением туда иммигрантов — магрибинцев и турок1.
В этих кварталах иммигранты, одной из характеристик которых
являются высокие показатели рождаемости, проживают бок о бок со
стареющим и неблагополучным в социальном отношении бельгийским
населением; последние не могут переселиться на окраину по причине
преклонного возраста или отсутствия средств. Таким образом, корен-
ному местному населению приходится конкурировать с мусульманами
на рынке недвижимости, на рынке труда, на рынке образования, в обла-
сти социальной помощи и коммунальных служб. Это население, которое
обладает избирательным правом в отличие от большинства мусульман-
иммигрантов, составляет, естественно, значительную аудиторию для кан-
дидатов от коммун, которые выдвигают расистские и антимусульманские
аргументы.
Осознание окончательного переселения в Бельгию происходит в
1979-1981 гг. одновременно у части магрибинцев и турок. Это осознание
порождает последовательное утверждение присутствия мусульманского
населения, которое становится ощутимым в общественном пространстве
за счет приобретения мусульманами недвижимости и открытия магази-
нов этнической направленности (бакалейные лавки, булочные, кафе, ре-
стораны, парикмахерские, туристические агентства, магазины одежды).
Осознание окончательного переселения приводит также к тому, что ислам
и мусульмане, соблюдающие религиозные обряды, становятся заметнее в
городском пространстве. Это проявляется в создании мечетей и органи-
зации хаджжа; в открытии боен, мясных лавок (занимающихся продажей
халяльното мяса, то есть мяса скота, забитого в соответствии религиоз-
ными предписаниями), мусульманских книжных магазинов; в трансля-
ции передач религиозного содержания на частных волнах; организации
общественных собраний по поводу религиозных праздников или лекций
духовных лиц, прибывших из-за рубежа; в ношении хиджаба и т.д.
Эволюция экономических и социальных структур незамедлительно
проявляется в ежедневных делах муниципалитетов, насчитывающих зна-
чительное число иммигрантов-мусульман. С начала 1980-х гг. вопрос об
иммигрантах становится предметом дебатов и коммунальной политики.
В больших городах избирательная кампания в муниципалитетах в 1982 г.
была основана именно на аргументе «иммигрант (неевропеец) = пробле-
ма». Степень ксенофобии и агрессии, достигнутая в некоторых брюссель-
ских коммунах во время этой кампании, не имела себе равных2.
1 О формировании мусульманских иммигрантских кварталов см.: Kesteloot С, Peleman К. et
Roesems T. Terres d'exil en Belgique // Marie-Thérèse Coenen et Rosine Lewin (dir.). La Belgique et
ses immigrés. Les politiques manquées. Bruxelles: De Boeck Université, 1997. P. 25-34.
2 В 1982 г. первый заместитель бургомистра (помощник мэра), выходец из брюссельской ком-
муны Форест с большим числом марокканского населения, распространял листовку, в которой
говорилось: «Вы из тех, чьим позорным удовольствием является совершение мелких право-
нарушений. Правонарушений масштаба ваших недоразвитых амбиций и ваших смешных воз-
можностей: нападение на улице на одиноких и пожилых людей, квартирные и автобусные кра-
жи, вырывание сумочек из рук. Итак, вам необходимо знать — вам, хулиганам, чей век недолог,
вам, ученикам мошенников, вам, злодеям, пришедшим извне, вам, «храбрецам», нападающим
на одиноких женщин, — что в Форесте существует действенная коммунальная полиция (...)
Форест никогда не станет ни вашим Чикаго, ни вашими джунглями, ни вашей крепостью!»

Ислам и современность 58
Возникает риторика «козла отпущения»: иммигранты-неевропейцы
виновны в кризисе, в безработице, в правонарушениях, в отсутствии без-
опасности, в повреждении коммунального имущества, в грязи на свалках.
Они пользуются социальным обеспечением и дорого стоят обществу.
Концентрация иммигрантов в отдельных кварталах становится кримино-
генной; молодые иммигранты-мусульмане являются правонарушителями
(проявления бандитизма, торговля наркотиками, карманное воровство).
«Порог терпимости» по отношению к изоляции центральных кварталов
больших городов уже достигнут. Аргументы, приводимые местными по-
литиками против иммигрантов-мусульман, весьма многочисленны и ни-
чем не отличаются от тех, которыми будут руководствоваться крайне
правые несколько лет спустя1.
Действительно, эти местные депутаты и кандидаты на муници-
пальных выборах являются членами традиционных партий в бельгий-
ской политике (как правых, так и левых): либеральной, христианско-
демократической, социалистической. Ксенофобские и исламофобские
выступления, как правило, имеют своими авторами политиков из брюс-
сельских коммун с большим числом мусульманского населения. Но они
встречаются также и во Фландрии, в частности в провинции Лимбург.
Некоторые из них имеют большие амбиции, нежели политика в масшта-
бе коммуны. Разжечь дебаты по поводу этой части населения — это для
них своего рода политический трамплин и гарантия интереса со стороны
СМИ.
В первой половине 1980-х гг. местные политические лидеры вос-
принимают присутствие арабского и турецкого населения как потенци-
альную опасность. Мусульманская культура и ислам представляются им
несовместимыми с западной жизнью и культурой. Этим политикам и
части общественного мнения, которое они будоражат, мусульмане пред-
ставляются неспособными к интеграции и нетерпимыми. Мусульмане же,
в свою очередь, стремятся навязать бельгийцам свои ценности, касаю-
щиеся многодетности, положения женщины, превосходства религии в
общественной жизни и т.д. Вместе с тем мечети могут привлечь воинству-
ющих консерваторов и беспокоить соседей (вследствие страхов, шума,
проблем с парковкой, антисанитарного состояния зданий, превращенных
в мечети).
В то время как правительства, в течение 1980-х гг. сменяющие друг
друга, бездействуют, под влиянием немногочисленных, но активных
местных политиков интеграция иммигрантов, присутствие мусульман
и официальное признание ислама становятся предметом ожесточенных
споров в политике и прессе и разного рода спекуляций. В период с 1980 по
1994 г. выступления местных депутатов оказывают значительное влияние
(de Шойгу О. La vie politique des communes bruxelloises. L'argument immigré dans les campagnes
électorales communales (1970-1988). Louvain-la-Neuve: Ed. Academia, Sybidi Papers, 1990. № 19.
P. 200.
1 В общественном мнении и политической жизни Бельгии и в XIX, и в XX вв. систематически
возникают одни и те же предрассудки, когда в возникающих проблемах обвиняют каждый но-
вый поток иммиграции (еврейский, польский, итальянский). См. работы Анны Морелли (Anne
Morelli): L'histoire des migrations, clé de compréhension du présent // Culture et démocratie. Au-
delà de l'immigration (ouvrage collectif. Bruxelles, 1992. P. 17-27; Les Turcs et les Marocains sont-ils
stigmatisés parce que musulmans ou parce que pauvres? // Manço U. (dir.). Voix et voies musulmanes
de Belgique. Bruxelles: Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 2000. P. 54-59).

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 59
на их партию, на парламент (некоторые из них являются также парламен-
тариями) и даже на правительство страны. Расистские и исламофобские
выступления членов муниципалитетов Брюсселя и других городов стано-
вятся особенно угрожающими в период между избирательной кампанией
в муниципальные органы власти в октябре 1982 г. и выборами в законо-
дательные органы в июне 1991 г.
Бельгийская пресса1 также играет важную роль в оценке явления
иммиграции бельгийской политической системой. Популярные издания,
в особенности брюссельские, передают в большом количестве ксенофоб-
ские и исламофобские речи выборных членов муниципалитетов. Именно
благодаря прессе образ отважного рабочего-иммигранта в 1980-1982 гг.
превращается в образ магрибинца или турка, вторгающегося в страну и
извлекающего для себя выгоду, а затем — начиная с 1986 г. — и в мусуль-
манского фундаменталиста. Между 1986 и 1991 гг. пресса публикует тре-
вожные репортажи об исламе в Бельгии, представляя его как препятствие
к интеграции. Франкофонная пресса придает особое значение явлению
фундаментализма, а также полагает, что ислам может угрожать демокра-
тии и личным правам членов мусульманского общества (женщин и мо-
лодежи).
Этот созданный политическими деятелями и СМИ образ мусульман
многим обязан также и определенной интерпретации международных
отношений. Ход жизни, ее специфика, социальные практики и в особен-
ности религиозные требования бельгийских мусульман непрестанно ана-
лизируются и преподносятся сквозь неизбежно деформирующую призму
действительности мусульманского мира. В течение всего описываемого
периода рассмотрение бельгийскими журналистами вопросов, связанных
с исламом и с мусульманским миром, зачастую было паникерским, иногда
излишне упрощенным и не всегда свободным от априорных суждений.
В течение этих лет не всем местным политикам, разумеется, были
свойственны ненависть и нетерпимость. Но антимусульманские на-
строения исходили чаще всего от лидеров коммунальных меньшинств и
одерживали верх над позициями умеренных политиков. Более конструк-
тивное отношение со стороны политических лидеров и лидеров брюс-
сельских коммун в частности, несомненно, могло бы помочь избежать
оскорбления всех иммигрантов, а также ускорить вхождение мусульман
в общественную жизнь страны. Как будет изложено далее в этой части, на
протяжении 1980-х гг. можно было наблюдать, как определенные поли-
тические позиции и широко освещенные в средствах массовой информа-
ции события постепенно подтачивают социальное восприятие мусульман
и при этом тормозят создание признанных мусульманских учреждений.
В начале 1986 г. мэр Сен-Жилля (одна из 19 брюссельских коммун),
Шарль Пике, налагает запрет на организацию исламских религиозных
курсов. Его примеру последовал коллега из другой брюссельской комму-
ны, Роже Нольс в Схарбеке, где процент мусульманского населения был
также высок. Мэры оправдывали свое решение тем, что официально при-
знанные органы власти, которые представляли бы ислам у местных вла-
1 По теме отношения средств массовой информации к иммигрантам-мусульманам см.: Vande-
meulebroecke M. Sous le regard des médias // La Belgique et ses immigrés. Les politiques manquées.
Bruxelles: De Boeck Université, 1997. P. 205-220.

Ислам и современность 60
стей и назначали преподавателей исламских религиозных курсов, с 1974 г.
отсутствуют. Таким образом, преподаватели курсов не назначались
официально, а их работа в классе не подвергалась никакой инспекции.
По мнению Шарля Пике, 75 % этих преподавателей являлись опасными
фундаменталистами. Вопреки положениям конституции в период между
1986 и 1990 гг. обе коммуны больше не практиковали занятий, посвя-
щенных основам ислама, в своих школах. Запрет был снят этими мэрами
лишь в результате процесса, начатого в июле 1989 г. группой, объединив-
шейся под названием «Ассоциация союза и взаимопомощи родителей-
мусульман» Будучи вынужденными вновь организовывать данные кур-
сы в 1990-1992 гг., мэры брюссельских коммун нанимают и назначают
совершенно незаконным путем некоторое число преподавателей в лице
своих политических сторонников — выходцев из Северной Африки, не
всегда компетентных в области преподавания ислама.
20 апреля 1986 г. демонстрация, организованная в центре Брюссе-
ля против бомбардировки Ливии американской авиацией, была пред-
ставлена средствами массовой информации как «фундаменталистская»;
фотографии некоторых демонстрантов-провокаторов, размахивающих
портретом аятоллы Хомейни, стали причиной политической и идейной
бури, бушевавшей в течение нескольких дней. Политические речи и СМИ
преувеличивали число нарушений. Обычные выражения исламского ве-
роисповедания рассматривались как потенциально опасные акты. В каче-
стве примера царящей исламофобии можно процитировать нашумевшую
декларацию 1987 г. Жозефа Мишеля (тогда министра внутренних дел),
в которой бичуются арабы, турки, югославы, «эти варварские народы»,
которые «заполняют Бельгию и не имеют ничего общего с нашей цивили-
зацией». Также можно назвать Vlaams Blök, фламандскую крайне-правую
сепаратистскую партию, которая, обладая отчетливой антииммигрант-
ской и антиисламской ориентацией, осуществила первый значитель-
ный прорыв на муниципальных выборах 9 октября 1988 г. В частности,
в Антверпене партия обеспечила себе 18 % голосов, став, таким образом,
третьей политической властью агломерации. Результаты этих выборов
предвещают активность общества в следующем году в отношении мусуль-
ман и ислама.
В феврале 1989 г. была учреждена официальная организация, кон-
сультирующая правительство по вопросам населения иностранного про-
исхождения, Королевский комиссариат по политике в отношении иммиг-
рантов (ККПИ). Речь идет о реакции правительства на результаты ком-
мунальных выборов октября 1988 г., в ходе которых произошел первый
значительный прорыв крайне правых партий. Создание этого учрежде-
ния можно также интерпретировать как ответ на наиболее настойчивые
требования политиков муниципального уровня, которые добиваются от
правительства значительных шагов в области политики иммиграции, ин-
теграции иммигрантов и в области официального признания ислама1.
В феврале того же года имам, директор Исламского культурного
центра в Брюсселе, и его библиотекарь были убиты неизвестными. Это
1 Мы не имеем возможности в этой статье подробно рассказать о создании Королевского ко-
миссариата по политике в отношении иммигрантов и его роли в политике интеграции и в про-
цессе признания ислама. См.: Kanmaz M. Op. cit., 2002.

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 61
двойное убийство до сих пор не раскрыто. В 1989 г. также было открыто
дело Салмана Рушди, которое породило массу откликов и демонстраций
как в Бельгии, так и в других странах Европы. В сентябре 1989 г. откры-
тие первой (и до сих пор единственной) начальной исламской школы
в Брюсселе «Аль-Газали» подняло новую политическую и медийную
бурю, хотя было абсолютно законным. В то же самое время в техниче-
ском лицее Моленбека (брюссельская коммуна) открылось первое дело
о ношении хиджаба, когда отказавшаяся снять свой хиджаб девушка
была отчислена. Другие девушки начали носить платок в учебном заве-
дении в знак солидарности. Этот факт был расценен как тревожный знак
и получил незамедлительное освещение в средствах массовой информа-
ции. На следующее утро девушек у входа в институт встретили операто-
ры с камерами. Была создана Ассоциация родителей-мусульман, которая
провела акцию протеста перед зданием мэрии Моленбека, проявляя тем
самым свое несогласие с решением учебного заведения запретить по-
крывать волосы платком тем девушкам, которые хотели бы это сделать.
Та же ассоциация начала судебный процесс против муниципалитета.
На открытии процесса, в пятницу, 17 ноября, 1989 г., многие сотни му-
сульман заняли дворец правосудия в Брюсселе и совершили там свою мо-
литву. Это событие широко освещалось в СМИ. Решение суда, вынесен-
ное в декабре, носило двусмысленный характер: молодые мусульманки
могут при желании носить платок в классах, но не в других помещениях
школьного здания (в залах для перемены, в столовой)! Примерно в то же
время другое дело о запрете ношения платка в школе рассматривалось в
Генте. Семья девушки также обратилась в суд с жалобой на органы обра-
зования Гента.
Дискуссия по вопросам ислама и мусульман, регулярно подпитыва-
ющаяся фактами из жизни муниципалитетов, принимала такие масштабы
в обществе, что в конце концов правительство вынуждено было нарушить
свое молчание. Оно выступило через Королевский комиссариат по поли-
тике в отношении иммигрантов (ККПИ). В ноябре 1989 г. ККПИ публи-
ковал свой первый доклад «Интеграция: политика дальнего прицела» и
предложил в числе прочего учредить Верховный совет мусульман Бель-
гии на основе выборов и кооптации. Предложение было принято холод-
но и спровоцировало возмущение части политиков из муниципалитетов
Брюсселя. Коммунальные брюссельские политики требуют создания ре-
презентативного органа мусульман такими средствами, которые исклю-
чали бы благоприятные условия для «экстремистских» течений, чему, по
мнению некоторых, способствовали бы выборы мусульманских предста-
вителей, проводящиеся в мечетях.
В мае 1991 г. преследования со стороны полиции молодежи ма-
рокканского происхождения в различных кварталах, выражавшиеся в
беспрестанном и неоправданном контроле документов, приводят к со-
бытиям в брюссельской коммуне Форест. Однажды вечером несколь-
ко молодых людей взбунтовались, и этот эпизод быстро перерос в мя-
теж, продолжавшийся два дня. Возмущение охватило соседний квартал
в коммуне, граничащей с Сен-Жилем. Силы правопорядка произвели
многочисленные аресты, но неспокойная ситуация сохранялясь в тече-
ние многих дней. В течение той же недели в соседней с Моленбеком ком-
муне произошел такой же бунт. Ничего подобного раньше в Бельгии не

Ислам и современность 62
случалось1. Общественное мнение было шокировано. Средства массовой
информации впервые единодушно подняли вопрос о сложностях жизни
молодежи в иммигрантских мусульманских кварталах.
Атмосфера исламофобии достигла своего пароксизма в 1991 г. в
связи с волнениями, вызванными войной в Персидском заливе. В адрес
единственной ассоциации частных магрибинских радиолюбителей брюс-
сельского региона (Арабская волна), работающих на одинаковой частоте,
было брошено обвинение в том, что они выражают националистическую
панарабскую идеологию и ведут проиракскую пропаганду. Буря в СМИ и
политическое расследование так и сошли на нет без ощутимых результа-
тов.
Vlaams Blök сепаратистская фламандская партия, получает воз-
можность вновь извлечь выгоду из царящей исламофобии, увеличив
втрое число голосов в свою пользу на выборах в законодательные органы
24 ноября 1991 г. Число голосующих за франкофонные партии крайне
правого направления, такие как Национальный фронт (НФ), тоже значи-
тельно возросло в ходе этого голосования. День голосования вошел в по-
литическую историю Бельгии как «черное воскресение» (zwarte zondag).
Выборные прорывы этих партий, осуществленные в ущерб большинству
«демократических» партий, в какой-то степени увенчали собой десятиле-
тие ксенофобии и исламофобии в учреждениях и СМИ. Отношение неко-
торых депутатов коммунального уровня к исламу обусловило в течение
многих лет социальное представительство мусульман, являющееся для
последних унизительным.
Факторы нормализации
В течение 1990-х гг. ряд факторов может быть охарактеризован как спо-
собствовавших прогрессивным переменам в политике муниципального
управления ислама и присутствием мусульман. К таким факторам мож-
но отнести повторную активизацию правительственной деятельности в
области социальной интеграции, изменение отношения средств массовой
информации к мусульманам и исламу2 и внутреннюю динамику самого
мусульманского населения. Успехи, отмеченные начиная с 1990-х гг., ко-
нечно же, не знаменовали собой окончательное решение существующих
проблем и далеко не удовлетворили требования о признании и социаль-
ной интеграции мусульман. Но можно утверждать, что эти факторы внес-
ли положительные изменения в образ мусульман в общественном мне-
нии. Они, возможно, заложили основу различных форм сотрудничества
1 В 1994,1995 и 1997 гг. похожие события произошли в Брюссельском регионе (и в несколь-
ких валлонских городах), но они никогда не приобретали такого масштаба, как во Франции и
Великобритании.
2 В первой половине 1990-х гг. пресса постепенно, но единогласно смягчает отношение к исла-
му и мусульманам. Трактовка информации на эту тему становится более содержательной. СМИ
начинают сообщать о начале и конце месяца Рамадан и праздника Жертвоприношения, объяс-
няют значение этих событий немусульманам. Во фламандских СМИ нормализация отношения
к исламу и к мусульманам идет, однако, рука об руку с нормализацией отношения к партии
Vlaams Blök, которая начинает рассматриваться как обычная политическая сила, несмотря на
устойчивую крайне правую ориентацию.

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 63
между муниципалитетами и местным мусульманским населением. Далее
мы расскажем о действиях правительства в области интеграции и о внут-
ренних изменениях, намечающих появление политической элиты нового
поколения руководителей религиозных ассоциаций.
Действия правительства
Столкновения 1991 г., мятеж в мае, за которым последовал беспрецедент-
ный успех партий фашистского толка в ноябре, побудили правительство
принять инициативу и приступить к поиску способов нормализации му-
сульманского присутствия. Государство готовилось выделить значитель-
ные бюджетные средства на социальные проекты, управление которыми
чаще всего доверялось муниципалитетам в сотрудничестве с местными
ассоциациями. Для этой цели был создан «Фонд стимулирования поли-
тики в отношении иммигрантов».
Начиная с 1992 г. Министерство внутренних дел приступило к так
называемой политике «договоров о безопасности», которая заключалась
в финансировании коммунальных программ, направленных на: 1) обеспе-
чение безопасности общественного пространства; 2) улучшение отноше-
ний между иммигрантским населением и силами порядка; 3) «обретение
гражданской ответственности» молодежью; 4) предупреждение преступ-
ности и употребления наркотиков в среде несовершеннолетних. Инициа-
торы «договоров о безопасности» не скрывали, что их целью в управле-
нии неблагополучными кварталами остается скорее решение проблем
безопасности, чем социальных, что вызывало заметную настороженность
социальных работников. В брюссельском регионе и в провинции прави-
тельственное финансирование позволяло, однако, нанимать на работу
большое число социальных работников и межкультурных помощников в
так называемых «сложных» населенных пунктах с большим числом им-
мигрантов. Значительная часть нанятого с этой целью персонала состоя-
ла из лиц зарубежного, в частности марокканского, происхождения.
Другие политики следовали «договорам о безопасности» в тече-
ние всего периода 1990-х гг. Министерство образования Французского
сообщества, например, создало многочисленные «зоны приоритетного
образования» (ЗПО) в муниципалитетах одного типа. Цель этой полити-
ки заключалась в сотрудничестве школ, местных ассоциаций и родите-
лей учащихся-иммигрантов. Коммунальные школы, которые принимали
школьное население в основном иммигрантского происхождения, полу-
чали финансирование, чтобы осуществлять школьную помощь и органи-
зацию культурных мероприятий. ЗПО позволяют также нанимать соци-
альных работников, письменных и устных переводчиков, играющих роль
межкультурных посредников между школами и мусульманским населе-
нием. Во фламандской части Бельгии Министерство образования Фла-
мандского сообщества инициировало местные проекты, подобные ЗПО,
под названием Schoolopbouwwerk. В некоторых коммунах были запущены
проекты развития гармоничного сосуществования, названные «город-
скими договорами». Все эти школьные и социальные акции финансиру-
ются «Фондом стимулирования политики в отношении иммигрантов».

Ислам и современность 64
Как на уровне федерального управления, так и на уровне региональных
правительств (Фландрия, Валлония, Брюссель—столица) осуществляет-
ся политика обеспечения работой безработных и побуждения к найму на
работу. Так же обстоят дела и с развитием профессионального образова-
ния и стажировок для молодежи, ищущей работу. Часто проекты социо-
профессиональной интеграции также координируются и управляются
коммунами на местном уровне.
Даже если эти инициативы не решают полностью конкретных со-
циальных проблем, они являются инновационными в разных аспектах и
способствуют изменению менталитета. Широкомасштабное финансиро-
вание социокультурной, школьной, социопрофессиональной деятельно-
сти и деятельности по обеспечению безопасности, связанной с наймом
на работу большого числа людей, многие из которых имеют иностранное
происхождение, является, несомненно, важнейшей инновацией. Прави-
тельство предоставляет значительные денежные средства в распоряже-
ние муниципального большинства народных и, соответственно, бедных
коммун. Чтобы координировать такого рода проекты, некоторые муни-
ципалитеты назначают заместителя бургомистра (помощник мэра) «по
интеграции» или «по сосуществованию». Работа в иммигрантской среде
демаргинализуется благодаря вмешательству государства. Работать в сфе-
ре интеграции мусульман в сотрудничестве с нанятыми иммигрантами
становится «нормальным» и даже плодотворным явлением во многих от-
ношениях. Поскольку популярность крайне правых франкофонных пар-
тий в Брюсселе и в Валлонии падает со времени коммунальных выборов
в октябре 1994 г., наиболее сознательные из местных политиков учатся
быть сдержанными в своих речах. Во всей стране (наиболее наглядно —
во французской части Бельгии) ксенофобские и антимусульманские на-
строения мало-помалу сходят на нет. Сегодня исламофобия и откровен-
но расистская ориентация стали монополией одних лишь крайне правых
формирований. В конце 1990-х гг. даже Vlaams Blök был вынужден слегка
отретушировать свою политическую программу, где явные расистские и
исламофобские формулировки были относительно смягчены.
Внутренняя динамика
Изменения, которые происходят с самим мусульманским населением,
также способствуют относительному преодолению атмосферы исламо-
фобии. Социопрофессиональная стратификация мусульманских групп
существенно меняется. Работники обоего пола, выходцы из мусульман-
ской иммиграционной среды, работают сегодня в качестве служащих и
чиновников в области образования, социальной службы и в секторе здра-
воохранения, в торговле и промышленности, занимаются свободными
профессиями и научной деятельностью. Эта эволюция быстрее и глубже
происходит с марокканцами, чем с турками. Здесь мы считаем полезным
очертить постепенное появление мусульманской элиты в ассоциациях,
в политической области и в религиозной деятельности.
С социополитической точки зрения мусульманское население начина-
ет ощущать некоторые трудности с созданием сетей ассоциаций — местных,

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 65
национальных и даже транснациональных — через сообщества представи-
телей одной нации, проживающих в разных странах Евросоюза. Эти ассо-
циативные объединения носят культурный, религиозный, политический
или даже спортивный характер. Также сети ассоциаций особенно развиты
у иммигрантов — выходцев из Турции. Развитие иммигрантских СМИ, как
печатных, так и аудиовизуальных, также способствует формированию граж-
данского мусульманского общества. То же можно сказать и о появлении со
второй половины 1990-х гг. мусульман — общественных муниципальных,
религиозных и государственных уполномоченных1. С недавних пор через
участие в общественной жизни в рамках бельгийских партий, через ассо-
циации и профессиональные объединения начал формироваться элитный
слой, обладающий различными компетенциями и средствами.
Нас особенно интересуют члены формирующейся мусульманской
элиты, принадлежащие к духовенству, потому что именно они являются
инициаторами установления связи между муниципалитетами и местны-
ми мусульманскими сообществами. Связанное с процессом официально-
го признания ислама, зарождение этой профессиональной корпорации
на самом деле требует большого труда, ведь оно менее продвинуто, чем
другие области социальной деятельности мусульман.
Работы на тему религиозной исламской сферы деятельности очень
редки: так, до сих пор отсутствуют систематические исследования про-
исхождения и путей социального продвижения таких специалистов в об-
ласти религиозной практики, как имамы2. В магрибинские мечети (их
насчитывается 170) сообщество часто приглашает имамов из Марокко.
Свободные в концепции и организации своего труда, они тем не менее на-
ходятся в зависимом положении. Заработная плата имама является серь-
езным финансовым бременем для сообщества. Немного похожая ситуа-
ция имеет место в турецких мечетях, независимых от правительства Ан-
кары, которые, в отличие от магрибинских, лучше структурированы. Они
зависят от различных европейских федераций исламских турецких орга-
низаций, самой значительной из которых является «Milli Görüc»3. Другие
турецкие мечети (более двух третей из 106 турецких мечетей) находятся
под контролем официальной религиозной организации «Diyanet»4. Има-
мы этой организации — чиновники с дипломами в области исламской
1 О политической деятельности мусульман в Бельгии см.: Lambert P.-Y. La participation poli-
tique des allochtones en Belgique. Historique et situation bruxelloise / Ed. Academia-Bruylant. Col-
lection Sybidi Papers, №24. Louvain-la-Neuve, 1999; Les personnes d'origine étrangère dans les as-
semblées politiques belges // Migrations-Société. Vol. 13, № 77, septembre-octobre, 2001. P. 31-40.
Также см. сайт http://www.suffrage-universel.be
2 По поводу профессионалов в религиозной области см.: Boender W., Kanmaz M. Imams in the
Netherlands and Islam Teachers in Flanders: Muslim Leadership from a Comparative Perspective //
Religious Freedom and the Neutrality of the State: the Position of Islam in the European Union. Pro-
ceedings of the Leiden Congress (14-16 December 2000). Université de Leiden, 2002.
3 «Milli Görü§» — одна из самых представительных организаций, перебравшаяся в Европу
(в Германию) в 1970-х гг. из-за того, что ее активисты подвергались преследованиям в Тур-
ции. «Milli Görü§» тесно связана с партиями-преемницами, лидерство среди которых с 1969 г.
принадлежит Н. Эрбакану и его партии «Рефах». За это время название организации неодно-
кратно менялось. Деятельность «Milli Görüc» охватывает различные области, включая воспи-
тательную, социальную, экономическую, культурную, а также сферу, связанную с недвижимо-
стью. См. также прим. к статье В. Амиро. (Прим. ред.)
4 По поводу «Diyanet» и других исламских турецких организаций в Европе см.: Manço U.
Op. cit., 1997.

Ислам и современность 66
теологии. Они остаются на своей должности определенное количество
лет; в конце этого периода, когда они приобретают достаточный опыт
внутри местного сообщества и принимающей страны, они командируют-
ся в другое место.
Другая недостаточно изученная категория — преподаватели основ
ислама. На сегодняшний день в Бельгии их насчитывается около 650. Речь
идет о социальной группе, обязанной своим существованием институци-
онной структуре страны, в которой занятия по религии признанных кон-
фессий являются частью официального обучения. Это профессиональная
категория, имеющая гораздо больший численный состав и относительно
более признанная, нежели имамы1.
В отличие от значительной части имамов, работающих по найму,
некоторые преподаватели основ ислама, похоже, берут на себя ведущую
роль внутри сообщества2 в управлении мечетями, в процессе признания
ислама и представления верующих мусульман, особенно на муниципаль-
ном уровне. Впрочем, значительное число этих преподавателей добро-
вольно берут на себя роль имама в мечети. Их можно рассматривать,
особенно начиная с 1990-х гг., как выразителей неизбежного развития
самоидентификации исламских ассоциаций в Бельгии.
Мы испытываем определенный недостаток в эмпирических дан-
ных о добровольных руководителях и управленческих кадрах ассоциа-
ций мечетей. Еще предстоит осуществить социологическое исследова-
ние мечетей3 или исламских ассоциаций в Бельгии и эволюции, через
которые они проходят в настоящее время, и, в частности, социального
происхождения, личностей и мотиваций администраторов ассоциаций.
Однако эти реалии стали очень неустойчивыми с середины 1990-х гг.
Хотя все мечети страны были созданы и финансировались в течение
долгого времени иммигрантами первого поколения, управление ими не-
1 Это не означает отсутствия проблем: курсы по изучению основ ислама не имеют еще ни
педагогических программ, ни школьных инспекторов. Ощущается хронический недостаток в
нескольких десятках преподавателей, преподающих на голландском языке. Кроме того, труд
преподавателей основ ислама оплачивается по самой низкой шкале, каким бы ни был их дип-
лом об образовании. Помимо ненадежности в плане статуса, немалая часть этих преподавате-
лей, в основном марокканского происхождения, не имеют соответствующего теологического
и/или педагогического образования. Турецкие преподаватели имеют профессиональное обра-
зование, но очень часто не владеют ни французским, ни голландским языками. Как и имамы,
большинство этих преподавателей являются чиновниками правительства Анкары.
2 Преподаватели основ ислама во Фландрии создали профессиональную организацию в кон-
це 1980-х гг. — UDEM (l'Union pour le développement et l'émancipation des musulmans, Союз
развития и эмансипации мусульман), ее отказ от зависимости и любых влияний стран проис-
хождения мусульман-иммигрантов на бельгийские мусульманские организации был широко
освещен в средствах массовой информации.
3 Здесь можно перечислить некоторые аспекты происходящих изменений. Турецкие мечети
чаще, чем марокканские, обзаводятся залами, предназначенными для религиозной и соци-
альной деятельности (дискуссионные группы по проблемам, связанным с семейной жизнью
и воспитанием детей, предназначенные для женщин; занятия по катехизису, по языку, по до-
моводству; курсы языка и информатики, школа по профилактике правонарушений и наркома-
нии, спортивные мероприятия и даже иногда экскурсии и путешествия — для молодежи). По
сравнению с ситуацией, которая превалировала вплоть до первой половины 1990-х гг., марок-
канские мечети сегодня испытывают слабое влияние дипломатических представителей Рабата.
Турецкие мечети, хотя и связаны по-прежнему с правительством Анкары или с тем или иным
политико-религиозным движением Турции, демонстрируют также признаки эволюции, после-
довательно приспосабливаясь к требованиям и потребностям молодых поколений мусульман
и мусульманок.

Ислам в Европе и в России | От «болезни общества» к выздоровлению... 67
избежно меняется сегодня, переходя преимущественно в руки молодых
мусульман.
Несмотря на отсутствие систематических исследований, наши мно-
гочисленные наблюдения и контакты в последние годы позволяют выде-
лить некоторые характеристики, присущие преподавателям курсов основ
ислама и лидерам нового поколения в мечетях. «Импортированные пред-
ставители интеллигенции» являются, возможно, самой многочисленной
категорией на современном этапе. Речь идет, с одной стороны, о бывших
студентах (имеющих диплом или нет), которые часто остаются в Бельгии
благодаря заключению брака. Некоторые из них стали преподавателями
основ ислама. В этой категории встречается больше лиц марокканского,
нежели турецкого происхождения. Их также значительно больше в фран-
кофонной Бельгии, чем во Фландрии. С другой стороны, в эту категорию
входят выпускники университетов, чаще турки, нежели марокканцы, не-
давно осевшие в Бельгии в результате женитьбы. Высшее образование
членов этой категории лишь изредка бывает теологическим «Импорти-
рованные» теологи, таким образом, чаще встречаются в турецкой сре-
де. Они служат имамами в независимых общинах Diyanet. Марокканцы
этой категории владеют диалектным арабским, литературным арабским и
французским языками (реже — голландским). Напротив, турецкие пред-
ставители этой группы регулярно испытывают сложности, связанные с
изучением французского или голландского языков. Интересы и деятель-
ность «импортированных представителей интеллигенции», естественно,
в большей степени ориентированы на реалии страны происхождения.
Вторая категория состоит из лидеров, вышедших из иммиграции в
прямом смысле этого слова. Они обычно моложе представителей первой
группы, но чаще располагают более скромным запасом знаний и лексики.
Однако они гораздо лучше владеют французским или голландским язы-
ком, чем своим родным. Хотя эти люди имеют религиозное образование,
полученное чаще всего в Бельгии, а не на родине, им сложнее применить
свои умственные способности и управлять теологическими познаниями.
Но они пользуются оптимальной интеграцией в сообщество иммигрант-
ского происхождения, к которому они принадлежат по рождению. Эти
молодые лидеры лучше, чем первая категория, знают бельгийское обще-
ство, что неоспоримо является козырем, имеющим большой вес в рамках
требования социокультурного и религиозного признания. Члены этой
категории охотно признают себя мусульманами и бельгийцами. Вполне
предсказуемо, что их интересы и деятельность направлены в сторону ско-
рейшей интеграции в бельгийское общество1.
Какой бы ни была вышеупомянутая категория, новые лидеры име-
ют некоторое число общих характеристик. Новый мусульманский лидер
все чаще является профессионалом. Часто речь идет, как уже говорилось,
0 преподавателе исламской религии, иногда — о социальном работнике
(социальном помощнике или воспитателе). Эта эволюция, возможно,
обусловлена все большим доступом молодежи из числа иммигрантов к
высшему образованию. Но она также зависит от возможностей стабиль-
1 Обращенные в ислам европейцы или бельгийцы, иногда имеющие университетское обра-
зование, составляют третью категорию религиозных лидеров. Они наиболее многочисленны.
В жизни исламских ассоциаций и мечетей можно встретить формы союза или сотрудничества
между молодыми лидерами, вышедшими из иммиграции, и вышеупомянутыми лицами.

Ислам и современность 68
ного трудоустройства и, по возможности, хорошо оплачиваемой работы.
Однако признание статуса преподавателей и социальных работников в
Бельгии выше, чем признание статуса имамов. Впрочем, новые лидеры
утверждают свое желание быть больше посредниками между общиной и
принимающим обществом, чем играть роль имама в традиционном зна-
чении этого слова. В этой связи они выдвигают требования к принимаю-
щему обществу и протестуют против вопросов, связанных с неприятием
ислама и дискриминацией, которую терпят мусульмане. Со своей сторо-
ны они утверждают, что хотят уменьшить влияние стран происхождения
иммигрантов на организацию ислама и жизнь мусульман в Бельгии.
В целом новые лидеры осуществляют более интеллектуальный под-
ход к исламу, чем представители первого поколения. Утверждение ислам-
ской самобытности и религиозная практика представляются как средства
борьбы с социальной маргинализацией молодых мусульман (провалы на
экзаменах и уход из школы, безработица, употребление и торговля нарко-
тиками, преступность). Эта миссионерская деятельность на социальном
уровне имеет, однако, определенные пределы. В большинстве случаев мо-
лодые лидеры не располагают (в настоящее время) профессиональными
и/или организационными возможностями, которые могли бы привести
их без затруднения к убедительным результатам и к признанию со сто-
роны бельгийских властей. Например, эти лидеры действуют чаще всего
на добровольной основе и без участия квалифицированных кадров, кото-
рые могут им помочь.
Три города — три управления
исламом и присутствием мусульман
В этом разделе рассматривается недавнее развитие событий в отношени-
ях между муниципалитетом и мусульманами в трех городах: Антверпене
и Генте во Фландрии и Схарбеке в Брюссельском округе. Выбор этих трех
населенных пунктов связан с большой численностью проживающих там
мусульман. Но каждый город имеет свою собственную специфику. Ант-
верпен и Гент являются единственными крупными фламандскими горо-
дами. Антверпен — средоточие марокканской иммиграции и одновремен-
но территория наибольшей популярности крайне правой партии Vlaams
Blök. Гент больше связан с турецкой иммиграцией. Он характеризуется
светским характером своей политической элиты. Муниципалитет Схар-
бека был известен своей дискриминационной политикой по отношению
к мусульманскому населению. Сегодня же Схарбек фигурирует в числе са-
мых продвинутых муниципалитетов в области интеграции своих мусуль-
манских жителей в социальную и политическую жизнь.
Антверпен
Численность мусульман в этом фламандском портовом городе достига-
ла в 2002 г. 39 000 человек (что составляет 9 % населения всей агломе-
рации Антверпена), две трети из них имеют марокканское происхож-

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 69
дение или гражданство. Агломерация насчитывает 35 мечетей. С 1944
по 1954 г. Антверпен управлялся бессменной коалицией социалистов и
христиан-демократов. Последним мэром этой коалиции был социалист
Боб Коолс. В отличие от некоторых других брюссельских коммун, его
управление отношениями с мусульманской общиной не имеет видимой
ксенофобской или исламофобской окрашенности. Но муниципальная
политика Антверпена в этот период, в частности между 1988 и 1994 гг.,
может быть квалифицирована как популистская и патерналистская или
даже демагогическая. Например, в результате переговоров с коммуналь-
ным консультативным советом иммигрантов Антверпена в 1991-1993 гг.
муниципалитет обустраивает мусульманский сектор на кладбище. Одна-
ко его площадь недостаточна, а его расположение создает проблемы тех-
нического порядка, делая сложным погребение усопших в соответствии
с традициями ислама. Позднее в результате скандала обнаружилось, что
общество по распределению социального жилья в муниципалитете дис-
криминировало мусульман в распределении жилплощади, начиная со
времени пребывания Коолса на посту мэра. Наконец, некоторые муни-
ципальные депутаты, бывшие членами Фламандской социалистической
партии во времена Коолса, избираются сегодня по спискам Vlaams Blök.
Антверпен оказался бастионом крайне правой партии Vlaams Blök.
По данным, представленным партией в 2002 г., треть из ее 13 500 чле-
нов проживают в агломерации Антверпена. С 1980-х гг. ориентация и
темы предвыборной пропаганды блока, где представлен ксенофобский
и антимусульманский акцент, не изменились. Эта ориентация является,
бесспорно, одной из движущих сил в избирательной кампании партии.
Усиление блока ускорилось со времени коммунальных выборов 9 октяб-
ря 1988 г. За период между этими выборами и последними коммунальны-
ми выборами1 8 октября 2000 г. поддержка партии Vlaams Blök выросла
с 18 до 30 % голосов. А во время коммунальных выборов 1994 г. крайне
правая партия стала главной политической силой фламандской метропо-
лии, собрав 28 % голосов, отданных в этот период в агломерации. При
каждом голосовании, будь то коммунальные выборы или выборы в зако-
нодательные органы (как это было в июне 1991,1995 и 1999 гг.), Vlaams
Blök постоянно отвоевывал территорию у других политических форми-
рований. В настоящее время муниципальное большинство Антверпена
состоит из коалиции, включающей в себя, за исключением этого блока,
все партии, представленные в Коммунальном совете: с одной стороны,
расистская и исламофобская оппозиция одной-единственной партии, а с
другой — «санитарный кордон», т.е. непостоянное и хрупкое большинст-
во, образованное всеми другими политическими формированиями2.
Стремление нынешней муниципальной коалиции принимать во
внимание мусульманские ассоциации и мечети впервые проявилось в
1995 г. Признанной целью муниципальной власти является разрешение
наиболее срочных проблем, связанных с конкретной религиозной прак-
1 Только два кандидата марокканского происхождения были избраны на муниципальных
выборах 9.10.1994 г. В ходе коммунальных выборов 8.10.2000 г. 11 кандидатов-мусульман
(в том числе несколько женщин) были избраны в агломерации Антверпена, 9 из них — магри-
бинского происхождения, а 2 — выходцы из Турции.
2 В период выборов до сих пор случается, что политики правых партий Антверпена произно-
сят речи, близкие по духу ксенофобским позициям Vlaams Blök.

Ислам и современность 70
тикой, в то время как делу об официальном признании ислама еще пред-
стоит достигнуть уровня федерального правительства. Создание в тот же
период некоторых местных исламских ассоциаций и появление новых
официальных мусульманских представителей, требовавших встречи с
муниципальными руководителями, являлось одним из факторов, способ-
ствующих диалогу. Но эта рука помощи, протянутая мусульманам, имеет
некоторое отношение к успехам Vlaams Blök на выборах в 1994 и 1995 гг.
Речь идет об ускорении интеграции мусульман в общественную жизнь
Антверпена, а также о получении голосов, появившихся за счет того, что
все большее число выходцев из иммигрантов получают гражданство.
В конце октября 1995 г. заместитель бургомистра (помощник мэра)
по социальным вопросам пригласил на ознакомительную встречу раз-
личные ассоциации мечетей Антверпена и членов коммунального кон-
сультативного совета иммигрантов Антверпена. Марокканские и турец-
кие представители отправлялись на эту встречу в различном составе.
17 марокканских мечетей агломерации сгруппированы внутри одной ре-
лигиозной ассоциации СМИАА (Союз мечетей и исламских ассоциаций
Антверпена), который был создан в том же году. Чтобы способствовать
улучшению межкультурного существования и межрелигиозного диалога,
СМИАА продолжает также встречи с местными католическими властя-
ми и намеревается продвигать позитивный портрет «терпимого» ислама.
Турки представлены плюралистической федерацией СТА (Союз турецких
ассоциаций), которая объединяет 35 местных организаций, имеющих
различное идеологическое происхождение и социальные цели. СТА при-
надлежит лишь восемь из дюжины турецких мечетей, существующих в
агломерации. Среди турецких мечетей—членов СТА четыре входят в ор-
ганизацию «Milli Görüc» и четыре остальные находятся в подчинении
официальной исламской организации «Diyanet».
Сотрудничество муниципалитета с этими двумя организациями
продолжается и в настоящий момент, хотя и без существенного резуль-
тата. Со времени первой встречи с представителями коммунальной вла-
сти СМИАА и СТА каждый в отдельности представили жалобы, содер-
жание которых очень схоже и содержит моменты, выходящие за рамки
компетенций муниципальной власти. Требования и марокканцев, и турок
от коммуны одинаковы и состоят в том, чтобы: 1) мечети не облагались
земельным налогом; 2) имамы и преподаватели исламской религии полу-
чили статус и социальную защиту, сравнимые с теми, которыми распола-
гают их коллеги, представляющие другие религии, исповедание которых
признано в Бельгии; 3) были приняты адекватные меры для возможности
более свободного выполнения мусульманами своего религиозного дол-
га в ходе празднования Ид-алъ-Адха; 4) были отменены занятия в муни-
ципальных школах в дни двух главных исламских праздников (Ид-алъ-
Фитр — конец Рамадана и праздник Жертвоприношения — Ид-аль-Адха).
Турецкие представители выражают, кроме того, пожелание усилить поли-
цейское наблюдение за территорией, прилегающей к турецким мечетям,
которые, по их мнению, могут стать объектом нападений со стороны дви-
жений, находящихся в оппозиции к режиму Анкары. СМИАА является
в большей степени религиозно ориентированной организацией и имеет
большие амбиции, нежели турецкая федерация. Последняя, более сосре-
доточенная на вопросах национальной самобытности, не делает религию

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 71
главной целью своих интересов — СМИАА же требует от коммунальных
властей Антверпена официального признания себя в качестве организа-
ции, представляющей мусульман в Антверпене, и финансирования с це-
лью организации социокультурной деятельности, адресованной женщи-
нам и молодежи.
В результате ряда встреч организация праздника Жертвоприноше-
ния улучшилась в том, что касается выбора туш животных1. С 1999 г.
город соглашается финансировать заработную плату социального по-
мощника марокканского происхождения в качестве координатора
СМИАА. Речь идет о бывшем служащем муниципалитета. Его основная
задача состоит в управлении административными делами 17 объеди-
ненных ассоциаций мечетей и обеспечивать контакт с коммуной. По
общему мнению, работа координатора придала небывалую динамику
марокканскому исламскому союзу. Наконец, муниципалитет представ-
ляет символический бюджет СМИАА2 с началом каждого месяца Ра-
мадан для организации социальных мероприятий и трапезы по случаю
окончания поста.
С приближением европейского Кубка наций (Евро-2000) — фут-
больного чемпионата, совместно организованного Нидерландами и
Бельгией — большинство чиновников муниципалитета благосклонно от-
неслось к участию ассоциаций иммигрантов, и в особенности мечетей,
в интеграционной деятельности и мероприятиях, направленных на обес-
печение городской безопасности. Коммунальная власть даже определила
мечети в качестве передатчиков информации между аллохтонными со-
обществами города. Но, по мнению некоторых наблюдателей, полити-
ческий класс Антверпена переоценивает организаторские способности
и силу влияния мечетей, в частности на молодежь второго поколения.
В течение чемпионата, в июне 2000 г., коммунальная полиция активно
сотрудничала с турецкими мечетями (национальная турецкая команда
участвовала в чемпионате). Другие мечети (в частности марокканские),
напротив, отклонили предложение, аргументируя это тем, что организо-
вать такого рода действия по формированию самосознания, профилакти-
ке и обеспечению безопасности иммигрантских кварталов в ходе матчей
с высокой степенью риска не является их задачей.
Вопреки речам оппозиции (представленной Vlaams Blök), муници-
пальное большинство больше не устанавливает связи между мусульма-
нами и безопасностью. Но просьба о сотрудничестве, высказанная в ходе
футбольного чемпионата, была повторена коммунальной властью на сле-
1 Это не помешало возникновению трений. Праздник Жертвоприношения в марте 1999 г.
пришелся на выходные дни. Мусульмане сочли, что муниципалитет должен увеличить персо-
нал бойни. Город же предусмотрел лишь минимальное количество человек и отказал в этой
просьбе. В результате верующие марокканской мечети, члены СМИАА, бойкотировали бойни
и не провели жертвоприношения. В 2001 г. из-за опасения ящура убой скота для жертвопри-
ношения был запрещен; этот случай форс-мажорной ситуации не вызвал никакого протеста со
стороны мусульманского населения Бельгии.
2 Это нерешительное признание со стороны муниципалитета позволило все же провести не-
которые мероприятия социокультурного плана: женские собрания, детские конкурсы чтения
Корана, хорал религиозных песнопений, сопровождение делегацией единственного исламско-
го советника в регионе Антверпена в ходе посещения им тюрем. В Антверпене, как и в других
местах Бельгии, социокультурные мероприятия, привычные в местах проживания турок от-
правления культа, являются новыми для марокканских мечетей.

Ислам и современность 72
дующий день после событий 11 сентября 2001 г. Город Антверпен хочет
реформировать и углубить свое сотрудничество с мечетями, но ни одно
конкретное действие городских властей на сегодняшний день не внесло
уточнений и поддержки в эти заявления о намерениях.
Гент
Мусульманское население Гента насчитывает 17 000 человек (8 % от об-
щего числа населения города), две трети из которых являются выход-
цами из Турции, и сконцентрировано в северных районах, в промыш-
ленной портовой зоне, которая выходит на канал, связующий Гент с
лиманом Шельды. В городе насчитывается 10 мечетей. Особенностью
Гента является то, что это традиционно светская территория, в то время
как большинство фламандцев являются католиками. Муниципальное
большинство, таким образом, является традиционно светским (состоя-
щим из социалистов и либералов) и исключает из правления мощную
Христианско-демократическую фламандскую партию.
В противовес тому, что происходит в Антверпене, первоначаль-
ные отношения муниципалитета с мусульманами Гента связаны скорее
с заботой об обеспечении безопасности. В действительности начиная с
сентября 1991 г. отделение коммунальной полиции Гента ежемесячно
встречается (и эта практика продолжается по сей день) с представите-
лями городских мечетей. Эти встречи обязаны своим существованием
волнениям в мае 1991 г. в Брюссельском округе. Целью полиции явля-
ется профилактика подобных событий, мелкого хулиганства и торговли
наркотиками. Муниципальная полиция стремится проинформировать
мусульман—отцов семей и заставить их почувствовать ответственность.
Офицеру полиции, на которого была возложена эта обязанность, в тече-
ние нескольких месяцев не удавалось внедриться в некоторые наиболее
труднодоступные для посторонних мечети. В течение многих лет контак-
ты мэрии Гента и мусульман города носили именно такой характер, в то
время как муниципалитет даже оказывал финансовую поддержку свет-
ским турецким ассоциациям.
Но отношение к исламу и местным мусульманам в муниципальной
политике существенно изменилось. Изменению отношения коммуналь-
ных властей способствовала местная организация ФРПВ (Форум в борь-
бе за равные права и взаимодействие)1. В 1995 г. преподаватели основ ис-
лама и некоторые видные представители светской интеллигенции создали
ФРПВ в целях защиты социальных и культурных прав мусульман. ФРПВ
стремится к установлению постоянной согласованности действий и ак-
тивного сотрудничества между городом (или другими уровнями власти)
и мусульманскими представителями Гента. Одной из его целей является
создание реакции со стороны местного населения, благоприятствующей
социальному признанию мусульман города.
1 Как и в других частях Бельгии, появление мусульманского электората стало также одним из
факторов, побудивших муниципальные власти уделить максимальное внимание религиозным
аспектам в условиях многокультурного сосуществования. Начиная с коммунальных выборов
8 октября 2000 г. в Коммунальном совете Гента есть два депутата турецкого происхождения,
один из которых — женщина.

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 73
ФРПВ в числе прочих выдвигает следующие требования: 1) прида-
ние межкультурного характера обучению, организованному муниципа-
литетом; 2) право носить хиджаб для мусульманских школьниц, выра-
жающих подобное желание; 3) отмена занятий в школе в день окончания
Рамадана (Ид-алъ-Фитр) и/или в день праздника Жертвоприношения;
4) отмена экзаменов в течение месяца Рамадан; 5) предоставление воз-
можности выбора разрешенной по исламу (халяль) пищи в школьных
столовых. Эти требования в числе прочих были выслушаны городской
администрацией, которая подчеркнула свою готовность к открытому ве-
дению диалога. Но два года переговоров, с 1997 по 1999 г., не привели ни
к никакому значительному результату. Провал на переговорах, вероятно,
связан с нерешительностью ФЛП (Фламандской либеральной партии).
На сегодняшний день Форум впал в летаргический сон, и отношения му-
сульман с коммунальными властями находятся в нулевой стадии. Но, если
ФРПВ и не одержал верх в программе муниципальной политики 2000-
2002 гг., темы, связанные с исламом, занимают все же должное место. На-
пример, произошли улучшения в управлении празднования Ид-алъ-Адха
(подготовка временных площадок для забоя скота, терпимое отношение
к забою скота на дому, уборка останков, информирование окрестных жи-
телей и т.д.) С этой целью муниципалитет встречается отныне каждый год
с ответственными представителями мечетей в Генте накануне приближе-
ния праздника.
Во время переговоров между Форумом и муниципалитетом возник
один пункт, связанный с серьезными трениями относительно обустрой-
ства мусульманского сектора на городском кладбище1. Бельгийское за-
конодательство предоставляет коммунам право принятия решения в
отношении мест захоронения. Но светское большинство муниципали-
тета выражает свое принципиальное несогласие с возможностью такого
проекта. По мнению муниципального большинства, кладбища откры-
ты для всех без какого бы то ни было различия; введение исламской
специфики было бы равнозначно дискриминации по отношению к дру-
гим конфессиям Гента. Это также и шаг назад в области секуляризации
и нейтралитета общественных учреждений. ФРПВ отвечает на это, что
невозможность погребения мусульман в соответствии с принятым об-
рядом является само по себе проявлением их дискриминации. Отсутст-
вие мусульманского кладбища для мусульман означает бессмысленность
диалога об интеграции. Отказ в организации обустройства мусульман-
ского сектора на кладбище равносилен принуждению к дорогостоящей
экспатриации тела покойного на родину и лишения близких покойного
могилы, которой можно поклониться без преодоления для этого тысяч
километров.
Другой особенностью Гента является то, что в нем с 1999 г. активно
действует культурный и образовательный центр (El-Markaz Et-Tarbawî),
созданный по инициативе одного из преподавателей курса основ ислама,
молодого человека 30 лет марокканского происхождения, родившегося
и получившего основы своего теологического образования уже в Бель-
1 В 1996 г. большинство коммун другого города во Фландрии — Левена, возглавляемые Фла-
мандской социалистической партией (светской), также отказывались выделить мусульман-
ский участок на коммунальных кладбищах.

Ислам и современность 74
гии. Этот центр заявляет о себе как о помещении для молитв, открытом
для всех мусульман. Речь идет об одной из немногочисленных мечетей
во Фландрии, где проповедь по пятницам одновременно переводится
на голландский язык. Место религиозного культа соседствует с домом
культуры, открытым для всех без ограничения, где могут проводиться
социально-культурные мероприятия (помощь в выполнении школьных
заданий, профилактика употребления наркотиков, встречи представите-
лей разных культур). Центр ведет переговоры с городом в целях получе-
ния финансирования.
Схарбек, Брюссель
По объему своего населения (103 000 жителей) коммуна Схарбек явля-
ется вторым из 19 муниципалитетов столичного округа Брюссель. В ней
проживает около 30 000 мусульман (29 % от всего населения коммуны.)
Две трети из них имеет марокканское происхождение, еще треть — вы-
ходцы из Турции. Начиная с 1970-х гг. мусульмане составляют большин-
ство иностранцев, проживающих на территории коммуны. 13 из 79 ме-
четей Брюссельского региона находятся в Схарбеке, одна из которых —
турецкая мечеть с минаретом — была открыта в начале месяца Рамадан
(декабрь) в 2001 г.
Что касается отношений муниципалитета с мусульманами, то слу-
чай Схарбека в этом плане довольно необычен. В период с 1971 по 1991 г.,
когда комунной управлял бургомистр (мэр) Роже Нольс, она была самой
исламофобской и ксенофобской в Бельгии. Когда Нольс только вступил
в должность бургомистра, в Схарбеке, как и во многих других муниципа-
литетах в то время, был учрежден коммунальный консультативный совет
иммигрантов. Однако начиная с 1976 г. атмосфера стала постепенно ме-
няться. Не будет преувеличением сказать, что мусульмане коммуны пере-
жили в течение 1980 и в начале 1990-х гг. ситуацию квазиапартеида, часто
в обстановке полного равнодушия со стороны коренного населения, пра-
вительственных и юридических властей Бельгии.
В 1980 г. коммуна незаконно запретила любую регистрацию ино-
странцев в списках населения, что препятствовало воссоединению семей
и делало невозможным и браки или даже простой переезд на новое ме-
сто жительства. Начиная с ноября 1981 г. другие коммуны Брюсселя стали
подражать способам управления Нольса. Количество жалоб, поданных в
прокуратуру Брюсселя, увеличивается, но Схарбек и другие коммуны не
идут на уступки и продолжают нарушать закон. В конечном итоге под дав-
лением брюссельских бургомистров практика запрета регистрации новых
иностранцев была узаконена правительством! Статья закона, дающая пра-
во мэрам отказывать в регистрации вновь прибывших в их муниципалите-
ты иностранцев была упразднена лишь в 1991 г. Муниципальная полиция,
в которую, как это будет доказано в дальнейшем, проникли представители
небольших крайне правых группировок, постоянно преследовала моло-
дежь из иммигрантских кварталов Схарбека. В июне 1981 г. полиция Схар-
бека организует широкомасштабную операцию «удар кулаком», демонст-
ративно оцепляя многие кварталы, преимущественно населенные тур-
ками и марокканцами. В течение более чем десятилетия муниципалитет

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 75
систематически устранялся от поддержания в должном состоянии транс-
портной системы и городских инфраструктур этих кварталов. Уборка улиц
коммунальными работниками была в этих кварталах крайне нерегуляр-
ной, а административные дрязги в коммунальных службах — бесчислен-
ными. Школьные здания и коммунальное образование в иммигрантских
кварталах испытывали недостаток финансирования и, как следствие, по-
стоянную нехватку педагогических кадров. Курс основ ислама, входивший
в школьную программу на основании закона, не преподавался в течение
1986-1990 гг.
В1984 г. Нольс принимал с большими почестями своего друга, Жан-
Мари Ле Пена, несмотря на ряд протестов. Его правоцентристская партия,
Демократический фронт франкофонов (ДФФ), исключила его из своих
рядов после визита Ле Пена. Тогда Роже Нольс перешел в Либеральную
реформаторскую партию (ЛФП, правая)1.
После коммунальных выборов в октябре 1994 г. коммунальная
власть перешла в другие руки. Однако Схарбек вынужден иметь в каче-
стве руководства разнородную коалицию, объединяющую партии с очень
различными идеологиями. В отличие от всех других брюссельских ком-
мун, здесь отсутствует коалиция с главенствующей партией. После ухо-
да Нольса политическая шахматная доска Схарбека рассыпалась словно
после взрыва, на множество мелких формирований. Крупные партии
брюссельского региона (Либеральная реформаторская партия, Социа-
листическая партия и Экологическая партия) делают ставку на то, чтобы
завоевать электорат и поставить себя во главе2. В этих условиях можно
идти любыми путями...
Начиная с 1995 г. местные отделения различных политических пар-
тий, как из числа правящего большинства, так и из оппозиции, стали ор-
ганизовывать встречи с мусульманами в некоторых мечетях Схарбека.
С тех пор в связи с каждой избирательной кампанией (муниципальной,
региональной или в законодательные органы) все демократические пар-
тии представляют кандидатов мусульманского вероисповедания. Руково-
дители этих партий (иногда высокого ранга) смело посещают турецкие
или марокканские мечети.
С 1996 г. коммуна начала подготовку проекта по созданию мусуль-
манского сектора на кладбище в Схарбеке — единственном в Брюссель-
ском регионе, где для этого достаточно места. В 2000 г. проект расши-
1 Вот текст листовки Нольса, уходящего с поста мэра и бывшего кандидатом от демократи-
ческой партии на муниципальных выборах в 1988 г.: «Реакция бельгийского народа — это
не расизм, а реакция на грубый приток иммигрантов, не поддающихся ассимиляции в связи с
их культурой и религией, которые в большинстве своем намереваются навязать свои полити-
ческие и культурные ценности в ущерб традиционным и демократическим ценностям прини-
мающей их страны».
2 Несмотря на большое число пришедших в упадок кварталов и высокий уровень безработи-
цы, Схарбек представляет активный экономический потенциал в плане рабочих мест и сделок
с недвижимостью, что придает ему огромное значение в глазах региональной политической
элиты. В частности, на территории коммуны есть сортировочная железнодорожная станция,
расположенная на маршруте, по которому проходит экспресс Париж-Брюссель-Кельн. Стан-
ция находится на равном расстоянии от международного аэропорта «Завентем», от штаба
Европейского союза (в Эттербеке), от промышленной зоны в Вилворде и от исторического
(туристического) центра города Брюсселя. В отношении этой территории изучается проект
помещения ее внутрь гигантского общего цокольного этажа и строительство поверх нее офис-
ного и коммерческого квартала.

Ислам и современность 76
рили, поскольку под влиянием администрации Схарбека шесть других
брюссельских коммун присоединились к проекту. Эти муниципалитеты
арендовали для своего мусульманского населения места на этом кладби-
ще с возобновляемым сроком аренды на 25 лет.
В 1998 г. впервые в течение месяца Рамадан ассоциации мечетей
(особенно турецкие) организовали трапезы в связи с окончанием поста,
на которые были приглашены политические руководители и коммуналь-
ные руководители Схарбека. Эти приглашения стали на сегодняшний
день местной традицией. В связи с празднованием Ид-алъ-Адха, празд-
ника Жертвоприношения1, в марте 2000 г. федерация исламских турец-
ких организаций (Бельгийская исламская федерация), расположенная в
Схарбеке и являющаяся членом движения Milli Görü§, предоставила тонну
мяса ресторанам сети Restos du Coeur в Брюсселе. Наконец, муниципали-
тет создал культурный центр в 1999 г. Первым большим проектом центра
стала организация в марте—апреле 2002 г. при участии многочисленных
религиозных и светских турецких ассоциаций первой версии ежегодного
фестиваля под названием «Турецкая весна».
Сегодня некоторое число сторонников Нольса по-прежнему про-
являют активность в политической жизни Схарбека. Но с момента выбо-
ров 8 октября 2000 г. они вынуждены общаться в коммунальном совете
(47 депутатских мест) с одиннадцатью депутатами-мусульманами (7 депу-
татов марокканского и 3 — турецкого происхождения)2. Трое из этих депу-
татов были назначены помощниками бургомистров (мэров). Вступление
в должность одного из них, помощника бургомистра по вопросам обще-
ственного образования, психолога марокканского происхождения, обла-
дающего большим опытом в области общественного администрирования,
было отмечено тем, что в средствах массовой информации была распро-
странена петиция с исламофобским душком, направленная против него и
организованная группой преподавателей и директоров школ Схарбека.
Однако, несмотря на такого рода эпизоды, мусульманское население
Схарбека, как и население Гента и Антверпена, пользуется авторитетом в
расчетах местных государственных министерских канцелярий. Зачастую
депутатов иммигрантского происхождения и молодых лидеров коммун
или ассоциаций мусульманских кварталов, еще не имеющих достаточного
опыта в делах учреждений и политической культуры, используют сегодня
в политических играх, которые зачастую им самим непонятны. Однако
конкретные требования и особенно требования социального признания
мусульманского населения последовательно принимаются во внимание,
и с ними считаются в политических кругах.
1 В 19 коммунах столичного округа Брюссель около 25 000 туш баранов убирается ежегодно
на следующий день после празднования Дня Жертвоприношения региональной службой по
уборке отходов. Вот уже несколько лет уборка производится в контейнеры, специально раз-
мещаемые для этой цели в кварталах с мусульманским населением. Специальные пластиковые
пакеты также раздаются коммунами и мечетями. Начиная с 2000 г. 12 брюссельских муници-
палитетов (в том числе Схарбек) предоставляют участки земли на время проведения праздни-
ка, где мусульмане могут производить ритуальный забой животных.
2 В ходе муниципальных выборов 9 октября 1994 г. 13 кандидатов (все магрибинского про-
исхождения) были избраны в один из 19 советов Брюссельского округа. В результате муници-
пальных выборов от 8 октября 2000 г. число депутатов, носителей мусульманской культуры,
возросло до 89 в целом по региону, 77 из которых — выходцы из арабского мира (главным
образом из Марокко), 10 — выходцы из Турции и 1 — из Ирана.

Ислам в Европе и в России \ От «болезни общества» к выздоровлению... 77
Заключение
Модель отношений, отмеченная недоверием и даже враждебностью, меж-
ду коммунальными и мусульманскими администрациями, превалировав-
шая вплоть до первой половины 1990-х гг., постепенно уступила место
новой модели отношений, которая характеризуется скорее относитель-
ной доброжелательностью местных властей и началом сотрудничества
в целях действительного признания свободы исповедания ислама. Мы
видели, что появление электората иммигрантского происхождения и му-
сульманской элиты, как профессиональной и политической, так и религи-
озной, играет важную роль в этих изменениях. Также кажется, что новая
риторика муниципальных политических кругов, желающих предоставить
гражданство мусульманам и утверждающих свое желание вывести ислам
из учрежденческой «недоразвитости», не лишена задних мыслей более
прозаического характера, связанных с влиянием на результаты выборов.
В этом новом контексте отношений муниципалитетов с мусульма-
нами управление коллективными чувствами вследствие терактов 11 сен-
тября 2001 г. и вторжения США в Афганистан было, по общему мнению,
позитивным как в коммунах с большим процентом мусульманского насе-
ления, так и в СМИ. Рамадан 2001 г. (декабрь) был точно таким же, как в
предыдущие годы, но все, что происходило вслед за событиями 11 сентяб-
ря, несомненно, послужило поводом для возросшей интеграции мусуль-
ман в общественную жизнь Бельгии. Террористические акты получили
осуждение со стороны Исполнительного органа мусульман и Религиозного
совета израильтян в совместно подписанном торжественном коммюни-
ке. Различные исламские ассоциации, в том числе такие крупные, как ту-
рецкие отделения DiyanetnMilli Görü§, также опубликовали коммюнике с
осуждением. Было организовано и проведено большое число местных де-
батов с участием представителей Исполнительного органа, руководителей
исламских ассоциаций и представителей мусульманской интеллигенции.
Аудиовизуальные СМИ поступили таким же образом. Парадоксальным
образом присутствие мусульман в СМИ и в общественном пространстве
никогда не было столь существенным, как на следующий день после этого
драматического события. Ускоренная этими событиями, намечается не-
которая эволюция в менталитете.
Фактически вплоть до недавнего времени бельгийский подход к про-
блематике мусульманского присутствия был явно отмечен детерминист-
ским образом мыслей, в котором за личностью мусульманина признава-
лось лишь немного рациональной автономии. При этом подходе ислам
рассматривается как монолитная и неподвижная сущность, внушающая
ужас западному наблюдателю; как культурная матрица, моделирующая
единую социальную личность; как религия, способная определить мен-
талитет и способы поведения мусульман, определяющие детали их жиз-
ни1. Эти рассуждения, иногда называемые «ориенталистскими»2, объ-
ясняющие мусульман через ислам и не учитывающие все разнообразие
мусульманского мира, сглаживают деятельность по построению и пере-
KanmazM. Welke plaats voor moslims in het séculière België? //Aktie/. № 1, février. P. 8-11.
Имеется в виду концепция ориентализма Э. Сайда. (Прим. ред.)

Ислам и современность 78
стройке социальной и культурной самобытности. В результате в течение
многих лет власти, общественное мнение и даже научные круги глубоко
игнорировали мусульманское население страны; как СМИ, так и научные
выступления способствовали созданию жалкого образа мусульманского
сообщества. Вплоть до недавнего времени мусульман изображали как
неудачников, склонных к правонарушениям, безработных и т.д. Счита-
лось хорошим тоном полагать, что это беззащитное население существует
лишь за счет манипуляций, проводимых «фундаменталистами».
Однако сегодня более охотно признают следующее: в качестве со-
циально активных лиц мусульмане не подчиняются пассивно ни законам
«фундаменталистов», ни воле принимающего общества, которая дикто-
вала одному поколению за другим пути ассимиляции. Мусульманам слу-
чается, как любому другому социально активному сообществу, применять
стратегии интеграции: продумывать композитный образ жизни и мысли,
имеющий своим результатом появление синкретических социальных
практик и личностей, сконструированных в результате повседневных
обстоятельств, конкретных потребностей, будущих стремлений и окру-
жающего социоэкономического контекста. Мусульмане Бельгии стоят у
истоков социокультурных новаторских практик, в частности в области
образования и профессиональной жизни, осуществленных благодаря
возможностям, предоставленным принимающим обществом, и проявле-
ниям солидарности внутри сообщества, представляющего собой перво-
степенный материальный и психологический ресурс.
Всегда существует различие между тем, что воспринимается как
культура принадлежности и тем, как используют ее носители. У одного
и того же мусульманина привязанность к ценностям, которые считают-
ся традиционными и/или исламскими, часто соседствует с возросшим
требованием личной автономии и привязанностью к ценностям, вос-
принимаемым в мусульманском обществе как секуляризованные и/или
западные. Впрочем, сегодня можно утверждать, что европеизация и ин-
теграция самобытности и менталитета мусульман идут рука об руку с
исламизацией (выражающейся, например, в увеличении религиозной
практики) в ущерб, вероятно, чувству принадлежности к стране проис-
хождения, которое постепенно покидает молодые поколения, рожденные
и прошедшие социализацию уже на территории Бельгии.
Отныне в жизни коммуны, как и в бельгийском обществе в целом,
вопрос уже не в том, как интегрировать мусульман, но — как управлять
обществом, которое одновременно, с одной стороны, является мульти-
культурным и мультиконфессиональным, а с другой — секуляризованным
и которое требует уважения демократических и универсальных принци-
пов, таких как права человека?

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Италии... 79
Мусульмане Италии: религиозная
и светская мобилизация1
Шанталь Сэн-Бланка
Университет Падуи, Италия,
Оливия Шмидт ди Фридберг
Университет Триеста, Италия
Любая форма общественной мобилизации, какой бы она ни была, не слу-
чайна. Это социальный ответ, индивидуальный и/или коллективный на
социальную структуру реальности2 со стороны активных участников. Мы
считаем, что именно с этой позиции нужно оценивать различные про-
явления социальной мобилизации выходцев из мусульманских стран в
итальянском обществе.
Итак, в Италии, как и в других странах, мусульмане в большей сте-
пени, чем любая другая культурная или религиозная община, являются
объектом социального конструирования, которое имеет тенденцию де-
лать из них «исключение». Конечно, это стало наиболее очевидным после
11 сентября 2001 г., но все элементы были очевидны и прежде; в Италии
это «конструирование исключения» (construction de l'exception) в публич-
ном пространстве восходит к концу 1980-х гг.3
Конструирование совершается на нескольких уровнях: интернацио-
нальном, национальном и иногда местном. В то время как интернацио-
нальный уровень выражается на уровне дискурсов (образ ислама в Евро-
пе и США, влияние событий на национальный контекст), национальный
уровень склоняется, с одной стороны, к законодательному уровню, т.е. к
юридическим рамкам, предусмотренным конституцией, в которые мож-
но поместить ислам4, с другой стороны, к уровню дискурсов и полити-
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. C. 91-106.
2 В феноменологической перспективе реальное — это лишь определенное как таковое по-
средством социального взаимодействия индивидов. Определение реальности является по сути
социальным конструктом. См.: Berger P., Luckman T. The Social Construction of Reality. N.-Y.:
Double Ancher, 1967; Schutz A. Don Quixote and the Problem of Reality // Collected papers. Vol. II.
1971. P. 135-158.
3 Речь идет не только о действиях — лозунгах правых (среди других и Lega Nord), но и о
публичных высказываниях интеллектуалов (Sartori G. Pluralismo, multiculturalismo e estranei
Saggio sulla société miltietnica. Milan: Rizzoli, 2000) и некоторых представителей церкви (Biffi G.
La città di San Petronio nel terzo millenio. Nota pastorale // Documente Chiese locali (96). 12 Sep-
tembre. Bologne: Edizioni Dehoniane, 2000).
4 Требование официального признания и юридического урегулирования наравне с другими ре-
лигиозными группами, находящимися в меньшинстве в сравнении с католиками (протестанты,
вуду, иудаисты, свидетели Иеговы и т.д.) и организация мусульманской религиозной общины
посредством договора с государством. На данный момент ничего еще не подписано из-за по-
литической ситуации, а также из-за внутренних разногласий в среде мусульман. Ferrari S. (dir.).
Musulmani in Italia. La condizione giuridica délie comunità islamiche. Bologne: II Mulino, 2000.

Ислам и современность 80
ки. Зато местный уровень в первую очередь проявляется в повседневной
практике ислама и взаимодействии, которое происходит между индиви-
дами и различными социальными институтами. Как кажется, на местном
уровне часто удается добиться более эффективной интеграции мусульман
в общество1, чем на уровне национальном. Противоречие между нацио-
нальным и местным уровнями заключается в том, что конструирование
мусульманского исключения, по логике проекции ожидания, типичной
для теории стереотипов2, имеет две стороны: собственно национальное
конструирование мусульманского исключения и интериоризация, кото-
рую из него делают мусульмане.
Перед лицом этой неизбежной обусловленности мусульмане ока-
зываются в ловушке из заведомо противоречивых, но, по сути, взаимо-
дополняющих требований: желание индивидуального включения в ита-
льянское общество, в котором в дальнейшем рождаются и растут их дети3;
легитимное требование разных форм участия в светской общественной
жизни; существующая для многих из них потребность отождествлять
себя с общиной, которая только формируется; и наконец, взгляд «друго-
го», который воздействует на представления мусульман о стратегиях, вы-
бранных внутри итальянского общества.
Именно вокруг этих четырех направлений можно, на наш взгляд,
изучать типологию мусульманской мобилизации в современном италь-
янском обществе.
Индивидуумы или общины?
Можно сказать, что итальянский социальный контекст подталкивает му-
сульман едва ли не к шизофрении. С одной стороны, от них ждут того,
чтобы они сорганизовались в «общины», дабы вести диалог с властью и
включаться в уже существующую институциональную систему. С другой
стороны, часто отдается предпочтение их социальной «невидимости», т.е.
незаметной индивидуальной интеграции, способствующей успеху на рын-
ке труда4, молчаливой ассимиляции в кварталах и районах, оставленных
представителями итальянской бедноты, приватной религиозной практи-
ке в «скрытых» молельнях, не требующей строительства мечетей.
Проникновения «другого» и частные стратегии каждого мусульма-
нина в конечном итоге сливаются в то, что можно расценивать как «кон-
струирование мусульманского исключения», происходящее вокруг зер-
1 Schmidt di Friedberg О. Stratégies des migrants et positionnement de l'islam en Italie // Leveau R.
(dir.). Islam(s) en Europe. Approches d'un nouveu pluralisme culturel européen. Berlin: Centre Marc
Bloch. P. 83-103; Being muslim in the Italian Public Sphère: Islamic Organizations in Turin and Tri-
este // Religious Freedom and the Neutrality of the State: The Position of Islam in the European
Union. Leyde, 14-16 décembre 2000.
2 Becker H.S. Outsiders. Turin: Edizione Gruppo Abele, 1987.
3 Между 1992 и 1996 гг. в области Венето 55 % видов на жительство было выдано женщинам
на основе права на воссоединение семьи. Эта тенденция наблюдается с начала 1990-х гг. При-
сутствие детей иностранного происхождения в школах, особенно начальных, и детских садах
достигает 1% (Dossier Caritas, Caritas di Roma, Immigrazione — Dossier Statistico. Rome: Anterem,
2000).
4 Ambrosini M. Utili invasori. L'inserimento degli immigrati nel mercato del lavoro. Milan: Angeli,
1999; Basso P., Perocco F. (dir.) Immigrazione e transformazione délia società. Milan: Angeli, 2000.

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Италии... 81
кального процесса, в котором мусульмане в результате чувствуют себя и
действуют, как исключенные. Этот механизм лежит в основе трудностей
самоидентификации мусульман Италии с местными мусульманскими об-
щинами1 или общемусульманской уммой. В результате, когда выходцы из
мусульманских стран прибывают в Европу, они сталкиваются с тем фак-
том, что поведение, мнение и практика ислама не являются частью опыта
большинства европейцев, которые либо не понимают их, либо не воспри-
нимают как близких в культурном отношении2. Таким образом, они долж-
ны выбирать между использованием «исламского социального центра»3
(чтобы, в широком смысле слова, соотноситься с обществом) либо огра-
ничить это использование взаимоотношениями с другими мусульманами,
или же скрыть его, заточив в личной практике. Конечно, этот выбор зави-
сит от взглядов, от возможностей и от положения каждого индивида и его
личного опыта, но еще и от того, есть ли у него близкая структурирован-
ная группа мусульман.
Некоторые активные участники высказываются за такую форму
мобилизации, которая вписывается во второе требование, приведенное
во введении: требование равной степени включения в публичное про-
странство, которое не будет ограничиваться исключительно признанием
иностранной рабочей силы, чье присутствие нельзя исключить из италь-
янского рынка труда, или индивидуального доступа к распределению со-
циальных ресурсов, в особенности долгого и сложного в случае с жильем.
Некоторые мусульмане достаточно ясно выражаются по этому пункту:
«...Если бы участие в гражданских делах было реальным, то не было бы
необходимости в поисках идентичности, в особенности для второго по-
коления мусульман. Таким образом, мы продолжаем думать о том, что
мы маргинализированы, потому что мы тунисцы. Мы не связываем это
с неэффективностью итальянской социальной системы. Именно равное
участие в гражданских делах, а не культурные различия, надо вывести на
первый план... Нужно помнить о том, что самое важное — это признание
гражданского равенства; тогда, если кому-то нравятся танцы живота, он
просто выберет дискотеку, где ему больше нравится танцевать. Все му-
сульмане не чувствуют необходимости выражать свое отличие; напротив,
они хотят иметь право голосовать, работать, иметь место жительства, т.е.
все те права, которыми обладает нормальный итальянский гражданин»4.
1 Schmidt di Friedberg О. Op. cit.
2 Иногда эта ситуация может привести к возникновению серьезных психологических проблем
(из частной беседы О. Шмидт ди Фридберг с Суэдом Бенхдимом. Турин, 30 марта 2000 г.).
3 См.: Soysal Y. Changing Paramètres of Citizenship and Claims-making: Organised Islam in Euro-
pean Public Sphères // Theory and Society. 1997. 26(4). P. 509-527; Schmidt di Friedberg О. Op. cit.,
2000. Концепция «социального центра» недавно была применена не только к индивидам, но
и к общинам и народам по отношению к части их эвристического потенциала. Определение и
обзор разных подходов см.: Portes A. Social Capital: Its origins and Applications in Modern Sociol-
ogy // Annual review ofSocioîogy. 1998. 24. P. 1-24; Bourdieu P. The forms of Capital // Richard-
son J.G. (dir.) Handbook of theory and Research for the Sociology of Education. N.-Y.: Greenwood,
1985. P. 241-258.
4 Отрывок из интервью с Каримом Ханнаши, руководителем сектора по проблемам иммиг-
рации CRESM (Centra di Ricerche Economiche e sociali per il Meridione), членом тунисской об-
щины Мазара дель Валло (Сицилия), в рамках европейского исследования EIWSR см.: Saint-
Blancat С. Cultural trends Today: Islam in France and Italy // European Commision, DG XII, Report
on European Identity, Welfare State and Religion, 2001. См. также: Zincone G. Uno schermo contro il
razzismo. Per una politica dei diritti utili. Rome: Donzelli, 1994.

Ислам и современность 82
Во время встречи, прошедшей в Падуе, между Ассоциацией марок-
канцев Венето и местным населением один из лидеров ассоциации, об-
ращаясь к итальянцам и магрибинцам, присутствовавшим в зале, выска-
зался следующим образом: «Добрый вечер, представлюсь: я — гражданин
Марокко, проживающий в Падуе вот уже десять лет, я рабочий и также
волонтер в социальной службе профсоюза UIL, и это уже неплохо, по-
скольку я тоже чувствую себя гражданином этого города... Мы приносим
не только наш труд, но так же и культурное богатство, и мы можем дать
еще так много итальянскому обществу, которое уже мультиэтнично»1.
Требование включения выражается здесь не в религиозных тер-
минах. Оно взывает именно к необходимости участия в общественной
жизни, согласно логике равенства и взаимного обмена. Эта линия дей-
ствия, одновременно индивидуальная и коллективная, выражается в
общественной жизни, в особенности на местном уровне, и не вступает в
противоречие с религиозной принадлежностью или практикой. Мусуль-
мане (практикующие или нет) принимают все больше и больше участия в
деятельности итальянских межкультурных ассоциаций. Они осуществля-
ют работу по общественному посредничеству, которая выражается в двух
взаимодополняющих процессах: с одной стороны, утверждение иденти-
фикации поведенческих установок и, с другой стороны, поддержка их со-
циальной функции в семьях и общинах, из которых они происходят2. Во
время встреч между коренными жителями Италии и выходцами из других
стран, организованных муниципалитетами, слово взяли женщины — для
того чтобы четко разъяснить, как и сколько в марокканском или сома-
лийском обществе женщина работает, ведь это один из фундаментальных
устоев семейной и социальной структуры. Мусульмане также описывают
женскую способность к социализации через механизм функционирова-
ния женских социальных сетей в обществе, из которого они происходят,
и перенесения присущих им свойств в итальянскую социальную реаль-
ность. Именно таким образом они сохраняют традицию встреч в рамках
ассоциаций, подобных «Colori di donna», основанной в Падуе в 1999 г. и
объединяющей как итальянок, так и женщин иностранного происхожде-
ния. «Женщины подходят к политике иначе, чем мужчины, у них тысяча
дел, которые все им нужно успевать делать: работа, дом, дети... Поэтому
мы встречаемся, чтобы посплетничать, но также мы говорим о политике,
а не только о кухне и малышах, и мы вместе придумываем проекты, ко-
торые мы хотим реализовать в рамках ассоциации ... изменить наш мен-
талитет, чтобы убедить других женщин, в особенности замужних, присо-
единиться к ассоциации»3.
Сознательное нежелание многих женщин становиться заметны-
ми в обществе и принимать участие в социальных программах адапта-
ции (лингвистических или профессиональных) часто можно объяснить
1 Palutan G. Esperienze di reppresentatzione del se in un cintesto interculturale locale. Mémoire de
maîtrise, Faculté de Lettres et de Philosophie, Université de Padoue, 2001. P. 100-104.
2 Saint-Blancat C. L'immigrazione femminile magrebina: nuove indentità di génère e mediazione tra
culture // Basso P, Perocco F. (dir.) Immigrazione e transformazione délia società. Milan: Angeli,
2000. P. 181-202.
3 Интервью с экс-президентом Совета по иностранным общинам, сомалийцем по проис-
хождению см.: Palutan G. Op. cit. P. 137-139; см. также Decimo F. Percorsi femminili in emigra-
zione. relazioni sociali e visutto urbano di donne somale e marocchine a Bologna // Quaderni storici.
10691), 2001. P. 201-231.

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Италии... 83
влиянием мужей, отцов и братьев, которые контролируют их поведение
в общественном пространстве, что также признают некоторые предста-
вители исламских ассоциаций. Более приверженные семейным культур-
ным традициям, женщины должны в соответствии с ними действовать
изнутри, изменяя отношения между мусульманским женским миром,
все еще слишком изолированным, и итальянской социальной реально-
стью1.
Женский протест кажется необычным типом мобилизации, где ин-
дивидуальные судьбы совпадают с успешным включением в общину, к
которой они принадлежат; приоритетными стратегиями этого типа ста-
новятся коммуникация и медиация.
Плюрализм,
или Множество мусульманских ассоциаций
Во-первых, всех мусульман нельзя ставить в один ряд только по их ин-
дивидуальным стратегиям или же, во-вторых, по их участию в светской
общественной жизни, в третьих же, — некоторые чувствуют необходи-
мость идентифицировать себя с национальной или мусульманской об-
щиной.
Пытаться инвентаризировать присутствие иностранных ассоциа-
ций в Италии — задача не из простых. Кроме самых известных и инсти-
туциализированных структур, ассоциации появляются и исчезают вме-
сте с миграционной мобильностью, имеющей особое значение внутри
Италии. Многие ассоциации базируются дома у их лидеров, другие —
в национальных профсоюзах или других организациях и, таким образом,
теряются из вида.
Исследование, проведенное для Consiglio Nazionale dell'Economia
е del Lavoro (CNEL) впервые дало систематическое представление об ино-
странных ассоциациях, присутствующих на полуострове (было выявле-
но 893 ассоциации)2. Наблюдаемые тенденции одновременно отражают
плюрализм мигрантов, без сомнения уникальный для Европы, но также
характеризуют итальянское общество, в котором социальное структури-
руется там, где этого не ждали, неформальное и невидимое даже среди де-
фицита национальной идентичности, широко подменяемое силой струк-
тур и укоренением итальянцев в локальном контексте.
В основном ассоциации сосредоточены в больших городах. Но если
мы сопоставим количество ассоциаций с числом членов проанализиро-
1 Отрывки из интервью с Али Шуцем (глава UCOII) и Мунирой Аламин (единственная
женщина—член Национального совета согласия в рамках европейского исследования EIWSR,
2001.
ï Исследование было проведено фондом Corazzin de Venise под руководством Т. Фава, А. Ви-
чентини (2001), см.: Le assoziationi dei cittadini stranieri in Italia. Rome: Rapport du CNEL, 2001.
Оно коснулось всех итальянских провинций и регионов, было исследовано 2264 общины.
Данные, предоставленные комиссарами и префектами, необязательно отражают реальность
объективно; данные же, приведенные социальными службами помощи иммигрантам на ком-
мунальном, провинциальном и региональном уровнях, множеством добровольческих италь-
янских ассоциаций, как светских, так и религиозных, засвидетельствовали сложное течение
постоянной эволюции.

Ислам и современность 84
ванных коммун, мы выявим следующий парадокс: это маленькие общи-
ны, насчитывающие менее 15 тыс. жителей, в особенности на севере стра-
ны — настоящей колыбели иностранного ассоцианизма1. Возникновение
сети ассоциаций тесно связано с развитием рынка труда, где у каждой
этнической группы — своя профессиональная ниша. Члены этих общин
отказывались от предложенного весьма дефицитного жилья, особенно на
севере страны, где больше высокооплачиваемых рабочих мест.
Согласно результатам приведенного исследования, ассоциации му-
сульман, проживающих в провинции, особенно развиты в Ломбардии,
Эмилия-Романье, Тоскане, Лацио, Пьемонте и Венето. Марокканские ас-
социации находятся преимущественно в Эмилия-Романье (18), особен-
но в районах Реджо-нель-Эмилия и Модене, в Ломбардии (18), в окрест-
ностях Милана и Брешиа, в Пьемонте, в особенности в Турине, Венето,
в районе Тревизо, Виченцы и Вероны, в Тоскане (Сиена). Сенегальские
ассоциации построены по тому же иерархическому принципу географи-
ческой концентрации с центром в Ломбардии (14). Ассоциации рассея-
ны по всей территории Италии (32 провинции). Эта свойственная им
структура объясняется их мобильностью, солидарностью и цельностью
их религиозной общины и слабым присутствием семейных объединений,
которые являются определяющими в рамках марокканских реалий. Еги-
петские ассоциации фазируются, как правило, в крупных городах, таких
как Милан, Реджо-нель-Эмилия или Верона. Тунисцы (17 ассоциаций)
представлены в четырнадцати провинциях, особенно на севере Италии,
севере центра страны, в Салерно и на Сицилии. Сомалийские ассоциа-
ции (21) находятся в Ломбардии, Реджо-нель-Эмилии, Лацио и Тоскане.
Мусульмане — выходцы с Ближнего Востока и из Ирана — в основном
сосредоточены в Реджо-нель-Эмилии и Тоскане. Пакистанцы — в Реджо-
нель-Эмилии, Ломбардии, в Трентино-Альто-Адидже и в Апулии. Выход-
цы из Бангладеш (10 ассоциаций) — в Риме, Милане, Больцано и Флорен-
ции. Мусульмане—выходцы из Ганы в основном сосредоточены в Вероне,
Реджонель-Эмилии и Кампании.
Очевидно: наиболее многочисленны национальные ассоциации
(61%), затем идут мультинациональные организации, объединяющие
мигрантов разных национальностей (25,6 %), и, наконец, — итальянские
ассоциации2, которые обеспечивают сотрудничество иностранцев, про-
живающих в Италии. Мусульмане также достаточно представлены в ор-
ганизациях третьего типа, куда они выдвинулись из профсоюзных или
религиозных итальянских организаций.
Итальянские ассоциации, которые включают в себя представителей
и секции иностранного происхождения, занимаются социальной и проф-
союзной деятельностью. В них состоят немало марокканцев, египтян,
сенегальцев и палестинцев. Итальянские волонтеры при отсутствии ин-
ституциональных структур, соответствующих потребностям и проблемам
иммигрантов, сыграли роль своего рода заместителей представителей
1 В Арзиньяно (100 тыс. жителей), в богатом регионе Виченцы, где находится 31 ассоциация,
или в Леттоманопелло, деревне в районе Пезаро, в которой живет менее 5 тыс. жителей, само-
организуются иммигранты, среди них и выходцы из мусульманских стран.
2 Мы здесь пользуемся типологией, определенной в докладе фонда Corazzin de Venise, заменив
для ясности термин «этнический» (использованный в докладе для указания национальности)
на «национальный», см.: Fava T., VicentiniA. Op. cit. P. 48-49.

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Италии... 85
иностранного населения, таким образом косвенно блокируя способность
представителей к самоорганизации.
Напротив, в сети иностранных ассоциаций религиозные организа-
ции малочисленны. Мусульманское население всегда занимает в них осо-
бое место, которое выделяет их на общем фоне. Это не случайное совпа-
дение, но результат комбинации четырех осей, о которых мы говорили
во введении. Филиппинцы, в основном католики, или выходцы из Ганы,
протестанты-евангелисты, естественным образом включаются в сущест-
вующие организации, которые охотно их принимают. Мусульманин, если
он не живет в Риме недалеко от столичной соборной мечети, или в Мила-
не около небольшой мечети Сеграте (Segrate), должен организовать мо-
лельную комнату. Таким образом, нас не должен удивлять тот факт, что
72 % религиозных организаций иностранного происхождения — мусуль-
манские1.
С приездом семей и возникновением необходимости передачи ре-
лигиозных традиций первые спонтанные религиозные сообщества, воз-
никшие вокруг молельных комнат, преимущественно примкнули к UCOII
(Unione dell comunità e organizzazioni islamiche in Italia), который объеди-
няет большое количество локальных исламских ассоциаций Италии2. По
сути, этот союз предоставляет национальную федеративную структуру и
осуществляет внимательное руководство, обращенное к нуждам и требо-
ваниям выходцев из мусульманских стран. UCOII известен своей ведущей
ролью в раскрутке проекта согласования с Итальянским государством3 и
своей волей к включению мусульман-мигрантов в итальянское общество
на равных правах с другими религиями. Перед лицом будничных проблем
(например, соблюдение пищевых норм, необходимость открытия халяль-
ных мясных магазинов), духовных вопросов, разногласий молодежи, ча-
сто загнанной в подполье, иногда вовлеченной в городские преступные
группировки, UCOII пытается структурировать общину, которая одновре-
менно стремится к изменению манеры поведения, борется с внутренними
противоречиями и пытается формировать религиозную идентичность,
игнорируя внешнюю секуляризацию. Таким образом, религиозная актив-
ность UCOII сочетается с социальной ангажированностью — помощью
маргинализированным мусульманам (безработным и заключенным).
Несмотря на то, что в итальянском обществе UCOII выглядит спло-
ченной организацией, целью которой являются коллективные перегово-
ры о статусе и значении итальянских мусульман, на самом же деле UCOII
не чужд внутренних противоречий. Разобщенность местных имамов при-
водит к различию стратегий интеграции на местном уровне. Также пред-
ставители ислама на общественном поле исходят как из негибкости неко-
торых, так и из прагматичной открытости других. Для некоторых «хоро-
ший мусульманин» — это тот, чье безукоризненное поведение отражает
1 Fava T., VicentiniA. Op. cit. P. 55.
2 Это не единственная организация. Другие также играют роль национального значения, как,
например, COREIS или AMI римской мечети. Но именно эта в большей степени представляет
мусульман-иммигрантов.
3 Другие проекты согласия были представлены различными ассоциациями. Для сравнения
разных проектов см.: Osservatorio délie Liberté ed Instituzioni religiöse - Université degli Studi di
Milano. Sinossi délie bozze del'intensa / Под ред. A. Ferrari, С Chinini (www. giurisprudenza.uni-
mi.it); Ferrari S. Op. cit.

Ислам и современность 86
искренность его веры, которая также проявляется во внешних признаках
(одежда, язык и т.д.). Для других же традиционные,обычаи и нравы не
имеют ничего общего с верой, они считают, что нужно придерживать-
ся более открытых взглядов и быть более толерантным по отношению к
тем, кто переживает трудности, т.е. строить мусульманскую общину, при-
способленную для проживания в Италии и расположенную к диалогу с
итальянским обществом1.
Многие мусульмане недовольны тем, что UCOII требует карт-бланш,
эксклюзивное право на легитимность, которая в исламе является скорее
консенсусом, нежели решением сверху. Самих же итальянских мусуль-
ман больше волнует степень контроля, который могли бы осуществлять
исламские ассоциации (мечети)2. Поэтому некоторые вообще не счита-
ют необходимой формализацию ассоциаций, поскольку предпочитают,
чтобы мечети не было вовсе, тому, чтобы была одна мечеть, навязываю-
щая свои правила. Типичным примером инструментализации может слу-
жить мобилизация мусульманок3 в Турине, когда они боролись за право
фотографироваться на документы в платке. Все это было представлено,
как битва за права мусульманок, хотя в реальности это была внутренняя
борьба между ассоциациями, целью которой была демонстрация инсти-
тутам и собственно мусульманам их мобилизационных возможностей.
Представители Министерства внутренних дел утверждают, что фотогра-
фироваться на документы в платке никогда не было проблемой в Ита-
лии.
Таким образом, вырисовывается дисбаланс и фрагментарность ис-
лама, отражающие плюралистичную4 и сложную реальность, в которой
региональные, национальные, этнические, культурные и религиозные
общности пересекаются и наслаиваются друг на друга. Культурные уровни
и идеологические референции очень разнятся, коллективные идентично-
сти не обязательно совпадают с личными стратегиями адаптации. Ислам
ханжеский, ислам секулярный, ислам нормативный и/или соответствую-
щий культурной традиции, практика на втором плане, ислам духовный,
ислам совещательный... Все это сосуществует. Реально еще не существует
общины, сплоченной вокруг консенсуса, основанной на плюралистичной
легитимности.
Возможна ли такая община и необходима ли она? Это зависит од-
новременно от реальных потребностей мусульманского населения, но
также и от условностей, присущих итальянскому обществу; активность
ассоциаций и их типология, по сути, выражают пространство, доступное
для взаимодействия между мусульманами и обществом, в котором они
находятся.
1 См. интервью с имамом Вероны в: Favatti S., Bertrani M. Immigrazione musulmana a Verona:
nuove technologie e diaspora // Migrazioni: uomini, idée e technologie in Medio Oriente. Institute
Universitario Orientale, 29-30 Novembre - 1 Décembre. Naples, 2001.
2 См. мнение Халеда Фуада Аллама (К. F. Allam): Commisione per le politiche di integrazione
degli immigrati (2000), Secondo rapporto sull'integrazione degli immigrati in Italia. Roma: Diparta-
mento per gli Affari Sociali - Presidenza del Consoglio dei Ministri, 13 Décembre. P. 345.
3 Во время публичного обсуждения выделилось две противоположные точки зрения: с од-
ной стороны, имам Бубрики Бушта — сторонник ношения хиджаба и исключения женщин
из общественной жизни, с другой - Суэд Бенхдин, консультант итальянского Министерства
юстиции, который поддерживает светскость, равенство полов и независимый образ жизни.
4 Saint-Blancat С. (dir.) L'Islam in Italia. Una presenza plurale. Rome: Edizioni Lavoro, 1999.

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Италии... 87
Попытка определения коллективной идентичности сейчас являет-
ся полем борьбы за контроль над культурными кодами и символически-
ми границами допустимых изменений. При таком раскладе мусульмане,
являясь объектом социального конструирования, зависят от общества
в целом и способны скорее строить предположения, нежели отвечать
на вопросы. Для того чтобы структурироваться, итальянскому исламу
необходима логика включения, которая обеспечила бы членам сооб-
щества взаимное признание легитимного права быть мусульманином в
различных сферах жизни1. Для того чтобы это произошло, необходимо,
чтобы итальянское общество создало условия для внутренних дискус-
сий, вместо того чтобы осаждать ислам посредством конструирования
стереотипов, усиливая таким образом воинствующую непреклонность
вокруг самоочевидных границ, которые должны определиться сами по
себе.
Взгляд «другого»
Типология мобилизации и возникновения ассоциаций определенным
образом отображает плюрализм представительства мусульман в про-
странстве итальянского социума, в ответ на социальные конструкции,
навязываемые социумом мусульманам2. Если рассматривать с этой
точки зрения ситуацию с разнообразием мусульманских ассоциаций и
функций, которые они на себя берут, то картина становится более яс-
ной.
По Гоффману, ритуалы социального взаимодействия преходящи и
эфемерны, так как, по определению, они длятся не более чем время их
репрезентации3 и на самом деле представляют собой моменты интен-
сивного приобретения и взаимного признания статуса. Они представ-
ляют невидимую ткань механизмов социального сцепления. Публичные
выступления, в сущности, — не что иное, как социальная возможность
представить себя и обратить на себя внимание «другого». Таким обра-
зом, это самопредставление неотделимо от взгляда «другого»4. Тем более
что оно отсылает нас к отношениям с властью и к внутреннему расслое-
нию общества. Для жителей мусульманского происхождения, так же как
и для других иммигрантов, даже получивших итальянское гражданство,
образование ассоциаций — это способ занять пространство на сцене на-
циональной общественной жизни, где им редко представляется возмож-
ность выступить5. В конечном счете мусульмане и ислам часто оказыва-
1 Saint-Blancat С. Islam in Diaspora Between Reterritorialization and Extraterritoriality //Journal or
Urban and Rural Research. Vol. 26.1,2002. P. 138-151.
2 Goffman E. The Présentation of Seif in Everyday Life. Garden City, N.-Y.: Doubleday, 1959.
3 Goffman E. Interaction Ritual. Garden City, N.-Y.: Doubleday, 1967.
4 См. на этот счет «репрезентации» марокканских женщин их межкультурной ассоциации Па-
дуи, лидеров мечети Падуи и представителей ассоциации марокканцев Венето, проанализиро-
ванные Палутаном в его диссертации.
5 Обратите внимание на то, как часто мусульмане и ислам являются объектом вмешательства
национальной и местной прессы без «права голоса», или их редкие появления на телеэкра-
не, где они часто играют роль пассивной публики, (см.: Molokotos-Liederman L Pluralisme et
éducation: l'expression de l'appartenance religieuse à l'école publique. Les cas des élèves d'origine

Ислам и современность 88
ются объектами дискуссии, а не ее действующими лицами1. Большинство
мусульман, проживающих в Италии, не в курсе споров, которые ведутся
о них, но не с ними. Они ощущают только нарастающую по отношению
к ним враждебность в повседневной жизни, враждебность, которую они
считают необоснованной, ибо не понимают ее мотивов. Их видение исла-
ма (религия мира, порядка, взаимодействия между верой и поступками)2
противоречит видению ислама итальянцами (религия ненависти, наси-
лия и отрицания Запада).
Таким образом, по мнению некоторых opinion makers3, мусульмане
априори не могут быть интегрированы в итальянское общество из-за дру-
гого образа жизни, в особенности всего того, что касается межполовой
иерархии, «теократического видения мира». Короче, они представляют
угрозу «итальянской идентичности». Эта позиция, получившая широкую
огласку в СМИ, узаконила в глазах широкой аудитории доселе неприем-
лемое отвержение мусульман.
Распространение предрассудков против мусульман и действия не-
которых партий (Lega Nord, Forza Italia, Alleanza Nazionale), направлен-
ные против открытия мечетей, являются, по мнению некоторых лидеров
исламских ассоциаций, хорошим поводом подчеркнуть, насколько нерав-
номерно применяются в Италии конституционные права4. От мусульман,
с одной стороны, требуют подтверждения их приверженности демократии,
чтобы подтвердить их интегрированность в общество вместо того, чтобы
ждать, пока они докажут, что они на это неспособны. С другой стороны,
правые радикалы отвергают мусульман постольку, поскольку они иммиг-
ранты и носители другой культуры. Для них не имеет значения, «какой»
ислам утверждается в Италии и «каким образом». Они рассматривают ис-
лам как «вторжение» в «христианскую Европу»5.
В то время как для светской части общества ислам представляет
угрозу демократичности и светскости общественных институтов, для
других он являет угрозу региональной католической идентичности. Оба
эти аргумента часто ставят в один ряд, не замечая или не желая замечать
их противоречия6.
Нарастающая враждебность по отношению к исламу внутри италь-
янского общества и авторитетные заявления некоторых представите-
лей исламских ассоциаций подтолкнули некоторых «тихих» мусульман
к тому, чтобы занять определенную гражданскую позицию. Сейчас мы
становимся свидетелями зарождения мусульманского общественного
мнения, которое реагирует на кампании в СМИ и события политической
жизни. Например, в случае с протестом против постройки мечети в Лоди
и на улице Меда в Милане, а также в случае с ответом на утверждения no-
musulmane en France et en Angleterre à travers la presse, thèse de doctorat. P: EPHE, 2001. Schmidt
di Friedberg О. Op. cit.)
1 Said E.W. Covering Islam. How the Media and the Experts Détermine How We See the Rest of the
World. N.-Y.: Vinatge Books, 1997. P. 150.
2 См. результаты исследования по мусульманской идентичности и религиозной практике му-
сульман: Saint-Blancat С. (dir.). Op. cit., 1999. P. 150.
3 Sartori G. Op. cit.; Biffi G. Op. cit..
4 См.: Zolberg A.R., Litt Woon L. Why Islam is Like Spanish: Cultural Incorporation in Europe and
the United States // Politics and Society. 27 (1), Mars, 1999. P. 19.
5 Zolberg A.R., Litt Woon L Op. cit. P. 5.
6 См.: Biffi G. Op. cit.

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Италии... 89
литолога Джованни Сартори1 и кардинала Биффи2, по мнению которых
мусульманские иммигранты уже как таковые представляют собой юри-
дические и социальные проблемы. Например, в Турине имам Бубрики
Бушта, следуя схеме, уже отработанной мусульманскими ассоциациями
Италии и Европы, потребовал, чтобы права личности уважались и чтобы
конституционные права применялись также и к мусульманам3.
Некоторых мусульманских интеллектуалов, получивших светское
образование и доселе предпочитавших держаться в стороне от этих дис-
куссий, предрассудки против ислама подтолкнули к тому, чтобы начать
высказываться публично4, тогда как ранее ислам не был для них социаль-
ным центром, они были прекрасно интегрированы в итальянское общест-
во5. Сейчас же они воспринимают национальный дискурс против ислама
как угрозу их усилиям, приложенным к адаптации, обучению и компро-
миссу. Их реакция — это попытка «оседлать тигра», вновь вернувшись к
религиозной идентичности, попытаться возобновить переговоры об их
месте в итальянском обществе6.
Обсуждение на национальном уровне проблем ислама и расту-
щий интерес со стороны СМИ влекут за собой два типа последствий:
во-первых, противодействие процессу адаптации, подталкивающее их
к тому, чтобы занять четкую позицию в публичной борьбе, которая во-
все не обязательно их касается; во-вторых, растущий риск появления во-
инствующих лидеров, не расположенных к диалогу, в ответ на синдром
окружения.
Различные типы индивидуальной мобилизации — молчаливая, как
в случае с большинством женщин, или публичная, как у некоторых интел-
1 Его редакционная заметка в «Corriere délia Sera» от 25 октября 2000 г. имела сильное влия-
ние не только в Италии, но и в Испании (Каталонии). На его взгляд, мусульмане представляют
собой частный случай иммиграции, случай «вторжения». Они требуют уступок и привилегий.
Кажется, Сартори считает, что для нормального функционирования общество должно быть
гомогенным, и не принимает в расчет, что именно это выделяет мусульман и может привести к
формированию «обороняющихся общин». См.: Sartori G. Op. cit., 2000. P. 48-49. Критику этих
идей см.: Dascetto F. Gli Abbagli del professor Sartori // Ontersos. Octobre 2000; Zincone G. Che lo
straniero resti straniero // L'indice. XVIII (2), Février, 2001. P. 27.
2 «Nota pastorale», опубликованная в сентябре 2000 г. (Biffi G. Op. cit., 2000), вызвала живой
интерес не только среди католиков, но и среди светской части общества. С точки зрения Биф-
фи, мусульмане представляют собой угрозу как для католической Италии, потому что их рели-
гия воинственна, так и для Италии светской, потому что они не разделяют религию и политику.
То есть следовало бы способствовать интеграции «менее отличающихся». Биффи использует
стереотипы об исламе и не приводит доказательств того, что мусульмане Италии им дейст-
вительно соответствуют (интегристский взгляд на жизнь, опасность вторжения и т.д.). См. в
особенности: Biffi G. Op. cit. P. 22-26.
3 См., например, интервью с Б. Бушта (La Stampa. 14.09.2000. P. 7), в котором он заявляет,
что у туринских мусульман хорошие отношения с местными представителями церкви, что
мусульманская религиозная практика сама по себе уже является гарантией честности и что
мусульмане требуют только соблюдения конституционных прав. См. также: Там же. Р. 34;
Soysal Y. Op. cit.
4 См.: Allam K.F. Lettera aperta a Biffi // La Stampa. 28.09.2000. P. 1.
5 «Я бы никогда не стал использовать мою религиозную принадлежность в политических
целях. Но сегодняшняя политическая обстановка вынуждает меня занять гражданскую пози-
цию. Будучи исследователем, я отдаю себе отчет в опасности, которую таит современная си-
туация: с одной стороны, европейцы более негативно воспринимают мусульман, с другой сто-
роны, мусульмане занимают неообщинную позицию и замыкаются в себе» (из личной беседы
О. Шмидт ди Фридберг и Халеда Фуада Аллама; Триест, 6 марта 2000 г.).
6 Один из них (из Триеста) выдвинул свою кандидатуру на парламентских выборах от партии
Зеленых.

Ислам и современность 90
лектуалов, соседствуют с множеством форм коллективной организации.
Как мы уже видели, ассоциативное поле мусульман может быть воспри-
нято как социальное пространство репрезентации самих себя, которым
мусульмане управляют сообща, порой конфликтуя, но которое предостав-
ляет им две удобные возможности.
Первая возможность — это прямой доступ к публичному опреде-
лению их культуры и их системы ценностей, который разрушает стерео-
типы, навязываемые местной и национальной прессой, ставящей мигра-
цию в один ряд с подпольной, нелегальной деятельностью и исходящей
от нее опасностью и, после 11 сентября 2001 г., с фундаментализмом и
терроризмом. То есть речь идет о попытке переоценки общего референ-
та — ислама, который «другой» использует как процесс категоризации и
стигматизации. Это делается с целью формирования общественного мне-
ния западных мусульман, которое могло бы участвовать в защите общих
интересов, но также было бы способно представить итальянскому обще-
ству свое собственное понимание ислама1.
Удастся или нет исламу мирно влиться в западное общество, зависит
также и от способности его сторонников предоставлять альтернативную
информацию2. Можно держать пари, что эта функция, которая сегодня
только зарождается, в будущем разовьется среди молодых мусульман, ро-
дившихся и/или социализировавшихся в итальянском обществе3.
Вторая возможность связана с тем, что ассоциативная жизнь «за-
кладывает основу социализации в функционировании коллективной
жизни»4, и здесь же имеет место быть практика участия в активной
общественной жизни. Для мусульман Италии, так же как и других ев-
ропейских стран, образование ассоциаций — прекрасная возможность
включиться в местную общественную жизнь5. Это возможность коллек-
тивного социального взаимодействия с наибольшим числом представи-
телей итальянского общества как на институциональном уровне, так и
внутри общества.
Выйти из исключения
Для жителей Италии мусульманского происхождения социальная моби-
лизация и видимость стали препятствием на пути социализации в ита-
льянской культуре. Ритуал социального взаимодействия6 требует вза-
имного знания кодов поведения, иерархии ценностей и действительной
1 Насчет образа ислама в СМИ см.: Soravia G. L'imagine dell'Islam nei média italiani. Rome: Com-
misione per le politiche di integrazione degli immigrati — Dipartamento per gli affari sociali - Presi-
denza del Consiglio dei Ministri, working paper No. 7, mai 1999; Marletti G Televisione e Islam.
Immagini e stereotipi dell'Islam nella comunicazione italiana. Turin: Nuova Eri, 1995.
2 SaidE.W. Op. cit.
3 См. исследование, посвященное формированию ассоциаций у французской мусульманской
молодежи: Wintholde Wenden С. Naissance d'une "beurgeoisie". L'évolution du movement associatif
issu de'immigration de culture musulmane // Migrations-Société. (8), 1990. P. 9-18.
4 Taboada-Leonetti I. Les Associations de jeunes les quarties populaires // Migrations-Société. 12,
n. 72.2000. P. 90.
5 Saint-Blancat C. Op. cit., 2002.
6 Goffman E. Op. cit., 1967.

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Италии... 91
структуры власти в социальном контексте. Прежде чем выйти на сцену,
актер должен владеть языком, семантикой и символами, чтобы «не по-
терять лицо». Тогда как далеко не все мусульмане могут в достаточной
степени контролировать и оценивать социальную ситуацию, которая
является по умолчанию нормальной для итальянцев и позволяет точно
определить проблематику и социальные приоритеты, свойственные ита-
льянскому обществу. Очевидно, что значительная часть итальянского об-
щественного мнения имеет предубеждения по отношению к исламу, но и
мусульманские лидеры, кажется, тоже не всегда отдают себе отчет в том,
что, прибегая к жесткому и часто недоступному для понимания большин-
ства итальянских граждан1 дискурсу, они рискуют не достичь потенци-
альной открытости по отношению к ним. Иными словами, значительное
число итальянских мусульманских лидеров свидетельствует о реальных
трудностях, с которыми они сталкиваются, когда ищут эффективный
способ коммуникации, чтобы развеять укоренившийся в менталитете
итальянцев миф об исламской угрозе. Ввиду напряженности, созданной
некоторыми неловкими действиями, отказ от диалога некоторых пред-
ставителей религии, усиливающих и укрепляющих предубежденность
итальянского общества по отношению к исламу, а также посредничество
некоторых обращенных и женщин кажутся слишком малоиспользуемым
ресурсом.
Социальное взаимодействие между сферой влияния мусульманских
ассоциаций и итальянским контекстом до сих пор остается «зоной рис-
ка», и выход из «исключения» произойдет далеко не завтра.
1 Усилия, приложенные светскими и религиозными волонтерскими организациями, инициа-
тивы некоторых имамов или кампания «открытые двери мечети», устроенная UCOII после те-
ракта 11 сентября 2001 г., часто приносят свои результаты. Интерес и желание понять ислам в
последнее время все больше проявляется в школах, университетах и различных ассоциациях,
но не в СМИ, которые пишут о терроризме.

Ислам и современность 92
Исламизация общественного
пространства Франции.
Конец конфликта близок?1
Жослин Сезари
CNRS, Франция
Сакина Баргаш
Социологическая группа
по исследованию религий и светскости, Франция
Демиан Мур
Институт политических исследований, Тулуза, Франция
В течение десяти лет начиная с 1980 г. можно было заметить рост проявлений
исламской религиозной практики в городской среде (увеличение количества
молелен, мясных лавок, торгующих пищей, приготовленной в соответствии
с религиозными правилами (халяль), ношение женских головных платков
в общеобразовательных школах, мусульманские захоронения на общест-
венных кладбищах и т.д.), которые трактовались, как признак «возвраще-
ния к исламу». В то же время это свидетельствует об очевидном изменении
позиционирования мусульман во французском обществе2. Действительно,
в большинстве своем инициаторы этой демонстративности, очень многие
из которых являются представителями первого поколения иммигрантов, не
проявляли большого рвения в соблюдении религиозной практики, но изме-
нили свое отношение к окружающей их социальной среде, все в большей и в
большей степени отказываясь ограничить проявления своей религиозности
лишь сферой частной жизни. Однако в то время считалось закономерным
трактовать эту демонстративность как реисламизацию, управляемую извне,
что давало возможность рассматривать ее как незаконную.
Стойкие проявления нежелания рассматривать ислам в качестве
одной из составных частей религиозной и культурной жизни Франции в
значительной степени сгладились в течение последующего десятилетия,
после 1990 г., особенно на местном уровне. Разрушение молитвенного
зала при помощи бульдозера в Шарвье-Шаване в 1989 г. или референдум,
организованный мэром Либеркура в 1991 г. с целью опроса обществен-
ного мнения по поводу разрабатываемого проекта мечети, представляют
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. C. 23-37.
2 Этот текст является переработанным вариантом части научного исследования по проблеме
ислама в городах Европы. См.: CezariJ. (dir.). L'islam dans les villes européenes. Rapport de re-
cherche comparée sur l'islam et les musulmans en Europe (Nocrime). Ministère de l'équipement, des
transports et du logement, Plan Urbanisme, Construction, Architecture. P., 13 décembre 2001.

Ислам в Европе и в России \ Исламизация общественного пространства... 93
собой ушедшие в прошлое «черные страницы» взаимоотношений между
исламом и Республикой. Отныне ни одному члену городского муниципа-
литета не пришло бы в голову, по крайней мере официально, отрицать
право на существование мечети в подчиненном ему микрорайоне. Поч-
ти везде отношения между представителями ассоциаций мусульманского
мира и общественными властями стабилизировались.
Каким образом в сложившихся обстоятельствах мусульмане выра-
жают требования в отношении мусульманского образа жизни и как они
вписываются в местное и национальное окружение? Мечеть является
главным элементом визуального, видимого проявления ислама в город-
ской жизни и предстает в качестве центра притяжения, вокруг которого
организуется религиозное меньшинство. Проведение молитвы не являет-
ся единственным предназначением этого места, в действительности оно
представляет собой «общественное место», где существуют различные об-
щества взаимопомощи и где происходят различные ритуальные действия,
сопровождающие основные моменты семейной жизни: бракосочетания,
обрезания, похороны. Благодаря закату, или же благотворительности,
мечеть является также местом, где самые неимущие члены общины могут
рассчитывать на существенную материальную помощь. Средства на по-
гребение (или на отправку тела на родину), оплата проезда в другие горо-
да или страны (даже внесение невыплаченной платы за жилье) — деньги
на все это могут быть собраны благодаря кассе общины или одноразовому
сбору средств верующих. Эти механизмы взаимопомощи могут срабаты-
вать также и в случаях каких-либо чрезвычайных событий, проходящих
на родине прихожан, в арабо-мусульманском мире или вне его. Это имеет
не только ритуальное значение, но в гораздо большей степени воссоздает
общинный образ жизни в масштабе квартала или города, что придает этим
местам особую специфику. В этом отношении частота ежедневных посе-
щений подобных мест в основном очень незначительна, за исключением
пятничных или особых молитв, например, в месяц Рамадан.
Жизнь исламской общины вписывается в городское пространство
посредством превращения молитвенных залов, зачастую незаметных и
безымянных, в мечети. Различие между тем и другим связано не столько
с размером помещения или масштабом здания, сколько с постановкой и
организацией исламской религиозной деятельностив городе, которая не
может осуществляться в формате молитвенных залов, зачастую обустро-
енных в частных квартирах или в комнатах за магазином. Если залы для
молитвы немусульманское окружение вообще игнорирует, то с мечетями
дело обстоит иначе. Любой проект мечети предполагает обсуждение и
переговоры с различными группами лиц, активно действующих в город-
ском пространстве: муниципалитетами, объединениями внутри кварта-
ла, представителями центральной власти, администрацией и т.д.
Как и в других европейских странах1, где иммигранты присутствуют
с давних времен, обращение по поводу строительства мечети не вызывает
1 Сопротивление исламизации общественного пространства проходит цикл, напрямую свя-
занный со степенью признании ислама в местном и национальном масштабах во Франции или
в Великобритании, как и в Бельгии и Нидерландах, это признание идет полным ходом. Хотя
Германия является страной, где иммигранты проживают довольно давно, она еще находится в
фазе сопротивления по причине слишком позднего признания необратимого характера турец-
кого присутствия. См.: CezariJ. (dir.). Op. cit.

Ислам и современность 94
больше открытого сопротивления. Социальное спокойствие вокруг уже
построенных мечетей объясняет тот факт, что новые проекты лучше вос-
принимаются окружающим обществом и властью. Этот аргумент, часто
используемый мусульманскими деятелями в политических дискуссиях, не
является вполне убедительным.
Этот процесс может быть объяснен двумя причинами. Во-первых,
политика Министерства внутренних дел, осуществляемая через Комитет
по религиозным культам, с 1989 г. направлена на то, чтобы придать ис-
ламу статус религии конфессионального меньшинства, признанного госу-
дарством. С этой целью были осуществлены многочисленные консульта-
ции с представителями Совета по делам мусульман Франции, созданного
в октябре 2001 г. Его задача заключалась в подготовке будущих выборов
мусульманского представительного органа, отложенных после выборов в
законодательные органы в июне 2002 г. Во всяком случае эта практика ре-
ферендумов привела к тому, что основные представители мусульманских
организаций получили официальный статус не только на национальном,
но и на местном уровне. Проведение подобных референдумов также ока-
зывает влияние на конкуренцию между мусульманскими лидерами на ме-
стах и может парадоксальным образом осложнить достижение консенсуса
среди самих мусульман по поводу какого-либо проекта постройки мечети.
Следует также учесть другой фактор ослабления конфликта вокруг
мечетей — это появление нового поколения лидеров. Действительно, по-
сле того как в течение последних пяти лет к руководству мусульмански-
ми ассоциациями стали приходить образованные люди и представители
среднего класса, переговоры стали вестись на более высоком уровне, чем
при первом поколении иммигрантов, потому ассоциациям легче удается
получить согласие властей на строительство мечетей. Это явление в на-
стоящее время вносит разнообразие в картину исламской жизни Франции
как в местном, так и в общенациональном масштабе. Отчетливо начина-
ют проявляться три уровня лидерства: «приходской» лидер, действующий
преимущественно на уровне отдельной мечети или локальной мусульман-
ской общины; «бюрократический»1 лидер, который может быть членом
какого-нибудь из общенациональных объединений мусульман Франции и
даже связан с учреждениями мусульманских стран, таких как Алжир или
Марокко; и наконец, лидер «глобальный», действующий на уровне меж-
дународных мусульманских течений, будь то движение салафитов или су-
фийские братства. Следует заметить, что при этом одно и то же лицо мо-
жет позиционироваться самым различным образом. В частности, лидер
глобального типа в равной степени действует как на локальном, так и на
международном уровне, как в случае с руководителями движения «Вера и
дело». Конкретные лидеры такого типа могут обладать различной хариз-
мой, что обусловливает разницу в степени их влияния и репрезентации.
Наконец, лидеры, выступающие с публичными проповедями или лекция-
ми, не обязательно замыкаются на локальном уровне, но могут также дей-
ствовать и в глобальном масштабе2.
1 Название «бюрократический» заимствовано у Feiice Dassetto, см.: Dassetto F. La construction
de l'islam européen. Approche socio-anthropologique. P., L'Harmattan, 1994. P. 154.
2 Для более углубленного представления об этой типологии см.: CezariJ. Quand la religion aide
a l'intégration: Analyse comparée des élites musulmanes en Europe et aux Etats-Unis // Texte pré-
senté au colloque de l'Association Française de Sociologie Religieuse. P. 5-7 février 2001.

Ислам в Европе и в России \ Исламизация общественного пространства... 95
Иллюстрацией этих процессов является то, что происходит с ис-
ламом в Марселе и Тулузе. В обоих городах уже в течение долгого вре-
мени проект строительства центральной мечети остается законсервиро-
ванным. В дискуссиях, где долгое время верх одерживали представители
иммигрантского ислама, ситуация в настоящее время начинает меняться
в связи с появлением новых мусульманских элит. Следует заметить, что
некоторые новые лидеры, появившиеся в процессе этой диверсификации,
объединились и утвердились благодаря общефранцузскому референ-
думу, результатом которого стало создание Совета по делам мусульман
Франции в октябре 2001 г. Различие между этими двумя городами —
в политике альянсов и переговоров, которую осуществляют местные вла-
сти по отношению к жителям. В Марселе начиная с 1989 г. — «эпохи Га-
стона Дефферре», когда оказывалось сопротивление постройке мечети,
доминирующей стратегией властей было изучение всех тенденций в среде
местного мусульманского населения с целью достижения относительного
консенсуса по вопросу строительства будущей мечети. В Тулузе же муни-
ципальные власти ведут переговоры только с отдельными крупнейшими
мусульманскими лидерами.
Появление мусульманской элиты
и новые формы лидерства
Особенностью Тулузы является то, что мусульманская элита этого города
представлена людьми, работающими в CNRS1, CNES2 или Aérospatiale3.
Это второй город во Франции после Парижа по количеству приезжаю-
щих магрибинских студентов. Их число в 1981 г. доходило до 3000 че-
ловек, многие из которых остались в городе.
Таким образом, исламская религиозная жизнь в Тулузе началась
прежде всего благодаря студентам — выходцам из стран Магриба. Так,
в 1970 г. группа деятелей, объединившихся в Ассоциацию мусульманских
студентов Франции (AEIF4), открыли мечеть «аль-Хусейн» в квартале
Бельфонтен вблизи университета Тулуз-ле-Мирай. Другая группа студен-
тов создала Ассоциацию мусульман Тулузы (AMT5), которая находится в
подчинении национальной Федерации французских мусульман (FNMF6),
контролируемой марокканцами. После неоднократных попыток купить
помещение эта ассоциация приобрела в 1987 г. замок Табар — обветша-
лое здание, расположенное на земельном участке в 11 000 м2 в квартале
Мираль, ставшее мечетью ас-Салям. В 1987 г. мэрия Тулузы выступила
с инициативой признания этого здания общественно полезным соору-
жением с целью его экспроприации. Сегодня этот процесс остановлен,
1 CNRS — Centre National de la recherche scientifique (Национальный центр научных исследо-
ваний). (Прим. ред.)
2 CNES — Centre National d'Etudes spatiales (Национальный центр космических исследова-
ний). (Прим. ред.).
3 Авиационно-космическая промышленность. (Прим. ред.)
4 AEIF - Association des Etudiants Islamiques en France. (Прим. ред.)
5 AMT - Association des Musulmans de Toulouse. (Прим. ред.)
6 FNMF — Fédération nationale des Musulmans de France. (Прим. ред.)

Ислам и современность 96
однако AMT не в состоянии объединить всех мусульман Тулузы вокруг
этой мечети. Другим проблемным местом культа в Тулузе является ме-
четь квартала Ампало.
Представители этой новой элиты стали постепенно утверждаться в
мечетях, долгое время находившихся под контролем мусульман первого
поколения, что также проложило дорогу к политическим переговорам.
Среди этих новых лидеров особо выделяется Мамаду Даффе — ведущий
научный сотрудник CNRS, специалист в области фармакологии, ставший
впоследствии «харизматическим» имамом квартала Мирай. Теперь он
проводит вечернюю молитву в мечети аль-Хусейн в подвале торгового
центра в Бельфонтене. Следует отметить, что мечеть аль-Хусейн являет-
ся единственным мусульманским центром отправления культа в Тулузе,
где проповедь (хутба) произносится на французском языке. Будучи во-
площением образа приходского лидера, Мамаду Даффе, «имам-ученый»,
выходец из Мали, прибывший во Францию в 1975 г., живет по сей день со
своей семьей в HLM1 квартала Ампало. За несколько лет он стал духовным
наставником значительной части мусульманской молодежи в Тулузе.
Другой характерный пример «приходского» лидера в тулузском
мегаполисе являет собой Рашид Бумахди. Он родился в 1964 г. в Алжи-
ре, женат и имеет троих детей. Во Францию Бумахди приехал в октябре
1998 г. для обучения в аспирантуре Университета социальных наук Ту-
лузы, получил степень доктора экономики и теперь читает лекции в том
же университете; свободно говорит по-арабски и по-французски. В тече-
ние нескольких лет он был имамом в мечети Портэ-Сюр-Гаронн в пред-
местье Тулузы. Рашид Бумахди считает, что для молодежной аудитории
проповедь необходимо читать на обоих языках одновременно — «фраза
по-арабски, фраза по-французски». Таким образом, Рашид Бумахди, как
и Мамаду Даффе, явно предпочитает не связывать жестко ислам с истори-
ческой родиной тех или иных мусульман, проживающих во Франции. Он
является координатором объединения мусульманских общин Централь-
ных Пиренеев. Деятельность людей, подобных Мамаду Даффе и Рашиду
Бумахди, чьи пути очень близки, способствует постепенному переосмыс-
лению той роли, которую ислам играет в общественной жизни Тулузы, и
тех организационных форм, которые он принимает.
Подобная «новая элита» появляется также и в Марселе. В 1980-е гг.
главной фигурой здесь был Башир Дахмани, являвший собой идеальный
тип алжирского иммигранта первого поколения. Возглавляя Региональ-
ную федерацию мусульман юга Франции2, он до недавнего времени был
основным участником дискуссий по поводу строительства Большой ме-
чети в Марселе. Легитимность Дахмани как «приходского лидера»3 ос-
нована на его репутации добропорядочного человека, давно живущего в
квартале Каплетт. Появление в 1997 г. Сухейба Беншейха, являющегося
характерным представителем типа «бюрократического лидера»4, способ-
1 HLM — Habitation à Loyer Modéré, муниципальные дома с умеренной квартирной платой.
(Прим. ред.)
2 Fédération régonale des musulmans du Sud de la France. (Прим. ред.)
3 Кстати, его называют и «кюре» Каплетта.
4 В то время он был прислан из мечети Парижа. Хотя его отношения с этой мечетью с тех пор
очень напряженные, тем не менее он по-прежнему является ярым приверженцем политики,
находящейся под влиянием Алжира.

Ислам в Европе и в России \ Исламизация общественного пространства... 97
ствовало тому, что в дискуссии по поводу мечети включились представи-
тели коммерческой и медицинской элиты, принадлежавшие в основном
к среде алжирской иммиграции. Однако новое поколение мусульманских
общественных деятелей вышло на авансцену марсельской общественной
жизни с созданием в 1998 г. Совета имамов. В большинстве своем это
были студенты или преподаватели, которые недавно приехали в Мар-
сель из стран Магриба с целью получить высшее образование и которые
с этого момента активно включились в жизнь местной мусульманской
общины. Они также очень активно занимаются исламским просвещени-
ем через Средиземноморский институт мусульманских исследований1,
созданный в 2000-м г., в котором организуются занятия на французском
языке по исламу, Корану и хадисам как для мусульман, так и для нему-
сульман.
Взаимоотношения между
общественной властью и мусульманами:
расхождение национальной и местной логик
Всего в Тулузе насчитывается девять мест мусульманского культа, вклю-
чая мечеть, молитвенные залы и просто квартиры2. Вопрос о строитель-
стве в Тулузе центральной мечети поднимается уже на протяжении мно-
гих лет3. На сегодняшний день проект существует: земельный участок
для строительства этой мечети уже куплен. Архитектурный проект пред-
ставляет собой здание из розового мрамора площадью 1500 м2 с высо-
ким минаретом, включающее в себя молитвенный зал и увенчанное купо-
1 Institut méditerranéen des Etudes musulmanes. (Прим. ред.)
2 Речь идет о мечети Табар ас-Салям (1000 м2), находящейся в Лондонском тупике в Бурде-
лонге; мечети ал-Хусейн (300 м2) в Бельфонтене; мечети ан-Нур (в оборудованном гараже)
в Ампало; в погребе (60 м2) в Ля Фуретте; двух трехкомнатных квартирах на первом этаже
здания в Рейнери (здания Варезе и д'Инди); Коломье — 100 м2 ; Мюре: два молитвенных зала,
площадь одного из которых 60 м2, а второго 150 м2; Портэ-сюр-Гарон — 60 м2.
3 В течение многих лет бывший мэр Тулузы, Доминик Боди, блокировал все проекты строи-
тельства мечети в Тулузе, используя право преимущественной покупки, которым обладает мэ-
рия. Более того, многочисленные функционеры мусульманских общин, в которых преобладает
молодежь, утверждают, что в этом вопросе Доминик Боди ссылался на поддержку нескольких
пожилых алжирцев и общин, которые никого не представляли. В момент муниципальных вы-
боров партии левого толка и экологические партий заняли четкую позицию в поддержку стро-
ительства центральной мечети. Филипп Дуст-Блази, состоящий в рядах партии UDF (Union
pour la Démocratie Française - Союз за французскую демократию. - Прим. ред.), а в настоящее
время мэр Тулузы, заявил: «Мэрия Тулузы не может ни решать, ни помогать, ни оказывать
противодействие строительству мечети на территории общинных земель». Непосредственно
перед окончанием срока своих полномочий мэра, уходящий в отставку Доминик Боди попро-
сил встречи с Мамаду Даффе. Во время муниципальных выборов последний не участвовал
в переговорах с кандидатами. Как утверждал Мамаду Даффе, на встрече с Домиником Боди
он внес следующие предложения: «Мы не требуем ни молитвенных залов в центре города;
ни того, чтобы замок Табар освещался в ночное время, ни того, чтобы места мусульманского
богослужения обозначались специальными панно». Мамаду Даффе утверждает, что Доминик
Боди внимательно выслушал его. Бывший мэр Тулузы, несомненно, осознал растущее влияние
Мамаду Даффе на мусульманскую молодежь Тулузы, большая часть которой является фран-
цузскими гражданами. Новый мэр Тулузы, Филипп Дуст Блази, недавно был приглашен в ме-
четь ал-Хусейн (где ведет службы Мамаду Даффе).

Ислам и современность 98
лом. Также предусмотрены кораническая школа в 300 м2 на двух этажах,
разделенная на пять классов для преподавания ислама и литературного
арабского языка, и библиотека. Окруженная садом в андалузском стиле,
центральная мечеть должна была бы расположиться на холмистой доро-
ге Пеш Давид. Площадь земельного участка, выделяемого под застройку
составляла 5000 м2.
Этот участок был куплен за сумму в 213 429 евро, собранную из
пожертвований тулузских мусульман. В целом стоимость проекта оцени-
вается в 1,2 миллиона евро. На сегодняшний день будущая мечеть на Пеш
Давид представляет собой лишь макет. Запрос о разрешении на строи-
тельство был подан 20 февраля 2001 г. инициатором проекта, Мухамма-
дом Татаи, но разрешение до сих пор не было предоставлено.
Мухаммад Татаи, имам мечети ан-Нур в Ампало, является пред-
седателем ассоциации CDC1, созданной в 1999 г. с целью строительства
мечети. Ему 38 лет, и он является воплощением образа «бюрократиче-
ского лидера». Татаи родился на юге Алжира. С самого раннего детст-
ва его отец, известный религиозный деятель, муфтий, отдал его вместе с
шестью братьями, которые все впоследствии стали имамами, в корани-
ческую школу. После окончания школы в возрасте 19 лет он был назна-
чен руководителем программы коранического образования в Алжире.
Первой должностью, которую он получил, окончив исламский универ-
ситет ал-Азхар в Каире, был пост имама Большой Парижской мечети,
куда он был направлен Министерством по религиозным делам Алжира.
Впоследствии он был имамом в мечетях Страсбурга, Аннси и Марселя.
Из пятерых детей Мухаммада Татаи четверо родились во Франции,
и теперь он, уже имея вид на жительство, ожидает получения двойного
гражданства. Начиная с 1991 г. Мухаммад Татаи практически полностью
перешел к исполнению обязанностей имама в мечети Ампало на добро-
вольных началах.
Мусульманская религиозная общественность Тулузы воспринимает
личность самого Мухаммада Татаи, как и его «престижный» проект, дале-
ко не однозначно. Так, Мамаду Даффе, не высказываясь ни за, ни против
проекта центральной мечети, полагает, однако, что ее строительство не
является главным приоритетом. Он утверждает, что ему понятен замысел
большой «кафедральной мечети» как символ оказываемого мусульманам
уважения. Однако он заявляет, что это не является приоритетом и поясня-
ет, что для того, чтобы показать, что мусульмане являются полноправны-
ми гражданами, их прежде всего нельзя «прятать в подвалы». Француз-
ское общество более самих мусульман нуждается в визуализации ислама.
С точки зрения Мамаду Даффе, проблема кладбищ, халяльных столовых
и т.п. в настоящее время гораздо важнее строительства центральной ме-
чети. Со своей стороны, Рашид Бумахди напоминает, что, когда говорит-
ся о «большой мечети», речь идет не о ее размерах: «Это вопрос статуса,
обозначаемого этим названием». Он отказывается применять данное на-
звание к проекту Мухаммада Татаи, утверждая, что это проект одного че-
ловека, а не всех мусульман Тулузы. Рашид Бумахди подчеркивает, что он
не имеет ничего против самой мечети как таковой («в квартале Ампало
нужна мечеть»), но не согласен называть ее «Большой мечетью Тулузы».
1 CDC — Cercle du Dialogue Civilisationnel (Общество диалога цивилизаций). (Прим. ред.)

Ислам в Европе и в России \ Исламизация общественного пространства... 99
Таким образом, данный проект является предметом противоречия между
тремя главными лидерами тулузского ислама.
Расстановка сил изменилась в ходе мероприятий по подготовке к
выборам, проведенным Министерством внутренних дел. В различных
районах каждая мечеть или культовое учреждение должно было избрать
определенное количество представителей, зависевшее от величины при-
хода. Префект пригласил шесть крупнейших мусульманских лидеров в
Центральных Пиренеях: президента мусульманской общины Тулузы,
возглавляющего мечеть замка Табар, имама Ампало, представителя На-
циональной федерации мусульман Франции, одного из неофициальных
представителей движения «Таблиг», председателя Объединения мусуль-
манских студентов Франции и Мамаду Даффе. По окончании этого рабо-
чего заседания Мамаду Даффе предложил другим мусульманским лиде-
рам Тулузы продолжить диалог между собой без участия представителя
государства. Так было создано координационное региональное объеди-
нение мусульманских религиозных общин, которое в настоящий момент
возглавляет Мамаду Даффе. Имам Ампало отказался в него вступить.
По итогам переписи в Марселе зарегистрировано 57 мусульман-
ских культовых мест — от мечети до небольшого подвала. Вопрос строи-
тельства Большой мечети в этом городе также постоянно поднимается.
В 1989 г. мэр, Робер Вигуру, выразил пожелание, чтобы мечеть была
«красивой, большой и просторной». В 1997 г., Сухейб Беншейх, провоз-
гласивший себя «муфтием Марселя», представил честолюбивый проект,
который до сих пор не нашел воплощения. Уже в 1986-1987 гг., когда
имам («настоятель») Большой парижской мечети, Далил Бубакер, на-
значил Сухейба Беншейха муфтием Марселя, последнему не удалось по-
настоящему утвердиться в этом качестве. Тогда он нашел поддержку в
среде мусульман гражданских профессий (врачей, опытных бухгалтеров,
адвокатов) и создал «Региональный комитет ислама и Корана». Однако
соперничество с Баширом Дахмани отрицательно сказалось на проекте и
разделило этих двух людей, в результате чего Беншейх на долгое время
был вынужден исчезнуть из жизни марсельских мусульман.
В ходе предвыборной кампании в муниципальные органы с 11 по
18 марта 2001 г. Жан-Клод Годен, срок пребывания которого на посту мэра
тогда заканчивался, решил не говорить ни слова о Большой мечети, объ-
ясняя это своим нежеланием предоставить политическое пространство
крайне правым силам. Он объяснил эту позицию разным имамам во вре-
мя встречи в 2000 г. по случаю окончания Рамадана. Однако некоторые из
депутатов магрибинского происхождения, зарегистрированные в том же
избирательном списке (например, Салах Барики), публично заявили во
время предвыборной кампании о том, что они положительно относятся к
строительству Большой мечети в Марселе. Во время все той же предвы-
борной кампании кандидат от левого большинства Рене Ольметта1 заявил
о своем желании поддержать выдвинутый «мусульманским сообществом»
проект постройки Большой мечети, что отвечало бы законному стремле-
нию этого сообщества иметь в своем распоряжении символическое место
богослужения. «Зеленые», представленные в списках левого большинст-
ва, пошли еще дальше, выставив на обозрение перед кафедральным хра-
1 От Французской социалистической партии. (Прим. ред.)

Ислам и современность 100
мом макет религиозно-культурного центра, разработанный региональ-
ным Комитетом по делам ислама. С момента муниципальных выборов
в марте 2001 г. дело «Большой мечети Марселя» претерпело заметную
эволюцию. Вновь переизбранный мэром Марселя 18 марта 2001 г. Жан-
Клод Годен заявил, что проект Большой мечети будет центральной темой
в его общеполитическом выступлении перед муниципальным советом
25 июня 2001 г. В ожидании этого вновь мобилизовались различные
деятели местного ислама. Так, Сухейб Беншейх, по прежнему провозгла-
шавший себя «муфтием Марселя», после долгого отсутствия дал пресс-
конференцию и заключил союз с Баширом Дахмани, который многие
мусульмане Марселя считают противоестественным (Беншейх — пред-
ставитель алжирской городской элиты, Дахмани же — неграмотный им-
мигрант). Одновременно Совет имамов Марселя и главы мечети в кварта-
ле Блошиного рынка1 организовали собрание. 25 июня 2001 г. мэр Марсе-
ля официально провозгласил начало строительства Большой мечети.
В свете этой перспективы Совет имамов выступил с инициативой
создания Координационного совета мусульман Марселя, поставив перед
собой следующие задачи:
- объединить мусульман Марселя различных направлений и действо-
вать в целях совершенствования процесса интеграции в городе;
- разработать проект строительства Большой мечети Марселя от
первоначальной концепции до стадии конечной реализации и
обеспечить в дальнейшем управление им.
Эта логика реорганизации жизни мусульманских общин была также
продиктована подготовкой выборов в представительский совет мусуль-
ман под эгидой Министерства внутренних дел.
Обращает на себя внимание тот факт, что во избежание превраще-
ния вопроса о мечети в «сугубо религиозный» проект в составе Коорди-
национного совета были образованы три коллегии: коллегия имамов,
коллегия мусульманских общин, общественная коллегия.
Руководство Координационным советом осуществляет Админи-
стративный совет, состоящий из 21 члена, избираемых на два года. 3 фев-
раля 2002 г. состоялись выборы в коллегию имамов и коллегию общин2.
10 марта состоялось формирование общественной коллегии, куда были
приглашены юристы, врачи, высшие чиновники, главы предприятий
и т. д. В тот же день совет администрации тайным голосованием выбрал
бюро из 9 членов, представляющих три коллегии. Фарид Амри, имам
мечети Буссерин, стал председателем Координационного совета мусуль-
ман Марселя. Следует отметить также, что в руководство Совета вошла
избранная на должность казначея женщина — жена председателя Надия
Амри.
1 Название «Блошиный рынок» появилось в конце XIX в. во Франции. Наполеон III затеял пе-
репланировку Парижа, и торговцам старьем предоставили площадь перед воротами крепости
Клинянкур. Мебель, которую они продавали, была пристанищем блох, и парижане моменталь-
но окрестили рынок «блошиным». Сейчас подобные рынки существуют во всех больших горо-
дах Франции, обычно располагаются на окраинах, и на них можно купить и дешевую одежду,
и поддержанные вещи. Говоря о квартале Блошиного рынка, автор имеет в виду конкретный
окраинный квартал города.
2 Туда явились 30 имамов, проповедующих в Марселе, и 31 президент мусульманских органи-
заций. Каждая коллегия избрала 7 имамов и 7 представителей общин.

Ислам в Европе и в России \ Исламизация общественного пространства... 101
Заключение.
Городская политика и требования мусульман
Религиозная деятельность a priori не входит в компетенцию местных
властей. Исключение составляют лишь вопросы получения разреше-
ния и контроля за соблюдением норм безопасности при строительстве
культовых зданий. Однако появление ислама в жизни сегодняшнего
Французского государства привело к парадоксальной ситуации: при
том, что защита свободы религии относится к компетенции правитель-
ства государства, практические вопросы, связанные с вопросами ре-
лигии — просьбы о строительстве мечетей, выделении мусульманских
участков на кладбищах, осуществлении ритуального убоя скота, — спо-
собствовали тому, что реальные функции регулирования религиозной
жизни мусульман были фактически перенесены на местный уровень.
В результате в 1980-е гг. сложилось абсолютно неравноправное поло-
жение, при котором реализация законных требований мусульман це-
ликом и полностью оказывалась в зависимости от воли местных элит.
Превратившись в своего рода ставку в политической игре, ислам уже не
мог быть отдан на откуп мэрам. Это стало одной из причин того, что в
1989 г. государство в лице Министерства внутренних дел стало содей-
ствовать мусульманам Франции, созвав CORIF1. Начиная с этой даты
вплоть до начала консультаций в связи с подготовкой выборов будущего
представительного органа французских мусульман в 2001 и 2002 гг., пе-
реговоры между Французским государством и мусульманами Франции
были продиктованы единственной целью: добиться для мусульманского
населения Франции статуса конфессионального меньшинства, признан-
ного государством. Ситуация для мусульман совершенно оригинальная
в том смысле, что впервые во Франции и в более широком масштабе —
в Европе они призваны вести образ жизни, присущий их вере в контексте
культурного и политического плюрализма. В этом опыте не могло быть и
речи об искусственном и ошибочном противопоставлении ислама и Рес-
публики. В действительности подавляющее большинство французских
мусульман считают своей удачей тот факт, что они ведут присущий их
вере образ жизни в демократическом и светском обществе. С этой точки
зрения препятствие к юридической организации ислама не заключается
в первую очередь в теологии или исламском праве. Со стороны государ-
ства, будь то речь о ритуальном убое скота, соблюдении предписаний,
касающихся пищи, или сборе денежных средств, все эти вопросы уже яв-
ляются предметом юриспруденции, связанной с потребностями других
религий. Иными словами, было бы вполне возможно перенести на ис-
лам юридические результаты этих прошлых опытов. Даже вопрос о част-
ных мусульманских школах не представляет сложностей юридического
порядка. Конечно, подобных школ пока не существует за исключением
школы в Сен-Дени де ля Реюньон, а в начале учебного года в 2002 г. еще
одна распахнет2 свои двери в Лилле.
1 CORIF — Comité de Réflexion sur l'Islam en France (Совет по наблюдению за исламом во
Франции). (Прим.ред.).
2 Статья впервые была опубликована в 2002 г.

Ислам и современность 102
Препятствия для организации ислама в рамках Республики являются
препятствиями различного плана и связаны с различного рода соперниче-
ством групп и отдельных лиц в борьбе за лидерство в исламском мире. Это
соперничество вписывается в сложную диалектику отношений между раз-
личными местными исламскими ассоциациями, федерациями националь-
ного толка и их позиционированием по отношению к местным властям,
как общественным, так и национальным. С момента создания CORIF неко-
торое число местных лидеров было избрано на основе этнических и поли-
тических критериев. Одновременно это признание со стороны государства
придает им легитимный характер в местном пространстве, либо усилива-
ет этот характер, как это показывают проходящие в настоящее время пе-
реговоры по поводу строительства мечети в Тулузе или Марселе. Можно
биться об заклад, что любая будущая инстанция представительства ислама
во Франции не сможет функционировать без принятия во внимание этого
разнообразия, которое является не только этническим, но также связано
с разнообразными религиозными ориентациями, представляющими всю
гамму — от самой либеральной, до самой консервативной1.
Несоответствия между национальной и местной политикой наибо-
лее очевидны в связи с содержанием исламской религиозной деятельности.
В то время как на национальном уровне ислам определяется как конфессия,
в местном пространстве мусульмане создают сообщества в масштабе свое-
го квартала, развивающие социальную и культурную деятельность. Таким
образом, субсидии мечетям на поддержку спортивной, образовательной
деятельности или на проведение конференций иногда предоставляются в
рамках политики городского развития. Эта тенденция подтверждает доми-
нирующую черту не только французского, но также и европейского ислама:
множественность видов социальной и культурной деятельности, иниции-
руемых в месте богослужения и имеющих тенденцию быть обращенными к
мусульманскому и немусульманскому населению по месту проживания. Это
интеграция религиозного направления внутри светской деятельности часто
непонятна секуляризованному менталитету европейцев, для которых все,
что связано с религией, чаще всего ассоциируется с местом ее культа. В слу-
чае Французской Республики эти социальные масштабы, связанные с исла-
мом, вступают в противоречие с доминирующей в социологическом плане
концепцией религиозности в обществе. В области права принцип светско-
сти создает и организует доступ в общественное пространство всем религи-
ям и запрещает государству вмешиваться в такого рода механизм. Однако
основное социальное ожидание связано не с этим. От светскости хотели бы,
чтобы она стала аппаратом узаконения общественного утверждения рели-
гиозных принадлежностей вообще и религии ближнего в частности. Как
это становится очевидным из дел, связанных с ношением хиджаба, ислам
проливает свет на несоответствие, существующее, с одной стороны, между
доминирующим социально-культурным представлением, относящимся к
светскости, и, с другой стороны, его юридическим содержанием2.
1 К примеру, рассмотрим полемику, сопровождавшую включение UOIF и «Таблиг» в число
консультантов Министерства внутренних дел в течение 2001 г. с точки зрения, что некоторые
другие организации или личности, с которыми консультировались, считают их фундамента-
листскими.
2 Будучи верным издавна существовавшей традиции — стоять на страже закона, государствен-
ный совет часто бывает вынужден подчеркнуть это расхождение, начиная со своего распоря-

Ислам в Европе и в России \ Исламизация общественного пространства... 103
Кроме того, этот социальный масштаб религиозного делает очевид-
ным исламизацию французского общественного пространства. Термин
«исламизация» отсылает к процессу укоренения ислама в обществе изна-
чально немусульманском, к тем происходящим в нем изменениям и инно-
вациям, которые исламизация порождает как в жизни рядового мусуль-
манина, так и в статусе, предоставленном всем религиям в гражданском
обществе. Исламизация связана с совершенно новым опытом воссоздания
во французском контексте «линии верующих»1 — действия, которое тре-
бует разрыва, часто непростого, с семейной средой, а также приспособ-
ления содержания мусульманской традиции к контексту мусульманского
меньшинства. В этом случае те, на чью поддержку можно было бы рас-
считывать, крайне немногочисленны. Соответственно и деятельность ас-
социаций в местном пространстве играет позитивную роль ограничения и
упорядочения практики с целью избежания любой эскалации и попытки
остракизма, или неприятия ближнего — мусульманина или немусульма-
нина, во имя ислама.
Эти действующие члены ассоциации вовлечены в процесс построе-
ния новых сообществ на основе связи с исламом и добровольного и
осмысленного принятия религиозных предписаний. Начиная с этих об-
щих решений в плане выбора, развивается чувство братства, которое пре-
вращает обращение «брат» или «сестра» в нечто гораздо большее, нежели
простая условность, в признание общего выбора сделанного на свободной
основе. Таким образом, эмоциональное и аффективное измерение являет-
ся определяющим в отношениях молодых поколений в исламе. Все формы
собраний, встреч, совместного обучения поддерживают это общее чувство
у молодежи. Вот почему местные ассоциации приумножают именно этот
аспект деятельности среди прочих, связанных с организацией праздников
или культурными мероприятиями.
жения от 27 ноября 1989 г., где напоминается о том, что именно агентов общественной служ-
бы, а не своих клиентов, закон о светскости подчиняет обязательству нейтралитета. В области
права слишком уже знаменитый платок в качестве символа религиозной принадлежности не
мешает, таким образом, соблюдению этого обстоятельства. Вот почему в более общем смысле,
выходящем за рамки конкретного случая с платком, государственный совет решил напомнить
0 том, что «ношение религиозного символа не является несовместимым с законом светско-
сти», при этом единственное внесенное ограничение применяется к нарушению общественно-
го порядка. Для более широкого рассмотрения этой темы см.: CesariJ. Etre musulman en France
aujourd'hui. P.: Hachette, 1997.
1 См.: Hervieu-Léger D. La religion pour mémoire. P. : Le Cerf, 1986. «Quelques perspectives théori-
ques pour une sociologie religieuse du politique» dans Alvarez-Регеуге (Frank) (éd.) // Le politique
et le religieux. Jerusalem, 1995. P. 13-25.

Ислам и современность 104
Ислам и интеграция: восприятие
религии предков представителями
второго поколения магрибинских
иммигрантов во Франции
Екатерина Деминцева
Институт Африки РАН, Россия
Магрибинцы, многие из которых живут во Франции уже не первое де-
сятилетие1, стремятся и сегодня сохранить традиционное для мусульман
устройство семьи. Родители пытаются сберечь свойственную северо-
африканцам иерархию в семье, а традиции и ритуалы, принятые на их ро-
дине, стараются перенести в тот окраинный квартал, где живут такие же,
как они. Зачастую антропологу не нужно выезжать за пределы Европы,
чтобы увидеть традиционную марокканскую свадьбу или празднества по
случаю обрезания сына.
Одной из задач исследования, проведенного мной в 2003-2004 гг.
во Франции, было выяснение отношения к исламу у второго поколения
магрибинских иммигрантов, так называемых «беров», — чем является
для них вера предков и можно ли сейчас говорить о рождении «европей-
ского» ислама? Исходя из полученных результатов, я могу подтвердить
вывод французского социолога Ф. Хосрохавара, который пишет в книге
«Ислам молодых», что «не существует одного ислама во Франции, а мно-
жество его форм»2.
Дети магрибинцев, выросшие в европейской стране, но воспитанные
в мусульманских семьях, по-разному относятся к этой религии. Исходя
из данных французских ученых, для большинства беров ислам выступа-
ет лишь обозначением их принадлежности к культуре своих предков. Из
65 % назвавшихся мусульманами всего 25 % практикующих ислам; 40 %
ставят в один ряд свою национальность и религию, не отделяя друг от
друга эти понятия; для 20 % ислам стал частью методов семейного воспи-
тания, но не более того. Те, кто видит себя состоявшимися французами,
отвергают ислам как религию, мешающую им влиться в европейское об-
щество (таких 10 % из числа опрошенных). 75 % считают свою принад-
лежность к исламу условной, представляющей одну из составляющих их
идентичности; 17 % посещают мечеть для того, чтобы доставить удоволь-
ствие родителям (80 % из них — девушки), и лишь 7 % ходят туда по соб-
ственному убеждению3.
1 Массовая волна иммиграции магрибинцев во Францию началась в 1960-е гг. Более подробно
см. монографию автора статьи «Быть "арабом" во Франции» (М.: НЛО, 2008).
2 Khosrokhavar F. L'islam des jeunes. P.: Flammarion, 1998. P. 5.
3 Данные взяты из книги: KhellilM. L'intégration des maghrébins en France. P.: PUF, 1991.

Ислам в Европе и в России | Ислам и интеграция: восприятие религии... 105
В этом вопросе нельзя опираться лишь на статистические данные.
Исходя из проведенных мной интервью, нельзя говорить о степени рели-
гиозности молодых магрибинцев в целом. Каждый случай индивидуален,
однако, исходя из восприятия ислама, среди них можно выделить основ-
ные группы.
Одна из них, и довольно многочисленная, — молодые люди, счи-
тающие себя мусульманами «по происхождению», получившие от ро-
дителей информацию об исламе, уважающие его, но не практикующие
(или же частично практикующие). Для этих детей иммигрантов, кото-
рые впервые взяли в руки Коран во Франции, он — лишь часть культу-
ры предков, одна из составляющих семейной традиции. Для них пост в
Рамадан уже не представляет собой некое священнодействие, и отмечать
католическое Рождество для них так же естественно, как и исламские
праздники.
Они знают, когда начинается Рамадан, но для многих он ассоцииру-
ется лишь с вечерними ритуалами в кругу семьи. Многие из них объясня-
ют невозможность соблюдения всех предписанных Кораном обрядов об-
разом жизни в европейском обществе, теми условиями, в которых трудно
соблюдать пост и молиться. Существует и другая причина, на которую об-
ращают внимание респонденты: родившись во Франции, они уже не мо-
гут быть такими, как их предки, жившие в мусульманской стране. Фран-
ция сама трансформирует их культуру, проводя политику интеграции.
Окружающее общество корректирует воспитание, полученное в семье,
и они не могут не принимать те правила игры, по которым им надо будет
жить в дальнейшем.
«Я — верующий. Но я не соблюдаю Рамадан. Это — культура моих
предков. В моей семье все мусульмане», — говорит один из респондентов
(27 лет). Стоит отметить, что в данной группе больше молодых людей,
чем девушек. Изначально обладающие большей свободой в семье, юноши
зачастую являются там «мусульманами», а за пределами дома ведут такой
же образ жизни, как и коренные французы.
«Я пью вино с друзьями, но никогда не употребляю алкоголь дома», —
рассказывает респондент 34 лет. Мой отец думает, что я соблюдаю Рама-
дан, не пью вино, молюсь. Я уже много лет живу отдельно от родителей.
Они не могут меня контролировать. Я говорю им, что я соблюдаю мусуль-
манские традиции, хотя я этого не делаю. Я с уважением отношусь к исла-
му, но я живу в европейском обществе, моя подружка — француженка. Я не
могу соблюдать мусульманские традиции. Я не говорю об этом родителям,
чтобы не расстраивать их», — говорит 31-летний продавец одежды.
Среди детей магрибинских иммигрантов встречаются и те, кто не
считает себя мусульманином, но при этом соблюдает некоторые религи-
озные обряды (например, Рамадан). Представители этой группы не мо-
гут называть себя мусульманами по причине того, что они не такие, как
их родители; они не умеют читать Священные тексты в оригинале, они
живут в другом обществе, отличном от мира их предков. Потому, по их
мнению, они не вправе причислять себя к мусульманам. В то же время,
исходя из материалов интервью, ислам остается частью их идентично-
сти. Так, например, один из респондентов утверждал, что он немусульма-
нин, потому что он не говорит по-арабски и не может читать Священные
тексты в оригинале. Но он соблюдает Рамадан, не употребляет алкоголь,

Ислам и современность 106
не ест свинину и молится два раза в день. «Это традиции моего наро-
да», — утверждает он.
Подобных случаев достаточно много. Они нередки среди девушек из
магрибинских семей. Так, одна из респонденток, покинувшая дом родите-
лей в возрасте 15 лет, затем создавшая семью с французом и имеющая двух
дочерей, утверждает: «Я немусульманка. Я не могу быть мусульманкой, так
как предала свою религию». Однако во время интервью она сказала, что,
если бы у нее родился сын, она сделала бы ему обрезание и дала арабское
имя; она запрещает своим дочерям есть свинину, так как «это традиции
ее народа». То что девушки не называют себя мусульманками, не значит,
что ислам не является одной из составляющих их идентичности.
Данную группу можно обозначить «предавшими» ислам. Отказыва-
ясь классифицировать себя в качестве мусульман, эти молодые магрибин-
цы вовсе не отказываются от своей религии:
«Я немусульманин. Я не могу быть мусульманином, потому что я веду
жизнь, которая отличается от жизни моего деда. Я не знаю того, что дол-
жен знать настоящий мусульманин. Я не говорю по-арабски. Я не читал
Коран. Я не могу быть мусульманином, потому что я не настоящий мусуль-
манин, каким был мой дед» (респондент 25 лет).
Для других же такой недостаток, как незнание арабского, не явля-
ется причиной отказа от своей религии. Так, например, многие молодые
люди называют себя мусульманами, но при этом не соблюдают правила и
нормы ислама. Для большинства выходцев из иммигрантской среды та-
кие «недостатки» не являются принципиальными. Многие утверждают,
что ислам в их среде претерпевает некоторую «модификацию» в связи с
теми условиями, в которых они живут. «Я никогда не буду мусульманином,
как мой дед, так как я живу во Франции. Но я мусульманин», — говорит
один из респондентов.
Среди представителей этой группы есть вполне европеизирован-
ные; они учатся и работают, стараются вырваться из той среды, в которой
родились, стремятся стать «полноправными членами французского об-
щества». Их желание интегрироваться, чтобы «преуспеть в жизни», «не
быть человеком с окраины», «иметь жизнь более успешную», чем была у
родителей, вовсе не означает их отказа от религии. В интервью эти моло-
дые люди не раз подчеркивали, что для них ислам является компонентом
их личной жизни, и они вправе практиковать его так, как они считают
нужным:
«Для меня не являются значимыми те ритуалы, которые навязы-
вают мне мусульмане. Для меня религия — это личное. Я — мусульманка,
я верующий человек. Но это не обязывает меня соблюдать Рамадан, пото-
му только, что это делают все мусульмане. Меня часто упрекают члены
моей семьи, что я немусульманка. Когда я утверждаю обратное, они пыта-
ются мне навязать соблюдение исламских обрядов. Я испытываю большое
давление со стороны своей семьи. Но я не желаю соблюдать то, что было
неизвестно кем придумано. Я мусульманка, я верю в то, что Он существует
(подчеркивает, что Он — с заглавной буквы. — Е.Д.). Для меня является
важным то, какой образ жизни я веду и что мне несовестно перед Ним»
(респондентка 20 лет, преподаватель танцев).
Лишь немногие молодые люди стараются быть «настоящими му-
сульманами». Как показывает исследование, они не только называют

Ислам в Европе и в России \ Ислам и интеграция: восприятие религии... 107
себя мусульманами, но стараются соблюдать все религиозные обряды
и предписания (в отличие от первой группы, для членов которой само-
идентификация с исламом в большинстве случаев означает отождествле-
ние себя со своим народом). Эти молодые магрибинцы ведут довольно
замкнутый образ жизни. Помимо ограничения контактов с коренными
французами они стараются не общаться с теми выходцами из своего же
магрибинского сообщества, которые, по их мнению, не являются право-
верными мусульманами.
Интересен тот факт, что представители данной группы не всегда
происходят из семей со строгими мусульманскими правилами. Для неко-
торых ислам становится своеобразной защитой от общества, в котором
они себя чувствуют изгоями, не такими, как все. В некоторых магрибин-
ских семьях, где родители успешно интегрировались и отошли от тради-
ций предков, дети как бы возвращаются к истокам и становятся «настоя-
щими мусульманами», в отличие от своих отцов. Такие примеры можно
увидеть в третьем поколении магрибинских иммигрантов.
Однако во Франции становится все больше молодых людей магри-
бинского происхождения, которые не считают себя мусульманами; рели-
гия остается для них мифом, историей:
«Я понятия не имею, когда начинается Рамадан. Мне это абсолютно
не интересно. Я с уважением отношусь к религии своих предков. Но я живу
во Франции, в стране, в которой я могу делать выбор — принимать ту или
иную религию или нет. Я не хочу быть ни католиком, ни мусульманином.
Я хочу жить и работать в этой стране. Я могу назвать себя атеистом»
(бер 31 года, выходец из Алжира).
Большинство молодых магрибинцев, разделяющих подобную точку
зрения, практически порвали все прежние связи и пытаются интегриро-
ваться во французский социум. Для выходцев из иммигрантской среды
отказ от религии предков является своего рода предательством по отно-
шению к «своему» народу. По свидетельствам выходцев из магрибинского
сообщества, оно оказывает на них довольно сильное давление, стремясь
«контролировать» подрастающее поколение. Если иммигранты старают-
ся сохранить свою культуру и религию, воспитывая детей в традициях
мусульманской семьи, многие дети, взрослея, осознают невозможность
ограничивать свой мир той средой, в которой они родились.
И если для родителей жизненный уклад, соответствующий нормам
магрибинского общества, вполне естествен, то их дети зачастую не пони-
мают, почему их родители навязывают им модели отношений, которых
не существует в окружающем их обществе. И если в раннем детстве они
еще не задаются этим вопросом, так как их мир ограничивается семьей
и кварталом, в котором живут такие же, как и они, то с поступлением в
школу происходит естественный выход из замкнутого мира иммигрантов,
происходит первый контакт с французским обществом. Оказывается, что
в процессе социализации магрибинских детей, родившихся во Франции
(или приехавших сюда в юном возрасте), важную роль играет не только
семья, но и школа. Именно школа, в которой дети иммигрантов учатся
бок о бок с этническими французами, меняет их мировоззрение.
Французская система образования, основанная на республиканских
принципах, не признает этнических и религиозных различий между уча-
щимися. В школах строго соблюдается принцип светскости (laïsité), про-

Ислам и современность 108
писанный в законе 1905 г. о разделении церкви и государства, вписан он
и в гонституцию страны. Школа, являющаяся одним из основных элемен-
тов системы социализации граждан вне зависимости от их этнической
принадлежности и вероисповедания, строго подчиняется этому закону.
Именно в школе дети представителей магрибинской иммиграции впер-
вые начинают осознавать свое отличие от коренных жителей, там проис-
ходит первый контакт между ними:
«В семъ-восемь лет я не чувствовала особой разницы между алжир-
цами и французами. Мы (алжирцы. — Е. Д.) держались вместе. В нашем
квартале много алжирцев, и все мы общались в основном друг с другом.
Даже в школе мы общались между собой. Но для меня это было чем-то
само собой разумеющимся. (Но в школе) я начала завидовать другим де-
тям. Мои школьные подружки-француженки, да и некоторые алжирки
могли после школы пойти погулять, посидеть в кафе. Я же должна была
идти домой».
Многие респонденты отмечали, что в первые школьные годы они
предпочитали держаться вместе с другими магрибинцами. Поступая в
школу рядом со своим кварталом, дети магрибинцев сохраняют друзей,
с которыми выросли, которые живут по соседству, то есть детей таких же
иммигрантов, как и их родители. Позже, в возрасте 9-10 лет, общаясь с
одноклассниками, они начинают понимать, что образ жизни их семей от-
личается от образа жизни коренных французов.
Например, для многих девушек из магрибинских семей первое осоз-
нание разницы между двумя мирами связано с ограничением свободы.
Мусульманские семьи стараются оградить девушек от общения с фран-
цузской средой, что во многих случаях приводит к тому, что те начинают
чувствовать свое отличие от «других» и либо противостоят навязывае-
мым правилам, либо замыкаются в себе, ограничивая свои контакты даже
со сверстницами того же происхождения.
По словам многих девушек-магрибинок, родители старались вы-
бирать для них одежду, соответствующую, по их мнению, традициям их
народа. Они были вынуждены носить бесформенные кофты и длинные
юбки, а попытки одеваться, «как другие» (коренные французы), не име-
ли успеха. Это отличие, бросающееся в глаза, также отдаляло их от дево-
чек из французских семей, подчеркивало в классе их особость, к которой
сами они не стремились.
В возрасте 13-14 лет беры уже хорошо знают, что они не такие,
как коренные французы. У них другие отношения в семье, другие тра-
диции, другой язык общения в семье (зачастую родители продолжали
общаться с детьми по-арабски, хотя последние предпочитали отвечать
по-французски, поскольку уже не всегда могли говорить на «языке пред-
ков»). Таким образом, разрыв между родителями и детьми начинает чув-
ствоваться на самом простом коммуникативном уровне.
Но дети отказываются понимать не только язык своих родителей,
но их систему ценностей. Если с лингвистической точки зрения язык
детей нередко представляет собой смесь арабского с французским, за-
частую с преобладанием последнего, то существующие в окружающем
обществе и перенимаемые от него привычки еще больше подчеркивают
различия между жизнью детей и их родителей. Многие понятия, напри-
мер «сексуальность» — слово, часто упоминаемое и не табуированное в

Ислам в Европе и в России \ Ислам и интеграция: восприятие религии... 109
принимающей стране, — не имеют даже точного эквивалента в арабском
языке, что усугубляет взаимное недопонимание между поколениями от-
цов и детей.
Попытки «возвращения к корням» (зачастую инструментом этого
выступает именно религия) воспринимаются детьми скорее как стрем-
ление «воспитывать» и не несут в их глазах мировоззренческой нагруз-
ки. Религия претендует на роль одной из базовых составляющих вос-
питательного процесса в магрибинских семьях, неотъемлемой части их
культурного наследия. Однако для молодежи, родившейся на Западе, она
выступает во многих случаях, как я уже отметила, в качестве элемента
культуры предков, который можно принимать или же отвергнуть.
Возвращаясь к основной теме, хотелось бы обратить особое вни-
мание на жизнь девушек-мусульманок (в данном случае магрибинок)
во Франции, так как, на мой взгляд, само отношение к религии и пози-
ционирование женщин-мусульманок в западном обществе отличается
от жизни мужчин-мусульман. И здесь речь идет не столько о тех ролях,
которые отведены мужчине и женщине в традиционном мусульманском
обществе, а именно о том, какое различное отношение к религии предков
порождает западное общество для мусульман и каково отношение самих
мусульман к представителям разных полов.
Анализируя социализацию и взаимоотношения родителей и детей
в магрибинских семьях, я чаще рассматриваю в своих работах именно
примеры из жизни девушек, нежели молодых людей из этой среды. Это
объясняется прежде всего наглядностью примеров, так как именно взаи-
моотношения девушек с «внешним» миром вызывают больше всего се-
мейных конфликтов. Прежде всего это исходит из традиционного для
этой среды отношения к ним как «второстепенным» членам сообщества,
более строгого отношения к девушкам со стороны членов семей (особен-
но отцов и братьев), а также большего стремления девушек к интеграции
во французское общество, которая позволила бы им добиться равенства
в своих правах.
Юноши из мусульманских семей имеют преимущество перед свои-
ми сестрами. По традиции своего народа, они изначально более свобод-
ны, нежели девушки. Традиционно у мальчиков в мусульманских семьях
особое положение: они являются своего рода королями в своей семье,
требующими к себе внимания и подчинения со стороны сестер. Эта же
иерархия сохраняется и во многих семьях, живущих на Западе.
Родители-мусульмане, живущие на Западе, не призывают детей к
интеграции. Зачастую успехи этих детей в школе оставляют желать луч-
шего, и для них «своя» среда, «свой» квартал являются своеобразной
формой спасения от окружающего мира, который постоянно напоминает
им об их «непохожести». Попытки государства интегрировать их практи-
чески всегда обречены на провал, так как эти «парни» знают, что их ждет
при общении с обществом: школьный расизм, который они пережили в
детские годы, дает свои плоды.
У них сохраняется постоянное чувство обиды по отношению к
французскому обществу, к тем, кто живет за пределами их квартала. Их
квартал является своеобразным гетто, за стенами которого тот статус, ко-
торый они имеют среди «своих» исчезает, и они становятся «арабами»,
«иммигрантами», «берами».

Ислам и современность 110
Именно здесь немаловажную роль начинает играть ислам. Фран-
цузский социолог Н. Титце пишет: «Обращение к религии, так же как к
спорту или художественному творчеству — музыке хип-хоп, танцу, писа-
тельству и т.д., — может стать способом преодоления распада личности.
С одной стороны, все это позволяет личности вписаться в религиозный
идеологический контекст, что человеку дает чувство принадлежности к
определенному религиозному поколению, найти свое место на пути тя-
желого жизненного опыта и полной безнадежности. С другой стороны,
религия отвечает потребности индивидуума верить во что-либо, помимо
обещаемого обществом достойного социального статуса. Индивидуаль-
ная религиозность, таким образом, располагается выше идентификации с
определенной религией, в данном случае с исламом. Она отражает необ-
ходимость самоопределения — выбора между призывом к общественному
порядку и чем-то "другим", не общественным (или отличным от общест-
венного), обеспечивая необходимую субъективную динамику, разрушающую
замкнутость в каторжной логике бытия1».
Религия помогает этим молодым людям «выходить» за рамки свое-
го квартала, замкнутого пространства. Хотя некоторые молодые люди
стараются как можно больше времени отдавать мусульманской практи-
ке, молельные залы и мечети посещают далеко не все — но для всех них
ислам является мостом, связывающим их с остальным миром. «Мусуль-
манская идентификация, предполагающая привязанность к определенной
территории в городе, позволяет индивидууму дистанцироваться от вре-
мени тоски и пространства блужданий и справляться с собственным ощу-
щением изгойства2», — говорит ученый.
Практически все эти молодые люди называют себя мусульманами,
даже если многие из них не являются действительно практикующими ве-
рующими. Для них религия является фактором, объединяющим их с дру-
гими людьми «не из их квартала», связующим звеном в общении с миром.
Эти молодые люди очень остро реагируют на попытки властей запретить
девушкам-мусульманкам носить платок в школах не только из-за рели-
гиозных убеждений: они расценивают эти шаги как своеобразный вызов
самому мусульманскому сообществу, к которому они себя также причис-
ляют.
Для многих молодых людей магрибинского происхождения ислам
компенсирует негативное отношение, которое они испытывают к себе
со стороны французского общества. Ислам становится своего рода сред-
ством защиты от общества: благодаря исламу им больше не приходится
быть просто «арабами», они получают возможность причислять себя к
религиозному сообществу. Беры, живущие в иммигрантских кварталах
и посещающие мечеть, часто оказываются втянутыми в различные ис-
ламистские группировки, так как именно они помогают им выйти из со-
стояния кризиса, когда их мир ограничен рамками квартала, а сами они
«чужие» и в этой стране, и на родине предков.
Что же касается молодых девушек магрибинского происхождения,
то, несмотря на все попытки властей интегрировать их во французское
1 Титце Н. Формы мусульманской религиозности во Франции и Германии: пограничная субъ-
ективность // Полиэтнические общества: проблемы культурных различий: Сб. ст. М.: Инсти-
тут востоковедения РАН, 2004. С. 145.
2 Там же. С. 146.

Ислам в Европе и в России \ Ислам и интеграция: восприятие религии... 111
общество, и зачастую их собственное желание, в большинстве своем они
сохраняют бережное отношение к религии своих предков. Столь уклон-
чивая формулировка неслучайна: как это видно в ходе интервью, многие
берки, пытаясь отказаться от веры, не могут назвать себя атеистками и
полностью исключить религию из своей жизни.
Выросшие в мусульманских семьях, многие девушки не могут пред-
ставить мир «без Бога», но в то же время некоторые указывают на то, что
Бог существует вне какой-либо религии, будь то ислам, христианство или
же какая-либо другая. Некоторые из них находятся как бы меж двух ми-
ров: один из которых принимает некоего Бога, другой — его отрицает.
Называя себя атеистками, все же в кругу семьи они стараются сохранить
традиции, которые не просто традиции их народа, но и «их» религия.
Так, в одном из интервью молодая девушка кабильского происхож-
дения рассказывает: «В начальной школе я считала себя мусульманкой.
Почему? Потому что я отмечала в кругу семьи мусульманские праздники.
Когда я подросла, и родители мне объяснили, что ислам — это еще и Ра-
мадан, молитвы, определенная философия, тогда мне стало сложнее назы-
вать себя мусульманкой, так как я ничего не знала и не понимала. Я скорее
была на стороне мусульман, я принимала их традиции как нечто нераз-
дельное с миром моей семьи, миром нашего сообщества. Но в то же время
я абсолютно ничего не делала для того, чтобы быть мусульманкой. Меня
не особо интересовала религия. Но я не могу отрицать того, что Бог суще-
ствует. Действительно, верующим мусульманам я не могу сказать, что я
атеистка, это их шокирует, так как я происхожу из семьи мусульман. Так
что я говорю, что я — непрактикующая мусульманка, и это всеми воспри-
нимается нормально».
Даже те девушки, которые в начале интервью говорят о том, что
они атеистки, затем, рассуждая о религии их предков, признаются: «Не-
возможно быть неверующим человеком, если ты выросла в семье со столь
строгими и почитаемыми религиозными обычаями».
Подобные противоречия встречаются довольно часто. Выросшие
в мусульманских семьях и получившие религиозное воспитание, многие
девушки при попытках интеграции в европейское общество сталкивают-
ся с определенными психологическими проблемами. Процесс интеграции
осложнен не только противостоянием своей семье, но и той модели пове-
дения и восприятия мира, которую им прививают с детства. Религиозные
нормы и обычаи, которым их учат родители, даже при нежелании этих
девушек им следовать, все же оставляют след в их памяти. Даже не следуя
каким бы то ни было традициям, не вдаваясь в подробности исламских
учений, они все же не могут отрицать существование Бога как некоей со-
ставляющей их жизни. Если на протяжении многих лет они жили с мыс-
лью о присутствии Бога, то, даже отказавшись от каких-либо религиоз-
ных ритуалов и не желая подчиняться законам ислама, для них все же
тяжелее всего представить мир без присутствия в нем некоей всевышней
инстанции.
Однако даже те девушки, которые считают себя верующими, не же-
лают принимать все те традиции, которые навязывают им в семье или
же прописаны в Священных текстах. Напротив, многие из них, называя
себя мусульманками, стараются укрепить веру своим собственным по-
ниманием ее основ. «Нельзя знать, что хорошо, а что плохо. Многое за-

Ислам и современность 112
висит от обстоятельств», — объясняла мне одна из респонденток. Для
большинства девушек, заявивших себя мусульманками, ислам является
их собственным выбором. Быть мусульманкой в европейской стране так
же трудно, как и быть немусульманкой в магрибинском сообществе. Если
последние пытаются вырваться из мусульманской среды, то первые ста-
раются дать понять обществу, что это их собственный выбор. Конечно,
не всегда ношение платка является собственным выбором для такой де-
вушки. Об этом речь пойдет далее, в данном же случае мы рассматриваем
именно добровольное желание девушек быть мусульманками и заявлять
об этом обществу.
Необходимо подчеркнуть, что для таких девушек восприятие ислама
индивидуально. Существуя и в европейском обществе, и в магрибинском
сообществе, эти девушки имеют возможность делать выбор в пользу того
или другого. Для иных вполне достаточно соблюдать лишь некоторые
традиции и считать себя мусульманками. Для тех, кто не только называет,
но и демонстрирует свою принадлежность к исламу, религия представля-
ет собой нечто большее, чем традиция их семьи и народа, законы, по ко-
торым жили их предки, она отображает их собственное мировоззрение.
Стоит отметить, что многие девушки, выбравшие ношение платка и
тем самым демонстрирующие свою принадлежность к религии предков,
зачастую происходят из семей, в которых родители не соблюдают все тра-
диции и ритуалы. У многих мать никогда не носила платок, а братья и
сестры интегрировались в европейское общество, и ислам для них стал
просто частью традиции. Во многих случаях, когда девушки заявляют о
себе как о мусульманках, борются за ношение платка и пытаются дать по-
нять окружающим, что это их собственный выбор, их семьи не навязы-
вают им этого. Даже наоборот, такие девушки в основном происходят из
семей, где им дается свобода выбора — быть верующей или нет, интегри-
роваться в европейское общество или оставаться внутри иммигрантского
сообщества.
Многие из них стараются в возрасте 14-15 лет прочитать Коран
(в основном на французском языке) и книги по основам ислама. Они пы-
таются понять законы этой религии, изучить ее философию. Знакомый
всем образ мусульманской женщины в хиджабе, старающейся спрятать
свои глаза от взглядов окружающих ее людей и спешащей по улице, стара-
ясь остаться незамеченной, не соответствует образу такой мусульманки.
Впервые встретившись с такой девушкой, я была очарована ее поведе-
нием: веселая, общительная, с удовольствием вступающая в беседу, она
охотно позволила взять у нее интервью, чтобы рассказать о себе.
К., француженка марокканского происхождения, заинтересовалась
моим исследованием и перед началом интервью задала множество во-
просов. Ее интересовало не только исследование, но и почему я начала
его проводить, из какой я страны и есть ли в России мусульмане. Живой
ум и интерес ко всему происходящему сразу бросались в глаза. Сама она
писала диплом (DEA) в Высшей школе социальных наук в Париже, тема
которого была также связана с исламом.
Она с удовольствием рассказала о себе, и подметила что чувствует
себя счастливой. Это касается и ее учебы, и жизни в семье. «Хорошие взаи-
моотношения — это чрезвычайно важно. Когда я возвращаюсь из универси-
тета, я знаю, что мои родители с удовольствием выслушают, как прошел

Ислам в Европе и в России \ Ислам и интеграция: восприятие религии... 113
мой день». В процессе интервью она рассказала о своей позиции по многим
вопросам. Например, она не понимает, как может девушка-мусульманка
выйти замуж за немусульманина, тогда как это запрещено Кораном. В то
же время она понимает, что девушка может лишиться девственности до
брака (даже мусульманка), так как в современном обществе уже нет столь
строгих ограничений. «Для современного мира это нормально, но лично
для меня недопустимо»t — сказала она.
Рассуждая о современной семье, К. отметила, что женщина может
работать, если она сама того желает или же если мужчина не может най-
ти работу. Даже в ведении домашнего хозяйства, по ее мнению, должны
принимать участие обе стороны. По словам этой девушки, современная
женщина-мусульманка не может ограничиваться лишь ролью домашней
хозяйки, но должна активно участвовать в социальной жизни общества.
Однако, несмотря на столь современные взгляды на семью, она с осуж-
дением относится к тем женщинам, которые решают родить ребенка вне
брака. По ее мнению, семья должна быть полной, чтобы ребенок был по-
настоящему счастлив. Среди качеств, которыми должен обладать мужчи-
на, достойный того, чтобы она вышла за него замуж, К. отметила «вер-
ность», «быть мусульманином», «не быть агрессивным», «не употреблять
алкоголь», быть «образованным».
Что же касается ее религиозной практики, то она одновременно тра-
диционна и открыта. К. сообщила* что молится пять раз в день, соблюда-
ет Рамадан, а Коран всегда носит с собой в сумке. А самое главное — это
ношение хиджаба («я ношу хиджабразных цветов»). Но в то же время
она спокойно относится к тому, что многие ее ровесницы магрибинского
происхождения не являются истинно верующими или же вообще отходят
от ислама, и с радостью говорит о тех европейцах, которые принимают
ислам. По ее мнению, светское государство должно лояльно относиться
ко всем религиям, будь то ислам, христианство или иудаизм, она же сама
с уважением относится к представителям всех конфессий.
Похожее отношение к религии можно обнаружить, и беседуя с дру-
гими девушками, носящими хиджаб. Для таких девушек, как К., важна
индивидуальная позиция по отношению к религиозным нормам, а не
коллективная. Их религиозность основана не на том, «что говорят» в их
сообществе, не на тех мифах о Боге, которые рассказывали их бабушки,
а на конкретных законах ислама, которые они прочитали в Коране.
Это не значит, что то, что рассказывали в детстве родители о Боге,
не имеет для них никакого значения. Религиозные представления, с кото-
рыми они выросли, являются некой традицией их семьи. Они хранят ее,
но она не является для них нормой, которой они намерены руководство-
ваться в повседневной жизни. Изучая религиозные тексты, молодые ма-
грибинки понимают, что окружающий их современный мир уже не живет
в соответствии с древними законами. Стараясь бережно следовать всем
предписаниям ислама, они с пониманием относятся к людям, для кото-
рых его нормы не являются важными, считаясь с тем, что в современном
мире существуют вещи, запрещенные Кораном (например, К. признает
гомосексуализм как явление, но не хотела бы, чтобы какой-то из ее брать-
ев имел склонность к однополой любви).
К. отметила, что только одно явление она не намерена принимать
для себя. Для нее неприемлемо поведение некоторых девушек из магри-

Ислам и современность 114
бинского сообщества, которые в семье демонстрируют своим родителям
и братьям, что они мусульманки, а за пределами квартала отказывают-
ся от ислама. Осуждение такого поведения вполне объяснимо. Для К.
религия является частью ее самой, ее жизненной позицией, выбранной
по собственному желанию. Ее семья понимает, ее родители не осудили
бы ее даже если бы она не носила хиджаб (к примеру, ее старшая сестра
не носит хиджаб и из мусульманских традиций соблюдает только Рама-
дан).
К сожалению, не все девушки из магрибинского сообщества, нося-
щие хиджаб, делают это по собственному желанию. Нельзя точно опреде-
лить процентное соотношение тех, кто это делает по собственному жела-
нию, и тех, кого носить хиджаб заставляют родственники. Поговорить с
последними довольно трудно, так как в большинстве своем они стараются
не общаться с европейцами (им запрещают это их братья и отцы) и ста-
раются не выходить за пределы своего квартала. По утверждению иссле-
дователей, таких девушек все же намного больше, нежели тех, о ком шла
речь выше.
Когда во Франции стал широко обсуждаться вопрос о ношении
платка, в дискуссиях на радио и телевидении принимали участие в ос-
новном девушки, которые носят его по собственному желанию. Зимой
2004 г. по телевидению мелькали лица двух девушек, которых исключили
из школы именно за ношения платка. Однако их судьба во многом похожа
на историю К., и они отстаивали право именно на возможность самовы-
ражения в демократическом обществе.
Однако во время этих дискуссий была затронута тема тех девушек,
которые носят платок не по своему желанию. Особенно остра эта про-
блема различных организаций и ассоциаций женщин-магрибинок, куда
часто обращаются женщины из иммигрантской среды, рассказывая о
насилии со стороны мужчин из их семей или из их сообщества. Обычно
такие женщины боятся выступать публично и делать какие-либо призна-
ния. Однако статистика таких организаций говорит о том, что их очень
много.
В средствах массовой информации на протяжении последних двух
лет в этой связи обсуждался и следующий факт: источником насилия в
отношении молодых женщин-мусульманок становится не только их не-
посредственная семья, но и весь тот квартал, в котором живут девушки.
Те бетонные кварталы, куда приезжали иммигранты в 1960-1970 годы,
со временем превратились в замкнутые территории со своими законами,
стали символами произвола и насилия. Молодые люди, выходцы из му-
сульманских семей, устанавливают здесь свои правила, в том числе это
касается и девушек из таких же семей.
В таком квартале девушка вынуждена носить хиджаб в целях соб-
ственной безопасности. В телевизионном интервью, не показывая свое-
го лица, девушка марокканского происхождения рассказывала: «Если
ты одета, как европейка, не носишь платок — значит, ты шлюха. К тебе
могут пристать ребята на улице, обзывать тебя нецензурными словами,
а были случаи, когда девушек насиловали. И это происходит постоянно.
Если ты идешь в платке — значит, ты настоящая мусульманка, ты для
них неприкосновенна. Платок в данном случае выступает как защита от
окружающего тебя мира».

Ислам в Европе и в России | Ислам и интеграция: восприятие религии... 115
Трудно судить, чем является ислам для тех девушек, которых на-
сильно заставляют носить хиджаб, или тех, кто носит его в целях собст-
венной безопасности. Обычно такие девушки не хотят идти на какой бы
то ни было контакт с европейцами, понимая, что будут наказаны за это
своими близкими. Власти страны обеспокоены этим явлением, так как в
данном случае нарушаются права человека — право свободного выбора.
Однако доказать существование этого явления практически невозможно.
Как упоминалось ранее, пойдя на разрыв со своей семьей, девушка далеко
не уверена в том, что ей поможет государство или какая-нибудь организа-
ция. Что же касается падких до сенсаций журналистов, то для них интер-
вью с такой девушкой — не больше чем интересный сюжет.
В большинстве своем эти девушки даже и не знают основ ислама,
и восприятие ими этой религии является коллективным. Им в детстве
объяснили, что есть запреты, которые нарушать нельзя. Но это вопрос,
касающийся скорее их интеграции, нежели религиозной идентичности,
на эту тему здесь рассуждать не будем из-за недостатка данных.
Те девушки, которые назвали себя атеистками, порвали с магри-
бинским сообществом и стараются полностью влиться в европейское
общество, чаще всего происходят именно из семей, насильно навязы-
вающих исламские традиции. Чаще всего такой разрыв осознается де-
вушками как бунт против среды, в которой они воспитывались в детст-
ве. Важную роль в полном отказе от религии играет даже не непринятие
навязываемых им норм, а наблюдение за тем, как эти нормы не выпол-
няются теми, кто их пытается им навязать. Это может быть уход отца
из семьи, страдания, причиняемые мужчинами — их мужьями, отцами
и братьями.
В проведенных интервью с девушками, полностью отказавшимися
от религии, чаще всего возникали именно эти темы. Их отказ от ислама
был чаще всего эмоциональным. Одна из респонденток объяснила свою
позицию тем, что она не может быть мусульманкой, да и вообще не со-
бирается принимать никакую другую религию, так как она не верит тем
людям, которые навязывали ей ислам. Отец, постоянно твердившей ей о
законах ислама и следивший с пристрастием, соблюдает ли она Рамадан,
издевался над ее матерью, а когда респондентке исполнилось 17 лет, бро-
сил жену и восьмерых детей.
«Я не понимаю, как он может называть себя мусульманином, если
он бросил мать, когда младшему брату исполнилось 10 лет. Мать не рабо-
тала, и нам не на что было жить. Я презираю мусульман, потому что они
ни во что не ставят женщин. Они их унижают, делают своими рабынями.
Мои братья перенимают его модель поведения. Они издевались надо мной,
били, когда я опаздывала из школы, заставляли обслуживать их дома. Ко-
гда я получила стипендию и место в общежитии, я в тот же день ушла из
дома. Я вижусь только с мамой и двумя сестрами, которые тоже ушли из
дома. Веемы (она и сестры. — Е. Д.) ненавидим ислам, так как это неспра-
ведливая религия. Я огорчена, что моя мать это до сих пор не поняла».
По моим наблюдениям (такие же выводы делают и другие исследо-
ватели, занимающиеся данной тематикой), процент девушек, признавших
себя атеистками и действительно ими являющихся, довольно невелик.
В основном это те, кто разочаровался в религии из-за каких-либо жиз-
ненных обстоятельств. Как в этом примере, отец, навязывавший девоч-

Ислам и современность 116
кам с детства ислам, в их глазах был деспотом, оправдывавшим религи-
ей свои издевательства над женой. Его уход из семьи лишь уверил их в
ничтожности его жизненной позиции и полностью разрушил для них ту
веру, которую отец пытался привить им в детстве.
«Я немусульманка. Почему я не хочу быть мусульманкой} Это не
люди. Я работала в дорогих гостиницах в Нормандии, я видела, как люди
из Саудовской Аравии, которая является родиной ислама и где законы еще
более суровые, чему нас, приезжают во Францию и выбрасывают деньги на
развлечения и покупают себе женщин. Они не думают помочь бедным, как
это предписывает ислам, они выбрасывают деньги на свои удовольствия.
Я была вхожа в богатые семьи Марокко, и я видела, в какой роско-
ши они живут, презирая бедных. Я не считаю себя мусульманкой, но за всю
жизнь я не сделала ничего плохого, не являясь мусульманкой. Тогда как те,
кто постоянно об этом говорит, делали много зла, и я знаю примеры. Даже
среди моих близких.
Я состою в марокканской ассоциации в Париже, в ассоциации помо-
щи иммигрантам, помощи бедным. У меня нет денег, чтобы дать бедным.
Но я готовлю, они продают на праздниках еду и получают за это день-
ги», — рассказывает женщина марокканского происхождения, приехав-
шая в подростковом возрасте во Францию. В ее жизни была трагедия,
которая заставила ее отвернуться от ислама. Работая подростком в од-
ном богатом доме в Марокко, она была изнасилована одним из сыновей
ее хозяина. У нее родился ребенок, ее родители, чтобы избежать позора,
отправили ее работать во Францию, где у них уже жили родственники.
В интервью она лишь вскользь упомянула об этом, но ненависть к бо-
гатым мусульманам, покупающим женщин, и тема ислама неразрывно
связаны в ее глазах. Ее презрение к исламу идет именно от этого случая,
перевернувшего ее жизнь.
Необходимо отметить, что восприятие ислама у берок не только не
одинаково (впрочем, этого и стоило ожидать), но, что интересно, меня-
ется в течение жизни под влиянием тех или иных обстоятельств. Воспи-
танные в духе исламских традиций, девушки в зависимости от различных
факторов (с одной стороны, давление семьи, угрозы со стороны отца,
насилие со стороны братьев, с другой — влияние школы и европейской
среды) либо отказываются от религии предков, либо слепо подчиняются
ее законам, стараясь не идти на конфликт с семьей, либо принимают ее
осмысленно.
Проведенные интервью с берками показывают, что ислам занимает
одно из основных мест в их жизни (даже если они говорят о его негатив-
ном проявлении). Однако стоит ли проводить столь четко очерченную
грань между исламом и интеграцией? Возможно ли говорить об интег-
рации только в том случае, если девушка магрибинского происхождения
отказывается от ислама, считая себя атеисткой? Не входит ли в понятие
«интеграция» возможность принимать «чужое» при сохранении «свое-
го»?
Все те обстоятельства и факторы, о которых было сказано выше,
лишь стимулируют девушек к интеграции. Девушки из магрибинской сре-
ды могут гармонично сочетать традиции и религию своего народа с ев-
ропейским образом жизни. Как было показано выше, девушкам бывает
довольно сложно отказаться от тех основ, которые заложила в детстве и

Ислам в Европе и в России \ Ислам и интеграция: восприятие религии... 117
отрочестве их семья. Однако они не намерены, как их матери, слепо вос-
принимать традиции, в которых им отводится роль подневольной жен-
щины.
Для французов идеальной моделью интеграции берок является их
полный отказ от религии и уход из магрибинского сообщества. На данный
момент все больше девушек согласны идти на конфликт с семьей, разры-
вать все отношения с нею. В основном это те, кто испытывает давление
со стороны братьев и отцов, — они прилагают все усилия (хорошо учась,
ища работу или же выходя замуж за француза) к тому, чтобы вырваться
из угнетающей их среды. Число таких примеров растет в геометрической
прогрессии, так как для этих девушек важно увидеть, что их подруга, сест-
ра, соседка смогли осуществить этот трудный разрыв и успешно влиться
в европейское общество.
Такой процесс «разрыва» со своим сообществом и семьей часто
приводит к отказу берок от своей культуры и религии, которые для
многих коренных французов ассоциируются с варварскими обычая-
ми и насилием над личностью. Самим же девушкам европейский стиль
в одежде, образе жизни видится своего рода укрытием от того мира,
в котором они жили раньше. Для Франции такая интеграция является
идеальной: представители различных этносов и конфессий «стирают»
из своей памяти прошлое и живут по нормам современного европей-
ского общества.
Многие девушки, пройдя через подобный «отказ» от прошлого по-
нимают, что им тем не менее сложно жить без него. Не испытывая жела-
ния возвращаться в магрибинское сообщество, они пытаются сохранить
связи со своей семьей или же с некоторыми ее членами. «Моя семья — это
мои сестры, — рассказывает 23-летняя девушка берберского происхожде-
ния. — Они, как и я, ушли из дома. Одна нашла работу в магазине, другая
учится по стипендии. Мы часто собираемся вместе, готовим наши нацио-
нальные блюда. Для меня очень важно сохранять эти отношения».
Другая респондентка, вышедшая замуж за француза (вследствие
чего была проклята своим отцом), после рождения ребенка постаралась
возобновить отношения с семьей. «Я хочу, чтобы девочки знали свои кор-
ни. Я хочу свозить их на каникулы в следующем году в Алжир. Моя мама
купила там дом, и я хочу туда поехать с мужем и с девочками. Чтобы они
увидели страну, откуда родом их бабушка и дедушка, где мои корни. Если
мои родители не согласятся меня принять в своем доме, я попрошу род-
ственников. У меня много родни. Кто-нибудь да согласится принять пасу
себя.
Когда они подрастут, я им расскажу об алжирских традициях, о му-
сульманских традициях. Мой муж расскажет о культуре своей семьи. Они
будут выбирать. Но я не уверена, что они обратятся в ислам. У нас больше
европейская семья».
Из проведенных в ходе исследования интервью очевиден следую-
щий факт: девушки стремятся к интеграции в европейское общество, но
при этом стараются сохранить элементы культуры своих предков. Ислам
при этом является для них не столько религией, сколько традицией свое-
го народа. Многие из них не понимают основного различия между рели-
гиозными и культурными ритуалами, оставляя за собой право выбирать,
какой из элементов культуры останется в их жизни.

Ислам и современность 118
Но стоит ли считать положительными лишь те примеры интеграции,
когда девушки отказались от своих семей и стали жить «по-европейски»?
Не являются примерами успешной интеграции и случаи тех молодых
женщин, которые носят хиджаб, но только по собственному желанию.
Как уже упоминалось, интеграция — это политика, призванная
учитывать все особенности и интересы членов общества и предоставить
каждому его представителю возможность свободно жить в нем, соблюдая
установленные общепринятые правила. Для девушек, для которых ноше-
ние хиджаба является добровольным жестом, а сами они, в свою очередь,
нацелены на получение хорошего образования и возможность играть ак-
тивную роль в жизни французского общества, принадлежность к исламу
и демонстрация своей позиции не являются препятствием к интеграции.
По моему убеждению, в самом понятии «интеграция» на совре-
менном этапе развития европейского общества смещаются акценты.
Если раньше процесс интеграции рассматривался именно как вливание
представителей других этносов в европейское общество с частичным
сохранением ими традиций своего народа (при этом интегрироваться
означало быть «европейцем», т.е. носить одежду, вести образ жизни, при-
нятый среди коренных французов, оставив традиции своего народа для
частной жизни), то современный этап развития европейского общества
позволяет говорить о новых формах интеграции, когда для представите-
ля иного этноса вовсе не обязательным условием является своего рода
«физическое» уподобление европейцам (в стиле одежды, стрижке и т.п.).
Из области частной жизни они могут переносить традиции своего народа
в сферу публичного, при этом обладать европейским менталитетом. Де-
вушки, демонстрирующие свою принадлежность к исламской культуре,
но при этом стремящиеся стать полноправными членами европейского
общества, являются представителями именно этого нового типа европей-
ской интеграции.
Сегодня мы говорим о Франции как о стране, собравшей на своей
земле представителей множества этносов. Пройдитесь по улицам Пари-
жа — кварталы уже поделены не столько на «бедные» и «богатые», «ра-
бочие» и «аристократические», а по этническому признаку: «арабский»,
«турецкий», «китайский» и т.п. Достаточно сесть на линию 4 парижского
метро, пересекающую город с юга на север, и мы увидим, как меняется
этнический состав пассажиров поезда в зависимости от того, через какой
квартал мы проезжаем. Да и в провинциальных городах можно услышать
от местных жителей, что их соседи «турки», «англичане», «итальянцы»,
а не дядюшки Пьер или Жан.
Французское государство уже стало полиэтничным, каждый его
гражданин принимает тот факт, что его сосед может быть носителем иной
культуры, нежели он сам. Поэтому если главным направлением политики
государства является сохранение республиканских принципов, а не «при-
чесывание» под одну гребенку в культурном плане всех членов общества,
то почему же нельзя считать успешной интеграцию тех девушек из имми-
грантской среды, которые, стремясь стать полноправными членами об-
щества, привносят в его культуру свои обычаи, не навязывая их окружаю-
щим, а лишь добавляя свой штрих к мозаике полиэтничного общества?
Разве девушку, хорошо учившуюся в школе, продолжившую образование
в университете, нашедшую престижную работу, но при этом сохранив-

Ислам в Европе и в России | Ислам и интеграция: восприятие религии... 119
шую принадлежность к религии своих предков, нельзя назвать интегри-
ровавшейся в европейское общество? С одной стороны, если исходить из
общепринятой модели интеграции, то в этой ситуации мы можем обнару-
жить множество «но». Такая девушка демонстрирует свою религиозную
принадлежность, не старается отдалиться от своей семьи и бережно от-
носится к традициям своего народа. Однако она при этом не стремится
отделить свою социальную жизнь от жизни европейского общества.
Интеграция берок в европейское общество проходит по-разному.
Одни стремятся забыть прошлое, другие, наоборот, оставляют за собой
право сохранить для себя традиции своего народа. Однако и те и другие
в большинстве своем стремятся отказаться от тех «варварских» законов,
по которым многих принуждает жить их сообщество. И несмотря на то,
носит девушка хиджаб или нет, если она стремится к получению образо-
вания, старается выйти за рамки предписанных ей с детства социальных
условностей, она уже стоит на пути к интеграции.
Конечно, нельзя говорить о том, что именно к такой модели стре-
мятся все представительницы второго поколения магрибинцев во Фран-
ции — для многих до сих пор закрыт выход за пределы дома, квартала, да
и страх перед семьей зачастую сильнее чем желание стать частью «друго-
го» общества. Однако и само французское общество должно понять, что
не всякая женщина в хиждабе — это потенциальная террористка. Сохра-
нение традиций народа в сочетании с европейскими социальными, поли-
тическими и культурными составляющими может оказаться наиболее
успешным путем к интеграции.

Ислам и современность 120
Мусульманская молодежь Европы:
на пути к общей идентичности?1
Стефан Латион
Университет Женевы, Швейцария
Уже очевидно, что присутствие мусульман и ислама в Европе — это не но-
вое явление и не ситуация, которая могла бы разрешиться сама собой с
течением времени. Мусульмане — часть европейского общества, что вы-
ражается как в их количестве (более 12 млн в Западной Европе2), так и в
том, что большинство из них являются гражданами стран Европейского
союза. Исходя из этого, европейское общество должно выработать меха-
низмы интеграции этой новой мусульманской составляющей, для дости-
жения чего необходимо отказаться от взаимных предрассудков и страхов
и начать диалог во имя становления европейского общества — плюрали-
стичного и уважающего культурные и религиозные различия. Однако не
будем забывать, что большую часть европейской мусульманской общины
составляют «непрактикующие» мусульмане, хотя многочисленны и те,
кто соблюдает пост в Рамадан или отмечает праздник Жертвоприношения
(Ид-аль-Адха). Они необязательно осознают себя в рамках интересующей
нас тенденции. Нам представляется весьма важным особо подчеркнуть,
что это — специфический дискурс, поддерживаемый «мусульманскими
активистами»3, которых иные считают «исламистами» и «фундаментали-
стами». Уважая европейское законодательство, мусульманские активисты
отстаивают свою исламскую идентичность. Они рассматривают себя од-
новременно и как мусульмане, и как французы, англичане или швейцар-
цы, не усматривая в этом конфликта интересов. Перед ними, в отличие от
поколения 1980-х, не стоит проблема отрыва от своих корней. Молодые
европейские мусульмане хотят жить в Европе, придерживаясь своих ре-
лигиозных убеждений и пользуясь привилегиями полиэтничного обще-
ства. Они говорят:
«Я — часть поколения, которое пользуется наибольшими возмож-
ностями жить, придерживаясь установлений своей веры. Я недолго ко-
лебался в вопросе определения моей идентичности — ведь я родился во
1 Впервые статья опубликована: Musulmans d'Europe // Cahier d'études sur la méditerranée
orientale et le monde turco-iranien. 2002. № 33. С 109-125.
2 Мы не располагаем точными цифрами, так как в последних опросах не фигурировал во-
прос о религиозной принадлежности. Тем не менее существуют приблизительные оценки
национальных институтов статистики и посвященные этой теме отдельные исследования,
такие как, например, вышедший в специальном номере «Jeune Afrique» (№ 1879,8-14 janvier
1997) материал, озаглавленный «Настоящее лицо ислама» или статья Ф. Ламана (F. Lamand)
«Entre insertion et exclusion», a также материалы в «Time» за декабрь 2001 г. (vol. 158, № 26.
P. 46-47).
3 Под «мусульманскими активистами» здесь мы подразумеваем людей, знающих принципы
ислама, соблюдающих религиозные предписания, занимающих активную общественную по-
зицию и выступающих за плюрализм и солидарность.

Ислам в Европе и в России \ Мусульманская молодежь Европы: на пути... 121
Франции в мусульманской семье, которая меня воспитала в духе ислама.
Я люблю обсуждать эти проблемы с французами немусульманами, пото-
му что таким образом они узнают, кто я на самом деле. Мы должны встре-
чаться больше и чаще. Только таким образом ценность нашего культур-
ного наследия будет признана»1.
С другой стороны, как отмечает Фархад Хосрохавар2, «насколько
движение беров 1980-х гг. было выражением желания интеграции, на-
столько исламизация — это констатация невозможности интеграции,
но для большинства представителей общин, с которыми мы говорили,
быть хорошим мусульманином означает быть хорошим гражданином».
И, как замечает Лейла Бабес3, «это не потому, что интеграция не являет-
ся девизом молодых мусульман, но потому, что в реальности интеграции
нет». Это замечание подтверждается многочисленными свидетельствами:
«Я был яростным борцом движения против расизма до того момента, ко-
гда я понял, что я требую культурной ассимиляции, потому что это было
лучшим способом быть принятым во французское общество. То есть это
означало, что тем самым я перечеркну мою историю только для того что-
бы быть причастным к истории моих друзей-французов. Это мне кажется
несправедливым. Сейчас я подчеркиваю мое отличие от них, и это един-
ственный способ подчеркнуть мою сущность во Франции. И я хочу, что-
бы меня уважали как молодого мусульманина»4.
«Мусульманские активисты»
Отправной точкой нашего исследования является факт существования
мусульман, которые стремятся к конструктивному диалогу. Несмотря на
разницу в происхождении, биографии и социальном окружении, их, воз-
можно, объединяет общий дискурс, касающийся Корана и профетической
традиции и имеющий целью выработать в европейском контексте ислам-
ское право (фикх), соответствующее обществу, в котором они живут. Мы
хотим показать на конкретных примерах, что у мусульманских активи-
стов существует реальное желание участвовать в развитии общества,
к которому они принадлежат. Как бы ни казалась эта идея преждевремен-
ной, мы хотели бы продемонстрировать, что ислам может быть фактором
интеграции для молодых мусульман, рожденных и выросших в Европе.
Этот ход мыслей, унаследованный от очень активного в мусульманском
мире с конца XIX по 40-е гг. XX в. реформистского движения, находит
свои «европейские» отклики в произведениях таких мыслителей, как
Ф. Эсак, К. Ганнуши, Ю. ал-Карадави, К. Мурад, X. Али Надви и Т. Ра-
мадана. И вот уже много лет эта тенденция становится все более и более
явной как в самом сердце европейской мусульманской общины, так и в
работах, ставящих проблемы ислама в Европе; она проявляется и среди
1 Branine N. Identité musulmane: entre appurtenance et référance // Islam de France. 1998. № 1.
P. 87.
2 Khosrokhavar F. L universel abstrait, le politique et la construction de l'islamisme comme forme
d'alterité // Une société fragmente? Le multiculturalisme en débat. P.: La Découverte, 1996. P. 136.
3 Babes L L'Islam positif. P.: La Découverte, 1997. P. 136.
4 Branine N. Op. cit.

Ислам и современность 122
практикующих членов общины. Это влияние подтверждается полевым
исследованием, которое мы провели осенью 1998 и весной 1997 г.*
Мы отбирали респондентов среди мусульманских активистов, поль-
зующихся наибольшим авторитетом в общине (около 30 интервью)2,
руководствуясь четырьмя критериями. Первый критерий — это их зна-
чимость в локальной общине практикующих мусульман, будь то мечеть,
исламский центр, культурная ассоциация, лекторий или любое другое ме-
сто встреч (необходимо иметь в виду, что знаменитости, — какими, на-
пример, являются во Франции певец Халед и футболист Зидан, — имеют
значительно большее влияние, чем главы общин, какими бы компетент-
ными они ни были). Второй критерий основан на национальной значи-
мости дискурса (даже если деятельность этих авторитетов носит локаль-
ный характер) и на глобальном восприятии их присутствия в обществе и
результатах этого. Третий элемент представляет собой концепцию соци-
альной исламской активности; отношение к трансцендентному, не только
в вертикальном измерении (духовном и индивидуальном), но и в гори-
зонтальном, земном измерении, выражающемся в отношении к окру-
жающим. Так же мы учитывали то, что интерпретация исламских источ-
ников через европейскую призму придает этому дискурсу европейский
характер, учитывая тот контекст, в котором формируется этот дискурс.
Поскольку возраст и происхождение не были основными критериями
при отборе респондентов, мы старались отразить все разнообразие му-
сульман, присутствующих в Европе (арабы, турки, пакистанцы, новооб-
ращенные мусульмане).
Мы исключили из нашего исследования суфийские течения, не-
смотря на то, что они имеют довольно значительное влияние в Европе,
в особенности среди выходцев из Турции, Албании, Черной Африки,
а также новообращенных мусульман. Но с точки зрения их веса в общине
и общей социальной активности они не отвечают критериям нашего ис-
следования3. Наше исследование построено на встречах и интервью с об-
щинными лидерами, представителями мусульманской интеллектуальной
элиты, активно занимающимися общественной деятельностью как внут-
ри общины, так и вне ее. Тем не менее цель нашего исследования состояла
в выявлении не только дискурса, но и действий более широкого плана,
а не только внутри этой элиты. Это необходимо для того, чтобы пред-
ставить неизбежный ход развития мусульманских общин Европы. Имен-
1 В Женеве, Лионе, Париже, Нанте, Лилле, Брюсселе, Льеже, Лувэне, Кельне, Цюрихе, Ам-
стердаме, Роттердаме, Лондоне, Лейсестере, Стокгольме, Милане, Мадриде, Барселоне, Кор-
дове, Гренобле.
2 В результате опрос помог нам выявить: а) кто эти практикующие мусульмане; б) их влияние
на общину; в) в каком дискурсе они находятся; г) их характеристики; д) их требования; е) их
идеи и конкретные действия; ж) их контакты с другими мусульманскими сообществами, с со-
обществами немусульман, с авторитетами мусульманских общин; з) их цели; что, на их взгляд,
ислам может привнести в Европу.
3 Даже если некоторые из братств активны в социальном плане, они не включены в евро-
пейский дискурс. Ассоциация «Таблиг» также не будет фигурировать в нашем исследовании,
так как основным направлением ее деятельности является религиозная проповедь внутри му-
сульманской общины, построенная на примерах из жизни Пророка, направленная на приоб-
щение молодежи к религиозной практике. Несмотря на попытки изнутри изменить характер
движения, предпринимаемые некоторыми членами ассоциации (такими, как Абдельрауф Бен-
халима), тем не менее оно не отвечает нашим критериям (устное сообщение Омеро Маронжиу
(Omero Marongiu), 16 октября 1998 г., Лилль).

Ислам в Европе и в России | Мусульманская молодежь Европы: на пути... 123
но к этому интеллектуальному течению можно отнести — в большей или
меньшей степени — большинство практикующих мусульман.
Исходя из того, что подавляющее большинство европейских мусуль-
ман не являются практикующими, а некоторые представители молодого
поколения считают себя и нерелигиозными, нам следует определиться с
тем, кого же из наших «мусульманских респондентов» мы включаем в ре-
ферентную группу. Для « непрактику ющих» мусульман фундаментальное
право свободы вероисповедания, гарантированное законом, полностью
оправдывает их ожидания, тем более что отсутствие противоречий с об-
ществом и государством позволяет им пользоваться всеми благами сво-
боды совести, соответствующими их личным потребностям. Далее, если
мы оставляем за скобками один или два процента мусульман-фанатиков,
которые не будут удовлетворены до тех пор, пока в Европе не восторжест-
вует «закон Божий», то мы получим 15-20 %1 от мусульманской общины
в зависимости от страны. К тому же «мусульманские активисты» имеют
больше шансов на диалог с властью в тех случаях, когда речь идет о вере,
практике и взаимодействии между религиозными и светскими институ-
тами.
Согласно Феличе Дассетто, самих практикующих мусульман можно
статистически или типологически разделить (хотя это и весьма сложно)
на три группы: «активно практикующие», «практикующие дома» и «ус-
ловно практикующие»2. В свою очередь, Жослин Сезари разделяет тех,
кто, будучи светскими людьми, сохраняет культуру ислама, и тех, кто
переносит ислам в социальную сферу, т.е. «неоортодоксов»3. Другие ис-
следователи также определяют активных мусульман как представителей
«неообщинного»4 ислама, «неофундаменталистов»5. Это отсутствие ясно-
сти, или скорее даже переизбыток определений, требует определенности,
если не терминологической, то уж как минимум по существу. Несмотря
на расхождения в терминологии, описывающей интересующую нас груп-
пу мусульман, по-новому относящихся к своей вере, стремящихся отойти
от сектантского видения и от этничности их родителей ради того, чтобы
отстаивать права ислама, свободного от различий культурных традиций.
Все те, чьи слова приводились в этой статье, сходятся во мнении, что бу-
дущее европейского ислама — именно за социально активными мусуль-
манами. Они присоединяются к заключению одного лионского наблюда-
теля, утверждавшего несколько лет назад, что «сегодня мы наблюдаем за
тем, как рождается ислам молодых, большинство из которых — самоучки.
Вот уже 15 лет наблюдая за этим движением молодых мусульман, я заме-
чаю, как оно растет и зреет. Эта молодежь имеет склонность к рефлексии
и спиритуальности, и это ни в коей мере не подразумевает под собой экс-
1 По данным проводившихся во Франции опросов: в 1989 г. агентством SOFRES для журна-
ла «Nouvel Observateur», в 1994 г. агентством IFOP для газеты «Le Monde» (который выявил
27 % практикующих), а также по опросу INED от 23 марта 1995 г. со следующим результатом:
14 % — практикующих среди детей иммигрантов (10 % среди мальчиков, 18 % среди дево-
чек). Эти опросы подтверждают результаты наших исследований, проведенных при помощи
общинных лидеров, с которыми мы встречались.
2 Dassetto F. Europe: l'Islam noveau est arrivé // Vivant univers. Sept.-oct. 1997.
3 CesariJ. Musulmans et republiquains. Bruxelles, 1998. P. 63
4 Khosrokhavar F. Op. cit.
5 Roy O. Le néo-fondamentalisme islamique ou l'imaginaire de l'Oumma // Esprit, апрель 1996; Он
же. Naissance d'un islam européen // Esprit. Janvier, 1998.

Ислам и современность 124
тремизма... Именно они будут формировать образ французского ислама в
ближайшие 15 лет»1.
Этих молодых мусульман характеризует очень сильная укоренен-
ность в местах их проживания, тесная связь с родиной и мобилизацион-
ные возможности, существующие благодаря их тесной связи с исламской
общественной деятельностью. Молодежь осознает проблемы и ситуации,
с которыми сталкиваются мусульмане непосредственно в их кварталах,
в их городах. Итак, в нашем исследовании мы все-таки отдадим предпоч-
тение термину «мусульманский активист» (musulman engagé). Мусуль-
манский активист — «это тот, кто знает и усердно практикует принципы
ислама в личной жизни, религиозной, в отношениях с другими, тот, кто
всегда этим принципам верен. Это тот, кто берет на себя обязательства
справедливости и старается во благо других и своего окружения»2.
При обсуждении состояния центров исламской жизни в сегодняш-
ней Европе и того, какими они должны быть, эти мусульмане, активно
представляющие свои общины будут готовы к позитивному диалогу с
представителями власти. Таким образом, возможность встречи и обсуж-
дения социальных и образовательных инициатив сможет облегчить до-
стижение понимания и сотрудничество в конкретных проектах.
Кто они?
Очень сложно обрисовать типичный портрет ангажированного мусуль-
манина. В массе своей это молодые люди, родившиеся в Европе, за пле-
чами у некоторых из них весьма сложный жизненный путь, непростые
духовные переживания, которые они испытали, прежде чем прийти к
равновесию в отношении своей веры и европейской идентичности. Неко-
торые же унаследовали основы религиозной традиции у своих родителей
и, после успешного обучения, нашли свое призвание в жизни мусульман-
ской общины, что стало для них логическим продолжением личного раз-
вития. Также можно встретить молодых людей, родившихся в Магрибе,
Турции или на Ближнем Востоке, получивших высшее образование в
европейских университетах и оставшихся жить в Европе. Они получили
религиозное образование в стране, откуда они родом, у них есть высшее
образование, и они хорошо знают европейское общество. Они были ве-
рующими и до приезда в Европу, где они просто продолжают заниматься
тем, чем занимались на родине (часто вместе с земляками). Среди них
есть и представители старшего поколения (в возрасте от 50 до 60 лет),
которые, как правило, заняты в более традиционных учреждениях: ме-
четях или исламских культурных центрах (например, в Женеве, Экс-ля-
Шапеле, Париже, Лондоне). Некоторые из них, анализируя свой богатый
личный опыт и неплохо разбираясь в общеевропейском контексте, при-
ходят к новому видению своего присутствия в немусульманском обще-
стве. И, наконец, есть и новообращенные мусульмане, у которых за пле-
1 Интервью со священником Кристианом Делормом, вышедшее в журнале «Islam de France»
(1999, № 1. P. 122).
2 По высказыванию Тарика Рамадана во время конференции «Ислам и гуманизм», проходив-
шей в 1997 г. на стадионе Роуз-Хилл на о. Маврикий.

Ислам в Европе и в России \ Мусульманская молодежь Европы: на пути... 125
чами нередко католический духовный опыт. В первое время они очень
строго соблюдают не только обычай одеваться и питаться в соответствии
с установлениями Корана, но и придерживаются традиционных трак-
товок коранического текста. Со временем их позиция становится более
мягкой, но они по-прежнему соблюдают основные положения Корана и
профетической традиции.
Что же объединяет столь разных людей? Помимо общей веры мы мо-
жем выделить следующие элементы: регулярная практика, хорошее знание
ислама, достаточно высокий социокультурный уровень и уровень интег-
рации, низкая конфликтность, успешная карьера (как правило, среди них
есть доктора, преподаватели, директора школ, социологи, издатели и т.п.).
И они действительно много делают во имя общины и ислама.
Динамика процесса
Начиная с 1990-х гг., т.е. с того момента, когда новое поколение мусульман
взяло на себя ответственность решать определенные проблемы, связанные
с образованием, маргинализацией, отрицанием их религии, сложностями,
связанными с практикой культа и средой, враждебно настроенной по отно-
шению к религии, можно констатировать определенную эволюцию.
Тот факт, что новые поколения мусульман, родившиеся и выросшие
во Франции или других европейских странах, стараются лучше понять
ислам, представить его практику в зависимости от контекста, в котором
они находятся, может пролить новый свет на обычное восприятие исла-
ма в западных обществах. Оригинальность этой новой встречи ислама
и Европы несколько затуманивает наш подход. Мы не можем исходить
из установившегося мнения, о том, что именно хотели бы практиковать
и чему следовать в немусульманском контексте, это не тот случай. Так-
же мы не можем исходить из мнения мыслителя или духовного учителя,
который мог бы нам описать основы исламского европейского дискурса;
такого человека не существует, и сама идея его существования противо-
речит исламу (по крайней мере исламу суннитского толка). То есть мы
должны иметь в виду различные исторические референции (реформист-
ское движение, современные авторитетные имамы), референции и дис-
курсы в различных контекстах (личности, интеллектуала и европейских
имамов), жизненные пути, связь с родиной, «почвой», чтобы выявить ос-
новные пункты европейского исламского дискурса.
Эти молодые общинные лидеры являются движущей силой изме-
нения европейского мусульманского контекста: личный опыт и социаль-
ный контекст повлияли на веру, прежде чем стать толчком к социальной
вовлеченности, рефлексии и выработке дискурса. Это уже не работники-
эмигранты с ограниченными финансовыми возможностями и недостаточ-
ным социокультурным багажом, которые приехали в Европу на заработ-
ки, чтобы помогать семьям, оставшимся на родине, что предполагало воз-
вращение с небольшим капиталом, заработанным тяжким трудом. Сейчас
это новое поколение, рожденное и выросшее в Европе, желающее строить
будущее здесь. На протяжении уже нескольких десятилетий идея возвра-
щения на родину отброшена в пользу желания интеграции в европейское

Ислам и современность 126
сообщество. Присутствие мусульман становится все более видимым, это
уже не проблема скрываемого ислама работников-холостяков, теперь это
целые семьи, живущие в Европе и желающие иметь собственные места
для отправления культа, школы и участки на кладбище, но больше все-
го и прежде всего — признание их прав быть мусульманами, участвовать
в разрешении городских проблем и быть признанными обществом, не-
смотря на их отличия.
Десять лет — это слишком небольшой срок для того, чтобы про-
изошли определенные изменения в восприятии немусульманами мусуль-
ман. Этого также слишком мало и для того, чтобы мусульмане приняли
новую социокультурную реальность, с которой они столкнулись. С одной
стороны, мы переживаем период перехода от мелко-общинного образа
жизни представителей старшего поколения, находившегося под влияни-
ем ислама их страны и этничности и с опаской относящихся к остальному
обществу, а с другой стороны, это время напора молодых мусульман, бо-
рющихся одновременно и за свое право на веру, и за европейскую иден-
тичность. Различия неизбежны, и только время сможет загладить ны-
нешний конфликт поколений.
В результате этой эволюции появляется больше мечетей и цент-
ров традиционной культуры, а также молельных комнат, помещений для
общинных объединений; количественные изменения переходят в каче-
ственные, что влечет за собой формирование нового образа европейско-
го ислама. Эволюция, которую можно было наблюдать в Великобритании,
иллюстрирует процесс1, в результате которого появляются организации,
понемногу завоевывающие доверие местного населения. Как во Франции,
так и вообще в Европе, основной элемент этой эволюции опирается на
представителей нового поколения, более уверенных в себе, пользующихся
преимуществами двух культур, лучше знающих свои права и постепенно
замещающих старшее поколение в общинных ассоциациях. Все француз-
ские движения — UJM (Union des Jeunes Musulmans — «Союз молодых му-
сульман») в Лионе или JMF Qeunes Musulmans de France — «Молодые му-
сульмане Франции»), британское движение YM (Young Muslim — «Моло-
дой мусульманин»), а также SMR (Conseil des Musulmans de Suéde — «Совет
мусульман Швеции») и, наконец, MMS (Musulmans et Musulmanes de Suis-
se — «Мусульмане и мусульманки Швейцарии»), — так или иначе сходятся
в требовании, выраженном на страницах «Jeunes Musulmans»: «Мы требу-
ем реализации нашего права, записанного во Французской конституции,
свободно практиковать нашу религию, а также, будучи полноправными
гражданами, вносить свой вклад в общенациональное дело строительства
во Франции нового общества: мирного, толерантного и братского...»2.
Во время форума, состоявшегося в 1997 г., Фарид Абделькрим (пре-
зидент JMF) так обрисовал цели ассоциации: «Мы строим здесь будущее,
руководствуясь волей Божьей, но тот факт, что JMF руководствуется Сло-
1 Введение в начале 1980-х гг. общей политики, благоприятствующей возникновению мульти-
культурного общества путем увеличения ресурсов выделенных группам меньшинств, частично
объясняет рост числа общинных ассоциаций и особенно организаций: Союз мусульманских
организаций Великобритании и Ирландии (UMO), Исполнительный комитет по делам ислама
в Великобритании (UKACIA), a также European Islamic Council, которые имеют значительное
влияние и вес в глазах как мусульман, так и немусульман.
2 Jeunes Musulmans. 1994. № 1.

Ислам в Европе и в России \ Мусульманская молодежь Европы: на пути... 127
вом Божьим, еще не значит, что мы ставим законы Божьи выше законов
Республики. Быть хорошим мусульманином — это быть хорошим граж-
данином. Мы во Франции, а не в Бангладеш или Соединенных Штатах,
существуют специфические реалии, которые должен учитывать каждый
мусульманин, решивший жить здесь...»
Восприятие себя как активного свидетеля внутри преимущест-
венно немусульманского общества проявляется в словах двух женщин-
мусульманок, активисток своей организации. Батул Аль-Тома из Британ-
ского исламского общества сказала нам: «Мы должны признать, что нам
повезло, потому что мы можем пользоваться сразу многими культурны-
ми традициями, которые формируют европейскую реальность и которые
влекут нечто вроде соревнования, способного улучшить нас и, более того,
освободить от всех недостатков этих культур». Во время нашего пребыва-
ния в Стокгольме Элеонор Бенада подтвердила слова нашей предыдущей
собеседницы: «Европейский контекст вынуждает индивидуума подчерки-
вать свою религиозную принадлежность, так как, с одной стороны, от-
сутствует религиозное принуждение и, с другой стороны, гарантируется
конфессиональный нейтралитет. И часто это вызывает более искреннее
отношение к своей вере».
Значительная часть формирующегося сегодня третьего поколения
репрезентирует себя уже не как алжирцев, бенгальцев или пакистанцев,
но как мусульман1. Первые поколения культивировали миф о возвраще-
нии, религиозную и культурную практику, которая базировалась в боль-
шей степени на обычаях и традициях семьи или деревни, чем на Кора-
не и профетической традиции. Представители младшего поколения (по
крайней мере, часть из них) соблюдают религиозные предписания более
строго, чем старшее поколение. Несмотря на то, что они хорошо владе-
ют французским, английским, немецким, шведским или голландским,
несмотря на то, что часть их культуры европейская, они все же отстаи-
вают свое право на исламскую идентичность. Уже недостаточно просто
родиться мусульманином, «они хотят знания и религиозного опыта; от-
крыть в себе исламскую идентичность, основанную на единстве и универ-
сальности веры»2. Это двойное требование — желание знать собственную
веру, сопровождаемое волей постоянно действовать в социальном, куль-
турном, экономическом, т.е. политическом плане, — в Великобритании
вдохновляется идеями маулана Маудуди3. В большинстве других евро-
пейских стран идеологическим ориентиром является Хасан Аль-Банна
и идеология движения «Братьев-мусульман». Отметим лишь основные
направления обоих движений. Идеология, основанная мауланом Мауду-
ди, настаивает на необходимости сохранения исламской идентичности,
позволяющей человеку жить в гармонии с реалиями общества и требова-
ниями веры, через религиозное образование. «Братья-мусульмане» при-
зывают усилить единство общины путем максимального расширения ре-
1 Geaves R. Sectarian Influences within Islam in Britain (диссертация, защищенная в университете
Лидса, 1996 г., не опубликована).
2 Geaves R. Op. cit.
3 Параллельно со своей политической деятельностью в Пакистане, Маудуди много писал о
положении ислама в немусульманском обществе. Существующие связи между организациями,
относящими себя к его идеям, и движением «Джамаат-и ислами» в Пакистане сегодня носят
преимущественно идеологический и духовный характер.

Ислам и современность 128
лигиозной практики при открытости другой части общества. Последние
же, руководствуясь индивидуальными соображениями и наблюдениями
и исходя из связи с реальностью контекста, преследуют цель — найти свое
место и внести посильный вклад в дело ислама.
Проблема дискурса
Мы хотим подчеркнуть именно содержание дискурса, возможность его
передачи от активистов к остальным и также конкретные действия, пред-
принятые для воплощения этого дискурса в жизнь, а не индивидуальные
жизненные пути или типологию внутри мусульманской общины.
Первый элемент этого дискурса связан с образом мусульманина
и места ислама в Европе. Среди многих мусульман и немусульман рас-
пространено мнение, что ислам в принципе невозможно интегрировать
в европейское общество, так как он ему абсолютно чужд. Однако, если
наследие иудеохристианской цивилизации неоспоримо, то и влиянием
исламской цивилизации пренебрегать нельзя. Присутствие мусульман в
Испании и на Сицилии в Средние века способствовало расцвету и разви-
тию идей европейского Возрождения. Справедливо напомнить о вкладе
исламской цивилизации в европейскую культуру — это идеи Аверроэса и
шедевры архитектуры, которые пережили превратности истории, войдя
в общечеловеческое наследие. Признание этого вклада может быть пло-
дотворным для всех — и для европейцев, потому что таким образом они
смогут обогатить свою культуру и более спокойно воспринимать ислам,
и для самих мусульман, поскольку осознание общей истории поможет им
принять новую реальность и позволит рассматривать свое присутствие в
Европе не как аномалию, а как продолжение общей истории, в которой
были не только конфликты. Сегодняшний феномен мусульманского при-
сутствия в Европе сравнительно молод (это всего два или три поколения),
но на местном уровне уже существуют подвижки, которые позволяют
предвидеть возможность сосуществования.
На «мусульманском активисте» лежит двойная ответственность.
С одной стороны, для того чтобы новый диалог был возможен, он должен
своими словами и действиями изменить тот негативный образ, который
активно формируют средства массовой информации. С другой стороны,
внутри самой мусульманской общины необходимо поддерживать такое
позитивное восприятие своей веры, которое было бы конструктивным
как для каждого мусульманина, так и для общества в целом. Большинст-
во наших собеседников подчеркивали важность этого двойного вклада в
социальное развитие.
Мусульманская идентичность
Фундаментальный элемент дискурса мусульман-активистов связан с му-
сульманской идентичностью, с ее определением в европейском контексте.
Именно в этом основная черта тенденции: вернуться к принципам веры,

Ислам в Европе и в России \ Мусульманская молодежь Европы: на пути... 129
исламским идеалам прежде, чем задумываться о присоединении и при-
способлении к современной культуре Европы. Европейский контекст,
в котором гарантированы свобода совести и право на отправление рели-
гиозных культов, является первым шагом к определению мусульманской
идентичности, выраженной в отношении к Богу, так как прежде всего ис-
лам — это вера, духовность и практика, которая не вступает в противоре-
чие с европейским законодательством.
Поскольку свобода гарантирована, мусульманская идентичность
требует «...знания текстов и понимания контекста. Мусульмане должны
связывать хорошее знание своих идеалов с осознанием европейского
общества»1, т.е. необходимо, чтобы мусульмане, живущие в Европе, по-
старались понять общество, в котором они живут. Это не означает не-
обходимости принимать все его свойства, но означает знание того, как
устроено это общество, для того чтобы легче найти там свое место.
Еще один элемент, сформулированный общинными лидерами,
с которыми мы разговаривали, заключается в воспитании и образовании.
Ислам — это послание, которое нужно изучать и передавать своей семье
и своему окружению, послание, которое нужно углублять и воплощать
своими действиями. Вера, которая требует свидетельства, адекватного
поведению. Свидетельство же — это четвертая, и основная, составляю-
щая мусульманской идентичности (какой ее описывает интересующее нас
течение), свидетельство действием и участием: «Быть мусульманином
означает действовать в свете своей веры. Мусульманин-активист должен
участвовать в социальной жизни любого общества, в котором он живет,
независимо от того, является оно исламским или нет. Он должен дейст-
вовать в интересах общества»2. Имея в виду такую концепцию исламской
идентичности, основанную на четырех пунктах (вера, духовность, прак-
тика; понимание текста и контекста; воспитание и преемственность тра-
диции; действие и участие), можно ли утверждать, что она является га-
рантированной в европейском обществе? Вне всякого сомнения, право на
отправление религиозного культа признается всеми европейскими зако-
нодательствами. Право на образование позволяет мусульманам учиться и
воплощать в жизнь свои намерения. Свобода собраний обеспечивает му-
сульманам возможность собираться, создавать организации и обсуждать
способы улучшить свою жизнь. Наконец, гарантировано право прибегать
к закону для защиты своих законных прав, как и другим гражданам. Все
это является основными достижениями западных обществ.
С юридической точки зрения здесь не должно быть непреодолимых
проблем, напротив, европейское общество гарантирует многочисленные
права, которые мусульманские общества не в состоянии предоставить
своим гражданам, но суть не в этом. Менталитет меняется значительно
медленнее, чем законы. Кроме того, трудные социально-экономические
условия, в которых все еще живут многие мусульмане, а также события
международного масштаба, затрагивающие мусульманский мир и тенден-
циозно освещаемые средствами массовой информации, мешают беспре-
пятственной эволюции восприятия ислама европейцами.
1 «Etre musulman européen», Tariq Ramadan, кассета № 4 // Questions actuelles. Vol. 019. Lyon:
Edition Tawhid, 1998.
2 Там же.

Ислам и современность 130
Конкретные действия
Когда речь идет об опросах общественного мнения по определенному во-
просу или о конкретной проблеме, как, например, мусульманские участки
на кладбищах или ношение хиджаба, с властями общаются привилегиро-
ванные собеседники в лице представителей центральных мечетей, кото-
рые олицетворяют официальный ислам и часто связаны с иностранны-
ми государствами, но пользуются давностью пребывания на территории.
Тем не менее эти институты уже не являются единственными представи-
телями мусульманской общины. Наряду с местными представителями все
более возрастает значение новых ассоциаций, которые являются очень
активными и напрямую общаются с властями.
В различных европейских странах, которые видят волю своих анга-
жированных мусульман к участию в развитии общества, появляются об-
надеживающие примеры важных инициатив, которые делают возможны-
ми диалог, сотрудничество и взаимоуважение. Мы приведем здесь только
некоторые из них.
Так, в Швеции на политическом уровне мы наблюдаем на протя-
жении нескольких лет новую инициативу: Социально-демократическая
партия ведет переговоры с представителями SMR («Совета мусульман
Швеции») с целью включения комитета мусульман в партию, где они
присоединятся к группе христианских демократов. Замысел не в том, что-
бы создать партию мусульман, но в том, чтобы мусульмане участвовали
в существующих политических структурах, что даст им большие шансы
на представительство и успех. В основной же массе европейских стран
дискуссии с политическими властями часто разворачиваются на местном
уровне.
В социальном же плане интерес представляет организация, бази-
рующаяся в Кельне, созданная на основе турецкого движения Milli Görü§
EMUG e.V. (Europaische Moscheebau und Unterstutzungsgemeinschaft). Эта
ассоциация объединяет 650 мечетей Германии и занимается покупкой но-
вых участков, строительством новых мечетей, содержанием существую-
щих мечетей и координацией различных культурных мероприятий.
В Англии Исламский фонд Лейстера (создан в 1973 г. Куршидом
Ахмадом и Ахмедом Насируддином) играет ведущую роль в улучшении
отношений между разными общинами. У него много задач: прежде все-
го фонд должен стать центром образования, воспитания и собрания для
мусульман и немусульман; в центре изучают арабский язык, Коран, про-
водятся семинары для социальных работников и полицейских, чтобы
познакомить их с мусульманской культурой, также всегда открыта для
публики впечатляющая библиотека. Общую цель работы фонда вырази-
ла Батула Аль-Тома, ответственная по связи с новообращенными: «Му-
сульмане должны понимать, что труд истинно верующего — это труд на
благо всего общества, а не только на благо общины. Мы должны искать
сотрудничества, понимания и диалога с другими». Фонд также является
центром научных исследований в разных областях (экономика, межрели-
гиозный диалог, ислам в Европе и Центральной Азии). И, наконец, фонду
принадлежит издательство, которое публикует не только произведения
Маудуди и общие исследования по исламу, но также журналы и детскую

Ислам в Европе и в России \ Мусульманская молодежь Европы: на пути... 131
литературу. Благодаря серьезности работы и качеству своих публикаций
фонд добился несомненного уважения внутри мусульманского сообщест-
ва, и его сотрудники пользуются уважением и признательностью как со
стороны властей, так и научного мира1.
В рамках отношений с немусульманскими организациями участие
молодежи из UJN и Présence Musulmane («Исламское присутствие») в об-
разовательной лиге Франции также является впечатляющим жестом от-
крытости и стремления к диалогу с обеих сторон.
Именно в социокультурном поле мы находим самые интересные и
новаторские инициативы. Помимо многочисленных книжных магазинов
и библиотек, организованных ассоциациями (Tawhid в Лионе, AMIS в Ми-
лане, SMR в Стокгольме, Женевский исламский центр, EMUG в Кельне),
мы хотели бы отдельно отметить три особенно оригинальных проекта: во
Франции это прежде всего продюсерский центр, созданный по инициа-
тиве членов JMF, который работает с мусульманскими музыкантами, теа-
тральными труппами и молодыми режиссерами, несущими идеи ислама.
В Милане II Fondaco di Mori стремится пробудить у итальянцев интерес
к богатству исламской культуры посредством ресторана. Прибыль, полу-
чаемая рестораном, позволяет финансировать другие виды деятельности
ассоциации (библиотеки, конференции, выставки). «Нужно преодолеть
фобию запрещенного, которая вредит общине. Невозможно запретить
все, и я с удовлетворением замечаю позитивные изменения среди улемов,
которые одобряют то, что мы уже практикуем в спорных областях, таких
как отношение к женщинам, диалог, социальная активность, питание...
Как мы должны позиционировать себя в итальянском обществе? Что я
хочу делать и что я могу делать? Как изменить мусульманскую общину,
которая стоит на неверном пути? В Европе мы должны были импрови-
зировать, во многих случаях практика предшествовала теории. Послание
Корана — не только дискурс, но скорее это поведение и точка зрения»2.
Хасан Аеш из Голландии предлагает совместить идеи ислама с движени-
ем скаутов: «Движение скаутов — это альтернатива, которую мы можем
предложить молодым. Альтернатива не сугубо исламская, но содержащая
в себе некоторые элементы и принципы исламского воспитания. Движе-
ние скаутов — это идеальное дополнение к воспитанию, которое дети по-
лучают, или не получают, дома или в школе»3.
Проблема будущего как вызов
В заключение мы постараемся выделить некоторые проблемы, постав-
ленные мусульманскими активистами. Во-первых, речь идет о проблеме,
с которой сталкивается европейская мусульманская община, в особенно-
сти молодежь. Она заключается в сложности их позитивной интеграции
в европейское общество, в том, чтобы быть одновременно европейцами и
1 Сотрудничество с CRE («Комитетом за равноправие») городскими властями Лейстера и цен-
тром изучения истории религий Лейстерского университета за успешную инициативу было
удостоено высшего диплома «за плюрализм и культурную идентичность».
2 Интервью с Али Шуцем, Милан, октябрь 1998 г.
3 Интервью с Хасаном Айешем, Роттердам, 21 октября 1998 г.

Ислам и современность 132
мусульманами, не создавая при этом противоречий. Все общинные лиде-
ры, у которых мы брали интервью, единодушно утверждали, что в Европе
возможно быть практикующим мусульманином и что необходимо, что-
бы мусульмане признавали общественный и моральный договор между
ними и обществом, которое им необходимо уважать. Тут появляются два
препятствия.
Препятствие на духовном уровне состоит в том, что многие внутри
этого светского европейского общества (как мусульмане, так и немусуль-
мане) желают, чтобы противоречия внутри мусульманских общин были
преодолены, а проявления духовности в обыденной жизни не были бы
исключительными в каждом отдельном случае. Препятствие на уровне се-
мьи состоит в том, что ей необходимо вернуть ведущую роль. Те предста-
вители общин, с которыми мы общались, отводят центральное место не
школе (будь исламская она или нет), не мечети, но именно семье1. Здесь
мы затрагиваем темы, значимые с точки зрения сосуществования — сме-
шанные семьи, статус женщины, гомосексуальность, аборты, эвтаназия,
другие важные общественные вопросы и то, как на них будет реагировать
мусульманская община.
Сегодня в Европе участие мусульманских женщин в исламских ас-
социациях минимально, но никто в этом вопросе не сможет отрицать на-
личия позитивной динамики. Мы еще увидим, как возрастет количество
мусульманок, участвующих в социальной, культурной, профессиональ-
ной и политической деятельности. И даже если внутри самой мусульман-
ской общины стремлениям этих женщин участвовать в жизни общества
наравне с мужчинами могут препятствовать, это сможет лишь замедлить
данный процесс, но не остановить его. Доступность обучения и профес-
сиональной сферы способствует тому, что все больше и больше женщин
принимают активное участие в семейной, общинной и социальной жиз-
ни: «Считать, что женщины-мусульманки — всего лишь послушные на-
блюдательницы, означает недооценивать силу религиозного бунта»2.
Не упуская из виду главных целей — развития личности и гармонии
в семье, — мусульманки будут бороться за более справедливое распре-
деление прав и обязанностей как внутри семьи, так и в профессиональ-
ной сфере. Тем более что вопрос о положении мусульманской женщины
в обществе является чрезвычайно важным в рамках дискурса о будущем
ислама в Европе. Процесс эмансипации мусульманок идет, хотя и имеет
непривычные для нас формы.
Финансовая независимость (еще один фундаментальный аспект) —
единственный фактор, который сможет гарантировать независимость и
прозрачность работы предприятий. Этот фактор будет очень способст-
вовать автономизации европейского ислама, независимости от исконно
исламских стран, которые всегда жаждут контроля над европейскими со-
братьями по вере. Это требование влечет за собой вопрос об общинной
идентичности. Идентичность рискует рассыпаться на множество состав-
ляющих, из которых нужно будет выбрать те, которые позволят ей гармо-
нично развиваться.
1 Интервью с Ямином Макри, лидером UJM, 28 октября 1998 г. См. также его статью в «Islam
de France» (1998, № 2. P. 86).
2 Mernissi F. El miedo a la modernidad y democracia. Madrid: Edicion del Oriente y del Mediterraneo,
1992. С 220.

Ислам в Европе и в России \ Мусульманская молодежь Европы: на пути... 133
Мусульманские активисты также стремятся обеспечить свою фи-
нансовую независимость с целью укрепления межобщинных связей и
развития культуры диалога в мусульманском сообществе. Это может
способствовать созданию общеевропейской сети на основе взаимного
сотрудничества и осмысления общих проблем, которая могла бы стать
базой для возникновения единого европейского ислама. Мусульманские
активисты борются за право интеграции на локальном (городском) уров-
не, т.е. за право жить и действовать сообща, не обращая внимания на ре-
лигиозную, принадлежность, защищать общие ценности и демократиче-
ский опыт, право на работу, жилье и образование: «Действовать сообща в
наших кварталах, привлекая всех сочувствующих, для того чтобы каждый
гражданин — мусульманин или нет — мог участвовать в локальной поли-
тической жизни, чтобы соблюдался необходимый минимум гражданских
прав, чтобы не было дискриминации в отправлении культа. Тогда демо-
кратические ценности обретут смысл»1.
Мы далеки от того, чтобы бить тревогу по поводу исламизации Евро-
пы и не придерживаемся той точки зрения, что мусульмане-«исламисты»
никогда не интегрируются в европейское общество. И, несмотря на то,
что в нашем исследовании речь идет о 15-20 % от общего числа общины,
это важно для понимания тенденций развития европейских мусульман.
Тем более что они не только далеки от сепаратизма и отчужденности, но,
напротив, выдвигают немало интересных инициатив, способных повли-
ять на ход дискуссий об исламе в европейском обществе.
1 Makri Y. Sur l'évolution des jeunes musulmans et leur pratique // Islam de France. 1998, № 2.
P. 86.

Ислам и современность 134
Часть II
Социальная организация
мусульманских общин вирдовых
братств тариката Кадириййа
в свете исследований некрополей
Ингушетии
Галина Хизриева
Институт культурологии МК РФ
Настоящая работа выросла из проекта, посвященного исследованию му-
сульманской идентичности на постсоветском пространстве1. В процессе
работы был собран материал по возрождению суфийских братств на тер-
ритории Северного Кавказа, а также частично Казахстана, Оренбургской
области, в культурном треугольнике «Идель-Урал» и в Крыму. Это те
территории, где ислам и суфизм сыграли важную роль в формировании
этнорелигиозной идентичности и в формировании исторических судеб
разных групп тюркских и северокавказских народов.
Суфизм сыграл огромную роль в исламизации Северного Кавказа и
немалую роль в укреплении, распространении и сохранении ислама в По-
волжье, Сибири и Крыму. Суфизм способствовал установлению нефор-
мальных, внегосударственных связей между мусульманскими народами
бывшей Российской империи, легко преодолевая любые культурные и
государственные границы. Несмотря на важную роль суфизма в жизни
мусульманских народов России, его роль в формировании систем соци-
альной организации мусульманских народов бывшего СССР остается
практически неизученной.
Анализ собранных данных об институтах шейхства, так назы-
ваемом муридизме, о континууме суфийских братств, об общественно-
политических, религиозных движениях на основе суфизма позволил
1 Алексеев И.Л. Ислам и русское общественное сознание // Тезисы докладов III конгресса эт-
нографов и антропологов России. М., 1999; Булатов А.О. Формы шаманско-магической прак-
тики у народов Дагестана в конце XIX-XX вв. Пущино, 2004; Хизриева ГЛ. «Ислам», «мусуль-
мане», «государство» (по устно-историческим свидетельствам ингушских турк) // Ab Imperio.
2004, № 3.

Ислам в Европе и в России | Социальная организация мусульманских общин... 135
приблизиться к пониманию того, что религиозная и политическая жизнь
мусульманских народов на постсоветском пространстве представляет со-
бой сложное симбиотическое единство. Традиции этого неразрывного
симбиоза, на мой взгляд, были заложены во второй половине XVIII в.
Наиболее ярким примером этому является социорелигиозная
жизнь мусульман-вайнахов. Ислам стал религией, сплотившей вайнахов.
Еще в сравнительно недавнем прошлом эти народы представляли собой
малочисленные и враждующие между собой разрозненные кланы, разли-
чавшиеся по социальному укладу. Ныне большинство вайнахов являют-
ся последователями суфийского шейха Кадириййа Кунта-хаджи Кишиева
и его вакилов и учеников, которые затем приобрели статус муршидов.
История становления мусульманского образа жизни у вайнахских
народов Северного Кавказа, по сути, является историей становления са-
мих этих этносов. Их этничность и ныне, несмотря на десятилетия совет-
ской атеистической пропаганды и постсоветской антиисламской пропа-
ганды, находится под эгидой их религиозности. Ни культурно-языковая
общность, ни общность исторических судеб, обычно выделяемые как
компоненты этнической консолидации, не смогли сыграть той роли, ко-
торую сыграл суфизм в их этническом становлении.
Своеобразие избранного ими религиозного пути и ритуала помо-
гало этим народам сохранять свои традиции и специфику внутриобщин-
ных социальных отношений в условиях, способствовавших скорейшей
ассимиляции. Горцы Северо-Восточного Кавказа, территория обита-
ния которых постоянно оказывается на пересечении экономических и
геополитических интересов могущественных государств Востока и За-
пада, на пересечении двух (а в более раннюю эпоху и более) религиоз-
ных традиций — православной и мусульманской, — всегда находились
в эпицентре политических переломов в жизни российского, затем со-
ветского и постсоветского общества. Под напором подобных факторов
эти народы могли бы быть полностью ассимилированными мощными
культурными традициями и поглощенными сильными политиями, если
бы не суфийский ислам. Разделяющий этносы на небольшие группы ве-
рующих, отличающихся ритуальной практикой, но объединяющий их в
сверхсложные религиозные сообщества в лоне общей доктрины, суфий-
ский ислам сделал их неуязвимыми для ассимиляторской деятельности
государства.
«Внегосударственные» духовные связи, основанные на братстве по
духу, легко устанавливались с помощью суфийских практик. Для этих
народов они приобретали особое значение. Так, общность ритуала Ка-
дириййа для многочисленных разрозненных групп Северо-Восточного
Кавказа (Чечня, Ингушетия, северо-западная нагорная часть Дагестана)
с XIX в. и до настоящего времени играет большую роль в консолидаци-
онных этнических процессах, идущих на этих территориях. Во многом
благодаря религиозному фактору и особенностям своей ритуальной
практики, отделяющей их не только от всего христианского мира, но
и от мусульманского мира Северного Кавказа, современные чеченцы и
ингуши стали одним из самых многочисленных мусульманских этносов
России. Нет ничего удивительного в том, что чеченцы и ингуши, пре-
успевшие в выживании и социальном воспроизводстве именно за счет
религиозной солидарности, так крепко держатся за свои мусульманские

Ислам и современность 136
традиции, особые ритуальные практики и свой образ жизни. Впрочем,
примеров такому положению вещей не так уж мало как в мусульманском
мире, так и за его пределами1.
Вопрос о роли религии в этнообразовании и социальной органи-
зации горцев Северного Кавказа в связи с их религиозной практикой в
российском исламоведении сформировался не сразу. Отдельные работы
посвящались ценностным ориентациям горцев Северо-Восточного Кав-
каза2, что в немалой степени было связано с ситуацией войны в Чечне.
Разные по уровню, методам и поставленным задачам, эти исследования
в значительной степени носили характер интеллектуального сопротивле-
ния террору.
Позже появились работы, посвященные взаимоотношениям ислама
и государства, что было связано с процессами умиротворения «взбунто-
вавшейся этничности»3. Эти труды стали попыткой содействия россий-
ской государственности в формировании политики по отношению к от-
дельным регионам.
Третья группа исследователей4 проявила более глубинный интерес
к современным трансформационным процессам, обратившись к суфий-
ским традициям социорелигиозной жизни мусульман на постсоветском
пространстве и отдельным харизматическим фигурам. Эти исследования
охватили Северный Кавказ, Поволжье и Среднюю Азию.
И все же основательных работ, посвященных исследованию соци-
альных структур суфийских общин в связи с их ритуальной практикой,
бытом и политическими стратегиями, до недавнего времени не было.
Еще в конце XIX в. мусульманами Северо-Восточного Кавказа была
найдена новая форма социальной организации, которая стала наиболее
эффективной с точки зрения процессов консолидации по сравнению со
старой тухумно-тейповой (патронимической) организацией. Речь идет о
системе вирдовых братств.
Сегодня вире на Северо-Восточном Кавказе в социальном смысле
представляет собой нелокализованную общину мусульман, образован-
ную вокруг имени муршида/шейха/устаза/хаджи, с особой социальной
1 Bruinessen Martin van. Kurds, States, and Tribes // http://www.let.uu.nl 6/27/2005.
2 Акаев В.Х., Магомедов C.C. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие
в современной общественно-политической жизни // Научная мысль Кавказа. 1996. № 3.
С. 61-65; Гарасаев А.М. Из чеченского религиозного поэтического наследия: назмы — духов-
ные песнопения в обрядовой практике // Вестник МТУ. Сер. 13. Востоковедение. М., 1998. № 4.
С. 75-83; Зелькина А. О роли Накшбандийа в Кавказской войне. Гази-Мухаммед и начальный
этап антифеодальной и антиколониальной борьбы народов Дагестана и Чечни // Материа-
лы научной конференции 13-14 октября 1993 г. Махачкала, 1997; Месхидзе Дж. Батал-хадж-
жи // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. 1.
М., 1998. Он же. Кунта-хаджжи // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энцик-
лопедический словарь. Т. 1. М., 1998; Он же. Чечено-Ингушетия // Ислам на территории быв-
шей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. 1., М., 1998. Он же. Малоизвестные
страницы Дагестано-Чеченской экспедиции 1923 г. (Материалы А.Ю.Балыпина) // Кунстка-
мера. СПб., 1998; Яхиев С. Зикр // Наука и религия. 1996. С. 50-52.
3 Малашенко A.B. Коммунизм в тени ислама // Восток. 1993, № 2. С. 92. Он же. Ислам и поли-
тика в современной России // Мусульмане изменяющейся России. М., 2002. С. 7-25.
4 Абашин С.Н. Бобровников В.О. Соблазны культа святых // Подвижники ислама. М., 2003.
С. 3-18; Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычаи, право, насилие. М., 2002;
Шихалиев Ш.Ш. Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и ша-
залийского тарикатов // Государство и религия в Дагестане. Информационно-аналитический
бюллетень. Махачкала, 2004.

Ислам в Европе и в России | Социальная организация мусульманских общин... 137
структурой, институтами религиозного и социального самоуправления.
Этой сетью вирдов покрыта значительная часть Северного Кавказа.
Вирд на территории бывшей Чечено-Ингушской Республики явля-
ется также надтейповой (в Дагестане же — надтухумной и надэтнической)
формой социальной организации мусульман. Вирды многочисленны,
но их количество значительно меньше количества тейпов. Это более вы-
сокая форма консолидации общества по сравнению с тухумно-тейповой;
вирд может насчитывать десятки тейповых образований и сотни семей-
ных групп.
Функциональное отличие вирда от тейпа кратко можно сформу-
лировать следующим образом: если тейповая структура обслуживает
«жизнь», т.е. отвечает за правильное оформление начала жизненного
цикла человека — устройство брака и рождение потомства, то вирд отве-
чает за «смерть» — правильное завершение жизненного цикла человека.
Но это не единственное различие. Особенность вирда как формы
социорелигиознои жизни состоит в том, что он выполняет ту роль, кото-
рая не могла выполняться тейповой структурой: принадлежность к вирду
вписывает его представителя в широкую орбиту мусульманской культу-
ры, не связанную ни с какой иной идеологией, кроме исламской. В свою
очередь, принадлежность к этой культуре формирует ощущение сближе-
ния с единоверцами во всем мире и укрепляет чувство его защищенности
в окружении немусульманских культур.
Советский период ознаменовался тем, что эта форма социальной
жизни планомерно уничтожалась и всякое проявление ее жестко пре-
следовалось. Однако возрождению и развитию ее немало способствова-
ло выселение ингушей и чеченцев за пределы Кавказа. В казахстанской
ссылке, согласно моим полевым материалам 1999-2004 гг. — опросам
очевидцев, алимов и руководителей ритуальных практик, — возродились
многие традиционные институты ингушей и чеченцев. Некоторые из на-
ших респондентов, бывшие в те годы детьми и подростками, рассказыва-
ют, что они впервые увидели отправление ритуала богопоминания (зикр)
именно в ссылке. До этого они не имели возможности наблюдать его, по-
скольку родились уже в советское время и к 1944 г. уже во многом испы-
тали влияние советской культурной революции и пропаганды советского
образа жизни.
Они утверждают, что до выселения многие из них ощущали себя в
первую очередь гражданами «своей советской Родины», затем — ингуша-
ми или чеченцами из той или иной местности, и лишь после этого — му-
сульманами. Одним из результатов ссылки стало разочарование в совет-
ской идеологии. В обстановке отчаяния и безысходности, под влиянием
сельского вайнахского населения, произвольно смешавшегося с сельским
населением Казахстана и городскими вайнахами, начали обновляться
процессы социорелигиознои поляризации вокруг имени того или иного
известного шейха. Ощущение того, что «мы» — это прежде всего «мусуль-
мане», но и мусульмане «другие» по сравнению с местным казахским на-
селением, усилилось и окрепло именно в ссылке. Уважение, оказываемое
местным населением к ингушам и чеченцам, свободно отправляющим
свои ритуалы, тогда как им это было запрещено, укрепляло самоуваже-
ние ссыльных и улучшало социальный климат вокруг них в принимаю-
щей среде:

Ислам и современность 138
«Меня в Сибири1 называли «запевалой»2 и оказывали мне уважение
тем, что уступали дорогу2, хотя я тогда был еще совсем молодой, почти
мальчик. Это потому, что я знал зикр и регулярно делал его» (М., 76 лет,
Плиево)
Начала восстанавливаться также вирдовая модель социальной са-
моорганизации:
«До ссылки мы не знали, что есть разные вирды. И зикра я не видела.
Когда я впервые увидела зикр в тесном маленьком помещении поздно вече-
ром, глядя через окно вместе с другими детьми, я была напугана. Мне стало
страшно. Мне показалось, что люди создают что-то необычайно важное
и сильное, чего я никак не могла разглядеть. Такие необычные у них были
лица» (Ж., 65 лет, Назрань)
Новые социогенетические процессы были вписаны уже в контекст
не советской, но исламской идеологии.
Можно сказать, что депортированные народы, и в частности вайна-
хи, первыми расстались с советской идеологией, придя к коллективному
убеждению, что ислам, шариат, вирд и шейхи, а не «советский интерна-
ционализм» и «пропаганда равенства трудового народа», спасли их от го-
лодной смерти, помогли выжить, обрести вновь свободу и дом, дали силы
для восстановления. На первое место вышла вирдовая идентичность, свя-
занная с суфийским исламом.
По возвращении вайнахов из ссылки во второй половине 50-х — на-
чале 60-х гг. XX в. началось массовое паломничество к местам захоро-
нения мусульманских святых под видом обычных похорон или переза-
хоронений, а советские весенние праздники (так называемые «маевки»)
стали хорошим поводом для мусульманских праздников. Зикр, мавлиды
с исполнением духовных песен — назманаш — стали выдавать за тради-
ционные танцы и песни народов Кавказа, к исполнению которых у со-
ветских руководителей не было претензий, поскольку от них требовалось
развивать «народное» искусство, «национальное по характеру и социа-
листическое по содержанию». Да и многие секретари обкомов партии из
вернувшихся вайнахов совершали намаз и держали вирд, запираясь в
своих кабинетах. На волне либеральной оттепели 1960-х гг. Москва до
определенного момента смотрела на это сквозь пальцы. Но эйфория пер-
вых лет после реабилитации прошла. Проблемы в сфере национальной
политики, созданные властями за годы депортации, не решались. Про-
должалась культурная и экономическая депривация вайнахов. Энергия
межнационального напряжения стала прорываться наружу.
Уже в конце 1960-х гг. усилилась антиисламская атеистическая про-
паганда, направленная на борьбу с культом святых в исламе, паломниче-
ством к их могилам и святым местам — зиаратам. Отдельные особо по-
сещаемые зиараты были закрыты под видом санитарного надзора, была
1 «Сибирью» вайнахи и теперь называют любое место ссылки или тюремное заключение в
России.
2 Согласно ритуалу, громкий зикр у вайнахов вирда Хусейн-хаджи начинается с громкого бо-
гопоминания ведущим зикр муридом, который именуется турк. Как правило, такие люди об-
ладают сильным богатым голосом широкого диапазона.
3 Пересечь дорогу перед пожилым человеком считается верхом непристойного поведения у
вайнахов. Тот факт, что местное население поддержало эту неместную, а «ввезенную» вайнах-
скую традицию по отношению к молодому человеку, говорит о большом уважении и высоком
статусе его в качестве местного алима.

Ислам в Европе и в России \ Социальная организация мусульманских общин... 139
издана специальная разъяснительная литература, обязательная для рас-
пространения через сеть партийных организаций. Немалый вклад в это
дело внесли и советские религиоведы и востоковеды. В 1970-е гг. процесс
развития социорелигиозных структур вновь был приостановлен властя-
ми, а вирдовые братства оказались в самом глубоком в их истории рели-
гиозном подполье. Этот период истории становления вирдовых братств,
пожалуй, наиболее темный как в Чечне и Ингушетии, так и в Дагестане.
В это время этническая идентичность становится более важной по
сравнению с религиозной, поскольку теперь вирдовая организация пе-
рестает нести на себе прежде важнейшую функцию внутригрупповой
взаимопомощи. С одной стороны, частично ее заменили советские ин-
ституты социальной защиты населения. С другой — успех в обществе за-
висел теперь не от связи с традиционными институтами, а от близости
к партийно-административной элите общества. Появляются не межвир-
довые, а сословные брачные союзы, формируется вайнахская элита этни-
ческого партийно-хозяйственного актива республики. Однако вирдовая
идентичность и исламские институты лишь в незначительной степени
отступают на периферию социальной жизни. Вплоть до развала Союза
они по-прежнему играют важную роль в брачно-семейной и социально-
религиозной сферах.
В конце 1980-х — начале 1990-х гг. социальная жизнь Северо-
Восточного Кавказа начала возвращаться к своему первоначальному ис-
току. Партийно-хозяйственная элита вымывается из быстро ретрадицио-
нализирущегося общества. Вновь на первый план выходит мусульманская
(вирдовая) идентичность, способная вписать народы Северного Кавказа
в общемусульманский контекст и найти им достойное место в духовной
культуре мусульманского мира, коль скоро его никак нельзя найти в ду-
ховном пространстве России.
Новые национальные военно-политические элиты незамедлитель-
но начинают использовать этот потенциал, поскольку он открывает для
них небывалые возможности для личного процветания и неограничен-
ной власти. Мы не имеем возможности перечислить здесь все те структу-
ры «гражданского общества», возникшие на почве ретрадиционализации
Северного Кавказа. И все же открытость влиянию всем модернизацион-
ным процессам исламского мира этой части бывшего Советского Союза
имела свои положительные и отрицательные последствия. К положитель-
ным последствиям можно отнести достижение высокого уровня мусуль-
манской образованности, которую, конечно, необходимо отличать от об-
разованности светской. Система светского образования, в основе которой
лежало хорошее знание русского языка и литературы, мировой истории,
иностранного языка и специальных дисциплин, в результате перестро-
ечной экономической разрухи и двух последних войн на всем Северном
Кавказе, и особенно, конечно, на территории бывшей Чечено-Ингушской
Республики, была разрушена. Ее сменила система крайне коррумпирован-
ных постсоветских учебных заведений, которая не могла конкурировать
со свободным от коррупции мусульманским образованием, поддерживае-
мым ежедневными нуждами ретрадиционализирующейся жизни.
Восстановление институтов религиозной жизни вайнахов, желание
исследовать и усвоить уроки прошлого, возрождение уважения к духов-
ной традиции я также отнесла бы к положительным последствиям, пото-

Ислам и современность 140
му что тейпово-вирдовые социальные институты усилили внутригруппо-
вую поддержку вайнахов как в их национальных республиках, так далеко
за их пределами.
Об отрицательных последствиях сказано немало другими исследо-
вателями1.
Возрождение мусульманского образования и легализация традиций
социальной организации вайнахской религиозной жизни тесно связаны
между собой. И эта связь не сводится лишь к обсуждению религиозных
противоречий между представителями вирдовых братств и, к примеру,
ваххабитами — она гораздо глубже. Наличие этой связи говорит о глу-
бинных подвижках в коллективном сознании и самосознании, затраги-
вающих главные мировоззренческие проблемы современных мусульман
Северного Кавказа, которые касаются «последних вопросов бытия».
Эти подвижки в коллективном сознании ярко отражаются в погре-
бальной символике и организации некрополей даже в «эпоху безмолство-
вания», поскольку эсхатологические вопросы стоят в центре всякой рели-
гиозной традиции и их приходится решать для себя каждому верующему
независимо от политических условий2. Они же занимают ключевое место
в ритуальных суфийских практиках Кадириййа и Накшбандиййа, распро-
страненных на Северо-Восточном Кавказе. Попытаемся выяснить, како-
во соотношение между символикой, связанной с эсхатологией суфийских
практик, распространенных у вайнахов, общемусульманской традицией и
традицией, доставшейся от времен атеистической пропаганды.
Сегодня о развитой общемусульманской культуре в регионе красно-
речиво свидетельствуют надмогильные типичные стелы, устанавливае-
мые в последние годы. Однако не все они несут явный отпечаток вирдо-
вой принадлежности. Надписи на таких стелах грамотно выполнены на
русском и арабском языках. Они могут содержать изображение мечети,
звезды и полумесяца. Других признаков, вписывающих их в традицию,
может и не быть.
Существует и другой тип стелы, включающий ее в традиционное
культурное пространство. На стеле могут быть изображены как обще-
мусульманские символы — мечеть, звезда (часто марокканская) и по-
лумесяц, так и традиционные символы — орнамент в виде розетки или
круга, куда вписывается формула богопоминания. Эти розетки разных
видов, как известно, изначально являются схематическим изображением
солнца. На эту связь указывает и тот факт, что на обновленной в недав-
нее время стеле одного из ингушских устазов (Батал-хаджи) оно изо-
бражено в виде золотого полукруга с лучами, расходящимися в разные
стороны прямо от земли, тогда как на надмогильных стелах его муридов
это символическое изображение солнца имеет вид обратной свастики.
Редкое их однообразие респонденты объясняют тем, что эти изображе-
ния были восстановлены по единому образцу вернувшимися из ссылки
родственниками покойных. Затем по этим же образцам изготавливают-
ся более поздние и современные стелы. Женские стелы почти ничем не
1 Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте (этнография чеченской войны). М., 2001.
С. 470. Ярлыкапов A.A. Современные исламские движения на Северном Кавказе: общие тен-
денции и различия // Исламское возрождение в современной Кабардино-Балкарии: перспек-
тивы и последствия. М., 2003. С. 122-141.
2 Арзуманян АЛ. Вопросы эсхатологии в мусульманской литературе. М., 2003. С. 7.

Ислам в Европе и в России | Социальная организация мусульманских общин... 141
отличаются от стел мужских. Имущественные и социальные различия
покойных по стелам некрополя вирдового братства Батал-хаджи опре-
делить невозможно.
Сам некрополь представляет собой вытянутый на восток прямо-
угольник. В самом начале кладбища находится вирдовый зиарат основа-
телю вирдового братства шейху Батал-хаджи и его ближайшим муридам
из числа родственников. По обе стороны вдоль него тянутся совершенно
одинаковые каменные стелы, уходящие в восточном направлении и уста-
новленные на одинаковом расстоянии друг от друга. Стелы этого брат-
ства напрочь лишены каких-либо попыток соединить советскую симво-
лическую систему с мусульманской, как это имеет место на кладбищах
других вирдовых братств. Это, безусловно, отличает некрополь вирдо-
вого братства Батал-хаджи от устройства некрополей других вирдовых
братств.
Аскетизм могил муридов резко контрастирует с богатством и техни-
ческим обеспечением зиарата. Могила Батал-хаджи огорожена массив-
ной латунной оградой, литье которой выполнено в виде формулы бого-
поминания. Над зиаратом на большой высоте установлены прожекторы,
освещающие могилу шейха в течение всей ночи. Зиарат и днем и ночью
охраняется, охранников специально нанимает вирдовое братство.
Общим для всех кладбищ плоскостной Ингушетии и Чечни являет-
ся то, что не встречается ни одной стелы с указанием года смерти в проме-
жутке между 1944-1956 гг. Возможно, в горной части Чечни такие стелы
есть (во всяком случае, свидетельства тому имеются1), но в Ингушетии,
после обследования трех больших кладбищ мне подобных стел обнару-
жить не удалось. За указанный период времени на ингушских кладбищах
еще можно встретить отдельные могилы мусульман-осетин. Их немного,
и они занимают небольшие уголки тех кладбищ, которые нам удалось об-
следовать. На вирдовом кладбище Батал-хаджи могил вневирдовых му-
сульман нет.
Некрополи других вирдовых (Кунта-хаджи, Хусейн-хаджи) братств
не столь четко организованы, что вполне может говорить о том, что они
складывались под влиянием менее авторитарных личностей, допускав-
ших свободу устройства надмогильной стелы в зависимости от семейных
традиций, достатка или социального статуса покойного. По многим сте-
лам легко определить и пол покойного, не читая имени, а лишь по симво-
лам, изображенным на камне. Колыбель, ножницы, иголка с ниткой изо-
бражены на женских стелах, пистолет, газыри, четки — на мужских.
Общим для некрополей всех вирдовых братств является обозначе-
ние центра, в котором, как правило, помещается зиарат святого или лю-
бой символический знак, обозначающий место пребывания основателя
вирдового братства (некрополь близ селения Альтиево вирдового брат-
ства Кунта-хаджи). Наиболее старые надмогильные стелы обоих некро-
1 Сошлюсь на сообщение одного из моих родственников, ныне покойного Бадрутдина Джа-
браилова, который в 1944-1945 гг. находился в горах Северо-Восточного Кавказа и, называя
себя «красным партизаном», занимался тем, что посещал чеченские выселенные села на пред-
мет выяснения наличия там жителей. Он сообщал о том, что жителей там мало, в основном
мужчины, у которых «закон советский». Под этим он подразумевал жизнь бедную, полную
лишений, вынуждающую людей к воровству, разбою, несоблюдению религиозных ритуалов
в полном объеме.

Ислам и современность 142
полей имеют резьбу по камню с формулами богопоминания и многочис-
ленными надписями по-арабски с лицевой и задней сторон и на откосах
стелы.
Изредка встречаются на стелах отдельные виды символов времен
Кавказской войны, которые могли носить особый, эзотерический смысл
и указывать на принадлежность к вирду. Они рано исчезли из обихода
и ныне совсем не используются. Они напоминают схематическое изоб-
ражение могилы изнутри. Истолковать эти символы и надписи пока не
удается.
С другой стороны, круг, изображенный на подобных стелах или
стелах, установленных до депортации, толкуется отдельными респонден-
тами как изображение кругового зикра, а «завихренная» розетка, по их
мнению, помогала придать статическому кругу изображение движения.
Поскольку круг зикра движется как по часовой, так и против часовой
стрелки, то и изображение «вихрей» — линий, выходящих из круга, —
было направлено то в одну, то в другую сторону. Левосторонние и право-
сторонние «завихренные» розетки — это мусульманское переосмысле-
ние с точки зрения зикра древнейшего символа жизни, восходящего, воз-
можно, к древнеперсидскому символу «непокоренного солнца». Такая
символика давно исчезла со стел Нагорного Дагестана, но во время вой-
ны 1941-1945 гг. все еще активно использовалась среди вайнахов. Надо
сказать, что в эпоху, когда на пространственно-архитектурный способ
мышления влияли утопические социальные и политические модели ми-
роустройства (модель социализма в СССР, модель национал-социализма
в Германии), привязанность ко всякого рода иной, нежели освященной
законом государства, а тем более к конкурирующей системе символов
особенно сильно раздражала власть. Символ солнца — свастика — стал,
как сейчас сказали бы, мировым «брендом» германского национал-
социализма. Привязанность традиционной системы представлений у
вайнахов к этому символу с течением советского времени становилась
для них крайне опасной. Почти до 20-х гг. XX в. надмогильные стелы
покрывались орнаментом каменной арабской вязи. О большой религи-
озной активности и социальной мобильности членов этого вирдового
братства Кунта-хаджи говорит особое «скульптурно-монументальное»
завершение, венчающее стелу. Это изображение чалмы паломника, по-
крытой растительным орнаментом. Особенно богат ими некрополь се-
ления Альтиево. Кроме того, варианты изображения звезд и кругов на
стелах этого некрополя отличаются большим разнообразием. Наиболее
часто встречаются остроконечные «марокканские» звезды. Такие сте-
лы были распространены в период после Кавказской войны (1860-е-
1883 г.). В связи с началом «культурной» пятилетки, ознаменовавшейся
большим напором атеистической пропаганды, высылкой грамотного в
мусульманском смысле населения в сталинские лагеря, мастерство каме-
нотесов пришло в упадок.
«Труднее всего в советской школе была ложь. Родители учили нас
никогда не обманывать. Когда в школе спрашивали, верю ли я в Бога, я не
знала, что ответить. Это было пыткой — ходить в школу и слушать, как
ругают то, к чему дома тебя приучили относиться с уважением. Я просто
не знала, что делать, и часто плакала от этого. Приходилось приспосабли-
ваться», — рассказывает одна из моих пожилых респондентов.

Ислам в Европе и в России | Социальная организация мусульманских общин... 143
Приспосабливаться приходилось не только детям. В особенности
«приходилось приспосабливаться» там, где государственный строй за-
прещал всякое проявление религиозности, но где оно было крайне необ-
ходимо и с трудом поддавалось сокрытию.
В этот период орнамент на стелах значительно упрощается, схема-
тизируется, можно зафиксировать попытки приспособить советскую сим-
волику к мусульманской идеологии (изображение пятиконечной звезды
выполняется отчетливо, полумесяц приобретает малоузнаваемые формы,
изображений мечети почти не встречается). Солярный символ все же ос-
тается, но он представляет собой максимально схематичную розетку и
постепенно теряет вид свастики с вписанной по кругу арабской вязью.
В богатой ингушской символической традиции находят для изображе-
ния на стеле наиболее компромиссные мусульманские символы — звез-
ды (часто выполненные красной краской), треугольники, схематические
розетки, использовавшиеся еще в доисламскую эпоху. Этот своего рода
архаизирующий принцип хоть как-то намекал на традицию и связывал
покойного с ней, указывая на его мусульманскую принадлежность в ме-
нее демонстративном виде. Фамилии покойных прописываются теперь в
русской графике.
С 1956 г. и до перестройки начинают появляться надмогильные
стелы нового поколения. Изображения на них нанесены краской (чаще
красной), имеются деревянные стелы с надписями по-арабски. Крайняя
бедность вернувшихся вайнахов и утрата ими мусульманской книжной
культуры в том объеме, в котором они ею владели до высылки, привели
к тому, что:
1) арабский текст сократился до нескольких слов или сводился к
имени покойного;
2) при переписывании допускались ошибки в арабских формулах
богопоминания;
3) даты по хиджре отсутствовали;
4) даты, приведенные по христианскому летосчислению, могли быть
написаны справа налево.
Ясно, что арабская графика уже была плохо известна изготовите-
лям стел. Они только повторяли орнамент арабской вязи, а не воспро-
изводили текст. Русская орфография тоже страдала от избытка ошибок.
Потомки иногда переустанавливают старые, «неграмотные», стелы. Дей-
ствительно, орнаментировка стел этого периода крайне скудна и сводится
к изображению одного-двух символов — полумесяца или солярного знака
в виде «четырехлистника», который является упрощенной розеткой, или
подобными им символами. Неудивительно, что возрождение мусульман-
ской учености и системы традиционных представлений в регионе подви-
гает потомков к обновлению надписей на стелах или их полной замене на
более «престижные» с точки зрения традиции.
Урон, нанесенный письменной традиции, окупается хорошей со-
хранностью традиции устной, принявшей в советский период характер
особого, «сакрального», «тайного», знания.
Отметим a propos, что «тайна» — ключевое понятие вайнахской ду-
ховной культуры — в советский период расширило свои границы, захва-
тив вполне бытовые сферы — похоронный обряд, заключение мусульман-
ского брака, обряд обрезания, действия, сопровождающие ритуал зикра,

Ислам и современность 144
историческое знание собственной культуры и многое другое. Пережив
религиозную легализацию и политическую реабилитацию, вайнахское
сообщество переживает и десакрализацию своей духовной культуры.
В области «тайного» остается только то, что действительно является та-
ковым с религиозной точки зрения, — знание эсхатологических истин.
И здесь обращение к фигуре великого шейха Кунта-хаджи и других
кадирийских шейхов-вайнахов как к носителям «последних тайн» миро-
здания вписано в общеисламский контекст. Согласно устному преданию,
шейх Кунта-хаджи является потомком сына Али — одного из асхабов про-
рока Мухаммада и защитника идеи громкого богопоминания — Хусейна.
Письменных свидетельств этому нет, но устная традиция ссылается на
слова самого Кунта-хаджи (согласно моим полевым материалам 2005 г.).
Традиция прямо не указывает, но тонко намекает на то, что он мог бы
считаться «двенадцатым имамом» — «сокрытым имамом». Таким обра-
зом, основатель союза вайнахских вирдовых братств Кунта-хаджи был
легитимизирован традицией и как политический, и как духовный лидер
мусульман Северного Кавказа. В этом контексте Шамиль, не являвший-
ся шейхом, выглядит, конечно, в большей степени узурпатором духовной
власти, чем легитимным мусульманским правителем. Религиозное сопер-
ничество было перенесено в политическую сферу тогда, когда социаль-
ные структуры вайнахов, выстроенные Кунта-хаджи, приобрели оформ-
ленный вид. Не имея ничего против «шейхства» самого Кунта-хаджи,
дагестанские алимы, близкие Шамилю, начали вести борьбу против его
тообы (общины). Вот как об этом пишет Шуайб б. Идрис аль-Багини1:
«Шайх Кунта-ал-Чачани, да смилуется Всевышний Аллах над ним!
Он жил во времена господства повелителя правоверных Шамиля эфенди в
Чечне. По причине сильного влечения к Богу и будучи охвачен сильной стра-
стью к Нему, он [непроизвольно] танцевал во время исполнения зикра, хло-
пал в ладони в думах о Нем, и состояние транса полностью охватывало его,
и вирды (ритуальное задание) брали верх над его сознанием. Если бы не так,
то он бы не совершал это [не танцевал бы и не хлопал бы в ладони]. Он был
целиком поглощен этим.
И вот когда шейх Джамалуддин видел его действия и танцы, он не
запрещал ему это, тогда как запрещение в тот момент было бы необходи-
мо согласно разъяснению ал-Улвани в книге иНур ал-айн шарх силк ал-айн",
комментарий к книге "Силк ал-айн**. И примеров тому множество в книгах
по суфизму. И пусть тот, кто не согласен со мной, обратится к [книгам].
Сейчас мы отрицаем танцы [при совершении зикра], поскольку те,
кто танцует, не бывают охвачены сильной страстью к Всевышнему. Они
играют своей верой, и да лишит их Всевышний Господь Своей под-
держки, и разъединит их сборища, и приведет их к тому, что лучше
для них в этом и ином мирах».
В ссылке традиция устного повествования о деяниях и жизни шейха
Кунта-хаджи, а также о муджизатгх и караматах других муршидов по-
лучила дополнительный импульс. Личности шейхов и сеть турк, носи-
телей традиции вирдовых практик, вокруг которых поляризовались по-
сле Кавказской войны духовные силы вайнахских общин, начали играть
1 Шуайб б. Идрис ал-Багини. Табакат ал-хваджакан ан-накшбандиййа ва садат ал-маша их ал-
халидиййа. Димашк, 1896. С. 416 (пер. Ш. Шихалиева).

Ислам в Европе и в России \ Социальная организация мусульманских общин... 145
роль регенерации социальной ткани вайнахского общества и продолжа-
ют играть эту роль и поныне. До сегодняшних дней принцип вирдового
устройства кладбищ объединяет многочисленные разбросанные войной
и лишениями чеченские и ингушские роды и семьи, связывая их с ушед-
шими поколениями их родных и единоверцев в единую тооба — общину,
объединенную общей ритуальной практикой и эсхатологической симво-
ликой. И в этой жизни, и за ее пределами община остается равной самой
себе, ожидая смерти и воскрешения под рукой шейха своего вирдового
братства. Поэтому никакие иные идеологии пока не в состоянии успеш-
но конкурировать в вайнахском обществе с доктринами местных шейхов,
воплощенными в вирдовую идеологию и вирдовую социальную органи-
зацию. Так, к примеру, невнятная идеологическая позиция Российского
государства, все еще не определившегося с такими основными поняти-
ями, как «общенациональная идея», «национальные интересы», «вну-
тренняя национальная политика», наталкивается в этой среде на эффек-
тивную объединительную идеологию, эффективную политику и вполне
эффективную социальную модель. Политические методы, направленные
на разрушение ее извне, а также на разложение ее изнутри, кроме того,
что они преступны и, как правило, недостойны, являются бесполезными
и контрпродуктивными, т.е. направленными против себя самих.

Ислам и современность 146
Ислам в Адыгее:
от традиции к модернизации
Найма Нефляшева
Центр цивилизационных и региональных исследований РАН
Адыгея — республика в составе Российской Федерации, расположена в
северо-западной части Кавказа и занимает левобережье рек Кубани и
Лабы (север республики — на Прикубанской низменности, юг — на склонах
Большого Кавказа). Территория Адыгеи составляет 7,8 тыс. кв. км, населе-
ние, по данным переписи 2002 г., — 447 тыс. чел. В республике проживает
более 80 национальностей. 68 % населения — русские, 22,5 % — адыгейцы
(западные адыги), значительные этнические группы в Адыгее — украин-
цы (3,2 %) и армяне (2,4 %). Ислам у адыгейцев — суннитского толка. Спе-
цифика демографической ситуации в Адыгее заключается в преобладании
здесь русского населения, что является последствием мухаджирского дви-
жения, когда в ходе и после окончания Кавказской войны 94 % адыгского
населения переселилось в Османскую империю.
Адыгейцы (западные адыги) составляют наряду с современны-
ми кабардинцами и черкесами группу адыгских народов, говорящих на
родственных языках адыго-абхазской группы кавказской языковой се-
мьи. Появление протоадыгских народов на юго-западе Северного Кав-
каза и Черноморском побережье относится к 1 тыс. до н.э. В античных
источниках они фигурируют как меоты, зихи, керкеты. Особенностью
социально-политического устройства адыгов в первой половине XIX в.
являлось деление их на две группы: «аристократические» общества с
княжеской властью (кабардинцы, бесленеевцы, темиргоевцы, махошев-
цы, мамхеговцы, бжедуги, натухаевцы, егерухаевцы, жанеевцы, адамиев-
цы) и «демократические» (абадзехи, шапсуги, натухайцы) — с народным
правлением. На протяжении всей истории функционирование адыгского
социума основывается на принципах адыгагъэ (адыгства) и адыгэ хабзэ —
базовой системы морально-нравственных и этических норм. Ни одна
из монотеистических религий в действительности не оказала на адыгов
влияния, сопоставимого с воздействием этих регуляторов общественных
отношений.
Первые христиане стали появляться на территории Западного Кав-
каза в III—IV вв. после того, как в Зихию, Абазгию и аланские земли в
верховьях Кубани были сосланы христиане Римской империи. Наиболее
интенсивное распространение христианства среди адыгов связано с эпо-
хой византийского императора Юстиниана I (527-565 гг.). Уже в первой
половине VI в. адыги, как и абхазы, имели две собственные епископские
кафедры — в Тмутаракани и Никопсии (раннесредневековый город на
Черноморском побережье у устья р. Нычепсухо). VI Вселенский собор
(680-691 гг.) включил адыгские земли в состав Мцхетского (грузинского)

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 147
патриархата. На рубеже VIII-IX вв. христианство распространилось среди
закубанских адыгов (касогов), тогда как на причерноморских адыгов (зи-
хов) христианство оказало не значительное влияние. В дальнейшем рас-
пространении и поддержании христианства на Северо-Западном Кавказе
значительную роль сыграли в Х-ХШ вв. Тмутараканская Русь, Абхазское
государство (восточная часть адыгских земель контролировалась Сева-
стопольской епископской кафедрой и Аланской кафедрой, основанной
по инициативе абхазского князя Георгия в X в.). К XIII-XV вв. относятся
попытки распространения католичества среди черноморских адыгов че-
рез генуэзские колонии и епископскую кафедру в Кафе.
Ислам стал впервые проникать в адыгскую языческо-христианскую
среду уже в XIV в. через торговые, военные контакты и отношения аталы-
чества с Золотой Ордой, соседним государством, официально заявившим
об исламе как о своей государственной религии в XIV в. После взятия
в 1475 г. турками Кафы и других городов черноморского побережья ис-
лам распространяется в регионе при участии крымских ханов. Среди них
особенно выделяется Шах-Аббас-Гирей, насаждавший ислам среди чер-
кесов во время своего похода. Одним из главных центров распростране-
ния ислама становится построенная турками крепость Анапа. К началу
XVIII в. Черкесия фактически оказывается окруженной мусульманскими
территориями — Турцией и Крымским ханством.
В конце XVIII в. в Кабарде разворачивается «шариатское движе-
ние», инициаторами которого были адыгские служители культа. Возгла-
вил движение майор князь Адиль-Гирей Атажукин и эфенди Исхак Абу-
ков. Это движение ставило своей целью не только упразднение учрежден-
ных русской властью в 1793 г. в Кабарде «родовых судов» и «расправ»
и организацию «духовного суда», но и выдвинуло широкую социальную
программу уравнения прав адыгских князей и дворян. В1807 г. в Кабарде
было введено 3 духовных суда мехкеме, разбиравших все дела по шариату
за исключением споров представителей разных сословий, разрешавших-
ся на основании адата. Мехкеме прекратили свое существование в свя-
зи с завоеванием Кабарды Россией в 1822 г. В дальнейшем шариатское
движение охватило и отдельные области Западного Кавказа — Шапсу-
гию, Натухай, Бжедугию, Темиргой, Абадзехию; в 1841 г. на р. Пшеха со-
стоялось крупное собрание с участием абадзехов, убыхов и шапсугов. На
собрании был заключен дефтер (договор), в котором провозглашалось
строгое следование шариату, регламентировались отношения с другими
народами. Деятельность личных наибов (представителей) Шамиля завер-
шила в уже подготовленной среде реформы управления и суда по шариату.
С начала 40-х до конца 50-х гг. XIX в. Шамиль направил в Черкесию трех
представителей. Хаджи-Магомет (май 1842 — май 1844) посетил аулы
темиргоевцев, хатукаевцев и бжедугов, добился определенного влияния
среди абадзехов. Второй наиб Шамиля на Северо-Западном Кавказе —
Сулейман-Эфенди (февраль 1845 — весна 1846) — якобы изменил Шами-
лю, был подкуплен русскими властями и заявил о своем отказе бороться
против России. Наибольших успехов достиг третий наиб — Мухаммад-
Амин (1848—1859). Им был введен шариат первоначально в Абадзехии,
где было учреждено четыре мехкеме, затем одно мехкеме было введено
у шапсугов и два — у натухайцев. Эти суды состояли из одного муфтия
и трех кадиев. Мухаммад-Амин ввел систему наказаний по шариату и

Ислам и современность 148
штрафы за неисполнение религиозных обрядов. При каждом мехкеме
действовали мечеть, духовное училище, тюрьма или яма для заключения
преступников, провиантский магазин, конюшня, помещения для судей,
начальства и военной стражи. Мухаммадом-Амином также была введена
конная стража — мутазиги, т.е. всадники, выставленные народом.
Активизация борьбы против российского проникновения на Кав-
каз способствовала ускорению принятия ислама в Адыгее, он стал идео-
логической основой консолидации адыгских субэтнических групп. «Пока
Турция делала попытки поработить страну, она оставалась, по крайней
мере по некоторым обрядам, христианской, когда же Россия начала ее
завоевывать, она сделалась магометанской»1, — так охарактеризовал
неустойчивую религиозную ситуацию в Черкесии польский полковник
Т. Лапинский, сражавшийся во главе небольшого отряда. Интересно,
что практически не претерпело изменений традиционное представление
адыгов о возможности человека изменять свою судьбу2. Осознавая себя
членами мусульманской уммы, адыги остались привержены своим тра-
диционным ценностям и представлениям об обществе, о времени, о судь-
бе и личном достоинстве. «Религиозная проповедь, — писал об исламе
Адильгирей Кешев, адыгский писатель и публицист XIX в., печатавшийся
в таких престижных журналах, как петербургская «Библиотека для чте-
ния» и московский «Русский вестник», тонкий знаток адыгской культу-
ры, — сулила адыгу одни загробные награды, тогда как ему по свойству
его характера гораздо заманчивее казалось приобрести земную славу»3.
Интересно, что, когда Шамиль, уже уставший от войны и осознававший
обреченность сопротивления России, в 1858 г. спрашивал своего наиба
в Черкесии Мухаммада-Амина о возможности получить здесь убежище,
его верный приверженец, для которого распространение ислама и шариа-
та в Черкесии было делом всей жизни, с сожалением произнес: «И через
20 лет черкесы не станут мусульманами, если им вообще суждено быть
таковыми»4.
Мусульманское сознание стало органичной, но не доминирующей
составляющей адыгской культуры. В обрядовой сфере, за исключением
похоронного ритуала, преобладали языческо-христианские традиции.
Разные слои адыгского общества являлись носителями разной религи-
озности. В адыгском фольклоре — благопожеланиях, здравицах и про-
клятиях — имя Аллаха стало употребляться наряду с упоминанием вер-
ховного в адыгском пантеоне божества Тхьэ. Практически не претерпело
изменений традиционное представление адыгов о судьбе — новая вера
не привела к господству исламских представлений о предопределенности
Аллахом личной судьбы. Этические принципы адыгагъэ (адыгства) спо-
собствовали гармоничному освоению и воспроизводству мусульманской
этики, в свою очередь дополняющей уже существующие нравственные
категории, прежде всего идею псапе — спасения души через благодеяние;
1 Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995.
С. 88.
2 Тубжоков М. Религиозное сознание адыгов // Религиозные верования адыгов: Хрестоматия
исследований. Майкоп, 2000. С 555-557.
3 Каламбий (Адылъ-Гирей Кешев), Записки черкеса. Нальчик, 1988. С. 229.
4 Цит. по: Дегоев В.В. Кавказский вопрос в международных отношениях 30-60-х гг. XIX в.
Владикавказ, 1992. С. 208.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 149
представления об адыгстве, которое было даровано Создателем, типоло-
гически сходны с мироощущением многих народов Кавказа.
Все адыгские духовные лица именовались эфенди. Данный термин
был заимствован из Турции, где он в качестве формы обращения охва-
тывал очень широкий круг лиц — наследников султанского дома, образо-
ванных людей, чиновников, высших армейских офицеров, духовенство,
иностранцев. В адыгской среде это обозначение применялось только по
отношению к духовному сословию, свидетельствуя о престиже положе-
ния духовенства в социальной структуре адыгского общества.
Адыгские эфенди были, как правило, выходцами из крестьян —
князья и дворяне традиционно искали самовыражения в набегах и вой-
нах, таким образом реализуя «бешеную жажду воинственных потех»1.
Еще во времена христианской проповеди последние оставались равно-
душными к идеям единобожия, слушая богослужение, по наблюдению
итальянского географа XVI в. Д. Интериано, автора первого в средне-
вековой литературе монографического описания Черкесии, «у дверей
церкви и не слезая с коня»2. «Духовенство между черкесами не имеет
преимуществ, подобных дворянам, — писал адыгский политик, воен-
ный, один из первых адыгских историографов, командир Кавказского
горского полуэскадрона, ротмистр Хан-Гирей, — но, согласно с прави-
лами магометанского закона, они освобождаются от всех повинностей,
и их доходы состоят из получаемого ими от деревенского прихода до-
говоренного количества хлеба и прочих сельских произведений, что
обеспечивает содержание их семейств»3. В 1894 г. атаман Майкопского
отдела разъяснял начальнику Кубанской области: «В настоящее время
доход аульного мечетского духовенства составляют: 1) "закат" — это
подать, Кораном установленная, — каждый мусульманин обязан из со-
бранного хлеба передать 1/10 часть приходскому мечетскому мулле; из
собранного таким образом хлеба 1/3 поступает в собственность муллы,
а 2/3 — на благотворительные надобности и бедным; 2) вознаграждение
за совершение "накаха" — брачного договора; 3) "исхат" — вознагражде-
ние за погребение»4.
Ввиду не столь долгого периода активного проникновения ислама
на Северо-Западный Кавказ здесь не сложился институт вакуфной соб-
ственности, что определило отсутствие у адыгских эфенди серьезных
экономических позиций. Они посвящали жизнь проповеди исламского
благочестия и образовательной деятельности и не владели обширными
земельными угодьями и торговыми лавками.
Окончание военных действий на Северо-Западном Кавказе сопрово-
ждалось мухаджирским движением — переселением адыгов в Османскую
империю, в результате которого 94 % населения было выселено со сво-
ей этнической территории. После окончания Кавказской войны (1864 г.)
западные адыги были включены в Кубанскую область, образованную в
1 Хан-Гирей С. Черкесские предания // Адыгские писатели — просветители XIX века. Крас-
нодар, 1986. С. 23.
2 Интериано Д. Быт и страна зихов, именуемых черкесами. Достопримечательное повество-
вание // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. Наль-
чик, 1974. С. 47.
3 Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. С. 122.
4 ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 5294. Л. 88.

Ислам и современность 150
1860 г. в ходе административно-территориального устройства Северного
Кавказа. Номинально они были отнесены к ведению Оренбургского ма-
гометанского духовного собрания, однако реальный контроль осущест-
вляла местная кубанская администрация — начальник Кубанской обла-
сти и наказной атаман Кубанского казачьего войска, атаманы отделов
и начальники участков. Отдельное духовное управление для мусульман
Северного Кавказа так и не было создано.
Одним из направлений исламской политики России на Северо-
Западном Кавказе было конструирование духовенства как сословия и
регламентация его деятельности.
Российская администрация разделила всех служителей культа на
три категории: кадиев — знатоков шариатского судопроизводства, осу-
ществлявшегося по ханифитскому толку, старших и младших эфенди.
Каждое мечетское общество обслуживал один эфенди. При больших ме-
четях могло состоять несколько эфенди, один из которых считался стар-
шим.
Старшие и младшие эфенди руководили как традиционными пяти-
кратными молитвами в мечетях, так и молениями, сопровождавшими об-
ряды жизненного цикла. Младшие эфенди, кроме того, вели метрические
книги под наблюдением кадия. Естественно, обязательными действую-
щими лицами мусульманских ритуалов являлись муэдзины. По данным
1912 г., в Кубанской области на территории проживания адыгов зафик-
сировано 14 старших, 135 младших эфенди, 105 муэдзинов1. Статистиче-
ских данных о кадиях нет.
Шариатские суды, наряду с мировым соглашением и адатными суда-
ми образовывали полиюридическое пространство, в котором до 60-х гг.
XIX в. реализовывалась судебная практика адыгов.
Служители мусульманского культа, хотя составлявшие и их сообще-
ство было немногочисленно, обладали безусловным авторитетом. «Чер-
кесы имеют к духовенству величайшее уважение, которое доставляет это-
му классу владычество над умами народа», — подчеркивал Хан-Гирей2.
В значительной степени этот авторитет был основан на их образованно-
сти и престиже самого духовного звания.
Строительство мечетей наиболее интенсивно развернулось на
Северо-Западном Кавказе в 80-90-х гг. XIX в. Именно в этот период в
российском политическом дискурсе возобладал взгляд на мусульман как
на лояльных подданных империи, над которыми необходим правительст-
венный контроль, не задевающий их религиозных убеждений. Составля-
ющей такого подхода являлось восприятие мечетей как мест «нравствен-
ного воспитания горцев». Кубанская администрация не препятствовала
постройке новых мечетей, особыми распоряжениями регламентируя по-
рядок их работы и состав служителей. В 1912 г. в Кубанской области уже
действовали 51 соборная и 66 квартальных (пятивременных) мечетей3.
Большинство адыгских мечетей были турлучными либо деревянными.
Из 117 мечетей только 15 были каменными или кирпичными. До 1917-
1920 гг. максимальное число мечетей в ауле доходило до 8, минимальное
ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 576. Л. 6.
Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. С. 122.
ГАКК. Ф. 454. Оп. 1. Д. 576. Л. 6.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 151
ограничивалось одной, в среднем на каждые 400 жителей приходилась
одна мечеть. В начале XX в. действовали мечети в Майкопе1 и Екатерино-
даре, построенные на средства известного адыгского купца и фабриканта,
одного из богатейших граждан Екатеринодара Л. Трахова.
Мусульманская образованность основной части духовных лиц, как
правило, ограничивалась элементарными знаниями Корана, шариата и
мусульманской экзегетики, арабской письменности и арабского языка,
необходимыми в рамках выполнения своих обязанностей. Примерно де-
сятую часть духовенства (более 20 чел.) составляла группа, прошедшая
через престижные исламские университеты — Османский университет в
Стамбуле, каирский ал-Азхар и образовательные центры Дагестана, Ка-
зани и Уфы.
В конце 60-х — начале 70-х гг. XIX в. российская администрация
начинает судебные преобразования Северного Кавказа. В 1870 г. на ос-
новании «Временных правил горских словесных судов», утвержденных
кавказским наместником, в Екатеринодаре, Майкопе и Баталпашинске
(ныне — г. Черкесск) были открыты суды первой инстанции (окружные
горские словесные суды), в аулах — аульные суды. Они подчинялись на-
чальнику Кубанской области. Суды разбирали дела на основании адата,
а при отсутствии прецедента в адатах обращались к общероссийскому су-
дебному законодательству2. Специально для решения шариатских дел —
о заключении и расторжении браков, о личных и имущественных правах,
о законности рождения и наследования — в состав окружных и аульных
судов был введен кадий.
Другим каналом влияния эфенди на адыгское общество было рели-
гиозное образование. Религиозная школа сосуществовала со светскими
институтами образования, и эфенди отнюдь не являлись исключитель-
ным, единственно существующим слоем, ответственным за распростране-
ние знаний в адыгском обществе. Значительные возможности для полу-
чения среднего образования предоставляли горские отделения светских
гимназий, кадетские корпуса, высшие учебные заведения Петербурга,
Москвы, Одессы, Риги и т.д. К началу XX в. в адыгском обществе сфор-
мировался слой, профессионально занятый интеллектуальным трудом,
из которого в дальнейшем вышли просветители, размышляющие в сво-
их сочинениях о характере проникновения ислама к адыгам, его роли в
развитии образования и культуры. Авторы подобных сочинений много
писали о необходимости сохранения родного языка, религиозной ислам-
ской идентичности и традиций адыгэ хабзэ в ходе усвоения адыгами рус-
ской культуры и российской системы образования, признавая последнее
необходимым и неизбежным для успешного существования в российском
культурном пространстве.
Религиозные школы давали возможность получить первоначаль-
ные знания прежде всего выходцам из крестьян. Особо выделялись сре-
ди них новометодные школы, организованные по инициативе молодых
служителей культа, получивших образование в Стамбуле, Каире или в
Казани и Уфе. В 1909-1913 гг. в организации школ участвовали предста-
вители адыгской диаспоры Сирии и Турции, организовавшие так назы-
1 НАРА. Ф. Р-21. Оп. 1. Д. 10. Л. 121.
2 Бабич ИЛ. Эволюция правовой культуры адыгов (1860-1996 гг.). М., 1999. С. 101.

Ислам и современность 152
ваемый «Поход в Хакуж» (т.е. поход на историческую родину). Двумя
небольшими группами они переселились в Кабарду и шапсугские аулы
Кубанской области1. В 1912-1913 г. в шести новометодных школах Ека-
теринодарского отдела обучались 450 учеников-адыгов2. Новые религи-
озные школы содержались за счет аульных обществ, в начале XX в. чаще
открывались за счет средств, собранных в виде заката. В начале XX в.
появляется книжная продукция, изданная самими адыгскими эфен-
ди, — поэтические биографии пророка Мухаммада, статьи о необходи-
мости образования.
Накануне революционных событий 1917 г. освоение ислама адыг-
ской этнокультурной традицией не было завершено, и в целом исламские
институты на Северо-Западном Кавказе не представляли собой оконча-
тельно оформленных структур. При преобладании этнического самосо-
знания над религиозным мусульманские ценности заняли органичное
место в системе традиционных адыгских этнических норм и мотива-
ций. При контроле Кубанской областной администрации над основны-
ми сферами религиозной жизни (утверждение кадиев и аульных эфенди
в должностях, строительство мечетей, организация хаджжа) на Северо-
Западном Кавказе сложилась ситуация, благоприятная в целом для освое-
ния, сохранения, воспроизводства и межпоколенной трансляции мусуль-
манской культуры. Этому способствовали, кроме того, налаженная сеть
мусульманского образования и ежегодное паломничество в Святые земли
ислама, связывавшие адыгских мусульман со всей уммой.
Дальнейшие изменения мусульманских институтов и структур на
Северо-Западном Кавказе определялись поисками форм государственно-
го устройства, охватившими Кубанскую область после февральской рево-
люции 1917 г., что естественным образом вовлекло в сложные политиче-
ские процессы и горские народы.
В мае 1917 г. в г. Владикавказе представителями горской интелли-
генции был созван съезд горских народов Кавказа. Съезд избрал Цент-
ральный комитет Союза объединенных горцев (с ноября 1917 г. — Гор-
ское правительство), председателем которого единогласно был избран
крупный чеченский нефтепромышленник Абдул-Меджид (Тапа) Чермо-
ев. В состав Горского правительства вошли 17 человек, в том числе ады-
геец Айтек Намиток.
Вопросы, связанные с регламентацией религиозной жизни мусуль-
ман Северного Кавказа, занимали в работе съезда особое место. Плани-
руемые мероприятия секции фактически повышали статус шариатских
судов: в каждой области — Дагестанской, Терской, Кубанской, Черно-
морской и Ставропольской губерний (для ногайцев и туркмен) должны
были быть учреждены окружные шариатские суды и как апелляционная
инстанция — областные шариатские суды. В округах, где существовало
два горских словесных суда, шариатские суды учреждались в количестве
не менее двух.
Программа религиозной секции определяла порядок выборов и
деятельности сельских кадиев и сельских имамов.
1 Бузаров А.К. Из истории культурного развития адыгов начала XX в. (по материалам рукопис-
ного наследия С.Х. Сиюхова) // Этюды по истории и культуре адыгов. Майкоп, 1998. С. 23.
2 Хоретлев А.Ю. Влияние России на просвещение в Адыгее. Майкоп, 1957. С. 80.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 153
Важной сферой религиозной жизни съезд считал проблемы рели-
гиозного образования. Для подготовки кадров в каждом округе плани-
ровалась организация медресе, а во Владикавказе — высшего учебного
заведения — Юридической академии шариатских наук. В них предусма-
тривалось преподавание и светских предметов.
При Союзе объединенных горцев было создано так называемое
Кавказское горское духовное правление, состоявшее из 9 человек: пред-
седатель правления, он же муфтий, и члены правления — кадии: по три от
Дагестанской и Терской областей, по одному представителю от Кубанской
и Сухумской областей, Ставропольской и Черноморской губерний и За-
катальского округа. Муфтием Северного Кавказа на съезде был избран
Нажмуддин Гоцинский, который вошел в состав Горского правительства.
Союз объединенных горцев выполнял роль законодательного и ис-
полнительного органа на территории Дагестанской, Кубанской и Терской
областей, Ставропольской и Черноморской губерний, Закатальского окру-
га и Абхазии. В октябре 1917 г. во Владикавказе на конференции, органи-
зованной по инициативе казачьего Донского круга, уполномоченные от
Горского правительства подписали с представителями казачьих войск —
Донского, Кубанского, Терского, Астраханского, Уральского — союзный
договор о создании Объединенного правительства Юго-Восточного союза
казачьих войск, горцев Кавказа и вольных народов степей.
Вторжение на Северный Кавказ Добровольческой армии А.И. Де-
никина прервало тенденцию формирования горской независимости —
правительство Горской республики было распущено командованием До-
бровольческой армии весной 1919 г., осенью того же года после победы
11-й Красной армии члены Горского правительства эмигрировали в Тур-
цию и Европу.
В течение 1918-1920 гг., в период сложных политических изме-
нений, северо-западные адыги оказывались в системе управления раз-
ных административно-государственных советских образований, со-
существующих с Союзом объединенных горцев, — Кубанской, Кубано-
Черноморской и Северо-Кавказской социалистической республик.
С 1920 г., после восстановления в регионе советской власти, ады-
ги Северо-Западного Кавказа входили в Кубано-Черноморскую область,
объединившую 6 отделов Кубанской области и 3 округа Черноморской
губернии. Адыги проживали только в Екатеринодарском и Майкопском
отделах, а также в Туапсинском округе Кубано-Черноморья. Взаимоотно-
шения ислама и советской власти на Северо-Западном Кавказе в 1920-е гг.
складывались и развивались достаточно сложно и неоднозначно. Поиски
компромисса с исламом, характерные для начала 1920-х гг., сменились
государственной политикой, создавшей жесткую и стройную систему,
в которой мусульманская культура на Северо-Западном Кавказе не могла
поддерживать и воспроизводить свои составляющие элементы.
Первые советские органы управления горцами, созданные в Екате-
ринодаре после восстановления советской власти в апреле 1920 г. при От-
деле Управления Кубано-Черноморского областного ревкома, — Мусуль-
манская секция (апрель-июнь 1920)1 и Горская секция (1920-1921)2 —
НАРА. Ф. Р-328. Оп. 1. Д. 1. Л. За.
НАРА. Ф. Р-328. Оп. 1. Д. 1. Л. 14а.

Ислам и современность 154
стремились сохранить порядок шариатского судопроизводства, анало-
гичный дореволюционной практике горских словесных судов. В каждом
судебном районе работал Горский народный суд с постоянным горским
народным судьей (председателем), народными заседателями и кадием1.
Суды, руководствовшиеся этими правилами, находились в аулах Лакшу-
кай Краснодарского отдела и Ульском Майкопского отдела. На пленуме
Горского исполкома кадием Майкопского горского суда был избран Джан-
хот Хатков, окончивший Стамбульский университет, кадием Екатерино-
дарского горского народного суда стал Мишаост Набоков, выпускник ал-
Азхара2.
27 июля 1922 г. Президиум ВЦИК принял постановление об об-
разовании Черкесской (Адыгейской) автономной области с центром в
Краснодаре в составе Кубано-Черноморской области. Причерноморские
шапсуги не вошли в автономную область. Население области составляло
224 тыс. чел.3, преобладало русское население, численность адыгов в соста-
ве автономной области была 68 тыс. чел.4 В1922 г. в связи с общероссийской
судебной реформой и организацией Адыгейского областного суда начина-
ется ликвидация шариатских судов. Шариатские суды в Адыгее не были от-
менены каким-либо законодательным актом или постановлением, однако
создавалась система, направленная на их форсированное вытеснение.
В течение 1920-х гг. в Адыгее была проведена регистрация мече-
тей (в 1924 г. в Адыгее в 45 аулах действовало 126 мечетей), при мече-
тях были организованы религиозные группы — фактически мусульмане
были приписаны к определенной мечети. К 1928 г. в Адыгее были заре-
гистрированы 124 мусульманские группы, христианское общество еван-
гелистов, община баптистов и армяно-григорианский молитвенный дом.
По итогам регистрации было закрыто три мечети как использующиеся
только во время Рамадана и не имеющие при себе постоянных религиоз-
ных групп. Мечеть в Краснодаре была передана в распоряжение Адыгей-
ского облисполкома как не взятая в аренду, мечеть в Майкопе перешла
в распоряжение Майкопского окружного исполкома. В конце 1920-х гг.
в административном порядке закат был передан ККОВам, что ослабило
социально-экономические позиции духовенства и лишало эфенди одного
из постоянных источников существования.
В начале 1920-х гг. позиции духовенства как учителей оставались
неизменными — в аулах по-прежнему действовали медресе. В 1920 г.
в 37 медресе обучалось 311 человек, почти такое же количество светских
школ было открыто в это же время5 — в 30 советских школах обучалось
1910 учеников6.
В мае 1924 г. Восточный отдел ГПУ разослал всем областным от-
делам ОГПУ совершенно секретный циркуляр, по которому духовные
мусульманские школы для детей допускались только в Туркестане (для
1 ГАРФ. Ф. А-353. Оп. 4. Д. 73. Л. 318.
2 НАРА. Ф. Р-328. Оп. 1. Д. 4. Л. 96.
3 Советская Адыгея за 60 лет: Статистический сборник. Майкоп, 1982. С. 7.
4 Мекулов Д.Х. Национально-государственное и советское строительство в Адыгее: началь-
ный этап, тенденции // Северный Кавказ: национальные отношения (историография, пробле-
мы). Майкоп, 1992.
5 Советы Адыгеи в социалистическом строительстве 1922-1937 гг. Майкоп, 1989. С. 111.
6 Хакурате Ш.У. Адыгея за 10 лет. Краснодар, 1932. С. 24.

Ислам в Европе и в России | Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 155
узбекского населения), Дагестане и Аджарии. К 1925 г. религиозных
школ в Адыгее не было, однако сохранялось преподавание Корана вне
школы.
В течение 1922-1925 гг. эфенди и рядовые верующие по инициати-
ве областных властей проводят четыре съезда. На съезде 1922 г. впервые
в советский период духовенство заявляет о себе как об организованном
сообществе, желающем оказать содействие советской власти и имеющем
свои позиции по ряду актуальных вопросов, в частности по проблемам
образования и преодоления преступности. Участники съезда получили
название «эфенди-прогрессисты». На съезде был поставлен вопрос об
организации в Адыгейской (Черкесской) автономной области высшего
духовного управления («шариатистов-советников») и об открытии выс-
шего духовного училища Медресе-дин. Съезд избрал Шариатский совет
(Шура), (Д. Хатков, 3. Индрисов, М. Набоков, Г. Шаов, Хабиб-эфенди,
М. Совмиз, А. Карданов), осуществлявший посреднические функции
между советской властью и мусульманским населением при возникнове-
нии спорных ситуаций. Шариатский совет существовал до 1923 г. Мате-
риалы второго съезда в архиве не найдены.
Третий съезд духовенства и верующих в 1925 г. был посвящен в ос-
новном проблемам духовного образования. Было решено открыть два
медресе в Фарсском и Псекупском округах, в каждой школе два препо-
давателя должны были обучать по 30 учеников. Медресе планировалось
содержать за счет добровольных пожертвований. По каждому округу
были избраны уполномоченные по сбору пожертвований. Съезд одоб-
рил преподавание Корана на арабском языке в каждом ауле в частном
порядке.
В 1925 г. духовенство и верующие проводят четвертый съезд, сви-
детельствующий о перемещении дискуссий в сторону обсуждения в ос-
новном обрядовых вопросов. По всему комплексу вопросов, связанных
с богослужением, съезд принял решения, направленные на «демокра-
тизацию» и упрощение обрядности — разрешалось не снимать обувь во
время молитвы, сокращать число намазов в пути, сокращать количество
ракаатов во время вечернего богослужения в период поста. Две резолю-
ции были направлены на предотвращение случаев присвоения духовен-
ством пожертвований во время Рамадана и Курбана, а также получения
при совершении погребения трети имущества умершего мусульманина.
Эти прецеденты были объявлены недопустимыми.
Существенные изменения в жизни мусульманского духовенства и
одно из последних проявлений его социальной активности связаны с со-
ветской языковой политикой 1920-х гг.
Одним из направлений этой политики, которую В.М. Алпатов спра-
ведливо определил как политику «удовлетворения потребности идентич-
ности для всего населения»1, было реформирование систем письма и соз-
дание письменностей для бесписьменных народов.
К моменту реформирования, заключающегося в переходе от араб-
ской графики к латинской, адыги не имели сложившегося литературно-
го языка, а их письменная традиция, связанная с арабской графикой, не
1 Алпатов В.М. Языковая политика в СССР в 20-30-е годы: утопии и реальность // Восток.
1993. №5. С. 115-116.

Ислам и современность 156
охватывала широкие слои населения — по переписи 1920 г. грамотными
были лишь 11,5 % адыгов1.
Начиная с первой четверти XIX в. вплоть до 1918 г. и в России, среди
русских ученых-кавказоведов и адыгских просветителей, и среди адыгов
Турции и Египта предпринимались попытки создания черкесского алфа-
вита на арабской, латинской и кириллической основе2. Однако эти алфа-
виты не получили широкого применения. Так, например, в 1829 г. пре-
подаватель Санкт-Петербургского университета И. Грацилевский создал
черкесский алфавит на русской графической основе, посредством кото-
рого переписывались адыги, служившие в Кавказско-горском полуэска-
дроне3. Как верно заметил известный адыгский ученый З.М. Налоев, «ал-
фавиты создавались в дореволюционном прошлом в изобилии, и азбук
появилось немало, но не было письменности, общей не только для всех
адыгов, но даже для кабардинцев и адыгейцев»4.
В 1918 г., уже при советской власти, в Екатеринодаре по решению
Кубано-Черноморского ревкома адыгским просветителем А.И. Беку-
хом был составлен еще один алфавит, на арабской графической основе.
К1926 г. грамотными в Адыгее были 12,4 % населения5. Именно с исполь-
зованием этого алфавита вышли первые адыгейские газеты — «Красная
Кубань», «Советская Кубань», «Адыгэ макъ» («Голос адыга»), «Адыгэ
псэук» («Адыгейская жизнь»). Кроме того, в течение 1924—1927 гг. мож-
но говорить о формировании определенного информационного про-
странства и читательской среды — за этот период было издано 25 книг
в арабской графике объемом 115 печатных листов и тиражом 68 475 эк-
земпляров6. И хотя эти тексты представляли собой прежде всего буквари,
календари, сказания нартского эпоса, героические адыгские песни и рас-
сказы адыгских писателей 1920-х гг., показательно, что эти мероприятия
культурной революции, осуществляемые в привычном мусульманском
контексте, не создавали ощущения разрыва с прошлым, с традициями и
не были болезненными для адыгского населения.
В начале 1920-х гг., когда вопрос о латинизации стал впервые об-
суждаться на уровне северокавказских совещаний по горской культуре,
арабская графика уже осмыслялась партийными идеологами реформ и
1 Кубов Ч.Ч. Исторический опыт партийного строительства в национальных автономиях Се-
верного Кавказа в переходный период к социализму. Майкоп, 1990. С. 72.
2 Хуако З.Ю. Адыгейская книга. Майкоп, 1998. С. 1011; Кавказский горский полуэскадрон —
учрежден как штатное подразделение для несения конвойной службы при Высочайшем дворе
в 1828 г. при Николае I. Состоял из кавказских дворян и князей — кабардинцев, чеченцев, ку-
мыков, лезгин, ногайцев и других представителей народов Кавказа. Командовал им ротмистр
Хан-Гирей. По штату 1830 г. в эскадроне служили 5 офицеров, 9 юнкеров и 40 оруженосцев.
По Высочайшему распоряжению 1837 г. каждые два года в Кавказский горский полуэскадрон
присылали 12 человек из знатнейших горских фамилий. В 1838 г. была сформирована допол-
нительная «команда лезгин», через год — «команда мусульман» из представителей ханов и
беков Закавказского края. Эскадрон расформирован в 1881 г. Всего за время существования
в Кавказском горском полуэскадроне прослужило 700 человек из высших сословий народов
Кавказа. См. об этом: www.zihia.narod.ru; www. pn.pglu.ru; Шевляков Т. Гвардейцы с Кавказа //
Родина. 2000. № 1.
3 Там же. С. 11.
4 Налоев З.М. Указ. соч. С. 140.
5 Мекулов Д.Х. Национально-государственное и советское строительство в Адыгее: начальный
этап, тенденции // Северный Кавказ: национальные отношения (историография, проблемы).
Майкоп, 1992. С. 114.
6 Хуако З.Ю. Адыгейская книга. Майкоп, 1998. С.22.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 157
учеными, работающими в сфере языкового строительства, как символ
прошлой жизни и старой культуры. Очень важен и внешний, междуна-
родный фактор, о котором писал В.М. Алпатов: « В те годы переход на
латиницу происходил и в Турции. При всей разнице общественных про-
цессов в двух государствах в них была и общая сторона — европеизация
культуры... За турецким опытом в те годы у нас пристально следили»1.
В июне 1923 г. в Пятигорске Юго-Восточным бюро РКП (б) было
созвано совещание по вопросам просвещения горских народов, на ко-
тором было принято решение о латинизации письменности чеченцев,
ингушей, кабардинцев, адыгейцев, карачаевцев. «Из трех основ, — го-
ворится в резолюции совещания, — арабской, русской и латинской,
принятой той или другой народностью, совещание высказывается в
пользу латинской основы, как наиболее красивой, четкой, достаточно
отвлеченной, чтобы не быть элементом русификации...»2 Латинская
графика символизировала прогресс, приобщение к мировой культуре,
под которой подразумевались европейская и русская традиции. О пре-
имуществах латинской графики перед арабской говорил председатель
У. Алиев на 2-й конференции по культурному строительству горских на-
родов Северо-Кавказского края в Ростове-на-Дону. Приведу наиболее
показательный момент его выступления: «Точно так же, как замкнутые
в горах некоторые горцы и поныне по-первобытному ездят только на
ишаках и не знают колесной езды, тогда как по Европе летают на аэро-
планах, так и наши арабисты в замкнутых ущельях учения ислама ос-
тались ездить на допотопной форме графики — арабский алфавит, то-
гда как культурные народы ездят усовершенствованными письменами
вплоть до стенографии»3.
В 1927 г. в Адыгее был завершен переход с арабской на латинскую
графику. В нашем распоряжении оказалось не так много источников, по ко-
торым можно судить о реакции адыгского мусульманского «духовенства»
на реформу письма, и даже имеющиеся сведения чрезвычайно скупы. Не-
ясно, в чем же конкретно выражалась «бешеная агитация против латин-
ского алфавита» и «лживая пропаганда духовенства», «стремление ориен-
тировать адыгейский народ в национально-культурном строительстве на
панисламистский Восток», о которых говорилось в партийных протоколах
и северокавказских периодических изданиях 1920-х гг.4 Известно, что в
1925 г. на III съезде мусульманского духовенства М. Набоков предложил
заменить арабским алфавитом вводимый латинский шрифт5, однако его
аргументация и решение съезда по этому вопросу не зафиксированы в вы-
явленных источниках. По-видимому, сопротивления реформе со стороны
духовных лиц и верующих все же не было — процент адыгов, знающих
арабскую графику, был невелик, а существующая книжная продукция с ее
применением не была широко распространена среди населения.
1 Алпатов В.М. 150 языков и политика: 1917-1997. Социолингвистические проблемы СССР и
постсоветского пространства. М., 1997. С. 65.
2 Крыжановский Г.Я. Адыгейская национальная письменность // Советская Адыгея. Бюл-
летень Адыгоргбюро РКП(б), Адыгоблисполкома и Адыгоблплана. Вып. 1. Краснодар, 1925.
С. 71.
3 НАРА. Ф. Р-21. Оп. 1. Д. 29. Л. 22.
4 См.: Культурное строительство Адыгеи (1922-1937 гг.). Майкоп, 1958. С. 365-366.
5 НАРА. Ф. Р-8. Оп. 1. Д. 96. Л. 35об.

Ислам и современность 158
В многочисленных исследованиях по культурной революции на
Северном Кавказе справедливо отмечается, что именно латинизация
создала широкие возможности для быстрой ликвидации неграмотности,
формирования национальной советской интеллигенции, более слож-
ного осмысления реальности, построения профессиональной системы
институтов духовного воспроизводства1. Оборотная сторона реформы
видится в другом: латинизация алфавита, и в особенности ее пропаган-
дистское обеспечение, стала одним из средств, закрепляющих в массо-
вом сознании стереотипное восприятие ислама как косного, реакцион-
ного учения, а немногочисленной в Адыгее мусульманской интеллиген-
ции — как препятствия на пути построения нового общества. Приведем
в качестве примера фрагмент протокола заседания бюро Адыгейского
областного комитета ВКП(б) 1937 г. о переводе адыгейского алфавита
на русскую графику: «Переход с арабской основы (алфавита) на латини-
зированную основу в 1927 г. имел большое революционное значение в
деле разгрома националистических и панисламистских тенденций части
старой адыгейской интеллигенции, стремившейся ориентировать ады-
гейский народ в национально-культурном строительстве на панисла-
мистский Восток, затормозить дальнейшее развитие адыгейской совет-
ской национальной культуры и приобщение ее к русскому революцион-
ному движению»2.
В 1927 г. были созданы Антирелигиозная комиссия при Оргбюро
РКП (б), «Общество безбожников» и Антирелигиозный кружок при клу-
бе Совпартшколы. В комплексе антирелигиозной работы особое место
отводилось «искоренению» религиозных институтов и обрядов — за-
крытию медресе, вытеснению мусульманской брачной и погребальной
обрядности, организации аналогичных гражданских ритуалов, «борьбе
со знахарством среди духовенства». Новые антирелигиозные структу-
ры осуществляли и финансовый контроль над сельскими Советами, не
допуская использования их средств, а также сборов среди населения на
«шариатские нужды» — ремонт мечетей, празднования Уразы и Курбан-
Байрама.
Несмотря на то, что мечети к концу 1920-х гг. формально действо-
вали, их внешний вид производил удручающее впечатление. Судьба боль-
шинства мечетей была более чем печальной — в лучшем случае они пере-
оборудовались под школы, в основном же отводились под склады, клубы,
врачебные участки и разбирались для постройки других зданий.
Как следствие, сфера функционирования опосредованных исла-
мом институтов была существенно ограничена. Фактически на Северо-
Западном Кавказе в течение первых десяти послереволюционных лет
были утрачены собственные традиции бытования ислама.
Какие же последствия имели в Адыгее эти события? С конца 1980-х гг.
в Адыгее начинаются процессы реисламизации, в числе которых и осмыс-
ление места ислама в системе национальных ценностей. В 1991 г. Адыгея
вышла из состава Краснодарского края и получила статус республики в
составе РФ.
1 Куценко И.Я. Революция и культура. Краснодар, 1973; МекуловД.Х. Указ. соч. и др.
2 Из протокола заседания бюро Адыгейского областного комитета ВКП(б) о переводе адыгей-
ского алфавита на русскую графику. 30 октября 1937 г. // Культурное строительство Адыгеи
(1922-1937 гг.). Майкоп, 1958. С. 365-366.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 159
В настоящее время на территории Республики Адыгея действует
30 исламских религиозных объединений, зарегистрированных в Мини-
стерстве юстиции республики. В собственности религиозных обществ
мусульман Адыгеи находится 30 мечетей, в которых осуществляют куль-
товую деятельность 72 эфенди. В каждом районе республики и в г. Май-
копе работают подразделения мусульманского общества Дин-Хасэ, кото-
рые осуществляют решение вопросов, касающихся сферы ислама
Очевидно и неизбежно преобладание нероссийских действующих
лиц в возрождении ислама в Адыгее. Адыги-репатрианты из стран Ближ-
него Востока вели активную деятельность в адыгейских аулах в начале
1990-х гг.: они преподавали основы ислама, чтение Корана и арабский
язык. Важную роль в распространении ислама в регионе играл адыг из
Сирии Фаиз Аутлев (в 2005 г. ему не была выдана российская виза), воз-
главлявший Исламский центр при Соборной мечети Майкопа. Им были
переведены наиболее известные хадисы, изданные в виде сборника на
русском языке. Сама мечеть была построена на средства шейха из Рас-
эль-Хайма (ОАЭ), выделившего для этой цели 1 млн долларов. В 2000-
2005 гг. имамом Соборной мечети также являлся сирийский адыг.
Специфической группой, серьезно влияющей на умонастроения мо-
лодых мусульман, являются адыги-репатрианты из югославского Косова.
Албано-сербский конфликт, развернувшийся на Балканах, существенно
осложнил положение косовских адыгов, которым в конечном счете не
удалось сохранить в этом конфликте традиционный для них нейтралитет.
Возобладавшая просербская ориентация адыгов и нарастающие военные
действия с албанской стороны стали одним из факторов, ускоривших
принятие решения о возвращении их на историческую родину. В августе
1998 г. при активной поддержке правительства Российской Федерации и
Международной Черкесской ассоциации (МЧА) 200 человек (21 семья)
потомков мухаджиров, покинувших Северный Кавказ в XIX в., верну-
лись в Адыгею. Юридические и экономические сложности процесса ре-
патриации наложились на определенную ментальную дистанцию меж-
ду косовскими и местными адыгами, сложившуюся в течение более чем
100 лет проживания в различных этнокультурных и политических систе-
мах. Функционирование исламского комплекса в Югославии существенно
отличается от такового на Западном Кавказе, где никогда не существова-
ло иерархии духовных лиц, характерной для косовских служителей куль-
та — имамы, ходжи, мударрисы. По существу, косовские адыги являются
носителями нехарактерных для местного адыгского населения исламских
традиций. Показательна ситуация, сложившаяся во взаимоотношениях
между косовским адыгом Рамаданом Цеем, выпускником теологического
факультета Амманского университета Иордании, и лидерами Духовного
управления мусульман Республики Адыгея и Краснодарского края. Бег-
лые упоминания о конфликте в местной прессе и на местном телевиде-
нии не дают представления о том, в чем же заключались принципиальные
расхождения между ДУМ и Р. Цеем. Р. Цей в течение двух лет издавал
газету «Читай», учредителем которой выступала мусульманская общи-
на аула Тахтамукай. Газетные публикации включали в основном мате-
риалы культурно-просветительского характера и не содержали выпадов
против официальных духовных лиц республики. Из конфиденциальных
источников стало известно, что Р. Цей делал замечания, касающиеся во-

Ислам и современность 160
просов культа, муфтию Адыгеи и Краснодарского края и не раз публично
заявлял о своей оппозиции представителям ДУМ Адыгеи и Краснодар-
ского края. По словам муфтия Адыгеи и Краснодарского края Н. Емижа,
«он сталкивал молодежь с взрослым населением, с духовным управле-
нием, с советом духовного управления»1. К весне 2004 г. противостояние
достигло своей критической точки, и Р. Цей был депортирован в Турцию.
Официальной причиной выселения являлись непродленный вид на жи-
тельство, предоставление Цеем справок о месте прописки и заработной
плате на месяц позже того срока, когда паспортно-визовая служба отка-
зала продлить вид на жительство. Р. Цей подавал апелляции (оба раза —
в суды городского и республиканского уровня и в Верховный Суд России)
на решение паспортно-визовой службы республики, до сих пор конфликт
не является исчерпанным. По-видимому, Р. Цей намерен обратиться в Ев-
ропейский суд.
Что вносит ДУМ Адыгеи и Краснодарского края во взаимодействие
этих основных сил? ДУМ Адыгеи и Краснодарского края было образовано
в 1991 г. на I съезде мусульман Адыгеи в ауле Адамий, известном своими
традициями религиозного образования еще с начала XX в. Сфера дейст-
вия вновь созданного Духовного управления простирается и на шапсугов
Лазаревского района Краснодарского края, проживающих на черномор-
ском побережье. В настоящее время ДУМ возглавляет ранее работавший
в государственных структурах Нурбий Емиж, выходец из семьи известно-
го эфенди Моса Емижа. Он был избран муфтием на внеочередном съезде
мусульман Адыгеи и Краснодарского края, в ноябре 2003 г. он был пере-
избран на IV сьезде мусульман в г. Майкопе, за него отдали голоса 149 из
155 делегатов съезда. В ДУМ Адыгеи и Краснодарского края координи-
рующую роль осуществляет исполнительный орган — Совет Духовного
управления в составе 13 человек. Приходится с сожалением констатиро-
вать, что еще до недавнего времени деятельность ДУМ по большей части
своей была посвящена решению обрядовых вопросов — регламентации
похоронной обрядности, отмене сорокадневных поминок, упорядочению
заключения накаха (брачного договора) и т.д. Причем зачастую пропа-
гандистское обеспечение этих, безусловно важных и необходимых, ини-
циатив ДУМ значительно превосходило их актуальность для ситуации
конца 1990-х гг.
Основная проблема по-прежнему — кадровая: большая часть ме-
четей не имеет хорошо образованных имамов и заполняется только во
время полуденного намаза по пятницам. В некоторых аулах в пятницу
не читается хутба. Только в 2004 г. благодаря позиции муфтия Нурбия
Емижа ситуация стала меняться — при Соборной мечети были организо-
ваны двухнедельные курсы для обучения имамов из районных центров
арабскому языку, исламской догматике и обрядности. Важной инициа-
тивой ДУМ представляется постановка вопроса о необходимости обуче-
ния будущих духовных лиц в российских учебных заведениях — в Моск-
ве, Нальчике, Казани. Особая проблема, которую предстоит решать уже
сейчас, — налаживание отношений с адыгскими студентами, обучающи-
мися в настоящее время в медресе и на соответствующих факультетах
университетов Сирии и ОАЭ. Именно они будут оказывать серьезное
www.regnum.ru/allnews

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 161
влияние на настроения мусульман, посещающих мечети, и религиозную
ситуацию в республике через несколько лет. Н. Емиж стремится удер-
жать в сфере своего влияния исламизирующуюся сельскую молодежь
Адыгеи — и в этом принципиальное отличие ситуации в Адыгее от си-
туации в Кабардино-Балкарии, где молодежные мусульманские общины
и лидеры действуют в оппозиции Духовному управлению. Н. Емиж вы-
ступил с инициативой создания молодежного мусульманского центра,
объединившего мусульман Майкопа и Адыгейска, а также двух районов
Адыгеи — Теучежского и Тахтамукайского. Одной из современных тен-
денций возрождения ислама в Адыгее является приход в молодежные
центры, созданные при мечетях, интеллектуалов, получивших светское
образование, — преподавателей вузов, аспирантов.
В этих условиях, когда практически нет подготовленных кадров,
а функции структур, созданных ДУМ, остаются неясными, все возмож-
ные государственные каналы трансляции знаний об исламе — местное
телевидение, радио, республиканская пресса, которые могли бы внести
свой вклад в формирование позитивного образа ислама, в том числе че-
рез информацию о традициях российского ислама, о позитивном опы-
те христианско-исламского диалога, либо не работают вообще, либо не
используют свой потенциал. На республиканском телевидении и радио
нет ни одной действительно серьезной аналитической передачи, посвя-
щенной проблемам мусульман. Да и само эфирное время республикан-
ских СМИ распределяется неравномерно — в массмедиа выступают лишь
представители РПЦ. Единственную программу, посвященную проблемам
мусульман Адыгеи и культуре ислама в целом, на местном телевидении —
Адыг-ТВ — вел Азамат Богус, будучи главным редактором газеты «Адыгэ
макъ» и депутатом Госсовета-Хасэ.
В связи с сокращением времени телевещания в регионах и выходом
региональных кампаний в телеэфир только в формате новостей на канале
«Россия», возможности и этой передачи ограничены. Пока еще А. Богус
в своей газете выпускает приложение (к сожалению, нерегулярно), как на
русском, так и на адыгейском языках, что значительно сужает его потен-
циальную аудиторию, так как русское население не выписывает нацио-
нальную прессу. Естественно, это не способствует формированию этно-
конфессионального единства, тогда как русские и адыги демонстрируют
желание знать традиции друг друга, в том числе и религиозные, что под-
тверждают социологические исследования, проведенные в г. Майкопе.
На этом фоне двойственно выглядит пропагандистское обеспече-
ние, организованное общественно-политической организацией «Союз
славян Адыгеи», которым сопровождалась передача в 2003 г. (указ пре-
зидента Адыгеи X. Совмена) РПЦ Свято-Михайловской Афонской За-
кубанской общежительной мужской пустыни, являвшейся частью тур-
базы «Романтика». Пустынь была одним из процветающих монастырей
Северного Кавказа в начале XX в., здесь проживало 200 монахов и почти
1000 паломников, действовало пять храмов, церковно-приходская школа,
странноприимный дом, ремесленные мастерские, больница. В 1999 г. без
соответствующего комментария была переиздана брошюра 1897 г., по-
священная этому монастырю. Понятные и имеющие историческое оправ-
дание высказывания о превосходстве креста над полумесяцем, относя-
щиеся ко второй половине XIX в., представляются совершенно неумест-

Ислам и современность 162
ными и, более того, провокационными в современной ситуации. Чтобы
не быть голословными, обратимся к источнику: «На смену мусульман-
ского полумесяца ныне Крест Христов ярко светит всюду, начиная от ни-
зовьев реки Кубани до вершин грозного Кавказа». Или: «Но Богу угодно
было... водрузить крест, положить начало иноческого жития в ином месте
на окраине России, в крае, где так недавно высились минареты с симво-
лом мусульманства полумесяцем».
Отношения между «Союзом славян Адыгеи» и общественными
движениями, в уставах которых заложены идеи национального адыг-
ского возрождения и создания условий, благоприятных для сохранения
и трансляции адыгской культуры (такими, как «Адыгэ Хасэ» и «Черкес-
ский конгресс») обострились летом 2005 г. в связи с инициативой Обще-
российского благотворительного фонда Николая Чудотворца строитель-
ства девятиметрового памятника этому православному святому в столи-
це Адыгеи — Майкопе. Строительство памятника в дискурсе адыгских
национальных движений конструируется как новое вторжение «чужой»
культуры, а православие и имперская идеология оказываются неотдели-
мыми друг от друга понятиями. В начале июля в течение недели 20 че-
ловек, представителей «Черкесского конгресса», пикетировали и факти-
чески остановили начавшееся строительство. Администрацией Майкопа
был проведен круглый стол с участием инициаторов пикета, а также ли-
деров религиозных конфессий, на котором было решено приостановить
строительство до выяснения позиций всех заинтересованных сторон.
В настоящее время строительство памятника было возобновлено на но-
вом месте — на территории воинской части, чья земля, соответственно,
находится в федеральной собственности. Сам памятник в этом контексте
стал символом, демонстрирующим, насколько болезненными могут быть
не осмысленные прагматически попытки механического соединения лю-
дей разных культур через мир вещей и предметов. Задевая глубинные,
интимные стороны интерпретаций и установок, присущих мусульманам,
строительство памятника православному святому, уже само по себе раз-
рушившее гармонию и целостность одного из уютных скверов города, не
будет играть должной роли и для православных жителей республики.
Серьезную проблему в Адыгее представляет отсутствие должного
образования у курирующих проблемы религии в правительстве и коми-
тетах республики чиновников, зачастую не имеющих представления о
хрупкости вверенной им материи. Мне пришлось наблюдать на одной из
республиканских конференций, посвященных проблемам и перспекти-
вам религиозной ситуации в республике, как во время бурных дискуссий,
захвативших интеллигенцию — преподавателей вузов, учителей школ, —
представители соответствующего республиканского ведомства выпол-
няют, как правило, формальные функции и не стремятся продуцировать
новые идеи или принимать участие в их обсуждении.
При абсолютном внешнем благополучии и активном публично
демонстрируемом сотрудничестве лидеров традиционных для региона
конфессий — православия и ислама, выражением чего стал созданный
19 апреля 2005 г. Межрелигиозный совет, пятое региональное отделение
(аналогичные отделения работают в Красноярском и Пермском краях,
в республиках Калмыкия и Карачаево-Черкесия) Межрелигиозного со-
вета России, — очевидно, что угрожающие тенденции только в послед-

Ислам в Европе и в России | Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 163
нее время стали встречать адекватную реакцию властей республики и
Совета ДУМ Адыгеи и Краснодарского края. Соборная мечеть так и не
стала культурно-просветительским центром, способным серьезно вли-
ять на умонастроения молодых мусульман, формирование у молодежи
современной адыгской идентичности как российской и исламской одно-
временно.
При отсутствии у населения информации о традиционной для реги-
она религии, какой является ислам (о времени и исторических условиях
его распространения на Северо-Западном Кавказе, его позитивном ми-
ротворческом потенциале, служителях мусульманского культа как о но-
сителях мусульманской культуры и образованности в конце XIX — нача-
ле XX в., наконец, о Северном Кавказе в целом как регионе взаимов-
лияния двух культурных потоков — русского православного и османо-
мусульманского), информационная ниша оказывается заполненной более
активными представителями нетрадиционных для региона религиозных
течений. Именно в эти группы в последние годы наблюдается колоссаль-
ный отток адыгского населения. 22 апреля 2005 г. по инициативе Комитета
по межнациональным отношениям, образованию, науке, культуре и СМИ
Госсовета-Хасэ Республики Адыгея состоялись парламентские слушания,
посвященные роли религиозных конфессий в духовно-нравственном воз-
рождении общества. На слушаниях прозвучала тревожная статистика —
из опрошенных в Майкопе и в различных районах Адыгеи 1000 человек
более половины подвергались попыткам вовлечения в нетрадиционные
религиозные организации.
Продолжается также и активная деятельность представителей за-
рубежных исламских радикальных организаций. Так, в 1994 г. предста-
вители религиозно-националистической секты «Нурджулар» пытались
открыть в Майкопе частный лицей (школу-интернат), вторично эти
попытки были предприняты в начале 2002 г. уже гражданами Азербай-
джана, также представляющими эту организацию. В 2003 г. в Майкопе по
решению Арбитражного суда Адыгеи власти закрыли благотворительно-
образовательный пансионат исламской организации «Сулейманджи».
Пансионат был создан в 2001 г. турецким миссионером Бурджу Наджмет-
тином Исмаилом, который приобрел помещение в Адыгее и оборудовал
его для проживания 72 детей, отобранных для обучения в 17 населенных
пунктах республики. Официальной причиной закрытия пансионата стало
несоблюдение санитарных норм и отсутствие лицензии на образователь-
ную деятельность. Кроме того, среди сотрудников этого учебного заведе-
ния не было ни одного дипломированного педагога.
В настоящее время ситуация в Адыгее действительно стабильна —
в республике нет мусульманских духовных общин и организаций, оппо-
зиционных ДУМ Адыгеи и Краснодарского края. Духовное управление не
поддерживает идею возрождения шариатских судов, о чем было заявлено
в резолюции съезда мусульман 20 сентября 1997 г. В республике издают-
ся газеты для верующих — «Тхъэм инур» (орган ДУМ Адыгеи) «Тхъэм
инэшу», «Читай» (газета Тахтамукайской мусульманской общины).
С 1995 г. возобновлен хаджж, однако число паломников из Адыгеи не-
велико — в 2003 г. хаджж совершили 23 человека, а в 2004 г. из-за от-
сутствия бесплатных путевок ни один мусульманин из Адыгеи не имел
возможности посетить святые города ислама. В 1999-2000 гг. в Адыгее

Ислам и современность 164
было проведено социологическое исследование «Состояние и перспек-
тивы ислама в Адыгее», по данным которого тотальной исламизации в
Адыгее не происходит, этническая идентичность традиционно превали-
рует над религиозной. Исламская составляющая проявляется в свадебной
(заключение накаха) и поминальной обрядности (заупокойная молитва
обязательно совершается духовным лицом, погребальную процессию от
дома умершего до кладбища сопровождают только мужчины, тогда как
женщины остаются дома).
В 1990 г. в Майкопе было открыто мусульманское кладбище. Фор-
мирующаяся традиция организации пространства кладбища включает в
себя как собственно мусульманские элементы (коранические надписи на
арабском языке), так и элементы, заимствованные из русской культуры
(посадка цветов и деревьев на могилах, портретные изображения на мо-
гильных памятниках, надписи на русском языке). ДУМ Адыгеи уделяет
большое значение регламентации этой стороны погребальной обрядно-
сти и стремится максимально приблизить ее к нормативной мусульман-
ской традиции.
Адыгея не беспокоит федеральный центр террористической ак-
тивностью «ваххабитских групп», но это кажущаяся тишина. По уров-
ню жизни среди других субъектов федерации, как утверждает кандидат
экономических наук демограф Василий Пурденко1, республика занима-
ет незавидное положение — в пределах от 69-го до 82-го места, а при-
рост реальных денежных доходов уступает всем соседним образованиям
Южного федерального округа и значительно отстает от общероссий-
ского уровня. При этом доля населения с доходами ниже прожиточного
минимума здесь превышает общероссийские показатели, а по уровню
среднемесячной зарплаты республика отстает от аналогичного показа-
теля по стране на 30 %. В последний год в республике почти вдвое сокра-
тился объем жилищного строительства, а безработных насчитывается,
по официальным данным, около 33 тыс. чел. Социальные проблемы и
духовный вакуум способствуют тому, что возможное появление какого-
либо харизматического лидера, несущего идеи, нехарактерные для рос-
сийского ислама, может найти отклик в среде молодежи, ищущей себя в
этом мире, и соответственно вывести ситуацию из равновесия. Тем более
что «открытость» и незанятость мусульманского поля в Адыгее создает
возможность для любых манипуляций общественным сознанием верую-
щих.
События в Нальчике в октябре 2005 г. разделили жизнь мусульман
Адыгеи на «до» и «после». «До» — это вялотекущее оформление мусуль-
манской общины, несколько съездов верующих, никогда не выходящих
за рамки организационных вопросов и деклараций о необходимости сле-
довать «пути шариата», неудачные попытки издавать собственную газету
и публикация сборника хадисов на адыгейском языке. Не считая инци-
дента с Р. Цеем, тихая и безмятежная жизнь.
«После» — это «конструирование» самими силовыми структурами
нальчикских аналогов. Назову только три эпизода, более чем достаточ-
ных для мобилизации активной части мусульман и формирования про-
тестных настроений.
www.sknews.ru/nomer

Ислам в Европе и в России | Ислам в Адыгее: от традиции к модернизации 165
В октябре 2005 г. после ночного намаза сотрудниками милиции были
задержаны шесть прихожан Соборной мечети г. Майкопа. Их продержа-
ли всю ночь в здании управления, добиваясь под пытками признания в
причастности к ваххабизму. Пострадавшие подали заявление в прокура-
туру Адыгеи, было возбуждено уголовное дело. Вскоре сотрудником МВД
Адыгеи был избит в подъезде своего дома имам Соборной мечети Руслан
Хакиров, в настоящее время покинувший Адыгею. В апреле в одном из
крупных адыгейских аулов (Новая Адыгея) милиция с собаками обы-
скивала машины с мусульманами, направляющимися на традиционное
пятничное моление. Был задержан и доставлен в милицию имам мечети
г. Адыгейска, Абази Наджмудин. Репатрианту из Югославии, проживше-
му в Адыгее почти десять лет, были предъявлены обвинения в органи-
зации экстремистского сообщества, разжигании религиозной нетерпи-
мости, хранении литературы экстремистского толка. В настоящее время
дело рассматривается1 в республиканском суде, но уже по другой статье.
Особую роль в усилении конфликтной ситуации сыграли публикации
профессора М. Беджанова, в особенности его интервью в региональной
прессе, в которых он дает свое определение ваххабизма и выявляет при-
знаки этого явления. Сведя весь сложный комплекс проблем, связанных
с возрождением ислама в Адыгее, к проблемам выбора головного убора
на похоронах, длительности траурного обычая, приготовления ритуаль-
ной пищи, М. Беджанов сам оказался втянутым в конфликт между двумя
представлениями о том, каким должен быть ислам у адыгов — развивать-
ся ли в своей региональной, западнокавказской версии или «очиститься»
от напластований времени по версии «новых мусульман», вдохновляе-
мых репатриантами с Ближнего Востока. В ситуации, когда мусульма-
не Адыгеи оказались под пристальным вниманием силовых структур и
спецслужб, данные публикации послужили своего рода идеологическим
оправданием силовых методов по отношению к репатриантам с Ближнего
Востока, занятым духовной деятельностью, закрытия мечети в г. Адыгей-
ске, проверок сотрудниками милиции нескольких сельских мечетей. Ду-
ховное управление мусульман Адыгеи и Краснодарского края предъявило
М. Беджанову судебный иск по защите чести и достоинства.
В Адыгее, конечно, далеко до самоуправляющихся джамаатов, кон-
курирующих с официальными властями. Однако и здесь наблюдается
предсказуемая тенденция, очевидно связанная в том числе и с неспособ-
ностью официального Духовного управления удержать молодежь в поле
своего влияния. По словам Мурата Берзегова, лидера «Черкесского кон-
гресса» — республиканского общественного движения, выступающего за
сохранение статуса Адыгеи, «часть мусульманской адыгейской молодежи,
не имеющая возможности для социального продвижения в современном
коррумпированном российском обществе, вынуждена замыкаться в неза-
висимые от Духовных управлений мусульман локальные религиозные груп-
пы, возможность перерождения которых в радикальные структуры вопре-
ки традиционным для адыгов-черкесов миролюбию и гибкости возрастает
при складывающихся условиях».
Спугнув мусульман милицейскими репрессиями в мечетях, власть
сама загнала их в частные квартиры, рассеяла по студенческим общежи-
1 Статья написана в 2005 г. К весне 2006 г. дело было закрыто, Р. Хакиров был отпущен.

Ислам и современность 166
тиям и лавочкам в городских скверах, где сотни молодых людей вдохно-
венно обсуждают, внимая заезжим гуру от ислама, каким быть исламу в
Адыгее. В их смутных представлениях нет места интеллектуальным по-
искам, а великая авраамическая традиция низводится к необходимости
следовать нескольким простым обрядам. Тем не менее именно в этих
квартирных дискуссиях они конструируют модель исламского бытия на
своей родине. В их сознании личные амбиции причудливо переплетаются
с апелляцией к трагической истории адыгов в Российской империи и по-
исками индивидуального исламского проекта. В этих условиях движение
за сохранение статуса Адыгеи неизбежно объединит национальный и ре-
лигиозный протест в единый поток. В ряду многих причин, по которым
вхождение республики в край будет иметь негативные последствия, моло-
дые мусульмане выделяют отсутствие мечети в Краснодаре и, как следст-
вие, невозможность реализовать свои духовные потребности.
Северо-Западный Кавказ — не Чечня и не Дагестан. Здесь другие,
хотя и общекавказские, культурные стереотипы, а этническая идентич-
ность всегда доминировала над конфессиональной. Сегодня эта ситуация
меняется, ибо юношеские грезы о великой Черкесии замешиваются те-
перь не на этнической, а на исламской основе и вполне способны запу-
стить механизмы общественного распада.

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Нижегородчины в областном... 167
Мусульмане Нижегородчины
в областном мегаполисе
и национальном сельском районе
Айдар Хабутдинов
Казанский филиал Российской академии правосудия
Регион Поволжья, и особенно его крупные города, традиционно считает-
ся не только становым хребтом российской государственности, но и мно-
говековым центром православия. Действительно, от Твери до Астрахани
над речными откосами встают церкви и монастыри.
Нижний Новгород, исторически самый восточный из городов—
центров княжеств Северо-Восточной Руси, традиционно рассматрива-
ется как волжский форпост православия, и неслучайно именно он стал
центром Приволжского федерального округа (ПФО). Первый полномоч-
ный представитель президента в округе С. Кириенко известен поддерж-
кой РПЦ МП. Даже передача власти новому полпреду президента РФ
А. Коновалову была ознаменована молебном «На начало всякого благо-
го дела», проведенным епископом Нижегородским и Арзамасским в ходе
Божественной литургии в Спасском кафедральном соборе в Нижнем
Новгороде, рядом с которым находится здание полпредства1.
Зарождение мусульманской цивилизации в крае
Многие века Волга был той артерией, по которой ислам проникал на Се-
вер: в 737 г. Хазарский каганат был разбит войсками Арабского халифата,
и каган принял ислам. Это стало началом исламизации Среднего Повол-
жья. Вначале тюркские племена не выходили за границы лесостепи (т.е. се-
вернее течения Камы), но со временем им пришлось защищать впадающие
в Волгу реки от наседавших с верховьев Волги и Камы русских. Елабуга в
Татарстане и Нижегородская Балахна стали крепостями мусульманского
Юга, сопротивляющегося натиску христианского Севера.
Тюрки, как известно, принимали ислам целыми родами и племен-
ными союзами. В поисках новых земель они все дальше уходили от сте-
пей Поволжья в бассейны Суры и Оки. Нижегородская земля заняла важ-
ное геополитическое положение между Булгариеи и Русью, естественной
границей между которыми была Ока. Русские историки позапрошлого
века называли этот конгломерат тюрок и угро-финнов Булгарской фе-
дерацией. Уже в булгарские времена, с X в., арабские путешественники
1 www.regnum.ru/news/547672.html 18:26 21.11.2005. REGNUM-HTA

Ислам и современность 168
сообщали о мусульманах-буртасах, живущих на горном (джабалстан,
или тауягы) берегу Волги1. Они составили основу мусульманской уммы,
которая существует в регионе и сейчас. Этот регион в глазах мусульман
превратился хоть и в далекую, холодную и малопонятную, но неотъемле-
мую часть исламского мира. Поэтому татарское население между Волгой
и Окой никогда не позволит называть себя пришлым, но говорит о своем
тугая як — родном крае в этих местах.
Мусульмане края в составе России
Евразийские империи славились своей способностью переселять мас-
сы как кочевого, так и оседлого населения на огромных пространствах.
После разгрома Золотой Орды Тамерланом в 1395 г. в руки Москвы по-
степенно стал переходить контроль над былым ордынским населением.
Символом этого контроля стало Касимовское ханство, которое с 1460-х гг.
стало форпостом русского наступления на Юг и Восток, на наследие Чин-
гизидов. После завоевания Казанского ханства в 1552 г. началось пересе-
ление и вытеснение мусульман на юг и восток, прежде всего из бассейна
реки Оки. Именно тогда образуется регион проживания мусульман на
юго-востоке Нижегородчины, где они в рамках сословия «служилых та-
тар» прежде всего защищали границы от нападений кочевников2. В это
время окончательно оформляется этноним «мишари», обозначающий
мусульман, живущих между Окой и Волгой. Его этимология до сих пор
является предметом дискуссий, но в целом указывает на связь мишарей с
Мещерой — землями по Оке в нынешней Рязанской области и севернее,
в нынешней Владимирской области. Вероятнее всего, термин указывает
и на большую этническую близость между татарами-мишарями и мест-
ным угро-финским населением, во многом давно ассимилированным и
русифицированным.
В 1711 г. по Указу Петра I за полгода ликвидируется сословие му-
сульманских феодалов — «служилых татар». Возникновение сети мед-
ресе и мактабов в Волго-Уральском регионе связано с созданием по
Указу императрицы Екатерины II Оренбургского магометанского ду-
ховного собрания (ОМДС) — единого органа, объединявшего всех му-
сульман Внутренней России и Сибири в 1788-1917 гг. Вне больших го-
родов ведущую роль в руководстве общественной жизнью татар начали
играть суфии. В междуречье Волги и Оки (тау ягы) основу обществен-
ного движения составили шейхи Накшбандиййа — суфийского тариката,
получившего название по имени Бахааддина Накшбанди (1318-1389).
Учение Накшбанди, возникшее среди ханафитов Средней Азии, распро-
странилось от китайской провинции Ганьсу до Казани, от юга Индии до
Стамбула и Хиджаза3.
1 Марджани Ш. Китаб мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. Казан, 1887. С. 34-36.
2 Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В. Общественное движение мусульман-татар: итоги и пер-
спективы. Нижний Новгород, 2005. С. 15-17.
3 Ибрагим Т.К., Султанов Ф.М., Юзеев АЛ. Татарская религиозно-философская мысль в
общемусульманском контексте. Казань, 2002; фон Кюгельген А. Нийаз-кули ат-Туркмани //
Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 4. М., 2003; Тримингэм Дж.С. Су-

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Нижегородчины в областном... 169
На рубеже Средневековья и Нового времени у татар этот тарикат
разделился на две основные ветви — муджаддидиййа и халидиййа. Его ос-
новным мотивом была идея раскрепощения личности, участия в обще-
ственной жизни, занятия ремеслом, земледелием, торговлей. В Поволжье
накшбандийское учение ветви муджаддидиййа проникает из Бухары че-
рез шейха Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули (ум. 1802), Во главе одной
группы был имам деревни Ура Казанской губернии ишан Хабибулла б. Ху-
саина ал-Ури (Оруви, 1762-1816). Он учился в Бухаре и Кабуле, получил
в Кабуле иджаз-нама от шейха тариката Накшбандиййа-муджаддидиййа
Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули. Шейх Хабибулла по праву считается
ключевой фигурой в становлении суфизма среди мишарей в этом регионе.
Пример отдаленных от городов и властей мишарских деревень, где мул-
лы сами контролировали свои приходы, вдохновил Хабибуллу б. Хусаи-
на. Он развернул свою деятельность главным образом среди всех слоев
мишарского населения, где приобрел много шакирдов и муридов.
В начале 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался
создания самостоятельного Духовного собрания Саратовской губернии.
Губернское правление предлагало вариант создания такого рода собрания
при условии его номинального подчинения ОМДС. Ситуация могла бы
стать аналогичной сегодняшней, когда при наличии формально единого
Центрального духовного управления мусульман существуют практиче-
ски автономные местные муфтияты. Штаты правления предполагаемого
муфтията фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предпо-
лагалось введение сана муфтия. Отличие состояло в том, что правление
должно было финансироваться за счет самих мусульман, а не государства,
как в случае ОМДС.
Сила Хабибуллы бине Хусаина всегда заключалась в его умении
контактировать с прихожанами, собирать сторонников и подписи под пе-
тициями. Он был ярко выраженной харизматической личностью — люди
целовали даже следы от полозьев его саней и колес телеги. В родной Уре
ему удалось создать ханаку, т.е. постоянный центр пребывания для своих
многочисленных муридов. Влияние Хабибуллы бине Хусаина простира-
лось на большую часть Поволжья. Благодаря поддержке нижегородских
губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на
Макарьевской ярмарке, которая уже тогда была основным торговым
центром татарского мира. Традиционная зона расселения татар в городе
сложилась близ ярмарки в Канавино. В период ярмарки в ее городке на-
ходилось до 200 тысяч человек. Поэтому пост имама Нижегородской Яр-
марочной мечети, сменявшегося каждый год, считался очень выгодным
с финансовой стороны. Хабибулла бине Хусаин сместил с данного поста
назначенца муфтия М. Хусаина. Оруви первым осознал значение мечети
на Нижегородской ярмарке для установления контроля над мусульмана-
ми края. И хотя Оруви так не удалось создать признанное властями Ду-
ховное собрание, которое объединяло бы мусульман, проживающих на
землях между Волгой и Окой, он, будучи суфийским шейхом, смог найти
наиболее адекватную форму организации и упрочения ислама при чере-
сполосном проживании мишарского населения с нетатарами.
фийские ордены в исламе. М., 1989; Юзеев АЛ. Накшбандийа // Ислам на Европейском Вос-
токе. Казань, 2004.

Ислам и современность 170
Таким образом, ишанизм, т.е. ориентация на своего шейха (ишана,
перс), в то время стал практически единственной формой самосохране-
ния изолированного от своего основного ядра татарского населения. Уже
в 1910-е гг. выдающийся историк и общественный деятель Хади Атласи
констатировал, что ишанизм является основной формой самоорганиза-
ции мишарского населения. В Нижегородчине распространение суфизма
ордена Накшбандиййа связано также с именами шейхов Садека-абзы,
имама и мударриса в Овечьем овраге, и Хабибуллы Альмухаметова, има-
ма и мударриса в Сафаджае. Именно они во многом создали систему про-
фессионального мусульманского образования в крае. С именем послед-
него связано и начало жизненного пути выдающегося улема и светского
ученого Хусаина Фаизхани (1828-1866)1.
Период буржуазных реформ в России
и эпоха джадидизма
Фаизхани, чье имя сейчас носит Нижегородский исламский институт
и в честь которого ежегодно в Нижнем Новгороде проводится конфе-
ренция (Фаизхановские чтения), стал ключевой фигурой в оформлении
концепции, направленной на совмещение религиозных и светских дис-
циплин в медресе. В 1860-е гг., в период буржуазных реформ в России,
ахун Казани Ш. Марджани и его ученик, тогда лектор Петербургского
университета, X. Фаизхани выступили с проектом создания групп свет-
ской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современ-
ных научных знаний. По первому проекту Фаизхани (1862-1863 гг.)
предусматривалось создание 10-классного медресе. Фаизхани предла-
гал поделить медресе на два отделения. Учащиеся духовного отделения
должны были изучать тафсир, хадисы и медицину до уровня фельдше-
ров и становились муллами без сдачи экзамена в ОМДС, причем они
фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались
от налогов и службы в армии. Тем самым предполагалось создать груп-
пу имамов и мударрисов, независимую от произвола верхушки ОМДС и
принадлежавшую к привилегированным слоям общества, т.е. имеющую
признанный государством статус. Вторая группа должна была получать
образование по образцу русской гимназии и иметь право поступления
в университет. Таким образом, на основе среднего религиозного обра-
зования создавался общенациональный орган подготовки духовной и
светской элиты.
Так как на Нижегородчине отсутствовало медресе полного цикла,
а жители края наиболее тесно были связаны с исторической столицей
татар, то уже с середины XIX в. уроженцы края систематически начали
получать образование в Казани, в медресе при 1-й Соборной мечети.
С 1850 г. его возглавил Ш. Марджани, чей дед со стороны матери был
1 Хабутдинов А.Ю. Этапы развития образования у мусульман Оренбургского магометанского
духовного собрания в XVIII — начале XX вв.: Региональный аспект // Второй форум «Фаиз-
хановские чтения». Сб. мат. Второго ежегодного форума «Фаизхановские чтения». Нижний
Новгород, 2005. С. 34-40.

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Нижегородчины в областном... 171
тоже уроженцем горной мишарской стороны Волги. Учеником Марджа-
ни был также уже упомянутый мударрис медресе Овечьего Оврага шейх
ордена Накшбандиййа Хабибулла-ишан Альмухаметов. Хабибулла-ишан
дожил до того времени, когда теория его соратника, развитая И. Гасприн-
ским и получившая название джадидизм, вошла в практику обучения в
медресе. По списку известных учеников Ш. Марджани, составленному
Бурханом Шарафом для сборника «Марджани» (1915), уроженцы горной
стороны являются наиболее многочисленной группой. У Марджани, по-
мимо братьев Фаизхани (Хусаина и Габдельгалляма), учились еще двое
уроженцев Сафаджая: Насретдин б. Калимулла (ставший затем имамом в
родном ауле) и Габбас б. Ашраф.
Век назад для уроженцев Нижегородчины являлось правилом обра-
зование в казанских медресе. Так, в 1912 г. имамы всех 7 приходов Чем-
билея получили образование в Казани, в медресе Мухаммадия и Апанаев-
ском, медресе при Азимовской мечети Гаффария, медресе С. Баруди при
«Розовой» мечети.
После смерти Ш. Марджани в 1889 г. с 1890-х гг. медресе Мухамма-
дия сменило Марджанию в качестве основного медресе Казани. Первый
камень в основание нового здания медресе заложил в 1891 г. шейх ордена
Накшбандиййа Зайнулла Расули, мюршид (суфийский наставник) ректо-
ра Галимджана Баруди. Мухаммадия стала первым джадидским медресе
края в 1891 г. Его мударрис Г. Баруди занялся целенаправленной рассыл-
кой шакирдов, особенно из числа своих муридов.
Особое место заняли нижегородцы, выпускники Мухаммадии, в ис-
тории Московской Соборной мечети в Выползовом переулке. В 1904 г.
по рекомендации Баруди первым имамом мечети стал Абдулвадуд Фат-
тахутдинов, который занимал этот пост до 1928 г. Самым легендарным
имамом мечети стал Ахметзян Мустафин (1903-1986), уроженец аула
Шубино, учившийся в Мухаммадии с 1914 г. В 1956 г. он становится има-
мом Московской Соборной мечети. После смерти муфтия Шакирджана
Хиялетдинова в 1974 г. Мустафин даже выполнял обязанности муфтия
ЦДУМ, но отказался занять этот пост. Выпускники Мухаммадии созда-
ли основы светских национальных школ в области. В Петряксах первым
организатором светской школы был Атаулла Абдульханов, в Мочалеях —
Кябир Шарафетдинов1.
В 1905-1906 гг., когда во время ярмарок были проведены соот-
ветственно I и III Всероссийский мусульманский съезды, Нижний Нов-
город стал центром общественно-политического движения российских
мусульман. В 1911 г. в докладе Нижегородской губернской земской
управы было указано, что «колыбелью новой татарской школы, можно
сказать, является Нижний Новгород». 16-21 августа 1906 г. во время
ярмарки здесь состоялся III Всероссийский мусульманский съезд. Он
и выработал положения новой общеобразовательной татарской шко-
лы, легшие в основание программ всех земских школ, сеть которых в
широких масштабах осуществлена земствами в Таврической губернии.
На август 1907 г. в Нижнем Новгороде намечался IV Всероссийский му-
1 Сабиров С, Хабутдинов А. Казань — российский Кембридж // Медина. 2005. № 6 (9);
Хабутдинов А.Ю. Имамы Ярмарочной мечети // Медина. 2005. N9 6 (9); Он же. Сулеймани
Габдулла // Медина. 2005. № 11.

Ислам и современность 172
сульманский съезд, не проведенный из-за государственного переворота
3 июня 1907 г.1
Делегаты мусульманских съездов превратились в националь-
ную элиту мусульманских народов, особенно у татар и азербайджанцев.
Многие из них (К.-М. Тевкелеев, С.-Г. Джантюрин, Ш.-А. Сыртланов,
С.-Г. Алкин, М.-З. Рамиев, А. Топчибашев) стали затем депутатами I Гос.
думы, примкнув к фракции кадетов. Г. Исхаки, Ф. Туктаров стали лиде-
рами татарских социалистов. С. Максуди в 1917-1919 гг. стоял во главе
Милли Идарэ (Национального управления), а Г. Баруди и члены рели-
гиозной комиссии III съезда возглавили ЦДУМ. В 1918 г. А. Топчиба-
шев был избран председателем парламента Азербайджанской Республи-
ки; Ю. Акчура стал основателем теории тюркской государственности,
С. Максуди — теории тюркского права. Оба они были избраны депутата-
ми турецкого парламента.
Органы религиозной автономии
нижегородских мусульман в 1917-1920-х гг.
До 1915 г. Ярмарочная мечеть была единственной в Нижнем Новгороде.
С1912 г. ее имамом стал Габдулла Сулеймани (1886-1937). Его отец Халил
был также имамом Ярмарочной мечети. В Казани Габдулла учился в мед-
ресе Мухаммадия и стал муридом Галимджана Баруди — мударриса мед-
ресе, затем муфтия ЦДУМ в 1917-1921 гг. Сулеймани получил и универ-
ситетское образование, по окончании которого занял место своего отца и
стал вторым, а затем первым имамом Нижегородской Ярмарочной мечети
в 1912-1917 гг. В последнее время неоднократно высказывалось мнение,
что именно он является автором идеи объединения органов религиозной
и национально-культурной автономии на Нижегородчине. В настоящее
время в Нижнем Новгороде Духовное управление мусульман Нижегород-
ской области (ДУМНО) и Региональная национально-культурная автоно-
мия татар (РНКАТНО) находятся в тесном взаимодействии. 12-18 августа
1917 г. на Нижегородском губернском мусульманском съезде в Канавино
был избран губернский Милли Шуро (Национальный Совет) — орган
национально-культурной автономии во главе с имамом Габдуллой Су-
леймани. Он же был избран казыем — членом коллегии Линия Назараты
(Духовного управления) и депутатом Миллет Меджлисе (Национально-
го собрания) от Нижегородской губернии и покинул Нижний Новгород.
В 1937 г. Сулеймани был репрессирован по «делу ЦДУМ»2.
В 1915 г. была открыта и ныне действующая Соборная мечеть «на
Горе» в центре города (на Казанской набережной). В этой части Ниж-
него Новгорода уже век назад существовала стабильная мусульманская
община, состоявшая преимущественно из отставных солдат, ставших
торговцами сена и возчиками. За возведение этой мечети хлопотали
около 120 татар-мусульман — коренных нижегородцев, проживавших
1 Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В. Общественное движение мусульман-татар: итоги и пер-
спективы. Нижний Новгород, 2005. С. 37-38.
2 Хабутдинов А.Ю. Имамы Ярмарочной мечети // Медина. 2005. № 6 (9).

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Нижегородчины в областном... 173
в Солдатской слободе (недалеко от Сенной площади)1. Именно по их
инициативе в 1913 г. была торжественно заложена Нижегородская Со-
борная мечеть. В ноябре 2005 г. было отмечено 90-летие открытия этой
мечети.
В1918 г. в Нижегородской губернии было 82 мактаба, 48 из них были
преобразованы в светские татарские школы. После революции 1917 г. на
базе крупнейшего в крае джадидского медресе в Сафаджае были проведе-
ны курсы для начинающих учителей светской татарской школы. Руково-
дил ими Абдулбяр Хабибуллин, внук Хабибуллы-ишана Альмухаметова,
учившийся в казанской Мухаммадии. В1919 г. в Сафаджае открылись трех-
летние педагогические курсы, которые затем были преобразованы в та-
тарский Педагогический техникум, переведенный впоследствии (в 1924 г.)
из Сафаджая в Нижний Новгород. На протяжении 1920-х гг. религиоз-
ные и светские школы сосуществовали в сельской местности. После пе-
ревода техникума в областной центр в Сафаджае было восстановлено
медресе во главе с братом Абдулбяра мударрисом Мухсинатом Хабибул-
линым. Он воспользовался постановлением Президиума ВЦИК РСФСР
о разрешении преподавания мусульманского вероучения в мечетях от
9 июня 1924 г. Однако медресе было вынуждено прекратить существова-
ние в 1928 г., так как 28 мая 1928 г. Президиум ЦИК СССР, по предложе-
нию Политбюро ЦК ВКП (б), отменил закон ВЦИК РСФСР 1924 г. о му-
сульманских религиозных школах. На 1 июля 1927 г. в Сергачском уезде
имелось 44 религиозные школы с 256 учащимися. Одновременно число
«мусульманских обществ» в 1924-1927 гг. выросло с 84 до 113. В 1920-х гг.
некоторые нижегородцы еще полуподпольно учились у казанских улемов
из бывшего медресе Мухаммадия.
Мусульмане Нижегородчины в годы советской власти
Нижегородское мусульманское духовенство понесло тяжелые потери
в годы сталинского террора. В 1930-е гг. 76 (по другим данным — 78)
нижегородских имамов были репрессированы2. Положение мусульман-
ской общины Нижнего Новгорода к концу 1920-х гг. становилось все слож-
нее. Мусульмане, жившие в Канавино, вынуждены были молиться в доме
№ 12 по улице Тимирязева (бывшая Напольно-Вокзальная), поскольку
помещение Ярмарочной мечети уже нельзя было использовать. В 1931 г.
было принято решение «отвести им (членам мусульманской общины
города. — А. X.) новое место для молений». Этим местом стало помеще-
ние сторожевого дома на Татарском кладбище. Решение мотивировалось
фактом передачи бывшего помещения для молений по улице Тимирязе-
ва, 12, под «татарский деточаг».
В приходе «На горе» мусульманское общество, зарегистрированное
5 мая 1930 г. в Свердловском райсовете, продолжало функционировать,
располагая мечетью. В общине насчитывалось (на 1936 г.) 211 чело-
век. Имам Соборной мечети Шагимердян Ильясов, как и Г. Сулеймани,
1 Хабутдинов А.Ю. Вместо вступления // Мухетдинов Д.В. Азан над Волгой (К 90-летию ос-
нования Нижегородской Соборной мечети). Нижний Новгород, 2005. С. 5-10.
2 Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В. Указ. соч. С. 47.

Ислам и современность 174
был арестован в 1936 г. «по делу ЦДУМ» за контакты с другим муридом,
Г. Баруди, заместителем председателя ЦДУМ казыем К. Тарджемани1.
С1930 г. использовать здание мечети «На горе» было уже невозмож-
но, но жизнь мусульманской общины г. Горького (так был переименован
Нижний Новгород) не прекращалась. Верующие собирались в частных
домах, а в большие религиозные праздники арендовали помещения клу-
бов. В годы Великой Отечественной войны правительство СССР пошло
на определенные уступки в религиозном вопросе, использовало патрио-
тическую деятельность духовенства. Благодаря активности верующих на
протяжении 1960-1970-х гг. на территории области действовало четы-
ре зарегистрированных мусульманских объединения: в самом Горьком,
а также в селах Малое Рыбушкино (Краснооктябрьский район), Ендови-
щи (Краснооктябрьский район) и Андреевка (Сергачский район). В1980 г.
общество мусульман г. Горького получило в пользование каменное зда-
ние по ул. Ижевской. Все попытки вернуть здание Соборной мечети были
безуспешными2.
Возрождение мусульманской
инфраструктуры Нижегородчины
Начало этапа религиозного возрождения и возрождения мусульманской
и национальной инфрастуктуры в городе связано с годами перестройки,
когда в 1988 г. Соборная мечеть была возвращена общине. С возрождени-
ем мечети и с укреплением позиций ислама (равно как и других религий)
в России в целом укрепилось и положение мусульманской общины города.
В 1991 г. община получила достойного лидера: религиозное объединение
мусульман Нижнего Новгорода возглавил Умар Идрисов, сохраняющий
свое положение и по сегодняшний день. У. Идрисов получил традиционное
для мусульманских лидеров в советский период образование в единствен-
ном в СССР медресе Мир-Араб в Бухаре, затем в Ташкентском исламском
институте им. имама Бухари. На посту главы нижегородских мусульман ему
практически заново пришлось выстраивать всю инфраструктуру приходов
и мусульманского образования, налаживать отношения с представителями
властей округа, области, города, лидерами конфессий (прежде всего Рус-
ской православной церкви Московского патриархата — РПЦ МП), дело-
выми кругами, средствами массовой информации, научным сообществом.
В 1991 г. произошел и качественно новый этап в выстраивании мусульман-
ской вертикали власти: религиозное объединение мусульман города было
преобразовано в Нижегородское мухтасибатское правление при Духовном
управлении мусульман Европейской России и Сибири (ДУМЕС — преем-
нике ЦДУМ). В связи с распадом ранее единого ДУМЕС в 1993 г. было соз-
дано Духовное управление мусульман Нижегородской области (ДУМНО)
при Духовном управлении мусульман европейской части России (ДУМЕР),
1 Мухетдинов Д.В. Азан над Волгой (К 90-летию основания Нижегородской Соборной мече-
ти). Нижний Новгород, 2005. С. 10,26-32.
2 Мухетдинов Д.В. Развитие мусульманской уммы Нижнего Новгорода на рубеже тысячеле-
тий // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический
аспекты. 2005. № 1.

Ислам в Европе и в России \ Мусульмане Нижегородчины в областном... 175
бессменно возглавляемом Равилем Гайнутдиным. Председателем ДУМНО
также стал Умар Идрисов. ДУМНО с 1996 г. входит в Совет муфтиев России
(СМР), председателем которого также является Равиль Гайнутдин. Умар
Идрисов является первым заместителем председателя ДУМЕР и сопредсе-
дателем ДУМЕР. С 2004 г. он также является представителем Совета муф-
тиев России в Приволжском федеральном округе.
Мусульманское и национальное
образование в области
В настоящее время татары являются высокоурбанизированным этносом.
К 1989 г. численность татар-горожан уже достигла 65,79 %. В Татарстане и
Нижегородской области четверть татарского населения живет в центрах
субъектов федерации. В целом в РФ численность населения в мусуль-
манских республиках увеличивается. Даже в давшей наименьший про-
центный прирост Республике Татарстан оно увеличилось в 1989-2002 гг.
с 3641 тыс. до 3779 тыс. при росте татарской общины на 250 тыс чело-
век. Теперь уже в двух крупнейших регионах ПФО — Татарстане и Баш-
кортостане — есть мусульманские общины, превышающие 2 млн человек.
Для сравнения: в указанный период Нижегородская область пережи-
ла демографический кризис. В 1989-2002 гг. ее население сократилось
с 3719 тыс. до 3524 тыс. человек, что в целом характерно для большинст-
ва русских областей. Здесь уменьшилась и численность татарского насе-
ления. Поэтому максимальное внимание стало уделяться всем татарам-
мусульманам, особенно детям и молодежи.
Нижегородчина стала в последнее десятилетие примером здравого
совмещения религиозного, национального светского и высшего образо-
вания. В Нижегородской области из 50 609 татар, по данным Минобразо-
вания РТ, в 30 школах сельской местности 2214 учащихся изучали родной
язык. При этом обучение в начальных классах проводится на татарском
языке, а затем он изучается в качестве предмета. Здесь 82 % татар указали
на владение родным языком1. В условиях прерывания традиций мусуль-
манского образования на всех уровнях большое внимание было уделено
вначале образованию в мактабе. С 1991 г. в воскресной школе при Ниже-
городской соборной мечети проходят обучение взрослые и дети разных
национальностей. В начале 1990-х гг. число учеников мактаба достига-
ло 40 человек. Так как в городах области полностью отсутствуют татар-
ские школы, то в них преимущественно открываются воскресные школы.
Многие татары, уроженцы Нижегородской области, живут в больших
городах, а дети приезжают на родину только во время летних каникул.
Поэтому с 1994 г. в Рыбушкино и Сафаджае были организованы летние
исламские школы. Число обучающихся там доходило до 700 человек. В
последнее время значительное внимание уделяется социальной работе.
При этом подрастающему поколению нужно помогать преодолевать и
материальные затруднения. В 2001 г. в Автозаводском районе Нижнего
1 Вестник Международного союза общественных объединений «Всемирный конгресс татар»
(июль-декабрь 2003 г.). Казань, 2004. С. 39.

Ислам и современность 176
Новгорода были открыты мечеть «Тауба» и благотворительный пансион
«Волга», где изучают основы ислама дети из малообеспеченных семей.
В среднем ежегодно до 3 тыс. человек проходят обучение в различных
мусульманских учебных заведениях области — в мактабах, летних ислам-
ских лагерях и школах, в медресе (в том числе в рамках курсов повыше-
ния квалификации).
Строительство новых мечетей неизбежно потребовало подготовки
новых имамов, так как десять лет назад только Умар Идрисов обладал
профессиональным мусульманским образованием. С 1994 г. начинает
работать медресе Махинур. К 2004 г., за 10 лет работы медресе Махи-
нур около 170 человек получили религиозное образование по специаль-
ностям «имам-хатыб» и «преподаватель основ ислама». Около 140 вы-
пускников приступили к исполнению обязанностей в качестве имамов
и преподавателей мактабов и медресе или продолжили обучение в выс-
ших исламских учебных заведениях в Москве и Казани. С 2001 г. функ-
ционирует филиал медресе Махинур — Медина. Он располагается в селе
Медяны на территории Исламского комплекса. С 2001 г. на базе медре-
се Медина работают специальные курсы повышения квалификации для
имамов, преподавателей воскресных школ и учителей общеобразова-
тельных школ (в рамках подготовки кадров для преподавания предмета
«Религии России»), так как в связи с введением преподавания курса по
истории мировых религий в школе ощущается катастрофическая нехват-
ка кадров учителей. С 2005 г. медресе преобразуется в самостоятельное
учебное заведение.
В 2005 г. официально был зарегистрирован Нижегородский Ислам-
ский институт им. Хусаина Фаизханова. Стало традиционным проведение
ежегодных научных чтений, посвященных деятельности Хусаина Фаиз-
ханова. Нижегородский Исламский институт в традициях джадидских
медресе должен совместить религиозное и светское образование, так как
здесь будут действовать факультет религиозного образования и факуль-
тет татарского языка и литературы.
Особое внимание уделяется высокому уровню подготовки има-
мов. В современных условиях для повышения конкурентоспособности
и признания их элитарной роли имамы ДУМНО, выпускники медресе,
продолжают обучение в светских вузах страны: в Институте стран Азии
и Африки (ИСАА) при МГУ; Московском государственном лингвисти-
ческом университете (МГЛУ) по специальности «переводчик-арабист»;
в Нижегородском государственном университете (ННГУ) на факультете
международных отношений; в Волго-Вятской академии госслужбы. Се-
годня многие имамы имеют по три образования (религиозное и два свет-
ских), владеют 4 языками: татарским, русским, английским, арабским.
С 1999 г. на базе ННГУ им. Н.И. Лобачевского существует программа
«Исламские исследования», в которой принимают участие около 500 че-
ловек, из которых несколько десятков получили свидетельства государ-
ственного образца. В ближайшее время1 планируется открыть на базе
ННГУ татарский языковой центр. С сентября 2005 г. в рамках целевой
программы Президента Российской Федерации по направлению СМР
8 нижегородцев поступили на факультеты лучших вузов страны: двое —
Статья была написана в 2007 г.

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Нижегородчины в областном... 177
в Санкт-Петербургский государственный университет, один — в Москов-
ский государственный лингвистический университет и пятеро — в Ниже-
городский государственный университет.
Эволюция мусульманской общины
в новом тысячелетии
При наличии кадров имамов и росте числа прихожан активно идет рабо-
та по восстановлению мечетей. В 1988 г. помимо Соборной мечети у му-
сульман города было только два молельных дома, а сегодня в Нижегород-
ской области на 50 тысяч татар-мусульман имеется 57 мечетей. Рост чис-
ла мечетей привел к необходимости децентрализации управления ими,
с 2002 г. происходит структурная реформа ДУМНО, которая заключает-
ся в делении на 5 мухтасибатов. Сейчас в области порядка 10 тысяч че-
ловек являются постоянными прихожанами — соблюдают пятикратную
и пятничную молитвы, до 35 тысяч мусульман посещают праздничные
молитвы. Наряду с восстановлением старых мечетей с 1989 г. построено
42 новые мечети. За эти годы было отреставрировано 15 мечетей, строят-
ся еще пять. В деревнях восстанавливается традиция наличия нескольких
мечетей в селе. Так на 2200 человек населения деревни Сафаджай имеется
5 мечетей, а в деревне Ишеево на 200 человек — 3 мечети. Традицией ста-
ло и возведение мечетей выходцами из этих сел в своих родных местах.
К сожалению, открытие мечетей в сельской местности не решает пробле-
мы тенденции продолжающегося сокращения татарского населения обла-
сти, особенно в деревнях.
Как указывалось выше, область переживает демографический кри-
зис. Этнический состав мусульманской уммы Нижнего Новгорода и
области за последние годы сильно изменился. Например, в области се-
годня находятся официально 15 тыс., а по экспертным подсчетам — 30-
40 тыс. азербайджанцев. По данным миграционной службы, за первое
полугодие 2005 г. в область приехало 25 тыс. мигрантов, из которых
около 70 % — азербайджанцы. Таким образом, по экспертным оценкам,
к 2010 г. можно ожидать, что число мусульман области (татар, узбеков,
азербайджанцев, таджиков и др.) достигнет 300-500 тыс. при общей
численности населения области около 3,5 млн человек и при стабиль-
ном сокращении общей численности русского и татарского населения.
Поэтому сейчас рассматривается возможность создания при региональ-
ной национально-культурной автономии татар Нижегородской области
(РНКАТНО) и ДУМНО миграционного центра на территории Исламско-
го культурного центра, который помог бы не только решить проблемы
мусульман, приезжающих в город из других стран, но и защитить мусуль-
манское сообщество и Россию в целом от нежелательных влияний из-за
рубежа. Эту идею поддержал на Мусульманском форуме 5 ноября 2005 г.
начальник Главного управления МВД по Приволжскому федеральному
округу генерал-полковник милиции В.Ф. Щербаков. Он отметил: «Мил-
лионы гастарбайтеров из мусульманских стран ежегодно приезжают
в нашу страну. Их бытовая культура не имеет ничего общего с истин-
ной религией мусульман нашего региона. Но всех связывает ислам. Мы

Ислам и современность 178
должны стремиться к сотрудничеству с мусульманами. Поскольку не все
наши гости ведут себя правильно, мы должны учить их, воспитывать...
Понимая это, руководство регионального МВД стремится к сотрудниче-
ству с ДУМНО. Мы высоко ценим роль ДУМНО и лично Умара-хазрата в
деле воспитания многонациональной паствы». Генерал-полковник вру-
чил председателю ДУМНО У. Идрисову удостоверение своего советника.
В связи с обострением ситуации на Северном Кавказе и в ряде государств
Средней Азии, ростом влияния радикальных мусульманских группи-
ровок Главное Управление МВД по ПФО и ДУМНО расширят свое со-
трудничество в профилактической работе с прибывающими в область
мигрантами-мусульманами.
Национально-культурная
и издательская деятельность
Нижегородские татары составляют только 1,5 % населения области и
1% населения областного центра. Поэтому, чтобы не распылять не-
многочисленные силы, в 2004 г. ДУМНО совместно с общественными
татарскими движениями была создана региональная национально-
культурная автономия татар Нижегородской области (РНКАТНО).
В целях активизации религиозной, просветительской, научной, эко-
номической деятельности она объединила все национальные общест-
венные организации области. Председателем Совета РНКАТНО стал
имам Соборной мечети Дзержинска, заместитель председателя ДУМНО
Гаяз Салихов. В соответствии с федеральным законом о национально-
культурной автономии она поднимает статус татарской национальной
организации на новый уровень. Для РНКАТНО выделен офис в цент-
ре города на Нижне-Волжской набережной, содержание которого фи-
нансирует ДУМНО. Именно совместными действиями должна обеспе-
чиваться и программа национального и религиозного образования от
детского сада до высшего профессионального уровня. Для объединения
всей этой деятельности в одном месте рядом с Соборной мечетью и мед-
ресе Махинур готовится строительство Исламского культурного центра
и здания резиденции ДУМНО.
Все эти предложения получили поддержку в рамках III съезда ни-
жегородских татар-мишарей, прошедшего 21 марта 2008 г. Он показал
сплоченность татарской общины области, ее единство в стремлении вы-
полнить намеченные цели. Высокая эффективность этой команды про-
явилась и во время проведения федерального Сабантуя в Нижнем Новго-
роде 2 июля 2005 г. Таким образом, нижегородская традиция совместных
действий органов религиозной и национально-культурной автономии та-
тар региона, заложенная в 1917 г., приносит результаты.
Дальнейшие планы нижегородских мусульман связаны с развити-
ем мусульманской инфраструктуры областного центра. Сейчас готовится
строительство четвертой городской мечети — в Канавино, в ближайшее
время будет рассмотрен вопрос о строительстве мечети на историче-
ской территории Ярмарочной мечети. Здесь планируется восстановле-
ние компактного района проживания мусульман, в котором будет свой

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Нижегородчины в областном... 179
детсад, своя школа. На базе Торгового центра планируется создать сеть
национального мелкого и среднего бизнеса для трудоустройства членов
общины1.
Большое значение в практике ДУМНО занимает издательская дея-
тельность. Всего за последние годы Духовным управлением мусульман
Нижегородской области, медресе Махинур и издательским домом «Ме-
дина» было издано более 100 книг. С 1994 г. на областном телевидении
выходит еженедельная передача «Минарет». В эти годы появляется ряд
периодических изданий разной периодичности. С 2001 г. ежегодно вы-
ходит в свет красочно иллюстрированный альманах «Ислам на Нижего-
родчине», посвященный истории формирования мусульманской общины
области, отдельным населенным пунктам, имамам и другим известным
уроженцам края. С 2004 г. начинается издание единственного в России
журнала исламской доктрины «Минарет». С 2000 г. ежемесячно выходит в
свет газета «Нур аль-Ильм» с пятью приложениями. Ее традиции в 2004 г.
продолжила газета «Медина аль-Ислам». С 2007 г. она имеет еженедель-
ный формат. На татарском языке печатается газета «Мишар дуньясы»
(«Мир мишарей»). С прошлого года действует всероссийский сайт www.is-
lam.rf.
С 2005 г. ДУМНО совместно с Нижегородским государственным
университетом начали издавать ежеквартальный альманах «Ислам в со-
временном мире: внутригосударственный и международно-политический
аспекты» Наряду с изучением местных проблем здесь особое внимание
уделяется современному развитию ислама, развитию ситуации в мусуль-
манских регионах на постсоветском пространстве. В редколлегию журна-
ла вошли ученые-исламоведы из Москвы, Петербурга, Казани, Нижнего
Новгорода.
Всероссийский мусульманский форум 2005 г.
«Мусульмане России на пороге третьего тысячелетия»
4-5 ноября 2005 г. к Нижнему Новгороду было приковано внимание
средств массовой информации. Город стал центром первого в России
празднования Дня народного единства, общегосударственным центром
торжеств. Центральной фигурой на празднике был Патриарх Московский
и Всея Руси Алексий II, а символом торжеств — православный колокол.
Весь центр Приволжского округа был украшен православными символа-
ми, включая кресты и изображения иконы Казанской Божьей матери.
Алексий II сказал: «Такими усилиями со стороны власти и епархии Ниж-
ний Новгород станет третьей столицей России».
Впрочем, в Нижнем Новгороде была активна не только РПЦ МП.
Город стал в эти дни еще и центром активности мусульманской уммы
страны. В столице Приволжского федерального округа в эти дни про-
шли сразу два крупных мероприятия: научно-практическая конференция
«Мусульманское сообщество России: итоги и перспективы» (К 100-ле-
1 Мухетдинов Д.В. Развитие мусульманской уммы Нижнего Новгорода на рубеже тысячеле-
тий // Ислам в современном мире: внутригосударственный и международно-политический
аспекты. 2005. № 1.

Ислам и современность 180
тию I Всероссийского мусульманского съезда) и Всероссийский мусуль-
манский форум «Мусульмане России на пороге третьего тысячелетия».
4 ноября по центру пошла демонстрация молодых мусульман с лозунга-
ми «Мусульмане за сильную Россию», «Открытость Ислама миру — наш
ответ экстремизму» и со словами «Аллаху Акбар!» с зелеными, россий-
скими, и татарстанскими флагами и портретами В.В. Путина в тюбетейке.
Она отправилась из Соборной мечети, где состоялась пятничная молитва,
во Дворец Труда на центральной площади города, где проходила конфе-
ренция. Они шли под сопровождение речи Алексия II в Нижегородском
Кремле, которая передавалась на огромном экране, установленном на
площади Минина.
Организаторами конференции, посвященной столетию I всерос-
сийского мусульманского съезда (1905), стали Общероссийское обще-
ственное движение «Российское исламское наследие» (РИН), Духовное
управление мусульман Нижегородской области (ДУМНО), Институт ис-
тории им. Ш. Марджани Академии наук Татарстана и Нижегородский
исламский институт им. X. Фаизханова. На конференцию прибыли все
заявленные участники — ученые из Москвы, Санкт-Петербурга, Казани,
Ярославля, Твери, Ульяновска.
Ведущий Всероссийского мусульманского форума «Мусульма-
не России на пороге третьего тысячелетия» председатель ДУМНО Умар
Идрисов отметил, что «в регионах Приволжского федерального округа,
где проживают люди более 100 национальностей и почти 40 % мусульман
России, столетиями не было межконфессиональных и межнациональных
войн и распрей», и призвал соотечественников и единоверцев и впредь
поддерживать мир и добрососедские отношения с людьми иных нацио-
нальностей и вероисповедания. Говоря о современном звучании идеи на-
ционального единения, он отмечал, что «Россия сильна своей полиэтнич-
ностью и поликонфессиональностью».
Форум показал, что, как и в 1905 г., большинство муфтиев пока не
готовы к формуле создания единого духовного управления российских
мусульман во главе с общим лидером. Символично, что круг вопросов фо-
рума мало отличался от повестки дня I Всероссийского мусульманского
съезда 15 августа 1905 г., прошедшего на пароходе на р. Ока близ Нижне-
го Новгорода: отсутствие качественного образования, представительства
в общественных и политических структурах и реального религиозного
равноправия.
I Всероссийский мусульманский форум принял резолюцию о необхо-
димости формирования Совета улемов. Это предложение было подтверж-
дено на III Всероссийском мусульманском форуме (Москва, 3-4 ноября
2007 г.). Необходимость его создания вызвана тем, что в настоящее время
российские мусульмане вновь стоят перед задачами мусульманской юри-
дической и богословской оценки произошедших за многие десятилетия
изменений, вынесения фетв по наиболее важным проблемам современ-
ности. Нерешенность этой проблемы в досоветский период приводила к
использованию правовых норм Османской империи, а в настоящее время
Саудовской Аравии, то есть государств, чье законодательство основано
на шариате. Российские улемы, особенно татары, в начале прошлого века
сумели доказать, что такие институты современного общества, как парла-
мент, конституция, светское образование, избирательное право для жен-

Ислам в Европе и в России | Мусульмане Нижегородчины в областном... 181
щин, банковская система, ничем не противоречат нормам шариата. Те-
перь российским мусульманам, особенно молодому поколению, в опреде-
ленной степени настроенному на восприятие опыта чисто мусульманских
государств, вновь необходимо объяснить непротиворечие российского
права кораническим принципам и нормам.
Как и в 1920-е гг. эту функцию должен взять на себя общероссий-
ский Совет улемов. Так как, в отличие от того времени, в стране отсут-
ствует единое управление мусульман, то Совет улемов должен стать не-
государственной, общественно-религиозной организацией. Вместе с тем
создание Совета улемов не отвергает ориентацию российских мусульман
на объединение уммы в рамках единого Духовного управления. Ведь для
начала должно быть достигнуто каноническое единство, унифицировано
образовательное пространство, на основе всеобщего согласия (иджмы)
или мнения большинства, должны быть приняты фетвы по актуальным
проблемам современности1. Сейчас ДУМНО во главе с его председателем
Умар-хазратом Идрисовым проводит практическую деятельность по его
формированию.
Идрисов У.Ю., Мухетдинов Д.В., Хабутдинов А.Ю. Совет улемов. Нижний Новгород, 2005.

Ислам и современность 182
Идеологический смысл
и социальное содержание
исламских течений тарикатизма
и ваххабизма в Дагестане
Энвер Кисриев
Центр цивилизационных и региональных исследований РАН
В первые годы «перестройки» возрождение ислама в Дагестане казалось
движением сугубо духовно-культурным. Оно представлялось чем-то еди-
ным и неразличимым в течениях, далеким от возможностей внутренних
противостояний. Конечно, содержание этого движения было разнород-
ным по составу: от искушенных во всех обрядовых действиях до не зна-
ющих толком даже текстов и процедур молитвы; от простых верующих
крестьян, строго следующих всем пяти «столпам» ислама, до профес-
сиональных ученых, профессоров математики, медицины или истории,
но не менее набожных; от членов сплоченных тарикатских братств, пе-
риодически совершающих коллективные мистические обряды (зикр), до
людей, предпочитающих рациональное осмысление сути ислама и часто
пренебрегающих обрядовой стороной религии; от малограмотных само-
учек, читающих суры на похоронах, до рафинированных интеллектуалов,
знатоков арабского языка и коранических текстов, получивших востоко-
ведческое образование в университетах. Тем не менее при всей разнород-
ности поборников возрождения ислама они, казалось, представляли со-
бой единое течение, идущее в одном направлении и противостоящее двум
другим духовным направлениям: атеистическому коммунизму, сохра-
няющему свое влияние в широких слоях дагестанского общества, и иду-
щему ему на смену, главным образом из Центра, западному либерализму.
Либерально-демократические концепции, с помощью которых офи-
циальная власть Центра идеологически обосновывала происходящее, для
большинства жителей республики являлись чуждой и враждебной идео-
логией, виновной в глазах населения во всех неурядицах того переходно-
го времени. Обстоятельства сложились так, что падение коммунистиче-
ской власти и дискредитация ее идеологии привели к тому, что в основу
легитимации новых установлений в ответ на перемены мог стать только
ислам. Нувориши, среди которых было много недавних комсомольских
и партийных функционеров, стали всячески подчеркивать свою привер-
женность исламу. Те, кто не скрывал веру и при коммунистическом режи-
ме (муллы, алимы и шейхи, рядовые верующие), активизировали свою
деятельность, стали брать на себя инициативу в разрешении обществен-
ных дел. Начался процесс организационных перемен и их обоснования,
выработки социальных проектов будущего с позиций ислама. Именно в

Ислам в Европе и в России \ Идеологический смысл и социальное содержание... 183
этом процессе стали складываться отдельные и ожесточенно противо-
стоящие друг другу течения тарикатизма и ваххабизма.
Под тарикатизмом мы будем понимать общественно-политическую
активность религиозных деятелей в Дагестане, связанных с суфийскими
братствами, так называемыми тарикатами. Суфийская идеология и прак-
тика проникли в Дагестан еще в X-XI вв. Древний Дербент был центром
развития исламских, в том числе суфийских знаний, откуда они распро-
странялись по всему Дагестану. Суфийские трактаты и идеология суфизма
были хорошо знакомы в дагестанских джамаатах по крайней мере с XV в.
Об этом писал еще в XIX в. известный русский востоковед дагестанско-
го происхождения М.А. Казем-Бек1. На наш взгляд, вряд ли джамаатская
структура организации политической жизни могла допустить формиро-
вание в них тарикатских братств. Во всяком случае, на это нет никаких
указаний. Суфизм в виде религиозных учений, по всей видимости, про-
никал и бытовал в традиционных дагестанских джамаатах, но функцио-
нирование отдельных тарикатских братств внутри джамаата было бы в
политическом отношении слишком сильным деструктивным фактором.
Возможно, внедрение суфийской идеологии и ее организационных струк-
тур в то время могло служить средством политического влияния на Даге-
стан со стороны Ирана, а затем и Турции. Любопытно в этой связи, что о
присутствии тарикатских шейхов в джамаатах средневекового Дагестана
мы узнаем только в связи с их убийствами. Так, в Кубачах обнаружена
могильная плита шейха тариката сухравардиййа Хасана ибн Мухаммеда
(убит в 1306 г.)2. В Кубачах также похоронен Ходжа Джамшид (XV в.),
сын суфийского шейха Джунейда из рода ардебильских сефевидов, дядя
шаха Исмаила — основателя Иранской империи Сефевидов, который так-
же был убит в 1460 г. в Южном Дагестане, на берегу реки Самур. Его сын
шейх Гайдар был убит в 1488 г. в Табасаране3.
Мы не будем углубляться в область чрезвычайно сложных и много-
образных теологических представлений приверженцев суфизма4, отметим
лишь кратко определенные аспекты организационной структуры суфиев
и социально-политических функций их организаций, которые имеют от-
ношение к нашему кругу вопросов. Суфизм всегда развивался стихийно,
вне прямого контроля правящей власти, среди людей, вступающих в не-
посредственные отношения между собой, обслуживая их духовные за-
просы. В каждом отдельном регионе представления суфиев и их органи-
зационные формы переплетались с местными особенностями духовной
1 Казем-Бек М.А. Мюридизм и Шамиль // Русское слово. СПб., 1859. № 12.
2 Айтберов Т.М., Иванов A.A. Новые арабские надписи XIII-XIV вв. в Дагестане // Письмен-
ные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. М., 1981. Ч. II. С. 39-40.
3 Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли Дагестана.
Махачкала, 1993. С. 191.
4 Мы отсылаем читателя, желающего познакомиться подробно с сущностью суфизма и его со-
циально-политическими структурами, к следующим работам: Бертельс Е.Э. Избранные труды.
М., 1965. Т. 1: Суфизм и суфийская литература; ТримингэмДж. С. Суфийские ордены в исламе.
М., 2002; Массэ А. Ислам. Очерки истории. М., 1961; Ислам: Энциклопедический словарь. М.,
1991. С. 225-230; Степанящ М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1972; Кобищанов Ю.М.
История распространения ислама в Африке. Мм 1987; Следзевский ИВ. Нигерия: от мусуль-
манского регионализма к исламскому национализму // Ислам в Западной Африке. М., 1988;
Саватеев А.Д. Мусульманские духовные ордены в тропической Африке // Ученые записки
Института Африки. М., 1999. Вып. 13; Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-
Восточном Кавказе. Махачкала, 2000.

Ислам и современность 184
культуры. Оставаясь в рамках исламской теософии и ритуалистики, но
в недрах самопроизвольного народного «богоискательства», суфийская
практика включала в себя культ предков и святых, анимистические и ма-
гические представления. Развиваясь в рамках неформальных объедине-
ний вокруг харизматического духовного лидера, определяющее значение
в суфийских братствах приобрели различные ритуальные действия и ду-
ховные обязательства во взаимоотношениях адептов суфийского братст-
ва со своим духовным лидером и между собой. В основе их совместной
деятельности всегда были многообразные коллективные богослужебные
практики, являющиеся, по своей сути, психотехническими приемами ин-
дивидуальной и коллективной медитации. Коллективы суфиев формиру-
ются самопроизвольно, без какого-либо насилия или формальных обя-
зательств. Считается, что знания пути единения с Богом передаются из
поколения в поколение, образуя непрерывающуюся во времени цепочку
(силсила) духовных лидеров (шейхов, мюршидов). Каждый последующий
лидер братства получает от своего учителя особые мистические способ-
ности, дающие ему право, никем и ничем формально не установленное,
руководить своими добровольными адептами — учениками, служителя-
ми (мюридами). Братства складываются вокруг своего духовного руково-
дителя, и среди адептов, как правило, отсутствует формальная иерархия
отношений, не различается социальный или имущественный статус. Цен-
тром братства становится место проживания его лидера.
Надо отметить, что суфии в традиционном Дагестане не выделялись
в особые организационные и идеологические структуры во внутренней
жизни джамаатов. Тарикатские братства со своей особой идеологией ста-
ли формироваться в Дагестане только в начале XIX в., когда джамаатская
структура политической организации горцев стала разваливаться под
воздействием колониального присутствия России. Известно, что пер-
вым в Дагестан проник тарикат Накшбандиййа. Его первый проповедник
Магомед Ярагский (мулла из джамаата Яраг в южном Дагестане) сразу
придал ему политический характер. Первый имам Дагестана Кази-мулла
и третий — Шамиль были его мюридами (учениками). Сам мюршид Ма-
гомед Ярагский бежал в Аварию и воевал против русских. Позднее, ко
времени разгрома в начале 60-х гг. XIX в. движения горцев Дагестана и
Чечни, сформировался, главным образом на территории Чечни, тарикат
Кадириййа, который распространился и среди дагестанских чеченцев —
аккинцев, а также аварцев-андийцев1. Любопытно, что в настоящее время
в Дагестане наиболее влиятельным стал тарикат Шазилиййа, хотя первые
упоминания о его существовании в республике появились в печати совсем
недавно, в середине 1990-х гг. В научных работах, предшествовавших Но-
вейшему времени, мы не обнаружили ни одного упоминания о существо-
вании в Дагестане этого тариката. Сам по себе этот факт может отражать
существенную особенность неожиданного появления новых тарикатов.
Теперь можно прочитать, что шазилийский тарикат был известен
в Дагестане в начале XX в. благодаря усилиям известного дагестанско-
го алима Сайфулла-кади Башларова (1853-1919 гг.). Его ученик Хасан-
эфенди Кахибский в 1917 г. стал на сторону большевиков и сделал очень
много для утверждения советской власти в Дагестане. Когда имам На-
1 Акаев В. Шейх Кунта-Хаджи. Грозный, 1994.

Ислам в Европе и в России | Идеологический смысл и социальное содержание... 185
жмудин Гоцинский поднял восстание против большевиков в аварских
и чеченских горах, Хасан был единственным из авторитетных аварских
алимов, выступившим против него. Он определил восстание Гоцинского
не как газават (праведная война), но как фитна (греховная смута). Имен-
но Хасан-эфенди теоретически обосновал возможность и необходимость
союза мусульман с новой, большевистской властью. Его аргументы были
сформулированы на так называемом Кахибском съезде — собрании али-
мов в его родном джамаате Кахиб 20 ноября 1923 г. Тогда авторитетные
религиозные деятели Дагестана приняли заявление, осуждающее слухи
о преследовании советской властью мусульманских священнослужителей
и о якобы запрете ислама и закрытии мечетей. В воззвании, принятом
Кахибским съездом, говорилось: «Мы знаем, что советская власть строго
и крепко стоит за полную свободу веры каждого человека, и знаем, что
советская власть не старается заменить мусульманство христианством»1.
Любопытны аргументы Хасана-эфенди и его сторонников: 1) Коран учит
подчиняться той власти, которая существует среди мусульман; 2) совет-
ская власть освобождает трудящихся от социального и национального
гнета, а пророк Мухаммад призывал к этому и вместе со всеми асхабами
(сподвижниками) всю жизнь боролся за это; 3) советская власть стремит-
ся к установлению мира и братства между народами, что проповедовал и
завещал Мухаммад2. Вплоть до своего ареста в 1930 г. Хасан-эфенди был
сторонником коммунистических властей. Он умер в ссылке в 90-летнем
возрасте.
Книга Хасана Кахибского «Суфийская этика», существующая в
сотнях списков и тайно распространяемая в горах на протяжении всего
коммунистического режима, оставалась одним из главных пособий под-
держания тарикатских традиций в Дагестане. Она была издана в 2000 г. на
аварском языке. В ней дается система знаний о подобающем поведении
мусульманина, стремящегося встать на путь познания Бога. Попытаем-
ся изложить суть представлений шазилийского тариката, изложенных в
книге Хасана-эфенди.
Тарикат — это путь истины, ведущий к совершенству, которого дол-
жен желать каждый мусульманин. Мусульманин должен изучать шариат
с детства, и для того, кто знает его безукоризненно, нет необходимости
следовать наставлениям учителя. Но людей, безупречно знающих шари-
ат, очень мало. Поэтому большинству мусульман, которые хотят жить со-
гласно законам шариата, нужна помощь учителя. Если не будет духовных
наставников, «не на чем будет держаться этому миру». Среди окружаю-
щих нас людей такие люди есть — это шейхи, в совершенстве владеющие
знаниями тариката (т.е. пути истины). Цепочка шейхов, передающих осо-
бый свет (файиз) знаний из поколения в поколение от самого Пророка до
наших дней, не прерывается. Таким образом, учитель является носителем
мистических знаний связи с Богом через пророка Мухаммада и далее по
цепочке шейхов. Этот свет — свет любви к Всевышнему — передается от
учителя в ученику при условии, что ученик целиком предан своему учите-
лю (шейху) и правильно исполняет все его наставления. Главным средст-
вом очищения души (нафс) является многократное произнесение специ-
Красный Дагестан. Махачкала, 16.12.1923.
Там же.

Ислам и современность 186
альных словесных формул поминания и прославления имени Бога — зикр.
Зикр совершается с соблюдением определенных приемов: вслух или про
себя, с определенными телодвижениями, в такт с биением сердца и т.д. Для
того чтобы сердце наполнилось светом Божьей истины, нужно соблюдать
три условия. Прежде всего необходима чистота, искренность намерений
(ихлас): «Не имеющие ихласа — лицемеры». Нужно освоить нормы пра-
вильного поведения (адабы). Наконец, самое главное — это искренняя и
безраздельная любовь к шейху и доверие к нему («только искренне по-
любившему шейха передается его познание»).
Далее в книге освещаются нормы и приемы поведения, которые
должен выполнять тот, кто решил встать на путь очищения от грехов и
мистического приобщения к Божьей истине через шейха. Так, идя к шей-
ху, нельзя иметь какие-нибудь мирские желания и выгоды, необходимо
только желание познания Бога. Нельзя думать о постижении тайн, стрем-
лении стать святым, или о достижении каких-либо особых душевных со-
стояний, или о получении особых знаний для того, чтобы избегнуть ада
и попасть в рай. «Не желай ничего, кроме как чистого служения Всевыш-
нему Аллаху, отдали от своего сердца все, что мешает этому намерению».
Нужно остерегаться намерения испытать своего шейха: «Тот, кто прихо-
дит проверять, — Иблис», т.е. дьявол. Те, кто пытается испытать шейхов
или не признает их, накликают на себя немилость Аллаха и всяческие
горести и беды. Умение совершать чудеса не является необходимым для
шейха. Более того, те, кто не умеет творить чудеса, стоят выше перед Бо-
гом, чем те, кто умеет. Те шейхи, которые умеют творить чудо, не имеют
право демонстрировать свое умение и вообще не должны придавать зна-
чения этим способностям как чему-то такому, от чего нет никакой поль-
зы1. Шейх обладает огромной духовной властью над мюридом. Все дела
и мысли ученика известны шейху, даже если он их скрывает. Любопытны
следующие наставления: «Смотри, не обманись его (шейха) открытым
1 Признание карамата (чуда) — довольно опасная норма, которая может легко привести к
грубому нарушению основ ислама. Ваххабиты, как известно, отрицают дар творить чудеса (об
этом см. ниже). Между тем среди тарикатистов способности карамата имеют большое значе-
ние. Поэтому представления о карамате у тарикатистов достаточно тонкие и взвешенные. Они
как бы не придают им значения, ставят шейхов-чудотворцев «ниже» шейхов, не способных
совершать чудеса. Устанавливается даже норма, чтобы шейх-чудотворец не демонстрировал
свое умение и вообще не придавал своей чудесной способности никакого значения, от кото-
рой «нет никакой пользы». Между тем требование к чудотворцам быть скромными достигают
главного — признания возможности творить чудеса. Приведем изложение сути и значения
караматов по статье (См.: Карамат (чудо) - не критерий, а возможный признак // Нурул ис-
лам. 1997. № 7. Июль). В начале статьи отмечается, что эта публикация была вызвана тем, что
многие читатели просили написать о способностях шейхов творить чудеса. Анонимный автор
начинает заявления: «Карамат не является критерием истинности шейхов, так как он может
быть и у неверующих. Карамат может быть, но вовсе не обязательно его проявление у шей-
хов и устазов. Среди тарикатских шейхов бывают те, кому запрещено проявление карамата,
и те, кому разрешено проявлять их. Среди них карамат даже называют "месячными мужчи-
ны", так как его проявления на некоторое время отвлекают от Аллаха. Основным караматом,
который истинно ценен перед Всевышним, является "истикам" — следование пути Пророка...
без каких-либо отклонений и богобоязненность. Этот карамат у истинных шейхов бывает
обязательно. Истинные шейхи очень не любят появления у себя карамата, потому что есть
риск и соблазн увлечься им. Известно много случаев, когда за увлечение караматами у шейхов
отбирали иджазу (разрешение). В проявлениях карамата всегда есть риск поддаться на обман
Шайтана... Есть еще одна особенность в караматах: истинные шейхи их особо не признают
и не стремятся к ним, а всякие муташаиихи (самозваные шейхи) стремятся к ним и создают
вокруг них ажиотаж».

Ислам в Европе и в России \ Идеологический смысл и социальное содержание... 187
хорошим отношением к тебе, это может быть просто соблюдением при-
личий, следствием хорошего поведения, воспитания. Наоборот, если пре-
кратится открытое отношение — в этом есть получение тобой бараката
(благодати) шейха. Ведь при открытых отношениях скрытые остаются
невостребованными. Если же мюршид как-то возвеличит тебя, то особо
насторожись и задумайся, ибо в этом яд для тебя. А если он принизит
тебя, радуйся, потому что в этом как раз есть баракат для тебя... То, что
делается тобой для шейха, превращается в служение Пророку и самому
Создателю... Не откладывай исполнение его воли, если он прикажет тебе
отрезать голову, не ищи этому другой причины, кроме как шариатской...
Все, что тебе дано: и дети, и имущество — следует рассматривать как по-
лученные от благодати шейха. Думай так: все, что у тебя есть, принад-
лежит ему... Дарить шейху желательно то, что более всего нравится тебе
самому»1.
Один из приемов тарикатской практики называется рабита. Суть
его состоит в том, чтобы отвлечься от всех мирских помыслов и поста-
раться мысленно «внутренним глазом» увидеть своего шейха. Этим путем
верующий получает от его душевной сущности (рух) свет истины (фай-
ui). Необходимо поддерживать в себе это состояние до тех пор, пока в
верующем не останется ничего, кроме Аллаха. Познание Бога является
целью правоверного мусульманина, а рабита — средство, ускоряющее
это познание: «Совершая рабита... ты подчиняешь свое сердце создан-
ному мысленно состоянию, концентрируясь при этом на возникающем
в тебе всеобъемлющем чувстве, при котором даже обычный сердечный
ритм выстукивает каждым ударом единственное слово: "Аллах"». Перед
тем как пойти к шейху, необходимо совершить полное омовение, произ-
нести множество словесных формул из Корана. «По дороге делай рабита
в поисках бараката (благодати), иди с покорной душой, с любовью». Для
духовной сущности шейха нет преград ни во времени, ни в пространстве.
Как только мюрид вспомнит о своем учителе, его рух (духовная сущность)
мгновенно оказывается рядом. А возле хорошего ученика он бывает по-
стоянно: «Даже если на мгновение мюрид забывает о взгляде шейха, он
не будет истинным мюридом... Именно любовь к мюршиду (наставнику)
научит истинно любить Пророка. А любовь к Пророку — есть любовь к
Всевышнему». Нельзя смотреть в лицо шейху, «надо сидеть с опущенной
головой, так, словно ты раб, возвращенный из бегства хозяину». Садить-
ся можно только после разрешения, не начинать первым разговор с шей-
хом: «Веди себя возле него так, как бы ты вел себя перед Пророком. Шейх
подобен для своих современников Пророку». Всевышний оставляет шей-
хов наследниками Пророка, они — те, кто познал Бога и использует свои
знания во всем своем образе жизни. Те, кто знает богословские науки, но
не следует им в жизни, не могут становиться учителями.
Основное течение современного тарикатизма в Дагестане опирает-
ся на тарикат Шазшшййа. Из числа ныне действующих самым авторитет-
ным шейхом шазилийского тариката является Саид-эфенди Чиркеевский
(Сайд Ацаев из с. Чиркей, 1937 г.р.). По сведениям, которые удалось со-
1 Хасан-эфенди. Хуласатул адаб. Махачкала, 2000 (на авар. яз.). Мы пользовались русским
переводом этой книги, опубликованным в виде приложении к кн.: Абдуллаев MA. Из истории
философской и общественно-политической мысли Дагестана. Махачкала, 1993. С. 192-215.

Ислам и современность 188
брать, он имеет только начальное образование, полученное в советской
школе, работал в колхозе, потом в пожарной команде и стал командиром
отделения пожарных на Чиркейской ГЭС. Исламские знания он осваивал
традиционным путем и арабский язык знает в ограниченных пределах.
Он пишет свои религиозные работы на аварском языке. По мнению зна-
токов, его произведения свидетельствуют о выдающемся литературном
даровании. Считается, что у него более 6 тыс. мюридов, главным образом
среди аварцев, проживающих в Буйнакском, Кизилюртовском, Хасав-
юртовском, Шамильском, Гергебильском, Гумбетовском, Казбековском
районах. По мнению компетентных исследователей современной рели-
гиозной жизни в Дагестане, Саид-эфенди Чиркеевский «ведет большую
и активную работу по назначению из числа своих мюридов имамов мече-
тей, преподавателей в мактабах, медресе, исламских вузах республики»1.
Начиная с середины 1990-х гг. все руководство ДУМД состоит из его
мюридов. Сам он не принимает активного участия в общественных ме-
роприятиях. С взглядами шейха Сайда Чиркеевского широкая общест-
венность в Дагестане знакомится по его ответам на вопросы читателей,
которые регулярно публикуются на русском языке в республиканских
исламских газетах «Ассалам» и «Нурул ислам». Приведем некоторые
высказывания достопочтенного шейха, почерпнутые из этих газетных
публикаций.
Шейх Саид-эфенди считает, что человек, который не хочет, что-
бы шайтан сбил его с пути, «обязан найти мюршида (наставника, шей-
ха), который научит тарикату, даже израсходовав столько денег, сколько
расходуется на исполнение хаджжа. Но это не означает, что необходимо
найти мюршида, не совершив хаджж, совершение которого является од-
ним из обязательных столпов ислама»2. Шейх подчеркивает, что учитель
обязателен для мусульманина. Тот, кто не имеет мюршида, у того мюрши-
дом является шайтан. «Теми, кто самостоятельно делает ибадат [богос-
лужебные обязанности мусульманина], в конце концов завладеет шайтан,
т.е. этого человека шайтан обманет так, что он этого не заметит. Шайтан
бросает его в кучу скрытых болезней сердца»3.
Теперь обратимся к характеристике дагестанского «ваххабизма».
«Ваххабитами» в научной и публицистической литературе было приня-
то считать последователей религиозно-политического течения в суннит-
ском исламе, возникшего в середине XVIII в. на основе учения Мухамма-
да ибн Абд ал-Ваххаба. Не будем характеризовать в полном объеме это
первоначальное движение, сильно удаленное от нас исторически и гео-
графически. Укажем сейчас лишь то, что сторонники этого направления
проповедовали: 1) строжайшее соблюдение принципа единобожия (тау-
хид4); 2) отказ от поклонения людям, которых считают по тем или иным
причинам «выдающимися», «наделенными Аллахом особыми способ-
1 Зелимханов Э.М., Ханбабаев K.M. Политизация ислама на Северном Кавказе (на примере
Дагестана и Чечни). Махачкала, 2000. С. 99.
2 Ассалам. Махачкала. 2000. № 8. Апрель.
3 Там же.
4 Арабское слово, обозначающее единение, единобожие, монотеизм. Таухид — догмат о един-
ственности и единосущности Аллаха, выраженный в формуле «Ла илаха илла Ллаху» («Нет
бога кроме Бога»). Правильный смысл этого главного символа веры мусульманина таков: «Нет
ничего, чему следует поклоняться (ничего святого), кроме Бога (Аллаха)».

Ислам в Европе и в России | Идеологический смысл и социальное содержание... 189
ностями», «святыми» (вали), способными совершать чудеса (карамат1);
3) отказ от поклонения могилам или другим «сакральным» памятникам
(зиаратам2)', 4) очищение ислама от поздних еретических нововведений
(бид'а3). По общему убеждению востоковедов, учение ваххабитов по дог-
матике и праву является развитием воззрений Ибн Таймийи4 и крайним
выражением принципов религиозно-правовой традиции, или мазхаба
ханбалитов5. В общественно-политической сфере ваххабиты проповеду-
ют братство и единство всех мусульман, социальную гармонию, строгое
соблюдение морально-этических принципов ислама. Важное место от-
водится идее приложения усилий, рвения в достижении торжества веры
(джихада6).
О приложимости терминов «ваххабизм», «ваххабиты» к совре-
менным политическим реалиям на Северном Кавказе много спорят.
В этой связи отметим прежде всего, что сам термин «ваххабиты», «вах-
хабизм» — европейского происхождения, поскольку сами сторонники
ал-Ваххаба никогда не назвали бы себя так, хотя бы потому, что пропо-
ведуют следование не земным авторитетам, а исключительно Богу. Они
обозначали свои взгляды и себя по-разному, в том числе как муваххи-
дун (т.е. «единобожники»). Большинство участников движения, назы-
ваемого в Дагестане «ваххабитским», сами себя так не называют, более
того, многие из них категорически его отвергают. Правда, не все. Так,
последователи дагестанского религиозного деятеля, проповедовавше-
1 Карамат (араб.) — сверхъестественные деяния, чудеса, способность их совершать. Каче-
ства, даруемые Аллахом определенному человеку в знак правильности избранного им пути.
Сунниты приписывают карамат суфийским святым {вали), шииты - имамам. Различают чудо
пророка (муджиза) и карамат святого. Суфии неизменно приписывали своим шейхам такие
чудеса, как ясновидение, чтение мыслей, хождение по воде, свечение и т.д.
2 Зиарат — место особого почитания.
3 Арабское слова бид'а обозначает «новшество, ересь». Представление о бид'а сложилось в
раннем исламе в среде шиитов, обвинивших халифа Османа (644-656) в нововведениях, про-
тиворечащих поступкам и словам Мухаммада. Стало синонимом «недозволенного» новшества.
Споры о том, что в исламе дозволено, а что нет, идут и сейчас.
4 Таки ад-Дин ибн Таймийя (1263-1328) — богослов и правовед, сторонник крайнего хан-
бализма. Резко осуждал любые новшества, ратовал за ислам времен Мухаммада и четырех
праведных халифов. Боролся против распространения культа святых, выступал против аша-
ритов и суфизма, подвергал критике учение аль-Газали. При его жизни это учение не получило
широкого распространения. Неоднократно подвергался преследованиям и кончил свои дни в
тюрьме.
5 Ханбалиты — один из 4 канонизированных суннитских мазхабов, названный по имени има-
ма Ахмада ибн Ханбала. В отличие от других 3 мазхабов (ханафитов, шафиитов, маликитов)
ханбалитский возник первонально как религиозно-политическое движение и только затем
оформился в религиозно-правовую школу. Ханбалиты стали первыми систематизировать
традиционалистскую концепцию вероучения. Они отрицали рационалистическое толкование
догматов веры и включали в категорию «вера» (иман) человеческие поступки как главный
критерий религиозного совершенствования. Это и послужило нравственной мотивировкой
социальной активности ханбалитов. Они отрицали любые нововведения {бид'а). Строгость ве-
ры сочеталась с решительными выступлениями против любых крайностей. Ханбалиты пред-
писывали любые дозволенные пути добывания «хлеба насущного», в отличие от суфийского
упования на Аллаха. Этот мазхаб был широко распространен среди низших слоев города, часто
ханбалиты становились во главе городских движений.
6 Джихад (араб.) — «усилие», «борьба за веру». Первоначально — в защиту и за распростране-
ние ислама. Затем появились более глубокие смыслы: «Джихад сердца» (борьба с собственны-
ми плохими поступками), «Джихад языка» (повелевать совершать благое и запрещать совер-
шать плохое), «Джихад руки» (принятие мер в отношении преступников и нарушителей норм
нравственности), «Джихад меча» (вооруженная борьба — это и есть газават). Война считается
Малым джихадом, а Джихад великий — это духовное усовершенствование.

Ислам и современность 190
го в Астрахани, Аюба (Аййуба) Астраханского, открыто называли себя
«ваххабитами». Большинство активистов этого движения предпочитали
называть себя просто членами «исламского джамаата», «сообществом
мусульман» (джамаат ал-муслимин) с формой обращения друг к дру-
гу ихван («брат»). Как видим, участниками этого терминологического
спора оказываются и ученые1, и сами «ваххабиты», и их оппоненты из
среды традиционных служителей ислама и тарикатистов.
Нельзя отрицать существование внешнего сходства дагестанского
«ваххабизма» с одноименным известным политическим движением в
Аравии середины XVIII в. Сутью обоих движений было освобождение
ислама от народных самодеятельных наслоений. Однако сравнения этих
исторически и географически отдаленных друг от друга идеологических
концепций не смогут помочь осмыслить нынешний феномен. Вместе с
тем, от терминов «ваххабиты» и «ваххабизм», на наш взгляд, не следует
отказываться по той простой причине, что они уже стали неотъемлемой
принадлежностью современного общественно-политического дискурса
относительно данного движения в Дагестане, да и в России в целом. При
этом следует отчетливо осознавать, что поиски внешних сходств и родства
с историческим ваххабизмом малопродуктивны. При этих оговорках мы
позволим себе в целях удобства в дальнейшем не ставить кавычки при ис-
пользовании терминов «ваххабиты» и «ваххабизм». Предложения отка-
заться от термина «ваххабизм» основываются на ряде методологических
предпосылок: исследователям нужен термин, который будет адекватно
отражать суть этого феномена. Практически это означает, что мы должны
поставить перед собой цель найти место этого социального феномена в
ряду уже известных нам исторических явлений и (или) идеологических
направлений и определить его правильное терминологическое обозна-
чение. Однако в рамках данного исследования для нас важней описать
реальный феномен дагестанского ваххабизма «изнутри», чем искать для
него внешние соответствия. На наш взгляд, будет правильным принять
то обозначение, которое было ему присвоено в актуальном общественно-
политическом дискурсе. Следует отказаться от представления, что термин
сам по себе должен указывать на суть изучаемого феномена. Не следует
думать, что обнаружение сходств и отличий нынешних дагестанских вах-
хабитов с одноименными деятелями в другом времени-месте, имеет боль-
шую познавательную ценность. Во всяком случае, непосредственное со-
циологическое исследование современного общественно-политического
феномена ваххабизма в Дагестане не нуждается в специальных поисках
исторических параллелей.
Ряд исследователей вполне оправданно предлагают для характе-
ристики современного направления радикального исламизма на терри-
1 Известный российский арабист А.М. Васильев совершенно справедливо считает, что термин
«ваххабизм» не совсем корректно применяется для обозначения некоторых современных «сек-
тантских» общественно-политических течений среди мусульман бывшего СССР (См.: Василь-
ев А.М. Пуритане ислама. Ваххабизм и первое государство Саудитов в Аравии (1744/45-1818).
М., 1967; Васильев А.М. История Саудовской Аравии. М., 1982). Другой известный специалист
по исламу М.Т. Степанянц также считает, что, поскольку политической сутью ваххабизма яв-
ляется стремление к объединению в условиях феодальной раздробленности и освобождение
от иностранного гнета, использование этого понятия для характеристики некоторых совре-
менных исламских течений в Средней Азии и на Кавказе является неправильным (см.: Степа-
нянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.). М., 1982.)

Ислам в Европе и в России | Идеологический смысл и социальное содержание... 191
тории бывшего СССР термин «возрожденчество»1, поскольку основные
лидеры этого движения были учредителями и активистами Исламской
партии возрождения, образованной в СССР в 1989 г., и ставившей своей
основной задачей возрождение ислама на территории, где ранее господ-
ствовала православная русская империя и затем атеистическая коммуни-
стическая идеократия. Многие современные последователи ваххабизма
предпочитают называть себя салафийун, т.е. «идущими по пути правед-
ных предков» (ас-салаф ас-салих) — первых поколений мусульман. По-
этому ряд авторитетных исследователей предлагает для их обозначения
«более адекватный в научном отношении и эмоционально нейтральный»
термин «салафизм»2. Такого мнения придерживаются А. Малашенко,
Д. Макаров и др. Так, А. Малашенко обозначает современных кавказских
«ваххабитов» термином «салафийа» и квалифицирует это движение как
«фундаменталистское»3.
На наш взгляд, ни понятие «возрожденчество», ни понятие «фунда-
ментализм» не открывают перед нами дополнительных возможностей по-
нять социальный смысл современного движения дагестанского ваххабиз-
ма. Понятие «возрожденчество» вне того богатейшего смысла, какое оно
имеет в контексте европейского Возрождения, может означать только то,
что в современном обществе возникло движение за возрождение опреде-
ленных, очень значимых, по мнению его сторонников, структур и ценно-
стей, утраченных в ходе исторического развития. Представлять дело так,
что общественно-политический смысл деятельности дагестанских вахха-
битов состоит в возрождении ислама, было бы сильным упрощением. По-
нятие «фундаментализм» столь же малопродуктивно для характеристи-
ки современного дагестанского ваххабизма. Когда это слово возникло в
США в начале XX в., оно означало консервативное религиозное движение
среди протестантов, направленное против либерального протестантского
рационализма. В последующем это понятие стало широко применяться
в более широком идеологическом контексте. Теперь говорят, пожалуй,
больше о «православном фундаментализме», о «мусульманском фунда-
ментализме» и даже о «коммунистическом фундаментализме». Это поня-
тие означает идеологические движения, провозглашающие привержен-
ность исходным идеям, принципам и ценностям определенных учений,
доктрин, выдвигающим требования преодоления появившихся в ходе их
развития извращений, уклонов, ересей и восстановления первоначальной
чистоты, «возвращения к истокам». Фундаментализм возникает в усло-
виях кризиса какого-либо развивающегося идеологического течения и
является реакцией на те решительные перемены, которые в нем возникли
в ходе развития, приведшего к кризису.
Дагестанский ваххабизм по своей сути противоположен смыслу
фундаментализма, он не выражает стремления возвратиться к тому, что
было и что подвергается в своем развитии модернизации. Он сам в кон-
тексте происходящего сейчас является реформистской и модернизацион-
ной тенденцией, хотя и провозглашает возвращение к «религии правед-
ных предков». Таких «праведных предков» не было в Дагестане никогда.
1 Залимханов З.М., Ханбабаев K.M. Политизация ислама на Северном Кавказе (на примере
Дагестана и Чечни). Махачкала, 2000. С. 116.
2 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С. 71.
3 Малашенко А.М. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С. 65.

Ислам и современность 192
В действительности речь идет о возникновении модернизационного и
рационализирующего движения в исламе, которое вызвало в качестве
консервативной реакции нарастающее и достигшее сейчас значительной
мощи фундаменталистское движение. Таковым, по своему реальному со-
циальному содержанию, является движение тарикатистов.
В анализе происходящих процессов нам не следует полностью до-
верять тем дефинициям, которые дают самим себе и своим программам
их творцы и активные участники. Действительно, отвергая наименова-
ние «ваххабиты», сами лидеры этого движения в Дагестане охотно при-
знают применительно к себе и своему движению определения «фунда-
менталист», «исламский фундаментализм». Так, один из наиболее авто-
ритетных лидеров дагестанского ваххабизма Ахмад-кади Ахтаев писал,
что «архетипическим исламским фундаменталистом и образцом для всех
основателей является сам Пророк»1. Другой авторитет, теоретик и актив-
ный деятель дагестанских ваххабитов Багаутдин Магомедов (Муххамад
Багаутдин), в 1998 г. на встрече с преподавателями и студентами Даге-
станского педагогического университета на вопрос: правильно ли то, что
его самого и его сторонников называют фундаменталистами, ответил, что
если под фундаментализмом понимать то, что это слово означает в сло-
варях, то — «да, мы являемся сторонниками фундаментализма в исламе,
потому что хотим возродить тот ислам, фундамент которого построен на-
шим пророком Мухаммадом»2.
В некоторых внешних аспектах своей деятельности лидеры совре-
менного движения дагестанских ваххабитов стремятся навязать общест-
ву образ «хранителей веры праведных предков», например, требования
«первоначальной чистоты догматов ислама» и т. д., что требует подве-
дения их под определение «фундаментализм». Однако если оставить в
стороне риторику и наблюдать их реальную деятельность в подлинном
социальном и идеологическом контексте нынешнего времени, то можно
заметить, что в их программах нет базисных черт, которые указывали бы
исследователю на необходимость импликации дагестанского ваххабизма
с фундаментализмом. Дагестанский ваххабизм не был реакцией на разви-
вающийся и преобразующийся ислам. Скорее наоборот: движения тради-
ционного (тарикатского) и традиционного ортодоксального (легального)
ислама в качестве отчетливых религиозных тенденций структурирова-
лись и превратились в политическую силу в Дагестане именно в качестве
консервативной реакции на рост инновационного, по своей социальной
сути — ваххабитского, движения. В ходе этой реакции со стороны тради-
ционалистов (тарикатистов и легального ортодоксального духовенства)
на модернистские в их глазах истолкования ислама, ваххабизм был объ-
явлен «недопустимым новшеством в исламе» (бид'а) или даже вообще не
исламом, а подделкой, придуманной английскими империалистами с це-
лью сохранения своей власти над мусульманским Востоком3. Движение
1 Ахтаев А. Суфий должен быть политиком // Ат-таухид. 1994. № 1. С. 16. Цит. по: Малашен-
коА. Исламские ориентиры Северного Кавказа. М., 2001. С. 67.
2 См. изложение ответа Багаутдина в кн.: Залимханов З.М., Ханбабаев K.M. Политизация исла-
ма на Северном Кавказе (на примере Дагестана и Чечни). Махачкала, 2000. С. 116.
3 В 2000 г. в Махачкале была издана книга под названием «Кому было выгодно появление вах-
хабизма. Признания английского шпиона». Это перевод книги, подготовленной и изданной в
1992 г. в Турции (Стамбул) издательством «Hakikat kitabevi». В книге содержаться «признания

Ислам в Европе и в России \ Идеологический смысл и социальное содержание... 193
дагестанских ваххабитов как раз и было таким новым течением, стремя-
щимся преодолеть привычный для общества традиционный ислам и при-
дать ему формы, отвечающие рационалистическим представлениям че-
ловека, получившего современное сциентистское образование в светских
(советских) учебных заведениях.
Неспособность увидеть в дагестанском ваххабизме модернизирую-
щее ислам течение, по всей видимости, связана с тем, что модернизацион-
ные тенденции мыслятся в русле теории однолинейного «общественного
прогресса», направленного в сторону вестернизации. Мы не будем разви-
вать эту тему, однако отметим, что для нас не столь важно то, что рито-
рика ваххабитов придавала движению «фундаменталистский» характер
и что сами они считали себя «фундаменталистами», требующими «воз-
врата к корням». Суть состоит в том, что они, прежде всего под влиянием
«вызова современности», стремились реформировать реально существу-
ющую идеологию и практику бытования ислама, сделать их отвечающи-
ми рационалистическим и индивидуалистическим ценностям. Они гово-
рили о «возвращении к чистому исламу», но их представления о «чистом
исламе» отталкивались от актуальной социальной проблематики, имея в
виду прежде всего вывод исламского сообщества из традиционалистского
застоя, отход от «мистических предрассудков» и коллективистской зави-
симости «раба Божьего» от земных «религиозных авторитетов».
Приведем одно весьма глубокомысленное, на наш взгляд, выска-
зывание Самюэля Хантингтона о современном исламе, в котором он ис-
пользует все рассматриваемые нами понятия: «возрождение», «фунда-
ментализм» и «модернизация». «Политические проявления Исламского
возрождения1 не такие всесторонние, как ее социальное и культурное про-
явления, но все же это — единственное важное политическое событие в
мусульманских странах в последнюю четверть двадцатого века... Подобно
фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большин-
стве являются участниками и порождением процесса модернизации»2.
Нет никакого противоречия в том, что это, реформистское по своей сути,
модернистское движение мотивировалось требованиями «возвращения
к исходным первоначальным основам ислама». Не следует забывать, что
английского шпиона мистера Хамфера в его деятельности против ислама». Приведем цитату,
из которой становится ясной основная идея этой книги: «Из этой книги видно, что ваххабит-
ское учение создано англичанами специально для подрыва ислама изнутри и последующего
его уничтожения. Мы даже слышим, что неваххабиты в некоторых странах желают распро-
странить ваххабизм у себя на родине. Отдельные пытаются возразить, что якобы "Призна-
ния Мистера Хамфера" — это всего лишь выдумки каких-то заинтересованных сил. Вам стоит
всего лишь глубоко вникнуть в то, что говорят ваххабиты, и вы полностью поймете, что все,
что написано в этой книге, и убеждения нынешних ваххабитов во многом совпадают. Таким
образом, они стараются разрушить ислам». (Кому было выгодно появление ваххабизма. Ма-
хачкала: Юпитер, 2000. С. 71.)
1 Несколько выше приводимого высказывания С. Хантингтон объясняет, почему он пишет
«Исламское возрождение» с большой буквы. «Причина в том, — пишет он, — что этими тер-
минами описывают чрезвычайно важные исторические события, затрагивающие, по меньшей
мере, одну пятую человечества и не менее важные, чем Американская революция, Французская
революция или Русская революция, а также сравнимы и схожи с протестантской Реформацией
в западном обществе, чьи названия пишутся с заглавной буквы». (Столкновение цивилизаций.
M.: ACT, 2003. С. 162) Хантингтон считает, что «Исламское возрождение по своему размаху и
глубине — это последняя фаза в приспособлении исламской цивилизации к Западу...» (Там же.
С. 163) См. след. примеч.
2 Хантингтон С. Указ. соч. С. 167.

Ислам и современность 194
«фундаментализм», «возвращение к чистоте веры» на всем протяжении
истории ислама остается неизменной сердцевиной его идеологии. Самая
молодая из великих мировых религий появилась на свет не как «Новый
Завет», а как очищение и восстановление изначального единобожия,
проповедуемого пророками, жившими задолго до Мухаммада: Ноем (Ну-
хом), Авраамом (Ибрагимом), Давидом (Даудом), Иаковом (Йакубом),
Иосифом (Йусуфом), Иовом (Аййубом), Моисеем (Мусой) и Иисусом
(Исой) и другими. Поэтому все инновационные движения в исламе неиз-
бежно обосновываются требованиями возвращения к «первоначальной
чистоте веры».
Под влиянием различных социальных и идеологических факторов
мусульманская догматика и практика всегда и неизбежно претерпевает
определенные трансформации. Какие-либо изменения и новшества, ко-
торые вводились различными общественными силами исламского обще-
ства, начиная с самого раннего периода, получали отрицательную оценку
и назывались бид'а (неправильные новшества, ересь). Другие новшест-
ва, ритуальные привнесения или истолкования, которые принимались
правящей элитой назывались ихйа (правильные, законные добавления и
усовершенствования). В новый период истории, в связи с наступлением
буржуазных общественно-экономических отношений и колониально-
го вмешательства западных стран, стали появляться в качестве реакции
новые движения реформистского, обновленческого (модернистского)
характера, которые получили название ислах (исправление, очищение,
улучшение).
На наш взгляд, современный российский ваххабизм следует отнести
к реформистскому модернистскому течению в исламе, а фундаменталист-
ский характер по всем признакам носит пробудившееся к общественно-
политической жизни в ответ на социально ориентированный религи-
озный реформизм ваххабитов движение тарикатистов и деятельность
представителей традиционного «священнического» ислама, т.е. профес-
сиональных служителей культа, получивших в настоящее время админи-
стративные рычаги воздействия на верующих.
В книге «Ислам в СССР», изданной в 1983 г., в главе «Модернизация
идеологии и культовой практики ислама в условиях социалистического
общества» приводятся интересные примеры модернизационных процес-
сов в исламе советского периода. Так, в ней написано: «Модернистские
тенденции в исламе в условиях нашей страны обозначились уже в период
строительства социализма. Однако более отчетливо модернизм стал про-
являться с середины 1950-х годов. Можно выделить четыре его основных
аспекта: 1) модернистское истолкование взаимоотношения учения ислама
и современного научного знания; 2) обновление основ социального уче-
ния ислама в условиях социалистического общества; 3) переосмысление
морально-этических норм ислама; 4) изменения в обрядово-культовых
требованиях и религиозных традициях ислама с учетом условий жизни и
труда верующих...»1
Не касаясь всего круга инноваций, рассматриваемых авторами этой
книги в качестве модернизационных тенденций, мы остановимся лишь на
1 Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в республиках советского Востока. М.:
Мысль, 1983. С. 105.

Ислам в Европе и в России \ Идеологический смысл и социальное содержание... 195
трех аспектах, которые отчетливо проявились и в пропаганде современ-
ных дагестанских ваххабитов.
1. Модернизация ислама в отношении науки, считают авторы выше-
указанной книги, состоит в том, что для исламских модернистов «ислам
не враждебен и не противоположен науке, его учение охватывает и науку,
в его источниках предсказаны возможные научные открытия...»1. В этой
связи следует указать, что самая значительная часть содержания «про-
светительских» публикаций видного дагестанского ваххабита Ахмад-
кади Ахтаева и других дагестанских ваххабитских авторитетов сводилась
именно к доказательству полной совместимости ислама с современной
наукой. Если «тарикатисты» в своих печатных изданиях часто «опро-
вергают», например, теории дарвинизма или генетики и другие области
«атеистической науки», если в их аргументациях очень часто попадают-
ся «доказательства» совершенно мистического и иррационалистического
свойства, то у ваххабитов все аргументы были рассчитаны на современ-
ного, европейски образованного человека и адресованы прежде всего
этому типу ментальности.
2. Другой аспект, характеризующий для авторов упомянутой книги
модернистские тенденции в исламе и присущий дагестанскому ваххабиз-
му, состоит в «очищении обрядов ислама от вековых наслоений, возвра-
щение к «первоначальной чистоте» времен Мухаммада». «Усилия совре-
менных апологетов ислама в этом направлении, — пишут авторы книги
«Ислам в СССР», — имеют свои особенности. Во-первых, в современные
обряды вплетено много неисламских и не связанных с исламскими источ-
никами традиций, от которых исламу легче отмежеваться, чем защищать.
Во-вторых, в обрядовых наслоениях, и особенно в отдельных элементах
смешанных обрядов, имеются такие обычаи, которые противоречат соци-
алистическому образу жизни и осуждаются мусульманским духовенством
(например, культ святых, ишанов, паломничество в места их захороне-
ний, к мавзолеям, гробницам, культ источников, камней, деревьев)»2. Мы
должны констатировать, что в новейших условиях Дагестана именно этот
круг религиозной проблематики вызывал наиболее острые разногласия
между дагестанскими ваххабитами и тарикатистами, при этом ваххабиты
совершенно отчетливо выступали с модернистских позиций.
3. Еще одним из проявлений «модернизационных тенденций в исла-
ме» авторы вышеуказанной книги считают вопросы облегчения обрядо-
вых и культовых требований. «Идеологи ислама пытаются отмежеваться
от ряда... традиций, не входящих в религиозные каноны и потерявших
престиж в глазах современных верующих. Это проявляется в том, что в
фетвах духовных управлений мусульман, в проповедях их руководителей
и имам-хатибов осуждаются калым... проведение различных неканони-
ческих религиозных празднований и обрядов. Некоторые представите-
ли духовенства признают необязательными поминальные обряды на 3,
7, 40-й день и в годовщину, считают их ошибочной традицией, несовме-
стимой с ортодоксальным исламом»3. Здесь мы также видим прямую ана-
логию с позициями дагестанских ваххабитов. Между прочим, одной из
1 Ислам в СССР. Особенности процесса секуляризации в республиках советского Востока. М.:
Мысль, 1983. С. 107.
2 Там же. С. 113-114.
3 Там же. С. 114.

Ислам и современность 196
самых привлекательных сторон ваххабизма в Дагестане для обедневшего
(в ходе политического реформирования и приватизации общественной
собственности) горского крестьянства было их требование отказаться от
чрезвычайно обременительных псевдотрадиционных обычаев калыма,
пышных свадеб, расточительных похорон, организации по разному по-
воду мавлидов, ставших совершенно невыносимыми для мусульманина в
новейших условиях.
Обычно считают, что дагестанский ваххабизм появился в середине
80-х гг. XX в., и это действительно так, если исходить из фактов, которые
стали получать открытое общественно-политическое звучание в ходе «пе-
рестройки» и последующих политических событий. Однако истоки этого
движения можно обнаружить еще в 70-е гг. XX в., когда стали появлять-
ся первые подпольные группы «новых» мусульман, доставлявших тогда
немалые хлопоты спецслужбам коммунистического режима. По нашему
мнению, тенденция модернизации ислама появилась в России первона-
чально в виде джадидизма (обновленчества) еще в конце XIX — нача-
ле XX в. В 1920-х гг. движение «исламского обновленчества» отчетливо
проявило себя и в Дагестане. В эти годы жили и действовали известные
мусульманские общественные деятели, носители обновленческих идей в
исламе — Сайфулла-кади Башларов, Али Каяев (Замир Али) и др. Заяв-
ления дагестанских тарикатистов, что «зачинателем ваххабизма» в Даге-
стане был Али Каяев1, приводят в замешательство дагестанских общест-
воведов, которые в своих трудах очень высоко оценивают деятельность
Каяева как прогрессивного дагестанского мыслителя. В то же время да-
гестанские тарикатисты либо не замечают, либо просто не знают о том,
что их главный шейх и основатель шазилийского тариката в Дагестане
Сайфулла Башларов был активным сторонником движения джадидизма
(обновленчества), а после революции активно сотрудничал с большеви-
ками, борясь с лидерами традиционного дагестанского (накшбандийско-
го) тариката, восставших против советской власти. В 1920-е гг. Башларов
и его последователи обосновывали совместимость социалистических
идей с исламом и были проводниками нового общественного строя в мас-
сы мусульманского населения Дагестанской АССР.
На рубеже 20-х и 30-х гг. XX в. исламское обновленческое движе-
ние в Дагестане было разгромлено, впрочем, так же, как и деятельность
традиционных дагестанских кадиев, мулл и тарикатских шейхов. Мечети
стали закрывать, и ислам отступил в глубь горской сакли, которая остава-
лась последней неприступной крепостью горца. Там, укрывшись от внеш-
1 См., например, полемическую статью «Ваххабизм — вирус в исламе» в газете ДУМД «Ас-
салам» (1998, № 20). Ее автор Раджаб Нурудинов из с. Кикуни Гергебильского района пишет:
«Ваххабизм в Дагестан был завезен в конце XIX в. ученым арабистом, именуемым Замир Али,
что в переводе с арабского означало — маленький Али, такое прозвище ему было дано из-за
его низкого роста. Он из селения Кая Лакского района. Впоследствии сослан большевиками в
Казахстан. Большевики сначала избавились от него, после они выяснили, что он и его идео-
логия как раз на руку в борьбе против лидеров ислама. И это послужило поводом для выхода
в свет книги "Али Каяев", о жизни и научной деятельности Замир Али. Ваххабизм не нашел
необходимой поддержки в Дагестане. Развитие его шло равносильно тлеющему костру, от ко-
торого больше дыма, разъедающего глаза, и нет тепла». Поразительно для нас, что Сайфулла-
кади Башларов, принесший в Дагестан впервые в конце XIX в. шазилийский тарикат, который
проповедуют сейчас самые авторитетные тарикатисты ДУМД, был дружен с Али Каяевым, и их
взгляды в значительной степени совпадали (см.: Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности
на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000).

Ислам в Европе и в России | Идеологический смысл и социальное содержание... 197
него мира за стенами своих жилищ, ислам продолжал жизнь, передаваясь
новым поколениям, консервируясь, сохраняя те аспекты его смысла, ко-
торые отвечали духовным потребностям и представлениям простых гор-
цев.
Как известно, возвращение ислама в публичную жизнь связано с ре-
шением Сталина в 1944 г. легализовать религию, в том числе ислам, и вер-
нуться, по сути, к дореволюционному способу контроля и регулирования
исповедальной жизни верующих, а именно — к учреждению в различных
регионах страны Духовных управлений мусульман. Разумеется, ни о ка-
ком обновленчестве или реформизме, призванном приблизить религи-
озные представления к современной ментальности, речи быть не могло.
Ислам, впрочем, как православие и другие конфессии, был возвращен в
качестве допустимого и терпимого властью в ограниченных пределах «от-
сталого сознания» и «народных суеверий». Поэтому его легальное суще-
ствование было возможным исключительно в наиболее консервативной
форме, которая демонстрировала собой с точки зрения господствующей
материалистической идеологии терпимый в строго ограниченных преде-
лах «исторический пережиток». В то время тарикатским братствам, в ко-
торых только и могла сохраниться религиозность народа, не было места в
легальной жизни. Но они продолжали вести скрытую жизнь внутри семьи,
родовой группы и джамаата. Поэтому именно из тарикатских братств по-
сле легализации религии начали привлекаться официальные служители
культа — муллы для вновь открытых мечетей, а также чиновники аппара-
тов ДУМ. Таким образом, если с внешней стороны деятели официальных
структур мусульманского исповедания ненавязчиво контролировались
спецслужбами, то с внутренней, из глубин, питающих официальный ис-
лам, они поддерживались из латентных тарикатских братств, где от учи-
теля к ученику передавалась вера, знания и ритуальная практика ислама.
Толчком к возобновлению модернистского движения в исламе в
50-60-е гг. XX в. в СССР послужили международные события, главным
образом антиколониальная борьба в исламских странах, поддержанная
СССР. Наиболее отчетливо ростки нового исламского движения были за-
мечены в Дагестане в 1970-х гг. в селах переселенцев из горных сел на
равнинные земли. Первые массовые переселения удалось осуществить
только после Отечественной войны, в начале 1950-х гг., когда удалось
ликвидировать очаги малярии в равнинном Дагестане. Вторая волна мас-
сового, организованного и успешного переселения была реализована в
начале 1970-х гг. И только ко второй половине 1970-х гг. следует отнести
начало добровольного быстро нарастающего индивидуального переселе-
ния горцев в равнинные зоны Дагестана, которое в 1980-е гг. приобрело
обвальный характер. Если в горных джамаатах сохранялась традиция та-
рикатского ислама, то в их равнинных селениях и в городах среди моло-
дежи, получившей религиозное образование дома у своих дедов и отцов,
стали постепенно складываться и развиваться новые веяния. Зарождение
идеологии «новых», нетрадиционных мусульман было обусловлено тем,
что дедовский ислам с точки зрения современных норм образования их
уже не устраивал. Влияние урбанизированных форм жизни, качественное
политехническое образование, полученное в советских школах и вузах,
в сочетании с привитой с детских лет верой в Бога обусловили зарож-
дение и развитие в умах этой молодежи новых тенденций в осмыслении

Ислам и современность 198
веры, очищение ее от неубедительных с точки зрения рационалистиче-
ских представлений современного мышления мистических идеологем и
авторитарного типа взаимоотношений с духовным учителем.
С начала 1980-х гг. интерес к религии и религиозным знаниям в Да-
гестане стал быстро возрастать. Этому способствовало общее ослабление
контроля власти за бытовой сферой жизни людей, но прежде всего — бы-
стро развивающийся процесс дискредитации коммунистической идеоло-
гии. Рост религиозности не мог в тех условиях вызвать соответствующее
увеличение числа мечетей и прихожан — это бы наглядно свидетельство-
вало об увеличении числа верующих, что, в свою очередь, означало бы
плохую работу идеологических органов компартии и служб госбезопас-
ности, демонстрировало неспособность спецслужб «защитить граждан
от реакционного религиозного воздействия». Официальная советская
исламоведческая наука была для «новых мусульман» большим автори-
тетом в вопросах истории и идеологии ислама, чем их первые сельские
муалимы (учителя). Мистические и иррациональные аспекты, которыми
насыщены вера и практика простых верующих, стали уступать место по-
искам глубокого рационалистического осмысления, освобожденного от
народных «суеверий». Среди верующей молодежи переселенческих сел
и новых горожан (рабочих, служащих и интеллигенции — выходцев из
сельских районов) «новых мусульман» становилось все больше и больше.
Органы спецслужб, разумеется, отслеживали по возможности эти тенден-
ции, но явных преследований, как правило, на этом историческом этапе
уже не проводилось. В том случае, если религиозные исламские диссиден-
ты, как, впрочем, и всякие прочие диссиденты, не демонстрировали пуб-
лично своих взглядов, не проводили открытой агитации, то с ними велась
только негласная «воспитательная работа», без публичных осуждений и
прямых репрессий.
После исламской революции в Иране и ввода советских войск в Аф-
ганистан власти активизировали противодействие нарастающему интере-
су к религиозной исламской идеологии в Дагестане. Тогда об «очагах ис-
ламских экстремистов» впервые заговорила, с подачи соответствующих
органов, республиканская пресса. Характерно, что «разоблачения исла-
мистов» осуществлялись, как правило, в тех сельских населенных пунк-
тах, в которых проживало этнически смешанное население, состоящее из
переселенцев с гор и автохтонного кумыкского или русского населения,
а не из сел-двойников горных джамаатов. В. Бобровников, описывая си-
туацию в Дагестане, пишет, что «первый всплеск исламизма был отмечен
в конце 1970-х гг., когда ни о каких арабских миссионерах из-за рубежа
на Северном Кавказе не могло быть и речи. Центрами движения были Ко-
крек, Нечаевка, Ново-Саситли, Ясная Поляна и другие, смешанные аваро-
даргино-кумыкские селения Терско-Сулакской низменности в Дагестане.
Здесь появились группы молодежи, тайно посещавшие медресе в домах
мусульманских ученых-алимов. Эти школы также проводили миссионер-
скую работу...»1. Сказанное здесь совершенно справедливо, только это
был не «первый всплеск исламизма», а первый всплеск открытой борь-
бы властей с ним, вызванный указанными выше внешнеполитическими
1 Бобровников В. Ислам на постсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии //
Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001. С. 82.

Ислам в Европе и в России | Идеологический смысл и социальное содержание... 199
событиями. Кроме того, основные очаги «исламизма» в этой антирели-
гиозной кампании не были вскрыты; «засветились» только те «исламист-
ские группировки», которые проживали в этнически смешанных селах,
в которых легко было раскрыть их деятельность и обеспечить хотя бы
видимость борьбы с ними. В тот период в печати появилось несколько
пропагандистских статей с указанием конкретных лиц и мест распростра-
нения «религиозного мракобесия»1. Но и тогда никаких жестких репрес-
сий в Дагестане не проводилось.
По всем этим причинам действительный рост религиозности в об-
ществе в те годы целиком пришелся на скрытые сферы жизни. Так про-
должалось вплоть до последней фазы гобачевской перестройки, когда
деятельность «новых мусульман» (будущих ваххабитов) могла уже осу-
ществляться открыто. Они начали создавать мусульманские общественно-
политические организации и открыто противопоставлять себя старым и
«отсталым» служителям веры — официальным служителям мечетей, дея-
телям аппарата «коммунистического» ДУМСК (ДУМ Северного Кавка-
за), который располагался в Махачкале. Переломной вехой стали захват в
мае 1989 г. в Махачкале здания ДУМСК и низвержение муфтия, балкарца
по национальности, Махмуда Геккиева, обвиненного «в коррупции и свя-
зях со спецслужбами». С этого момента структуры официального ислама
со всей своей огромной «подводной» частью начали медленно перестраи-
ваться, вовлекаться в общественно-политические движения, выходить на
социальную сцену в качестве самостоятельной политической силы.
1 Дагестанская правда. 1979, 28 апреля; 23 ноября. Публикации в этой газете появлялись и
позже: 7 мая 1982; 26 февраля 1983; 28 июля 1983; 29 июля 1984; 30 ноября. 1985. Материалы
по этим группам есть в ЦГА РД. Ф. 1. Оп. 14. Д. 32. Л. 36,39,323; Оп. 113. Д. 35. Л. 104; Оп. 131.
Д. 25. Л. 292; Д. 27. Л. 148.

Ислам и современность 200
Исламское возрождение
в Кабардино-Балкарии:
проблемы и тенденции
Ахмет Ярлыкапов
Институт этнологии и антропологии РАН
Кабардино-Балкария — республика, расположенная в горах и предгорьях
Центрального Кавказа. Исламское возрождение в Кабардино-Балкарской
Республике — явление слабо изученное и до последнего времени слабо
освещенное. Как правило, повышенное внимание уделяется регионам-
лидерам — Республике Дагестан, Чечне и Ингушетии. Всероссийскую из-
вестность республика получила после атак на республиканский Госнар-
коконтроль в самом конце 2004 г. и, особенно, после военных действий в
Нальчике октября 2005 г. Только эти негативные события показали, что
происходящие здесь процессы не менее интересны и достойны внимания
исследователей. Предлагаемая вниманию читателя статья была в основ-
ном написана в 2005 г. и срочно минимально переработана в 2008-м. По-
этому автор просит у читателя прощения за те нестыковки, которые не-
минуемо появились в ней.
Кабардино-Балкария относится к числу так называемых «ислам-
ских» республик России. Оба ее титульных народа — кабардинцы и
балкарцы — традиционно исповедуют ислам суннитского направления
ханафитского толка (мазхаба). Однако, как и почти по всей России (за
исключением некоторых районов горного Дагестана), знание основ ис-
поведуемого толка не только среди простых верующих, но даже среди ре-
лигиозных деятелей было практически нулевым. Все сводилось к обря-
довой сфере, но даже здесь по незнанию происходило смешение порядка
проведения обрядов, когда в них включались элементы, характерные для
второго по распространенности суннитского толка — шафиитского. Это
результат впечатляющих успехов антирелигиозной пропаганды совет-
ских лет, когда основную массу населения удалось оторвать не столько от
религии (кабардинцы и балкарцы продолжают считать исламское веро-
исповедание одним из основных своих национальных признаков), сколь-
ко от большинства собственно исламских традиций. Продолжая считать
себя мусульманами, кабардинцы и балкарцы в основной массе потеря-
ли традиции совершения молитвы, правильного отправления культа
и т.д. Шариатские нормы, существование которых затрудняется без нор-
мально функционирующей системы исламского образования, дающей
широким массам элементарное представление о них, вытесняются так
называемыми «народными» формами ислама. Изоляция советских му-
сульман от их зарубежных единоверцев усугубляла эту картину. Не имея
образованных служителей культа, возможности получать информацию
в общении с единоверцами, советские мусульмане к 1970-1980 гг. созда-

Ислам в Европе и в России \ Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 201
ли особую локальную форму ислама (ныне во многих местах принятую
в качестве эталона так называемой «традиционности»), особенностью
которой было обилие неисламских по происхождению обрядов, а также
многочисленные нарушения установившегося порядка отправления соб-
ственно исламских обрядов. Последнее особенно широко наблюдалось
на Северо-Западном Кавказе, который не только был далек от немногих
сохранившихся в СССР исламских учебных заведений1, но, что не менее
важно, совершенно утратил собственную сеть исламских образователь-
ных учреждений.
Остатки прежней системы исламского образования сохранились на
территории Северо-Восточного Кавказа, в первую очередь в горном Даге-
стане. Характерно, что именно молодые люди, получившие образование
в таких полуподпольных школах, и стали основателями нового ислам-
ского движения, практически сразу получившего название «ваххабит-
ское». Первые группы ваххабитов появились в Дагестане еще в 1970-х гг.
Все лидеры этого движения — Багаутдин Кебедов, Ахмад-кади Ахтаев и
другие, выступавшие против так называемого «традиционного ислама»,
в первую очередь местной формы суфизма, были воспитанниками мест-
ных же суфийских авторитетов2. Организованные ваххабитские общи-
ны также сложились с самого начала именно в Дагестане. Несмотря на
устоявшееся среди части российских исследователей мнение, это движе-
ние среди мусульман Северного Кавказа имело глубокие местные корни.
Лишь с течением времени значительную роль стали играть внешние фак-
торы. Они стали заметны примерно к середине 1990-х гг., когда верну-
лись первые студенты и выпускники из мусульманских, в первую очередь
арабских, стран, а также разворачивали свою деятельность благотвори-
тельные фонды из богатых нефтяных арабских стран. При этом не обяза-
тельно студенты из арабских стран или благотворительные фонды прино-
сили с собой радикальные идеи (хотя такое тоже имело место). Проблема
была гораздо глубже. Постсоветский Северный Кавказ представлял со-
бой идеальное поле для миссионерской деятельности. Ближневосточная,
арабская форма ислама, которая активно проповедовалась в 1990-х гг.,
в том числе и на территории Кабардино-Балкарии3, была непривычна для
местного населения. К тому же новообращенные со всем пылом неофитов
обрушились на традиции и обычаи, которые, по их мнению, противоре-
чили исламу. Именно здесь в основном и был заложен конфликтный по-
тенциал сложившейся ситуации.
Одной из самых отличительных черт так называемого «традици-
онного» ислама в Кабардино-Балкарии в свете его противоборства с ре-
форматорским движением является то, что здесь, в отличие от Дагестана,
Чечни и Ингушетии, отсутствуют суфийские тарикаты и шейхи. Фунда-
менталистские лидеры на Северном Кавказе непримиримо настроены
именно против местного варианта суфизма и поддерживающих его в на-
роде местных шейхов. Они не без оснований считают бытующие ныне в
1 Официальных исламских учебных заведений в СССР было два: медресе Мир-и Араб в Буха-
ре и Исламский институт в Ташкенте (Узбекская ССР).
2 Бобровников В.О., Ярлыкапов A.A. «Ваххабиты» Северного Кавказа // Ислам на территории
бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999. С. 20.
3 Подробнее о деятельности в Кабардино-Балкарии арабских, в первую очередь саудовских,
фондов см.: Емельянова Н.М. Мусульмане Кабарды. М., 1999. С. 99-101.

Ислам и современность 202
регионе формы суфизма проводниками неисламских по форме и проис-
хождению обычаев и обрядов. Среди них наибольшее неприятие вызыва-
ют культ святых, почитание шейхов, святых могил, празднование мавлида
(дня рождения пророка Мухаммада). Отсутствие суфизма в Кабардино-
Балкарии благоприятно отразилось на остроте дискуссии внутри мусуль-
манской общины республики. Если в Дагестане, а тем более в Чечне, не
удалось сохранить мирный характер противостояния между ваххабитами
и последователями тарикатов1, то в КБР не было ни одного случая такого
рода. Конечно, напряженность между молодыми «новыми» мусульмана-
ми и так называемыми «традиционалистами», как правило, из старшего
поколения, здесь первоначально имелась и кое-где еще сохраняется. Но
дальше взаимных обвинений и дискуссий дело не идет. Объясняется это
не только отсутствием суфизма, что лишает реформаторов значительной
части объектов для критики.
Надо учитывать также сильный радикальный настрой самих севе-
рокавказских последователей суфизма2. С их стороны идет явная идеали-
зация суфизма, а также стремление утвердить именно суфизм как «тради-
ционную» форму ислама3. Столкновение двух радикальных точек зрения,
имевших мощную основу, привело к попыткам решить конфликтные мо-
менты с помощью грубой силы, вооруженным путем.
Есть много проблем, связанных с употреблением термина «тради-
ционный ислам». Означает ли он ислам, который бытовал на территории
России, а затем СССР до начала крупномасштабных антирелигиозных
мероприятий большевиков в 1920-1930-е гг.? Или это те жалкие остат-
ки верований и обрядов мусульман, которые дожили до конца 1980-х гг.?
Если это ислам, то тогда почему мы говорим о том, что с перестройкой
начинается возрождение ислама? Если «традиционный» ислам существо-
вал, что же тогда надо было, собственно, возрождать? Все эти вопросы
еще требуют серьезного анализа и основательных ответов. Очевидно,
что проблема существует, и она еще не решена. Однако в рамках этой ста-
тьи не ставится задача ее решения; цель автора — осветить современные
процессы исламского возрождения в Кабардино-Балкарии, опираясь в
основном на результаты полевых этнографических исследований, прове-
денных им в республике в 2003-2005 гг.
Термин «новое исламское движение», предлагаемый в данной
статье, с наибольшим основанием может быть применен к Кабардино-
Балкарии. Именно здесь зародилось меткое название «новые мусульма-
не», обозначавшее преимущественно молодых людей, которые по своим
убеждениям и вероисповедной практике несколько отличались от осталь-
1 В Дагестане, например, вооруженное противостояние имело место именно в тех местах, где
традиционно были сильны позиции тарикатов: Кизилюртовский, Буйнакский и некоторые
другие районы. У тех народов, у которых позиции тарикатов были утеряны (лезгины, лакцы)
или вообще никогда не были распространены (ногайцы) ваххабитское движение было сла-
бым или даже практически не проявляло себя. Практически совсем не затронутым им остался,
например, Ногайский район Республики Дагестан, куда так и не проникли ваххабитские идеи
(случай уникальный для Дагестана).
2 Я уже отмечал этот факт в своих публикациях: Ярлыкапов A.A. Радикализм и экстремизм в
мусульманской среде на Северном Кавказе (взгляд этнографа) // Терроризм и политический
экстремизм: вызовы и поиски адекватных ответов. М.: ИПВА, 2002. С. 137-138. Однако эта,
несомненно интересная и актуальная, проблема все еще практически не исследована.
3 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М.: ЦСПИ, 2000. С. 14,35.

Ислам в Европе и в России \ Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 203
ных, называвших себя «традиционными» мусульманами1. Зародившись в
среде самих мусульман, это разделение отражало реально существующие
культурные различия между двумя указанными группами верующих.
Значительные молодежные исламские общины, прозванные мест-
ными жителями «ваххабитскими», появились первоначально в основном
в южных, населенных балкарцами районах, в первую очередь — Эльбрус-
ском. Эти джамааты действительно отвечали всем стереотипным призна-
кам, отличавшим ваххабитов среди остальной массы верующих мусуль-
ман: члены джамаатов, в основном молодые люди, отращивали бороды,
заправляли штаны в обувь, резко критиковали стариков и местные обы-
чаи, зачастую конфликтовали с членами семей из-за основы разногласий
в религиозных вопросах и т.д. Все это вызывало неприятие основной мас-
сы населения, которая для обозначения этих молодых людей использова-
ла искаженное слово «вахабисты», принимавшее от этого оскорбительно-
уничижительный оттенок. Эта первая волна ваххабитов не имела своих
ярких лидеров, поскольку все члены джамаатов были в равной степени
неграмотны в религиозном отношении. Они лишь поверхностно впитали
фундаменталистские идеи, но глубоким богословским их обоснованием
даже в примитивной форме, конечно же, не владели. Однако они были
в равном положении со своими оппонентами, также совершенно необ-
разованными в области исламских наук. Это сильно отличало местные
джамааты от дагестанских, в которых изначально имелись достаточно
продвинутые мусульманские лидеры: Ахмад-кади Ахтаев, Багаутдин Му-
хаммад и другие. Каким-либо подвижкам в плане роста образованности
не способствовала катастрофическая ситуация с религиозным образова-
нием в Кабардино-Балкарии. Здесь так и не сложилось стройной системы
исламского образования, существовали лишь разрозненные мектебы и
медресе2, в которых, как правило, преподавали люди, также не очень об-
разованные. Открытый в 1993 г. в городе Нальчике Исламский институт
лишь в самом начале активно работал благодаря преподававшим здесь
сирийцам, иорданцам и ливийцам. Однако подозрительное отношение
со стороны властей так и не было преодолено, и институт, несмотря на
то, что был организован под эгидой Духовного управления мусульман
Кабардино-Балкарии (ДУМ КБР), не смог получить лицензию, а затем
и потерял квалифицированных преподавателей. В итоге Исламский ин-
ститут закрылся. В 1996 г. были закрыты также и отдельные мектебы и
медресе3. Таким образом, в течение всего постперестроечного периода в
Кабардино-Балкарии так и не было создано не только какой-нибудь сети
исламских образовательных учреждений, но даже и нормально функцио-
нирующего единого образовательного центра4. Отсюда следовало, что бо-
1 Сами «новые мусульмане» называют этих последних в Кабардино-Балкарии «этническими
мусульманами», имея в виду, что они мусульмане лишь по рождению, так сказать, «по этниче-
ской традиции».
2 См.: Бабич ИЛ. Правовой плюрализм на Северо-Западном Кавказе / Исследования по при-
кладной и неотложной этнологии. № 131. М.: ИЭА РАН, 2000. С.15.
3 Беседа автора с зам. директора Кабардино-Балкарского института исламских исследований
Астемировым А.Э. 10.02.2003 г., Нальчик. — Полевые записи автора.
4 Сегодня в рамках инициативы бывшего Полномочного представителя Президента России
в Южном федеральном округе Д. Козака в городе Нальчике предпринимаются попытки соз-
дать крупный исламский вуз, который должен готовить служителей культа для мусульман-
ханафитов. Однако этот проект имеет ущербную сторону: во-первых, создание крупного

Ислам и современность 204
лее или менее приличное религиозное образование жители республики
могли получить только за ее пределами, в основном за рубежом.
Ситуация в республике сильно изменилась, когда сюда вернулись
обучавшиеся в заграничных исламских вузах молодые люди. Муса (Ар-
тур) Мукожев в 1993 г. основал со своими единомышленниками, обучав-
шимися вместе с ним в Исламском университете имени имама Мухаммада
бен Сауда (Эр-Рияд, Королевство Саудовская Аравия) Исламский центр
Кабардино-Балкарии (ИЦКБ), с 1995 г. существовавший как юридиче-
ское лицо. Они и их единомышленники получили в республике название
«новых мусульман» в противовес «старым мусульманам», выразителем
взглядов которых считается ДУМ КБР. Благодаря грамотно поставленной
работе, ИЦКБ вскоре стал единственным и реальным центром, контроли-
ровавшим практически все реформаторские джамааты в республике. Пер-
воначально по примеру чеченских и дагестанских джамаатов тут избрали
амиров, возглавивших 13 джамаатов, которые стали призывать к оружию.
Однако руководство ИЦКБ предложило руководствоваться принципом
«шуры», т.е. совещательности в общине, для чего собирать прежде советы
и там ставить на обсуждение важные вопросы. По их инициативе такой
совет с участием всех амиров был собран, на нем Мусу Мукожева избрали
председателем джамаата (по мнению представителей правоохранитель-
ных органов, амиром Кабардино-Балкарской Республики1). Так была
создана четкая структура управления джамаатом: во главе джамаата сто-
ит его председатель — Муса Мукожев, который в случае необходимости
созывает совещательный орган — Шуру (Совет). На местах общинами
руководят имамы, или амиры, (переименовывать амиров Мукожев и его
сторонники не стали, оставив местным общинам самим право выбирать,
как называть своего лидера).
Первоначально руководители ИЦКБ, учившиеся в Саудовской Ара-
вии, работали в тесном контакте с саудовскими и другим заграничными
исламскими благотворительными фондами. Однако через какое-то время
это сотрудничество было свернуто. Обстоятельства этого достаточно под-
робно описаны в составленной одним из руководителей центра «Справке
о работе ИЦКБ...». В ней говорится: «Примерно с 1993 года в КБР начали
работу несколько благотворительных исламских организаций. Всемир-
ная организация МИОС (Международная исламская организация спасе-
ния — Хай'ат ал- игаса ал-исламиййа ад-даулиййа) совместно с ДУМ КБР
открыла в г. Нальчике Институт арабского языка. Организация САР Фон-
дейшн, офис которой находился в г. Москве, предложила ИЦКБ финанси-
рование на благотворительной основе. Исламский Центр занимался обу-
чением всех желающих основам веры и чтению Корана. В селах работали
филиалы центра, медресе, где преподавали имамы и проповедники. Но
примерно через полгода совместной работы сотрудничество с САР пре-
кратилось по инициативе ИЦКБ. Дело в том, что руководство ИЦ стало
ощущать диктат со стороны САР. Вместо безвозмездной помощи со сто-
университетского центра невозможно без квалифицированных преподавателей, которых ог-
ромный дефицит, и во-вторых - без сети мектебов и медресе нормально функционирующей
системы исламского образования здесь создать не получится.
1 Беседа автора со старшим помощником прокурора КБР по надзору за исполнением законов
о межнациональных отношениях Шашевым Альбертом Хасановичем 17.02.2003 г., Нальчик. -
Полевые записи автора.

Ислам в Европе и в России \ Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 205
роны спонсоров исходили попытки оказывать влияние на методы работы
ИЦ. Познакомившись поближе с представителями различных благотво-
рительных организаций, осуществлявших свою деятельность в РФ, руко-
водство ИЦ пришло к выводу, что намерения многих из этих людей не
всегда искренни. Они действовали сообща, пытаясь вести единую поли-
тику на всем постсоветском пространстве. Но политика эта проводилась
без учета действительного положения дел в регионах, что могло привести
к неблагоприятным для народов этих регионов последствиям»1.
Сворачивание сотрудничества с заграничными фондами, конечно
же, поставило ИЦКБ в тяжелое финансовое положение. Были свернуты
многие, в том числе и образовательные, программы. Нигде более на Се-
верном Кавказе представители молодежных джамаатов добровольно не
отказывались от сотрудничества с заграничными фондами по указанным
в цитировавшемся выше документе мотивам. Однако сотрудничество с
двумя-тремя фондами, согласными не диктовать свои условия, все-таки
было сохранено.
То, что Муса Мукожев и его соратники — Анзор Астемиров, Расул Ку-
даев и другие — сумели объединить под единым руководством разрознен-
ные джамааты и довольно четко контролировать их деятельность, серьез-
но отличает Кабардино-Балкарию от прочих северокавказских республик.
Единый джамаат так и не был создан ни в одном из субъектов Северного
Кавказа. В Дагестане изначально образовалось три различных джамаата
под руководством Ахмад-кади Ахтаева, Багаутдина Мухаммада и Айуба
Астраханского. В Ичкерии даже в короткий период фактической независи-
мости также не появилось единого и признанного лидера. Фактически ав-
тономными и слабо связанными друг с другом являлись фундаменталист-
ские общины мусульман Карачаево-Черкесии и Ставропольского края.
В этом плане Кабардино-Балкария стала действительно уникальной.
Думается, что во многом благодаря такой ситуации мусульмане
Кабардино-Балкарии сумели избежать многих неприятностей, которые
поразили соседние республики. Муса Мукожев вместе с руководством
ИЦКБ прекрасно понимал важность сохранения легального статуса джа-
маата «новых мусульман». Они отдавали себе отчет, что имевшие место
радикальные и экстремистские тенденции среди части джамаата, могут
реально навредить проповеди их видения ислама в республике, о чем сви-
детельствовал опыт соседних республик. В Кабардино-Балкарии жесткой
рукой федеральных силовых структур местные джамааты были просто
подавлены, а их лидеры были вынуждены свернуть свою деятельность
или скрыться. Бойня в Дагестане и Чечне также не способствовала этой
деятельности.
Единое руководство и довольно жесткая дисциплина позволила ре-
шить те проблемы, которые в других республиках вели к серьезным кон-
фликтам. ИЦКБ вел активную работу с молодежью. Практически повсе-
местно удалось урегулировать конфликты между старшим поколением
и молодежью. Руководство центра считало главной причиной этих кон-
фликтов невежество и максимализм молодых членов джамаата и боро-
1 Астемиров А.Э. Справка о работе Исламского центра Кабардино-Балкарии (ИЦКБ) и
Кабардино-Балкарского института исламских исследований (КБИИИ) по противостоянию
сектантству и религиозному фанатизму. — Личный архив автора.

Ислам и современность 206
лась с их заблуждениями посредством проповеди, обучения и призыва к
терпимости.
Конфликтные ситуации часто создавали призывы некоторых моло-
дых людей к отказу от национальных обычаев и традиций, которые яко-
бы противоречат исламу. Они считали, что у всех мусульман должна быть
одна нация — ислам. Такая позиция, конечно же, не находила понимания
у многонационального населения Северного Кавказа. Проповедники из
Исламского центра, используя научные богословские аргументы, сумели
переубедить этих людей и призвать их к порядку1.
То, что ИЦКБ реально контролировал ситуацию, подтвердили со-
бытия второй половины 1990-х гг., приведшие в Дагестане к вооружен-
ным столкновениям между последователями тарикатов и ваххабитами.
В 1997-1998 гг. среди радикальной части фундаменталистских общин се-
верокавказских республик получило распространение учение ат-такфир
ва-ль-хиджра («обвинения в неверии и уходе от мира»). Его сторонники
хотели строить новую систему взаимоотношений, на новом уровне вос-
создающую ту, что существовала в первые годы проповеди Мухаммада.
Современный мир, включая также и большинство земель, населенных
мусульманами, видится им погрязшим в невежестве (джахилийя), кото-
рому противопоставляется «спасшаяся группа» (фирка наджия), имею-
щая закрытый характер и якобы обладающая наиболее адекватным по-
ниманием шариата и потому наделенная миссией распространения ис-
тинного Божественного порядка на все человечество. Согласно учению
ат-такфир ва-ль-хиджра его сторонники в Кабардино-Балкарии утверж-
дали, что: а) обвинить мусульманина в неверии может каждый, и для это-
го не требуется проведения каких-то специальных процедур; б) любой
человек, не совершающий пятикратную молитву, является вероотступ-
ником (кафиром), даже если он считает себя мусульманином и произно-
сит шахаду — свидетельство веры; в) любой мусульманин, работающий в
правоохранительных органах РФ, является вероотступником (кафиром);
г) тот, кто не считает неверными (кафирами) вышеперечисленные катего-
рии людей, также является неверным; д) кровь, имущество и честь людей,
относящихся к вышеупомянутым категориям, являются дозволенными
(халяль). Иными словами, их можно лишать жизни, оскорблять, лишать
принадлежащего им имущества. Все перечисленные насильственные дей-
ствия якобы не являются греховными2.
Для противодействия подобного рода идеям ИЦКБ провел серь-
езную работу в джамаате. Сотрудники ИЦКБ провели разъяснительную
работу среди прихожан мечетей республики, с богословских позиций раз-
венчивая экстремистское учение. В тех районах, где идеи ат-такфир ва-
ль-хиджра получили наибольшее распространение, руководители ИЦКБ
провели двух- и трехнедельные курсы обучения основам ислама. На од-
ной из турбаз в Эльбрусском районе был проведен двухнедельный семи-
нар, на котором присутствовало около 70 делегатов от 30 религиозных
общин республики. Был также выпущен бюллетень «Смута хариджитов
1 Астемиров А.Э. Справка о работе Исламского центра Кабардино-Балкарии (ИЦКБ)
и Кабардино-Балкарского института исламских исследований (КБИИИ) по противостоянию
сектантству и религиозному фанатизму. — Личный архив автора.
2 Беседа автора с зам. директора Кабардино-Балкарского Института Исламских Исследова-
ний Астемировым А.Э. 10.02.2003 г., Нальчик. — Полевые записи автора.

Ислам в Европе и в России \ Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 207
и ее современные проявления», в котором рассказывалось об истоках ре-
лигиозного фанатизма и о том, какую опасность он представляет. И, на-
конец, в 1999 г. были проведены пятимесячные курсы для проповедников
ислама из числа имамов, преподавателей медресе и желающих пропове-
довать ислам, на которых разъяснялась вредность экстремистских кон-
цепций в деле пропаганды ислама1.
В результате проведенных мероприятий руководству Исламского
центра удалось изолировать экстремистов, и те потеряли возможность
открыто проповедовать свои идеи среди прихожан мечетей. Однако пол-
ностью вытеснить их из джамаата, видимо, не удалось. Но уже то, что
руководству джамаата удалось не допустить широкого распространения
подобных взглядов, резко выделяет Кабардино-Балкарию в ряду других
республик Северного Кавказа.
Параллельно с учением ат-такфир ва-ль-хиджра как ее практиче-
ское продолжение провозглашалась идея неминуемости и обязательности
вооруженной борьбы с «врагами ислама». Все чаще раздавались призывы
к ведению джихада на территории республики. Летом 1998 г. группой лиц
была предпринята попытка создания в КБР военного лагеря. Как выясни-
лось, планировалось поставить под ружье от 100 до 200 человек. Узнав об
этих планах, руководство ИЦКБ выступило с их осуждением и призвало
верующих отказаться от принятия участия в каких-либо военных акциях.
Призыв был воспринят серьезно большинством молодых мусульман, ко-
торые поддержали позицию ИЦКБ и отказались от участия в создании
военного лагеря.
Серьезный инцидент с участием вышедших из-под контроля экс-
тремистов произошел в пригороде Нальчика. Шесть вооруженных чело-
век во главе с А. Атабиевым были обнаружены сотрудниками милиции в
лесном массиве недалеко от его родного поселка Хасанья. В результате
произошедшей перестрелки погибли два сотрудника МВД и пять членов
вооруженной группы, в их числе и сам Атабиев. У боевиков изъяли карты,
планы устройства в КБР исламского государства, различные конспекты.
Были также случаи, когда группы лиц, прикрываясь исламом, занимались
банальным рэкетом. Схваченные за руку, эти люди говорили, что собира-
ют с людей джизъю, подушный налог с немусульман2.
Через несколько дней после перестрелки неизвестные люди обстре-
ляли здание МВД республики. В ту же ночь сотрудники МВД провели по
всей республике обыски и аресты. Эти мероприятия проводились с гру-
быми нарушениями законодательства; милиционеры в масках и в обуви
врывались в мечети, где избивали прихожан, плевались и выражались не-
цензурной бранью. Издевательства над религиозными чувствами верую-
щих и их избиение продолжались и в здании УБОП.
Такие действия были как раз на руку экстремистам. Теперь у них
появились основания для обвинения власти в том, что она борется с ис-
ламом. Появились у них и потенциальные сторонники в лице пострадав-
1 Астемиров А.Э. Справка о работе Исламского центра Кабардино-Балкарии (ИЦКБ)
и Кабардино-Балкарского института исламских исследований (КБИИИ) по противостоянию
сектантству и религиозному фанатизму. - Личный архив автора.
2 Беседа автора со старшим помощником Прокурора КБР по надзору за исполнением законов
о межнациональных отношениях Шашевьш Альбертом Хасановичем 17.02.2003 г., Нальчик. -
Полевые записи автора.

Ислам и современность 208
ших от действий сотрудников правопорядка. Стали раздаваться призывы
«отомстить за убитых братьев и за беззаконие, чинимое МВД».
Примечательно, что Муса Мукожев и другие руководители Ис-
ламского центра в то время не стали поддаваться эмоциям. Руководст-
во ИЦКБ призвало мусульман бороться за свои права в соответствии с
действующим в РФ законодательством и обратилось с заявлением к
президенту республики, руководству силовых структур и в прокуратуру.
«В заявлении подчеркивалось, что дискриминация верующих и издева-
тельства над ни в чем не повинными прихожанами мечетей только прово-
цируют граждан на противоправные действия и идут на руку радикалам,
которые пытаются внушить мусульманам, что правительство борется не с
терроризмом и криминалом, а с исламом и что мусульмане в РФ не име-
ют возможности бороться за свои права иначе как с оружием в руках»1.
Таким образом, не допустив дальнейших столкновений членов джамаата
с властью и выступив перед властями республики в качестве защитника
своих сторонников, Муса Мукожев сумел значительно укрепить автори-
тет свой и Исламского центра.
В 1999 г. по новому закону должна была произойти перерегистра-
ция ИЦКБ. Центр ее не смог пройти, так как регистрирующие органы
воспользовались формальным поводом. Для того чтобы регулярно про-
ходить процесс перерегистрации, религиозная организация должна каж-
дый год предоставлять в регистрирующий орган (Минюст) отчет о дея-
тельности. Поскольку Исламских центр таковых не предоставлял, то ему
было отказано в перерегистрации.
О взаимоотношениях «новых мусульман» с властью мы еще погово-
рим, а сейчас проследим за дальнейшей судьбой джамаата. Конечно, дея-
тельность его не прекратилась. Для придания нового импульса движению,
а также окончательного размежевания с ДУМ КБР, которое воспринима-
ло и продолжает воспринимать «новых мусульман» и их структуры как
основных своих конкурентов, Муса Мукожев и его сторонники решили
пойти по пути создания «светских» структур2. Свободную нишу они уви-
дели в востоковедении, которое действительно в республике практически
не развито. Они проявляют большой интерес к проведению полевых ис-
следований ислама в республике и усиленно ищут контактов с ведущими
учеными из Москвы. Проявляют они большой интерес и к возможности
публикаций в научных журналах. Вообще складывается впечатление, что
они всячески хотят не допустить своей изоляции и стремятся широко
информировать о своей деятельности общество, в том числе и научную
общественность и добиваются объективного освещения состояния про-
блемы радикального ислама и его присутствия в республике в частности.
По мнению Мусы Мукожева, главный метод работы созданного им и его
сторонниками джамаата — это открытость. Все, что ими делается, делает-
ся «открыто, нормально, законно»3.
1 Астемиров А.Э. Справка о работе Исламского центра Кабардино-Балкарии (ИЦКБ)
и Кабардино-Балкарского института исламских исследований (КБИИИ) по противостоянию
сектантству и религиозному фанатизму. — Личный архив автора.
2 Беседа автора с зам. директора Кабардино-Балкарского института исламских исследований
Астемировым А.Э. 10.02.2003 г., Нальчик. — Полевые записи автора.
3 Беседа автора с Мукожевым Мусой (Артуром Хабаловичем) 17.02.2003 г., Нальчик. — Поле-
вые записи автора.

Ислам в Европе и в России | Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 209
ИЦКБ был преобразован в Кабардино-Балкарский институт ислам-
ских исследований (КБИИИ)1, однако и его не удалось зарегистрировать.
Директором института стал пришедший относительно недавно в джамаат
бывший сотрудник советских спецслужб Руслан Нахушев. Институт су-
ществует как общественная организация без образования юридического
лица, поскольку у него нет регистрации. Но в таком виде, в каком он сейчас
существует, закон не нарушается, поскольку российское законодательство
не запрещает объединение граждан без образования юридического лица,
не требующее регистрации. Однако руководство КБИИИ собирается заре-
гистрироваться, чтобы институт действовал в полную силу, а так как реги-
стрирующие органы чинят им препятствия, добиваться регистрации через
суд. Это еще одна особенность движения «новых мусульман» в Кабардино-
Балкарии, резко отличающая их от фундаменталистских общин других
республик Северного Кавказа, ни одна из которых никогда не вела защи-
ты своих прав в судебных органах (не в последнюю очередь в силу свое-
го радикализма и убежденности в «неправоте кафирских2 судов России»).
«Новые мусульмане» Кабардино-Балкарии подчеркивают свое стремление
работать в существующем правовом поле, что не только выделяет ее их сре-
ди других радикальных исламских джамаатов, но и свидетельствует о ре-
альном отсутствии у их руководства крайних экстремистских взглядов.
Еще одна особенность движения «новых мусульман»: отсутствие при-
зывов к установлению исламского государства на территории КБР и Север-
ного Кавказа. В беседе лидер «новых мусульман» Муса Мукожев признался,
что он и его последователи действительно считают шариат самым совер-
шенным законом и хотели бы жить в справедливом исламском государст-
ве. «Но мы совершенно отчетливо отдаем себе отчет, что ни мы, ни даже
наши дети не будем жить в исламском государстве. Построение его — дело
весьма и весьма долгое, для этого надо, чтобы население доросло до при-
нятия шариата»3. В уже не раз цитировавшейся справке о работе ИЦКБ и
КБИИИ отмечается: «...в 2001 году в республике активно распространялись
листовки, неизвестные авторы которых от имени мусульман республики
призывали население поддержать призывы к установлению в республике
шариатского правления и установлению исламского государства. В листов-
ке говорилось о том, что в исламском государстве люди не должны оплачи-
вать коммунальные услуги, что будут повышены пенсии и социальные по-
собия. Иными словами, это был призыв к революции, в результате которой
должен был улучшиться жизненный уровень населения.
В результате проведенных мероприятий, влияние этого призыва на
прихожан мечетей было сведено к минимуму. Верующим объяснили, что
подобные идеи не соответствуют Корану и сунне, и что ни один пророк не
призывал свой народ к революции, а социальное неравенство — не повод
для свержения власти. Ведь кровопролитие является намного большим
злом, чем неравенство»4.
1 Статья написана в 2005 г.
2 Кафиры — неверные.
3 Беседа автора с Мукожевым Мусой (Артуром Хабаловичем) 17.02.2003 г., Нальчик. — Поле-
вые записи автора.
4 Астемиров A3. Справка о работе Исламского центра Кабардино-Балкарии (ИЦКБ)
и Кабардино-Балкарского института исламских исследований (КБИИИ) по противостоянию
сектантству и религиозному фанатизму. — Личный архив автора.

Ислам и современность 210
Отсюда одна из главных целей джамаата «новых мусульман» — раз-
витие исламского образования. Были планы создания Колледжа востоко-
ведения, чтобы занять нишу в светских науках и не брать прерогативы
ДУМ КБР. В 1994 г. в республике действовало 13 медресе, в то время по-
ступало финансирование со стороны исламских фондов. Однако в 1996 г.
все медресе закрылись. Сотрудники ИЦКБ организовывали курсы лик-
беза, каждый день давали по 5-6 уроков в течение 1 года. Затем по окон-
чании учебы из 30 человек только 5 сдавали экзамены на право ведения
проповеднической деятельности. С 1998 г. стали организовывать семи-
нары для проповедников, на которых рассматривали вопросы такфира,
джихада и т.д. В 1999 г. был проведен 5-месячный семинар для проповед-
ников. Каждую субботу проводились семинары для руководителей джа-
маатов, которые затем пересказывали полученные знания членам своего
джамаата1.
Ни в одной из республик Северного Кавказа пока так и не удалось
достичь взаимопонимания между официальными исламскими структура-
ми и фундаменталистскими общинами. Не стала в этом плане исключе-
нием и Кабардино-Балкария. «Новые мусульмане» критикуют Духовное
управление мусульман Кабардино-Балкарии в основном по двум позици-
ям: за отсутствие работы среди верующих и создание помех работе джа-
маата. Даже представители власти признают, что в значительной мере их
критика верна2. ДУМ КБР сталкивался с проблемами в ходе организации
хаджжа из-за невыполнения требований Министерства по делам хаджжа
Королевства Саудовская Аравия. Эти требования обычно касаются при-
вивок и вопросов безопасности паломников.
В нач. 90-х гг. сложилась следующая структура ДУМ КБР. На съез-
де мусульман республики 9 октября 1991 г. был принят Устав Духовного
управления мусульман КБР. Его новая редакция принята 11 марта 1998 г.
Он устанавливает 2 выборные должности — председатель-муфтий и
1-й зам. муфтия — кади3. Сам председатель уже после избрания форми-
рует свой аппарат. Директор Исламского института избирается по пред-
ставлению председателя ДУМ Советом раис-имамов. На местах имамы
избираются на 3 года, а раис-имамы на 4 года соответствующими район-
ными организациями. Мечети руководствуются в работе своими устава-
ми. Недавно прежнего муфтия Шафиг-хаджи Пшихачева сменил его пле-
мянник Анас Пшихачев. Он получил два высших исламских образования:
в Ливии и Сирии. Вслед за своим предшественником, он жестко критику-
ет руководителей джамаата «новых мусульман».
Духовное управление Кабардино-Балкарии, конечно, воспринимает
этот джамаат как своего серьезного конкурента и пытается извлекать уро-
ки, о чем свидетельствуют последние его шаги. Многие из накопившихся
проблем ДУМ КБР попыталось решить на прошедшем 22 апреля 2004 г.
съезде мусульман Кабардино-Балкарии. Муфтием на нем был избран
1 Беседа автора с амиром Эльбрусского района КБР, заместителем имама района Джаппуе-
вым Юсуфом Камаловичем 16.02.2003 г. Тырныауз. — Полевые записи автора.
2 Беседа автора со старшим помощником прокурора КБР по надзору за исполнением зако-
нов о межнациональных отношениях Шашевым Альбертом Хасановичем 17.02.2003 г. Наль-
чик. — Полевые записи автора.
3 Устав Духовного управления мусульман Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1998. Л. 8. — Лич-
ный архив автора.

Ислам в Европе и в России \ Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 211
исполнявший обязанности председателя ДУМ Анас-хаджи Пшихачев.
В Устав Духовного управления были внесены поправки, согласно кото-
рым все имамы назначаются муфтием. Это изменение, противоречащее
закону РФ «Об общественных объединениях» (каковым является ДУМ),
уже привело к реальному конфликту в Эльбрусском районе республики.
Руководство ДУМ решило сместить раис-имама района З.М. Тилова и на-
значило вместо него значительно уступающего по уровню знаний Н. Ме-
това1, однако большинство имамов района выступило резко против этого
и отказалось признавать легитимность этого назначения.
Лидеры «новых мусульман» не были приглашены на съезд, и было
сделано так, чтобы никто из них туда не проник. Однако ДУМ КБР при-
знало свои просчеты и упущения в работе с молодежью, а также пошло
на серьезный шаг, который приблизил их к позиции «новых мусульман».
Летом 2004 г. было принято Постановление «О похоронных обрядах
мусульман», фактически запретившее проведение большинства разори-
тельных поминальных обрядов. Это постановление среди молодых му-
сульман было воспринято с удовлетворением. Однако по большинству
других вопросов между ДУМ КБР и «новыми мусульманами» сохраня-
ются противоречия.
Помимо этого до сих пор сохраняется основной фактор, в наиболь-
шей степени повлиявший на распространение радикальных взглядов сре-
ди молодежи — фактическое закрытие мечетей по всей республике. Были
изданы совместные постановления местных органов власти и лояльных
имамов, согласно которым здания мечетей открываются лишь на полчаса
или час по пятницам, во время совершения совместной пятничной мо-
литвы. Видимо, по мысли организаторов этой акции, закрытие мечети
должно привести к снижению уровня радикализации мусульман. Однако
в итоге происходит ровно наоборот: закрытие мечетей делает невозмож-
ным проведение легальной проповеди и критики ваххабизма и толкает
мусульман, главным образом молодых, в «параллельные», в том числе и
ваххабитские, структуры.
Весьма непростые отношения у «новых мусульман» сложились с
государственными органами. Их отражением является то, что регистри-
рующие органы не стали проводить перерегистрацию ИЦКБ и регистри-
ровать КБИИИ. Такая политика государственных органов в отношении
создаваемых ими структур возмущает «новых мусульман». По мнению
Мусы Мукожева, они активно пытаются зарегистрироваться именно по-
тому, что хотят открытости своей работы. По большому счету регистра-
ция созданного ими Института исламских исследований нужна в первую
очередь государству, потому что в таком случае оно сможет контролиро-
вать его деятельность и следить за ее законностью. А сами они вполне
могут обойтись и без регистрации, по крайней мере российское законо-
дательство позволяет работать и без таковой2.
Гонения властей, периодически проводившиеся кампаниями в 2000,
2003, 2004 и 2005 гг., (в 2000 г. Муса Мукожев и Анзор Астемиров были
арестованы по подозрению в организации теракта в Пятигорске), а также
1 Что же происходит? // Ислам в Кабардино-Балкарии. Газета «Ислам и общество»: http://
www.islaminkbr.com/public/in.php?mode=020
2 Там же.

Ислам и современность 212
публикации в СМИ подвигли руководство «новых мусульман» заняться
правовым обеспечением своей деятельности. Директор КБИИИ Руслан
Нахушев добровольно принял на себя роль адвоката. Он продолжал пере-
писку с Управлением Генеральной прокуратуры на Северном Кавказе по
поводу задержания и содержания под стражей Мусы Мукожева и Анзора
Астемирова после теракта в Пятигорске 8 декабря 2000 г. и последующих
терактов на территории Ставропольского края и Карачаево-Черкесии. По
его инициативе подавался протест в связи с действиями администрации го-
рода Чегема, когда вопреки нормам ислама был установлен всего один день
молитвы в мечети, а ее время было сокращено, однако эти ограничения так
и сохранились хотя и с незначительными изменениями. Прокуратура рес-
публики сообщила, что согласовывать свои действия с администрацией на-
селенного пункта руководитель религиозной общины может, и нет ничего
противозаконного в том, что решение об ограничении времени молитв в
мечети города Чегем, принятое имамом, сопровождается отметкой о со-
гласованности этого решения с Главой администрации города. Сам по себе
этот факт весьма примечателен и свидетельствует о желании «новых му-
сульман» строить свои взаимоотношения с властью в правовом поле.
Каким образом государство строит свою религиозную политику в
КБР? Надо признать, что оно создало весьма громоздкую и неповоротли-
вую систему управления религиозными делами. В 2002 г. по инициативе
прокурора КБР Ю. Кетова было проведено совещание при Президенте
республики, на котором было решено взять под строгий контроль рели-
гиозную ситуацию. Тогда сложилась следующая структура государствен-
ных органов, занимающихся религиозной сферой:
1. Комиссия по вопросам религиозных объединений при Прави-
тельстве КБР. Председатель — зам. Председателя Правительства КБР —
министр образования и науки КБР;
2. Управление по делам национальностей, взаимодействию с ре-
лигиозными конфессиями, общественными объединениями и связям с
соотечественниками за рубежом Министерства культуры КБР. Началь-
ник — зам. министра культуры КБР.
3. Отдел по взаимодействию с религиозными конфессиями Управ-
ления Министерства культуры КБР.
Комиссии по вопросам религиозных объединений созданы также и
при администрациях всех районов республики. Принят план работы Ко-
миссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве КБР.
В этом плане есть довольно любопытные пункты. В частности, Согласно
этому плану предусматривается «в целях организации квалифицирован-
ной пропаганды и контрпропаганды по вопросам свободы вероисповеда-
ния, толкования религиозных догматов и истории религии организовать
при Управлении Министерства культуры КБР аналитическую группу из
числа профессионально подготовленных ученых и специалистов на дого-
ворной основе»1. В начале 2003 г. была организована группа из 12 чело-
век, сотрудников из КБГУ и КБИГИ2. Кроме того, в республике разрабо-
1 План работы Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве КБР на
2002-2003 гг. Л. 3. — Личный архив автора.
2 Беседа с начальником Отдела по взаимодействию с религиозными конфессиями Управ-
ления Министерства культуры КБР Кушхауновым Алексеем Шагировичем 13.02.2003 г. Наль-
чик. — Полевые записи автора.

Ислам в Европе и в России \ Исламское возрождение в Кабардино-Балкарии... 213
тана программа «Профилактика проявлений религиозного экстремизма
в Кабардино-Балкарской Республике», но ответственными за ее выпол-
нение являются почему-то исключительно силовые и правоохранитель-
ные структуры: Прокуратура, МВД, УФСБ КБР, Управление Министер-
ства юстиции РФ по КБР. Это не замедлило отразиться на реальной си-
туации: профилактика экстремизма в республике, как правило, сводится
в последнее время к закрытию мечетей. После событий октября 2005 г.
президент Кабардино-Балкарской Республики Арсен Каноков 21 декабря
2005 г. подписал Указ о создании Государственного комитета Кабардино-
Балкарии по делам национальностей и религий. В эту структуру должно
было выделиться соответствующее управление Министерства культуры
КБР1. Однако этот указ так и остался на бумаге. Существовавшие же ранее
структуры были ликвидированы, и сегодня религиозная сфера находится
в сфере компетенции отдела в составе Государственного комитета КБР по
делам молодежи. Нелогичность данного решения (ведь религия касает-
ся не только молодежи), скорее всего, свидетельствует о том, что власти
все еще ищут приемлемую конфигурацию государственных органов, при-
званных заниматься столь важной сферой.
В1999 г. был разработан документ о противодействии актам экстре-
мизма и терроризма. В МВД республики была создана соответствующая
структура. Активные члены экстремистских организаций были арестова-
ны и осуждены за общеуголовные преступления. Сам Муса Мукожев при-
знает существование экстремистов в среде «новых мусульман». Он даже
просил представителей правоохранительных органов сообщать о них с
тем, чтобы с ними потом разбираться2.
Законодательной базой, на которой должна основываться деятель-
ность правоохранительных органов в религиозной сфере, является фе-
деральный закон «О противодействии экстремистской деятельности»,
принятый 25 июля 2002 г. Там дается определение экстремизма. Однако в
Кабардино-Балкарии этот закон ни разу еще не был применен, поскольку
просто не было причин для этого. «Новые мусульмане» сегодня дейст-
вуют в рамках закона. Фактически они делают то, что должно было бы
делать ДУМ: встречаются с людьми, готовят детей, учат их, т.е. готовят
смену. В общинах давно уже нет трений между старшим и молодым по-
колениями, все успокоилось.
Масла в огонь подливают перегибы со стороны правоохранитель-
ных органов или представителей администраций. Некоторые главы ад-
министраций, чтобы люди не сидели в мечети, даже утверждали график
работы мечети, составленный раис-имамом или имамом-хатибом на пят-
ницу, чего они, конечно, не имели права делать.
В 2001 г. был принят республиканский закон об экстремизме, но он
действовал всего один-два месяца. Этот закон был противоречив, и Про-
куратура республики даже предупреждала, что все равно у него нет шан-
сов полноценно действовать. Но несмотря на это депутаты его все же при-
няли. Он, например, устанавливал административную ответственность за
1 Кавказский узел. Новости за 11.01.2006 г.: http://www.kavkaz.memo.ru/newstext/news/
id/916080.html
2 Беседа автора со старшим помощником прокурора КБР по надзору за исполнением зако-
нов о межнациональных отношениях Шашевым Альбертом Хасановичем 17.02.2003 г. Наль-
чик. — Полевые записи автора.

Ислам и современность 214
то, за что Уголовный кодекс предполагает уголовную ответственность.
Естественно, Прокуратура КБР написала протест, а в Парламенте призна-
ли этот закон утратившим силу1.
С середины 2004 г. по всему Северному Кавказу, в том числе и в КБР,
активизировались военизированные ячейки ваххабитов. Наивысшей
точкой деструктивной деятельности местного ваххабитского джамаата
«Ярмук» стало нападение в декабре 2004 г. на Управление Федеральной
службы по контролю за оборотом наркотиков в г. Нальчике. Несомнен-
ным успехом федеральных и республиканских силовых органов стало
уничтожение руководящего ядра джамаата во главе с его амиром Мусли-
мом Атаевым (Сейфуллой) в ходе спецоперации в Нальчике в конце ян-
варя 2005 г. Осенью 2005 г. произошли печально известные события в
Нальчике, названные «нападением на город». Нападением на весь город
это назвать очень трудно, вооруженные боевики целенаправленно атако-
вали места расположения силовых структур.
В республиканском обществе до сих пор не дана полная оценка
того, что же произошло в октябре 2005 г. в Нальчике. Есть самые раз-
ные мнения, от бунта мусульманской молодежи, доведенной до отчаяния
прессингом силовиков, до дерзкой вылазки давно готовившихся к этому
шагу боевиков из Кабардино-Балкарского джамаата. Истина, скорее все-
го, где-то посередине. По крайней мере, Анзор Астемиров оказался в ла-
гере боевиков, воюющих за создание на Кавказе мусульманского государ-
ства — Северокавказского эмирата, который стал бы первым шагом на
пути строительства государства, объединяющего всех мусульман. Он
даже взял себе имя главы джамаата «Ярмук» — Сейфулла, что, скорее
всего, говорит о том, что «Ярмук» не был самостоятельным джамаатом,
а был военизированным подразделением джамаата под руководством
Мусы Мукожева. К сожалению, сегодня мы не можем сказать, кто из этого
джамаата был в курсе того, что происходило, а кто — нет. Но руководст-
во должно было знать точно. Эта опасная эволюция руководства проис-
ходила, видимо, постепенно, примерно с начала 2000-х гг. Думается, что
репрессии влияли на эту эволюцию не в последнюю очередь.
Как показано выше, процессы исламского возрождения в Кабар-
дино-Балкарии проходят весьма бурно и неоднозначно. Республика не
стала исламской: основная масса кабардинцев и балкарцев, несмотря на
то, что считают себя мусульманами, достаточно настороженно восприни-
мают религиозную активность. Во многих семьях то, что сын или дочь
начали молиться, воспринимается почти как трагедия. Посещение мече-
ти приравнивается к ваххабизму. И это реалии, которые сохраняются по
сей день. В такой ситуации, когда верующие и практикующие мусульмане
находятся под прессингом не только силовиков, но и самого окружающе-
го общества, очень важной задачей власти является недопущение кон-
фликтного варианта развития событий. Мое общение с представителями
власти показало, что они понимают эту задачу. А это позволяет надеять-
ся, что впредь в республике не повторится то, что случилось в октябре
2005 года.
1 Беседа автора со старшим помощником прокурора КБР по надзору за исполнением зако-
нов о межнациональных отношениях Шашевым Альбертом Хасановжем 17.02.2003 г. Наль-
чик. — Полевые записи автора.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Чечне 215
Ислам в Чечне
Михаил Рощин
Институт востоковедения РАН
при участии Джульетты Месхидзе
Музей этнологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера)
Проникновение ислама в Чечню происходило постепенно. Полагают, что
раньше других ислам приняло население исторической Ичкерии, т.е. юго-
восточной части Чечни (в верховьях рек Аксай и Хулхулау, притока реки
Сунжи). Однако массовая исламизация населения и укоренение ислама в
Чечне произошло в конце XVIII — первой половине XIX в., когда там на-
чалась активная народно-освободительная борьба против экспансии Рос-
сийской империи. Первый этап этой борьбы связан с именем шейха Ман-
сура (Ушурмы), предположительные даты жизни которого — 1760-1794 гг.
Он был родом из чеченского тейпа (патронимии) Элистанжхой и родился в
селении Алды, имел жену и троих детей. Предполагают, что шейх Мансур по-
лучил образование в Дагестане. Его учителем был один из авторитетнейших
муршидов (суфийских наставников), вероятно Накшбандийского братства-
тариката. Однако имя его учителя до сих пор неизвестно. По словам само-
го шейха Мансура, он получил право на проповедь и стал шейхом в 1783 г.
Его отличали величественный облик, ораторский дар, строгий аскетизм,
соблюдение суфийской практики «уединения» (халва) и дар чудотворства.
В своих проповедях он обличал «упорствующих в невежестве», выступал
против пороков и кровной мести и призывал к единению всех мусульман.
Под влиянием его проповеди даже пожилые люди совершали обрезание.
Царские власти неоднократно пытались схватить шейха Мансура.
В июле 1785 г. его дом и все селение Алды были сожжены отрядом под ко-
мандованием полковника Пиери. Однако на обратном пути отряд Пиери
был разбит совместными силами алдинцев и их соседей. Это событие было
воспринято чеченцами как знак особого благоволения Аллаха к шейху
Мансуру. С этого момента он выступает как мощная политическая фигура,
причем не только в Чечне, но и на всем Северном Кавказе. В июле 1787 г.,
потерпев ряд военных поражений, шейх Мансур сначала перебрался за реку
Кубань, а позднее в сопровождении четырех спутников — в Анапу, в то вре-
мя турецкую крепость. Там он оставался до ее взятия русскими войсками
22 июня 1791 г., продолжая призывать кавказцев к общему выступлению
против России. Духовный авторитет шейха был настолько велик, что, по
словам очевидцев, его присутствие во время осады крепости могло заменить
собой не одну тысячу воинов. Шейх Мансур был взят в плен 6 июля 1791 г. и
привезен в Санкт-Петербург. По одной версии, его отправили в Соловецкий
монастырь, по другой — поместили в Шлиссельбургскую крепость «на бе-
зысходное пребывание», где в феврале 1794 г. он заболел, а в апреле умер1.
1 См. подробнее о шейхе Мансуре: Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур (народно-освободительное
движение в Чечне и на Северном Кавказе в конце XVIII в.). Грозный, 1991; Месхидзе Дж.И.

Ислам и современность 216
В Чечне в 1820-е гг. преемниками шейха Мансура стали шейхи
Абдул-Кадыр, Авко и Мухаммад Майртупский, а также имам Яух. Однако
новый значительный подъем ислама в Чечне и народно-освободительной
борьбы под его флагом связан с формированием в 1840-е гг. военно-
теократического государства — Имамат Чечни и Дагестана с центром
сначала в Дарго, а с 1845 г. — в Ведено во главе с имамом Шамилем.
В своей государственной и религиозной деятельности имам Шамиль, по
происхождению аварец, руководствовался идейными и организационны-
ми принципами суфийского братства Накшбандиййа. При нем террито-
рия Чечни была разделена без учета традиционно сложившихся вольных
обществ на военно-административные районы, которыми управляли на-
значенные им наместники-наибы. Они были наделены правами религи-
озной, административной, военной и судебной власти. Шариат, бывший
вначале консолидирующей силой, позднее способствовал ослаблению
имамата. Противоречия между шариатом и адатом (народными обычая-
ми), а также приверженность старинным доисламским традициям и ро-
довая сплоченность чеченского населения расшатывали жесткую военно-
теократическую структуру горского государства. После падения имамата
и пленения Шамиля (25 августа 1859 г.) территория Чечни была включе-
на в состав Терской области Российской империи.
В это время в Чечне все большую известность приобретает новый
учитель, быстро ставший знаменитым шейх Кунта-хаджи Кишиев (сын
Киши). Он родился в горном селении Исти-Су (по-чеченски — Мелча-Хи)
предположительно в 1830 г.1 Кунта-хаджи позже вместе с родителями пе-
реселился в аул Илсхан-Юрт, расположенный в самом сердце Нохч-Мохка
(Ичкерии). В юности он выделялся своей строгой нравственностью, тру-
долюбием и проницательностью. Он рано получил духовное образование
и сначала был последователем Гези-хаджи, накшбандийского шейха из се-
ления Зандак. В конце 1850-х гг. Кунта-хаджи совершил хаджж. Видимо,
в то время он стал последователем суфийского братства Кадириййя, уче-
ние которого стал проповедовать по возвращении на родину, опираясь
при этом на местные чеченские традиции и адат. Осуждение Кунта-хаджи
всякой войны как неугодной Аллаху, призывы к смирению перед его во-
лей, к поиску спасения в вечности праведного мира противоречили воин-
ственной идеологии имама Шамиля, поэтому учение Кунта-хаджи в има-
мате было запрещено, а сам учитель подвергался гонениям со стороны
властей имамата. После падения имамата число последователей Кунта-
хаджи стало быстро возрастать и в начале 1860-х гг. составляло свыше
5 тыс. человек. Его мирная проповедь была весьма привлекательной для
людей, только что переживших многолетнюю кровопролитную Кавказ-
скую войну. Кунта-хаджи учил: «Война — дикость. Удаляйтесь от всего,
что напоминает войну, если враг не пришел отнять у вас веру и честь. Ваша
сила — ум, терпение, справедливость. Враг не устоит перед этой силой и
Мансур // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь.
Т. 1. М., 1998. С. 68-69; Meskhidze]. Imam Shaykh Mansur: a few stanzas to a familiär portrait //
CentralAsian Survey. London. 2002. № 21 (3). P. 301-324.
1 Нунуев С.-Х. Живительный дух ислама. M., 2000. С. 55. Следует отметить, что точная дата
рождения Кунта-хаджи неизвестна, а среди его последователей бытуют разные точки зрения
на этот счет. В частности, некоторые полагают, что Кунта-хаджи родился либо в начале XIX в.,
либо даже на рубеже XVIH-XIX вв.

Ислам в Европе и в России | Ислам в Чечне 217
рано или поздно признает свое поражение. Никто не в силах осилить вас
и вашу правду, если вы не свернете с пути своей веры — тариката»1.
Обряд посвящения в мюриды (ученики) Кунта-хаджи был сле-
дующим. Кунта-хаджи или его поверенный (вакил) брали вступающего
в братство-тарикат за руку и спрашивали, обязуется ли он, признавая в
душе святость избранного наставника (устаза), помимо пяти норматив-
ных намазов (молитв) произносить стократно сверхдолжную краткую
молитву «Ла иляха илля-л-Ла» («Нет никакого божества, кроме Аллаха»)
и участвовать в ритуале громкого кругового зикра2, за который после-
дователей Кунта-хаджи прозвали зикристами. Вступавший давал обяза-
тельство и свидетельствовал перед Аллахом и шейхом (устазом) или его
вакил ом, затем стократно повторял «Ла илаха илля-л-Ла», и таким обра-
зом посвящение свершалось.
По просьбе царской администрации представители официального
мусульманского духовенства (например, Абдулкадыр Хордаев и Мустафа
Абдуллаев) созывали сельские сходы и устраивали богословские диспуты
с Кунта-хаджи и его вакилами. Наставник был руководителем своего вир-
да (направления) в Кадирийском братстве, но имамом себя не называл и
от этого звания отказывался. В январе 1863 г. по распоряжению Терско-
го генерал-губернатора Кунта-хаджи и его брат Мовсар были схвачены
в Шалинском районе Аргунского округа и со специальным конвоем от-
правлены через Владикавказ в Новочеркасск. В своем прощальном обра-
щении к верующим Кунта-хаджи говорил:
«Братья! Мы из-за систематических восстаний катастрофически
уменьшаемся. Царская власть уже твердо укрепилась в нашем крае. Я не
верю в сообщения и "разговоры", что из Турции придут войска для на-
шего освобождения, что турецкий султан желает нашего освобождения
из-под ига русских. Это неправда, ибо султан сам является эксплуатато-
ром своего народа, как и другие арабские правители. Верьте мне, я все
это видел своими глазами. (Действительно, во время совершения хаджжа
Кунта-хаджи побывал в разных мусульманских странах. — М. Р.) Даль-
нейшее тотальное сопротивление властям Аллаху не угодно! И если ска-
жут, чтобы вы шли в церкви — идите, ибо они только строения, — а мы
в душе мусульмане. Если вас заставляют носить кресты — носите их, так
как это только железки, оставаясь в душе мусульманами. Но! Если ваших
женщин будут использовать и насиловать, вас заставлять забыть язык,
культуру и обычаи, — подымайтесь и бейтесь до последнего оставшего-
ся! Свобода и честь народа это — его язык, обычаи и культура, дружба и
взаимопомощь, прощение друг другу обид и оскорблений, помощь вдо-
вам и сиротам, разделение друг с другом последнего куска хлеба»3.
Арест наставника послужил причиной так называемого «кинжаль-
ного боя» (в русских документах это событие именуют «Шалинским де-
лом»), когда с требованием освободить учителя в Шали прибыло около
трех тысяч его мюридов. Противостояние между ними, вооруженными
1 Нунуев С.-Х. Живительный дух ислама. М., 2000. С. 62.
2 Зикр — ритуальное поминание суфиями Аллаха, совершаемое по особой формуле, вслух или
про себя, и сопровождаемое определенными телодвижениями. Для суфия одна из целей зик-
ра — достичь мистического экстаза, во время которого он может приблизиться к Богу. Круго-
вой громкий зикр характерен для последователей Кунта-хаджи.
3 Там же. С. 71.

Ислам и современность 218
лишь кинжалами, и русскими войсками генерала Туманова закончилось
гибелью ста шестидесяти четырех чеченцев, среди которых было шесть
или восемь женщин. Место гибели мюридов стало одной из наиболее
почитаемых святынь Чечни. О судьбе самого Кунта-хаджи долгое время
ничего не было известно. Однако в 1928 г. в архиве Владикавказа были
обнаружены документы, подтверждавшие, что он скончался в 1867 г.
в ссылке в г. Устюжна Вологодской области1.
Кунта-хаджи проповедовал не только устно, но и рассылал рукопис-
ные воззвания, называемые среди его последователей «святыми письмена-
ми». Если быть кратким, то суть учения Кунта-хаджи состоит в следующем:
1. Мюрид со своим шейхом должен иметь неразрывную связь и аб-
солютно верить ему;
2. Сердце мюрида должно быть свободно от зависти, он не должен
произносить хулу, поскольку это — страшный грех;
3. Мюрид обязан уважительно относиться ко всем людям, быть бес-
корыстным, всякого мусульманина считать своим братом и защищать его.
Кунта-хаджи в своих проповедях подчеркивал:
«Злого победи добротой и любовью.
Жадного победи щедростью.
Вероломного победи искренностью.
Неверного победи верой.
Будь милосердным, скромным, готовым жертвовать собой»2.
Если мюриды соблюдают все установления своего братства-тариката
и нормы шариата, то за остальное отвечает наставник-устаз — покрови-
тель и спаситель своих мюридов в обоих мирах.
Согласно традиции, тайна учения и молитв тариката была откры-
та Кунта-хаджи самим Аллахом. Рассказывают, что устаз обладал даром
творить чудеса (карамат), исцелял больных, мог переноситься из одного
места в другое и ежедневно во время полуденного намаза невидимо при-
сутствовать в мечети Мекки. Мюриды Кунта-хаджи верят, что он — один
из 360 святых (аулия), благодаря которым держится мир, и что он вернет-
ся на землю, когда наступит определенный час. Кунта-хаджи посвящены
многочисленные религиозные гимны-назлш. Могила его матери Хеды
в селении Гуни (Веденский район Чечни) является почитаемым местом
поклонения верующих. Там же находится родник с целебной водой, воз-
никший, согласно традиции, в том месте, где остался след посоха Кунта-
хаджи.
В 1861-1864 гг. вирд (направление) Кунта-хаджи Кадирийского
тариката становится крупнейшим в Чечне (согласно оценкам, сегодня к
нему примыкает примерно 60 % чеченцев). Вирд был четко структуриро-
1 По мнению самих последователей Кунта-хаджи, учитель не умер, а «скрылся» и будет пре-
бывать в своем «укрытии» вплоть до своего второго появления. Интересно, что к этим пред-
ставлениям о Кунта-хаджи очень близко учение шиитов-имамитов о «скрытом» имаме (Сог-
Ып H. Mundus Imaginalis,oi The Imaginary and the Imaginai // Swedenborg and Esoteric Islam. West
ehester, 1995. P. 1-33). См. подробнее о Кунта-хаджи: Акаев В.Х. Шейх Кунта-хаджи: жизнь и
учение. Грозный, 1994; Месхидзе Дж.И. Кунта-хаджжи // Ислам на территории бывшей Рос-
сийской империи. Т. 1. С. 61-62.
2 Нунуев С.-Х. Указ. соч. С. 61.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Чечне 219
ван: в крупные села были назначены вакилы (поверенные) Кунта-хаджи,
им подчинялись тамады (старшие), а последним — туркхи (глашатаи),
руководившие отдельными группами рядовых мюридов.
В последней трети XIX в. из вирда Кунта-хаджи выделилось не-
сколько самостоятельных вирдов — шейха Бамматгирея-хаджи из селе-
ния Автуры, шейха Чиммирзы из селения Майр-Туп Шалинского района
и ингушского шейха Батал-хаджи из селения Сурхохи.
Основной обряд всех этих вирдов — громкий зикр (коллективное
радение), начинающийся медленными телодвижениями и перемещением,
переходящим в быстрый бег по кругу против часовой стрелки. Согласно
традиции, громкий зикр символизирует кружение ангелов вокруг трона
Аллаха. Для отправления зикра необходимо знать и соблюдать предпи-
санные шейхом правила: особые ритмические движения, регламентиро-
ванную позу, умение осуществлять контроль за дыханием. Каждый шейх
разрабатывал свои, отличающиеся от других правила выполнения зикра.
В промежутках между отдельными фазами зикра исполняются религиоз-
ные гимны (назмы), после которых читается дуа (молитва-просьба) на
арабском и чеченском языках.
Последнее по времени ответвление последователей Кунта-хаджи —
вирд Вис-хаджи Загиева (умер в 1973 г.), которого также называют Ат-
басарским шейхом1. Его духовным наставником был шейх Чиммирза.
В 1950-е гг., в период депортации чеченцев в Казахстан, Вис-хаджи сооб-
щил мюридам Чиммирзы, что он установил в духовном мире непосред-
ственный контакт с учителем Кунта-хаджи, и тот раскрыл ему истинный
смысл своего учения и возложил на него миссию проповедовать «чистый
путь». Помимо барабана, использовавшегося в ходе зикра шейхом Чим-
мирзой, Вис-хаджи добавил к этому также чеченскую скрипку (чондарг).
Он считал, игра на чондарге — особая благодать Аллаха, ниспосланная
для очищения мыслей и смягчения чувств. Вис-хаджи проповедовал, что
его последователям при условии соблюдения всех необходимых предпи-
саний уготован Хазрат Мохк — прекрасный вечнозеленый оазис, где воз-
дух напоен ароматом лимона. Там они соберутся в Судный день. Хазрат
Мохк — не рай (алъ-джанна), а совершенно особый мир.
Большое значение Вис-хаджи придавал труду. Он учил, что Аллах
обязывает трудиться ради семьи. Любая работа должна совершаться с со-
знанием, что это — ради Аллаха, исключая труд на табачных и винных
предприятиях. Устаз запрещал женщинам выходить за мюридов другого
вирда. Он сам заключал браки по достижении мюридами совершенноле-
тия (девушками — 18, юношами — 20 лет). Вис-хаджи ввел в практику со-
вместное совершение зикра мужчинами и женщинами. Во время коллек-
тивных и индивидуальных богослужений мюриды надевают белую папа-
ху, поэтому вирд часто называют «вирдом белошапочников». Мужчины
носят черные или темно-синие бешметы2, а женщины — чухту (головную
повязку, скрывающую волосы) и длинные шаровары3.
1 Вис-хаджи называют Атбасарским шейхом, так как он в годы депортации жил в Атбасаре
(Казахстан).
2 Бешмет — верхняя мужская распашная одежда, доходящая до колен. В талии собирается в
складки и подпоясывается. Имеет стоячий невысокий воротник.
3 См. подробнее о Вис-хаджи и его вирде: Месхидзе Дж.И. Вис-хаджжи // Ислам на террито-
рии бывшей Российской империи. Т. 2. М., 1999. С. 23-24.

Ислам и современность 220
Проповедь Накшбандийского тариката (братства) в Чечне вос-
ходит к шейху Мансуру, правда по не вполне подтвержденным данным
устной традиции. Затем в 1840-1850-е гг. Накшбандиййя распространя-
лась чеченскими учителями-устазами, сподвижниками имама Шамиля:
Ташовом-хаджи, Умал-Ахадом и другими.
Позднее, в 1880-1890-е гг., в Чечне активно действовали накшбан-
дийские шейхи из так называемой «аксайской династии»: Абдулазиз
(Докку) -хаджи, Дени-шейх, Солса-хаджи, Абдулвагап-хаджи и некото-
рые другие. Зачинателем этой ветви шейхов был мулла Башир (Абу) из
селения Аксай, ныне находящемся в Хасавюртовском районе Дагестана.
Для последователей Накшбандийского тариката характерен тихий
зикр, который верующий совершает «в сердце своем», т.е. про себя, либо
шепотом.
Принадлежность к тому или иному вирду Кадирийского или Нак-
шбандийского братств стало составной частью образа жизни чеченцев и
в значительной степени определяется семейно-родственными связями.
Врастание местного суфизма в чеченский образ жизни завершилось к на-
чалу XX в.
Русская революция 1917 г. внесла существенные коррективы в раз-
витие чеченского ислама. Отмечу некоторые принципиальные моменты
этого сложного и противоречивого процесса.
20 января 1921 г. во Владикавказе открылся Горский учредитель-
ный съезд, собравший представителей всех народов Северного Кавказа,
включая чеченцев. Съезд согласился признать советскую власть при ус-
ловии признания последней шариата и адата на Северном Кавказе и воз-
вращения горцам ранее отобранных у них при царском режиме земель.
И.В. Сталин, который в то время являлся народным комиссаром по делам
национальностей и был официальным представителем Москвы на съезде,
принял предложенные условия. В результате достигнутого соглашения
возникла Горская советская республика, в состав которой была включе-
на Чечня. Как писал известный чеченский историк Абдурахман Автор-
ханов: «Таким образом была создана совершенно неестественная совет-
ская республика горцев с советской эмблемой на знамени и шариатской
конституцией в жизни. Во всех правительственных учреждениях, школах
и других публичных местах по приказу самих же большевиков вместо Ле-
нина и членов Политбюро Российской компартии красовались портреты
Шамиля и его наибов (наместников). Ряд казачьих станиц, по прямому
приказу Сталина и Орджоникидзе, был переселен внутрь России, а чечен-
цам и ингушам были возвращены их исконные земли, не считая уже тех,
которые были захвачены самим народом в явочном порядке»1.
К концу 1920-х гг. отношения советской власти с чеченцами ока-
зались испорченными. Это было связано как с началом коллективиза-
ции сельского хозяйства, так и с усилением антирелигиозной политики
правительства. Осенью 1929 г. в Чечне вспыхивают сразу два восстания:
в селении Гойты во главе с Ахмат-муллой и Куриевым и в Шали во главе с
Шитой Истамуловым. Восставшие учредили временную народную власть
и выдвинули Советскому правительству следующие требования:
1 Авторханов А. Убийство чечено-ингушского народа // Ичкерия. Специальный выпуск исто-
рического и правозащитного журнала «Карта». № 9. Рязань, 1999. С. 12.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Чечне 221
1. Прекратить незаконную конфискацию крестьянских хозяйств
под видом коллективизации;
2. Прекратить произвольные аресты крестьян под видом ликвида-
ции «кулачества»;
3. Отозвать из всех районов Чечни начальников ГПУ (так тогда на-
зывался КГБ), назначив на их место выборных гражданских лиц из самих
чеченцев для расследования уголовных дел;
4. Ликвидировать назначенные сверху «народные суды» и восстано-
вить институт шариатских судов, предусмотренный учредительным съез-
дом Горской советской республики;
5. Прекратить вмешательство краевых и центральных властей во
внутренние дела Чеченской автономной области.
Правительственная комиссия, прибывшая из Москвы, признала
ошибки, но обвинила в них местных «товарищей». Она призвала повстан-
цев сложить оружие и разойтись по домам. В то же время сотрудники ГПУ
попытались задержать самого заметного лидера повстанцев Шиту Иста-
мулова. После освобождения своими соратниками Шита призвал всех
чеченцев к «священной войне» за восстановление «имамата Шамиля» и
изгнание «неверных» с Кавказа.
К середине декабря 1929 г. в центры восстания Гойты и Шали были
направлены четыре дивизии пехоты и 28-я стрелковая дивизия из Вла-
дикавказа. Кроме того, к операциям были привлечены три эскадрона
войск ГПУ из Грозного, Владикавказа и Махачкалы. К середине января оба
центра чеченского сопротивления были взяты. В Гойты штаб повстанцев
во главе с их лидерами был уничтожен, а Красная армия потеряла поч-
ти весь 82-й пехотный полк. В боях за Шали красный командарм Белов
потерял силы, численно превосходившие одну дивизию, при этом Шита
Истамулов с частью своих сторонников вырвался из села и ушел в горную
Чечню. Позднее он и его сторонники были амнистированы центральным
советским правительством. Шита даже был назначен председателем Ша-
линского потребительского кооперативного союза. Однако когда осенью
1931 г. Истамулов был вызван к районному начальнику ГПУ Бакланову
для вручения ему официального акта амнистии из Москвы, тот выпустил
в Шиту всю обойму из своего пистолета. Тяжело раненный Истамулов
насмерть заколол вероломного начальника, но сам был добит наружной
охраной ГПУ. Брат Шиты Хасан ушел в горы и со своими сторонниками
до 1935 г. беспощадно мстил чекистам за убийство брата1.
Примерно в то же время москвич Егоров, бывший тогда первым
секретарем Чеченского областного комитета компартии, принял реше-
ние организовать свиноводческую ферму в горном селении Дарго, где
достаточно долго в прошлом находилась столица имамата Шамиля. Его
чеченские коллеги всячески убеждали Егорова не делать этого, поскольку
чеченцы — мусульмане, они не едят свинину и вообще считают свиней
нечистыми животными. Егоров, в свою очередь, обвинил своих оппонен-
тов в приверженности религиозным предрассудкам: «Если чеченцы не
едят свинины, тем лучше для самих свиней, — не будут красть». Свино-
водческая ферма просуществовала ровно один день: днем свиней привез-
ли, ночью жители села их закололи, при этом не было украдено ни одной
Авторханов А. Указ. соч. С. 13-14.

Ислам и современность 222
свиньи. Больше свиней в горы не завозили, но из Дарго вывезли около
30 «бандитов» для отправки в Сибирь1.
В 1930-е гг. в Чечне были произведены массовые аресты среди тра-
диционных мусульманских лидеров (имамов мечетей, руководителей
вирдов суфийских братств), закрыты многие мечети. Все это было свя-
зано с общим духом антирелигиозной истерии, царившей тогда в Совет-
ском Союзе. Вместе с тем большинство чеченцев продолжало хранить
верность своим исламским традициям. С этим связан и отказ от прове-
дения мобилизации чеченцев на службу в армию в годы Второй мировой
войны. В феврале 1942 г. Главное командование Красной армии издало
специальный приказ, мотивировавший освобождение чеченцев, а также
ингушей от военной службы по религиозным убеждениям, поскольку они
отказывались есть свинину. Вероятно, постепенно раздражение централь-
ной советской власти против чеченцев нарастало. Как сообщает один из
студентов-очевидцев того времени, «в конце 1943 года в городе Грозном
распространился слух, что чеченцы и ингуши будут выселены, но об этом
только шептали друг другу»2. Депортация и тех, и других началась 23 фев-
раля 1944 г. в соответствии с Указом Президиума Верховного Совета
РСФСР «О ликвидации Чечено-Ингушской Автономной Республики и
выселении ее населения». Указ голословно обвинял чеченцев и ингушей
в коллаборационизме с немцами, хотя территория Чечено-Ингушетии
не была оккупирована немецкими войсками, если не считать кратковре-
менного занятия пограничного пункта Малгобек, в то время населенного
русскими3. Тем не менее депортация, как представляется, в высокой сте-
пени способствовала сохранению религиозных традиций чеченского на-
рода. Можно даже говорить о том, что у многих соседей чеченцев из чис-
ла тех, кто не пережил трагедии депортации, за исключением, пожалуй,
дагестанцев, их религиозные традиции оказались в значительной степе-
ни утраченными. Выселение Сталиным целого народа в казахстанские
степи отчасти сопоставимо с Вавилонским пленением древних евреев.
Известно, что тяжелые жизненные испытания наряду с материальными
невзгодами способствуют углублению духовного опыта народа и его ми-
стического мировосприятия. Чеченские горцы, оторвавшись от родной
кавказской среды и оказавшись в толще Советского Союза в Казахстане,
активно взаимодействовали с местным населением, казахами и русскими,
а также другими собратьями по несчастью. Все это положительно сказа-
лось на сохранении и обогащении религиозного и духовного опыта че-
ченцев. Многие чеченские мусульманские учителя не пережили изгнания,
но они передали свои знания и традиции младшим поколениям. Инте-
ресно, что степень духовной свободы у горцев-изгнанников была выше,
чем у других северокавказских горцев, не подвергшихся выселению, но
зато оказавшихся под неусыпным тоталитарным контролем. Общение с
православным и другим христианским населением содействовало воз-
никновению среди чеченцев значительного внимания к Иисусу Христу,
хотя и воспринимаемому, согласно мусульманской традиции, в качестве
одного из пророков, и вере в его второе пришествие. Во время первой че-
Авторханов А. Указ. соч. С. 16.
Там же. С. 21.
Там же. С. 11.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Чечне 223
ченской войны в сентябре 1995 г. одна из знакомых чеченок средних лет
рассказывала мне о том, что видела сон, как разверзается небесный свод
и оттуда по лестнице спускается живой Иисус.
После возвращения чеченцев в родные места и восстановления
Чечено-Ингушетии в 1957 г. религиозная жизнь в республике находилась
под контролем созданного еще в 1944 г. при Сталине Духовного управле-
ния мусульман Северного Кавказа. Полное отсутствие до 1978 г. мечетей
придавало местному исламу фактически нелегальный характер.
Постепенная легализация ислама и активизация религиозной жиз-
ни начинается в 1989 г., когда в Чечено-Ингушетии впервые после Второй
мировой войны лидером коммунистической партии республики стано-
вится чеченец Доку Завгаев, мусульмане обретают реальную свободу. На-
чинается подлинное возрождение ислама: строятся мечети, восстанавли-
ваются «святые места», куда местные верующие привыкли совершать па-
ломничества, в Грозном и Назрани (Ингушетия) открываются исламские
институты. Позднее, в 1990-е гг., широкие масштабы принял ежегодный
выезд паломников в Мекку на хаджж, а также выезд чеченских студентов
на учебу в мусульманские, преимущественно арабские, страны.
В начале сентября 1991 г. власть в Грозном перешла к Общенацио-
нальному конгрессу чеченского народа, возглавлявшемуся Джохаром Ду-
даевым. Это приводит к созданию де-факто самостоятельной Чеченской
Республики — Ичкерии. В республике возникает отдельное Духовное
управление мусульман.
Необходимо отметить, что в целом чеченский народ отличается вы-
соким уровнем религиозности. Исполнение мусульманских обрядов и
чеченских традиций, связанных с исламом, — неотъемлемая часть мест-
ного образа жизни. Суфизм стал характерной чертой чеченского ислама.
В силу ряда исторических причин и, в частности, длительного пребы-
вания чеченцев в изгнании, а также преследования суфийских учителей
(шейхов, или устазов) в советское время, в Чечне сегодня больше нет жи-
вых учителей и различными суфийскими вирдами (направлениями) ру-
ководят духовные лидеры, не имеющие прямого духовного посвящения
от устазов прошлого. Тем не менее основные характерные приметы мест-
ного суфизма отчетливо различимы и в наши дни1.
Мужчины и женщины в Чечне обычно совершают зикр отдельно.
В каждой местности группы мюридов, последователей того или ино-
го суфийского направления, возглавляются мужчиной или женщиной-
туркхом, то есть определенным лицом, ответственным за совершение
зикра, единственное исключение составляет вирд (направление) Вис-
хаджи, который ввел в практику совместное исполнение зикра мужчина-
ми и женщинами. Обостренный интерес к Чечне, вызванный войной и за-
метным выездом чеченцев на учебу в зарубежные мусульманские школы,
привел к тому, что на мусульманском Востоке зикр вирда Кунта-хаджи
стали в последнее время называть «чеченским». Одновременно он был
признан мусульманскими авторитетами как самостоятельный зикр, соот-
ветствующий канонам ислама. Тому, кому доводилось наблюдать группы
зикристов в чеченских селах, надолго запомнится яркое впечатление от
1 Подробнее об этом см.: Яхиев С.Г. Суфизм на Северном Кавказе: история и современность:
Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. Мм 1996. С. 15-17.

Ислам и современность 224
его исполнения. Сельские мужские и женские группы мюридов во главе
со своими туркхами представляют собой, как правило, прекрасные на-
родные коллективы, сплоченные могучей религиозной идеей. Однажды
в начале сентября 1995 г. с одним таким женским коллективом из поселка
Комсомольский в Наурском районе я вместе с коллегой и другом Алексе-
ем Кудрявцевым ехал на автобусе из Северной Чечни в Грозный. В тече-
ние всего нашего пути чеченки во главе с женщиной-туркхом исполняли
религиозные песнопения. Поражали не только глубокие чистые голоса,
но и та духовная энергия, которую они разливали вокруг и от которой
буквально сотрясался и дрожал потрепанный сельский автобус.
В годы первой чеченской войны (1994-1996) Чечня превратилась в
зону «горячего» ислама, притягивающего к себе не только чеченцев, но и
людей других национальностей, оказавшихся под его обаянием. К сожа-
лению, это открыло путь к проникновению так называемого ваххабиз-
ма в Чечню, приведшего к серьезному кризису внутри местного ислама,
0 чем далее я собираюсь рассказать.
Первый очаг северокавказского радикального ислама сложился в
Дагестане, откуда он начал постепенно распространяться по всему Север-
ному Кавказу. К середине 1990-х гг. Дагестан стал идеологическим цент-
ром радикального ислама, а в испытательный полигон довольно быстро
превратилась Чечня.
Радикальных мусульман Северного Кавказа часто называют вахха-
битами. Им самим по не вполне понятным причинам этот термин очень
не нравится, и они предпочитают называть себя сторонниками салафии
(возврата к истокам) или сторонниками «чистого ислама». Ваххабиты
стремятся к обновлению ислама на основе Корана и сунны и отрицают
все исторические напластования традиционного суннизма. Особенно не-
гативно сторонники «чистого ислама» относятся к суфизму, пустившему
глубокие корни в республиках Северного Кавказа (прежде всего в Даге-
стане, Чечне и Ингушетии). По их мнению, наличие шейха или устаза (на-
ставника) в качестве посредника между Богом и человеком противоречит
фундаментальным основам мусульманской веры. Северокавказские фун-
даменталисты решительно отвергают поклонение «святым местам» (зия-
ратам), возникшее на основе суфийской традиции. Они также выступают
за сокращенный ритуал поминовения усопших и считают, что время че-
тырех классических суннитских мазхабов (религиозно-правовых школ)
прошло и в наши дни возможен общий подход к толкованию Корана и
сунны в рамках единого мазхаба1.
Лидером северокавказских радикалов в начале 1990-х гг. стал даге-
станец Багауддин-Мухаммед Магомедов (1945 г. рождения, сел. Ведено)2.
В 1991 году он основал медресе в г. Кизилюрт, расположенном недалеко
от Махачкалы (столицы Дагестана).
Б.-М. Магомедов проявил себя талантливым проповедником:
его аудио- и видеокассеты на аварском и русском языках пользовались
большой популярностью по всему Северному Кавказу включая Чечню.
Б.-М. Магомедов всегда явно тяготел к общественной деятельности и
1 Беседа с имамом Владикавказской мечети, июль 2001. — Полевой дневник автора.
2 По другой версии, фамилия Багауддина-Мухаммеда — Кебедов. См. Бобровников В., Ярлыка-
пов А. «Ваххабиты» Северного Кавказа // Ислам на территории бывшей Российской империи:
Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1999. С. 20.

Ислам в Европе и в России | Ислам в Чечне 225
довольно рано начал строить организацию радикальных мусульман, ко-
торую он назвал «Джамаат» («Община»). Во время поездки в Дагестан
летом 1997 года мне удалось встретиться с Б.-М. Магомедовым и послу-
шать его проповедь в мечети Кизилюрта. Багауддин-Мухаммед, бывший
уже в это время амиром (главой) «Джамаата», рассказывал, что постком-
мунистическое правительство Дагестана находится в состоянии ширка
(язычества или многобожия, приравниваемого к неверию). Регистра-
ция мечетей и общин радикальных мусульман, по его мнению, не име-
ет принципиального значения. «Мы уже зарегистрированы Аллахом, —
говорил Багауддин-Мухаммед, — мы не хотим брать власть в свои руки,
мы хотим, чтобы власть была в руках Аллаха. Для нас географические и
государственные границы не имеют значения, мы работаем и действуем
там, где это возможно. Дагестан сегодня управляется из Москвы, мы не
имеем исламского общества, аналогичного существующему в Чечне. Мы
бы одобрили, например, полный запрет на продажу алкоголя, но для нас
важнее вера (иман) и единобожие (таухид). В исламском государстве мы
хотели бы ввести службу мухтасибов (полицию нравов). Привычку ку-
рить и наркоманию мы рассматриваем как хорам (то, что запрещено)».
Я спросил Багауддина-Мухаммеда, что он думает о возможной незави-
симости Дагестана. Он ответил, что является приверженцем исламского
государства, и это для него принципиально. Состояние куфра (неверия)
для него неприемлемо, будь то в составе Российской Федерации или в не-
зависимом Дагестане1.
В этих высказываниях Б.-М. Магомедова о его радикально-
мусульманском подходе достаточно заметен политический крен. Неслу-
чайно это течение многие исламоведы называют «политическим исла-
мом». Во время встречи со мной Багауддин-Мухаммед подчеркивал, что
ислам — это целостная система человеческой жизни. Следовательно, она
не могла не включать в себя попыток построения «исламского обще-
ства и государственности». Наиболее успешно подобная попытка была
предпринята в селах Карамахи и Чабанмахи Буйнакского района Даге-
стана. Там в 1997-1999 гг. последовательно реализовывалась программа
«Джамаата». Идеология движения была принята жителями, и местная
мусульманская община, соборная мечеть которой находилась в селении
Карамахи, превратилась в своего рода «ваххабитскую» республику, фор-
пост радикального ислама в Дагестане («независимую исламскую терри-
торию»), поэтому туда стекалась в поисках «чистого ислама» молодежь
со всего Дагестана и других республик Северного Кавказа, в том числе и
из Чечни.
20 августа 1998 г. Карамахи и Чабанмахи посетил Сергей Степашин,
бывший тогда министром внутренних дел. Им была достигнута устная
договоренность с жителями о том, что те могут свободно жить по законам
шариата при условии соблюдения приличий и взаимодействия с властями
Дагестана по всем остальным вопросам. После этого обстановка вокруг
сел разрядилась, а карамахинцы стали регулярно приезжать на различ-
ные совещания в Махачкалу. В общине действовала система подготовки
«Талибан», состоявшая из изучения основ ислама и военных предметов.
Военное обучение включало в себя рукопашный бой, стрельбу из различ-
1 Интервью М. Рощина с Б.-М. Магомедовым. — Личный архив автора.

Ислам и современность 226
ных видов оружия, начиная от пистолета и кончая зенитными установка-
ми, тактику боя, в том числе в условиях горной местности.
Такой подход объясняется в значительной степени концепцией
джихада (священной войны). Идея джихада была сформулирована еще
в Коране:
«Сражайтесь с врагами вашими на войне за веру, но не нападайте
первые: Бог ненавидит нападающих. Убивайте врагов ваших везде, где най-
дете их; изгоняйте их оттуда, откуда они вас изгоняли. Отступничество
хуже убийства. Не сражайтесь с ними у святого храма, разве только они
вызовут вас. Если нападут на вас, — купайтесь в крови их. Такова награ-
да неверных. Если покинут заблуждение свое — Господь снисходителен и
милостив. Сражайтесь с врагами, доколе нечего будет бояться соблаз-
на, — доколе не утвердится ислам. Да прекратится всякая вражда против
покинувших идолов. Ваша ненависть да воспламеняется только против
превратных. Если нападут на вас в священном месте, — ив священном ме-
сте воздайте им тем же». (Сура II, 186-190)1.
Анализируя этот отрывок, известный русский философ и религио-
вед Владимир Соловьев справедливо отмечал: «При всей ожесточенности
тона в этом воззвании, слова: "сражайтесь с врагами, доколе нечего будет
бояться соблазна, — доколе не утвердится ислам", — ясно показывают,
что священная война была для Мухаммада религиозно-политической
мерой, временно необходимой, а никак не постоянным религиозным
принципом»2. Вместе с тем определенные элементы этого кораническо-
го высказывания позволяют его трактовать в более радикальном и во-
инственном духе. Впоследствии, особенно у суфиев, понятие «джихада»
изменилось — его стали понимать как внутреннее самосовершенствова-
ние на пути к Аллаху. Попытка возврата к жесткой концепции «джихада»
была чревата опасными последствиями.
Еще в период первой чеченской войны Б.-М. Магомедов пришел
к идее о необходимости «малого джихада», определяя этим поняти-
ем участие мусульман в боевых действиях против федеральных сил в
Чечне3. Позднее, уже в Гудермесе (Чечня), куда перебрались лиде-
ры «Джамаата» в конце 1997 г., спасаясь от преследований властей в
Дагестане, Багауддин-Мухаммед назвал это переселение «малой хид-
жрой» по примеру «большой хиджры» пророка Мухаммада4, 25 янва-
ря 1998 г. был принят «Манифест "Джамаата" к мусульманам мира»,
в котором положение между «Джамаатом» и пророссийским руководст-
вом Дагестана объявлялось «военным со всеми вытекающими из этого
обстоятельствами»5.
Разумеется, можно говорить о притеснениях радикальных мусуль-
ман (ваххабитов) в Дагестане, но их ответная реакция была неадекват-
ной. Так, в результате столкновения между ваххабитами и мусульманами-
традиционалистами 12-14 марта 1997 г. в селении Карамахи радикалы
1 Перевод В. С. Соловьева. Цит. по: Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение.
СПб., 1902. С. 59-60.
2 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 60.
3 Бобровников В., Ярлыкапов А. Указ. соч. С. 21.
4 «Большая хиджра» пророка Мухаммада — его переселение из Мекки в Медину в 622 г. Эта
дата принята у мусульман в качестве начальной точки их летосчисления.
5 Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С. 42.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Чечне 227
убили нескольких своих оппонентов. 23 декабря 1997 г. они напали на
российскую военную часть в Буйнакске.
В годы первой чеченской войны (1994-1996) у радикальных му-
сульман сложилось военное крыло, лидером которого стал Хаттаб. Мно-
гие полагали, что Хаттаб был по происхождению иорданцем, однако на
самом деле он родился в 1969 г. в Араре на севере Саудовской Аравии.
В конце апреля 2002 г. старший брат Хаттаба Мансур ас-Сувейлим сооб-
щил представителям печати настоящее имя Хаттаба — Самир бен Салих
бен Абдалла бен Салих бен Абдурахман бен Али ас-Сувейлим. Он назы-
вал себя Хаттабом в знак своего особого уважения ко второму праведно-
му халифу Омару ибн аль-Хаттабу1. В1987 г. он отправился в Афганистан,
где проходил подготовку в тренировочном лагере под Джелалабадом.
Позднее он принял участие в боях у Джелалабада, Хоста и при штурме
Кабула. В начале 1990-х гг. он отказался принимать участие в столкно-
вениях между муджахедами в Афганистане, расценив этот конфликт как
братоубийственную фишку (смуту). В 1992-1993 гг. Хаттаб участвовал в
боях в Таджикистане на стороне исламской оппозиции. Позднее он пе-
ребрался в дагестанское селение Карамахи, где женился на местной де-
вушке. В начале 1995 г. Хаттаб переехал в Чечню. С августа того же года
его отряд стал входить в состав Центрального фронта вооруженных сил
Чеченской Республики-Ичкерии под командованием Шамиля Басаева.
Наиболее известной операцией его отряда стала атака на бронетанковую
колонну 245-го мотострелкового полка Российской армии в апреле 1996 г.
рядом с селении Ярыш-Марды. В результате этой акции погибло 95 воен-
нослужащих федеральных сил.
После окончания первой чеченской войны Хаттаб организовал на
территории Чечни несколько военно-тренировочных лагерей, где прохо-
дили военно-диверсионную подготовку дагестанцы и чеченцы (прежде
всего), но также представители других мусульманских республик России.
Опорные лагеря Хаттаба находились в районе селения Сержень-Юрт и
озера Кезенойам. В апреле 2002 г. Хаттаб скончался во время чтения от-
равленного письма, переданного ему внедренным в его отряд агентом
ФСБ. Возникает вопрос: был ли Хаттаб связан с «аль-Каидой» и Бен Ла-
деном? Это вполне возможно, на этот счет существуют серьезные подо-
зрения, но нет прямых доказательств. В одном из своих интервью Хаттаб
рассказывал, что, находясь в Афганистане, он встречался с Бен Ладеном,
но тот в то время еще не был лидером «аль-Каиды»2.
К началу 1999 г. радикальный ислам превратился в один из основ-
ных факторов политической дестабилизации не только в Дагестане, но и
в соседней Чечне. Все предыдущие годы радикалы получали серьезную
финансовую поддержку из международных мусульманских источников.
Центром радикального ислама в Чечне в это время становится Урус-
Мартан.
Сегодня радикальный ислам превратился в революционно-по-
встанческую идеологию, во многом заменившую марксизм. Так, Гейдар
Джамаль, один из наиболее заметных российских идеологов радикально-
го ислама и один из создателей Исламской партии возрождения в России,
Al-Hayat. 29.04.2002; 01.05.2002.
Подробности биографии Хаттаба собраны мной во время полевой работы в Дагестане.

Ислам и современность 228
отмечал в своем интервью «Moscow Times» 16 ноября 2001 г., что «сегод-
ня ислам выступает не как религия в традиционном секуляристском по-
нимании этого термина, но как всеобъемлющая политическая идеология,
защищающая слабых и угнетенных»1. Интересно, что лидер чеченских
радикалов Шамиль Басаев, погибший в ингушском селе Экажево 10 июля
2006 г., в юности восхищался и почитал знаменитого Че Гевару.
Поздней весной 1999 г. Конгресс народов Дагестана и Чечни — ор-
ганизация, созданная летом 1997 г. «Джамаатом» и рядом других экстре-
мистских партий и групп, — провозгласил Шамиля Басаева амиром Ар-
мии освобождения Северного Кавказа, а его первым заместителем стал
Хаттаб.
С конца мая 1999 г. и в течение июня-июля того же года столкнове-
ния на дагестано-чеченской границе происходили почти ежедневно. Ра-
дикалы пытались найти в ней слабое место, чтобы начать вторжение в
Дагестан. В конце концов такое место было найдено — Ботлихский район,
где часть аварского населения оказала содействие муджахедам, которые в
первой половине августа 1999 г. заняли ряд сел этого района, провозгла-
сив там создание Исламской Республики Дагестан. Премьер-министром
исламского правительства был назначен Сиражуддин Рамазанов. Боль-
шинство населения района отнеслось к силам вторжения враждебно. Ан-
дийцы, у которых с чеченцами существуют давние противоречия по по-
воду летних горных пастбищ, закрыли для прохода муджахедов четыре
горных перевала. Муджахедам не удалось даже взять Ботлих, стратеги-
ческий пункт, открывавший путь в другие районы Дагестана. Большин-
ством местных жителей джихад со стороны Чечни был воспринят как яв-
ная чеченская агрессия, а в ее отражении активно участвовали не только
федеральные силы, но и местные ополченцы. Жители четырех андийских
сел (Анди, Гагатль, Риквани и Ашали) на сельских сходах приняли реше-
ние о сопротивлении радикалам. Это было продиктовано как привержен-
ностью андийцев традиционному суфийскому исламу, так и их органи-
ческим неприятием ваххабизма2. Женщины в Ботлихе кормили россий-
ских солдат как собственных детей. Муджахеды потерпели поражение и
вынуждены были отступить в Чечню. В основном это были дагестанские
ваххабиты, члены «Джамаата».
Федеральные и дагестанские власти, воодушевленные успехом, ор-
ганизовали карательную операцию против «ваххабитской республики»
в селах Карамахи и Чабанмахи. Операция началась в ночь с 28 на 29 авгу-
ста 1999 г. В результате двухнедельной осады оба села были практически
полностью разрушены, значительная часть жителей погибла, но костяк
оборонявшихся во главе с Джаруллой Раджбаддиновым вышел из окру-
жения в окрестные леса3.
Вскоре после окончания акции села Карамахи и Чабанмахи посе-
тила группа правозащитников из «Мемориала». Один из них, А.Соколов,
в своей публикации по итогам поездки отмечал, что «сторонников» вах-
хабизма в этих давно уже зажиточных селах было около 10-20 %, ос-
тальные придерживались традиционного ислама. Эти люди оказались
1 Moscow Times. 2001. November. 16.
2 Эти сведения были любезно предоставлены мне проф. М.А. Агларовым, побывавшим на
месте событий в Ботлихском районе в дни совершения джихада.
3 Полевой дневник автора.

Ислам в Европе и в России \ Ислам в Чечне 229
беззащитными перед настойчивостью религиозных экстремистов, объ-
единенных в одну организацию и готовых на насилие ради буквальной
реализации религиозных догм»1. На мой взгляд, А. Соколов прав, когда
ваххабитов, имея в виду под ними «Джамаат», он называет «религиоз-
ными сектантами». Действительно, «Джамаат» имеет все характерные
признаки тоталитарной секты, а выход из состава «Джамаата» влечет для
осмелившегося на это весьма опасные последствия: организация жестко
следит за единством и численностью своих рядов.
В начале сентября 1999 г., чтобы помочь «Джамаату» сел Карамахи
и Чабанмахи, Басаев и Хаттаб вторглись в Новолакский район Дагестана.
Их отряды ехали на КамАЗах по шоссе в сторону Хасавюрта и были ос-
тановлены лишь в 5 км от города. Если бы они ворвались в Хасавюрт,
ситуация в Дагестане могла бы стать критической: в эти дни вокруг Ма-
хачкалы уже начинали рыть оборонительные окопы. В Хасавюрте муд-
жахеды вполне могли бы рассчитывать на поддержку чеченцев-аккинцев,
составляющих свыше трети населения города. Судя по ряду признаков,
в составе отрядов, вторгшихся в Новолакский район, преобладали чечен-
цы. В результате попытка начать джихад в Дагестане была воспринята как
агрессия, организованная экстремистскими кругами в Чечне.
Джихад в Дагестане открыл путь ко второй чеченской войне, кото-
рая в вялотекущем режиме продолжается2 до сих пор. Глобальный, как
представляется, процесс радикализации ислама затронул Чечню в значи-
тельной степени, так как по мере углубления этнополитического конфлик-
та росло ожесточение населения Чечни, особенно молодежи, лишенной
каких-либо реальных перспектив в жизни. Кроме того, не искушенной
в исламе молодежи, выросшей в условиях войны, простые черно-белые
формулировки радикалов представляются ясными и убедительными. На-
глядным свидетельством этого стали трагические события, связанные с
захватом заложников в московском театре «Норд-Ост». Из 40 человек
отряда чеченских коммандос 18 были молодые женщины, вдовы бойцов,
погибших на последней войне. Очевидно, что отряд действовал не на соб-
ственный страх и риск, а по прямому указанию лидера чеченских радика-
лов Шамиля Басаева.
В начале 2000-х гг. в чеченском исламе произошла определенная
трансформация: суфизм, в частности вирд Кунта-хаджи, стал в основ-
ном лояльным по отношению к России. Сегодня именно последователи
Кунта-хаджи возглавляют официальное Духовное управление Чеченской
Республики, а вооруженное подполье апеллирует к идеям радикального
мусульманского фундаментализма, который становится все более попу-
лярным не только в Дагестане и Чечне, но и в других республиках Север-
ного Кавказа. На мой взгляд, суфизм в Чечне вполне мог бы стать надеж-
ным заслоном против разрастания радикального ислама, как это в опре-
деленной степени произошло в Дагестане, но это возможно только при
наличии ответственного внутриисламского диалога с учетом того, что в
современном мусульманском фундаментализме существуют различные
направления, и отнюдь не только радикальные.
1 Соколов А. Что делать, если хвост виляет собакой не в ту сторону? // Экспресс-хроника.
№ 39 (594). 1999.25 октября. С. 4.
2 Статья написана в 2005 г.

ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ДОМ МАРДЖАНИ ГОТОВИТ
К ВЫПУСКУ В 2009 Г. СЛЕДУЮЩИЕ ИЗДАНИЯ:
Средневековая арабо-мусульманская фи-
лософия в переводах A.B. Сагадеева: В 3 т.
Т. 1. Ал-Кинди. Т. 2. Бахманйар. Т. 3. Ибн-
Баджжа. 2-е изд., доп. М., 2009.
В представленной работе даны переводы со-
чинений известных арабо-мусульманских
философов эпохи Средневековья, осущест-
вленные профессором A.B. Сагадеевым, ко-
торый известен не только как крупный
историк-философ, но и как авторитетней-
ший переводчик. Изучению проблем арабо-
мусульманской философии он посвятил око-
ло 50 лет своей творческой жизни, и все это
наиболее широко и полно представлено в
данной работе. Данная книга будет полез-
на не только специалистам в области арабо-
мусульманской философии, но и всем интересующимся историей восточной
мысли. Составитель и автор вступительной статьи — доктор философских
наук, профессор Н.С. Кирабаев.
Цейсам Мухаммед
Аль-Джамаби
Ж
Мейсам Мухаммед Аль-Джанаби. Теоло-
гия и философия ал-Газали. Изд. 2-е. М.,
2009.
Труды Абу Хамида ал-Газали (1058-1111),
которого благодарные современники называ-
ли «оживителем веры» и «доводом ислама»,
представляют собой не только неотъемлемую
часть духовного наследия мира ислама, но и
одну из основ, один из источников самосо-
знания человечества. В процессе эволюции
личности ал-Газали и его идей отразились не
только достижения культуры халифата, но и
судьба античной интеллектуальной традиции,
итоги ее осмысления за те пять веков, которые
предшествовали созданной им всеохватной
идейной системе. Автор предлагаемого чита-
телю исследования удачно совмещает в своей работе академическую фунди-
рованность и погруженность в изучаемую им культурную традицию.
■

ВЫПУЩЕНЫ СЛЕДУЮЩИЕ ИЗДАНИЯ:
A.B. САГАДЕЕВ. ВОСТОЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ.
М.: ИЗД. ДОМ МАРДЖАНИ, 2009.
Читателю предлагается фундаментальное исследование выдающегося рос-
сийского арабиста, философа и историка Артура Владимировича Сага-
деева (1931-1996). Эта работа стала итогом многолетних авторских изыс-
каний в области средневековой арабской философии (фалсафа). Перед
читателем открывается многоплановая, четко детализированная картина
взаимодействия различных культур Средиземноморья и Ближнего Вос-
тока — арабской, иранской, эллинистической, древневосточных культур.
Ислам смог объединить все эти культуры, не уничтожая их самобытности.
Он открыл широкие возможности не только для собственно религиозного
спекулятивного философствования, но и для рационалистической фило-
софии, представленной прежде всего именами ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн
Сины, Ибн Рушда и прочими менее известными авторами. Именно это на-
правление восприняло колоссальное наследие древнегреческой философии
и науки, обогатило и углубило их, трансформировало в условиях новой эпо-
хи, радикально отличной не только от Античности, но и от современных ей
западноевропейской и византийской традиций.

ОБЫЧАЙ И ЗАКОН В ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКАХ
ДАГЕСТАНА V - НАЧАЛА XX В. Т. 1: ДО ПРИСОЕДИНЕНИЯ
К РОССИИ / СОСТ. И ОТВ. РЕД. В.О. БОБРОВНИКОВ.
М.: ИЗД. ДОМ МАРДЖАНИ, 2009.
Книга представляет сборник переводов с арабского, тюркских и кавказ-
ских языков важнейших памятников обычного права Северо-Восточного
Кавказа V-XX вв. В первый том вошли договоры и нормативные акты от
эпохи раннего Средневековья до Нового времени, сохранившиеся в эпигра-
фике, хрониках и памятных записях из Дагестана. Среди них каноны царя
Кавказской Албании Вачагана Благочестивого (488), «Завещание Анду-
ника» (1485), соглашения и судебники XVII-XIX вв. общин и конфедераций
горцев Гидатля, Андалал и проч. Все переводы, включая работы классика да-
гестанской арабистики М.Д. Саидова, публикуются в уточненном и дополнен-
ном виде, снабжены историко-этнографическими комментариями. Тексты
источников предваряет теоретический раздел, в котором собраны исследо-
вания по истории правового обычая на Кавказе и в Дагестане с V по середи-
ну XIX в. В книге воспроизведены факсимиле оригиналов важнейших во-
сточных источников, карты и аннотированная библиография по дагестан-
скому адату.

МАРДЖАНИ О ТАТАРСКОЙ ЭЛИТЕ (1789-1889) / ПРЕД. И ВСТУП. СТ. ДОКТОРА ФИЛОСОФСКИХ НАУК А.Н. ЮЗЕЕВА. ПЕР. А.Н. ЮЗЕЕВА, И.Ф. ГИМАДЕЕВА. М.: ИЗД. ДОМ МАРДЖАНИ, 2009.Издание включает научную биографию известного татарского мыслителя Шихабаддина Марджани (1818-1889), выборку переводов из его сочинения «Мустафад ал-ахбар» (автобиография Марджани, биографии первых та¬ тарских муфтиев, кади Оренбургского духовного собрания мусульман, глав Казанской татарской ратуши) и перевод «Рихлат ал-Марджани» — путевых заметок о хаджже Марджани.Книга адресована историкам, востоковедам и широкому кругу читателей, всем кто интересуется вопросами истории и культуры российских мусуль¬ ман.
Р.И. БЕККИН. ИСЛАМСКАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
И СОВРЕМЕННОСТЬ. М.: ИЗД. ДОМ МАРДЖАНИ, 2009.
Р. И. Беккин
Исламская
экономическая
модель
и современность
Фундаментальный труд российского исламоведа Р.И. Беккина посвящен
теоретическим и практическим аспектам исламской экономической
модели. Книга вносит серьезные коррективы в представления о том, что
существующей мировой финансовой системе нет альтернативы.
В монографии представлен детальный анализ исламской экономики и ее
отдельных институтов на современном этапе. Книга адресована ученым,
преподавателям, студентам, представителям бизнес-сообщества, а также
всем, кто интересуется экономической проблематикой.

ЛИТЕРАТУРНО-ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ «ЧЁТКИ»
■■
ЧвТКИ 2008
Л И Т Е Р А Т У Р H О ф И Л О С О Ф С К И Й Ж у Р И Л Л
Новое издание продолжает традицию дореволюционных толстых журналов,
богатых красивыми иллюстрациями, — в отличие от издаваемых на плохой
бумаге, без художественного оформления «толстяков» советской и постсо-
ветской эпох. К числу находок журнала следует отнести названия рубрик,
которые соответствуют названиям классических произведений мусульман-
ской художественной и научной литературы: «Ожерелье голубки», «Беседы
птиц», «Привалы путников», «Базилик разумных» и другие. Четки — один
из символов духовности, который присутствует во всех религиях.
Журнал выходит 4 раза в год.
Главный редактор — Р.И. Беккин.
Электронный адрес журнала: www.chetky.ru
e-mail: chetky@mardjani.ru

НАУЧНЫЙ ИСЛАМОВЕДЧЕСКИЙ
АЛЬМАНАХ РАХ ISLAMICA - МИР ИСЛАМА
III
ЯШ
Первый в России опыт независимого
научного издания, посвященного
проблемам изучения ислама, исто-
рии и культуры мусульманских
обществ. Важно, что попытка такого
издания предпринята не официаль-
ными академическими или универ-
ситетскими кругами, а группой сво-
бодных исследователей, объединив-
шихся вокруг Фонда Марджани —
некоммерческой благотворительной
организации, созданной чуть более
года назад и осуществляющей под-
держку научных исследований и
культурно-просветительских проек-
тов, связанных с изучением и попу-
ляризацией историко-культурного
наследия исламской цивилизации.
Альманах направлен в равной степе-
ни на изучение «классического»
и современного ислама. Особое вни-
мание уделяется изучению ислама в России. Рах Islamica на латыни означает
«исламский мир». По аналогии с Рах Romana этот термин первоначально
использовался исламоведами для характеристики мусульманского мира в
эпоху его наивысшего культурного расцвета. Сегодня, подобно политологи-
ческому Рах Americana, обозначающему американский «новый мировой
порядок», Рах Islamica представляет собой метафору исламской цивилиза-
ции как таковой в ее историческом, культурном, социальном и политиче-
ском аспектах.
: »"..,. *ч
Альманах выходит 2 раза в год.
Главный редактор — А.Ю. Хабутдинов
Электронный адрес журнала: www.paxislamica.ru

МИР ИСЛАМА: ИСТОРИЯ, ОБЩЕСТВО, КУЛЬТУРА:
МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ ИСЛАМОВЕДЧЕСКОЙ
НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ 11-13 ДЕКАБРЯ 2007 Г.,
МОСКВА, РГГУ. М.: ИЗД. ДОМ МАРДЖАНИ, 2009.
Сборник включает в себя материалы докладов международной конференции
«Мир ислама: история, общество, культура» (Москва, 11-13 декабря 2007 г.).
Тематика статей охватывает широкий круг проблем, связанных с различными
аспектами истории, культуры и современного социально-политического раз-
вития мусульманских обществ. Издание адресовано специалистам — исто-
рикам, этнографам, политологам, востоковедам, а также широкому кругу
читателей, интересующихся исламом, прошлым и настоящим мусульманского
мира.

ИСТОКИ И ЭВОЛЮЦИЯ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
ТЮРКСКИХ НАРОДОВ: СЕРИЯ «ИСКУССТВО ТЮРКСКОГО
МИРА». ВЫП. 1. КАЗАНЬ, 2009.
В сборник «Истоки и эволюция художественной культуры тюркских наро-
дов», который открывает серию «Искусство тюркского мира», вошли мате-
риалы Международной научно-практической конференции, посвященной
150-летию со дня рождения педагога-просветителя, художника Ш.А. Таги-
рова (1858-1918), которая стала первым научным форумом по проблемам
искусствознания в тюркском мире на современном этапе. Конференция
была проведена 17-18 апреля 2008 г. в Казани Институтом языка, литерату-
ры и искусства им. Г. Ибрагимова АН РТ.
В материалах рассмотрены следующие аспекты художественной культуры
тюрок: изобразительное и декоративно-прикладное искусство, архитектура,
театрально-музыкальное искусство, перспективы художественного образо-
вания и эстетического воспитания.

ТАТАРСКИЙ ШАМАИЛЬ: СЛОВО И ОБРАЗ.
КАТАЛОГ ВЫСТАВКИ.
Аннотированный каталог к выставке «Татарский шамаиль: слово и образ.
Искусство каллиграфии» (Москва, 24 апреля — 15 июня 2009) представ-
ляет основные вехи истории искусства татарского шамаиля. Он включает
старинные шамаили, выполненные на оборотной стороне стекла, печатные
шамаили, получившие распространение в Казани на рубеже XIX-XX вв.,
а также работы профессиональных художников, обратившихся к этому тра-
диционному искусству в наши дни. Каталог сопровождает статья, посвящен-
ная происхождению, типологии, символике и месту этого вида искусства в
культуре народов Поволжья. Представляет интерес как для искусствоведов,
так и для широкого круга читателей.

Серия «Ислам и современность»
Научное издание
ИСЛАМ В ЕВРОПЕ И В РОССИИ
Сборник статей
Составитель и ответственный редактор Е.Б. Деминцева
Редколлегия серии: И.Л. Алексеев, В.О. Бобровников,
И.Ф. Гимадеев, K.P. Мусина, А.Ю. Хабутдинов
Ответственный редактор: Е.Б. Деминцева
Редакторы: Т.М. Мастюгина, Т.А. Аникеева
Корректор: A.A. Конькова
Разработка серийного оформления: Э.М. Кагаров
Компьютерная верстка: И.В. Самсонов
Подписано в печать 29.05.2009.
Формат 60x90/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Гарнитура «Октава». Усл. печ. л. 15.
Тираж 1000 экз. Заказ В-801.
«Издательский дом Марджани»
117997, г. Москва, ул. Вавилова, д. 69
Отпечатано в типографии ОАО ПИК «Идел-Пресс»
в полном соответствии с качеством предоставленного
электронного оригинал-макета.
420066, г. Казань, ул. Декабристов, д. 2.
E-mail: idelpress@mail.ru