Зарубежное исламоведение

SUFIS UND GELEHRTE IN TATARIEN UND
BASCHKIRIEN, 1789 -1889
Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft
MICHAEL KEMPER
Berlin
1998

Российский исламский университет
СУФИИ И УЧЕНЫЕ В ТАТАРСТАНЕ И
БАШКОРТОСТАНЕ
исламский дискурс под русским господством
МИХАЭЛЬ КЕМПЕР
Казань
2008

ББК28
УДК 86.38
К 35
Научный редактор серии «Зарубежное исламоведение»
Рафик Мухаметшин
Перевод с немецкого
Искандер Гилязов
Научный редактор
Дамир Шагавиев
К 35 Михаэль Кемпер. Суфии и Ученые в Татарстане и Башкор-
тостане. Исламский дискурс под русским господством / Пер. с не-
мецкого. Казань: Российский исламский университет, 2008.- с.675
В книге известного немецкого ученого рассматривается до сих пор
неизученные страницы суфизма среди татар и башкир в конце 18 - 19
вв. Автор на обширном фактическом материале сумел показать спе-
цифику проявления и функционирования этого сложного явления.
Книга предназначена для широкого круга читателей интересую-
щихся историей мусульманских народов Вол го-Уральского регио-
на.
© Российский исламский университет, 2008
© М. Кемпер, 1998

Содержание
Предисловие в качестве послесловия:
Дискурс о дискурсе, 1991-2008 11
Введение 24
Часть 1
Муллы, муфтии и меценаты - институты
мусульманских общин 45
Глава 1
Мусульмане Поволжья и Приуралья под русским
господством на рубеже 18-19 вв 45
Попытки ассимиляции и общественный поворот 47
Новая роль ислама и ученых 52
Развитие торговли и предпринимательства 57
Поворот в русской политике по отношению к
мусульманским подданным при Екатерине II 66
«Духовное собрание» в Уфе 70
Мусульманская типография в Казани 79
Глава 2
Муфтий Мухаммаджан (1789-1824) и ученые 88
Первый муфтий Мухаммаджан бин ал-Хусаин 88
Официальные ученые Казани и других общин во
время службы Мухаммаджана бин ал-Хусаин в
качестве муфтия 95
Споры между муфтием и Хабибаллахом ал-Оруви
по поводу создания новых муфтиатов 98
Проект Мухаммаджана об открытии «европейской»
школы для мусульман 103
Глава 3
Муфтий 'Абдассалам бин 'Абдаррахим (1825-1840):
лояльность и набожность НО
»> та

Спор между муфтием Мухаммаджаном
и 'Абдассаламом из Оренбурга ПО
'Абдассалам в качестве функционера на
русской службе 115
'Абдассалам как благочестивый руководитель общины 116
Перспектива: Последующие муфтии 19 в 121
Часть 2
Суфийская литература: внутри и вне пределов тарика
Глава 1
Суфийские проявления в Поволжье и Приуралье 129
Связь со Средней Азией 131
Нийазкули ат-Туркмани, Фаизхан ал-Кабули
и их ученики 141
Глава2
Суфийская мораль и вахдат ал-вуджуд: Таджаддин
бин Йалчигул ал-Булгари (1768/1769 - 1837) 152
Наставление по мистике вахдат ал-вуджуд:
сочинение Таджаддина Йалчигула 'Инайат ас-субхани.... 157
Комментарий и суфийские рассказы: Рисала-и 'азиза 161
Вдохновение и амр бил-ма'руф: два руководства
к правовому пути 167
Глава 3
Ни'матуллах бин 'Умар ал-Утари (умер в 1816-1817 г.):
дуалистическая мистика Накшбандийа муджаддидийа 174
Один Булгари в Стамбуле 174
Дуалистическая мистика «булгарской» Муджаддидийа:
ар-Рисала ал-маданийа 177
Глава 4
Адаб, ихтисаб и критика власти:
Хибатталах бин Сайидбаттал ал-Каргалый (1796-1867) 186
Адаб в тарика 189
Ихтисаб в обществе 193

Глава 5
Суфийская поэзия в тени власти: странствующий поэт
Лбу л-Маних ал-Каргалый (около 1782 - после 1833 гг.) 203
Глава 6
Суфийская благочестивость вне пределов тарика:
восприятие Биргиви в Поволжье и Приуралье 216
Османский ученый и проповедник Мухаммад
ал-Биргиви и его Тарика мухаммадийа 217
Восприятие Биргиви в Поволжье и Приуралье:
издания, комментарии, переводы, адаптация 232
Этика Биргиви как «дух мусульманского
капитализма» 243
Глава7
Благочестивая критика буржуазии и шейхов тарика:
проповедник 'Абдаррахим ал-Булгари
(ал-Утыз-Имяни, 1754-1835) 248
'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари (1754-1835):
отход одного шейха от тарика 250
Аскетизм (зухд) и скрупулезная осторожность (ихтийат)..267
Ученые и богачи 275
Отношение к христианам и их культуре 278
Целый поток бид'а 282
Алкоголь и конец ислама 288
Ислах через имитацию Мухаммада 293
Часть 3
Теологические и правоведческие дебаты, 1789-1850
Глава 1
Ученость в Поволжье и Приуралье в 18 - начале 19 вв 299
Образовательный канон в медресе 301
Ранние ученые сочинения в Поволжье и Приуралье 308
«Булгарские» дебаты по каламу в конце 18 в 314

Глава 2
Бунтовщик против школьной традиции:
'Абданнасыр Лбу н-Наср ал-Курсави (1776-1812)
в Бухаре и на Волге 314
Глава 3
Теологический труд Курсави 338
Отделение от калама 343
Дискуссия об атрибутах Бога (сифат Аллах) 351
Связьдогматики с мистикой по Курсави 36
Глава 4
Религиозно-правовые дебаты: иджтихад 'Абданнасыра
ал-Курсави и таклид 'Абдаррахима ало-Булгари
в теории и практике 375
Аргументы 'Абданасыра ал-Курсави и 'Абдаррахима
ал-Булгари в вопросе об иджтихаде и таклиде 376
Иджтихад и таклид в споре относительно ночной
молитвы Оиша') 383
Дебаты о статусе христиан в качестве обладателей
Книги 394
О принадлежности Поволжья и Приуралья
к дар ал-ислам 399
Бризантность спора о пятничной и праздничных
молитвах 404
Иджтихад и таклид в 19 столетии:
Резюме на основании «булгарского» материала 410
Глава 5
Дополнение: Наследие Курсави, 1812-1850 421
Курсави как благочестивый мистик (манакиб-и
Абу н-Наср ал-Булгари) 422

Часть 4
Ислам и «булгарское» историческое сознание в первой
половине 19 в.
Введение: От дворцовой историографии к религиозной
исторической прозе 428
Глава 1
Генеалогия, легенда, мировая история: Тарихнама-и Булгар
Таджаддина бин Йалчигул ал-Булгари 433
Глава 2
Конструирование благочестивой региональной истории:
Таварих-и Булгарийа Хусамаддина бин
Шарафаддин ал-Булгари 439
Структура и содержание Таварих-и Булгарийа 440
Выводы о намерениях автора 447
Функция и содержание заключительной
главы (хатима) 452
Тимур в Стамбуле: Спор между османскими
проповедниками и суфиями в 17 в 454
Тимур в Булгаре: «Булгарские» ученые дебаты 19 в 464
Таварих-и Булгарийа: религиозная историография
или историзированная моральная проза? 474
Глава 3
Ученая реакция на Таварих-и Булгарийа: Рисала фи Тарих
ал-Булгар Фатхаллаха бин ал-Хусаин ал-Оруви (1767-1843) 477
Часть 5
Между изоляцией и открытостью: три мусульманских
ответа на русский вызов, 1850-1889 483
Введение. Мусульмане Поволжья и Приуралья в
эпоху российских реформ, 1850-1889 гг. 483
Глава 1
«Булгарский» патриотизм мусульманского гражданина
России: Мухаммад-'Али ал-Чукури (1826-1889) 495

Чукури и его шейхи Муджаддидийа 495
Суфийский поэт на пасеке 506
Мадх-и Казан: мусульманские граждане и ученые
в «Волжской Булгарии» 19 в 513
Чукури - зеркало своего буржуазного времени 525
Глава 2
Гражданское неповиновение и апокалиптическое сознание:
Баха'аддин Ваисзада (Вайсов, умер в 1893 г.) 527
Ваисовское движение в Казани, 1862-1884 527
Баха'аддин, «молящийся солдат» царя:
Тарик-и ходжаган 537
Ваисовское движение на местах 546
Предостерегающий в сумасшедшем доме:
Джавахир-и хикмат-и дарвишан 553
Баха'аддин - «шут в Мухаммаде»? 573
Глава 3.
Отход от «булгаризма» и его религиозных традиций:
Шихабаддин ал-Марджани (18181889) 573
«Татарский» дискурс в русских учреждениях образования
Казани и Оренбурга 573
Марджани как ученый: между муфтиатом и учеными 581
Осторожное сближение с русской системой образования
Марджани как историк: великий компилятор 596
Общий труд Марджани: раскрытие святого
«раннего времени», покорение истории,
переустройство современности 614
Заключение 620
Биография

Суфии и ученые в Татарстане и
Предисловие в качестве послесловия:
Дискурс о дискурсе, 1991-2008
Когда в начале 1990-х г. я начал интересоваться та-
тарской мусульманской литературой, я вступил на
поле, которое до того времени почти не было воздела-
но: арабские рукописи из собраний Казани, Ленин-
града/Санкт-Петербурга, Уфы и Ташкента лежали
передо мной словно клад, который необходимо было
извлечь. Предлагаемая книга, неизмененный перевод
моей диссертации, защищенной в 1997 и опублико-
ванной в 1998 гг., представляет результаты моих ис-
следований.
Общая концепция моей работы состояла в том,
чтобы осмыслить сумму всех религиозно-правовых,
теологических, суфийско-этических, а так же истори-
ографических сочинений мусульманских татарских
и башкирских ученых в период с 1789 по 1889 гг. в ка-
честве когерентного мусульманского дискурса. Этот
дискурс существенно отличался языком, формой,
средствами, символикой и содержанием, а так же
кругом авторов и их публикой как от современных
ему (например, в светской среде Казанского универси-
тета), так и позднейших (например, от Джадидиййа
рубежа 19-20 вв.) дискурсов. Мой интерес прежде все-
го вызывали великие татарские суфии и ученые кон-
ца 18 - начала 19 вв. до формирования Джадидиййа
в регионе, среди них Таджаддин бин Йалчигул, 'Абд
ан-Насыр ал-Курсави, 'Абдаррахим ал-Утыз-Имяни
ал-Булгари, Мухаммад -Али ал-Чукури, Баха'аддин
Вайсов и Шихабаддин ал-Марджани, но так же и не
слишком известные и все же исключительно инте-
ресные личности, как суфии Ни'маталлах ул-Утари и
братья Фатхаллах и Хабибаллах ал-Оруви.

Д, щ Михаэль Кемпер
Г
Арабоязычные сочинения этих ученых (большинство из них со-
хранилось до нашего времени в виде рукописей) посвящены рели-
гии, особенно проблемам права, теологии и суфизма, а так же этики.
Центральный вопрос, которым тогда занимались мусульманские
ученые, был следующий: следует ли во всех вопросах следовать мне-
нию великих авторитетов или же позволительно самостоятельно за-
ниматься иджтихадом, т.е. искать ответы в «фундаменте» ислама,
в Коране или высказываниях пророка, даже если при этом при-
ходить к новым результатам, противоречащим давней традиции
своей школы? Его продолжали более мелкие, детальные вопросы,
занимавшие умы ученых в 19 в.: Когда должна совершаться ноч-
ная молитва в летние ночи, в которые по-настоящему не наступает
темнота? Можно ли использовать кожу, возделанную христианами,
и разрешено ли употребление чая? Сколько атрибутов у Бога и како-
во соотношение качеств Бога и его сущности? Возможно ли мисти-
ческое единение с Богом или же на высшей ступени мистического
опыта можно лишь «лицезреть» Бога?
Эти вопросы представляются нам сегодня, по меньшей мере, свое-
образными и устаревшими. Однако для ученых той эпохи они име-
ли очень большое значение. И на мой взгляд, за этими вопросами
можно найти отражение социальных и политических интересов
ученых и татарских и башкирских общин. Только необходимо вни-
мательно и скрупулезно расшифровывать эти вопросы. Так, за воп-
росом означении учения и открытости Корана для интерпретаций
можно видеть стремление отдельных ученых Поволжья и Приура-
лья как-то освободиться от духовного господства Бухары, интерпре-
тации которой в вопросах веры долгое время считались священ-
ными. Вопрос о ночной молитве в светлые летние ночи являлся
проверочным: такие татарские ученые, как Курсави и Марджани,
настаивали на соблюдении коранической обязанности совершать
пятую молитву даже в тех случаях, когда в северных широтах по
географическим причинам не наступала настоящая темнота, пред-
писанная Богом как знак для свершения молитвы. Тем самым они
противоречили ханафитским ученым Бухары, а так же некоторым

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ученым Поволжья и Приуралья, среди которых и 'Абдаррахим ал-
Утыз-Имяни, выступавшим за отказ от ночной молитвы.
Вопрос о коже, выделанной христианами (точно так же, как и
вопросы, разрешено ли мусульманам «как и русским» пить чай,
принадлежит ли регион Поволжья и Приуралья к мусульманскому
миру или же он является «дар ал-харб», можно ли считать русских
«обладателями Книги», разрешено ли мусульманину жениться на
христианке) определяет арену, на которой мусульманские ученые
выражали свое отношение к окружающей русской культуре. Такие
ученые, как 'Абдаррахим ал-Утыз-Имяни, выступали за категори-
ческую сегрегацию, и даже Марджани был весьма скептически
настроен при ответе на вопрос, являются ли русские истинными
христианами, потому что они поклоняются иконам и тем самым
придерживаются политеизма.
В области теологии вопрос об атрибутах так же ставился в смыс-
ле, следоватьли сложившимся традициям среднеазиатской школы
(здесь: матуридического или аш'аритского калама) или придержи-
ваться только норм Корана? Калам, рациональные размышления
о Боге и Его отношении к миру категорически отвергались, напри-
мер, такими учеными, как Курсави и Марджани. По их мнению,
нельзя было предаваться заблуждениям и спекуляциям, а необхо-
димо было строго придерживаться всех описаний, приведенных в
Коране. Таким образом, Курсави и Марджани вовсе не являлись
«вольнодумцами», как они представлялись некоторыми советски-
ми учеными в 70-е годы 20 в., а, наоборот, они были противни-
ками свободного философствования. И их подход к исламу, если
употребить современную терминологию, можно назвать «фунда-
менталистским». Они были против якобы «слепого» следования
традиционным мусульманским точкам зрения, на их место они
ставили Коран, который предлагал, по их мнению, ясный ответ на
все вопросы. В своей аргументации они поступали «рационально»,
но они были противниками принятого в спекулятивной теологии
рационализма, который, как они считали, далеко отдалился от ос-
нов ислама и слишком много воспринял от греческой философии.
13 )

Михаэль Кемпер
В отличие от этих ученых, 'Абдаррахим ал-Утыз-Имяни (ал-Бул-
гари, как он называл себя в своих сочинениях) предстает как не-
кий традиционалист, видящий себя полностью в рамках традиций
школы ханафитского права, матуридической теологии и суфизма
Накшбандийа муджаддидийа, категорически отвергающий итдж-
тихад - и, значит, по многим пунктам полностью противостоящий
идеям Курсави и Марджани. Я описал деревенского проповедника
Утыз-Имяни, делавшего упор на мусульманскую этику, как «оппо-
зиционного» критика не только муфтиата и связанных с муфтиа-
том ученых, ной новой татарской «культуры обогащения», которая
основывалась на процветающей торговле татар и их сотрудничестве
с русскими.
Но вне зависимости от того, были ли они «фундаменталистами»
или традиционалистами, сторонниками или противниками идж-
тихада, все эти великие ученые были едины в одном: они требовали
мусульманской «реформы» (ислах) и резко критиковали точку зре-
ния ученых Бухары. Все они внесли значительный вклад в разви-
тие мусульманского реформаторского дискурса в Поволжье и При-
уралье. Различными были лишь пути, которые они предлагали для
достижения целей мусульманской реформы. При этом выяснилось,
что не только «фундаменталистское» возвращение к Корану, но так
же и традиционализм допускают довольно широкое разнообразие
мнений: таклид, якобы «слепое» следование старым мнениям ав-
торитетов, вовсе не совершался с закрытыми глазами, а всегда был
связан с личным выбором, за кем из авторитетов правовой школы
(например, за Абу Ханифой, умершим в 767 г., и его непосредствен-
ными учениками) можно последовать и в каком вопросе. Напри-
мер, Утыз-Имяни как традиционалист выразил свое собственное,
во многом очень оригинальное мнение, которое он легитимировал
ссылками на многие прежние авторитеты. Иджтихад и таклид тем
самым являлись не только темами дискурса, но и стратегиями в
дискурсе. Следовательно, споры вокруг иджтихада не должны уп-
рощено восприниматься как споры между сторонниками «свободы
мнений» с представителями «закостеневшей схоластики».
(14

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Дебаты в мусульманских ученых кругах 19 в., которые велись
по названным вопросам, в советское время не могли быть иссле-
дованы. Правда, с 1970-х годов (благодаря трудам Я.Абдуллина и
других) и стало возможным определять некоторых ученых, как,
например, Марджани и Курсави как «просветителей» и описывать
их как «прогрессивных мыслителей» на прямолинейном пути мар-
ксистской истории философии, который затем вел к Джадидиййа
и, наконец, к национализму и социализму. Однако при этом счита-
лось, что религия является лишь «накидкой», которую вынуждены
были надевать эти мыслители, чтобы яснее выразить точки зрения,
носившие якобы секулярный характер (требование знания, борьба
за свободу совести и социальную справедливость). Особенно «про-
грессивным» виделось требование иджтихада, выраженное Курсави
и Марджани. И все остальные ученые, выступавшие в 19 в. про-
тив иджтихада, определялись, как «мракобесы» и иррациональные
фанатики, и их, исходя из норм социалистической партийности,
изучать не позволялось. Анализ конкретных проблем, которыми
занимались эти ученые, в особенности названных выше правовых
или этических вопросов, отсутствовал полностью, и даже при изу-
чении тех ученых, которые оценивались положительно. Поскольку
все мусульманское в мусульманском дискурсе отбрасывалось из-за
идеологических соображений, этот дискурс насильно «секуляризи-
ровался», а имена ученых фактически превращались в политически
наполненные, но собственно бессодержательные стереотипы. Одно-
временно татарские и башкирские литературоведы имели большие
трудности в том, чтобы расположить тюркоязычные сочинения
этих авторов (часто это поэзия, написанная по классическим об-
разцам) в истории татарской или башкирской литератур. При этом
происходили весьма веселые пересечения, когда татарские и баш-
кирские литературоведы спорили о том, был ли тот или иной уче-
ный татарином или башкиром.
В данной ситуации я воспользовался свободой стоящего в сторо-
не: я описал все доступные мне сочинения и позиции и оценил дис-
курс как целое. Моим исходным пунктом не были история татар-
15)

Михаэль Кемпер
ской или башкирской литературы, а сравнение с ученой культурой
других мусульманских стран, которыми я занимался в период об-
учения. Поэтому мой подход был исламоведческим и компаратив-
ным. Я хотел соединить татарский и башкирский мусульманский
дискурс с мусульманским миром, чтобы лучше понять его особен-
ности.
При этом мне повезло в том смысле, что я нашел коллег, которые
разделяли и поддерживали мой интерес. Именно в это время Аллен
Франк закончил свою новаторскую диссертацию о мусульманской
«булгарской» историографии 18-19 вв.,1 и у нас завязалась интенсив-
ная переписка и сердечная дружба. Ему я благодарен за концеп-
цию, согласно которой Поволжье и Приуралье рассматриваются
как нечто целое. В те же годы Анке фон Кюгельген подготовила
свою докторскую диссертацию о династии Мангытов в Бухаре.2 От
нее я узнал исключительно много о профессии исламоведа, а ее ра-
бота позволила мне лучше представить ученый мир Средней Азии,
который имел очень важное значение для наших татарских суфиев
и ученых. Еще один мой друг, Кристиан Ноак, в 1990-е годы напи-
сал работу о мусульманском национализме у татар в конце 19 -нача-
ле 20 вв., его книга хронологически продолжает именно тот период,
на котором завершается мое исследование.3 Наконец, в те же годы
Михаэль Фридерих защитил литературоведческую диссертацию о
Габдулле Тукае, которая во многом так же разрушила установив-
шиеся стереотипы.4 Все мы в Казани воспользовались доброжела-
тельным патронажем профессора Миркасыма Усманова (в то время
1 Allen J. Frank, Islamic Historiography and "Bulghar" Identity among the Tatars
and Bashkirs of Russia. Leiden, 1998.
2 Фон Кюгельген Анке. Легитимизация среднеазиатской династии Мангытов
в произведениях их историков (XVIII-XIX вв.). - Алматы, 2004 (русский пе-
ревод немецкого издания 2002 г., опубликованного в Стамбуле).
3 Christian Noack, Muslimischer Nationalismus im russischen Reich: Nationsbi-
ldung und Nationalbewegung bei Tataren und Baschkircn; 1861-1917. Stuttgart
2000.
4 Michael Friederich, Ghabdulla Tuqaj (1886-1913). Ein hochgelobter Poet im
Dienst von tatarischer Nation und sowjetischen Sozialismus. Wiesbaden, 1998.
Ш (««

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
заведующий кафедрой истории татарского народа Казанского уни-
верситета). Его исследования по татарской историографии были
для нас всех путеводной нитью. Марсель Ахметзянов (Институт
языка, литературы и искусств) так же разделял наш энтузиазм в от-
ношении рукописей и оказал нам большую помощь, хотя тематика
наших исследований и была разной.
Наш с Алленом Франком интерес к общему «булгарскому» на-
следию татар и башкир не мог найти правильного места в партику-
лярном татарском и башкирском национальных дискурсах 1990-х
годов, которые во многом еще определялись советскими подходами
к формированию нации. И в самом деле, старое поколение татарс-
ких исследователей не обращало внимания на новейшую западную
литературу.5 И все же некоторые мои тезисы, которые я изложил
в коротких статьях так же и на русском языке,6 нашли определен-
ный резонанс. Одного из своих «почитателей» в Татарстане я нашел
в лице Айдара Юзеева. Он был единственным татарским ученым,
с 1980-х годов исследовавшим арабоязычные сочинения Марджа-
ни, которого он определял как «просветителя». Позднее он изучал
так же арабоязычные труды Курсави и Утыз-Имяни. Выражая еще
советский подход, что суфизм по сути своей является выражени-
ем «мракобесия», а мыслителя только тогда можно определять как
«прогрессивного», когда он выступает против суфизма, А.Юзеев
вначале явно столкнулся с трудностями, потому что и Курсави был
связан с Накшбандийа. Об этом я писал в одной из своих статей,
5 Из недавних публикаций см.: Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани. - Ка-
зань, 2005.
6 Кемпер М. Мусульманская этика и «дух капитализма» // Татарстан. - 1997.
- № 8. - С. 75-81; Он же. Меселман этикасы пэм "капитализм рухы" (Мэхмэт
Биргэви буенча) // Татарстан. - 1997. - № 10. - 25-30 б.; Он же. Между Буха-
рой и Средней Волгой: столкновение Абд ан-Насира ал-Курсави с улемами-
традиционалистами // Мир ислама. - 1999. - № 1/2. - С. 159-170; Он же. Ста-
тьи: Ал-Булгари (ал-Утыз-Имяни), ал-Курсави, ал-Чукури // Ислам на тер-
ритории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь / Ред.
С.М.Прозоров. - Вып. 2. - М., 1999; Он же. Вайсов // Ислам на территории
бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. - Вып. 3. - М.,
2001.

Михаэль Кемпер
опубликованной в 1996 г. на французском языке и в 1999 г. переве-
денной на русский язык. В 2000 г. А.Юзеев отмечал, что М.Кемпер
представляет «неверное, поверхностное, глубоко ошибочное мнение,
не учитывающее суть религиозно-философских взглядов Курсави»7.
К сожалению, ему тогда оказалась недоступной моя диссертация
1997/1998 гг., написанная на немецком языке, иначе он, конечно,
увидел бы, что я исследовал взгляды Курсави на суфизм именно в
связи с его теологическими и правовыми воззрениями, хотя и не в
смысле «общественной философии». Однако в своих позднейших
работах А.Юзеев как раз воспринял мой взгляд, понимая Курсави и
Утыз-Имяни как представителей двух противоположных течений.
Затем он так же признал важность тех мусульманских правовых
вопросов, которые я рассматривал, например, вопросы об обработ-
ке кожи.8 И, наконец, он согласился и с моим тезисом о влиянии
османской традиции благочестивости на таких мыслителей, как
Утыз-Имяни, о чем я писал еще в 1997 г. в одной из своих журналь-
ных публикаций, в которой я на основе концепции немецкого соци-
олога Макса Вебера несколько провокационно описал «дух мусуль-
манского капитализма» в сочинениях татарских ученых.9 Похоже,
что такой ход привлек внимание А.Юзеева, потому что для своей
монографии 2001 г. он выбрал религиозную социологию Макса Ве-
бера в качестве путеводной нити.10 Вполне возможно, что предлага-
емый перевод моей диссертации поможет А.Юзееву освободиться
от его «глубоко ошибочного мнения», что Утыз-Имяни являлся при-
верженцем иджтихада, на чем он до сих пор настаивает.11
7 Юзеев А.Н. Татарские мыслители конца XVII-XIX веков о суфизме // Идел
буенда суфичылык: тарихы пвм узечэлеклвре. - Казан, 2000. - С. 31-32.
8 Он же. Философская мысль конца XVII-XX вв. // Очерки истории татарс-
кой общественной мысли. - Казань, 2000. - С. 92-112; Он же. Татарская фи-
лософская мысль рубежа XVIII-X1X вв. // Татарская религиозно-философская
мысль в общемусульманском контексте. - Казань, 2002. - С. 96-104.
9 См. об этом главу 6 названной книги.
10 Юзеев А.Н. Татарская философская мысль конца XV1II-XIX вв. - Казань,
2001.-С. 33.
11 Юзеев А.Н. Утыз-Имяни, Абдаррахим // Ислам на европейском Востоке.
Энциклопедический словарь. - Казань, 2004. - С. 331-333.
(18

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Когда я начинал свои исследования, в Казани более не существова-
ло нормально функционировавших арабистики и исламоведения,
предметов, которые, наряду со славистикой, я изучал в Германии.
Но все же впоследствии в Татарстане выросло новое поколение иссле-
дователей, которые во многом отказались от стереотипов прошлого
и занимаются изучением татарской литературы из исламоведчес-
кой перспективы. Прежде всего, хотел бы назвать Гульнару Идия-
Хуллину, ученицу Миркасыма Усманова, которая в своих работах
по теологии и праву Курсави детально разработала и продолжила
обозначенные мной направления.12 Ей так же принадлежит заслуга
перевода на русский язык и комментария знаменитого труда Курса-
ви ал-Иршал лил-'ибад, а так же трактата Марджани о конфликте,
в который Курсави оказался втянутым в Бухаре13. Совсем недавно
под руководством Рафика Мухаметшина Рамиль Адыгамов защи-
тил диссертацию о взглядах 'Абдаррахима Утыз-Имяни на вопросы
права и суфизма, которая так же подтверждает мои результаты: так,
например, Р.Адыгамов приходит к выводу, что Утыз-Имяни следу-
ет рассматривать как традиционалиста и противника иджтихада,
хотя он и внес важный вклад в татарскую мусульманскую духов-
ную историю.14 То, что постоянно проклинаемые в советское время
12 Идиятуллина Г. Абу Наср Курсави и среднеазиатские истоки татарской об-
щественной мысли конца XVIH - начала XIX веков (по материалам тракта-
та «ал-Иршад лил-'ибад»): автореферат дисс. канд. ист. наук. - Казань, 2001;
Она же. Духовно-религиозная атмосфера в Поволжье в XVII-XVIII вв. // Ис-
лам и мусульманская культура в Среднем Поволжье: история и современ-
ность. - Казань, 2002. - С. 164-184.
13 Абу-н-Наср ал-Курсави. Наставление людей на путь истины. - Ка-
зань, 2005. Перевод Г.Идиятудлиной трактата Курсави выполнен на ос-
нове моего арабского издания: "SihabaddTn al-Marganl Qber Abu n-Nasr al-
QursawTs Konflikt mit den Gelehrten Bucharas (Einleitung, arabischer Text und
Ubersetzung)", in: Anke von Kugelgen, Ashirbek Muminov, Michael Kemper
(eds.), Muslim Culture in Russia and Central Asia, vol. 3, Berlin 2000, p. 353-383.
14 Адыгамов Р. Габдрахим Утыз-Имяни. - Казань, 2005; Он же. Роль Габ-
драхима Утыз-Имяни в изучении социокультурных и религиозных традиций
татарского общества конца XVIH - первой трети XIX вв. автореферат дисс.
канд. ист. наук. - Казань, 2006. Татарскую Накшбандиййа, правда, не в со-
циально-исторической перспективе, изучает так же Альфина Сибгатуллина в

традиционалисты и в начале 20 в. еще составляли важную и цен-
ную часть мусульманского дискурса, показал Рустем Мухаметшин
в своей диссертации, посвященной кадимизму.15
История ваисовского движения после кончины Баха'аддина Ва-
исова в 1893 г. в последнее время изучается Дилярой Усмановой.
Как автор работ о развитии татарской прессы после 1905 г. и о му-
сульманских депутатах Государственной Думы она стала одним из
самых компетентных специалистов по татарской истории начала
20 в. Результаты ее научных исследований позволяют так же делать
наблюдения и выводы о распространении и структуре ваисовского
движения еще при жизни Баха'аддина.16 В настоящее время изу-
чением ваисовского движения занимается так же Камиль Шаку-
ров.17
Ибрахим Марат предложил очерк о татарских ученых 19 в. К со-
жалению, он не смог использовать мои исследования. Он рассмат-
ривает исламский дискурс первой половины 19 в. как первую фазу
своих работах о суфийской символике в тюрко-татарской литературе.
15 Мухаметшин Р.Г. Татарский традиционализм: особенности и формы про-
явления. - Казань, 2005. См. так же: Дюдюаньон С. Кадимизм: элементы со-
циологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маваран-
нахре (конец XVIII - начало XX вв.) // Ислам в татарском мире: история и
современность. - Казань, 1997.
16 Кемпер М., Усманова Д.М. Ваисовское движение в свете собственных про-
шений и поэм // Гасырлар авазы - Эхо веков. - 2001. № 3/4. - С. 86-122; Ус-
манова Д.М. Духовное завещание Б. Ваисова // Гасырлар авазы - Эхо веков.
- 2002. - № 3/4. - С. 127-138. Она же. «Ваисовский Божий полк староверов-
мусульман»: языки религиозного, сословного, политического и национально-
го противостояния в Российской империи // Аб империо. - 2006. - № 3. - С.
255-319; Она же. Ваисовское движение в 1870-1916-х гг.: источники и исто-
риография // Источники и исследования по истории татарского народа: ма-
териалы к учебным курсам в честь юбилея академика АН РТ М.А. Усмано-
ва / сост. Д.М. Усманова, Д.А. Мустафина; науч. ред. И.А. Г илязов. - Казань,
2006. - С. 380-396. См. так же и другие работы Д.М.Усмановой.
17 Шакуров К. Деятельность ваисовцев в Сибири // «Сулеймановские чтения
- 2006»: материалы Всероссийской научно-практической конференции / под
ред. А.П. Яркова. - Тюмень, 2006. -С. 144-146; Валеев Р.К., Шакуров К.Р.
Опять о ваисовском движении // Мирас. - 2007. - №6. - С.8-14; №7. - С.21-28;
№8.-С.8-13; №9.-С.12-18;№11.-С.9-13; №12. -С.12-16.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
джадидизма, не освещая подробнее позиции таких личностей, как
Курсави и Утыз-Имяни и не признавая специфичности предджа-
дидистского дискурса18. Подобное свойственно и для Айдара Ха-
бутдинова, который после прочтения моей статьи 1996/1999 г. про-
славляет Курсави как «борца за свободу совести» и «мусульманского
Мартина Лютера»,19 но одновременно он «вталкивает» ученых нача-
ла 19 в. как «первой фазы» развивающегося татарского национализ-
ма (согласно известной схеме Мирослава Хроха) в национальный,
евроцентристский корсет.20 В обоих случаях характер исламского
дискурса и его связь с мусульманскими традициями остального му-
сульманского мира теряются.
И, наконец, очень важные исследования были проведены в США.
Интеграционные процессы внутри муфтиата и в татарском ученом
мире, которые описаны в моих работах и работах Аллена Фран-
ка, продолжали изучаться, особенно моим уважаемым коллегой и
другом Робертом Д. Крюсом (Стэнфордский университет). В сво-
ей серьезной книге «Для пророка и царя» он использовал так же
среднеазиатские и кавказские материалы 19 - начала 20 вв. Однако
при этом он привлек преимущественно русскоязычные источники,
например, обращения мусульман в имперские инстанции, и это
привело к тому, что он недооценивает «оппозиционные» течения,
а так же «изоляционизм» исламского дискурса в целом. Его прово-
кационное утверждение, что «мусульмане видели в имперском госу-
дарстве потенциальный инструмент Божьей воли», на мой взгляд,
несостоятельно.21
Сам я мог наблюдать за дальнейшим развитием дебатов только
со стороны, и, возможно, упустил некоторые новые интерпретации.
18 Ibrahim Maras, Turk dunyasinda dini yenilesme (1850-1917). Istanbul 2002;
Мараш И. Религиозное обновление в тюркском мире (1850-1917). - Казань,
2005.
19 Хабутдинов А.Ю. Лидеры нации. - Казань, 2003.
20 Хабутдинов А.Ю.; Мухитдинов Д.В. Общественное движение мусульман-
татар: итоги и перспективы. Нижний Новгород, 2005. - С. 12.
21 Robert D. Crews, For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central
Asia, Cambridge, Mass; London 2006, p. 20, 358.

Михаэль Кемпер
С 1998 г. я начал изучать арабоязычную правовую литературу Да-
гестана и движение джихада под руководством имама Шамиля
(1834-1859 гг.), что я рассматривал так же из перспективы дискурса
и общих связей. При исследовании истории дагестанской Накш-
бандийа я во многом использовал опыт, который сумел накопить
во время знакомства с текстами Накшбандийа из Татарстана и
Башкортостана. Я смог показать, что Накшбандийа в Дагестане
и Чечне в 19 в., точно так же как в Татарстане и Башкортостане,
не представляла собой монолитного блока и что ее роль в строи-
тельстве государства джихада в Дагестане и Чечне до настоящего
времени очень преувеличивалась исследовательской литературой.22
Возможно, я не сумел бы поставить в отношении дагестанского ма-
териала правильные вопросы, если бы еще раньше не понял, что
Накшбандийа в Татарстане и Башкортостане 19 в. более стремилась
к интеграции, чем к конфронтации с русским государством.23Здесь
еще необходимо упомянуть, что дагестанская арабоязычная литера-
тура 19 - начала 20 вв. предлагает богатый материал для изучения
связей между татарстанскими и дагестанскими учеными, что до
настоящего времени еще не становилось объектом исследования.24
Сегодня я очень счастлив, что моя книга 1998 г., наконец, в пол-
ном виде выходит на русском языке. Титаническую работу по ее
точному переводу взял на себя Искандер Гилязов, декан факульте-
22 Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Под-
вижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / ред.
С.Н.Абашин, В.О.Бобровников. - М., 2003. - С. 278-305; Kemper, Herrschaft,
Recht und Islam in Daghestan. Von den Khanaten und Gemeindebunden zum
gihad-Staat. Wiesbaden: Reichert-Verlag (Caucasian Studies vol. 7), 2005.
23 О прямом сравнении Накшбандийа в Дагестане и Поволжско-Приураль-
ском регионе см.: M.Kemper, «The North Caucasian Khalidiyya and ,Muridisirf:
Historiographical Problems», in: Journal for the History of Sufism vol. 5 (2006),
pp. 111-126.
24 Об этом см., например, биографический лексикон Назира ад-Дургили,
опубликованный теперь и на языке оригинала и в немецком переводе: Muslim
Culture in Russia and Central Asia, vol. 4: Die Islamgelehrten Daghestans und ihre
arabischen Werke. Nadir ad-Durgills (st. 1935) Nuzhat al-adhan fT taragim 'ulama'
Dagistan. Herausgegeben, ubersetzt und kommentiert von Michael Kemper und
Amri R. Sixsaidov, Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2004.
(22

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
та татарской филологии и истории Казанского университета, ему
я выражаю свою глубокую благодарность. С начала 1990-х гг. боль-
шой интерес к нашей исследовательской работе проявлял Рафик
Мухаметшин, в настоящее время ректор Российского исламского
университета. Ему я благодарен за поддержку публикации книги
в этой серии.
Амстердам, 30 июля 2008 г.
23) =

Михалчъ Кемпер
Введение
Исламский дискурс в Поволжье и Приуралье,
17891889
С конца 18 столетия в Среднем Поволжье и Южном
Приуралье, на территории современных Республик
Татарстан и Башкортостан, наблюдался расцвет му-
сульманского образования и литературы. Во многих
городах и деревнях открывались мечети и медресе, в
1789 г. в Уфе был открыт и центральный муфтиат в
Уфе, а в первые десятилетия 19 в. в Казани началось
мусульманское книгопечатание. Одновременно татар-
ские и башкирские теологи и суфии создавали значи-
тельную литературу на арабском и тюркском языках,
которая включала практически все классические му-
сульманские жанры.
Диспуты и дебаты суфиев и ученых охватили вскоре
весь регион между Волгой и Уралом и конституирова-
ли «исламский дискурс». Согласно определению исла-
моведа Райнхарда Шульце, исламский дискурс вклю-
чает в себя все средства информации, учреждения,
высказывания и символы, «для которых осознанно
выбирается словарный запас и система знаков, что-
бы транспортировать понятия исламской традиции».
Таким образом, согласно Шульце, этой исламский
дискурс выделяется прежде всего своей формой, он
не имеет твердо установленного содержания, и даже
может в целом оперировать теми же понятиями, что
и европейский дискурс.25
Исламский дискурс в Поволжье и Приуралье 19 в.
мы можем реконструировать прежде всего на основа-
нии произведений суфиев и ученых. Он базируется
25 Reinhard Schulze, Geschichte der Islamischen Welt im 20. Jahrhundert,
Munchen 1994, S. 21-22.
UA

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
на целом корпусе традиционных форм и мнений, которые исполь-
зуются по-исламски дефинированной элитой, ею же развиваются,
но и одновременно подвергаются критике, чтобы определить исто-
рическую и актуальную ситуации в Российской империи и пред-
ставлять свои собственные интересы.
Предлагаемая работа являет собой попытку воздвигнуть леса для
осмысленной интерпретации этой важной части духовной исто-
рии татар и башкир между 1789 и 1889 годами. Она должна дать
представление о многогранном исламском дискурсе этого времени,
который хотя и находился в конфронтации с русской гегемонией
и христианской культурой, реагировал на них однако в исключи-
тельно исламских формах.
В данной работе будут исследованы прежде всего труды по мисти-
ке, морали, теологии и мусульманскому праву, а так же историогра-
фия. Кроме того, будут привлечены и комментарии к Корану, и за-
писки путешественников. Наряду с полемической, панегирической
и суфийской поэзией и прозой на «татарском» языке (это значит
на поволжском «тюрки») речь пойдет в первую очередь о научных
трактатах и комментариях на арабском языке. Во всех этих сферах
наблюдались важные процессы, которые влекли за собой измене-
ние традиций или же эмансипацию от них.
В центре исследования - произведения примерно пятнадцати
авторов. Они были привлечены во многих областях исламского
дискурса. Так, многие суфии наряду с мистическими сочинения-
ми создавали и труды по мусульманскому праву или догматике. С
другой стороны, почти все значительные правоведы и теологи яв-
лялись так же членами Накшбандийа и трудились на ниве суфиз-
ма. Исходя из этого, вероятно, невозможно провести четкую черту,
разделяющую исследованное в работе мусульманское «духовенство»
на суфиев и ученых. Когда ниже я буду говорить об ученых Сулама,
единственное число -*алим), то, как правило, в таких случаях будут
иметься в виду личности, которые обучались в медресе и занима-
лись преимущественно мусульманским учением. Когда же другая
личность будет определена мной как суфий или шейх, то на пер-

Михаэль Кемпер
вый план здесь будет выдвинута его суфийская деятельность. При
этом не обязательно будет упоминаться, что он был хорошим зна-
током мусульманского учения и, возможно, даже внес свой вклад в
его развитие. Со стороны же русских учреждений суфии и ученые
определялись, исходя из их функций, лишь как «муллы», т.е. как
зарегистрированные имамы при мечетях.
Из этого исследования осознанно были исключены не очень
многочисленные «секуляризированные» мусульманские авторы 19
в., которые покинули среду мусульманского образования и его уч-
реждений и вместо того проявляли активность преимущественно в
русских кругах. Это в первую очередь касается языковедов и лите-
ратуроведов, таких как Ибрахим Хальфа-углы (по-русски Хальфин,
умер в 1829 г.), имевшего научные связи с Казанской гимназией;
знаменитый татарский «энциклопедист» Абдалкайум ан-Насыри
(Насыров, умер в 1902 г.), связанный с православной семинарией, а
так же Мухаммад Али Махмуд-углы (Махмутов, умер в 1891 г.), ко-
торый кроме всего прочего работал в Казанском университете. Они
стояли вне названного исламского дискурса и принимали участие в
европейском дискурсе, который конкурировал с исламским. Произ-
ведения «секуляризированных» авторов 19 в., кстати говоря, в боль-
шинстве своем хорошо исследованы, а частично и вновь изданы.
Исследованный мной хронологический отрезок с 1789 по 1889 гг.
почти совпадает с 13 веком хиджры (1786-1883). Определение мусуль-
манского 13 в. как когерентной фазы развития духовного развития
в одной из частей России, может озадачить прежде всего ту часть
исследователей Восточной Европы, которая привыкла выстраивать
историю малых народов России согласно категориям, которые пред-
писывает история империи в целом. Эпохальные события русской
истории, такие как Отечественная война против Наполеона (1812-
1813 гг.), восстание декабристов (1825 г.), Крымская война (1853-1856
гг.), отмена крепостного права (1861 г.), революция 1905 г., как и все
противостояние «прогресса» и «реакции» в Санкт-Петербурге, по-
нятно, затрагивали (порой очень сильно) и мусульманских поддан-
ных империи. Для политической истории Татарстана и Башкирии
<*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
подобные события и подобное развитие являлись узловыми, или, по
крайней мере, поворотными моментами. Для исследования же му-
сульманской духовной истории на базе литературных, в широком
смысле, источников, должны быть применены иные категории.
Произведения татарских и башкирских авторов, созданные в пери-
од с 1789 по 1889 год, которые оцениваются в данной работе, отража-
ют почти исключительно «внутренний взгляд» их мусульманских
общин. Последний, хотя испытывает зачастую всю силу политичес-
ких решений из центра, тем не менее занят своей собственной куль-
турной и социальной жизнью и максимально дистанцируется от
актуального развития «христианской», по его мнению, обществен-
ности, в том числе и русской литературы, науки, публицистики и
искусства. Хотя в экономике, местном управлении и армии было
немало точек соприкосновения между русскими и мусульманами,
исламский дискурс во многом оставался свободным от влияния
«западных» идей. Создается впечатление, что христианская и му-
сульманская культура существовали в непосредственном соседстве,
но порознь. Отсутствие интереса, правда, было обоюдным: русская
общественность так же не определяла мусульманам никакого места
или же в лучшем случае проявляла к ним ограниченное внимание.
Русское правительство только с конца 1870-х гг. пыталось оказать
влияние на мусульманскую систему образования. Это наступление
государства было воспринято мусульманской стороной как попыт-
ка русификации и категорически отвергнуто. Поэтому период с
1789 по 1889 г. для мусульман Поволжья и Приуралья в культурном
отношении являлось в полном смысле этого слова «мусульманским»
столетием.
Конечной датой исследования выбран 1889 год, год смерти Ши-
хабаддина ал-Марджани и Мухаммада 'Али ал-Чукури, двух цент-
ральных фигур татаро-башкирского ученого мира. За этой хроно-
логической границей в общем остается реформаторское движение
усул-и джадид (новый метод), который определяет новый период
мусульманской духовной истории в России. Хотя его начало вос-
ходит к 1883 году, когда крымский татарин Исмаил Гаспринский

основал свою знаменитую газету Тарджуман, но Татарстан и Баш-
кирия были затронуты им только в начале 90-х годов. Движение
усул-и джадид означало, прежде всего, духовную открытость к Ев-
ропе. Его педагоги вели предметы в мусульманских школах соглас-
но европейским образовательным канонам и публиковали много-
численные труды по языкознанию, истории, географии, биологии,
медицине, математике и другим наукам, тем самым впервые делая
их близкими широкой мусульманской публике26. В это время нача-
лось формирование секулярной мусульманской интеллигенции, ко-
торая не только реформировала мектебы и медресе, но и создавала
учреждения и средства массовой информации по европейскому об-
разцу, например, мусульманские благотворительные организации
с «просветительской» направленностью, публичные библиотеки, а
с 1905 г. татарскую и башкирскую прессу27. Тогда романы и пьесы
пробили себе дорогу в мусульманской литературе.
Начало усул-и джадид символизирует тем самым появление ново-
го, более широкого дискурса, который выражался не в исламских,
а более всего в европейских формах. Исламский дискурс со своими
специфическими формами выражения за короткое время марги-
нализировался и, в конце концов, был вообще вытеснен. Но неко-
торые его элементы в измененной форме были восприняты новым
дискурсом. И, наконец, к началу 20 в. секуляризационный процесс
мусульманский общественности слился с политическими дебата-
ми о самоопределении мусульманских народов России. В ходе этих
26 В 1901 г. Гаспринский опубликовал в своем эссе Мабади'-и тамаддун-
и исламийан-и Рус список 207 сочинений джадидистских авторов в основ-
ном научного плана, которые он рекомендовал для прочтения (опубликовано
и комментировано Эдвардом Лаззерини: Edward J. Lazzerini, "fiadidism at the
Turn of the Twentieth Century: A View from Within", in: Cahiers du Monde Russe
et sovietique vol. 16 (1975), S. 245-277.
27 Zavdat S.Minnullin, „Zur Geschichte der tatarischen ofifentlichcn Bibliotheken
vor der Oktoberrevolution", in: Michael Kemper, Anke von Kbgelgen, Dmitriy
Yermakov (Hrsg.), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to
the Early 20th Centuries (vol. 1), Berlin 1996, S. 207-237. В том же издании см.
так же статью Диляры Усмановой: Dilyara M. Usmanova, "Die tatarische Presse
1905-1918: Quellen, Entwicklungsetappen und quantitative Analyse", S. 239-278.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
дебатов мусульманская, т.е. религиозно-культурная идентичность,
была окончательно заменена новой, национальной идентичностью,
определяемой в первую очередь языковыми и этническими призна-
ками. С формированием и узаконением башкирской и татарской
наций, а так же с гонениями против ислама в годы советской влас-
ти европеизация вол го-уральских мусульман фактически прекра-
тилась.
«Волжские булгары» 19 века
В 18 и 19 вв. регион между Средней Волгой и Южным Уралом
представлял собой некое единство в плане самосознания своего му-
сульманского населения. Связующими элементами были единая
мусульманская религия и культура, особенная региональная исто-
рия, а так же актуальное положение волго-уральских мусульман в
христианской России. Символом общего культурного пространства
являлся город Булгар, расположенный примерно в 80 километрах к
югу от Казани, столица средневекового государства волжских бул-
гар, которые уже в 10 в. добровольно приняли ислам. Хотя это госу-
дарство прекратило свое существование еще в 13 столетии, а город
Булгар уже давно лежал в развалинах, многие люди продолжали на-
зывать себя булгарами, а регион между Волгой и Уралом именовали
вилайат-и Булгар (булгарской провинцией). Такое «булгарское» са-
мосознание усилилось в конце 18 в., когда мусульмане России впер-
вые получили свое собственное, по-мусульмански дефинированное
самоуправление в делах культа и образования. Это был муфтиат
в Уфе, в ведении которого находились и татары, и башкиры. Как
показал американский специалист по Центральной Азии Аллен
Франк, именно в это время формируется и новая мусульманская
историография, которая отказалась от господствующего до того вре-
мени в локальном историописании генеалогического принципа, и
вместо этого развивала легенды об исламизации, которые выносили
на передний план общую мусульманскую историю Среднего Повол-
жья и Приуралья. Одновременно тогда были сочинены и «путево-
дители по святым местам», которые описывали эти святые места в
29)

Поволжье и Приуралье и тем самым подчеркивали географическое
единство всей этой территории. Расположение могил святых в опре-
деленной степени совпадало с «булгарской» территорией.28
Эти легенды, рассказы, «путеводители» с начала 19 в. копирова-
лись в виде многочисленных рукописей, а позднее были частично
опубликованы. Их широкое распространение позволяет предполо-
жить, что они были популярны не только в ученых кругах, но и
среди масс населения, и, соответственно тому, «булгарская» иден-
тичность была распространена в разных слоях мусульманского об-
щества. Самоопределение «волжские булгары», которое мы постоян-
но встречаем в текстах 19 в., имело такое значение, что относилось
к людям, с давних времен исповедовавших ислам и населявших ре-
гион между Волгой и Южным Уралом. Эта «булгарская» идентич-
ность поэтому не является этнической категорией, как она охотно
понимается сегодня в Татарстане некоторыми представителями
«необулгаризма», а из полемических соображений и их оппонента-
ми. Как в Поволжье, так и в Приуралье создавались «собственные»
генеалогии. Так, татарские мирзы возводили себя в родословных к
благородным предкам времен Казанского ханства, а в Приуралье
генеалогии башкирских племен доходили до общего предка всех
тюрков.29 То, что подобное «татарское» или башкирское этническое
самосознание не исключало принадлежности к «булгарам», показы-
вает пример суфия и ученого Таджаддина бин Йалчигул. В своих
религиозных трудах он связывал себя с «булгарским» культурным
наследием и называл себя Таджаддином ал-Булгари, но, кроме
28 „Булгарское» историческое сознание подробно рассмотрено Алленом
Франком в его диссертации: Islamic Regional Identity in Imperial Russia:
Tatar and Bashkir Historiography in the Eighteenth and Nineteenth Centuries
(Department of Central Asian Studies, Indiana University, Bloomington, 1994).
Его диссертация в переработанной форме вышла и в виде монографии:
Islamic Historiography and "Bulghar" Identity Among the Tatars and Bashkirs of
Russia ( Leiden: Brill 1998).
29 Многочисленные генеалогии приведены в книгах Р.Г.Кузеева и
М.И.Ахметзянова: Кузеев Р.Г. Башкирские шеджере.- Уфа, 1960; Ахметзянов
М.И. Татарские шеджере. - Казань, 1991.
Ш <зо

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
того, он оставил и свою детальную башкирскую родословную. И в
этом для него не было никакого противоречия. Определение «ал-
Булгари» означало принадлежность к широкому культурному про-
странству, а не только указывало на место рождения - это подтверж-
дается тем, что в рукописях часто дается и локальная нисба, как,
например ал-Казани ал-Булгари, ал-Курсави ал-Булгари и т.д.
«Булгарская» идентичность тогдашних мусульман имеет место
так же и в колофонах рукописей. Каталог восточных рукописей
Института востоковедения в Ленинграде (в настоящее время -
Санкт-Петербург) в своем индексе называет более 80 населенных
пунктов Поволжья и Приуралья, в которых были написаны араб-
ские рукописи. Их авторы или копиисты чаще всего именовали
себя в колофонах «Булгари» или же связывали свое поселение с
Булгаром или «Булгарским вилайатом». Это «литературное бул-
гарское пространство» соответствует населенной мусульманами
территории между Средней Волгой и Уралом, охватывая на вос-
токе деревни на Урале, на юго-востоке Каргалинскую слободу
под Оренбургом, фактически на границе степи, территорию к
югу и северу от Камы до Казани, а так же правый берег Средней
Волги; на западе и севере эта «Волжская Булгария» ограничена
территориями чувашей, марийцев и удмуртов, которые в 19 в.
были христианизированы, а на юге вдоль Волги достигает Новой
Кулатки под Саратовом.30 Согласно сведениям колофонов «бул-
30 Арабские рукописи Института востоковедения АН СССР: краткий каталог
/ сост. А.Б.Халидов.- Т.2: указатели и приложение. М., 1986.- С. 165. Намно-
го больше названий населенных пунктов дают колофоны рукописей казанс-
ких собраний, которые до настоящего времени описаны лишь частично. Ука-
занные 80 названий из петербургского собрания встречаются примерно в 170
рукописях. Многие копии, однако, либо не имеют колофона, либо имеют не-
полный колофон. Поэтому довольно трудно установить, сколько же всего ру-
кописей с «булгарской» территории фактически содержится в петербургской
коллекции. Большая часть этой коллекции происходит из старого собрания
Казанского университета, которое в 1855 г. было передано в рамках перево-
да Восточного разряда из Казани в Санкт-Петербург. Другую значительную
часть рукописей передал в Институт востоковедения в начале 20 в. татарский
археограф Сайд Вахиди (Вахидов) (репрессирован в 1938 г.).

гарская» территория в основном является территорией расселе-
ния татар и башкир.
Современные татарские и башкирские исследователи сегодня час-
то спорят о том, к какой нации принадлежал определенный поэт
или ученый Поволжья и Приуралья 19 в., и одной тоже имя можно
встретить в истории литературы обоих народов как исключительно
«собственного» представителя.31 Подобный спор не имеет никакого
смысла, особенно тогда, когда национальные концепции 20 в. про-
ецируются на донациональную эпоху. Как правило, нет документов
об этническом происхождении отдельных ученых, и даже тогда,
когда существуют созданные ими самим родословные записи, как
в случае с упоминавшимся выше Таджаддином, их следует рассмат-
ривать скорее как литературное произведение с легитимирующей
функцией, а не как достоверную информацию о предках. Так же
и место рождения или проживания автора дает только условную
возможность определения его этнической принадлежности, пос-
кольку ученые со своими семьями были очень мобильны, и своими
передвижениями они дополнительно подтверждали культурное
единство всей территории.
Поэтому я позволил себе пренебречь этническими категориями
и, исходя из того, как определяли себя ученые 18-19 вв., о которых
идет речь, буду применять определение «ученые (и суфии) Повол-
жья и Приуралья», а иногда и «булгарские ученые» - при этом да-
вая понять с помощью кавычек, что я употребляю этот анахронизм
вполне осознанно и не имею в виду ученых времен Волжской Бул-
гарии. Хочу подчеркнуть еще раз, это понятие не несет никакой
этнической нагрузки и не заменяет ее.32
31 См., например статьи об Абу л-Манихе ал-Каргалый, Хибаталлахе ал-Кар-
галый, Шамсаддине Заки Суфи и Разааддине бин Фахраддин в изданиях: Та-
тар эдэбияты тарихы. - Т.2.- Казан, 1985 и Башкорт эзэбияте гарихы.- Т.2
- бфе, 1990. Список можно было бы продолжать долго. На некоторых лите-
раторов, как, например, поэта Акмуллу, свои претензии предъявляет и казахс-
кое литературоведение.
32 Об этнической ситуации в Поволжье и Приуралье см.: Кузеев Р.Г. Народы
Среднего Поволжья и Южного Урала. - М., 1992; Исхаков Д.М. Этнографи-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Проблематичной так же является характеристика тюркского язы-
ка, которым пользовались многие ученые в поэзии и прозе и кото-
рый от автора к автору, и даже в произведениях одного человека,
мог быть очень разным. И в этом вопросе современные исследова-
тели не находят общего языка. В то время как татарские коллеги
исходят из того, что внерегиональный письменный язык 19 в. сле-
дует определять как «старотатарский», башкирские языковеды ве-
дут речь о «тюрки Вол го-Уральского региона» и предпринимают по-
пытки изыскать в текстах специфические башкирские элементы.
Поскольку я не предпринимаю дифференцированного лингвисти-
ческого анализа, постольку я буду говорить, как правило, в общих
чертах о «поволжско-приуральском тюрки». Под этим я понимаю не
до конца стандартизированный письменный язык, который в 18-19
вв. применялся как на территории современной Башкирии, так и
Татарстана, и самими же учеными определялся как «терки теле»33,
реже даже «болгар теле».34 Он испытывал постоянное влияние со
стороны османского языка, а так же того языка, который приме-
нялся в литературе таких среднеазиатских городов, как Бухара и
Самарканд и который я хотел бы определять как «среднеазиатс-
кий тюрки» (а не как «староузбекский» или «позднечагатайский»).
Тексты 18 в. на среднеазиатском тюрки в Поволжье, очевидно, уже
не понимались - об этом можно, например, судить по тому факту,
что произведения среднеазиатского поэта Суфи Аллахийара (умер
в 1723 г.) в 18 и 19 вв. многократно переводились на поволжский
тюрки.
Источники и исследования
Есть необходимость сделать некоторые замечания и по поводу
источников, литературы и современного состояния исторических
ческие группы татар Волго-Уральского региона (принципы выделения, фор-
мирование, расселение и демография. - Казань, 1993.
33 Ср.: Шэйх Бападиршах бине Сайаркул ал-Гинави. Ьафтияк тэфсирс терки
телендэ. - Казан, 1859.
34 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза шарх сабат ал-'аджизин. - Ка-
зан, 1909.-С.153.
33 )

исследований. Большинство трудов суфиев и ученых, особенно от-
носящихся в 1790-1870 гг., существуют лишь в виде рукописей, часто
уникальных. Хотя книгопечатание арабскими буквами началось
в Казани в самом начале 19 в., почти до 1850 г. здесь печатались
исключительно Кораны, религиозные учебники и молитвенники,
чтобы обеспечить население мусульманской стандартной литерату-
рой. Только в последней трети 19 в. ученые по-настоящему смогли
использовать эту возможность для распространения в широком
масштабе своих собственных сочинений.
Рукописи и печатные издания в огромных количествах были
уничтожены в первые годы Советской власти, да и позднее их со-
хранению не уделялось должного внимания. На сегодняшний день
ценные собрания книг и рукописей Поволжья и Приуралья нахо-
дятся не только в библиотеке Института востоковедения в Санкт-
Петербурге, по счастью избежавшей катастроф 20 в., ной в библиоте-
ке Казанского университета, а так же в академических институтах
Казани и Уфы, в которых благодаря организации археографичес-
ких экспедиций с 60-х гг. были собраны значительные коллекции,
происходящие из мусульманских деревень. Все они, как правило,
лишь частично описаны, но доступ к ним совершенно свободен.
Важнейшая исследовательская литература, которая знакомит нас
с учеными 18-19 вв., относится ко времени до Октябрьской револю-
ции. Ценные информации об ученых и их произведениях представ-
ляет прежде всего двухтомное историческое сочинение Шихабад-
дина ал-Марджани (1818-1889) «Мустафад ал-ахбар», которое увидело
свет в Казани в 1880 и 1885 гг. Второй том «Мустафад ал-ахбар» яв-
ляется не только сборником биографий, но знакомит с историей
мечетей и медресе многих мест Поволжья и Приуралья, а так же
муфтиата в Уфе и Татарской ратуши в Казани.35 Чрезвычайно важ-
ные материалы представляет так же труд Ризааддина бин Фахрад-
35 Шихабаддин ал-Марджани. Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар.-
Т. 1.- Казан, 1880; Т.2. - Казан, 1885. Это значительное произведение будет
детально представлено в главе 5.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
дин (1859-1936) «Асар», который был издан между 1900 и 1908 гг36.
Здесь содержатся статьи о 565 личностях (в большинстве своем су-
фиях и ученых), проживавших с 9 в. до 1874 г. Ризааддин работал
с 1898 г. до примерно 1906 г. в качестве кадия в муфтиате в Уфе, а
позднее в качестве журналиста в Оренбурге.37 Имея возможность
использования огромного количества архивных материалов муфти-
ата, он смог привлечь для своего труда даже больше документов
всех видов, чем Марджани. Третьим по значению замечательным
сборником материала является, наконец, двухтомник «Талфик ал-
ахбар» Мухаммада Мурад ар-Рамзи (ал-Манзилави, 1854-1934), кото-
рый был опубликован в Оренбурге в 1908 г.38 Рамзи учился вначале в
медресе Марджани в Казани, а затем у великого накшбандийского
шейха Зайнуллы Расули в Троицке. После 1876 г. он долгое время
работал в Медине и потом в Мекке, где имелась довольно большая
татаро-башкирская община. Оттуда он предпринимал путешест-
36 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. Два тома разделены на 15 частей: часть
1.- Казан, 1900; Части 2-15. - Оренбург, 1901-1908. Наряду с Асар значитель-
ное число биографических статей и информации содержит журнал «Шура»,
издававшийся Ризааддином в 1908-1917 гг. в Оренбурге.
37 В советское время, с 1923 по 1936 гг., Ризааддин бин Фахраддин зани-
мал даже пост муфтия, но ему было практически запрещено публиковаться,
и он волей-неволей служил марионеткой в руках советского режима. О био-
графии Ризааддина см.: Кутушев P.P. Материалы к биографии Ризы Фахрет-
динова // Творчество Ризы Фахретдинова: исследования, материалы. - Уфа,
1988. - С. 54-61, а так же другие статьи этого сборника (например, статью
М.Ф.Рахимкуловой о библиографии трудов Ризааддина.
О деятельности Ризааддина см. так же диссертацию Фаниля Баишева, скон-
чавшегося в 1993 г.: Баишев Ф.Н. Общественно-политические и нравственно-
этические взгляды Ризы Фахретдинова. - Уфа, 1996.
38 Так же как и «Мустафад-ал-ахбар» Марджани, первый том «Талфик ал-ах-
бар» посвящен истории Булгара и Казани, атак же среднеазиатских ханств, в
то время как второй том сконцентрирован на истории татарского и башкир-
ского ученого мира после русского завоевания. Рамзи представляет в общей
сложности 168 кратких биографий ученых, которые подобно «Асар» Ризаад-
дина расположены в хронологическом порядке по датам их смерти, вне за-
висимости от места рождения или учреждений. Об этом произведении см.:
Гараева Н.Г. Традиции татарской историографии 19 в. и «Талфик ал-ахбар»
М.Рамзи // Проблемы преемственности в татарской общественной мысли. -
Казань, 1985.-С. 84-96.
35);

Михаэль Кемпер
вия в Стамбул, в Среднюю Азию и Казань.39 Талфик ал-ахбар Рамзи
представляет прежде всего информацию о Накшбандийа в Повол-
жье и Приуралье и ее связях с заграницей. Марджани, Ризааддин и
Рамзи придавали в целом большое значение критике источников и
объективности изложения. Но все три автора, сами являясь учены-
ми, представляли в современном им дискурсе собственные религи-
озные взгляды. И это зачастую находило отражение в том, что они,
описывая суфиев и ученых 19 в., представляли особенно подробно
те личности, которые, как и они сами, критически относились к
некоторым традициям права и теологии, в то время как меньше
места получали в их трудах не менее интересные, но «традицион-
ные» ученые, поскольку их концепции они считали неверными.
Исследователю, таким образом, угрожает опасность увидеть 19 сто-
летие через «реформаторские очки» начала 20 в. И, тем не менее,
три названных произведения представляют первоклассный обзор
духовной жизни и литературного творчества суфиев и ученых. Их
работы подтверждают, между прочим, и то, что современные соб-
рания рукописей, даже при наличии некоторых лакун, все-таки
являются вполне репрезентативными.
Российская ориенталистика, которая возникла в начале 19 в. в
39 Когда разразилась война в 1914 г., Рамзи находился в России и не мог
больше покинуть страну, из-за его предполагаемого участия в восстании тур-
кмен он на время даже был арестован. После Февральской революции он при-
сутствовал в Казани на съезде мусульманского духовенства России в качестве
делегата от Оренбурга. Он испытал все тяготы гражданской войны, но после
1919 г. ему удалось перебраться в г. Чугучак в Восточном Туркестане, где он
работал в качестве мударриса. Позднее он был замешан и в одном из восста-
ний дунган. О биографии М.Рамзи, полной изменений и поворотов см.: Ahmet
Temir, Dogumunun 130. ve elumunun SO.yili dolaysiyla Kazanli Tarihci Murad
Remzi (1854-1934), Belleten CL, 32, Nr. 197 (August 1986), S. 495-505; Гэреева
H. Кем ул Морад Рэмзи // Казан утлары.- 1990.- № 2.- С. 171-174. Мухам-
мад Мурад ар-Рамзи ал-Манзилави стал известен еще и тем, что в Мекке он
перевел на арабский язык знаменитые произведения братства Накшбандийа:
Мактубат Ахмада ас-Сирхинди и Рашахат 'айн ал-хайат * Али бин Хусаин
ал-Кашифи (умер в 1532-1533 гг.) (последнее было опубликовано в Мекке в
1307/1889-1890 г. с приложением самого Рамзи). На рубеже веков он опубли-
ковал в Оренбурге несколько суфийско-моральных произведений.
(36

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Казани,40 в лице немецких арабистов Христиана Мартина Френа
(в Казани с 1807 по 1817 г.) и Фридриха Франца Эрдманна (до 1845
г.) проявляла очень малый научный интерес к современным им
мусульманам, находящимся в непосредственном соседстве. В даль-
нейшем такие востоковеды, как Мирза Казембек (в Казани в 1826-
1840 гг.) работали в качестве советников официальных учреждений
и государственных цензоров, которые должны были принимать
решение о разрешении публиковать произведения мусульманских
авторов. В этой функции енисейский тюрок (хакас - прим. перевод-
ника) Николай Катанов (профессор восточных языков Казанского
университета в 1894-1917 гг.) опубликовал несколько рецензий, от-
личающихся высоким научным качеством. Другие цензоры как,
например, тюрколог В.Д.Смирнов пренебрежительно относились
к мусульманской культуре, не делали из этого секрета и избегали
глубоких анализов. Открыто антимусульманский характер имеют
работы представителей церкви и миссионеров Ефима Малова и Ни-
колая Ильминского, что заставляет поставить вопрос об их науч-
ной значимости.
После захвата власти Советами религиозное крыло волго-ураль-
ских джадидистов, которые и так уже потеряли слишком много с
уходом от них левоориентированных интеллектуалов, окончатель-
но было вынуждено замолчать. Под знаком марксизма в последую-
щее десятилетие относительной культурной автономии были созда-
ны первые обобщающие татарские истории литературы, которые во
многом опирались на названные выше биографические сочинения
Марджани, Рамзи и Ризааддина бин Фахраддин.41
В двадцатые и тридцатые годы кроме того были опубликованы и
некоторые новаторские работы по социальной и экономической ис-
тории татар, среди которых особо стоит назвать работы Газиза Гу-
40 О казанском востоковедении см.: I.J.Kratschkowski, Die russische Arabistik
- Umrisse ihrer Entwicklung, Leipzig, 1957, S. 72ff., S. 167-182.
41 Рахим Г. Татар эдабияты тарихы.- 3 том. - Казан, 1922-1925; Валидов Дж.
Очерк истории образованности и литературы татар до революции 1917 г.-
М., 1923; Сэгъди Г. Татар эдвбияты тарихы. - Казан, 1926.

байдуллина.42 А литература татарских и башкирских эмигрантов в
Турции и Европе, напротив, концентрировалась в большей степени
на истории национального движения и для нашего исследования
представляет не так много материала.43
С конца 20-х годов не только ученые и интеллектуалы религиозной,
национальной или либеральной ориентации, но так же и большинс-
тво марксистских татарских ученых подвергались преследованиям
и большей частью были репрессированы. При конструировании язы-
ков, литератур и историй башкир и татар как двух самостоятельных
социалистических наций исламом можно было заниматься лишь
в рамках атеистической пропаганды.44 Двойная смена алфавита
тюркских народов - переход вначале к латинице (у татар официаль-
но с 1927 г., у башкир на год позднее), а затем к кириллице (с 1937
г.) - означала полный разрыв с собственной исламской традицией.45
С тридцатых годов и новая советская ориенталистика в Москве и
Ленинграде практически прекратила изучение культуры и литера-
туры мусульман в самом сердце Российской Федерации.
В самих регионах, конечно же, продолжали изучать свою духов-
42 См., например: Губайдуллин Г. Из истории торгового класса приволжских
татар // Известия Восточного факультета Азербайджанского государственно-
го университета: востоковедение.- Т.1.- Баку, 1926.- С. 49-74; Газиз Г. Татар
тарихы.- М., 1925 (это издание было идеологически переработано и в сокра-
щенном виде переведено в 1926 г.: Газиз Г. История татар.- М., 1994). О жиз-
ни и деятельности Г.Губайдуллина см. так же: Пашаев А. Г.С.Губайдуллин
как видный историк-архивист // Гасырлар авазы - Эхо веков.- 1996. - № 1/2.-
С.181-185.
43 Abdallah Battal, Qazan Turkleri, Istanbul 1924; Исхаки А. Идель-Урал - Па-
риж, 1933; Zeki Velidi Togan, Bugiinkii Tiirkili (Turkistan) ve yakin tarihi, Band
1: Bati ve ktizey Turkistan, Istanbul 1942-1947.
44 Подтверждение тому, что агитатор одновременно может быть и инфор-
мативен, показывают зарисовка Зарифа Музаффара о татарских «дервишах»
(Мозаффари 3. Ишаннар-дэрвишлар. - Казан, 1931); книга Люциана Климо-
вича по истории ислама (Климович Л.Н. Ислам в царской России: очерки. -
М., 1936), а так же хрестоматия по татарской литературе Л.Заляя (Ж^элэй Л.
Эдэбияттан хрестоматия-дэреслек. - Казан, 1938).
45 Ingeborg Baldauf, Schriftreform und Schrifrwechsel bei den muslimischen
RuBland- und Sowjetturken (1850-1937) - Ein Symptom ideengeschichtlicher und
kulturpolitischer Entwicklungen, Budapest, 1993, S. 242, 610, 686, 698.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ную историю. Внимание фокусировалось при этом не только на пер-
вых «революционно-демократических» движениях начала 20 в. И в
тюркоязычной поэзии 18-19 вв. находили «гуманистические» идеи,
а так же традиции критики господствующего класса, стремление
к равноправию и социальной справедливости.46 Религиозное содер-
жание литературных памятников игнорировалось насколько это
было возможно - оно пояснялось через призму учения о классовой
борьбе.
В начале 70-х годов татарский историк Миркасым Усманов пред-
принял анализ историографической литературы 17 - начала 19 вв.,
к которому он впервые привлек так же и религиозно-исторические
сочинения (и часто критиковал их).47 Одновременно в татарском
литературоведении объектами дискуссии вновь стали отдельные
религиозные протагонисты из времен усул-и джадид, хотя и при
строгом господстве марксистской «партийности». Дореволюцион-
ное движение джадидов понималось теперь как буржуазный этап
татарского просветительского движения, который подготовил поч-
ву для восприятия социалистического учения.48 Корни татарского
просветительства уходили уже глубоко в 19 в.: с одной стороны они
связывались с «секуляризированными» татарскими преподавателя-
ми и учеными, такими как Хальфины и Каюм Насыри, которые
работали в русских учреждениях и в поэтому должны были испы-
тывать влияние «прогрессивных мыслителей» великого братского
народа, с другой стороны - находились и у некоторых представите-
лей мусульманского ученого мира, таких как 4Абданнасыр ал-Кур-
сави (1776-1812) и Шихабаддин ал-Марджани (1818-1889). Особо вы-
46 Примеры тому - в подборе текстов для изданий: татар поэзиясе антология-
се. - Казан, 1956 и Борынгы татар едвбияты. - Казан, 1964.
47 Усманов М.А. Татарские исторические источники XVI1-XVIII вв.: «Сбор-
ник летописей», «Дафтар-и Чингиз-наме», «Таварих-и Булгария», татарские
шаджара. - Казань, 1972.
48 Абдуллин Я.Г. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из исто-
рии татарской общественной мысли. - Казань, 1979.- С.91-117; Абдуллин Я.,
Госманов М., Тапиров И. Ьади Атласи турында - Нади Атласинын тууына 110
ел // Казан утлары.- 1986.- № П.- С. 172-176; Гайнуллин М. Татар эдиплэре:
ижат портретлары. - Казан, 1978.

делялась критика этими учеными определенных мусульманских
традиций, особенно в каламе и мистике, и это интерпретировалось
как борьба «против суфизма и религиозной доктрины». То, что тру-
ды Курсави и Марджани (называвшиеся философскими), на самом
деле являлись работами по мусульманской догматике и праву, и, та-
ким образом, не отрывались от религиозного дискурса, в подобной
интерпретации объяснялось как «обстоятельство, обусловленное
эпохой».49
В 80 и 90-е годы увидела свет шеститомная «История татарской
литературы», вскоре после нее последовала ее «пара» - «История баш-
кирской литературы».50 Оба издания не только своим содержанием
очень сильно пересекались, но и предлагали идентичное хроноло-
гическое подразделение вол го-уральской литературы. Согласно это-
му, «Средневековье» (том 1), как и у башкир, так и татар, доводится
до конца 18 в., так что второй том начинается с 19 в. В этих двух
томах известные татарские и башкирские ученые исследуют среди
прочего и тюркоязычную прозу и поэзию некоторых суфиев и уче-
ных, но при этом избегая, как и раньше, постановки исламоведчес-
ких вопросов - вместо от того велся поиск исключительно «светских
мотивов» в прозе и поэзии. То же самое можно сказать о некоторых
более ранних исследованиях, посвященных отдельным татарским
или башкирским литераторам из ученой среды. И все же при этом
были изданы некоторые тексты, сохранившиеся лишь в рукопис-
ном виде, правда, изданы они были только на кириллице.51
49 Абдуллин Я. Дини тэгълиматка Ьэм суфичылыкка карты // Казан утлары.-
1974.- № 2.- С. 149-158 ; Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль:
Социальная природа и основные проблемы. - Казань, 1976; Хайруллин А.Н.
Место Г.Курсави в истории татарской общественной мысли // Из истории та-
тарской общественной мысли. - С. 72-78.
50 Татар эдэбияты тарихы.- 1 т.: У рта гасырлар девере. - Казан, 1984; 2 т.:
XIX йез татар эдэбияты. - Казан, 1985; Башкорт эзэбияте тарихы - 1 т.: Урта
быуаттар осоро. - вфе, 1990; 2 т.: Х1Х-ХХ быуат башы эзэбияте. - вфе, 1990.
51 Галяутдинов И.Г. «Тарих Нама-и Булгар» Таджетдина Ялчигулова: лин-
гвотекстологический анализ списков памятника. - Уфа, 1990; Кандалый Г.
Шигырьлэр Ьэм поэмалар / ред. М.Госманов. - Казан, 1988; Утыз-Имэни эл
Болгари Г. Шигырьлэр, поэмалар / ред. Э.Шарипов. - Казан, 1986. Труд Мар-
Ш <«

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Только в недавнее время, так же и в Татарстане, начали изучать
исторические и религиозные труды некоторых ученых 19 в. с исла-
моведческой точки зрения, что обнажило значительный исследова-
тельский дефицит.52 Однако преимущественный интерес татарских
исследователей и сегодня, после достижения Татарстаном суверени-
тета в рамках Российской Федерации, привлечен, с одной стороны,
к литераторам, публицистам, историкам и националистам начала
20 в., а с другой стороны - к истории и литературе Золотой Орды
и Казанского ханства, воспринимаемым очень возвышенно, но ни
в коем случае не к «булгарской» духовной истории между этими
эпохами. Примерно такая же картина и в Башкирии. В последнее
время здесь особенно заметен этнографический интерес к релик-
там древних родоплеменных традиций и доисламским языческим
верованиям.
Европейские и американские исследователи с 50-х годов внесли
определенный вклад в изучение истории мусульман России, посто-
янно обращая особое внимание на «мусульманское реформаторство»
таких татарских ученых, как Курсави и Марджани.53 Но западные
авторы, однако, были всегда вынуждены бороться с трудностью
того, что для них оставалось закрытым большинство оригиналь-
ных произведений мусульманских ученых Поволжья и Приуралья.
джани «Мустафад ал-ахбар» был частично переведен на современный татарс-
кий язык: Мэржани Ш. Мостафадел-ехбар фи эхвали Казан вэ Болгар: Казан
пэм Болгар хэллэре турында файдаланган хэбэрлэр. - Казан, 1989.
52 Юзеев А.Н. Мировоззрение Ш.Марджани и арабо-мусульманская филосо-
фия. - Казань, 1992; Он же. Некоторые вопросы калама в трудах Г.Курсави и
Ш.Марджани // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изу-
чения. - Казань, 1994.-С. 153-160.
53 Bcrtold Spuler, „Die Wolga-Tataren und Baschkiren unter russischer
Herrschaft", in: Der Islam 29 (1950), S. 142-216; Serge A.Zenkovsky, „A Century
of Tatar Revival", in: The American Slavic and East European Review, XII (1953),
S. 301-318; idem, Pan-Turkism and Islam in Russia, Cambridge 1960; Helene
Carrere d'Encausse, Reforme et revolution chez les Musulmans de l'Empire Russe,
Paris 1966 (второе издание - Paris 1981); Andreas Kappeler, Gerhard Simon,
Georg Brunner (Hrsg.), Die Muslime in der Sowjetunion und Jugoslawien, Keln
1989.

Михаэль Кемпер
В силу этого они, как правило, опирались на русские или советские
исследования, и их наблюдения выдвигали на первый план боль-
ше политическое, чем религиозное развитие. Особенный интерес
вызывали суфийские братства, в которых хотели видеть полити-
ческий фактор внутри СССР, но при этом в распоряжении иссле-
дователей было явно недостаточно серьезных и репрезентативных
материалов54.
Только в последние годы так же и на западе стали обращать-
ся к биографической литературе рубежа столетий, что привело к
ломке стереотипов и смене некоторых взглядов.55 Примером пло-
дотворного анализа материала рукописей являются исследования
Аллена Франка о религиозно-биографической литературе Повол-
жья и Приуралья 19 в. Они представляют собой важный вклад в
формирование новых оценок духовной истории этого региона.56
54 Chantal Quelquejay, "Le Vaisisme" a Kazan", in: Die Welt des Islams, 6(1959),
S. 91-112; Alexandre Bennigsen, Chantal Quelquejay, Les mouvements nationaux
chez les Musulmans de Russie - Le "Sultangalievisme" au Tatarstan, Paris; La
Haye 1960; Chantal Quelquejay, '* La presse periodique musulmane de Russie
avant 1920 - Essai bibliographique", in: Cahiers du Monde russe et sovietique
3 (1962), S. 140-165; Chantal Lemercier-Quelquejay, "Un reformateur tatar au
XIXe siecle: 4Abdul Qajjum al-Nasyri", in: Cahiers du Monde russe et sovietique,
4 (1963), S. 117-142; Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay, La
presse et le mouvement national chez les musulmans de Russie avant 1920, Paris;
La Haye, 1964; A.Bennigsen, S.E.Wimbush, Muslim National Communism in
the Soviet Union, Chicago, 1979; Alexandre Bennigsen, Chantal Lemercier-
Quelquejay, Le Soufi et le Commisaire - Les confreries musulmans en URSS,
Paris, 1986; Azade-Ayse Rorlich, The Volga Tatars A Profile in National
Resilience, Stanford, 1986. Примером хорошего представления о советской
публицистике является работа А.Беннигсена: A.Bennigsen, "Sufism in the
USSR: A Bibliography of Soviet Sources", in: Central Asian Survey II, no. 4 (Dec.
1983), 81-107. Несмотря на многообещающее название, ничего не дает пуб-
ликация А.-А.Рорлих: А.-А. Rorlich, "Sufism in Tatarstan: Deep Roots and New
Concerns", in: Central Asian Survey vol. 2, no. 4 (Dec. 1983), 37-44.
55 Hamid Algar, „ Shaykh Zaynullah Rasulev - The Last Great Naqshbandi
Shaykh of the Volga-Urals Region", in: Muslims in Central Asia - Expressions of
Identity and Change, London; Durham, 1990, S. 112-133.
56 Allen Frank, Islamic Regional Identity; idem, Islamic Historiography; idem,
„Islamic Shrine Catalogues and Communal Geography in the Volga-Ural-Region:
1788-1917", in: Journal of Islamic Studies vol. 7, no. 2 (1996), 265-286.
442

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
О структуре данной работы
Предлагаемое исследование состоит из пяти тематических глав,
при разделении которых я пытался следовать хронологическому
принципу.
Первая глава предлагает краткое введение в социальную историю
ученых и суфиев Поволжья и Приуралья в конце 18 - первой поло-
вине 19 вв. и представляет важнейшие мусульманские учреждения,
среди которых мечети и медресе, как и Азиатская типография в
Казани, и муфтиат в Уфе. При этом особенное внимание уделено
отношениям первых муфтиев с ученым миром городов.
Главы 2 и 3 посвящены важнейшим частям исламского дискур-
са: суфизму и морали, а так же теологии и мусульманскому праву.
Основному анализу подвергаются произведения первой половины
19 в. Они дают ясное представление о том, что ученые разделились
на два лагеря: на «интеграционистское» крыло, которое искало со-
трудничества с правительством и «изоляционистскую»оппозицию,
которая отвергала любой контакт с иноверцами.
Глава 4 описывает возникновение мусульманской историографии
в Поволжье и Приуралье в начале 19 в. Здесь наиболее интересно то,
как исторические воззрения включались в дискуссии о суфизме,
праве и теологии.
Пятая глава, наконец, освещает период с 1850 по 1889 гг., в ко-
торый мусульманская община противостояла новому развитию в
русской политике, хозяйстве и обществе и находилась под усилива-
ющимся давлением. «Интеграционистская» часть ученых видела и
использовала возможность заботиться о мусульманской культуре и
идентичности при покровительстве государства и рассматривала
муфтиат, открытый правительством, как инструмент культурного
самоопределения. Некоторые из 'улама смогли шаг за шагом пре-
одолеть барьеры, отделяющие их от европейской культуры, образо-
вания и техники, не теряя при этом своей мусульманской идентич-
ности и не давая себя ассимилировать. В других мусульманских
кругах в то же самое время радикализировалось сопротивление
против сотрудничества с официальными властями, в «ваисовском»

движении предупреждение о грядущем конце света в 1300 (1882-
1883) г. стало как бы мотором сопротивления против «государствен-
ного ислама».
В заключении делается попытка обобщить различные формы
развития мусульманского 13 века в Поволжье и Приуралье. Здесь
предлагается интерпретировать не только отдельные течения, а и
весь исламский дискурс вол го-уральских мусульман с конца 18 в.
как выражение стремления к мусульманской реформе.
Пять глав построены таким образом, что их отдельно можно вос-
принимать как биографии некоторых ученых или шейхов и как
анализ их деятельности. Большое же число важных фигур остает-
ся в стороне, несмотря на все их заслуги, и они требуют не менее
пристального внимания. Для создания всеобъемлющей истории
суфиев и ученых, необходимость которой справедливо подчеркивал
ЭЛаззерини,57 потребовалось бы систематическое просеивание всех
собраний рукописей в Татарстане и Башкирии, а так же и кропот-
ливая работа в архивах муфтиата в Уфе и татарских ратуш в Каза-
ни и Оренбурге. Но от такого развития событий мы отстоим еще, к
сожалению, очень далеко.
57 Edward J. Lazzerini, „The Revival of Islamic Culture in Pre-Revolutionary
Russia: Or, Why a Prosopography of the Tatar Ulema?", in: Ch. Lemercier-
Quelquejay, G.Veinstein, S.E.Wimbush (Ed.) Passe Turco-Tatar, Present Sovietique
Etudes offertes a Alexandre Bennigsen, Louvain; Paris, 1986, S. 367-372.
(44

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Часть 1
МУЛЛЫ, МУФТИИ И
МЕЦЕНАТЫ - ИНСТИТУТЫ
МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩИН
Глава 1
Мусульмане Поволжья и Приуралья
под русским господством на рубеже
18-19 вв.
Развитие татарского общества в 18 и 19 вв. опреде-
ляется советской исследовательской литературой как
переход от феодализма к торговому капитализму.
Основную экономическую роль в мусульманском об-

Михаэль Кемпер
ществе, которую после завоевания Казани в 1552 г. еще сохраняли
феодалы-землевладельцы, в 18 в. перехватили татарские купцы, свя-
занные со среднеазиатской торговлей. Во второй половине 18 - на-
чале 19 вв. на основе торгового капитала у татар возникают разнооб-
разные отрасли мануфактурной промышленности.58
Параллельно с возвышением торговых семейств в 18 в. значитель-
но усилилась и позиция мусульманских ученых, превратившихся
после вытеснения из системы власти феодалов в ведущую духовную
элиту народа. Это стало возможным из-за того, что русское прави-
тельство отказалось от открытой исламофобской политики, кото-
рую оно пыталось проводить со времени правления Петра I. При
Екатерине II оно перешло к «толерантному» отношению и сотрудни-
честву с новыми мусульманскими элитами. Ниже будет дана крат-
кая характеристика наиболее важным социально-экономическим
и политическим явлениям, которые имели место в мусульманском
обществе Поволжья и Приуралья к началу 19 в.
58 Эту интерпретацию уже в 20-е годы поддерживал татарский историк Газиз
Губайдуллин (Г.Газиз). В его понимании процесс возникновения татарской
торговой буржуазии начинался с середины 17 в. и усилился в 18 в. (Губай-
дуллин Г. Из истории торгового класса приволжских татар // Известия Вост.
фак-та Азербайджанского гос. ун-та им. Ленина: Востоковедение, 1. - Баку,
1926.- С. 49-74; Газиз Г. История татар. - М, 1994. - С. 134 и далее, с. 147). В
своих работах Губайдуллин пытался (в моем понимании, первым) применить
марксистские методы в социальной истории мусульманских народов Повол-
жья и Приуралья и на этом построил свою теорию о формировании татарской
нации. В 1937 г. он был осужден советским режимом как «буржуазный» ис-
торик и «идеолог пантюркизма» и репрессирован. Социально-экономически
ориентированный труд Губайдуллина в 70-е годы был продолжен Хусаином
Хасановым в работе «Формирование татарской буржуазной нации» (Казань,
1977). Работа Хасанова основана на многочисленных архивных источниках,
ее можно хорошо использовать в качестве очерка татарской экономической
истории. Духовные же течения внутри татарского общества в книге оста-
лись на втором плане, ученому миру в монографии вообще не уделено места.
Хороший обзор социального и экономического развития татар под русским
господством дается и в капитальном исследовании А.Каппелера: Andreas
Kappeler, Russlands erste Nationalitaten - Das Zarenreich und die Volker der
Mittleren Wolga vom 16. bis 19. Jahrhundert, Koln u.Wien 1982. Каппелер ис-
пользовал в основном русские источники и архивные материалы.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Попытки ассимиляции и общественный поворот
Падение Казанского ханства (1552 г.) и русское завоевание Средне-
го Поволжья и Приуралья во второй половине 16 в. привели мусуль-
ман региона к серьезнейшим общественным сдвигам. Они потеря-
ли свою столицу Казань, из которой они были полностью изгнаны,
как и из других городских поселений, расположенных вдоль бере-
гов рек и крупных торговых путей. Серьезные ограничения были
введены для занятий ремеслом - для мусульман, например, был
введен строжайший запрет не только на владение оружием, ной на
металлические орудия труда.59 Городское мусульманское население,
ориентированное на торговлю и ремесло, тем самым было факти-
чески вытеснено в сельские районы и было вынуждено заниматься
лишь сельским хозяйством.
Мусульманские феодалы - мирзы - в 17 в. еще обладали экономи-
ческой силой и занимали ведущие позиции в татарском обществе.
Русское правительство оставило за ними большинство их земель-
ных владений в регионах, не подвергавшихся колонизации, с це-
лью того, чтобы через них эффективнее управлять мусульманскими
земледельцами. В 16-17 вв. мусульманские отряды мирз составляли
важную часть русской армии. Многие мусульманские землевладель-
цы принимали христианство, вливались в состав русского дворянс-
тва и ассимилировались. Этот процесс, впрочем, наблюдался уже
задолго до завоевания Казани.60
К концу 17 в., когда начался переход к регулярной армии, а рус-
ское господство в Среднем Поволжье укрепилось, правительство
уже не считало жизненно необходимым сотрудничество с нехрис-
тианскими феодальными элитами, поэтому их привилегии стали
заметно урезаться. Если в середине 17 в. было предписано, что в
случае смерти землевладельца-мусульманина право наследования
59 Kappeler, Russlands erste Nationaliteten, S.161.
60 Обзор «500 русских фамилий булгаро-татарского происхожде-
ния», преимущественно относящихся к периоду до 16 в., был предложен
А.Х.Халиковым: Халиков А.Х. 500 русских фамилий булгаро-татарского про-
исхождения. - Казань, 1992.

его владения получают лишь его крещеные родственники, то после-
дующие указы 1681 и 1713 гг. уже вынудили мусульманских земле-
владельцев встать перед выбором -либо принимать крещение, либо
терять свои земельные владения.61 В результате этих насильствен-
ных мероприятий часть богатых землевладельцев-мусульман дейс-
твительно оставила ислам и была интегрирована в состав русского
дворянства в качестве полноправной его части. Большинство же ме-
нее зажиточных землевладельцев предпочло оставаться верными
своей прежней религии. Они определялись как «служилые татары»,
а с 1718 г. в качестве «лашманов» (лесных работников) были при-
писаны к заготовке леса для русского Адмиралтейства в регионе
Среднего Поволжья или в качестве строителей направлены на обо-
ронные засечные линии или в новые города.62 Тем самым, шаг за
шагом мусульмане-землевладельцы приравнивались к податному
сословию государственных крестьян.63 После того часть мирз все
61 Iskander Gilyazov, "Die Islampolitik von Staat und Kirche im Wolga-Ural-
Gebiet und der Batirsah-Aufstand", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia
[vol.1], S. 73-74. Согласно Г.Губайдуллину, указы 1713 и 1715 гг. были наце-
лены на генеральную конфискацию земель не всех мирз, а лишь тех, в чьих
хозяйствах работали православные или принявшие крещение крестьяне. Но
на местах в татарской провинции указания закона были интерпретированы
различными учреждениями очень по-разному (Газиз Г. История татар.- С. 141-
142; Губайдуллин Г. Из истории торгового класса... - С. 52-53).
62 Газиз Г. История татар.- С. 141-148; Алишев С.Х. Социальная эволюция
служилых татар во второй половине XV1-XVH вв. // Исследования по истории
крестьянства Татарии дооктябрьского периода.- Казань, 1984.- С. 65-66. В ре-
зультате использования татарских и башкирских крестьян в охране или стро-
ительстве городов, во многих местах возникли мусульманские общины или
татарские и башкирские диаспоры. Об истории большой татарской общины в
Санкт-Петербурге с начала 18 в. см.: Аминов Д. Татары в Санкт-Петербурге:
исторический очерк. - СПб., 1994.
63 Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 246-252. Согласно данным
Г.Губайдуллина, в 1781 г. в Казанском наместничестве проживало примерное
равное количество ясачных и служилых татар: 32 293 и 33 779 душ мужского
пола соответственно. Обе группы занимались сельским хозяйством. Единствен-
ным отличием между этими категориями, по мнению Губайдуллина, было то, что
обычные ясачные крестьяне получали землю от своей общины, в то время как
служилые татары как бывшие землевладельцы сумели в определенной степени
сохранить свои семейные права землевладения. (Газиз Г. История татар.- С. 150).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
более быстрыми темпами включалась в торговлю с мусульмански-
ми народами Урала и степи и, таким образом, получила новый ис-
точник доходов. Другие возвысились и на государственной службе.
Несмотря на указанные насильственные меры, в 18 в. еще имелся
ряд мусульманских аристократических семейств, которые, предпо-
ложительно, из-за своей верной службы государству, сумели сохра-
нить земельные владения.
В ходе русской колонизации Поволжья и Приуралья с середины
16 в. мусульмане-земледельцы потеряли большинство своих лучших
сельскохозяйственных угодий, и в силу этого они должны были
переселяться в другие районы. В качестве государственных крес-
тьян они платили подать (ясак) не феодалам, а непосредственно
государству. В отличие от русских крестьян на них не распростра-
нилось крепостное право и жесткое прикрепление к земле. И все
же объем исполняемых ими повинностей в значительной степени
вырос. К этому добавилось и насильственное рекрутирование в ар-
мию и нелегальное давление со стороны коррумпированных госу-
дарственных учреждений.64 Результатом этого серьезного давления
стало то, что и в 18 в. масштабы бегства мусульман-земледельцев на
Восток - в Приуралье и на юго-восток - в степные районы остава-
лись очень заметными. Башкиры же, в отличие от этого, вкусили
плоды особого статуса: в качестве вотчинников они были освобож-
дены от уплаты подушной подати и оставались владельцами своих
земель, так что они могли сдавать их в аренду поволжским татарам
(так называемым припущенникам).65
64 Kappeler, Russlands erste Nationalitatcn, S. 198-202 (о положении нерусских
крестьян в 17 в.) и S.332-333 (18 в.).
65 Alton S. Donnelly, The Russian Conquest of Bashkiria, 1552-1740. A Case Study
in Imperialism, New Haven; London, 1969, S. 32-33, 150-152 ( книга опубликова-
на и в переводе на русский язык: Доннелли А.С. Завоевание Башкирии Росси-
ей/ пер. с англ. Л.Бикбаевой - Уфа, 1995. - Прим. переводчика). Татарские пе-
реселенцы в Приуралье в большинстве своем именовались «тептярями» («от-
меченные в регистре - дафтаре»). Исследователи спорят, считать ли тептярей
этнической общностью или же социальной группой (см.: Исхаков Д.М. Этног-
рафические группы татар.- С. 42-44). О статусе башкир (к которым в последую-
щем присоединялись и представители иных этнических групп) см.: Paul Werth,
49)

Кроме давления в политической и экономической сферах, мусуль-
ман Поволжья и Приуралья сильно задевало и давление в сфере
религии. Вначале правительство пыталось привлечь к православию
через различные экономические льготы (ограниченное во време-
ни освобождение от уплаты податей и военной службы, амнистия
преступникам). При этом исполнение этих обязанностей ложилось
на плечи общинников, остававшихся в мусульманстве. И все же
в первой половине 18 в. было принято решение о насильственной
христианизации. В 1740 г было основана Новокрещенская контора,
миссионерское учреждение под руководством епископа Луки Ка-
нашевича, которая предприняла энергичные меры по насильствен-
ной христианизации. Миссионеры появлялись в сопровождении
отрядов солдат в мусульманских селениях и принуждали мусуль-
ман подписывать заявления о принятии православии. Насилие в
отношении мусульман привело и к разрушению большинства со-
хранившихся мечетей. Так, в 1742 г. только в Казанской губер-
нии было разрушено 418 из 536 имеющихся (зарегистрированных)
мечетей под предлогом того, что они находятся в деревнях и селах,
в которых проживают и русские, и крещеные татары, а последние
должны были быть изолированы от мусульман. Одновременно по-
явилось предписание выселить мусульман из подобных поселений
и переселить их туда, где проживали лишь «иноверцы» (мусульма-
не или язычники).66 Так же и в Сибирской (в таких городах как
"Tsarist Categories, Orthodox Intervention, and Islamic Conversion in a Pagan
Udmurt Village, 1870's-1890's, in: Anke von Kugelgen, Michael Kemper und Allen
J. Frank (Hrsg.), Muslim Culture in Russia and Central Asia vol.2, Berlin, 1998,
здесь особенно S. 394-395.
66 История Татарии в материалах и документах. - М., 1937.- С. 335-336; Ис-
точники по истории Татарстана / под ред. С.Х.Алишева. - Казань, 1994.-
С.72-73; Ташкин С.Ф. Инородцы Поволжско-Приуральского края и Сиби-
ри по материалам Екатерининской законодательной комиссии. - Оренбург,
1921.- С. 16. В 1749 г. официальные учреждения под давлением Канашевича
предписали переселить и все население Старотатарской слободы под Казанью
под предлогом того, что якобы именно оттуда распространился крупный го-
родской пожар (Газиз Г. История татар.- С. 160). О русской политике христи-
анизации см. так же: Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 147, 270-283.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Тобольск или Тюмень) и Астраханской губерниях многие из мече-
тей были уничтожены.67 В Приуралье, однако, правительственные
структуры воздержались от подобных мер, с одной стороны, из-за
малого количества крещеных, а с другой, не желая насильственны-
ми акциями запугивать башкир.68
Однако насильственная политика христианизации привела к
долговременному успеху лишь среди немусульманского языческого
населения - после мордвы почти все чуваши и удмурты перешли в
православие, хотя поначалу они скрытно сохраняли свои прежние
ритуалы и обычаи. Число же мусульман Поволжья, которые были
вынуждены изменить исламу, составляло лишь около 3%,69 а мно-
гие из крещеных татар на протяжении 19 в. возвращались обратно
в ислам.70 Насильственные меры повлекли за собой соответствую-
щую реакцию в Поволжье и Приуралье - локально ограниченные
восстания и беспорядки, особенно в первой половине 18 в.71 После
1755 г. из-за малой результативности насилие против мусульман сво-
рачивалось, было разрешено вновь строительство мечетей, а в 1763 г.
закрылась и Контора новокрещенских дел.72
67 Малов Е. О татарских мечетях в России // Православный собеседник.- Сен-
тябрь 1867. - Казань.- С. 314; Григорьев А. Н. Христианизация нерусских на-
родностей как один из методов национально-колониальной политики царизма
(со второй половины 16 в. до февраля 1917 г.) // Материалы по истории Тата-
рии.- Вып. 1.- Казань, 1948.- С. 226-285.
68 Малов Е. О татарских мечетях в России. - С. 310-311; Фирсов Н.А. Ино-
родческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762
года и колонизация закамских земель в это время. - Казань, 1869. - С. 424.
69 Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 278, 354.
70 Там же.- S. 385-393; Agnes Kefeli-Clay, "L'lslam populaire chez lez Tatars
Chretiens orthodoxes au XIXe siecle", in: Cahiers du Monde russe, vol. 37
(1996), no. 4, S. 409-428; Загидуллин И.К. К вопросу отпадения крещеных та-
тар Казанской губернии в мусульманство 1866 года // Национальный вопрос в
Татарии дооктябрьского периода / ред. Ф.А.Садыкова.- Казань, 1990.- С. 294-
298.
71 Примеры у Каппелера: Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 294-298.
72 Ташкин С.Ф. Инородцы Поволжско-Приуральского края и Сибири.- С. 17-
20; Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 284-285. Примеры первых по-
ложительный попыток строительства мечетей см.: Малов Е. О татарских ме-
четях в России.- С. 314-320.

Михаэль Кемпер
Новая рань гюшма иученых
Потеря государственности и отчуждение от власти феодалов
отражались и в литературной продукции. Традиции придворной
историографической литературы, которая и после падения ханства
продолжала существовать до конца 17 в.,73 в 18 в. полностью захире-
ла. Другая ветвь нерелигиозной литературы исторического содер-
жания, семейные родословные мирз (шаджара),74 вначале так же
сохранялась, чтобы служить при предъявлении в русские учреж-
дения подтверждением принадлежности к феодальному классу и,
тем самым, основанием для определенных привилегий. После того,
как льготы в 18 в. значительно сократились, составлению генеало-
гий стало уделяться меньше внимания.75
Когда социальное и экономическое влияние мусульманской арис-
тократии было сильно ограничено, религия стала главным соединя-
ющим звеном между мусульманскими общинами, которые прожи-
вали в деревнях,76 хотя и этнически единых, но часто отделенных
друг от друга христианскими поселениями. В условиях сильного
ассимиляционного давления со стороны государства мусульманс-
кая религия и культура вообще стала гарантом выживания мусуль-
манских этний. Ведущая роль в мусульманских общинах соответс-
твенно принадлежала ученым.77 В 18 столетии они не только взяли
на себя дело воспитания мусульманских детей, правда, поначалу,
предположительно, в урезанном виде, но и широко регулировали
внутренние правовые отношения по мусульманским канонам. Па-
73 Об историографической традиции см. ниже, глава 4.
74 Ахметзянов М.И. Татарские шеджере. Казань, 1991; Усманов М.А. Татар-
ские исторические источники XVII-XVIII вв.: «Сборник летописей», «Дафтар-
и Чингиз-наме», «Таварих-и Булгария», татарские шаджара. Казань, 1972.- С.
167-195. Шаджара во многих случаях получали легендарные имена основате-
лей известных поселений и зачастую развивались в родословные отдельных на-
селенных пунктов. Многочисленные примеры этому можно найти в недавней
книге М.Ахметзянова: Эхметжанов М. Татар шэжэрелэре. Казан, 1995.
75 Ахметзянов М.И. Татарские шеджере.- С. 9.
76 Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 361-362.
77 Первый общий анализ положения ученых в Татарстане и Башкортостане в
17-18 вв. был проведен А.Фрэнком: A.Frank, Islamic Historiography, S. 21-46.
(52

Ctf (Г)
раллельно с русской администрацией, куда мусульмане доброволь-
но обращались редко, они де-факто взяли на себя функции кадиев,
как подытоживал это явление в конце 19 в. Шихабаддин Марджа-
ни.78 Таким образом, носители мусульманского образования в силу
своей мобильности представляли связующий элемент между уда-
ленными друг от друга мусульманскими общинами.
Можно полагать, что отношения татарских ученых с другими му-
сульманскими областями, в особенности со Средней Азией, после
русского завоевания прервались лишь на короткое время. В первую
очередь, такие образовательные центры, как Бухара, Самарканд и
Кабул, вскоре вновь притягивали к себе значительное число сту-
дентов с «далекого Севера». Первым ученым региона, который на-
правился в «преподобную» Бухару для обучения, считается Йунус
бин Иванай. Он совершил хадж в Мекку и скончался в 1100 или
1102 гг. хиджры (т.е. между 1688-1691 гг.) во время второго палом-
ничества.79 О хадже через Среднюю Азию сообщает и Сияхатнама
татарского ученого Муртазы бин Кутлугуш ас-Симити (умер после
1136/1723-1724 г.), в которой он перечисляет места своего пребывания
при свершении паломничества в 1100 (1688-1689) г.80 Мавля Кулый,
суфийский поэт, близкий к Йасавийа, который в 17 в. жил в районе
Казани, сообщал, что его учитель уже совершил хадж.81
Литература, которая создавалась с того времени в Поволжье и
Приуралье, полностью определялась учеными и суфиями. В облас-
ти правоведения уже упоминавшиеся выше Йунус бин Иванай и
Муртаза бин Кутлугуш ас-Симити составили первые комментарии
к известным трудам по праву, а так же написали отдельные трак-
таты по религиозному праву и фатвы.82 Тем самым они заложили
78 Шихабаддин ал-Марджани. Хакк ал-ма'рифа ва-хусн ал-идрак би-ма йал-
зиму фи вуджуб ал-фитр вал-имсак. - Казан, 1880. - С. 5-8.
79 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т. 2.- С. 186-189.
80 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч.2.- С. 34-35.
81 Борынгы татар вдвбияты.- 490 б. О Мавля Кулый см. так же ниже.
82 Ризааддин бин Фахраддин. Асар.- Ч. 2.- С. 34-35. Подробные, хотя и по-
рождающие немало вопросов описания путешествия Хаджи Исмаил Бек Му-
хаммад-углы 1751 г., а так же Хаджи Мухаммад Амин 'Умар-углы 1783 г.,
53)

Михаэль Кемпер
основу для зарождения и расцвета новой «булгарской»83 учености
в конце 18 - начале 19 вв. Суфийская литература (поэзия и проза)
подтверждает, что в 18 в. уже господствует Накшбандийа, прежние
объединения Йасавийа были отодвинуты на второй план, а к нача-
лу 19 в. и вовсе исчезли.
Рассеивание, расселение татарских общин, вытеснение много-
численных мусульманских земледельцев из некогда компактной
зоны проживания на восток и юго-восток84 привели к возрастаю-
щему влиянию татарского духовенства и на население Предуралья
и Южного Урала. Тамошние башкирские племена, которые в 18 в.
вели кочевой или полукочевой образ жизни, уже несколько веков
назад были обращены в ислам. Как в их общинах, так и новых
татарских поселениях, татарское духовенство из Поволжья взяло
на себя функции мулл. Для 18 -19 вв. можно даже говорить о «вто-
ричной» исламизации башкир, а так же казахов приграничных
степных областей, проводимой татарскими учеными и шейхами.85
В некоторых районах горного Башкортостана и на границе с казах-
ской степью появились медресе и центры Накшбандийа. Их часто
упоминаемая «миссионерская» деятельность (да'ва) среди населе-
ния степей и горных районов в меньшей степени была направлена
на обращение немусульман в ислам, а в большей - на распростране-
ние классического мусульманского образования с его традициями
и суфизмом среди башкир, которые уже давно исповедовали ислам.
Вследствие этого традиционное право башкир ('адат) шаг за шагом
были опубликованы Йозефом Готвальдом (Юсуф Гутвал): ике хажинын
рихлэтнамэлэре, бере Хажи Исмегыйл Бек Мехеммэт-углыдан вэ йена бере
Хажи Мехеммедемин Гомэр-углыдан. - Казан, 1862.
83 Кавычки служат для того, чтобы различать эту «булгарскую» духовную
культуру 19 в. и волго-булгарскую культуру, которая развивалась в средневе-
ковой Волжской Булгарии.
84 Газиз Г. История татар. С. 160 и далее.
85 Франк А. Татарские муллы среди казахов и киргизов в XVII-XIX вв.//Куль-
тура, искусство татарского народа: истоки, традиции , взаимосвязи. - Казань,
1993. Проблеме «исламизации» мусульман был посвящен доклад А.Франка в
Бохумском университете 4 июня 1996 г.: Volga Tatars and the "Islamization" of
Muslim Nomads: a reverse angle on Russia's "civilizing mission".
(S4

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
уступало свои позиции перед мусульманскими правовыми канона-
ми.86 Заметную роль в подобной «татарской миссии» играло медресе
в Стерлибашево (по-татарски - Эстэрлебаш) к югу от Уфы, которое
было построено, по всей видимости, в 20 или 30-е годы 18 в. муллой
Хусаином бин 'Абдаррахман и которое до начала 20 в. сохранило
свое значение как важнейший образовательный центр.87
Как уже упоминалось выше, подавление ислама в Приуралье не
достигло таких масштабов как на Средней Волге, поскольку рус-
ский контроль над горными районами и их кочевым и полукоче-
вым населением был явно неполным. В конце 17 и в первой по-
ловине 18 вв. среди башкир даже вспыхнули локальные волнения
против русского господства.88 Русские учреждения в Приуралье
были вынуждены в намного большей степени, чем в Поволжье, опи-
раться на местную элиту для подавления и усмирения восставших.
Поэтому башкирским мусульманским общинам было оставлено их
собственное судопроизводство в форме третейских судов, состояв-
ших из местных племенных предводителей - «старейшин» и пред-
ставителей мусульманского духовенства.89 Хотя и в Башкортостане
время от времени проводились миссионерские мероприятия, здесь
не было масштабного разрушения мечетей, а дозволялось даже
строительство новых храмов. Организация расселения башкир и
татар при вновь строящейся крепости в Оренбурге в 40-е годы 18 в.
была поручена генерал-майору Кутлуг Мухаммаду бин Таваккули
(по-русски - Алексей Иванович Тевкелев), мирзе, находившемуся
на русской службе, который принял православие.90 Когда один из
86 Danil' Azamatov, „Russian Administration and Islam in Bashkiria (18th-19th
Centuries)", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia [vol.1], S. 94.
87 Об истории этого медресе см.: Тукаев М.М. Тарих-и Эстэрлебаш. - Ка-
зан, 1899. - 5 6.; Зэйнуллин 3. Эстерлебаш мэдрэсэсе // Мэдрэсэлэрдэ китап
киштэсе: Мэшпур мвгърифэт узвклэре тарихыннан. - Казан, 1992.- 175-185 б.
88 Об этом подробнее см.: Donnelly, The Russian Conquest of Bashkiria.
89 Azamatov, „Russian Administration and Islam", S. 94.
90 Мирза Кутлугмухаммад Тевкелев уже имел заслуги перед Русским госу-
дарством: в 1724 г. он сопровождал Петра 1 в его персидском походе в качес-
тве переводчика и советника. Позднее он возглавлял дипломатические мис-
сии к казахам ив 1731 г. добился формального подчинения их России (Га-

Михаэль Кемпер
предводителей торгового каравана из Бухары захотел построить в
Оренбурге мечеть, Тевкелев дал ему свое разрешение и оказал фи-
нансовую поддержку91.
Губернское руководство в Оренбурге пыталось через посредничес-
тво мусульманского духовенства установить больший контроль над
башкирскими и татарскими общинами Приуралья. С этой целью
уже в первой половине 18 в. оно устанавливает связи с некоторыми
из представителей 'улама, которые признаются ахундами («предво-
дитель» или «старейший среди ученых») в том или ином районе92.
Например, назначенный Тевкелевым имам Оренбурга Ибрахим
бин Мухаммад Тулук бин Бикмухаммад, которого именовали Бат-
ча Ахунд, по данным Марджани, обладал «по образцу кадиев и
муфтиев Бухары» большой печатью для подписания документов и
свидетельств, в тексте которой он был так же наименован «муфти-
ем»93.
Через такое сближение с представителями мусульманского ду-
ховенства и его включение в управление власти пытались предо-
твратить локальные восстания в Башкортостане, во время которых
значительную роль играли не только экономические факторы (из-
гнание башкир с их пастбищ, рекрутская повинность, налоговое
зиз Г. История татар.- С. 145; Andreas Kappeler, Rutland als Vielvolkerreich,
2.Auflage Mtinchen, 1993, S.156) (Книга А.Каппелератак же вышла в русском
переводе: Каппелер А. Россия - многонациональная империя: Возникновение.
История. Распад. / пер. с нем. С.Червонной. - М., 1996 - Прим. переводчика).
В 1733 г. Тевкелев принял христианство. (Это утверждение можно оспорить,
см. подробнее: Гыйлежев И. Морза Тэвкилевлэр // Мирас- 2001.- № 2.- 26-
35 б. - Прим. переводчика). К середине 18 в. он владел многими деревнями
и крепостными крестьянами. В отношении восставших мусульман он прояв-
лял неслыханную жестокость, и вследствие этого его собственное имущество
часто подвергалось разграблению ( Газиз Г. История татар.- С. 145, 149, 166-
169).
91 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т.2.- С.209.
92 О локальном сотрудничестве официальных учреждений с муллами в Баш-
кортостане в 18 в., представляемой в качестве образца «толерантной» полити-
ки в отношении к исламу при Екатерине II см.: Frank, Islamic Historiography,
S. 21-46.
93 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т. 2.- С. 209.
(56

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
бремя), нои требованиесвободногоисповедания религии. Выступле-
ния же (по крайней мере, их часть) так же была организована и воз-
главлена мусульманскими учеными. Самым известным примером
здесь является восстание 1755 г. на Урале, которое завершило целую
цепочку башкирских волнений в 18 в. Его предводитель, Батырша
'Али-углы, как представитель духовенства, вначале сотрудничал с
русской администрацией и получил должность местного ахунда,
но позднее, по его собственным словам, увидел единственный вы-
ход из создавшегося положения в открытом выступлении. Но и это
выступление в сравнительно короткое время было подавлено рус-
ской армией. Находясь под следствием, Батырша обратился с пись-
мом к императрице Елизавете, чтобы объяснить ей религиозные и
социальные мотивы восстания и сподвигнуть ее на устранение всех
недостатков. В своем обращении он требовал, прежде всего, рели-
гиозной свободы, прекращения насильственной христианизации,
а так же «жизни в прежнем состоянии и по старым обетам», что
означало возвращение к ситуации «статус-кво». Если это было бы
достигнуто, тогда мусульмане империи вновь стали бы верными
подданными царицы.94 Хотя это письмо не имело каких-либо непос-
редственных последствий, восстания явственно продемонстрирова-
ли, что правительственная политика насильственной христианиза-
ции и ассимиляции мусульман рискованна и мало результативна
и что более умеренная политика в отношении нерусских поддан-
ных может привести к большему успеху.
Развитие торговли и предпринимательства
К тому времени, когда во второй половине 18 в. произошел генераль-
ный поворот вгосударст венной политикепоотношениюк мусульман-
скому населению Поволжья и Приуралья, экономические взаимоот-
ношения между русски ми и нерусскими уже в значительной степени
изменились. Особенно это было заметно в торговле с горными райо-
94 Gilyazov, „Die Islampolitik von Staat und Kirche", S. 84-86.
57 )

нами Башкортостана, казахской степью и в Средней Азии, где в 18
в. усилилось сотрудничество между русскими и татарскими купца-
ми95.
Русские границы на юго-востоке расширились до казахских сте-
пей. Для предотвращения нападений степняков-кочевников долж-
ны были быть возведены укрепленные оборонительные линии, а на
стратегически важных пунктах возникли новые города-крепости.
Продвижение в степи открывало для России новые прямые торго-
вые пути в ханства Средней Азии - Бухару, Хиву и Коканд. Новые
маршруты казались более эффективными и прибыльными, чем
прежние торговые пути по Волге, Каспийскому морю и пустыне Ка-
ракумы. Торговля по старым маршрутам через Астрахань большей
частью контролировалась армянскими, индийскими, персидскими
купцами, а так же торговцами из Хивы, что оставляло русским и
татарским купцам мало простора для торговых операций.96 Другим
недостатком пути по Волге и Каспию было, очевидно, то, что для
торговли с Бухарским ханством по техническим причинам прихо-
дилось продвигаться по территориям, подвластным соседней Хиве.
А отношения России с этим ханством в первой половине 18 в. были
весьма напряженными и даже враждебными.97 Бухара же представ-
ляла значительный интерес как пункт сбыта индийских товаров.
Торговля со Средней Азией, осложненная дипломатическими и
военными проблемами, и на этом сухопутном маршруте не могла
находиться полностью в русских руках. С одной стороны, обшир-
ные степи были слишком опасны для русских караванов, посто-
95 Усманов М.А. Татарское купечество в торговле с восточными странами че-
рез Астрахань и Оренбург в XVII-XVIII столетиях, in: Russian History vol. 19
(1992), nos. 1-4, S. 505-513; Klaus Heller, "RuBlands Handel mit Asien von der
Mitte des 16. bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts", in: Heller und Jelitte (Hrsg.), Das
Mittlere Wolgagebiet in Geschichte und Gegenwart, S. 103-140.
96 О торговле России со Средней Азией и об участии в ней представителей
разных национальностей см.: Зияев X. Урта Осиё ва Волга буйлари. - Тош-
кент, 1965.-С. 111-113, 128.
97 О дипломатических взаимоотношениях России с Хивой и Бухарой см.: Жу-
ковский СВ. Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотлетие.
- Пг., 1915.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
янно подвергавшихся нападениям казахов и туркмен.98 С другой
стороны, христиане не могли самостоятельно торговать на сред-
неазиатских рынках. Торговля с Хивой, Бухарой и Самаркандом
должна была оставаться в руках мусульман.
В силу этого произошло разделение труда между татарскими и
бухарскими купцами, монополизировавшими степную торговлю, и
русскими купцами, которые взяли на себя доставку и реализацию
товаров во внутренней России, поскольку проникновение сюда му-
сульман так же было осложнено. Из Бухары и Хивы вывозились,
в основном шелк, хлопок, серебро и драгоценные камни. К концу
18 в. среднеазиатский хлопок стал основным импортируемым това-
ром для быстро развивающихся русских текстильных мануфактур.
В обратном направлении доставлялся из России металл и готовые
изделия из металла, деревянная посуда, текстиль и меха." Рост тор-
говли с ханствами увеличил для России и значение Приуралья и
казахской степи как поставщиков мяса и кожи. И здесь посредни-
ческую торговлю контролировали татары.100
Такая экономика с разделением труда способствовала форми-
рованию в многочисленных мусульманских деревнях и городах
Поволжья и Приуралья прослойки татарского купечества. В этом
собственно было заинтересовано и Русское государство. Так, в 1744
98 Обзор торговли России со Средней Азией через Оренбург дан в книге
Г.Михалевой: Михалева Г.А. Торговые и посольские связи России со средне-
азиатскими ханствами через Оренбург. - Ташкент, 1982. Даже военное сопро-
вождение, которое вводилось с 1824 г. не всегда могло предотвратить нападе-
ния и разграбления караванов (Михалева Г.А. Указ.соч. - С.57 и далее).
99 Михалева Г.А. Торговые и посольские связи...- С.43, 48 и далее; Панков
К истории торговли Средней Азии с Россией XVI-XVI1 вв.//В.В.Бартольду
- туркестанские друзья, ученики и почитатели.- Ташкент, 1927.- С.44 и да-
лее; История таджикского народа.- т. 2.- М., 1964.- С. 29 и далее. По словам
Г.Губайдуллина татарские и хивинские купцы контрабандой доставляли в
Среднюю Азию так же оружие, порох и свинец, так что многие стражники
при дворе бухарского хана были вооружены русским оружием (Губайдуллин
Г. Из истории торгового класса...- С. 64).
100 Газиз Г. История татар.- С. 179; Фукс К. Казанские татары в статисти-
ческом и этнографическом отношениях. - Казань, 1991.- С. 142; Kappeler,
Russlands erste Nationalitaten, S. 346.

Михаэль Кемпер
г. татарский купец Сайд Хаял-углы (по-русски - Сеит Хаялин) и
еще 200 семей получили разрешение переселиться под новопос-
троенный город Оренбург.101 Новое поселение с названием Карга-
лы, которое довольно быстро превратилось в мусульманскую торго-
вую слободу, получило русское наименование Сеитовский Посад,
а в арабских текстах называется Са'ид. С тех пор именно отсюда
татарские и бухарские купцы активно организовывали торговлю
со Средней Азией. Караваны, насчитывавшие порой до 2000 вер-
блюдов, получали высокую прибыль на двух основных торговых
площадках Оренбурга.102 Торговля имела такую значительную под-
держку от оренбургских властей, что татарские купцы, становив-
шиеся жертвами нападений, получали денежную компенсацию за
потерянный товар - торговые пошлины все равно очень скоро пок-
рывали эти расходы для государства. В 1750-е годы оренбургский
губернатор Неплюев даже планировал открыть «Русско-татарское
акционерное общество» для ведения среднеазиатской торговли, ко-
торое имело бы начальный капитал в 10-20 тысяч рублей и прези-
дентом которого стал бы один из татарских купцов.103
К началу 19 в. численность мусульманского населения в Карга-
линской торговой слободе достигала 10 000 человек, среди которых
было и немало бухарских семей. В силу экономических причин
Каргалы быстро превратилась в один из крупных мусульманских
центров региона. В итоге слобода получила свою собственную Та-
101 Губайдуллин Г. Из истории торгового класса...- С. 61 и далее; Рынков
П.И. Топография Оренбургская.- 2 изд.- Оренбург, 1887.- С. 255-256;
102 По данным Г.Михалевой, в последние десятилетия 18 в. больше прибы-
ли получали здесь бухарские купцы. С 1787 по 1796 гг. доход с торговли для
среднеазиатских купцов составлял в среднем 870 000 рублей в год (в Сред-
нюю Азию было отправлено товара на сумму около 410 000 руб., а в Орен-
бург пришло товара на сумму в 462 000 руб.). Татарские купцы в 1785 г. от-
правили в Бухару из Оренбурга товара лишь на 188 315 руб. (Михалева
Г.А.Указ соч. - С.42). Хотя подобные сведения, как правило, бывают непол-
ными и отрывочными, цифры говорят о заметном отрицательном балансе
русской (русско-татарской) торговли со Средней Азией.
103 Газиз Г. История татар.- С. 148; Губайдуллин Г.Из истории торгового
класса...- С. 62-65.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
тарскую ратушу, а вместе с ней и ограниченное городское мусуль-
манское самоуправление.104
После изгнания татар из Казани в 1552 г. за пределами городских
стен так же выросли татарские поселения (слободы, по-татарски
- бистэ).105 Татарские и русские купцы торговали друг с другом на
многих базарах, а так же в Гостином дворе прямо напротив казанс-
кого Кремля. Мусульманские торговцы продавали здесь жир, воск,
мед, но более всего кожу и шкуры, доставлявшиеся из Закамья и
Приуралья, а так же из казахских степей.106 В 1788 г. и население
обеих татарских слобод Казани получило свою ратушу (Казанская
татарская ратуша обеих слобод), ее возглавляли мусульманский
председатель (по-русски - глава, по-татарски - рейс), два бургомист-
ра (по-татарски -булгамистар)и два ратмана. Кандидаты на все эти
должности выбирались жителями слобод. Ратуша организовывала
сбор податей и рекрутов, выдавала паспорта, принимала заявления
на причисление к торговым сословиям (гильдиям), регулировала
опеку над сиротами, решала спорные вопросы между татарскими
торговцами.107 Должность председателя, который избирался на три
года, занимали, как правило, представители богатых мусульманс-
ких семейств Казани.108 Хотя ученые в ратуше не были представле-
ны напрямую, бургомистры обращались к ним для решения спор-
ных правовых вопросов.109 Вследствие этого можно предполагать,
104 Михалева Г. А. Указ.соч. - С 22.
105 Гилязов И.А. Татарские слободы города Казани во 2-й половине XVI-XIX
вв., in: Heller und Jelitte (Hrsg.) Das Mittlere Wolgagebiet, S. 33-46.
106 По данным К.Фукса середины 30-х годов 19 в., одни только татарские ме-
щане продавали в Казани около 1 миллиона коровьих и конских, 150 000 ко-
зьих и 500 000 овечьих шкур (Фукс К. Казанские татары...- С. 141-143).
107 Газиз Г. История татар. - С. 176-178; История Татарии в материалах и
документах. - С. 254; Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т.2. - С.333 и да-
лее; Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации.- С.58 и далее;
Kappeler, Russlands erste Nationaltaten, S. 459. Указ об образовании ратуши
был подписан в 1782 г., в 1784 г. состоялись первые выборы, представители
администрации вступили в должности в 1788 г.
108 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т.2.- 334-342.
109 Один из документов 1835 г. сообщает, например, что ахунд Фатхалла
бин ал-Хусаин ал-Оруви из деревни Служилая Ура вместе с имамом деревни

Михаэль Кемпер
что ратуша в определенной степени действовала в рамках мусуль-
манского права.
Большинство татарских торговцев, однако, проживало в сельской
местности, в деревнях и малых городах. Особое значение для них
имели такие ярмарки, как Макарьевская (по-татарски - Мэкэржэ)
под Нижним Новгородом, действовавшая с 10 июля по 15 августа,
Ирбитская (современная Удмуртия), Оренбургская и Троицкая (на
Урале). Это были важнейшие пункты, где татарские купцы могли
совершать торговые сделки с русскими и бухарскими купцами.110
Новое торговое сословие представляло собой группу гетерогенно-
го происхождения. В нее влились, прежде всего, служилые татары,
т.е. те некрещеные мирзы, которые после потери своих земельных
владений и крестьян сменили основное занятие. В торговых слобо-
дах Казани и Оренбурга они даже поначалу платили меньше на-
логов со своих торговых операций, чем русские купцы.111 Бывшие
ясачные крестьяне так же занимались торговлей, правда, в силу их
сословной принадлежности для них существовали серьезные огра-
ничения в ведении торговли. Следует учитывать и то, что для пере-
мещений из губернии в губернию необходимо было получать специ-
альный паспорт в местных административных учреждениях.112
Структура татарского купечества между 1788 и 1821 гг. постепен-
но все больше и больше напоминала структуру русского торгового
сословия. С 1790 г. наиболее богатые мусульманские торговцы при-
Ашит Абданнасыром Абдулнасыровым (вероятно, 'Абданнасыр бин Сайфал-
мул к ал-Чакалы ал-Ашити, который, по данным Рамзи, умер в 1249/1833-1834
гг.; см: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2.- С.432), по запросу Татарской рату-
ши участвовали в разрешении спора по наследству. В тексте упоминается и
мусульманская литература по праву (История Татарии в материалах и доку-
ментах.- С. 250). Привлекались ли ученые только для решения споров о на-
следстве, необходимо выяснять, изучая архивные документы Ратуши.
110 Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. - С. 38 и далее.
111 Привилегии слободских служилых татар в литературе объясняются тем,
что после русского завоевания у них не было собственных земельных владе-
ний, за счет которых они могли бы существовать (Алишев С.Х. Социальная
эволюция служилых татар.- С. 67).
112 Губайдуллин Г. Из истории торгового класса.- С. 54-57.
(62

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
числялись к трем гильдиям, это означало, кроме всего прочего, что
они, освобождаясь от подушной подати и военной службы, облага-
лись специальными налогами. Определенная часть не самых бога-
тых мусульманских ремесленников и мелких торговцев причисля-
лась к городскому сословию мещан.113 Есть сведения, относящиеся
к началу 19 в., о том, что и некоторые муллы проявляли большую
активность в торговле и даже в кредитных операциях.114
Параллельно с торговлей во второй половине 18 в. у поволжских
татар развивалась и мануфактурная промышленность. Именно
связь промышленности и торговли позволила обогатиться таким
113 Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации... - С. 54 и да-
лее; Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 374, 382, 459. По данным
Г.Губайдуллина, в 1800 г. в Казани насчитывалось 8 татарских семей (50 че-
ловек), принадлежавших ко второй гильдии и 23 семьи (93 человека) - к тре-
тьей гильдии. В 1807 г. уже три семьи принадлежали к первой гильдии, а 58
человек - ко второй (Газиз Г. История татар. - С. 175 и далее; Губайдуллин
Г. Из истории торгового класса...- С.58-59). См. так же: Хасанов Х.Х. Указ
соч. - С.87. Здесь можно добавить и сведения Карла Фукса, согласно кото-
рым в 30-е годы 19 в. в Казани было пять татарских семей первой гильдии,
три - второй гильдии и 68 - третьей гильдии (всего 751 человек обоих полов).
Мещан насчитывалось 722 семьи (3670 человек). Таким образом, купцы и ме-
щане составляли 2/3 от всего татарского населения Казани - Фукс называет
цифру в 6500 человек (Фукс. К. Казанские татары... - С. 14 и далее).
114 Губайдуллин приводит данные одного из актов «сиротского суда» Татар-
ской ратуши, согласно которым один казанский ахунд по имени Абу Бакр Иб-
рагимов в 1803 г. оставил после себя товаров на сумму в 9000 руб., и векселя
на сумму боле 1750 руб. (Газиз Г. История татар. - С. 178). Вероятно, в дан-
ном случае речь идет об Абу Бакре бин Ибрахим бин Йусуф ал-Казани, кото-
рый находился на должности кадия Оренбургского Духовного собрания при
первом муфтии Мухаммаджане (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т.2. - С. 414-
415). Русская сторона в первое время относилась спокойно к экономической
активности мулл. Когда в 1839 г. была подана жалоба на одного неназванно-
го казанского имама, который наряду с «основной» профессией занимался и
торговлей и имел даже фабрики, Министерство внутренних дел предписало,
что имам не должен самостоятельно заниматься подобной деятельностью, а
передать свои функции полномочному представителю (вакил). В 1857 г. тор-
говая деятельность для имамов была вообще запрещена, правда через какое-
то время запрет был вновь снят (Ризааддин бин Фахраддин. Манасиб-и ди-
нийа. - Оренбург, 1896. - С. 13 и далее).

Михаэль Кемпер
семьям казанских татар, как Юнусовы, Апанаевы, Замановы.115 В
конце 18 - начале 19 вв. они вкладывали деньги в переработку кожи,
что было традиционным занятием для поволжских мусульман, а
так же в мыловарение и свечное производство.116 Предприятия воз-
никали и в татарских деревнях, прежде всего текстильные, а так
же предприятия по производству поташа (использовался в качестве
сырья для мыловарения) и бумаги.117
Число предприятий и занятых на них людей в первой полови-
N5 Фукс К.Ф. Казанские татары...- С. 136-140.
116 Согласно архивным документам, между 1767 и 1800 гг. в различных де-
ревнях Казанской и Вятской губерний было открыто 35 текстильных ману-
фактур татарских владельцев. В это же время существовали так же около 50
кожевенных, 28 мыловаренных (почти все в Казани) и 41 поташная мануфак-
туры татарских владельцев ( Хасанов Х.Х. Указ. соч. - С.296-302). В 1800 г. в
протоколах казанской Татарской ратуши упоминаются в Казани по меньшей
мере 11 мыловаренных и 13 кожевенных предприятий татарских владель-
цев (История Татарии в материалах и документах. - С. 232). На 1812 г. име-
ется список 141 различных предприятий «Татарии» (возможно, речь идет о
Казанской и Вятской губерниях?) - из них почти треть (с 1500 работниками,
что так же соответствовало трети всех работников) принадлежала татарам. Из
91 кожевенного предприятия - 22 были татарскими (по именам их владель-
цев). Однако самые крупные предприятия принадлежали русским (как при-
мер, можно назвать мануфактуру Котелова в деревне Ягодной с общим объ-
емом производства в 122 500 кож в год). В Казани 10 татарских мануфактур
можно считать крупными ( Мусы Апанаева - 20 000 штук кож, Салиха Аи-
това - 9 000, Якупа Аитова - 18 000). Из 13 мыловаренных и восковых пред-
приятий в Казани 9 были татарскими, среди них некоторые довольно крупные
(Юсупа Китаева - 12 00 пудов мыла в год, Якупа Шатунова - 12 960 пудов).
Зарегистрированные 4 текстильных фабрики, а так же пять металлургичес-
ких предприятий «Татарии» принадлежали русским владельцам (История Та-
тарии в материалах и документах.- С. 284-290). Такие же данные приводит
и Г.Губайдуллин, опиравшийся на протоколы Ратуши (Газиз Г. История та-
тар.- С. 180-181). В 30-е годы 19 в. в Казани, по данным К.Фукса, было, по
меньшей мере, четыре крупные мыловаренные фабрики (с годовой продукци-
ей примерно 820 тонн), две свечных фабрики (330 тонн) и пять текстильных
предприятий татарских владельцев. На пяти татарских кожевенных мануфак-
турах в год перерабатывалось около 150 000 козловых кож. Наряду с назван-
ными существовали поташные и шелкоткацкие предприятия (Фукс К.Ф. Ка-
занские татары... - С. 137 и далее)
117 Хасанов Х.Х Указ.соч. - С. 296-302.
(М

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
не 19 в. продолжало увеличиваться, и Казань представляла собой
довольно важный центр малой промышленности России. В отли-
чие от русских промышленников, которые часто использовали на
своих предприятиях труд крепостных, татарские владельцы могли
привлекать лишь наемных работников.118
Текстильная промышленность в деревнях применяла собствен-
ную технологию, но сырье получала из Средней Азии. Тем самым
поволжские татары становились инициаторами хлопчатобумаж-
ной промышленности в России. И это в то время, когда государство
удовлетворяло свои потребности в текстиле, в основном, торгуя с
Англией, а хлопок завозился из Америки.119 На таких текстильных
предприятиях было в среднем 40-45 работников, занятых преиму-
щественно ручным трудом с применением простейших машин.
Поскольку работники в большинстве не отрывались от своего хо-
зяйства, фабрики чаще всего работали лишь сезонно (между октяб-
рем и маем).'20
Несмотря на успехи в некоторых направлениях, мануфактурная
промышленностьу татар заметно отставала от русского промышлен-
ного производства в городах. Русские предприниматели в Поволжье
обладали монополией в металлургическом производстве, а так же,
естественно, в винокурении (производстве спирта и водки). Русские
открыли в Казани в 1714 г. крупнейшую суконную мануфактуру,
которая обеспечивала армию, и Адмиралтейство.121 В 18 в. быстро
развивалась горнорудная и металлургическая промышленность на
Урале, так же находившаяся в руках русских предпринимателей.
На них были заняты русские работники. Среди последних было
немало приписных к фабрикам крепостных крестьян, а так же и
беглых крестьян, и старообрядцев.122
118 Губайдуллин Г. Из истории торгового класса. - С. 68 и далее.
119 Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 342-344.
120 Хасанов Х.Х. Указ. соч. - С. 45-47.
121 Там же. - С. 32 и далее; История Татарии в материалах и докумен-
тах. - С.282-290; Михалева Г.А. Указ.соч. - С. 48; Kappeler, Russlands erste
Nationaliteten, S. 342-344.
122 Roger Portal, L'Oural au XVHIe siecle, Paris 1950, S. 381 ff. Башкиры при-

Поворот в русской политике по отношению к
мусульманским подданным при Екатерине 2
Русское правительство уже довольно давно использовало татар не
только как военную силу, но и в качестве дипломатов и переводчи-
ков, так как корреспонденция с восточными правителями велась в
основном на «тюрки».123 Для обучения определенного, очевидно, не
очень большого числа толмачей, канцелярских служащих и прочих
чиновников с середины 18 в. в Оренбурге были открыты даже спе-
циальные школы.124 Преподавание татарского языка, начатое в 1769
г. в Казанской гимназии в первую очередь было рассчитано так же
на подготовку государственных служащих. Учебную деятельность
начинал здесь Сайд Хальфа-углы (по-русски -СеитХальфин, 1732-
1785), в 1773-1800 гг. продолжало его сын Исхак, а в 1800-1828 гг. его
внук Ибрахим. В связи с этой работой Хальфины создали целый
ряд тюркских (татарских) учебников. Преподавание татарского
языка началось так же и в некоторых других городах.125
Сотрудничество русских и татарских купцов, ограниченный ус-
влекались к работам по обеспечению этих предприятий (там же. - S. 384 ff.)
123 О деятельности „Татарской канцелярии» в Посольском приказе до 18 в.
см.: Усманов М.А. О документах русско-восточной переписки на тюркских
языках в XV-XVII1 вв. и их источниковедческом значении // Восточное ис-
торическое источниковедение и специальные исторические дисциплины. -
Вып. 2. - М., 1994. - С. 123-138. О крещеных татарах на русской службе см.:
Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 337.
124 В 1735 г. в Оренбурге впервые открылась одна «арабская» и одна «кал-
мыцкая» школы, в которых получали образование и готовились к чиновни-
чьей службе представители различных локальных групп населения. В 1741 г.
эти школы были переведены в Самару. В 1744 г. в рамках Пограничной ко-
миссии в Оренбурге была открыта «Школа для татарских учеников», в кото-
рой 10 учеников, детей военных, обучались на русском, татарском и арабском
языках. Эта школа, вероятно, существовала до 20-х годов 19 в. (Фархшатов
М.Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период - 60-90-е
годы XIX в. М., 1994.- С. 21-22). В 1825 г. в Оренбурге была открыта Не-
плюевская школа кадетов (с 1844 г. - Кадетский корпус), в которой офицер-
ское образование могли получать и татары, и башкиры. Здесь обучали так же
восточным языкам (Фархшатов М.Н. Указ.соч. - С. 29-30).
125 Ким Г.Ф.; Шаститко П.М. История отечественного востоковедения до се-
редины XIX в. - М., 1990. - С. 62 и далее.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
пех христианизации, а так же угроза восстаний под исламскими
лозунгами сделали необходимым в 60-е годы 18 в. изменение рус-
ской политики по отношению к мусульманским подданным. При
императрице Екатерине II (1762-1796) антиисламская политика пос-
тепенно была прекращена официально. К концу столетия императ-
рице удалось интегрировать мусульманское духовенство в русское
общество и использовать его в русских целях. При этом власть в
немалой степени опиралась на накопленный опыт сотрудничества
с ахундами в Приуралье.
Уже в период деятельности Уложенной комиссии 1767-1768 гг. в Мос-
кве, в которой принимали участие и могли высказывать свои жалобы
и мусульманские депутаты, Екатерина II заявила о необходимости
свободы вероисповедания для всех подданных империи. Эта новая
политика со всей ясностью была заявлена указом 1773 г., провозгла-
шавшим в России терпимость по отношению ко всем религиям.126
В 1773-1775 гг. восстание Пугачева до основания потрясло государс-
тво. Оно было поддержано и многими мусульманами, особенно в
Приуралье, а в пугачевской риторике немало места занимали обеща-
ния свободы религии.127 И все же восстание в основном было мотиви-
ровано социальными и экономическими причинами, так что фронт
проходил не между этниями и религиозными сообществами, а меж-
ду классами внутри всех народностей. В самом татарском обществе
правительство получало поддержку со стороны служилых татар, т.е.
у старой мусульманской аристократии, которая теперь находилась на
государственной службе или занималась торговлей, а, значит, вновь
обладала капиталом. После подавления восстания они были возна-
граждены торговыми привилегиями. Кроме того, с 1784 г. мирзы,
даже оставаясь мусульманами, могли быть причислены к дворянс-
кому сословию, правда, они были обязаны при этом документально
подтвердить свое «дворянское» происхождение.128 Некоторые ограни-
126 Alan W. Fisher, „Enlightened Despotism and Islam under Catherine II", in:
Slavic Review, vol. 27, 4 (Dec. 1968), S. 544-545.
127 См. предисловие М.Усманова в книге: Воззвания и переписка вожаков
Пугачевского движения в Поволжье и Приуралье. - Казань, 1988. - С. 15-17.
128 Kappeler, Russlands erste Nationalitaten; S. 373 ff.

Михаэль Кемпер
чения для продвижения по службе, существовавшие для мусульман
в военной службе, с 1797 г. так же были сняты.129
Указ Екатерины II о веротерпимости дал возможность мусульма-
нам вновь свободно и открыто исповедовать свою религию. Уже в
середине 18 в. правительство отменило некоторые ограничения в
строительстве новых мечетей,130 а во время своего посещения Каза-
ни в 1767 г. Екатерина впервые дала разрешение на строительство
каменной мечети (ныне - мечеть Марджани, построенная в 1766-
1770 гг.).131 Сразу после этого были выстроены каменные соборные
мечети в татарских слободах Казани, например, Апанаевская (1769
г.), Галеевская (1789 г.), ИскеТаш (1802 г.), а в промышленных райо-
нах появились новые деревянные мечети, например, Азимовская
(около 1810 г.) вблизи крупной мыловаренной фабрики. Расходы на
строительство мечетей, а так же и школ при них, брали на себя
представители богатых купеческих семей соответствующего района
города, многие поколения которых впоследствии часто продолжали
финансировать мечети. Открытие мечети означало и официальное
возникновение еще одной мусульманской общины - махалля.132
В 1785 г. правительство само впервые финансировало строительс-
тво нескольких мечетей и медресе в Оренбурге и Троицке, надеясь
тем самым усиления своего влияния в казахской степи.133 Оно под-
держивало и деятельность некоторых татарских мулл у казахских
129 Газиз Г. История татар. - С. 174-175.
130 Малов Е. Указ. соч. - С.319 и далее.
131 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т. 2. - С. 12.
132 О казанских мечетях см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2. - С.
22-120. История сохранившихся мечетей Татарстана, их имамов и их фи-
нансирования на основе книги Марджани недавно написана Р.Салиховым
и Р.Хайрутдиновым (Салихов P.P., Хайрутдинов P.P. Памятники истории и
культуры татарского народа (конец XVI11 - начало XX вв.). - Казань, 1995).
Здесь есть и данные по названным мечетям.
133 Архив графа Игельстрома // Русский архив. - Кн. 3. - М., 1886.- С. 348
(Предписание Екатерины II Игельстрому от 6.8.1785 относительно строитель-
ства мечетей и «татарских школ» в Оренбурге и Троицке); Материалы по ис-
тории Башкирской АССР. - Т.5. - М., 1960. -С. 684; Fisher, "Enlightened
Despotism and Islam", S. 549.
(68

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
племен, что давало перспективу постепенного расширения позиций
ислама с открытием новых религиозных центров, постепенного осе-
дания на землю кочевых народов и их быстрейшего сближения с
Россией. Кроме того, можно назвать здесь и попытки организации
судопроизводства в Оренбурге для решения спорных ситуаций сре-
ди казахов, так называемого Пограничного суда.134
С 1717 г. казахские предводители уже неоднократно обращались к
России с просьбами о помощи при защите от нападений калмыков,
а некоторые из них формально признали свое вступление в российс-
кое подданство.135 Но в рамках классической степной политики такие
факты вовсе не означали для казахов долговременного подчинения, а
тем более присоединения к Российской империи. Для русской же по-
литики степь все еще оставалась значительным дестабилизирующим
фактором, и поэтому теперь, во второй половине 18 в., появилось жела-
ние использовать ислам и мулл для успокоения этого юго-восточного
фланга и на долгое время закрепить русское влияние в степи.
Но и вновь созданные мусульманские центры в степном пригра-
ничье не являлись полными гарантами такого влияния. Ризаад-
дин Фахраддин сообщает о шейхе Абдаллахе бин Муслим бин 'Али
(умер в 1209 /1794-1795 г.), который в качестве ахунда преподавал в
медресе между Троицком и Верхнеуральском и имел большой авто-
ритет среди мусульманского населения степи. Он сам «назначал»
имамов и муэдзинов в приграничных районах, считался здесь не-
превзойденным авторитетом в вопросах религиозного культа, само-
лично определяя даже часы свершения молитв. Русское правительс-
тво, очевидно, дало ему полную волю - он получил земельный надел
и другие награды. Он сопровождал посольства, отправлявшиеся к
бухарскому хану. Во время Крестьянской войны 1773-1775 гг. 'Абдал-
лах тем не менее открыто призвал мусульман присоединиться к
повстанцам Пугачева.136 Предполагается, что после поражения вос-
134 Архив графа Игельстрома. - С. 353-355.
135 Donnelly, The Russian Conquest, S. 54-59; Kappeler, Russlands erste
Nationalitaten, S. 54-59.
136 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - 4.2. С. 64-65.

стания он бежал в казахскую степь. И его учитель, очень почитае-
мый шейх Мухаммад бин 'Али ад-Дагистани (умер в 1210/1795-1796
г.), который имел медресе неподалеку от Оренбурга и обучал значи-
тельное количество студентов, должен был бежать в степь, так как
он принял участие в восстании.137
Этот опыт показывал русскому правительству, что поддержка
исламского влияния через посредничество татарских ученых без
усиленного контроля их деятельности и без привязки их к Рос-
сийскому государству не исключала риска несоблюдения ими оп-
ределенной субординации. На деле многие из ученых продолжали
оставаться самостоятельными, поскольку они избирались самими
мусульманскими общинами и свободно финансировались за счет
их пожертвований.
«Духовное собрание» в Уфе
Не имея желания и не будучи в состоянии до основания менять
«статус-кво» мусульманских ученых, русское правительство прояв-
ляло заинтересованность в том, чтобы 'улама в значительной степе-
ни интегрировались в колониальную администрацию, а их компе-
тенции - ограничивались. С этой целью необходимо было создать
общую контролирующую инстанцию, которой подчинялись бы
муллы и которая осуществляла бы надзор над ними. После проведе-
ния предварительных работ Уфимским и Симбирским наместни-
ком Игельстромом с указанной целью в 1789 г. в Уфе было создано
«Духовное магометанское собрание».138 Это мусульманское учрежде-
137 Там же. -С. 66-69.
138 Об истории Духовного собрания см.: Азаматов Д.Д. Оренбургское Маго-
метанское собрание в общественной и духовной жизни мусульманского на-
селения Южного Урала в конце XVIII-XIX вв. автореф. дис. на соискание
ученой степени кандидата исторических наук. - Уфа, 1994, Danil' Azamatov,
"Russian Administration and Islam*', S. 91-111; DaniP Azamatov, "The Muftis of
the Orenburg Spiritual Assembly in the 18th and 19th Centuries: The Struggle for
Power in Russia's Muslim Institution", in: Muslim Culture in Russia and Central
Asia vol.2, Berlin 1998, S. 355-384. Указ об открытии Духовного собрания был
дан Екатериной II Игельстрому еще в 1788 г. В указе уже называлось имя Му-
хаммаджана бин ал-Хусаин в качестве первого муфтия (отрывки из докумен-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ние имело ранг, сравнимый с русским судом среднего уровня, и так
же, как и последний, непосредственно подчинялось Уфимскому и
Симбирскому наместничеству (в 1797 г. переименовано в Оренбург-
скую губернию). С 1803 г. оно находилось в ведении правительствен-
ных учреждений в Санкт-Петербурге.139 Духовное собрание, имено-
вавшееся в арабских текстах махкама исламийа, как и нормальные
суды, финансировалось из государственных средств. В него входи-
ли муфтий в качестве председателя, назначаемый официальными
инстанциями, и три кадия, которых назначал на три года уже сам
муфтий.140 Существовал и своего рода управленческий штаб, в со-
ставе которого особо выделялись переводчики, обязанные делать
доступными русским инстанциями всю переписку Собрания.
та частично опубликованы: История Татарии в материалах и документах. - С.
348-349). См. так же: вмидбаев М.И. Дини мехэммэдиянец Оренбургски ду-
ховный собрания мехкемэсенец йез еллык бэйреме пэм ул карында булган
эмерлэрнен кыска товарихы. - Оренбург, 1912. - 8-9 б. (тюркоязычные пе-
реводы указов и корреспонденции Екатерины). Открытие же Собрания про-
изошло только в 1789 г. Структура и задачи Собрания, о которых говорится
здесь, гак же определены в тексте указа, но они были позднее переработаны и
дополнены бароном Игельстромом в положении о компетенции Оренбургско-
го духовного собрания (опубликовано в: Материалы по истории Башкирской
АССР. - Т. 5. - С. 563-566, сравни так же С. 683). Хотя положения Игельст-
рома и не получили ранга закона, они имели важное значение для определе-
ния статуса Собрания. В рамках реформирования Уфимского наместничества
в Оренбургскую губернию в 1797 г. Духовное собрание из Уфы переводилось
в Оренбург и было переименовано в Оренбургское Духовное собрание. И пос-
ле возвращения Собрания в Уфу в 1802-1803 гг. это название сохранилось:
Azamatov, "Russian Administration and Islam", S. 102-103.
139 С 1803 г. Духовное собрание подчинялось Святейшему Синоду в Санкт-
Петербурге, ас 1810 г. - Главному управлению духовных дел иностран-
ных исповеданий. Последняя инстанция (а вместе с ней и муфтиат) с 1832 г.
были интегрированы в Министерство внутренних дел (Azamatov, "Russian
Administration and Islam", S. 106).
140 В Положении Игельстрома говорилось, чтобы помогавшие муфтию мул-
лы назначались «из казанских татар». Об отдельных муфтиях, кадиях, их фун-
кциях см.: Марджани. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С.285-333. Кандидат на
должность кадиев, по-видимому, отбирались земскими судами или Татарски-
ми ратушами в татарских поселениях и отправлялись в Уфу к муфтию, прини-
мавшему окончательное решение о назначениях (История Татарии в материа-
лах и документах. - С. 248 и далее).

Михаэль Кемпер
Духовное собрание имело задачей проверку на пригодность, ло-
яльность правительству и назначение всех мусульманских «чинов-
ников» в Российской империи за исключением Крыма,141 таких как
муэдзины, ахунды и муллы (тем самым представителей мусульман-
ского учебного персонала). Все документы с назначениями, однако,
впоследствии должны были еще утверждаться русской админист-
рацией. Такими правилами предусматривалось ограничение, на-
сколько это было возможно, числа практикующих мулл, муэдзинов
и ахундов - так, например, в одной мечети могли «соседствовать»
не более двух имамов. Согласно собственной формулировке Игель-
строма, с помощью таких мероприятий должны быть «уничтоже-
ны негодные духовные ранги, те ученые, которые, как известно,
сами себя называют улема». Таким образом, статус ученых должен
был быть понижен в своих функциях до самых нижних должност-
ных рангов. Одновременно ограничивалась и мобильность ученых,
поскольку документом в дальнейшем они привязывались к одной
конкретной мечети.142 В отличие от чиновников Духовного собра-
ния муллы не получали никакого государственного жалованья, а
должны были, как и прежде, финансироваться за счет подаяний
прихожан. Единственной привилегией для них становилось осво-
бождение от телесных наказаний, но они не освобождались от уп-
латы податей и от военной повинности.143
Таким образом, Духовному собранию, т.е. муфтиату в Уфе, согласно
закона подчинялись не только ученые из наместничеств Уфимско-
го и Симбирского, но и все муллы тогдашней Российской империи,
за исключением недавно завоеванного Крыма. Довольно трудно при
этом сказать, сколько человек это составляло, о скольких мечетях и
141В ходе присоединения Крыма к Российской империи в качестве Таври-
ческой области и при создании здесь муфтиата Игельстром уже сумел нако-
пить достаточно опыта по интеграции мусульманского духовенства в русские
управленческие структуры (Fisher, "Enlightened Despotism and Islam", S. 547).
142 Материалы по истории Башкирской АССР.- Т.5.- С. 563-566.
1430 законодательном статусе имамов (правда, относящемся к концу 19 в.)
см. наблюдения Ризааддина Фахраддина: Ризааддин Фахраддин. Манасиб-и
динийа. - С. 14 и далее.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
медресе идет речь в данном случае.144 Сразу же после открытия этой
инстанции, во всяком случае, пошел настоящий поток бумаг о на-
значениях: только в 1791 г., согласно официальным русским данным,
было назначено 7 ахундов, 51 «мугтасилов» (вероятно, мухтасибов),
527 имамов и 339 муэдзинов; до 1800 г. духовные посты получили
в общей сложности около 1900 человек.145 На начальной фазе такие
«назначения» являлись во многом лишь подтверждением того поло-
жения, которые эти люди имели до этого времени.
Текущая работа Уфимского муфтиата с того времени состояла в
контроле над «подотчетными» муллами и в отправке сообщений
об этом русским учреждениям. Практически так создавалась все-
общая петиционная инстанция для всех видов споров и жалоб со
стороны населения на отдельных ученых, на увольнение которых
муфтиат имел право. При решении спорных вопросов по поводу
144 Соответствующее исследование истории Духовного собрания, как и рус-
ских учреждений, сделанное на основании архивных источников, которые,
бесспорно, сохранились - дело будущего. Работа М.Фархшатова, базирую-
щаяся на материалах архивов и посвященная системе образования и обра-
зовательным реформам в Башкортостане во второй половине 19 в., исходит
из того, что к началу 19 в., например, в Оренбургской губернии существова-
ло около 100 татарских и башкирских школ (медресе и мектебы). (Фархша-
тов М.Н. Указ соч. - С. 17). Для губерний Казанской и Уфимской, очевидно,
можно исходить из более высоких цифр. О числе образовательных заведений
во второй половине столетия имеются так же противоречивые и ненадежные
оценки. По сведениям Духовного собрания, например, на Южном Урале (т.е.
в Уфимской и Оренбургской губерниях) в 1860 г. в общей сложности было
386 медресе и мектебов, пять лет спустя эта цифра достигла 570. На 1868 г.
по официальным данным существовало 493 учебных заведения, из которых
большинство - 357 - в Оренбургской губернии. На середину 80-х приходит-
ся вновь рост количества школ, их стало около 800 (Фархшатов М.Н. Указ.
соч. - С.56-57). К официально зарегистрированным школам следует прибав-
лять и «домашние уроки», дававшиеся учеными, число которых вообще труд-
но представить.
145Материалы по истории Башкирской АССР. - Т. 5. - С. 684. В качестве ис-
точника для этих цифр послужила сенаторская ревизия. В 1791 г., кроме пе-
речисленных, получили так же назначения два «помощника ахунов», девять
«медаррисов», два «учителя», десять служителей мечети («фаррияшит») и 15
«мужавиров» («сидящие в мечети») (см.: Там же).

Михаэль Кемпер
бракосочетаний или наследства Духовное собрание так же могло
высказывать свое мнение. А вопросы развода вообще могли решать-
ся Собранием исключительно самостоятельно. Собрание так же
должно было получать заявки на строительство новых мечетей,
оно их проверяло, а затем обращалось с соответствующей просьбой
в губернские органы власти. Подчиненная, второстепенная роль
муфтиата по отношению к русским административным органам
явственно проявлялась и в том, что он был открыт в городе Уфе, в
котором проживало очень мало мусульман, а до 30-х годов 19 в. не
было ни одной официальной мечети.146
По своей структуре Духовное собрание имело некоторую схожесть
с 'Ильмийе в Османской империи, а так же, насколько это позво-
ляет заключать современный уровень исследований, со структурой
ученого мира Бухарского эмирата. Здесь, как и там, шла речь о
довольно жестко установленной иерархии ученых во главе с муф-
тием или Шайх ал-исламом, назначавшимся правительством. Уче-
ная корпорации в Османской империи и Бухаре легитимировали
власть султана или эмира в качестве амир ал-му'минин, а Духовное
собрание поддерживало легитимность власти немусульманского
правителя над мусульманами. Поставленные перед учреждениями
задачи так же во многом напоминали друг друга: в первую очередь,
они охватывали сферу образования и контроля над персоналом ме-
четей, школ и судов.147
Создание «духовного учреждения» с широкими полномочиями
по отношению к чиновникам и находящегося под государствен-
ным контролем было для Российской империи случаем беспреце-
дентным. Поэтому можно предполагать, что османская Ильмийе, а,
возможно, и структура ученых Бухары стали образцом при органи-
146 Azamatov, "Russian Administration and Islam", S. 102.
147 Об иерархии внутри османского 'Ильмийе и его задачах см.: U.Heyd;
U.Kuran, "'Ilmiye", in: Encyclopedia of Islam -New Edition, III, S. 1152-1154.
Ханс Георг Майер проанализировал уровень изученности * Ильмийе и дал
свой взгляд на организационные формы этого учреждения (Hans Georg Majer,
Vorstudien zur Geschichte der Ilmiye im Osmanischen Reich I. Zu Usakizade,
seiner Familie und seinem Zeyl-i §akayik, Munchen, 1978.
(74

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
зации муфтиата в Уфе. 06 этом может свидетельствовать и то, что
среди задач Духовного собрания было, например, преуменьшение
влияния турок на мусульманских подданных России, а так же и
ученых из Бухары и Хивы на татар и казахов.
Конечно, характеристики османской 'Ильмийе и мусульманской
организации ученых в России в значительной степени различа-
лись. В Османской империи мы имеем дело с тысячами ученых,
которые порой занимали весьма прибыльные посты в многочислен-
ных мечетях в больших городах с хорошо продуманной системой
управления. Османская 'Ильмийе контролировала к тому же зна-
чительное имущество религиозных фондов (вакф, множественное
число - авкаф), которые гарантировали 'Ильмийе благополучие и
достаточную финансовую независимость от государства. «Татар-
ская 'Ильмийе», напротив, предстает перед нами как весьма слабо
обеспеченное провинциальное учреждение. Бюджет, составляемый
русским правительством, был очень ограничен, и фактически вклю-
чал в себя лишь оклады муфтия и людей, непосредственно занятых
в самом муфтиате - кадиев, секретарей и переводчиков.
Религиозные фонды, которые во всем мусульманском мире пред-
ставляли исключительно выгодные инвестиции и были полезны
как частному хозяйству, так и религиозным учреждениям, в Рос-
сии существовали в очень ограниченном объеме. В биографичес-
кой литературе часто упоминается фонд при мечети или медресе,
создаваемый купцами или предпринимателями и определяемый
как вакф. Точно так же наименование вакф имели и магазины при
мечетях, создававшиеся для их поддержки,148 или имущество (обо-
148 Марджани, например, сообщал об одном очень богатом казанском татарине
'Убайдулле бин Мухаммадрахим бин Йунус ал-Казани (по-русски - Юнусов,
умер в 1259/1843 г.), четвертом председателе (раисе) Татарской ратуши, что он
завещал полтора своих магазина (кибет) мечети на Сенном базаре в качестве
вакфа. Тамошние муллы, однако, не увидели ни копейки от сыновей 'Убайдул-
лы, использовавших магазин более 40 лет, и поэтому обратились в суд (Мард-
жани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 338-339). О каком суде шла речь в дан-
ном случае, на какие законы они при этом ссылались и чем завершилась эта ис-
тория, Марджани, к сожалению, не сообщает. К этому можно добавить, что сам
он находился в конфликте с одним из упомянутых сыновей Юнусова - Ибрахи-

Михаэль Кемпер
рудование) мечети149. Хотя и в Уфимском муфтиате понятие вакф
употреблялось, и, следовательно, можно предполагать, что в Россий-
ской империи имелись соответствующие законодательные основа-
ния для правового оформления мусульманских фондов, все-таки
подобные фонды лишь в редких случаях официально именовались
вакфами. Мухаммадсалим Умидбаев, служитель в Духовном собра-
нии, на конец 19 в. называет лишь 21 имевшийся во всей России
вакф.150 Очевидно, что большинство фондов или даров общинам
определялись в результате личных переговоров между дарителем и
муллой или же управителем мечети (мутавалли). В отличие, ска-
жем, от Египта или прочих мусульманских стран, где обширные
земельные площади или даже целые деревни жертвовались и ста-
новились неприкосновенными инвестициями для дарителей, на
десятилетия гарантировавшие им высокий доход, малочисленные
и необъемные татарские вакфы после вычета определенной суммы
на содержание соответствующего религиозного учреждения вряд
ли могли давать выручку еще и благородному дарителю или его
потомкам.
Поскольку местные религиозные инстанции и их персонал ука-
занным образом содержались за счет пожертвований из той или
иной общины и управлялись на уровне махалля, муфтий в Уфе
практически не имел никакой возможности оказания финансово-
го давления на общины.
К тому же структура ученых в России имела не только меньше
официальных постов, но и гораздо меньше разрядов, чем таковая
в Османской империи. Между муфтием с его четырьмя кадиями в
Уфе и массой отдельных мулл в деревнях и городах стояли лишь
ахунды в качестве «настоятелей» или «старейшин» среди ученых.
По сравнению с муллами они обладали не намного большими пол-
мом. В вопрос об авкаф в Поволжье и Приуралье могут внести ясность прежде
всего материалы из архивов Казанской и Каргалинской татарских ратуш.
149 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - т. 2. - С. 104 (здесь в качестве вакфа
упоминается книга).
150 вмидбаев М. Дини мехэммедиянен... - 22 б.; Фархшатов М.Н. Указ.соч.
-С. 62.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
номочиями и возможностями влияния. Их задачи, в основном, сво-
дились к передаче различной информации (инструкций, жалоб и
т.п.) в обоих направлениях. Очевидно, ахунды были и на уровне
городов, уездов и губерний. Вначале они избирались имамами ма-
халля, после чего проходили испытание в Духовном собрании и,
наконец, назначались соответствующим документом от имени гу-
бернских властей. Можно полагать, что должность ахунда не имела
большого реального значения еще и из-за того, что в большинстве
случаев она давалась в качестве почетного титула и вовсе не свя-
зывалась с конкретными задачами или полномочиями151. Прочие
ранги и титулы, похоже, вообще не были предусмотрены в системе
русского управления исламом. Сфера задач мухтасибов (смотритель
за общественной моралью), которые иногда упоминаются в источ-
никах, нигде по-настоящему не очерчена.
В 19 в. пять человек один за другим занимали пост муфтия:1) Му-
хаммаджан бин ал-Хусаин ал-Бурундуки (по-русски -Хусаинов, был
муфтием с 1788 по 1824 гг.); 2) 'Абдассалам бин 'Абдаррахим (умер
в 1254/1839 г.); 3) 'Абдалвахид бин Сулайман (по-русски - Сулейма-
нов; умер в 1279/1862 г.); 4) Салимгирей бин Шахингирей ат-Тавки-
ли (по-русски -Тевкелев, умер в 1885 г.); 5) Мирза Мухаммадйар бин
151 Ризааддин Фахраддин. Манасиб-и динийа.- С. 7-8. По мнению Ризаад-
дина, титул ахунда вообще не представлял собой официального ранга. При-
мерно с 80-х г. 19 в. ахунды уже не избирались общинами, а напрямую на-
значались Духовным собранием и властями. Мирза А.К.Казембек, профес-
сор Петербургского университета в одном из своих писем новоназначенному
муфтию Салимгирею Тевкелеву от 7.08.1865 обращал внимание на то, что
Духовное собрание «давало звание ахуна то как почетное название, то как
высший духовный чин, то его давало оно по испытанию, которое по шариа-
ту вовсе не полагается, то его давало по собственному произволу». Казембек,
который консультировал российское Министерство внутренних дел по вопро-
сам политики по отношению к мусульманам, идентифицировал ранг ахунда,
отсутствующий в шари(а, с рангом кадия. Назначение кадиев Духовным соб-
ранием должно было утверждаться русской администрацией (Материалы по
истории Татарии XIX века.- Ч. 1. - С. 188-189). По всей вероятности, сущес-
твовали ахунды для различных административных единиц (города, уезда, гу-
бернии) вне зависимости от кадиев Духовного собрания.

Михаэль Кемпер
Мухаммадшариф (по-русски - Султанов, муфтий в 1886-1915 гг.)152
Большинство из них не пользовалось репутацией большого ученого,
о чем мы еще будем говорить. Это, естественно, не способствовало
усилению их авторитета среди верующих и, вообще, ставило под
вопрос исполнение всех их предписаний. На основании такого ис-
ключительно слабого положения «Духовного собрания», которое за-
частую воспринималось лишь как исполнительный орган царского
правительства, возникали длительные конфликты между «учреж-
дением» муфтия и отдельными представителями общин.
С открытием муфтиата, как подчеркивал Андреас Каппелер, пос-
ледняя социокультурная сфера жизни мусульман стала контроли-
роваться государством.153 Конечно, нельзя упускать из виду вопрос,
насколько эффективен был подобный контроль. Очень большая
часть мулл, если не их большинство, и далее продолжала испол-
нять свои обязанности без официального указа от муфтия и Духов-
ного собрания. В 1829 г., например, в 129 мечетях Казанского уезда,
включая саму Казань, из 107 имамов лишь 41 назывался «указным
муллой», т.е. меньше половины священнослужителей могла предъ-
явить удостоверяющий документ от муфтия.154 Можно предпола-
гать, что остальные работали в той или иной мере по собственному
сценарию, и их назначение зависело лишь от лица, финансировав-
шего соответствующее учреждение - мечеть, медресе или мектеб.
Торговцы и меценаты таким образом получали все большее влия-
ние при решении религиозных вопросов мусульманского общества.
152 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2. - С. 287-313.
153 Kappeler, Russlands erste Nationalitaten, S. 376.
154 Эти данные взяты из приложения к номеру 35 русской газеты «Казанский
вестник» от 1829 г. Из 143 муэдзинов того же региона только двое прошли че-
рез испытание в Духовном собрании (цит. по: История Татарии в материалах
и документах. - С.259). Согласно этому источнику, в Казанском уезде было
еще три ахунда и 42 их помощника, мухтасиба и мударриса. По всей вероят-
ности, подобная картина наблюдалась и на Кавказе и в Крыму - только поло-
вина мусульманских священнослужителей здесь были «указными» (по дан-
ным Николая Ханыкова 1848 г., цит. по кн.: Смирнов Н.А. Мюридизм на Кав-
казе. - М.,1963.- С. 81-82).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Мусульманская типография в Казани
Предприниматели играли большую роль еще в одной сфере ме-
няющегося культурно-образовательного сектора: при создании
мусульманской типографии в Казани155. Растущее число мусуль-
манских школ сделало необходимым значительное количество
религиозной литературы. Изготовление рукописных копий было
дорогим и сложным. Поэтому в конце 18 в. в Казани возникло же-
лание открыть собственную татарскую типографию. После того,
как в России в 18 столетии по государственному указанию были
отпечатаны уже некоторые арабописьменные тексты156, богатому
казанскому купцу и «поручику» Абу л-Гази Бураш-углы (по-рус-
ски - Абулгази Бурашев) в 1797 г. удалось получить разрешение от
императора Павла I открыть при «Татарской гимназии» в Казани
типографию.157 Типографские станки были поставлены государс-
155 О ранней истории татарского книгопечатания см.: Каримуллин А.Г. У
истоков татарской книги. - Казань, 1971. Список ранних казанских печат-
ных изданий приведен в работе Бернгарда Дорна, директора Азиатского му-
зея в Санкт-Петербурге («Chronologisches Verzeichniss der seit dem Jahre 1801
bis 1866 in Kasan gedruckten arabischen, tiirkischen, tatarischen und persischen
Werke, als Katalog der in dem Asiatischen Museum befindlichen Schriften der
Art", Melanges Asiatique tirees du Bulletin de PAcademie Imperiale des Sciences
de St.-Petersbourg, 1867, S. 533-649). Список Дорна, однако, не является пол-
ным.
156 Уже в 1722 г. по случаю своего персидского похода Петр I приказал отпе-
чатать тюркоязычный «Манифест» с помощью специально изготовленных ли-
тер, в котором население затронутых походом территорий призывалось к со-
трудничеству (Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 67-69). В последней четверти
века увидели свет и некоторые другие тексты: в типографии Шнора в Санкт-
Петербурге, которая функционировала по указу Сената как Азиатская типог-
рафия, были отпечатаны в 1786 г. законы об управлении губерний и полицей-
ский устав в переводе на татарский язык (Там же. - С. 89-90). На следующий
год по указанию Екатерины II в типографии Шнора был впервые распечатан
Коран, до конца столетия это делалось еще пять раз (Там же. - С.95-96). Пос-
ле указа 1786 г. о закрытии всех частных типографий в 1787 г. типография пе-
решла в ведение Сената. С этого времени и до 1800 г., года окончательного ее
закрытия здесь не печатались новые книги на языках мусульманских народов.
157 Осуществление этого проекта, по данным А.Г.Каримуллина, затягивалось
Сенатом, и все же в 1800 г. два из четырех печатных станков были отправле-
ны из бездействующей петербургской Азиатской типографии в Казань, где

Михаэль Кемпер
твом, и с 1801 г. Бурашев уже мог начать свою деятельность.158 Он
платил арендную плату, содержал типографию, в том числе и пер-
сонал, за свой счет, но ему было разрешено продавать продукцию
по своему усмотрению. Все печатные издания проходили цензуру
со стороны гимназии.159 Бурашев при этом обязался публиковать
только «Кораны, молитвенные книги и подобные им книги».160
Первыми казанскими изданиями с 1801 г. были отрывки из Ко-
рана (хафтийак), основы мусульманского учения в сжатом виде (в
основном, под названием «Иман шарты»),161 применявшиеся в му-
были переданы в Казанскую гимназию, и их мог уже использовать Бурашев
(Каримуллин А.Г. Указ.соч. -С. 103-105). Купец Бурашев, вероятно, обога-
тился за счет лесозаготовок - в 1783 г. он предложил государству поставить
леса на строительство семи военных 100-пушечных судов (Источники по ис-
тории Татарстана. - С. 80).
158 Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 103 и далее; Фукс. К.Ф. Казанские тата-
ры... - С. 132; Abdallah Battal. Qazan Turkleri - tarixi ve siyasi geriisler, Istanbul
1924, S. 146.
159 Co стороны гимназии функции цензора исполнял преподаватель татар-
ского языка Ибрахим Хальфин. Кроме того, подготовительные материалы в
рукописном виде отправлялись для контроля к муфтию. Муфтий Мухаммад-
жан назначил специальным цензором некоего Мухаммада 'Абдарраззак-углы
(по-русски - Абдразяков). Правда, уже в 1802 г. последний был уволен, ког-
да выяснилось, что в издании Фавз ан-наджат были отпечатаны три страницы,
отсутствовавшие в рукописи, направленной Бурашевым муфтию. Дополни-
тельный текст содержал сведения о ши'а. Подоплека этого скандала остает-
ся неясной. Карл Фукс предполагал, что Бурашев намеревался продавать эти
книги в Персии (Фукс К.Ф. Указ.соч. - С. 134). Возможно, что обвинение в
симпатиях к шиитам было лишь предлогом, чтобы заставить замолчать голоса
неприятные или критические в адрес муфтиата.
160 Каримуллин А.Г. Указ.соч. -С. 107-109.
161 По данным А.Г.Каримуллина, Иман шарты издавался и под другими на-
званиями: Элифба; Элифба иман шартлары белэн; Шара'ит ал-иман (Кари-
муллин А.Г. Указ.соч. - С. 110). Кефели-Клай обращает внимание на то, что
Каюм Насыри приписывал это сочинение Ишнийазу-мулле (Ишнийаз бин
Ширнийаз ал-Харазми, умер примерно в 1790-1791 г.) (Kefeli-Clay, "L'Islam
populaire chez les Tatars Chretiens orthodoxes au XIXe siecle", S. 420), однако
это мнение не подтверждается источниками. Язык Иман шарты - османский.
Это сочинение в очень сжатой форме излагает основы веры (иман), атрибуты
Бога, таухид и куфр, а так же некоторые иные элементы суннитской догма-
тики в матуридичсской трактовке. Рукописные экземпляры, сохранившиеся в
(80

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
сульманских школах для обучения чтению и публиковавшиеся в
последующие годы все большими тиражами. В 1802 г. к этому доба-
вились полный текст Корана и другие отрывки из Корана, а позже
и тюркоязычные маснави «Фавз ан-наджат» и «Сабат ал-'аджизин»,
автором которых являлся Суфи Аллахйар (умер в 1713 г.)162 Затем
последовал «Пиркули васияты»,163 анонимная тюркоязычная вер-
сия арабской Васийа Мухаммада бин Пир 'Али ал-Биргиви (умер в
1573 г.).164 Восьмое издание, увидевшее свет в типографии Бурашева в
1802 г. - «Устувани китабы», которое связывают со знаменитым про-
поведником движения Кадизада Мухаммадом Устувани (умер в
1661 г.).165 До отставки Бурашева в 1805 г. было опубликовано в общей
сложности около 11 000 экземпляров «Иман шарты», 7 000 «Хаф-
тийак», 1 200 «Пиркули» и 3 000 Корана и других названий.166
С 1806 по 1809 гг. типография находилась во владении казанского
предпринимателя Йусуфа Исмаил-углы Апаная (Апанаев, 1171/1757-
1758 - 1239/1823/1824).167 Апанаевы относились к купцам первой
гильдии, которые так же были активно заняты и в промышленном
секторе.168 Апанаев, а за ним и некоторые другие предпринимате-
Казани, очевидно, являются копиями печатных версий (например, Шараит-и
иман бу турур - КГУ 451 -т. - Л. 185-187).
162 О Фавз ан-наджат (другое название: Сирадж ал-'аджизин) и Сабат ал-'ад-
жизин Суфи Аллахйара см.: H.RHofman, Turkish Literature - A bio-biographical
survey, Section II, part I: Authors, vol. 1-3, S. 75-81.
163 Имя поэта не названо, и, поскольку прежние издания типографии не име-
ли титульного листа, название дается временное и изменяется в позднейших
изданиях. Сравни: Фукс К.Ф. Указ.соч. - С. 132 и далее.
164 Об этом сочинении см. ниже.
165 Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 110-112. Эта книга в позднейших издани-
ях именуется кратко Устувани, в русских источниках - Стуани.
166 Там же. - С. 111-112. Почти те же данные приведены и у К.Фукса: Фукс
К.Ф. Указ.соч.-С. 132-133.
167 Фукс К.Ф. Указ.соч. - С. 133. А.Г.Каримуллин ошибочно называет его
Юнусом Апанаевым (Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 116). Биографические
данные о Юсуфе Апанаеве см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2.- С.
334.
168 Апанаевы владели текстильными, кожевенными и мыловаренными фаб-
риками и принадлежали к наиболее зажиточным татарским семействам Каза-
ни (Фукс К.Ф. Указ.соч. - С. 137-140; Kappeler. Russlands erste Nationalitaten,
81 )

Михаэль Кемпер
ли, до 1840 г. издали не слишком много новых названий книг, но
публиковали те же сочинения, что и Бурашев, гораздо большими
тиражами.169
В 1804 г. официально был основан Казанский университет, де-фак-
то он отделился от казанской гимназии в качестве самостоятель-
ного учреждения лишь примерно через десять лет.170 Университет
S.467). Уже отец Апанаева - Исма'ил бин Апанай добился включения в ку-
печеское сословие и являлся председателем Татарской ратуши. Среди му-
сульман ходили слухи, что он втайне перешел в христианство (Марджани Ш.
Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 334-335). Апанаевы поддерживали хорошие
отношения с муфтием Мухаммаджаном. Жена Исма'ила - 'Айша, вероятно,
пленница времен русско-турецкой войны, которая была «передана» ему гу-
бернатором, после смерти Исма'ила вышла замуж за муфтия Мухаммаджана
(Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2. - С. 335; Azamatov, 'The Muftis", S.
357). Йусуф бин Исма'ил Апанаев, не являвшийся, кстати, сыном 4Айши, пе-
реписывался с муфтием по вопросам богослужения (Марджани Ш. Мустафад
ал-ахбар.- Т. 2. - С. 295).
169 Йусуф Апанаев отпечатал 19 500 экземпляров «Элифба» и от 1000 до 2
500 экземпляров других названий книг. Принято считать, что эти цифры ох-
ватывают отрезок в три годав (Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 116; Фукс К.Ф.
Указ.соч. - С. 132-133). В списке опубликованных книг - лишь два новых
названия: Сайф ал-мулюк (1807 г) и анонимная Рисала-и Мухаммад Афан-
ди (1808 г.) (Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 128; Dorn, „Chronologisches
Verzeichnis", S. 540). После 1808 г. наметился определенный спад в книгопе-
чатании. В промежутки времени между 1810-1811 гг. и 1813-1815 гг. Дорн,
например, не упоминает ни одной татарской книги, отпечатанной в Казани.
Но и в годы до этого тиражи книг заметно упали. Кроме Апанаева, Коран был
отпечатан и усилиями купца Губайдуллы Юнусова (Каримуллин А.Г. Указ.
соч. - С. 119; Фукс К.Ф. Указ.соч. - С. 133). Очевидно, стоимость затрат для
публикации книг, предлагавшихся Казанской гимназией татарским предпри-
нимателям, была сравнительно высокой для них. В 1810 г. Апанаев должен
был сам возместить как и все затраты на публикацию всего тиража Элифба,
так и на изготовление новых литер. Возможно, не очень прибыльная деятель-
ность типографии была параллельно связана и с официальными попытками
сознательного ограничения татарских изданий (Каримуллин А.Г. Указ.соч.
-С. 117 и далее)
170 По мнению С.М.Михайловой, университет до 1814 г. практически нахо-
дился в составе гимназии (Михайлова СМ. Казанский университет и про-
свещение народов Поволжья и Приуралья: XIX в. - Казань, 1979.- С. 45).
М.З.Закиев называет в качестве конечной даты осень 1811 г. (Закиев М.З.
Влияние Казанского университета на развитие тюркологии в первой половине
(82

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
со свои Восточным разрядом с самого начала был исключительно
русским учебным заведением (по составу преподавателей даже рус-
ско-немецким),171 и мусульмане в качестве студентов имели сюда
очень ограниченный доступ,172 а в качестве преподавателей охотно
привлекались только к преподаванию татарского языка.173 В 1809
г. и в Казанском университете была открыта собственная типог-
рафия с арабскими литерами. Наряду с научными изданиями по
заказу университета174, как, например, языковедческими трудами
преподавателя гимназии Ибрахима Хальфина (умер в 1829 г.) для
изучающих татарский язык,175 здесь в типографии увидели свет и
XIX в.// Вопросы татарского языкознания. - Казань, 1965. - С. 362).
1710 многочисленных немецких профессорах Казанского университета см.:
Усманов М.А. Вехи пути в будущее //Казань.- 1996.- № 9-12. - С. 18-24.
172 По данным С.М.Михайловой, количество студентов университета в 1819-1831
гг. колебалось между 104 и 138. Между 1833-1840 гг. в университете обучалось от
200 до 250 студентов. В 1855 г. их число достигло 365. В 1840-1860 гг. среди сту-
дентов было всего 30 мусульман (Михайлова СМ. Указ.соч. С. 49, 54).
173 Обзор и характеристику преподавателей тюркологии и татарского языка
см.: Закиев М.З. Указ.соч. - С. 357-393.
174 При этом речь идет, например, о сочинении основателя и первого руко-
водителя казанского востоковедения профессора Христиана Френа о монетах
Саманидов и Буваидов (1808 г.). Кроме того, Френ издал комментарий к тру-
ду Биргиви Мухаммада Кадизада (Джаухарийа-и бахийа-и ахмадийа фи шарх
ал-Васийа ал-мухаммадийа. Казань, 1808) и две арабских касыды (Ал-Касы-
датан ал-ламийатан. - Казань, 1814) (Каримуллин А.Г. У истоков татарской
книги. - С. 133; Dorn, "Chronologisches Verzeichnis", S. 541).
175 Первый учебник татарского языка Ибрахима Хальфина (для преподава-
ния в гимназии) был издан уже в 1809 г. (Хальфин И. Азбука и грамматика
татарского языка с правилами арабского чтения, преподаваемые в Император-
ской Казанской гимназии. - Казань, 1809). Позже здесь же была издана его же
книга: Жизнь Джингиз-хана и Аксак-Тимура - Ахвал-и Чингиз-хан ва Аксак-
Тимур. - Казань, 1819 - татарско-русское учебное пособие с отдельным сло-
варем. Под руководством Френа И.Хальфин подготовил к печати книгу: Ис-
тория Абульгази хана о монголах и татарах - Шаджара-и тюрк. - Казань, 1825
и книгу Сайд Мухаммада Ризы: «Китаб-и ас-саб'а ас-сайар или семь планет,
содержащие истории крымских ханов от Мингли-Гирея хана 1-го до Мингли-
Гирея хана 2-го, т.е. с 871/1446 по 1150/1737 года». Последнее издание уви-
дело свет в Казани в 1832 г. при поддержке профессора Александра Казембе-
ка. Епископ Александр Троянский в 1814 г. опубликовал «Краткую татарскую
грамматику».

издания, выполненные по заказу мусульманских предпринимате-
лей. Поэтому довольно скоро и университетская типография пред-
лагала примерно тот же ассортимент религиозной литературы, что
и типография гимназии,176
Общее число публикаций с 1801 по 1841 гг., включая все новые ти-
ражи, поданным татарского историка А.Г.Каримуллина достигло
201.177 Эти первые десятилетия могут оцениваться как фаза консо-
лидации татарско-мусульманской печатной культуры и удовлетво-
рения потребностей в религиозной литературе.
С середины 40-х годов намечается рост числа опубликованных
книг. Перечень татарских печатных изданий в собрании Азиатс-
кого музея в Санкт-Петербурге, составленный в 1866 г. Б.Дорном,
называет на 1844 г. уже 22 различных названия. В конце 50-х - на-
чале 60-х годов в Казани ежегодно публиковалось до 40 названий
книг178, число это возросло в 80-90-е годы 19 в. до 50-80 названий
книг в год. Львиную долю среди публикаций составляли простей-
шие религиозные сочинения или буквари (вроде «Шара'ит ал-иман»
и др.), а так же отрывки из Корана и молитвенники, печатавшиеся
довольно большими тиражами -до 50 000 экземпляров.179
И во второй половине 19 в. университетская типография продол-
жала оставаться самой крупной в городе, но она потеряла монопо-
лию в результате появления частных типографий в 40-е годы. В
1841 г. книги на арабском шрифте начала публиковать типография
Людвига Шевица. Эта типография во владении разных лиц прора-
176 За период времени до 1829 г. А.Г.Каримуллин насчитывает 27 татарских из-
даний (не названий!) в университете против 93 изданий в гимназии (Каримуллин
А.Г. Указ.соч. - С. 135 и далее). В 1829 г. типография гимназии была официально
присоединена к университетской типографии. Арабские литеры из гимназии уже
не употреблялись, так что присоединение фактически означало ликвидацию гим-
назической типографии (Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 119-121).
177 Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 164.
178 Dorn, "Chronologisches Verzeichnis", S. 550-581.
179 Смирнов В, Мусульманские печатные издания в России //Записки Восточ-
ного отделения Императорского Русского археологического общества. - Т.
Ш.-С. 106-114; 395-398; T.V.- С. 139-145; Т. VI.-С. 389-396. Смирнов рабо-
тал государственным цензором.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ботала до начала 20 в.180 В 1843 или 1844 г. Шахи Йахйа (по-русски
- Шаги Яхин) стал первым мусульманином, открывшим частную
типографию в Казани. В первую очередь он занимался изданием
литографированных Коранов или отрывков из Корана. Рахимджан
Са'ид-углы (по-русски - Рахимзянов или Сагитов), типография ко-
торого появилась в 1845 г.181, кроме Коранов публиковала и тюркоя-
зычную литературу, как, например, Китаб-и Сулайман Бакыргани
и Йусуф ва Зулайха.182 Во второй половине века открылись и другие
типографии. Издателями, как и раньше, становились татарские
гильдейские купцы, но появились среди них и менее зажиточные
торговцы - мещане и даже студенты медресе.183
Изданная литература оставалась довольно консервативной и рас-
считанной на массового читателя. Кроме прежних «бестселлеров»,
в 1845 г. увидели свет и произведения мистической классики: «Пан-
днама»Фаридаддина 'Аттара и «Ма'рифатнама»Ибрахима Хакки и
даже забавные истории (Лата'иф) Ходжи Насреддина. Из правовой
литературы можно упомянуть публикацию в 1845 г. комментари-
ев Абу Ханифы «Хизб ал-а'зам» 'Али ал-Кари и популярной кни-
ги «Рисала-и» Абу Су'уд афанди. Эти книжечки выглядели весьма
невыразительно и бледно по сравнению с объемным юридическим
сочинением «Садр аш-Шари'а» 'Убайдуллы бин Мас'уда Мухтасар
ал-викайа, которое в том же году было опубликовано профессором
тюркологии Казанского университета А.Казембеком. Правда, ини-
циатива последнегобылавызванататарскими предпринимателями,
которые и в последующие десятилетия способствовали появлению
на книжном рынке таких классических правовых компиляций
180 Каримуллин А.Г. Указ.соч. - С. 149. После того, как в 1845 г. у некото-
рых частных типографий было временно аннулировано разрешение на деятель-
ность, Шевиц продал свою типографию Н.Коковину (в татарских изданиях
Кукубин). Из типографии Коковина впоследствии, в 1860-е годы, выросла
типография Чиркова, издававшая татарскую литературу до начала 20 в. (Кари-
муллин А.Г. Указ.соч. - С. 153-155; Dorn, "Chronologisches Verzeichnis", S. 553).
181 Каримуллин А.Г. Указ.соч. -С. 151, 165.
182 Dorn, "Chronologisches Verzeichnis", S. 546.
183 Список наиболее активных издателей см.: Каримуллин А.Г. Указ.соч. -С. 160.
85)

ханафитского ислама, как «Джами* ар-румуз» Шамсаддина ал-Ку-
хистани и «Фикх ал-кидани». Но все же большей популярностью
пользовались простые книги «для обязательного чтения» как «Рав-
нак ал-Ислам» (с 1850 г.) и «Тухфат ал-мулук». В 1847 г. появилась и
первая книга ал-Газали «Китаб аййуха л-валад», к самому же круп-
ному его труду на арабском языке «Ихйа 'улум ад-дин» ни один из
издателей не выказывал интереса.184
Палитра книгопечатания во второй половине столетия расшири-
лась очень серьезно. Книгопечатание шаг за шагом открывало для
себя татарских и башкирских авторов, которые за десятилетия до
этого создали известные литературные и богословские произведе-
ния.185 Но все же только с 70-х годов такие известные ученые, как
Шихабаддин ал-Марджани или Мухаммад 'Али ал-Чукури могли
без каких-либо проблем издавать собственные сочинения, о чем
еще будет разговор ниже. Если книгопечатание сравнительно позд-
но смогло продемонстрировать заметный стимул для публикации
доморощенной литературной продукции, можно констатировать,
что ему придавалось большое значение при массовом распростра-
нении стандартизированного мусульманского образования. Кроме
184 Прочие сочинения ал-Газали, которые были изданы в последующем, яв-
лялись переводами: Имам Газали рэхмэт Аллах галейпенен бер шэкерденэ
нэсихэт кылган рисалэсенен тэржсмэсе. - Казан, 1859 (предположительно,
это перевод Китаб айуха л-валад); Хада китаб тарджама бидайат ал-хидайа
лил-имам ал-Газали; Хада китаб тарджама джинан ал-джанан лил-имам ал-Га-
зали (обе книги изданы в 1860 г.).
185 В 1845, 1861 и 1889 гг. были изданы «путевые заметки» (иначе говоря
Диван) Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-бистави ас-Са'иди Абу л-Мани-
ха ал-Каргалый. Рисала-и 'азиза Таджаддина бин Йалчигул впервые увиде-
ла свет в 1850 г. в Казани, а уже в 1847 г. - в Санкт-Петербурге. Китаб мадж-
ма' ал-адаб Хибаталлаха бин Салих ал-Каргалый была издана в 1856, 1860 и
1888 гг. Рисала фи хакк ал-бай4 ваш-шира*, вышедшая из-под пера одного из
«булгарских» авторов, была опубликована в 1857 г. В 1859 г. Салихджан Кук-
ляшев издал под названием Диван-и хикайат-и татар сборник стихов татарс-
ких поэтов конца 18 - начала 19 вв. Комментарии Таджаддина бин Йалчигул
к Хафтияку Китаб шараф ма*аб пэфтияк тэфеире терки теленда были опуб-
ликованы в 1859, 1861, 1862 и 1863 гг. Две книги «Тафсир-и хафтийак» Баха-
дуршаха ал-Гинави и Абу н-Насра ал-Курсави появились в 1860-1861 гг.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
того, оно давало и высокие прибыли мусульманским предпринима-
телям.
Присоединение поволжско-мусульманской экономики к обще-
российской экономической системе, появление Татарских ратуш,
официальная терпимость по отношению к исламу и, по крайней
мере, формальное внедрение мусульманского духовенства в русское
государство, а так же и развитие мусульманского книгопечатания
арабскими буквами дало мусульманам определенные гарантии
сохранения их культурной идентичности, которая хотя и продол-
жала оставаться зависимой от большой политической «погоды» в
Санкт-Петербурге, сохранила свое постоянство вплоть до русской
революции. На рубеже 18-19 вв. под влиянием новых общественных
и хозяйственных предпосылок в жизни мусульман началась новая
эпоха, в которую культурная жизнь мусульманских общин претер-
пела основательные изменения. Это коснулось, прежде всего, офи-
циально признанной мусульманской элиты, которая вновь сравни-
тельно свободно могла заявить о себе.
87):

Глава 2
Муфтий Мухаммаджан (1789-1824) и
ученые
Первый муфтий Мухаммаджан бин ал-
Хусаин
Муфтиат и управление Духовным собранием в
1879 г. были поручены в 1789 г. Мухаммаджану бин
ал-Хусаин бин 'Абдаррахман ал-Бурундуки (по-русски
- Хусейнов или Гусейнов, около 1758 - 1824). Мухам-
маджан во всем проявил себя как послушный верно-
подданный, как удобный инструмент в руках пра-
вительства, и тем неменее ему не удалось собрать под
свои крылом всех ученых. Попытка интеграции мулл
в государство привела к возникновению фракций в
ученой среде.
Мухаммаджан происходил из старой семьи купцов
и ученых. Его отец, Хусаин бин 'Абдаррахман (умер
предположительно в 1785 г.) был строителем знамени-
тых мечети и медресе в Стерлибашево на Урале, од-
ном из важнейших центров распространения татарс-
кого влияния среди казахов186. Мухаммаджан вначале
обучался в районе Оренбурга и Каргалы, вероятно, у
упоминавшегося выше знаменитого шейха Мухам-
мада бин 'Али ад-Дагистани (Казый Агай, умер в
186 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 2. -С. 56-57. Ризааддин упомина-
ет в качестве первого ученого из представителей этой семьи муллу Мансура
бин * Абдаррахман бин Анас ал-Бурундуки (жил в 1139/1726-1727 г.) возмож-
но, дядю Мухаммаджана (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 2. - С. 36). О
Хусаине и медресе в Стерлибашево см.: Тукаев. Тарихи-Эстерлебаш. - 5 б.
И все же в одной из русских переписей Мухаммаджан назван членом купе-
ческой семьи из деревни Султанай в Башкортостане (Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 4. - С. 183; ср. так же: Материалы по истории Казахской ССР
(1785-1828). - М.;Л., 1940.- С. 483).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
1210/1795-1796 гг.), который позднее участвовал в пугачевском вос-
стании. В биографической литературе отмечается, что Мухаммад
ад-Дагистани особое внимание уделял каламу и, возможно, после
1552 г. был первым муллой в Поволжье, который придавал такое
значение преподаванию арабской морфологии (сарф). Дагестан,
в отличие от в основном персоязычной Бухары, считался оплотом
арабской литературы,187 а Мухаммад ад-Дагистани считал себя уче-
ником Ахмада ад-Дагистани, который со своей стороны обучался
у самого знаменитого и читаемого дагестанского ученого 18 в. Му-
хаммада бин Муса ал-Кудуки (умер в 1717) из аварского селения
Кудутль.188 «Вооруженный» такой цепочкой учителей Мухаммад-
ад-Дагистани пользовался в Поволжье высоким авторитетом и пре-
красной репутацией. Одним из его учеников здесь, например, яв-
лялся весьма влиятельный ученый начала 19 в. из Каргалы, имам
тамошней первой мечети шейх 'Абдаррахман бин Мухаммадшариф
ал-Хан-Кирмани ал-Каргалый (умер в 1242/1826-1827 г).
По окончании своей учебы в районе Оренбурга Мухаммаджан от-
правился в Бухару, где, можно полагать, он так же получал образо-
вание у известных ученых. Так, он должен был обучаться у Ходжи
Шайх 'Ата'аллаха бин Хади, самом важном кади л-кудат при ман-
гытском правителе Шахмураде Ма'суме (правил в 1785-1800) и эмире
Хайдаре (1800-1826), а так же у кадия Турсуна Бакый бин 'Абдарра-
хим ал-Бухари. То, что Мухаммаджан еще посещал медресе великого
накшбандийского шейха Фаизхана бин Хизрхан ал-Кабули, как он
сам сообщал об этом189, и даже получил диплом у этого наставника
- это выглядит весьма сомнительно. Возможно, он использовал их
звучные имена только в целях усиления своей богословской компе-
187 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 2. - С. 66-69; Рамзи М. Талфик ал-
ахбар.-Т. 2.-С. 413-414.
188 Эту информацию приводит дагестанский ученый Надир ад-Дургили (умер
в 1935 г.) в своем неопубликованном биографическом сочинении, цитиру-
ется по публикации: Amri R.Sixsaidov, "The Biographical Genre in Daghestani
Arabic-Language Literature: Nadir ad-Durgili's Nuzhat al-adhan fi-taragim 'ulama
Dagistan", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia vol.2, S. 49.
189 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 181.

Михаэль Кемпер
тенции, которую многие серьезно оспаривали. Ризааддин бин Фах-
раддин даже предполагал, что Мухаммаджан отправился в Среднюю
Азию не для учебы, а лишь в качестве русского агента.190
После возвращения на родину Мухаммаджан не включился сразу
в учебную деятельность, что было обыкновенным для многих та-
тарских выпускников среднеазиатских медресе, а избрал довольно
своеобразную карьеру государственного служащего, о чем до насто-
ящего времени имеется не так уж много сведений. Очевидно, что
Мухаммаджан работал не только в качестве муллы, но и являлся
информантом у мусульманских степных и горных народов в Баш-
кортостане, Казахстане и южной России, которые в то время еще
вели кочевой образ жизни, а русское подданство либо не приняли,
либо приняли его лишь частично. Он выполнял посреднические
функции между правительством и племенными предводителями,
и дипломатическими методами способствовал их сближению с
Россией. Правительство особенно использовало будущего муфтия и
татарских мулл в качестве посредников в отношениях с Малой Ор-
дой между Сыр-Дарьей и Уралом, о чем свидетельствует переписка
казахских ханов и русской администрации в Оренбурге.191
Муфтий имел так же тесные контакты с Букей-ханом бин Нур'али
бин Абулхаир (умер в 1238/1822-1823 г.), ханом казахов, кочевавших
в степи к востоку от Астрахани и отделившихся от Малой Орды
(по-казахски - Кече Джуз) в 1801 г. В русских источниках эта груп-
па именуется «Букеевской ордой» по имени их хана.192 Мухаммад-
жан, как сказано у Марджани, «и кнутом, и пряником» (тэржиб
190 Там же. - С. 183. Такое же мнение можно встретить и в издании: Мате-
риалы по истории Казахской ССР (1785-1828)-С. 483, но, к сожалению, без
указания источника.
191 Короткое сообщение Мухаммаджана барону Игельстрому о положении ка-
захского хана Нурали см. в: Материалы по истории Казахской ССР (1785-1828).
- Т. 4. - С. 69-71. В том же томе приведен и текст присяги Екатерине II одного
из казахских старшин, которого «уговорил» Мухаммаджан в 1787 г. (С. 83). О
мусульманской политике Малой Орды, ориентированной на Россию, см. ниже.
192 Вяткин М. Политический кризис и хозяйственный упадок в Малой Орде в
конце XVIII - начале XIX вв.// Материалы по истории Казахской ССР (1785-
1828).- Т. 4.- С. 22; Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 156.
(90

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
вэ тэрхиб берлэ) продвигал казахов, как и башкир, к переходу под
русский протекторат.193 В 1191 (1777-1778) г., после возвращения из
одной из подобных миссий, Мухаммаджан был удостоен высокой
чести -ему был дарован высокий офицерский чин (Марджани даже
называл его «джанарал»).194 По словам Ризааддина бин Фахраддин,
он освобождал русских военнопленных на Кавказе и способствовал
умиротворению кабардинцев на Северном Кавказе.195
В 1785 г. Пограничная комиссия в Оренбурге официально назна-
чила Мухаммаджана ахундом казахов (или, как тогда их называ-
ли, киргизов).196 Мухаммаджан вначале получал оклад в 150 руб-
лей, через год эта сумма достигла 500 рублей. Он получил так же
некоторые особые титулы, как, например, звание «первого ахунда
Оренбургской губернии».197
В указе Екатерины об открытии «Магометанского Духовного
собрания» от сентября 1788 г. «первый ахунд» Мухаммаджан уже
упомянут в качестве муфтия и руководителя собрания, ему был по-
ложен оклад в 1500 рублей в год. Должность муфтия Мухаммаджан
исполнял с открытия собрания в декабре 1789 г. до самой своей
смерти в 1824 г. С точки зрения расширения русской сферы вли-
яния на юг и юго-восток с помощью мусульманских подданных
назначение Мухаммаджана муфтием являлось последовательным
шагом. Должность для него была подходящей, и вполне возможно,
что он сам принимал участие в подготовке проекта Игельстрома об
193 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.- Т. 2. - С. 288.
194 Там же.
195 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 182-183. Задача муфтия со-
стояла в том, чтобы убедить кабардинцев в том, что вводимое русскими новое
правосудие не противоречит шариату (Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе.
- С.92-93)
196 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 183 (по официальному сооб-
щению Духовного собрания 1815 г., с которым Ризааддин бин Фахраддин еще
мог ознакомиться).
197 См. об этом послание Екатерины II графу Игельстрому, опубликованное
Дмитрием Толстым: архив графа Игельстрома // Русский архив. - Кн. 3. -
1886. - С.346. На основе данной публикации сделаны наблюдения и Абдуллы
Баттала: 'Abdallah Battal. Qazan Tiirkleri, S. 139.
91 )

Михаэль Кемпер
открытии Духовного собрания. В должности муфтия Мухаммад-
жан проводил политику сближения со степными народами при
помощи ислама, часто встречался с племенными предводителями
казахов приграничных областей, где его миссия находила все более
широкий отклик.198 Кроме того, он смог выдать свою дочь Фатиму
за казахского хана Джихангира бин Букей хана (умер в 1261/1845
г.)199 Как отмечал Ризааддин Фахраддин, набожная и добродетель-
ная женщина приближала казахов к исламской цивилизации, так
что Джихангир хан развернул строительство мечетей на подвлас-
тных ему территориях, отправлял учеников для получения обра-
зования в Стерлитамак и Стерлибашево и, как и Мухаммаджан,
назначал своих мулл с выдачей им соответствующих указов.200 Дан-
ное обстоятельство свидетельствует о том, что казахи сохраняли
определенную самостоятельность в религиозных вопросах, так как
они, в общем признавая муфтия, не обязательно подчиняли свои
мусульманские учреждения Духовному собранию в Уфе.
Насколько открытие муфтиата стало удачей внутренней политики
- судить довольно сложно. Если брать в расчет факт, что Духовное со-
брание, не имевшее значительного персонала, отвечало практически
за назначение и контроль над всеми муллами и стало главным местом
подачи разного рода петиций, становится очевидным, насколько оно
было перегружено работой, по крайней мере, в первые годы своего су-
ществования. А стремление к жесткому подчинению порой не нахо-
дило понимания у отдельных ученых, о чем еще пойдет речь ниже.
По всей видимости, Мухаммаджан был персоной очень амби-
циозной и вовсе не соответствовал типичному представлению о
набожном ученом. Мусульманские источники 19 - начала 20 вв.,
имеющиеся в нашем распоряжении, довольно негативно освещают
уровень его компетентности и руководство муфтиатом. Прежде все-
го, его упрекают в рвачестве и жадности. Правительство не только
198 Об открытии муфтиата и деятельности Мухаммаджана см.: Azamatov,
"Russian Administration and Islam", S. 106.
199 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1.- С. 156-157.
200 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 186.
(92

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
установило для муфтия высокий оклад, ему были так же выделены
средства для строительства собственного дома в Оренбурге. Кроме
того, русским правительством муфтию сразу же было даровано в
качестве привилегии право покупать земли у башкир. Это право
Мухаммаджан очень умело использовал для собственного обогаще-
ния, его авторитет и его должность дали ему возможность приобрес-
ти у башкир большие земельные площади. Он оставил, например,
в качестве наследства около 2 500 гектаров земли у деревни Аджи-
тар, которые он, похоже, получил на выгодных условиях, реализо-
вав возможность распоряжения наследством других людей. В его
собственности находилось так же немало скота, несколько домов.
Вполне вероятно, что его личной собственностью считались и зда-
ния Духовного собрания.201
Наиболее же весомыми упреками нижецитируемых авторов в
адрес муфтия являются упреки в коррупции. Марджани сообщает,
что первый официально назначенный муфтий за 35 лет своей служ-
бы на этом посту получил около 50 000 рублей, продавая разные
должности. Об его продажности Марджани приводит даже анек-
дот, услышанный им от своего отца Баха'аддина ал-Марджани:
«Во время испытания, устроенного одному муэдзину при его ут-
верждении на должность, [Мухаммаджан] спросил у него: «Усло-
вием для муэдзина является знание времени, знаешь ли ты, когда
наступает время для йаси'-намаза [старое наименование ночного
намаза 'иша* - М.К.\! Сдающий экзамен ответил: «Хазрат, когда по-
гаснет красная вечерняя заря (шафак)». А тот снова спрашивает:
«А что такое красная вечерняя заря [Намекая при этом на разницу
между красным и белым оттенками горизонта - М.К.]Ъ А тот чело-
век сунул руку в карман и со словами: «Хазрат, все есть - и белое,
и красное» вытащил оттуда тогдашние 25-рублевые белые и 10-руб-
левые красные ассигнации. Муфтий на это заметил: «Ты умный
человек и достоин занять должность».202
201 Там же.- С 184, 188.
202 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2 - С. 289.

Марджани сообщает, что не все подчиненные Мухаммаджана
таким образом воспринимали его развращенность. Некоторые из
его кадиев во главе с 'Абдалджаббаром ал-Кайбычи (1202/1787-1788
- 1293/1876) открыто выступили против муфтия. Дело дошло даже
до слушания в русском суде.203 Но Мухаммаджан пользовался цар-
ским покровительством, так что ему по-настоящему не угрожало
судебное преследование.204
Отрицательному восприятию Мухаммаджана в глазах окружаю-
щих способствовало так же и то, что он откровенно демонстрировал
свое богатство и свое высокое положение: он двигался по городу в
упряжке из дорогих лошадей, предпочитал дорогие одежды и даже
носил брюки как русские.205 Однажды произошел скандал, когда
он под предлогом мнимой женитьбы обманул вдову одного казан-
ского купца на крупную сумму денег, за что он вполне мог быть
привлечен к ответственности.206 Постыдным для него считалось и
то, что сын муфтия Мирза Ахмад жил с русской женщиной и имел
четырех «незаконнорожденных» дочерей. Ахмад служил в Санкт-
Петербурге в Главном управлении духовных дел иностранных ис-
поведаний,207 которому долгое время было подотчетно Духовное
собрание.208 Второй его сын, Амирджан, служил офицером в рус-
ской армии.
Что касается административной деятельности муфтия, то здесь
можно исходить из того, что в основном она состояла из решений по
спорным вопросам о разводах и управлению наследством. В своих
биографических сочинениях Шихабаддин ал-Марджани и Ризаад-
дин бин Фахраддин приводят некоторые документы на этот счет.
Другой важной составной частью деятельности являлись назначе-
ния на должности имамов, муэдзинов и ахундов в разные деревни
203 Там же. -С. 289, 321. Некоторые другие примеры коррумпированности
муфтия см.: Azamatov, "The Muftis", S. 358-361.
204 Azamatov, "The Muftis", S. 359.
205 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 183.
206 Azamatov, "The Muftis", S. 357-358.
207 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 183-185.
208 Azamatov, "Russian Administration and Islam", S. 106.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
и города. В наиболее престижных мечетях наставники менялись
чаще, что приводило все больше ученых из деревень в города. Очень
жесткой была конкуренция среди мулл, чтобы занять посты има-
ма и муэдзинов на ежегодной ярмарке в Макарьево (Мекэржэ) под
Нижним Новгородом. На эти почетные должности так же каждый
год назначались новые люди, как правило, известные ученые из Ка-
зани и ее окрестностей, так что вскоре стало возможным открытие
здесь постоянного имамата в 1271 (1854/1855) г.209
Официальные ученые Казани и других общин во время
службы Мухаммаджана бин алХусаин в качестве
муфтия
Вследствие бума со строительством мечетей на рубеже столетий в
двух татарских слободах Казани к 1810 г. насчитывалось уже 11 ме-
четей, а к концу 19 в., по сведениям Марджани, это число достигло
,4.210
Самым почетным считались должности при первой мечети (ныне
- мечеть Марджани), выстроенной уже в 1770 г. В 1208/1793-1794 г.
имамом ее стал Ибрахим Афанди бин Худжаш аш-Шаралмави ал-
Казани (умер в 1241/1825-1826 г.) В 90-е годы при нем к комплек-
су мечети были пристроено здание медресе на берегу озера Кабан.
Ибрахим бин Худжаш получил очень качественное образование в
Дагестане, где он провел много лет вместе с Мухаммадрахимом бин
Йусуф ал-Ашти (позднее - ал-Мачкарави). Он считался представи-
телем классической арабской религиозной литературы и препода-
вал усул ал-фикх, хадис и тафсир так, как это делалось в Дагестане.
Рамзи и Марджани сообщают о нем, что он очень серьезно вос-
принимал «моральный призыв к делам, достойным восхваления
и воздержанию от дел, достойных порицания» (ал-амр би л-ма'руф
ва-н-нахи 1ан ал-мункар) по отношению к своей общине, а так же
отменил многие «бид'а и немусульманские обычаи» в отношении
одежды, еды и питья. Однако, похоже, что не сохранилось ориги-
209 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2 - С. 207-208.
210 Там же. -С. 22-120.

ЙЛ| Михаэль Кемпер
Г
нальных произведений, принадлежащих перу Ибрахима бин Худ-
жаш. Так же, как и муфтий Мухаммаджан, Ибрахим находился в
хороших отношениях с официальными властями. Когда импера-
тор Павел I посетил Казань в 1212/1797-1798 г., он присутствовал в
мечети на пятничной службе, которую проводил Ибрахим. А год
спустя император послал ему в подарок золотые часы стоимостью
в 500 рублей.2М
Значительное влияние в Казани в 19 в. имела семья ученых Са-
гитовых. Мулла Са'ид бин Ахмад начал служить в мечети пятой
казанской махалля (ныне - Галеевская) в 1225/1810 г. Его сын 'Аб-
дассаттар бин Са'ид (по-русски - Сагитов, умер в 1246/1830-1831 г.)
вначале обучался у Мухаммадрахима бин Йусуф ал-Ашти ал-Мач-
карави, а в начале столетия работал в нескольких селениях Бухар-
ского эмирата в качестве секратаря кадия212, и там же, в 1217/1802-
1803 г. он женился на одной из родственниц эмира Хайдара. Около
1229/1814 г. он вернулся в Казань и работал, как и его отец, в пя-
той мечети. Во втором-третьем десятилетиях 19 в. Абдассаттар бин
Са'ид находился в особом доверии у муфтия. Не раз он получал
должность имама на Макарьевской ярмарке, и, наконец, был удос-
тоен звания «старшего ахунда» Казани. После смерти муфтия в 1824
г. он пытался, правда тщетно, заполучить эту вакансию.213 После
смерти Абдассаттара в 1830-1831 г. Галеевская мечеть до 1908 г. про-
должала оставаться в ведении семьи Сагитовых.214
В других мечетях должность имама так же часто находилась в
руках того или иного семейства. Шестая мечеть (сегодня - мечеть
211 Там же. - С. 24-27; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 425-427. Ибра-
хим высоко ценил свою близость к муфтию.
212 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2 - С. 94.
213 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 5. - С. 258.
214 После 'Абдассаттара и его брата 'Абдалгаффара Сагитовых (умер в 1830-
1831 г.) в мечети работали Ахмад бин Са'ид (1793-1867) и Мухаммадйу-
суф бин 'Абдассаттар бин Са'ид (1830-1908). В 1882 г. помощником Мухам-
мадйусуфа стал 'Алимджан Баруди (по-русски - Галеев) , а в 1909 г. пост
имама занял ' Абдаррахман Галеев (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2.
- С.92-98; Салихов P.P.; Хайрутдинов P.P. Указ.соч. - С. 118-119).
(96

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Иске таш), выстроенная в 1802 г. на деньги предпринимателя 4Аб-
даллаха бин 'Абдассалам бин Утямыш (по-русски - Утямышев),
перешла к Фазлу бин Сайфаллах бин Хабибаллах ал-Кизлави, обу-
чавшемуся в Бухаре у хальфы Нийазкули ат-Туркмани. В 1229/1813-
1814 г. должность занял мулла Амирхан бин 'Абдалманнан (умер
в 1244/1828-1829 г.), затем сын Фазла бин Сайфаллаха по имени Му-
хаммадвафа. В 1254 /1838-1839 г. должность получил мулла Байму-
рад бин Мухаррам ал-Мангари (умер в 1265/1848 г.), происходивший
из деревни Большой Менгер, но уже через год его заменил мулла
Хусаин, сын упоминавшегося муллы Амирхана.215 В 1283/1866-1867
г. сюда пришел сын Мухаммадвафы - Ахмад, а в конце столетия
пост занимали сыновья Хусаина бин Амирхан - Мухаммадзариф
Амирханов (1853-1921) и Мухаммаднаджиб Амирханов (1859-1921).216
Подобные «семейные предприятия» опирались на тесную связь
одной фамилии ученых с местной общиной (махалля), которая в
конце концов была ответственна за выбор подходящего имама и за
его содержание. С другой стороны, становится понятным, что для
имамов из мусульманских деревень Поволжья и Приуралья стано-
вилось все труднее и труднее пробивать себе дорогу в Казань.
Кроме Казани и Каргалы под Оренбургом, было еще немало мест,
где имелось хотя бы одно медресе и которые являлись локальными
центрами мусульманского образования. К ним можно отнести Оры
(по-русски - Служилая Ура), Ташкичу, Мачкара (Маскара), Курса
(Верхняя Корса), Ашит, Мангар (Большой Менгер), Тунтар (Тюн-
тер), Саба (Богатые Сабы), Эстэрлетамак (Стерлитамак), Эстэрле-
баш (Стерлибашево) и многие другие. Мусульманское население
проживало, кроме того, и в русских городах - Оренбурге, Троицке
и Чистополе. В них, а так же и во многих других городах, в конце
18 - начале 19 вв., строились и открывались новые мечети и медре-
се. То, что в мусульманских источниках представлено как медресе,
215 0 Хусаине бин Амирхан (по-русски - Амирханов) и его историческом
труде «Таварих-и Булгарийа» см. ниже.
216 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 101-104; Салихов P.P.; Хай-
рутдинов P.P. Указ.соч. - С. 10-11.

Михаэль Кемпер
являлось открытой школой с разделением учеников по возрасту, ко-
торая руководилась имамом и, возможно, хальфой. Более старшие
по возрасту ученики часто меняли одно деревенское медресе на дру-
гое, и, если позволяли финансовые возможности, отправлялись для
продолжения обучения в Бухару. Содержались мечети и медресе в
татарских поселениях за счет более или менее регулярного поступ-
ления пожертвований со стороны членов общины, прежде всего, со
стороны богатых торговцев.
Некоторые из ученых сами являлись предпринимателями. На-
пример, есть сообщения об упоминавшемся выше мулле казанской
мечети ИскеТаш Баймурадебин Мухаррам ал-Мангари, позднее из-
вестном как ал-Казани217, что он происходил из купеческой семьи.
Кроме своей деятельности в должности муллы в Мамса, а потом
и в Казани, он занимался и торговлей, и даже имел во владении
текстильную (китаечную - прим. переводчика) фабрику. Источники
упоминают его как очень состоятельного человека.218
Споры между муфтием и Хабибаллахом ал-Оруви по
поводу создания новых муфтиатов
Во взаимоотношениях мулл с новыми татарскими предпри-
нимателями очень характерной является история первой мечети
деревни Оры (по-русски - Служилая Ура), расположенной к севе-
ро-востоку от Казани.219 Одновременно она явственно показывает
границы власти муфтия по отношению как к предпринимателям,
так и ученым и шейхам.
Оры являлись центром татарской мануфактурной промышлен-
ности, где купеческая семья Токтамышевых-Хозясеитовых выстро-
ила несколько крупных фабрик.220 Производство текстиля указыва-
217 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С.297.
218 Там же. - С. 103; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С.450. Салихов P.P.;
Хайрутдинов P.P. Указ.соч. - С. 10.
219 Оры находится примерно в 75 км к северо-востоку от Казани в современ-
ном Арском районе Татарстана.
220 В 1812 г. в Оры было по меньшей мере пять текстильных мануфактур, нахо-
дившихся во владении Токтамышевых-Хозясеитовых (по-татарски - Туктамы-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ет на тесные контакты этих купцов с Бухарой. Известно так же, что
в Оры имелись поташная221 и бумажная мануфактуры.222
Уже в 17 в. в деревне существовала деревянная мечеть. Первая ка-
менная мечеть была сооружена в 1202/1787-1788 г., когда многие из
богатых торговцев во главе с Надиром бин Туктамыш (по-русски
- Токтамышев-Хозясеитов) выступили в качестве спонсоров.223 Пер-
вым муллой этой каменной мечети стал ишан Хабибаллах бин ал-
Хусаин ал-Оруви (по-татарски - Орыви, умер в 1233/1817-1818 г.), сын
имама прежней деревянной мечети. Хабибаллах как раз вернулся
из Средней Азии, где он получил разрешение на преподавание у
знаменитых наставников 'Ата'аллаха бин Хади в Бухаре и Фаизха-
на бин Хизрхан в Кабуле.224 Хабибаллах так же стал довольно быс-
тро известен как суфийский наставник. Он имел много сторонни-
ков, которые, по словам Марджани, искренне любили его и «даже
целовали следы его саней на снегу». Хабибаллах так же являлся
основателем суфийской обители (ханаках) в Оры.225
Хотя Хабибаллах-ишан и находился в родственных отношениях
с семьей Хозясеитовых, все-таки это не помешало развиться конф-
ликту между ним и предпринимателем Надиром бин Туктамыш.
Надир направил петицию Сард-и хал) на имя муфтия, в которой
фактически вытеснял Хабибаллаха из мечети.226 Курьезным обра-
зом, муфтий, по настоянию спонсоров, заменил в каменной мече-
шев-Хужасаетов). В источниках их владельцами названы Надир бин Туктамыш
бин Муслим бин Кутлуг бин Джан Мирза бин Ходжа Са'ид, а так же Муса, Су-
лайман, Махмуд и 'Абдулму'мин Токтамышевы-Хозясеитовы. Как минимум, две
из этих фабрик были выстроены уже в 1798-1799 гг. Сулайман в это время име-
новался арским купцом второй гильдии (История Татарии в материалах и доку-
ментах. - С.232, 289). Об 'Абдулму'мине бин Тахир бин Надир Токтамышеве-
Хозясеитове см. так же: Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 348.
221Хасанов Х.Х. Указ.соч. - С. 300.
222Губайдуллин Г.С. Из истории торгового класса... - С. 58.
223 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 186.
224 То, что Хабибаллах ал-Оруви действительно учился у Фаизхана бин
Хизрхан доказывает письмо последнего к нему (Ризааддин бин Фахраддин.
Асар.-Ч. З.-С. 146-149).
225 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. -С. 191-192.
226 Там же.-С. 191.

Михаэль Кемпер
ти Хабибаллаха на его брата Фатхаллаха бин ал-Хусаин ал-Оруви
(умер в 1259/1843 г. в возрасте 78 лет). Фатхаллах, так же как и его
брат и, возможно, как и муфтий Мухаммаджан, обучался в Бухаре
у шейха ходжи 'Ата'аллаха бин Хади.227 Фатхаллах Оруви на посту
имама Оры сделал неплохую карьеру, в 1814 г. получил титул ахун-
да, а в 1819 г. - старшего ахунда. Наряду с муфтием он был одним
из известнейших и активнейших протагонистов мусульманского
ученого мира в Поволжье и Приуралье. Его можно назвать одним
из продуктивных авторов ученых сочинений по вопросам права и
калама. В своих трактатах, в целом, он защищал традиционные
ценности ученых, находившихся в тесных отношениях с муфтиа-
том. Об его враждебности по отношению к 'Абданнасыру ал-Курса-
ви и 'Абдаррахиму ал-Булгари (ал-Утыз-Имяни) еще будет идти речь
ниже228.
Однако Хабибаллах-ишан, несмотря на вытеснение его собствен-
ным братом, не сдавался, и уже в 1215/1800 г. с помощью новых
спонсоров и своих многочисленных сторонников построил в Оры
деревянную мечеть в непосредственной близости от каменной, где
работал Фатхаллах. С тех пор фактически началась малая война
между братьями, их приверженцами и спонсорами. Поначалу бра-
тья пытались навредить друг другу, назначая, например, совершен-
но разные сроки поста или время для молитв. Конфликт однажды
обострился, когда Хабибаллах «в споре с богатым призвал своих
шакирдов и сторонников (шекирд вэ моридлэре), а богатый созвал
своих служащих и фабричных работников (хидмэ веэЬл-и фабри-
калары), и они избивали друг друга палками».229
Марджани сообщает, что Хабибаллах сам имел желание стать
муфтием и тем самым пробудил недовольство и враждебность по
227 О Хабибаллахе см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 122. О
Фатхаллахе см.: Там же. - Ч. 9. - С. 8. До своего пребывания в Бухаре Фат-
халлах учился у шейха ' Абдаррахмана бин Мухаммадшариф ал-Хан-Кирмани
ал-Каргалый, который уже упоминался выше в качестве имама первой мечети
в Каргалы и ученика ад-Дагистани.
228 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 9. - С. 7-10.
229 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 191.
Ж соо

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
отношению к себе со стороны Мухам маджана. Последний даже
призвал казанских ученых сжечь незаконно выстроенную деревян-
ную мечеть Хабибаллаха - этого, однако, не произошло230.
Муфтий же передал Фатхаллаху пост имама на Макарьевской яр-
марке, который ранее принадлежал Хабибаллаху. Марджани сооб-
щает далее, что после этогоХабибаллах предпринял путешествие по
«Мишаристану» (вероятно, области вдоль Волги, преимущественно
населенные татарами-мишарями) и собирал у своих сторонников
письменные рекомендации и обращения, которые он впоследствии
предъявил губернатору (вали-и балда). Эта акция привела к тому,
что губернатор позаботился о возвращении поста на ярмарке Хаби-
баллаху231.
Согласно русским архивным материалам, изученным Данилом
Азаматовым, этот спор между муфтием и ишаном Хабибаллахом
имел так же и другую основу. В 1802-1803 гг. Хабибаллах отправил-
ся в Саратовскую губернию и открыто выступал там за создание
независимых и отдельных Духовных собраний в Пензенской, Са-
ратовской, Симбирской и Казанской губерниях. В этом его подде-
рживали мюриды Шабан (Ша'бан)Муслимови Рафик Сулайманов,
а большинство населения Саратовской губернии вполне доброже-
лательно восприняло идею открытия собственного религиозного
учреждения. В 1804 г. Хабиббалах даже поехал в Санкт-Петербург,
чтобы довести свои предложения до правительственных структур.
В том же году саратовский губернатор подержал инициативу по
открытию Саратовского Духовного собрания, правда, он желал его
видеть в подчинении Уфимскому. В последующие годы ряд ученых
и купцов Казанской губернии так же выступили за создание собс-
твенного религиозного самоуправления и получили поддержку
местной администрации.232
О дальнейшем развитии конфликта между муфтием и Хабибал-
лахом ал-Оруви мы можем узнать из нескольких сохранившихся
230 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2 - с. 191.
231 Там же.
232 Azamatov, "Russian Administration and Islam", S. 108-109.
101 ) =

Михазль Кемпер
писем официальных русских учреждений муфтию, переведенных
на поволжско-при уральски и тюрки Ризааддином бин Фахраддин.
Первое из этих посланий принадлежит перу князя Голицына, ко-
торый являлся обер-прокурором Священного Синода в Санкт-Пе-
тербурге (фактически министром по делам церкви). В письме муф-
тию от 16 марта 1812 г. он замечает, что Мухаммаджан в 1803 г.
уволил упрямого ишана Хабибаллаха. Тогда в качестве объяснения
муфтий сообщал, что за год до этого Хабибаллах в Саратовской гу-
бернии представлял себя как «угодника» и «чудотворца», открыл
там собственную канцелярию(!) и незаконно зарабатывал деньги.
Кроме того, в качестве доказательства муфтий представил книгу
Хабибаллаха, в которой тот будто бы объяснял «родословную про-
рока Мухаммада» и желал при этом показать, что он, как и некий
Джа'фар из окрестностей Уфы, имеет право на титул халифа233.
Под этим Джа'фаром, по-видимому, подразумевается Джа'фар
бин *Абди ан-Накшбанди ал-Муджаддиди (умер в 1239/1823-1824 г.),
весьма влиятельный шейх из-под Уфы, который, как и Хабибаллах,
являлся учеником Фаизхана ал-Кабули. Про Джа'фара есть сообще-
ния в источниках, что он был враждебно настроен по отношению к
муфтию234, но нигде не упоминается факт его притязаний на титул
халифа.
В ответ на письмо князя Голицына один из местных российских
судов, а так же уголовная палата в Саратове произвели расследование
указанного случая и установили, что некоторые свидетели - в том чис-
ле и некий Ша'бан Муса-углы (возможно, вышеупомянутый Шабан
Муслимов) - в 1802 г. имели дело с Хабибаллахом, и они подтвердили,
что Хабибаллах весьма усердный и послушный мулла, а выдвинутые
против него обвинения не имеют под собой оснований. Что же каса-
ется пресловутой книги, предъявленной муфтием в качестве доказа-
тельства, суд установил, что в ней нет ничего такого, позволяющего
говорить о притязаниях Хабибаллаха на титул халифа.235
233 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. Ч. 4. -С. 197-198.
234 Там же. - С. 179; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С.416.
235 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 197-198.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Письмо князя Лабухина из Санкт-Петербурга от 14 апреля 1804 г.
подтверждает, чтоХабибаллах действительно подавал жалобу в сто-
лице. По этому поводу Лабухин лично обращался к царю, который
приказал «вновь отправить Хабибаллаха в его родную деревню», и
это должно означать, что ему было разрешено вновь занять свой
пост в деревянной мечети деревни Оры.236 Правовой спор между
муфтием и ишаном продолжался вплоть до 1812-1813 гг. и закончил-
ся тем, что муфтий Мухаммаджан получил порицание от казанс-
кого губернатора из-за его необоснованных обвинений, о чем идет
речь в другом письме Голицына от 1812 г.237
Хотя планы открытия отдельных Духовных собраний в губерни-
ях не были реализованы, подобные требования отчетливо демонс-
трируют, насколько сильно было стремление ученых освободиться
из-под влияния центрального муфтиата в Уфе. Спор вокруг личнос-
ти Хабибаллаха ал-Оруви одновременно показывает и то, что муф-
тий не получил стопроцентного одобрения со стороны правительс-
тва и властей в этом внутриполитическом конфликте, так что даже
местные учреждения начали критически относиться к монополии
муфтия на власть.
Проект Мухаммаджана об открытии «европейской»
шкалы для мусульман
Похожий конфликт между муфтием и учеными, а так же и прави-
тельственными учреждениями произошел в 1818 г. В сентябре этого
года муфтий Мухаммаджан сообщил князю Голицыну, бывшему
тогда министром народного просвещения, что, по его мнению, мес-
тные медресе не в состоянии дать ученикам достаточного образова-
ния. Поэтому было бы целесообразным сделать ближе для мусуль-
ман европейскую культуру знаний. В своем письме, составленном
на канцелярском русском языке238 он сетует на то, что в губернии,
236 Там же.-С. 196-197.
237 Там же.-С. 199.
238 В 1930 г. этот документ был опубликован Н.К.Мухитдиновым и проана-
лизирован им в контексте прочих проектов школьной реформы: проекты ор-
ганизации средней школы европейского типа для татар в XIX в. ч Вестник на-
103 )

хотя и имеется много медресе, в «коих испытанные мною имамы-
мударрисы и разных званий духовные чиновники преподают им
законоучение, но как учителя сии сами по себе наставлены и обу-
чены в одних поверхностях духовного учения, относящихся только
богослужения народного и сходственного их званию, отчего самого,
во-первых, - преподаваемое ими юношеству учение не только быва-
ет продолжительно, но и по различности мыслей и внушений со
стороны учителей очень мало соответствует совершенно здоровому
образованию».239
Среди мусульман Оренбургской губернии, по мнению муфтия, не
было практически никого, кто бы имел достаточное образование
и хорошо разбирался в науках. На основании «непросвещения» му-
сульман и недооценки этой проблемы со стороны правительства
среди мусульман практически стерлось стремление к добротному
образованию. «Для пользы и службы отечества» муфтий предлагает
начать наступление в сфере образования:
«По предмету преподавания в Казанском университете цветуще-
го европейского в просвещении юных сердец образования, весьма
удобно возложить иное и в правах единоверцев моих породить по-
добные тому плоды и сделать их более полезными и приятными
государству подданными».240
Для этой цели муфтий распространил предложение открыть два
«особенных училища» для мусульман в Казани и Оренбурге. Пер-
вое из них должно было находиться в непосредственном ведении
Казанского университета, а вторым же руководил бы специальный
департамент, созданный при оренбургском военном губернаторе.
Контроль над этим училищем должен был осуществлять муфтий.
Оба училища имели бы статус гимназии, так что для выпускников
открывалась дорога в университет. Эти учебные заведения, кроме
того, готовили бы чиновников, переводчиков и сельских учителей
для мусульман. И благодаря тому «существовавшая доныне в неко-
умного общества татароведения. - 1930. - № 9-10 . -С. 105-156.
239 Проекты организации... - С. 127.
240 Там же.-С 128.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
торых легкомысленных и непросвещенных магометанах необразо-
ванность в течении немногих лет преобразится в здравомыслие и
примет приятный в обществе порядок*.241
Муфтий предлагал преподавать в открываемых учебных заведе-
ниях европейские языки, но в данном случае он не рассматривал
содержания учебы в деталях. У него нет и прямого указания на-
счет языка преподавания, но можно полагать, что подразумевался
в качестве такового русский язык, поскольку он в своих размыш-
лениях зашел настолько далеко, полагая, что половина обучаю-
щихся могла быть «из русской молодежи». Такая вот смешанная
школа!
Для преподавания должны были быть отпечатаны специальные
учебники, для которых муфтий мог предоставить образцы из собс-
твенной библиотеки - книги, привезенные им в течение 16 лет из
Бухары и Индии. Для финансирования проекта можно было бы
выделить часть средств, предназначенных для Оренбургского Не-
плюевского кадетского корпуса или же деньги, собранные Погра-
ничной комиссией для строительства мечетей. Если этого окажет-
ся мало, то, по мнению муфтия, братья по вере будут готовы сделать
необходимые пожертвования.242
Кроме «просвещения» местных мусульман муфтий не упускал из
виду и внешнеполитический аспект проекта. Подобная школа «ев-
ропейского» типа, предназначенная для мусульман, должна была
произвести положительный эффект и в приграничных мусульман-
ских странах, которые впоследствии гораздо охотнее присылали бы
студентов в Россию, нежели куда-либо еще и тем самым все сильнее
связывали бы себя с Россией.
Проект муфтия, поданный министру, не изобилует деталями,
поэтому некоторые его противоречия совершенно очевидны. Ясно,
что училища, предлагаемые для открытия, ни в коей мере не на-
поминали традиционные медресе, по содержанию они гораздо бли-
же русским гимназиям. То, что муфтий предлагал для полурусских
241 Проекты организации... - С. 128.
242 Там же.-С. 129.
105 )

классов свои бухарские (т.е. персидские!) учебники, можно в лучшем
случае интерпретировать как жест его личной доброй воли.
Дальнейшую судьбу проекта изложил в своей работе 1930 г.
Н.К.Мухитдинов, который тогда исследовал историю татарского об-
разования и опубликовал оригинал письма муфтия. Поегоданным,
попечитель Казанского учебного округа Магницкий приветствовал
предложения муфтия. Магницкий оценивал перспективу школы
как возможность постепенного отрыва мусульман «от Алкорана».243
Для изучения этой проблемы Магницкий направил в Оренбург од-
ного из своих чиновников. После бесед с губернатором и другими
представителями власти у последнего, очевидно, сложилось впечат-
ление, что муфтий не имеет широкого влияния на своих собратьев
по вере и не вызывает у них доверия. Для того, чтобы окончательно
не захоронить этот проект, по мнению Мухитдинова, государствен-
ные учреждения просили оценить его и некоторых казанских уче-
ных. Казанское духовенство, кто конкретно - не называется, после
этого постоянно обвиняло муфтия в ереси из-за предложенного про-
екта и обвинило его в том, что он был подкуплен правительством.
Против Мухаммаджана началась даже своего рода травля, так что
школьный проект канул в небытие.244
243 Так высказывался Магницкий в одном из документов, связанных с прове-
ден им ревизии в Казанском университете (Проекты организации... - С.113).
244 Мухитдинов сообщает, кроме того, что в то же время муфтий подвергал-
ся и иным нападкам. Он разрешил к печати книгу под названием «Мухамма-
дийа» (возможно, Тарика мухаммадийа Мухаммада ал-Биргиви (умер в 1573
г.), в которой речь идет о борьбе мусульман против неверных. Поскольку все
это произошло во время русско-турецкой войны, тогдашний цензор Ибрахим
Хальфин обвинил муфтия в призывах к борьбе против правительства и, тем
самым, фактически в государственной измене. Все сказанное привело к нача-
лу двухлетнего судебного процесса, который завершился лишь после вмеша-
тельства немецкого востоковеда Фрсна, объяснившего, что пассажи из текс-
та относятся исключительно к эпохе Мухаммада и не имеют никакого отно-
шения к настоящему. После этого книгу разрешили к печати, а муфтий был
«реабилитирован». К сожалению, Мухитдинов не дает никаких ссылок на ис-
точники при описании данных событий. Можно полагать, что они произош-
ли не в промежуток с 1818 по 1823 гг., так как Христиан Мартин Френ (1782-
1851) в 1817 г. покинул Казанский университет и переехал в Санкт-Петербург

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Фантастическим в данном проекте представляется то, что гла-
ва мусульман в России настолько низко оценивает подчиненные
ему медресе, им самим отобранных мударрисов и, наконец, содер-
жательную сторону религиозного преподавания, что охотно готов
предложить своим мусульманам полностью светское образование.
Этим объясняется то, что в вопросах образования он проявлял
такую поспешность, никак не желая отдавать инициативу в руки
других ученых и отставать от официальных учреждений при ре-
шении подобных вопросов. Проект этот зримо представляет уро-
вень мышления муфтия, который явно не чувствовал призвания к
духовной сфере. Как бы то ни было, Мухаммаджан остается одной
из самых многогранных фигур той эпохи.
Наряду с радикальным проектом муфтия появились тогда и более
умеренные предложения реформ «снизу». В 1820 г. ученые и купцы из
Чистополя выступили с предложением о создании большого татар-
ского учебного заведения. Кроме традиционных для местных мед-
ресе учебных дисциплин, здесь предлагалось обучать и математике,
русской истории, географии на основе русских учебников. Правда,
по поводу данного пункта в проекте инициаторов было сказано, что
в зависимости от обстоятельств он может быть расширен или наобо-
рот сокращен. Чтобы обеспечить бесперебойное функционирование
этого учебного заведения, его хотели видеть в прямом подчинении
Совета Казанского университета. Поначалу данный проект нашел
поддержку у ректора университета Гавриила Солнцева, увидевшего
в нем возможность приблизить татар к европейскому образованию и
«рассеять их предрассудки». Но вскоре в университете последовали
кадровые перестановки. Новый ректор отклонил проект, посколь-
ку был убежден, что авторами его являются «шарлатаны», вовсе не
думающие о европейском образовании и желающие прямого подчи-
нения университета лишь с целью избежать местного полицейского
(Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. - М.;Л., 1950.
- С. 99; Ким Г.Ф.; Шаститко П.М. История отечественного востоковедения
до середины XIX в. - М., 1990. - С. 119). Кроме того, в этот период не было и
русско-турецкой войны, таковая имела место в 1806-1812 гг.

контроля в Чистополе.245 Указанные подозрения вполне могли быть
и небезосновательными, но, похоже, они надолго отбили у мусуль-
манской стороны охоту сотрудничать с правительством или офици-
альными российскими учреждениями по вопросам реорганизации
мусульманской образовательной системы.
В первой половине 19 в. и некоторые русские педагоги выступали с
предложениями и проектами по реформе медресе или по созданию
гимназии для мусульман. Нои они натолкнулись на сопротивление
официальных властей или же вызвали живые споры в министерс-
твах по поводу разграничения компетенций и полномочий.246 Заяв-
ки на открытие татарской газеты так же постоянно отклонялись,247
так что можно утверждать, что правительство просто откровенно
245 Проект представлял и разграничение должностных полномочий между
купцом Сеитом Бургановым, основным спонсором и директором медресе, Иб-
рагимом Ахмеровым, секретарем, и Исхаком Сагитовым, «старшим учите-
лем». Проведенные впоследствии (в 1821 г.) «расследования» показали, что
меценат - аферист с огромными долгами, секретарь - пьяница, а «старший
учитель» еще никогда не занимал должности указного муллы, утвержденной
муфтием. Да и предложенные для школы помещения оставляли желать луч-
шего (Проекты организации... -С. 114-118, 129-142).
246 Алексей Пятов, руководитель главного народного училища в Казани, вы-
двинул такой проект еще в 1816 г. Он предлагал реформировать казанские
медресе и приравнять их к государственным школам. Попечитель учебного
округа Магницкий со своей стороны выдвинул предложение о создании Вос-
точного института в Казани, который должен был, конкурируя с университе-
том, готовить в первую очередь переводчиков и чиновников. Этот институт
не был создан, так же как и предложенные Министерством внутренних дел
специальные школы переподготовки или подготовки мусульманских священ-
нослужителей для государственной службы (Проекты организации... - С. 119-
122). Напротив, успехом завершилась инициатива создания Оренбургской
Неплюевской военной школы в 1825 г., в которую набирались как русские ,
так и «азиатские» дети и которая имела целью подготовку будущих офицеров
(Фархшатов М.Н. Указ.соч. - С. 29-30).
247 По данным Д.М.Усмановой, в 19 в. было отклонено в общей сложности
19 заявок на издание татарской газеты, среди которых проекты газет «Казанс-
кие известия» (1808 г.), «Бахр ал-ахбар» (1834 г.), «Чулпан» (1857 г.) (Dilyara
М. Usmanova, "Die tatarische Presse 1905-1918: Quellen, Entwicklungsetappen
und quantitative Analyse", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia [vol. 1 ], S.
257-258).
Ш <"*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
не желало улучшения мусульманской образовательной системы и
включения в нее европейских элементов и тем самым стремилось к
определенной культурной изоляции мусульман. Поскольку русские
гражданские образовательные учреждения (гимназии, а еще боль-
ше университет), вначале были для мусульман недоступны, татары
так и оставались привязаны к своей традиционной системе обра-
зования в медресе, не испытавшей до конца 70-х годов никакого
европейского влияния.
Блокирование реформ со стороны правительства предотвратило,
таким образом, формирование более широкого слоя «европейской»
интеллигенции у татар. Одновременно такая политика вела к тому,
что устремления почти всей духовной элиты мусульман до конца
80-х гг. 19 в. входили в русло развития исламского дискурса.

Глава 3
Муфтий 'Абдассалам бин 'Абдаррахим
(1825-1840): лояльность и набожность
Спор между муфтием Мухаммаджанам и
'Абдассаламам из Оренбурга
Первый муфтий Мухаммаджан скончался 17 июля
1824 г.248 Его преемником стал ученый, который уже
более 25 лет являлся личным врагом и оппонентом
Мухаммаджана - 'Абдассалам бин 'Абдрахим. В ка-
честве муфтия 'Абдассалам пробыл на посту 15 лет
- с 1825 по 1840 гг.,249 и на русской службе он действо-
вал так же хорошо, как и его предшественник, но при
этом стиль руководящей работы был у него совсем
иной. Если Мухаммаджан видел в муфтиате инстру-
мент власти и не выказывал значительного интереса
к чисто религиозным проблемам, то 'Абдассалам пос-
тавил во главу угла строгое благочестие и набожность,
и в качестве образованного ученого выступал за усиле-
ние религиозной роли своих общин.
'Абдассалам обучался вначале в своей родной дерев-
не в районе Бугульмы (современный Татарстан), а за-
тем в Казани у Ибрахима бин Худжаш и позднее - в
Каргалы, у шейха 'Абдаррахмана бин Мухаммадша-
248 Данные по старому русскому календарю: бмидбаев М. Дини
мехэммэдиянен... - 36 б.
249 О дате смерти * Абдассалама имеются разные сведения. Мухаммадсалим
Умидбаев в своей публикации, посвященной 100-летнему юбилею духовно-
го собрания, называет 1839 г. (бмидбаев М. Дини мехэммэдиянец... - 37 б.).
Ризааддин бин Фахраддин, опираясь на архивные материалы муфтиата, ус-
тановил что * Абдассалам скончался в январе 1840 г. (Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 7. - С. 340-341). Об 'Абдассаламе см. так же: Azamatov, "The
Muftis", S. 364-368.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
риф ал-Хан-Кирмани (умер в 1242/1826-1827 г.)250 После открытия
первой мечети в Оренбурге в 1799 г. тамошняя община просила у
'Абдаррахмана ал-Хан-Кирмани прислать к ним кого-либо в качес-
тве муллы, и тот отправил в Оренбург своего протеже 'Абдассала-
ма.251
О своей дальнейшей карьере 'Абдассалам написал в собственных
воспоминаниях (хатер дэфтэре), опубликованных частично Ризаад-
дином бин Фахраддин в 1913 г. в своем религиозно-культурном жур-
нале «Шура»,252 Согласно этим мемуарам, муфтий Мухаммаджан
не давал ему разрешения сдавать экзамен на должность муллы, а
значит и письменного указа о назначении в оренбургскую мечеть.
Но поскольку он был избран общиной, некоторые представители
общины отправили петицию губернским властям по этому поводу.
Когда Мухаммаджан ничего не смог противопоставить этому и был
вынужден подписать указ о назначении 'Абдассалама, он одновре-
менно назначил его имамом Первого тептярского полка под Бирск
в Башкортостане. В этой ситуации 'Абдассалам умело использовал
свои уже давние и хорошие связи с казахскими феодальными кру-
гами. При посредничестве Тайкара-Ханым, дочери казахского хана
Нур'али, проживавшей в то время в Оренбурге, он подал жалобу
на имя оренбургского губернатора. В итоге губернатор вынудил
муфтия назначить 'Абдассалама имамом в Оренбург. Но и в после-
дующие годы Мухаммаджан не оставлял попыток и сделал все для
того, чтобы уволить 'Абдассалама, например, обвинив его однажды
в том, что в месяц рамадан 1802 г. он неточно определил время свер-
шения молитв. Когда же была проведена проверка, официальные
власти вновь выступили в поддержку 'Абдассалама.253
250 Уместно будет вспомнить, что и первый муфтий Мухаммаджан хотел
обучаться у этого шейха.
251 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 344. В другой публикации
тот же Ризааддин сообщает, что первая мечеть в Оренбурге была сооружена
на государственные деньги уже в 1786 г. При этом речь идет о деревянной ме-
чети в Меновом дворе (Шура. - 1913. - № 19. - С. 589-590).
252 Я благодарю Даниля Азаматова (Уфа) за справку об этой публикации.
253 Шура. - 1913. - № 22. - С. 689-690; № 23. - С. 712-713.

Михаэль Кемпер
Очевидно, 'Абдассалам пользовался доверием и у султана Пир
'Али бин Нур-'Али, предводителя туркмен на полуострове Мангыш-
лак в восточном Прикаспии. 'Абдассалам «ассистировал» султану
в его корреспонденции с царем в Петербурге. В 1801 г. Пир 'Али
предложил царю идею строительства мечети в Оренбурге, имевшей
межрегиональное значение, в особенности для степной зоны. И на
самом деле, год спустя Александр 1 одобрил строительство камен-
ной мечети в Оренбурге и даже выделил средства для этой цели.254
Успех оренбургского муллы стал для муфтия будто занозой в
сердце. По сообщению 'Абдассалама, Мухаммаджан указал офи-
циально назначенному архитектору, чтобы тот выстроил в городе
лишь небольшую мечеть на 50 человек и без минарета, поскольку
в Оренбурге уже имеется одна мечеть. Оренбургский губернатор,
однако, со всей решительностью выступил за то, чтобы был воздвиг-
нут достойный храм. При строительстве сам 'Абдассалам указал
правильное географическое расположение для молящихся (кыбла),
а после окончания работ в 1804 г. освятил мечеть и был назначен
здесь ахундом.255
В последующие 20 лет 'Абдассалам, очевидно, работал не только в
должности муллы указанной мечети, но и в Оренбургской Пригра-
ничной комиссии, в интересах которой он предпринял несколько
путешествий к казахам. За верную службу он был вознагражден и
окладом, и денежными премиями, и прочими благодарностями.
Его освободили от уплаты подушной подати, он получил титул тар-
хана.256 С 1823 г. он официально стал членом Комиссии по киргиз-
ским делам и, кроме всего прочего, встречался с Шир-Гази-ханом,
номинальным ханом Малой Орды.257
Обращает на себя внимание, что официальные власти - в особен-
254 Шура.- 1913. -№ 18.-С. 555-557
255 Шура. - 1913. - № 19. - С. 589-591; № 21. - С. 654.0 борьбе 'Абдассалама
за пост имама см. так же: Azamatov, "The Muftis", S. 365-367.
256 вмидбаев М. Дини мехеммедиянен...- 36-37 б.; Azamatov, "The Muftis", S.
367.
257 Эмидбаев М. Дини мехеммедиянец... - 36-37 б.; Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 7. - С. 344-345.
(112

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ности оренбургские губернаторы - через отношения с казахами и
туркменами хотели создать противовес растущему влиянию муф-
тия Мухаммаджана. Успешное подключение 'Абдассалама в рус-
скую степную политику так же квалифицировало его в качестве
преемника на посту муфтия.
И все же его назначение протекало не совсем гладко. По сообще-
нию Марджани, после смерти Мухаммаджана казанские ученые
предлагали назначить муфтием близкого к нему казанского ахун-
да Абдассаттара бин Са'ид (Сагитов) или ахунда Фатхаллаха бин
ал-Хусаин ал-Оруви из Служилой Уры. В этом их поддержал и ка-
занский губернатор. Кандидатура 'Абдассаттара Сагитова была
отвергнута, когда выяснилось, что он однажды отправился в поез-
дку за границу без официального разрешения, хотя он и получил
прощение от имени царя за этот проступок. Против Абдассалама
выступили и некоторые ученые из Казани: Ибрахим бин Худжаш и
мулла Са'ид бин Ахмад. Решающее слово в пользу избрания Абдас-
салама в конце концов сказал оренбургский губернатор.258
С отдельными представителями казанского ученого мира Абдас-
салам так и не смог наладить нормальных отношений, даже буду-
чи муфтием. Сообщается, например, что он уволил с должностей
ряд казанских ученых, и особенно стремился убрать Баймурада ал-
Мангари ал-Казани, и лишь смерть муфтия помешала этому свер-
шиться.259
При вступлении на должность Абдассалама в Уфе, являвшейся
уже более тридцати лет резиденцией муфтия и, значит, формаль-
но религиозным центром для мусульман России, все еще не было
мечети. Новый муфтий сразу же призвал своих единоверцев в реги-
оне делать пожертвования на строительство нового храма. И дейс-
твительно, текстильный фабрикант Му'мин бин Тахир бин Надир
258 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С.298; Azamatov, "The Muftis",
S. 364-365.
259 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 302.

Токтамышев-Хозясеитов260 из далекой Уры (его дед Надир Токтамы-
шев-Хозясеитов уже упоминался в качестве спонсора строительства
каменной мечети в этой деревне) выделил на эти цели 2000 рублей
и тем самым помог осуществлению проекта.
О технической стороне строительства, о поставке строительных
материалов заботился сам муфтий. Строительные планы по его про-
сьбе подготовил казанский архитектор Ахмад Заманов. Тот факт,
что новому муфтию удалось привлечь зажиточных предпринима-
телей издалека к свершению благочестивых дел вне своего города,
указывает на его лучший контакт с мусульманскими хозяйствен-
никами, чем был у его предшественника.
Торжественное открытие мечети и молитва муфтия по этому по-
воду описаны в тюркоязычной оде под названием Тазкира-и мофти
'Абдассалам, проанализированной в 1986 г. татарским литературо-
ведом Масгудом Гайнетдиновым. Произведение принадлежит перу
'Умара бин Мухаммад из Каргалы, о личности которого, к сожале-
нию, ничего не известно.261
'Умар бин Мухаммад представляет муфтия 'Абдассалама как Бо-
гом избранного ученого, которого и мусульмане считают для себя
лучшим:
Он самый лучший для своего времени, их предводитель,
Высший полюс (кутб) семи климатов (кишвар)262,
что означает Поволжье и Приуралье. Ниже 'Умар бин Мухаммад
описывает, как муфтий был приглашен губернатором для освя-
щения других мечетей в Оренбурге. Стихотворение прослеживает
весь путь Абдассалама из Уфы в Оренбург, при этом ландшафт ок
260 Его полное имя - *Абдулму'мин бин Тахир бин Надир бин Туктамыш
бин Муслим бин Кутлуг бин Джан Мирза бин Ходжа Са'ид, поэтому по-рус-
ски фамилия звучит как Токтамышев-Хозясеитов (Ризааддин бин Фахраддин.
Асар. - Ч. 7. - С. 348.
261 Гайнетдинов М. Гомэр Мехэммат улы /ЛГатар эдэбияты тарихы. - Т.2. - 1416.
262 Там же. - 144 б.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
рестностей с долинами и цветами представляется как «райский»
и трогающий душу. Вполне возможно, что в данном случае мы
имеем дело с наиболее ранним образцом татарской романтической
поэзии, описывающим природу. Губернатор принимает муфтия с
элегантной речью, и они вместе ожидают в Оренбурге торговые ка-
раваны из Бухары и Ургенча. В церемонии открытия принимают
участие мусульмане из Бухары, Самарканда, других среднеазиатс-
ких городов, а так же из Казани, Касимова, представители ногай-
цев, казахов, башкир.263
Кроме Тазкира-и мофти 'Абдассалам перу 'Умара ибн Мухаммад
принадлежит еще одно хвалебное стихотворение, по своей структу-
ре напоминающее первое - Сафарнама-и шахзада-и Аликсандир.
В нем идет речь о посещении наследником престола Александром
(будущим императором Александром II, родился в 1818 г., правил
в 1855-1881 гг.) Оренбурга и его окрестностей в 1837 г. Это стихотво-
рение описывает программу визита, в том числе и аудиенции на-
следника у муфтия Абдассалама и трех казахских предводителей,
военные парады с участием башкирских отрядов, европейские тан-
цевальные вечера в сопровождении оркестра, башкирские конные
скачки. Как замечает М.Гайнетдинов, подробное, детализирован-
ное описание различных мероприятий имеет и этнографическую
ценность. В своих описаниях автор выразил единство и противопо-
ложность европейского и азиатского начал, впервые в тюркоязыч-
ном тексте мы встречаем, например, такие заимствованные поня-
тия, как «Европа», «Азия», «география». При описании парадов, по
мнению Гайнетдинова, 'Умар бин Мухаммад преисполнен и рос-
сийского патриотизма, при этом он вспоминает, например, победу
русской армии над французами в 1812 г.264
263 Там же.-141-142 б
264 Там же.- 145-148 6
115) =

Михаэль Кемпер
'Абдассамм в качестве функционера на русской службе
О повседневной деятельности 'Абдассалама, его взаимоотно-
шениях с русскими учреждениями, об его предписаниях в адрес
мусульман и об его личных интересах можно узнать из объемной
корреспонденции, оставшейся после муфтия. Ризааддин бин Фах-
раддин приводит отрывки из 78 писем, адресованных муфтием
своему доверенному лицу в Казани Нурмухаммаду бин Ибрахим
бин Худжаш.265 Нурмухаммад имел титул мухтасиба и был сыном
учителя Абдассалама - Ибрахима бин Худжаш. Основной темой
писем являются испытания и назначения мулл и ахундов, в осо-
бенности ежегодное назначение имама на Макарьевской ярмарке.
На этот пост претендовали многие из ученых, иногда его получали
и ахунд Фатхаллах ал-Оруви, и сын ишана Хабибаллаха ал-Оруви
- Мухаммад'алим.266
Особый интерес 'Абдассалама, похоже, вызывала медицина. Сре-
ди самых новых своих приобретений, о которых он сообщал Нур-
мухаммаду, он называл и некоторые труды по медицине267. То, что
он в действительности хотел улучшения состояния медицины у
мусульман, подтверждается следующим эпизодом.
В связи с распространением эпидемии холеры царь издал указ, со-
гласно которому и мусульмане должны были отправлять своих де-
тей для обучения медицине в Казанский университет. Такие люди
могли впоследствии работать в своих общинах в качестве врачей.
По этому поводу оренбургский губернатор дал указание муфтию,
чтобы тот «согласно своего магометанского закона» распространил
265 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 375-403. По данным Марджа-
ни, в архиве 4 Абдассалама сохранилось в общей сложности 145 писем, направ-
ленных Нурмухаммаду (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 302).
266 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 379-38, 382.
267 Среди названий книг, приведенных муфтием: «Ихъйа* 'улум ад-дин» Га-
зали, Раудат аш-шафа. С радостью он сообщал о приобретении «Канун» Ибн-
Сина, а так же труда под названием «Ал-амрад ал-джуз'ийа ал-ваки'а би-а'да'
ал-инсан мин ар-ра'с ила л-кадам», очевидно, перевод на арабский одного из
европейских медицинской сочинений. (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч.
7.-С. 386-387)
(116

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
заявление и довел до мусульманского населения волю царя. Муф-
тий подготовил такую фатва и указал своим ахундам, чтобы они
распространяли ее среди населения, и чтобы общины направляли
некоторых детей в университет, «в великое царское медресе» (олуг
шаИанэ медресе). Но мусульмане из областей Верхнеуральска, Тро-
ицка и Челябинска на Урале выразили свое несогласие под пред-
логом того, что учеба в университете никак не связывается с их
кочевым образом жизни. Ученые из этих районов направили даже
специальную петицию на имя царя. Муфтий резкоосудил подобное
непослушание и заявил, что некоторые из подписавших петицию
ученых будут уволены, а другие - получат официальный выговор.
Очень интересна религиозно-правовая аргументация в заявлении
муфтия поданному поводу. В своем послании он подчеркивал, что
Мухаммад требовал от правоверных послушания «повелевающим»
(амир или улу л-амир). Это он доказывает при помощи традиций
пророков из таких трудов, как Ал-Хадими (возможно, Барика-и
махмудийа Мухаммада бин Мустафа ал-Хадими, называвшегося
так же Хадимли Мехмед Эфенди, умер в 1183/1773 г.)268 или по-
пулярного сборника хадисов Мишкат ал-масабих.269 Затем он дает
оценку медицине с точки зрения права. Согласно некоторым хади-
сам, Мухаммад обращал внимание на то, что «от любой болезни су-
ществует лекарственное средство». Муфтий цитирует частью очень
длинные пассажи из медицинского труда Мугни шарх муджиз,270
268 Барика-и махмудийа фи шарх-и тарика-и мухаммадийа ва-шари'а-и на-
бавийа фи сира-и ахмадийа является комментарием труда Тарика мухамма-
дийа Мухаммада ал-Биргиви (умер в 1573 r.)(Brockelman, Carl, Geschichte der
arabischen Literatur. G.II - Leiden: Brill 1996, S. 441 (далее - GAL).
269Мишкат ал-масабих Шамсаддина Мухаммад бин 'Али ал-Хатиб ат-Тиб-
ризи 1336 г. (краткая редакция Масабих-ас-сунан Абу Мухаммада ал-Хусаин
бин Мас'уд ал-Фарра' ал-Багави, умер в 1122 г.).
270 Ал-мугни Садидаддина ал-Казаруни ас-Садиди, комментарий середины
14 в. к Ал-муджиз 'Абдаллаха бин ан-Нафис ал-Карши (умер в 687/1288 г.).
Ал-муджиз со своей стороны представляет собой комментарий отрывков из
Канун Ибн Сина (GAL. G.I, S. 589). В своей аргументации муфтий приводит
так же цитаты из Манафи' ан-нас Нида 4Аси бин ал-Хадж Нида, который так
же основывается на Канун Ибн Сина (GAL. S.I, S. 826).

согласно которому медицина ('илм ат-тибб) после теологии (ал-'илм
ал-илахи) является самой благородной наукой, так как она занима-
ется человеческим телом, а без здорового тела никто не может зани-
маться теологией. И здесь так же приводятся цитаты из изречений
пророка. Он обращает внимание на следующую мудрость из Шир'ат
ал-ислам:271 «Никогда не иди в ту землю, в которой нет султана или
правителя - и говорят так же: где нет опытного врача». Медицина,
таким образом, так же необходима, как и чье-либо владычество. В
конце он вновь цитирует ал-Хадими (Фатава татарханийа), согласно
которому медицина с правовой точки зрения является «обществен-
ной обязанностью» (фард кифайа), которую любое мусульманское
сообщество должно прилежно выполнять.272
То, что 'Абдассалам поддержал идею посещения университета
мусульманами, доказывает, что он, как и его предшественник Му-
хаммаджан, задумывался над тем, чтобы его мусульмане не исклю-
чались из сферы русского научного прогресса. В отличие от Мухам-
маджана, который хотел поставить университет на место медресе,
'Абдассалам приводит аргументы исключительно в рамках ислам-
ского правоведческого дискурса. И тем самым он был понятен уче-
ным и должен был получить признание. Так что его можно считать
переводчиком с русского господствующего дискурса на исламский
дискурс.
Во всяком случае, его подключение в данном случае принесло свои
плоды: за то, что во время холеры он призвал врачей к изготовлению
лекарств, а мусульман к полному послушанию чиновникам, в 1831 г.
по указу царя он был вознагражден золотой Андреевской медалью
с бриллиантами на голубой ленте.273 Когда в 1836 г. его оклад был
увеличен с 1000 рублей до исключительной суммы в 2500 рублей, он
призвал всех казанских мулл после пятничной молитвы дополни-
271 Шир'ат ал-ислам ила дар ас-салам составлен Рукнаддином Садидаддин
Мухаммад бин Аби Бакр ал-Бухари Имамзаде аш-Шарги (умер в 573/1177 г. в
Бухаре (GAL G.I, S.375.
272 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 362-368.
273 Там же. - С. 383 (письмо № 23) орден назван ' Абдассаламом: «брилиант
иле мурасса алтын мидал Андриювски гулубуй линт илэ».
Ш <»«

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
тельно прочитать молитву с благодарностью русскому царю.274
Аналогичный случай «заказной» работы произошел в начале лета
1832 г., когда на имя муфтия поступила жалоба от оренбургского
гражданского губернатора Жуковского о нежелании мусульманско-
го населения трудиться. Губернатор предупреждал, что недостаточ-
но и плохо проведенный сев, а вслед за ним и плохой урожай могут
привести к увеличению числа бедных среди мусульман. В жалобе
Жуковского содержалась и просьба к муфтию, чтобы тот поручил
муллам объяснить населению, что безделие и нежелание трудить-
ся никак не совпадают с религиозными канонами. В ответ на это
муфтий действительно распространил обращение к ахундам, мух-
тасибам и имамам, в котором он, опираясь на тексты Корана, из-
речения пророков (переведенные, кстати, им самим и на тюркский
язык), другие тексты, доказывал необходимость трудиться (касб).
Сссылаясь на ханафитский правовой трактат Мафатих ал-джинан
шарх шир'ат ал-ислам,275 муфтий аргументировал свои мысли, что
труд и активность (харака) не только спасают семьи от бедности, но
и делают возможным накопление капитала (зиядат pat ал-мал) и
отрывают людей от грешных устремлений (ал-лахв). Он закончил
обращением к ученым, чтобы они лучше объясняли мусульманам
в общинах необходимость своевременного сева и сбора урожая.276
Еще один подобный случай упоминается в другом послании
муфтия, когда он осуждает самокалечение молодых людей, пытаю-
щихся таким образом избежать службы в армии. Муфтий цитирует
труд ал-Хадими и обращает внимание на то, что самоубийство или
самокалечение является даже гораздо большим грехом, чем убийс-
тво277. Такие призывы отчетливо показывают, что широкие круги
274 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 400 (письмо № 72).
275 «Мафатих ал-джинан ва-масабих ал-джанан» Йа'куба бин 4Али ар-Руми
ал-Брусави (умер в 931/1542 г.) является комментарием к Шир'ат ал-ислам
ила дар ас-салам (GAL G.I, S. 464).
276 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 368-371.
277 Там же. - С. 361-362. Именно в связи с официальными штрафными санкци-
ями связано и назначение священнослужителей в тюрьмы Оренбургской губер-
нии, предпринятое муфтием (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 375).

мусульманского населения не выполняли предписаний официаль-
ной власти.
Совсем иначе обстояло дело с малочисленным слоем мусульманс-
кой верхушки, с купцами, предпринимателями, дворянами, офице-
рами, с которыми у 'Абдассалама сложились хорошие отношения278.
Насколько мусульманское «высшее общество» того времени воспри-
няло русские формы, показывает торжественное бракосочетание,
которое провел 'Абдассалам для дочери «предводителя двенадцато-
го башкирского кантона «гаспадина» Шахингирея Курмагай-углы
Нугайбакова» и «господина майора и князя Исфандияра Мустафа-
углы Максудова». Только затраты на эту пышную церемонию соста-
вили около 10 000 рублей.279
Русское влияние чувствуется даже в языке муфтия. Тюркоязыч-
ные документы, принадлежащие перу Абдассалама, имеют много-
численные русизмы на арабском шрифте. И они не ограничиваются
выражениями из области техники или управления, о которых еще
можно сказать, что они были чужды тюркскому языку и поэтому
вынужденно должны были быть заимствованы из русского. Среди
них немало таких слов и выражений, имеющихся в употреблении
и в тюркском языке. Так, наряду со словами прокурур и исправник,
доклад и пурахавай завуд, встречаются здесь и друшка (от русского
- дрожки), вместо татарского жицел арба, а так же русско-тюркская
контаминация - благадарит идеб,280 т.е. «царь поблагодарил». Выра-
278 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.2. - С. 302.
279 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 349.
280 Там же. - С. 391, 369, 372, 381, 383. Первый элемент выражения благада-
рит идеп не представляет русский инфинитив «благодарить», а является, ве-
роятно, глаголом третьего лица - «благодарит». Об этом можно судить, срав-
нивая это выражение с выражением анлари принимаит идеп, что, скорее,
можно перевести как «он их принимает». Подобное несоблюдение русско-
го правописания можно видеть и в выражениях, когда в тюркоязычный текст
включаются русское существительное в паре с прилагательным: губернски
правлиния (вместо «губернское правление»). Термины, связанные с управ-
лением как гаспадин, исправник, глава, губарнатур, рапурт мы можем встре-
тить и в письмах первого муфтия Мухаммаджана (Ризааддин бин Фахраддин.
Асар. 4.4.-С. 192).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
жения, вроде благадарит итмвк или принимат итмэк, встречаются
в контексте с высокопоставленными персонами, как царь или гра-
фы, и, надо полагать, такие словесные обороты должны были вы-
ражать особое уважительное отношение к ним. Русские элементы
в тюрки, таким образом, получают такую же роль, что и арабизмы
и фарсизмы, когда в литературе необходимо подчеркивать особую
серьезность или даже святость. Постоянный контакт с русской ад-
министрацией и обществом делал привычным и определение свое-
го языка как «татарского». Например, в 1831 г. 'Абдассалам сообщал
об одном русском документе, который он приказал «перевести на
татарский» (татарчага тержемв итдереп).281
На посту муфтия 'Абдассалам поддерживал и тесные отношения
с верхушкой казахских племен. Так же как и в случае с его предшес-
твенником, здесь сложились брачные альянсы. Сын Абдассалама,
Абдаррауф, являвшийся преемником отца в роли имама Оренбург-
ской первой мечети и, кроме того, преподавателем религии (дин
мегаллиме) мусульманским рекрутам в Оренбургском кадетском
корпусе, а так же внук муфтия Махди бин Ахмади бин 'Абдассалам,
женились на дочерях ученого по имени Астраханли Джабир ахунд,
служившего кадием при Джихангире, хане Букеевской орды.282
'Абдассалам как благочестивый руководитель общины
В отличие от своего предшественника Мухаммаджана, интересо-
вавшегося большей частью политической властью, а не религиозны-
ми вопросами, все послания Абдассалама пронизаны благонравием
и набожностью. Муфтий 'Абдассалам чувствовал себя ответствен-
ным за моральный облик своих подчиненных и не боялся при
281 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. С. 385.
282 Там же. - С.346-347. 'Абдаррауф бин 'Абдассалам и его брат 'Инайатал-
лах в 1830 г. по решению Министерства, утвержденному царем, были офици-
ально возведены в степень тархана. Этот титул означал, в первую очередь, ос-
вобождение от уплаты налогов и различных служб. Такие привилегии, впро-
чем, имел так же и 'Абдассалам. Титул тархана даровался царями татарским и
башкирским феодалам вплоть до 19 в. (Татар теленен анлатмалы сузлеге. - Т.
3.-Казан, 1981.-49-50 6.).

необходимости жестко употребить власть ради этого.
Сказанное явно прослеживается в краткой насихатнама (сбор-
ник советов и наставлений), которую Абдассалам составил в 1833
г. В данном случае речь идет об обращении к ученым (ахундам,
мухтасибам/улама), в котором он строго призывает мулл постоянно
наставлять своих прихожан на путь высокой мусульманской нравс-
твенности и применять на практике все благочестивые указания.
Вслед за ал-Хадими он обращает внимание на то, что «стремление к
доброму и воздержание от плохого» (ал-амр бил-ма4руф ван-нахи 4ан
ал мункар) принадлежат к самым насущным обязанностям верую-
щих, смешавшихся с остальными людьми». Тот, кто не отказывает-
ся от амр и нахи, того ждет Божья кара, и молитвы такого человека
никогда более не будут услышаны Богом.
Со ссылками на многочисленные арабские цитаты из Корана и
хадисы, которые муфтий объясняет так же и на тюркском языке, он
обращается к подчиненным ему муллам с наставлением отказаться
от любимых, но все же не мусульманских народных праздников:
«Те деяния, которые [в шари4а] определены как запретные (ха-
рам), запрещайте, и держитесь подальше от нечестивых поступков
(бид4а)! Строго-настрого запрещайте пагубные совместные собрания
(фисык ве фэсад мэжлеслере), на которые собираются в одном мес-
те или в поле (сахра) и там предаются разного рода удовльствиям и
играм (лаху ва ла'аб), и куда вы даже приводите женщин и детей.
И, кроме того, я должен предостеречь вас от прочих запретных и
противоречащих шар4 дел, от бунта против Бога (ма'сияйат) и от
греха (зиядэ ихтият вэ ихтираз идэсиз) поскольку все, что проти-
воречит шар4 и есть бунт (против Бога); слушать звуки тех сборищ,
где предаются удовольствиям, как и звуки (барабанных) палочек и
тому подобные звуки - запрещено, и это есть бунт!»283
В дополнение к своему посланию муфтий отправил и целую под-
борку цитат из таких сочинений, как Шир4ат ал-ислам, Мафатих
283 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. Ч. 7. - С. 357-358.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ал-джинан и ал-Хадими, которые, очевидно, должны были стать
подсобным материалом для мулл при чтении проповедей. Ал-Ха-
дими строго запрещал женщинам посещать пиры и праздники
(валима и маджлис), даже если муж ей и разрешил. Ей вообще
позволялось покидать дом, только с целью посещения каких-то
конкретно определенных мест, да и то с условием, чтобы она как-
то не стала привлекательной для других мужчин. Еще более объ-
емно сообщение из ал-'Инайа (комментарий к Хидайа),284 соглас-
но которому халиф 'Умар даже запрещал женщинам посещение
мечетей. Когда же некоторые женщины пришли с протестом по
этому поводу к 'Айше, та им сказала: «Если бы пророк знал, что
в настоящее время знает ('Умар), он бы вам вообще не разрешил
выходить из дома!» В дополнение к этому примеру муфтий приво-
дит прямую цитату из сочинения под названием Фатава зайла'и:285
«И в сегодняшнее время было принято решение, чтобы запретить
(женщинам посещение мечетей), потому что времена меняются (ли-
тагайур аз-заман).286
284 Ал-'Инайа Акмаладдина Мухаммад бин Махмуд ал-Барбати (умер в
786/1384 г.) является комментарием к сочинению Бурханаддина 'Абдаллах
бин Аби Бакр ал-Фаргани ал-Маргинани (умер в 593/1197 г.) Хидайа (GAL
S.l, S. 645).
285 Возможно, это местное наименование труда Табйин ал-хака'ик хана-
фита Фахраддина 'Усман бин 'Абдаллах бин Михджан ал-Бари'и аз-3айла4и
из Абиссинии (умер в 743/1342 г.), являющегося комментарием к Канз ад-
дака'ик фил-фуру* Хафизаддина Абу л-Баракат 'Али бин Ахмад ан-Насафи
(умер в 1310 г.) (GAL S.H, S. 86, 265).
286 Хотя правовой статус Духовного собрания не предусматривал полномо-
чий на применение физических наказаний, муфтий, опираясь на различные
арабские цитаты, делает особый упор на возможности соответствующего на-
казания за ма'сийа. Все, что не имеет конкретного объема хадд, подпадало
под штраф та'зир, размер которого должен был определять имам или султан
(как минимум три, как максимум 39 ударов плетью) (Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 7. - С. 360). О том, кто и как будет исполнять такое наказание
в условиях Российской империи, муфтий не говорит.

Михаэль Кемпер
Муфтий тем самым объясняет, что изменившиеся обстоятельства
нового времени означают отказ от тех обычаев, которые когда-то
господствовали в общине пророка. При этом он выступает за то,
чтобы в его собственных решениях всегда перевешивал элемент за-
прета (ман') или, по меньшей мере, осторожности (ихтийат).
Следующим примером для постулирования необходимости из-
менений является вопрос брачного права, привлекший внимание
муфтия в другом послании. Как известно, к самым важным зада-
чам Оренбургского духовного собрания относились вопросы заклю-
чения и расторжения брака. Сохранилась фатва предшественника
'Абдассалама муфтия Мухаммаджана от 1810 г., где он отказывает-
ся признать недействительными те браки, при заключении кото-
рых отсутствовал опекун невесты (вали), т.е. аннулировать браки,
заключенные против воли родителей невесты. Мухаммаджан при
этом опирался на положения Корана: «не препятствуйте насилием
(женщинам), если они вновь заключают брак со своими (бывшими)
мужьями» (2:232), что в суре Бакара не употребляется в контексте за-
ключения повторного брака разведенными женщинами, то есть не
представляет общего ограничения полномочий вали над дочерьми,
желающими выйти замуж287. Муфтий 'Абдассалам в своем посла-
нии не дает прямых ссылок на прежнее решение Мухаммаджана,
но фактически пропускает мимо ушей его аргументацию. В одной
из фатва 1833 г. он поясняет, что присутствие вали невесты (если
таковой вообще имеется) является обязательным условием заключе-
ния брака. Муфтий легитимирует подобное решение цитатами из
правовых сочинений, как, например, Фатава Кадихана, согласно
которому в этом вопросе следует принимать «осторожное решение»
(ал-ахват)288. Эта осторожность (ихтият) необходима в силу того, что
нравы в нынешние времена сильно испорчены, и среди мусульман
из-за этого так много разных споров и противоречий (да'ава).289
287 Ризаадцин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 193.
288 Там же. - Ч. 7.-С. 354.
289 Там же. - С. 356. Это положение, по мнению муфтия, соответствова-
ло взглядам Абу Йусуфа и Мухаммада аш-Шайбани, которые предоставляли
опекуну право возражать, если жених, в его понимании, не подходит для не-
(124

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Можно установить, таким образом, что стремление Мухаммаджа-
на превратить должность муфтия в политический инструмент и
его игнорирование чисто религиозной деятельности увеличивало
оппозицию по отношению к нему в кругах набожного духовенства.
Такие ученые, как Хабибаллах ал-Оруви и 'Абдассалам бин 'Абдар-
рахим, в рамках иерархии ученых и в согласии с русскими офици-
альными учреждениями пытались выступить против муфтия или
добиться даже его отставки. 4Абдассаламу удалось самому добиться
поста муфтия, и с этой высокой позиции он пытался распростра-
нять в мусульманских общинах свои моральные представления.
Перспектива: Последующие муфтии 19 в.
То, что 'Абдассалам на посту муфтия проявлял набожность и бла-
гочестие, явилось исключением. Последующие обладатели этой
должности избирались русской стороной, исходя лишь из их поли-
тических взглядов и без учета их религиозной квалификации.
Например, о третьем муфтии 'Абдалвахиде бин Сулайман (был
муфтием в 1840-1862 гг.) даже не известно, имел ли он религиозное
образование. Он был купцом в Санкт-Петербурге, и в 1822 г. тамош-
няя мусульманская община избрала его на пост имама. С 1835 г.
он преподавал мусульманским юношам в одной из петербургских
военных школ. Уже в 1832 г. ему был дарован титул тархана, правда,
неизвестно, каким своим заслугам он был за это обязан. Вероятно,
весты. В отличие от этого, Абу Ханифа признавал любой брак правомочным,
даже если на него не давал разрешение опекун. Муфтий *Абдассалам замеча-
ет эти расхождения между Имам ал-а'зам и его учениками, и четко определя-
ет, что муджтахид всегда должен действовать согласно собственному идж-
тихад) и не должен проявлять таклид. Хотя Абу Йусуф и Мухаммад, следуя
своему иджтихаду, при рассмотрении отдельных вопросов приходили к ре-
зультатам, отличным от результатов их учителя, они, тем не менее, принадле-
жали к одному мазхабу. Таким образом, муфтий легитимирует свою фатва че-
рез свободу действий, которую может иметь каждый ханафитский муджта-
хид, и он избегает включаться в дебаты по поводу возможности современного
иджтихада (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 355).Об этих дебатах
см. ниже.

Михаэль Кемпер
здесь отчетливо проявились его очень хорошие отношения с влия-
тельными русскими кругами.290
'Абдалвахид стремился к жесткой иерархии «религиозного уп-
равления». Сразу же после назначения он составил несколько пос-
ланий, в которых он предупреждал мулл, чтобы они ни в коем
случае не переступали границы своих узких компетенций. Одно-
временно он восстанавливал «значимость» ахундов, определяя их
как «судей» (хаким) и как «независимых кадиев» (кади мутлак) на
уровне уезда.291 Себя он именовали «руководителем (раис) мусульман
и ученых России, за исключением Крыма».292 Об авторитарности
стиля работы 'Абдалвахида свидетельствует его спор с Ибрахимом
Йунуси (Юнусов), многолетним руководителем Татарской ратуши
в Казани. Согласно устава Духовного собрания, три кадия (или по-
русски -заседателя) должны были выбираться из числа казанских
татар. Казанской ратуше поручалось подыскивать подходящих для
исполнения этих функций кандидатов и отправлять их для оконча-
тельного выбора к муфтию в Уфу. Абдалвахид регулярно отвергал
кандидатуры, посылаемые Юнусовым, и требовал от Министерства
внутренних дел разрешить ему впоследствии лично выбирать засе-
дателей, причем назначать их на весь срок службы самого муфтия.293
Правда, требования эти не были удовлетворены.
На период службы 'Абдалвахида пришлась Крымская война (1853-
1856), и в 1855 г. он обратился к мусульманам с призывом сохранять
верность императору Александру и добровольно отправляться на
войну. Борьбу против турецких единоверцев муфтий оправдывал
тем, что турецкий султан был принужден англичанами и францу-
зами вступить в войну. Он при этом вспоминал так же, что за 40 лет
до этой войны Наполеон уже пытался привлечь многие народы к
290 бмидбаев М. Дини мехэммэдиянен... - 37-38 6. Об 'Абдалвахиде см.:
Azamatov, "The Muftis", S. 368-371.
291 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 13. - С. 354-355
292 Кырымдан гайре Русия мемлэкэтендд улан еЬли ислам вэ големелэрэ
рейс (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7. - С. 366-367).
293 Там же. -С. 355-358.

борьбе против России и все-таки потерпел поражение.294 Любопыт-
но, что муфтий был назначен и директором уфимской крепостной
тюрьмы, и эту должность унаследовали затем все его преемники.295
Четвертый муфтий, Салимгирей бин Шахингирей Таваккули (по-
русски - Тевкелев, 1865-1885 гг.) вообще был военным. В 30-е годы 19
в. он принимал участие в военных акциях в Польше и на Балканах
и имел чин штаб-ротмистра. В 1848-1850 гг. он являлся дворянским
предводителем в Бугульме. Чем он занимался в последующие 15 лет,
до своего назначения муфтием в 1865 г. Мухаммадсалим Умидбаев в
своей официальной истории муфтиата не сообщает.296
Служил так же и пятый муфтий Мухаммадйарбин Мухаммадша-
риф (по-русски - Султанов). Он покинул военную службу в 1866 г. в
чине подпоручика и в дальнейшем работал в некоторых татарских
уездах мировым посредником, пока в 1886 г. не стал муфтием.297
Этот краткий обзор показывает, что муфтиат, за исключением
времени службы 'Абдассалама, являлся в первую очередь русским
учреждением, а недуховным представительством мусульман. Муф-
тий функционировал в качестве связующего звена, посредника
между русским правительством или губернскими властями и уче-
ным миром. Кроме того, он находился в тесных контактах с мусуль-
манскими предпринимателями, татарскими мирзами и предводи-
телями башкирских кантонов, состоявшими на русской службе.
Такой преимущественно «секулярный», политический и верно-
подданнический характер муфтиата делал его объектом постоян-
ных нападок. Многие из сельских мулл, суфиев и проповедников
становились в оппозицию к Духовному собранию и отказывались
от сотрудничества с русской властью. Как будет показано в следу-
ющей главе, конфликт между «коллаборационистами» и «оппози-
294 Там же.- С. 369-373.
295 вмидбаев М. Дини мехэммэдиянец...- 37-38 б.; Azamatov, "The Muftis", S.
371.
296 вмидбаев М. Дини мехэммэдиянец... - 38-40 б.; Azamatov, "The Muftis",
S. 372-379.
297 вмидбаев М. Дини мехэммэдиянен... - 40-41 б.; Azamatov, "The Muftis",
S. 380-383.
Ш )

ционерами» находил свои отзвук, прежде всего, в полемической
поэзии, а так же в правоведческой литературе, когда суфии и про-
поведники, как, например, 'Абдаррахим ал-Булгари (ал-Утыз-Имя-
ни) не принимали требований муфтия и опровергали точку зрения
близких к нему ученых.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
СУФИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА:
ВНУТРИ И ВНЕ ПРЕДЕЛОВ
ТАРИКА
Глава 1
Суфийские проявления в Поволжье и
Приуралье
Суфийское братство (тарика) Накшбандийа пред-
ставляло в контексте Поволжья и Приуралья 19 в.
социальную сеть, которая реально охватывала всю
религиозную элиту региона. Студенты из Поволжья
и Приуралья, отправлявшиеся для изучения рели-
129 )

Михаллъ Кемпер
гиозных наук в Бухару, практически все, без исключения, втяги-
вались в сферу влияния Накшбандийа муджадидийа, господство-
вавшую в Бухарском ханстве. После возвращения на родину они
распространяли влияние Накшбандийа и на своих учеников.
Вследствие этого, самое позднее в начале 19 в., почти все ученые
('улама) Татарстана и Башкортостана являлись членами этой та-
рика, вне зависимости от того, активно распространяли они или
нет в качестве шейхов (шуйух) мистическое учение наряду с обыч-
ной богословской деятельностью. Но, с другой стороны, многие
из авторов, известных нам как суфии, привлекались и в правовом
и теологическом направлениях. Они являлись авторами тюркоя-
зычной суфийской поэзии или арабоязычных сочинений посулук
(следование пути суфийской этики и очищения сердца), а так же
арабских трактатов и тюркоязычных комментариев по правовым
и теологическим вопросам. В некоторых трудах теологические и
суфийские темы вообще представали совместно, а иногда даже
переплетались друг с другом. Вследствие этого, четкое разделение
авторов на ученых и мистиков, разграничение между ахл ал-кал
(«люди высказанных слов», т.е. профессора, распространяющие
науки, которые сами освоили) и ахл ал-хал («люди мистического
состояния») в Поволжье и Приуралье возможно лишь в некоторых
случаях.
Как раз в связи мистики с правом и теологией (в меньшей степе-
ни так же и с науками о Коране и хадисах) и нужно видеть ключ к
пониманию успеха Накшбандийа в Поволжье и Приуралье. Через
подобный синтез многих основополагающих мусульманских науч-
ных направлений тарика сделала себя носителем мусульманской
учености. Ее социальная структура представляла собой широко
разветвленную сеть, которая поддерживала единство мусульманс-
ких общин в условиях русского господства и обеспечивала их связь
с остальным исламским миром.
(130

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Связь со Средней Азией
Братство Накшбандийа, очевидно, уже во второй половине 18 века
стало ведущим в Татарстане и Башкортостане. Из-за малого коли-
чества источников довольно трудно представить историю суфизма в
Поволжье и Приуралье в предыдущие столетия, но можно полагать,
то местные суфии уже со времен Золотой Орды были связаны со
среднеазиатской мистической традицией.298
Представляяется, чтосуфийская культура Поволжья и Приуралья
с позднего средневековья вплоть до 18 века находилась под влияни-
ем Йасавийа.299 Правда, в нашем распоряжении лишь разрозненные
факты, которые с трудом дают возможность воссоздания полной
картины. Указания на Йасавийа дает, например, трактат Таварих-
и Булгарийа, который был создан, предположительно, в начале 19
в., но в некоторых своих частях, вероятно, опирается на более ран-
ние сочинения. Этот в широком смысле историографический труд
298 Поэзия и проза на чагатайском языке эпохи Золотой Орды рассматрива-
ется нынешними татарскими и башкирскими исследователями в контексте
собственных национальных литератур. Здесь стоит упомянуть такие произве-
дения, как «Махаббатнама» ал-Харазми, «Нахдж ал-фарадис» Махмуда бин
4Али ас-Сараи (или: ал-Булгари), «Джумджума» султан Хусама «Катиба» и
«Гулистан бит-турки» Саиф-и Сараи, которые относятся предположительно к
14 в. Со времен Казанского ханства сохранилось несколько поэтических про-
изведений, содержащих мистические элементы. В первую очередь, это дидак-
тическая и повествовательная поэзия Мухаммадьяра (процветала около 1540
г.). Об его стихотворных повествованиях Нур-и судур и Тухфа-и мардан см.
особенно статьи Ш.Ш.Абилова в истории татарской литературы (Борынгы та-
тар эдебияты. - Казан, 1964. - С. 356-412; Татар эдэбияты тарихы.- Т. 1. - Ка-
зан, 1984.- С. 295-312). Исследование религиозного содержания этих произве-
дений, однако, еще не проведено.
299 На вытеснение линии Йасавийа со стороны Накшбандийа обратил вни-
мание уже Аллен Франк ("Islamic Shrine Catalogues and Communal Geography
in the Volga-Ural Region: 1788-1917", in: Journal of Islamic Studies, vol. 7, no. 2
(July 1996), S. 265-286, особенно с. 274). В том же номере журнала Девин Де-
виз выступил с основательной критикой состояния исследований Йасавийа и
обрисовал свое представление о новых оценках истории возникновения это-
го суфийского направления и его развития в 14-15 вв. (Devin DeWeese /The
Masha'ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinking the Links between the Yasavi and
Naqshbandi Sufi Traditions", S. 180-207).
131 )

Михаэль Кемпер
содержит и путеводитель для паломников, называющий имена свя-
тых в Поволжье и Приуралье и места их погребения. Кроме всех
прочих, упоминается здесь и ученик Ахмада Йасави по имени Бай-
раш, который принес в Булгар, т.е. в Поволжье, учение суфизма.300
Кроме того, в Таварих-и Булгарийа упоминаются многочисленные
ходжи, погребенные в этом регионе. Их могилы высоко почитались
местным населением. Хотя Таварих-и Булгарийа носит больше ле-
гендарный характер и, ни в коем случае, не может рассматриваться
без критики в качестве исторического источника (что происходило
довольно часто301)» тем не менее, в нем, как в исключительно попу-
лярном сочинении, отражаются представления, живущие в народе.
В первой половине 16 в. были созданы стихи Кул Шарифа, недав-
но впервые опубликованные на кириллице Марселем Ахметзяно-
вым и Анваром Шариповым. По-видимому, Кул Шарифбыл наибо-
лее почитаемым ученым в Казанском ханстве в последний период
его существования. Согласно имеющимся данным, он погиб при
штурме русскими Казани в 1552 г. Его поэзия носит явственный
отпечаток йасавийской традиции: так, одно из его стихотворений
посвящено Хубби Ходжа, сыну Сулаймана Бакыргани, считающе-
гося учеником Ахмада Йасави.302
В 17 -начале 18вв.,можнополагать, возникли многиепроизведения
мусульманских суфийских поэтов Поволжья, которые находились
300 Рисала-и таварих-и Булгария ва-зикр-и Маулана Хазрат-и Аксак Ти-
мур ва-хараб шахр-и Булгар. - 2-е изд.- Казань: Чирков, 1887. - С. 22; Frank,
„Islamic shrine catalogues", S. 273-274.
301 Весьма противоречивую историю Таварих-и Булгарийа рассматрива-
ли М.А.Усманов (Усманов М.А. Татарские исторические источники. - С.
134-140) и Аллен Франк (Frank, "Islamic Regional Identity", S. 58-68; "Islamic
Historiography", S. 50-53). О Таварих-и Булгарийа как образце благочестивой
религиозной прозы см. ниже.
302 Кол Шэриф. И кунел бу деньядыр... Газэллэр, кыйсса /Тезучесе
Э.Шэрипов. - Казан, 1997. Стоит обратить внимание на то, что стихи Кул
Шарифа в Татарстане зачастую рассматривались как часть книги Бакыргани
китабы, долгое время считавшейся продуктом 12 века. Об этом стихотворном
сборнике Сулаймана Бакыргани (Хаким Ата) см.: Hofman, Turkish Literature,
A Bio-Bibliographical Survey, Section III, Part I, vol. 2, Utrecht 1969, S. 227-230.
Oft)
Ш <«»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
под влиянием Йасавийа. Самым известным их представителем
является Мавля Кулый (или Муллагул),303 который около 1080
(1669-1670) или 1088 (1677-1678) гг. проживал в районе Казани.304
Известны 97 хикматов («мудрости» в различных размерах) и одна
газаль, принадлежащие его перу. В своих хикматах поэт воспевает
любовь к Богу, а так же чувство опьянения, которое вызывает в нем
«вино суфизма».305 Для того, чтобы найти Бога, необходимо было,
по его мнению, отдалиться от повседневности306, и Мавля Кулый
303 Впервые анализ объемистой рукописи поэта, найденной в 1925 г., проде-
лал Г.Сагди ('Абдаррахман Са'ди) в своей статье «Новый материал по исто-
рии татарской литературы древней эпохи» (Вестник научного общества тата-
роведения. 1927. - № 7.- С. 149-156). Здесь же, в приложении, приведены от-
рывки из оригинала на арабском шрифте, с. 1-14).
Опираясь на публикацию Сагди, Хисматуллин включил некоторые хикма-
ты поэта в более современное издание на кириллице: Шагыйрь Мэулэ Колый
ижаты. Мэулэ Колый шигырьлэрс // Борынгы татар эдэбияты. - Казан, 1964.
- 480-503 б.) Так же за Сагди последовали К.С.Давлетшин (его публикация
«Творчество татарского поэта XVII века Мавля Кулыя. Автореф. дис. ... кан-
дидата филологических наук. - Казань, 1971), Ш.Ш.Абилов и К.С.Давлетшин
(Мэулэ Колый ижаты // Татар эдвбияты тарихы. - Т.1. - 366-385 б.) и
Г.Хусаинов (Мэулэ Колой // Башкорт эзэбияты тарихы. - Т. 1. - вфе, 1990.
-450-458 6.).
304 Поздние публикации явственно демонстрируют напряженный поиск свет-
ских мотивов в суфийской поэзии. Так, например, К.С.Давлетшин замечал,
что, хотя произведения Мавля Кулыя носят «религиозный оттенок», они все
же отражают реальную жизнь. В своих поисках правды поэт критикует су-
фиев. Наконец, он даже отказывается от мистики, чтобы построить свою «гу-
манистическую этику» (Давлетшин К.С. Творчество татарского поэта... - С.
12-24). Подобная характеристика четко представляет стандарты, с которыми
советские исследователи подходили к изучению творчества мистических поэ-
тов средневековья. И после перестройки в Татарстане, очевидно, еще не выра-
ботан новый подход к суфийским текстам. См., например: Elfine Sibgatullina.
Носа Ahmed Yesevi'nin Kazan-Tatar edebiyatina tesiri, in: Milletlerarasi Ahmed
Yesevi sempozyumu bildirileri, 26-27 Eylul 1991, Ankara, 1992, S. 89-97.
Даты 1080 или 1088 обнаруживаются в тексте самих хикматов (Сагди. Новый
материал... - С. 151; Абилов Ш.Ш., Дэулэтшин К.С. Мэулэ Колый ижаты... -
369 б.).
305 Хикмат 14 (Борынгы татар эдэбияты. - 491 б.); Сагди. Новый материал...-
Приложение. - С. 2.
306 Хикмат 2 и 3 (Борынгы татар эдэбияты. - 488-489 б.; Хикмат 63 (Борын-
гы татар эдэбияты. - 496-497 б.)
133) =

описывает потерянность и «чуждость» (гариблек) мистика в этом
мире.107 Он подчеркивает тленность светского бытия и необходи-
мость таких добродетелей как терпение, обуздание инстинктов и
воздержание. Человек должен постоянно жить с осознанием того,
что ему когда-то предстоит держать ответ перед Богом.308 Многие
из хикматов заканчиваются призывом к покаянию. Опираясь на
суфийские методы, Мавля Кулый упоминает необходимость уеди-
нения (халва),309 размышлений и упоминаний о Боге (зикр). Не раз
он подчеркивает различие между верующими и неверующими и
просит Бога даровать победу над кафирун.310 Кроме того, его сти-
хи содержат и самые простые элементы исламского учения, такие
как необходимость молитв, поста и пожертвований.311 Хотя тюрко-
язычная поэзия Мавля Кулый имеет в первую очередь религиозное
и этическое содержание, советские исследователи обнаружили в
ней и «светские» мотивы, как, например, высокую оценку работы
земледельцев (игенче) и распространения знаний (4илм).312 В одном
из хикматов Мавля Кулый осуждает продажу табака, что было, по
всей вероятности, феноменом его времени.313
Уже татарский литературовед Г.Сагди показал, что поэзия Мавля
Кулый формально и стилистически восходит к хикматам Ахмада
Йасави (12-13 вв.) или суфиев, продолжавших традицию Йасави. Од-
нако, согласно Сагди, было вполне возможным и то, что для Мавля
Кулый поэзия Ахмада Йасави вовсе и не была известна, и что он
был знаком с его традицией только через сборник, составленный
Сулайманом Бакыргани и включающий 124 стихотворения мно-
гих йасавийских поэтов.314 И действительно, в понимании Мавля
307 Хикмат 38 (Борынгы татар едебияты. - 494 б.)
308 Хикмат 1, 2, 3 (Борынгы татар едебияты. - 488-489 б.) и далее.
309 Хикмат 40 (Борынгы татар едэбияты. - 494 б.); Сагди. Новый материал.. .-
Приложение.-С. 12.
310 Сагди. Новый материал...- Приложение. - С. 6.
311 Там же. - С. 4, 5, 10.
312 Хикмат 63 (Борынгы татар едебияты. - 496-497 б.)
313 Хикмат 26 (Борынгы татар едебияты. - 494 б.); Сагди. Новый материал... -
Приложение. - С.3.
314 Сагди. Новый материал...-С. 153-154. Сам Мавля Кулый называет в своих
Ш п*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Кулый Ахмаду Йасави и не принадлежит сколь либо выдающаяся
роль - гораздо больше внимания и уважения высказывает он иша-
ну Пирим-углы Махдуми Джан Хазрат из Самарканда, среди про-
должателей традиций которого находились «дети Хитай-Кипчака,
Йасави (!) и Савран».315
В качестве своего непосредственного шейха Мавля Кулый называ-
ет некоего Муллу Мамая, уроженца местности под Казанью и Сим-
бирском (туган йере Сембер Казан ирде).316 Вероятно, что Мулла
Мамай проповедовал в одной из мечетей Казани и даже совершил
хадж в Мекку. «В Булгаре» (что означает не что иное, как в Сред-
нем Поволжье) Мулла Мамай возвел мавзолей (астана - дословно,
порог)317 в честь Балгулым Ходжи и прочих шейхов. Эти строки
позволяют полагать, что в 17 в. в условиях русского господства воз-
никла самостоятельная «булгарская» суфийская традиция. Она
генетически была тесно связана со среднеазиатской Йасавийа, но
после русского завоевания вновь (или же, как и прежде) обладала
своей, независимой от среднеазиатского влияния линией.
Творчество других «булгарских» поэтов, как 'Абди и 'Абдассалам
(начало или середина 18 в.) так же имеет ярко выраженные мисти-
ческие черты,318 но их религиозное содержание до настоящего вре-
мени не стало предметом исследования. Кстати говоря, в стихах
'Абди упоминаются тогдашние восстания мусульманского населе-
ния против русского господства, например, говорится о том, что
стихах не только Сулаймана Бакыргани, но и поэтов Кул 4Абди и Шамсадди-
на, которые встречаются уже в Бакыргани китабы. Имя же Ахмада упомина-
ется лишь однажды, да и то неясно, имеется ли в виду именно Ахмад Йасави.
См.: Борынгы татар эдэбияты. - 484-486 б.
315 Сагди. Новый материал... - С. 152.
316Тамже.-С. 151.
317 Хикмат 4 (Борынгы татар эдэбияты. - 489-490 б.) К.Давлетшин обращал
внимание на то, что имя Муллы Мамая упоминается в одном из писем Степа-
на Разина, предводителя крестьянского восстания 1670-1671 гг., адресованно-
го казанским татарам (Давлетшин К. Творчество татарского поэта... - С. 11).
318 Абилов Ш.Ш. Габди /У Татар эдэбияты тарихы. - Т. 1. - 399-404 б.; Эхмэтжанов
М.И. Габдессэлам // Татар эдэбияты тарихы. - Т. I. - 404-411 б.; Эхмэтжанов М.
Шагыйрь Габдессэлам // Казан утлары. - 1995. - № 6. - 157-169 б.

■ Михаэль Кемпер
карательные отряды из Оренбурга для устрашения отрезали повс-
танцам носы и уши.319
С конца 17 в. «булгарские» ученые вновь все чаще и чаще отправ-
ляются в Бухару. Здесь же они попадали под влияние Накшбандийа
муджаддидийа, которая пользовалась в Средней Азией все возрастав-
шим влиянием и шаг за шагом вытесняла или ассимилировала Йа-
савийа и другие братства. Иногда Йасавийа называлась «джахрийа»
из-за отдававшегося ею предпочтения «громкому поминанию Бога»
(зикр джахри). В отличие от Йасавийа шейхи Накшбандийа тогда
же практиковали, как правило, «тихое поминание Бога» (зикр хуфйа
или зикр хафи), при котором формулы контемпляции как ла илаха
илла ллах говорились только в сердце, а не произносились вслух.320
Название Накшбандийа муджаддидийа восходит к «обнови-
телю второго тысячелетия» (муджаддид-и алф-и сани) Ахмаду
ас-Сирхинди (умер в 1624 г.), который жил в Индии. Его «рефор-
мированное» понимание Накшбандийа отличалось тем, что оно
отрицало монистическую, частично так же экстатическую мис-
тику вахдат ал-вуджуд, которую до того времени представляли
в Средней Азии такие приверженцы Накшбандийа, как Ходжа
Ахрар (умер в 1490 г.) или Джами (умер в 1492 г.). Методом Муд-
жаддидийа было во многом «единство свидетельства» (вахдат
аш-шухуд, таухид-и шухуд), т.е. дуализмом, в котором мистик
не познает единство с Богом, но в высшей точке мистического
познания видит единство Бога и убеждается в его многосторон-
ности и разнообразии.321
319АбиловШ.Ш. Габди. - С.402-403.
320 Hamid Algar, „ Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order", in: Akten
des VII Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft Gettingen 15. bis
22.August, 1974, Gettingen, 1976, S. 39-46.
321 Fritz Meier, Zwei Abhandlugen tiber die NaqSbandiyya, Stuttgart, 1994, S.
28-33; Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufism and Shari'a - A Study of Shaykh
Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufism, London, 1986, S. 101-117. О Сирхин-
ди и Муджаддидия см.: Yohanan Friedman, Shaykh Ahmad Sirhindi - An Outline
of his Thought and a Story of his Image in the Eyes of Posterity, Montreal; London,
1971. Обзор истории Накшбандийа, а так же и Муджаддидийа см. в стать-
ях Хамида Алгара: Hamid Algar, "The Naqshbandi order: A Preliminary Survey

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Последователями Сирхинди и распространителями его учения
стали, прежде всего, его сыновья. Учеником Мухаммада Ма'сум
бин Ахмад ас-Сирхинди считается легендарный Ходжа Хабибал-
лах (умер в 1699/1700 гг.), который развивал Муджаддидийа в Бу-
харе. 1С ученикам Хабибаллаха принадлежал и знаменитый Суфи
Аллахийар (умер около 1720 г.), этические труды которого и по сей
день широко распространены в Средней Азии.322
Однако с распространением Муджаддидийа «тихое поминание
Бога» не превратилось в единственный принцип - есть сведения об
одном из учеников Хабибаллаха, шейхе Имла (умер в1160/1747 г.),
который практиковал зикр джахр.323 Во всяком случае, можно по-
лагать, что влияние других братств еще не исключалось, так как
шейх Имла так же распространял идеи 'Ишкийа и Кубравийа.324
У ходжи Хабибаллаха обучался и еще один «булгарский» ученый
и шейх по имени 'Абдалкарим бин Балтай бин Ишмухаммад бин
Тукмухаммад. По возвращении из Бухары он был имамом в Карга-
лы. Датой его смерти называется 1171 (1757-1758) г.325 В последующие
of Its History and Significance", in: Studia Islamica, 44(1976), S. 143 ff.; Hamid
Algar, "A Brief History of Naqshbandi Order", in: Marc Gaborieau, Alexandre
Popovic, Thierry Zarcone (Hrsg.), Naqshbandis - Cheminements et situation
actuelle d'un ordre mystique musulman, Istanbul; Paris, 1990, S. 3-44. Об учении
Сирхинди в том же томе см.: Johan G.J.Ter Наг, "The Naqshbandi tradition in the
eyes of Ahmad Sirhindi" (S. 82-93).
322 Anke von Kugelgen, „Die Entfaltung der NaqSbandiyya mugaddidiya im
mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stuck
Detektivarbeit", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia vol 2., S. 101-152,
особенно S. 113-117. И в труде Мурада Рамзи в качестве халифа Мухаммада
Ма'сума упомянут ишан дамулла Хабибаллах ал-Бухари (см.: Рамзи М. Тал-
фик ал-ахбар.- Т.2. - С.411).
323 *Абдаллах бин Мухаммад ал-Бухари. Тарих-и Бухара ва-тарджамат ал-
'улама'. - Оренбург, 1907. - С. 45. В этом источнике, автором которого яв-
лялся один из бухарских ученых начала 20 в., упоминаются и некоторые уче-
ные из Поволжья и Приуралья, обучавшиеся в Бухаре, причем шейх Имла
идентифицируется с Хабибаллахом.
324 Сайид Мухаммад Насираддин бин Сайид Амир Музаффар. Тухфат аз-
за'ирин.- Бухара, 1328/1910-1911.-С.90.
325 'Абдаллах ал-Бухари. Тарих-и Бухара. - С.45; Ризааддин Фахраддин.
Асар. - 4.2. - С. 44; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 411. По всей ве-

годы, по-видимому, немало татарских и башкирских студентов от-
правлялись в Среднюю Азию и Афганистан, чтобы получить здесь
религиозное образование и чтобы узнать начала Муджаддидийа.
Соответственно и сочинения Ахмада ас-Сирхинди и его сына Му-
хаммада Ма'сума на персидском языке все шире распространялись
в Поволжье и Приуралье с конца 18 в.326
И все же поворот в сторону Муджаддидийа с ее тихим помина-
нием Бога и дуалистической мистикой происходил в Поволжье и
Приуралье медленно, шаг за шагом, и все время появлялись суфии,
которые не желали считаться с «программой» Муджаддидийа, даже
в тех случаях, когда они себя именовали муджаддидами. Об этих
суфиях, равно как и возможных их связях вне Муджаддидийа, мы
знаем, к сожалению, очень мало. Это в большей степени можно объ-
яснять тем, что авторы важнейших биографических источников
конца 19 - начала 20 вв. принадлежали к Муджаддидийа или же
к одной из ее поздних ветвей - Халидийа. Такие ученые как Ши-
хабаддин Марджани (умер в 1889 г.), Мухаммад Мурад ар-Рамзи
роятности, отец ' Абдалкарима, Ишмухаммад бин Тукмухаммад, упомянут
и в Таварих-и Булгарийа, здесь он назван мюридом ученика Ахмада Йаса-
ви Байраша (см.: Frank, „Islamic shrine catalogues", S. 273). В середине 18 в.
ходжи из последователей Ахмада Иасави упоминаются в Нижнем Повол-
жье. Так, Ризааддин Ф ах ралли н называет ахунда Ходжа бин Махим Ходжа
(умер в 1169/1755-1756 г.), проживавшего в поселении Хан Туба под Астра-
ханью (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - 4.2. - С. 44). Неизвестно, явля-
лись ли ходжи в этом районе хранителями могил святых, как это было в ко-
чевой среде Южного Казахстана. О ходжах в Южном Казахстане см.: ASirbek
К. Muminov, "Veneration of Holy Sites in the Mid-Sirdar'ya Valley: Continuity
and Transformation", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia vol. 1, S. 355-
368: Asirbek Muminov, " The Qozas - Arabische Genealogien in Kasachstan", in:
Muslim Culture in Russia and Central Asia vol. 2, S. 193-210.
326 Известна, например, копия (возможно, импортированная) сочинения Сир-
хинди Мабда' ва-ма'ад в библиотеке Казанского университета, относящаяся к
1119 /1707-1708 г. (КГУ 1480-г). Самые ранние известные мне Мактубат Сир-
хинди, согласно каталогу библиотеки, относятся к 1812 г. (КГУ 353-ф). Мно-
гие же накшбандийские сочинения, однако, до настоящего времени определя-
ются в каталоге просто как «суфийское сочинение» без упоминания названия.
Анализ этих сочинений • одна из актуальных исследовательских задач на бу-
дущее.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
(умер в 1934 г.) и Ризааддин бин Фахраддин (умер в 1936 г,) очень
заметно представляли тенденцию принижать или вообще замалчи-
вать прежние суфийские связи.
Так, например, нам почти ничего не известно о суфийской прина-
длежности тех «булгарских» ученых, которые в 18 в. обучались в Да-
гестане или Анатолии.327 Дагестан со своей арабоязычной научной
традицией, с одной стороны, прославился как место получения
классического образования, а с другой стороны, являлся пунктом
на пути следования паломников в Мекку, который проходил в 18
в. преимущественно через Астрахань, Кавказ, Анатолию и Стам-
бул. К тем ученым, которые провели годы обучения в Дагестане,
принадлежали, например, Ибрахим бин Худжаш аш-Шаралмави
(ал-Казани, умер в 1241/1825-1826 г.), имевший значительный вес в
качестве ахунда и имама Первой казанской мечети, или же не ме-
нее известный представитель Накшбандийа Мухаммадрахим бин
Йусуф ал-Ашити ал-Мачкарави (умер в 1232/1816-1817 г.). Они оба
обучались в Дагестане около 10 лет.328 Возможно, именно оттуда они
и привезли на родину влияние Накшбандийа, но силсила их нам
неизвестна. Поэтому даже не до конца ясно, можно ли их вообще
причислять к Муджаддидийа, хотя оба по возвращении в Повол-
жье стали воспитателями многих известных муджаддидов.
327 Рамзи, например, называет в своем труде Талфик ал-ахбар семерых мулл,
которые, по всей видимости, получали образование в Дагестане: 1. Мурта-
за бин Кутлугуш ас-Симити (Муртаза Хаджи) из деревни Верхний Симит
под Арском, жил в первой половине 18 в. ( Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2.
- С.410); 2. Ишмухаммад бин Тукмухаммад ал-Ада'и, жил в начале 18 в. (С.
411); 3. Файзаллах бин 'Усман, умер в 1202/1787-1788 г. (С. 414); 4. Мухам-
мад бин 'Али ад-Дагистани (Казыкай Ахунд, Казы Акай), умер в 1210/1795-
1796 гг. (С. 413); 5. Фазл бин Ибрахим бин Кутлуг Ахмад ал-Ачкани ал-Ал-
мани, умер в 1237/1821-1822 г. (С. 422); 6. Амирхан бин Кучкар бин Йа'куб,
умер в 1242/1826-1827 г. (С. 427); 7. Махмуд бин Мухаммад ад-Дагистани аш-
Ширвани ал-Ханафи ан-Накшбанди ал-Муджаддиди, умер в 1294/1877 г. (С.
475). Ни в одном из случаев нам неизвестны имена их дагестанских шейхов.
328 О Мухаммадрахиме см. : Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2.- С.
161-163; об Ибрахиме бин Худжаш см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Г. 2.- С.
425 и далее.

Еще одним явным примером того, что в конце 18 - начала 19 в.
Кавказ и Поволжье имели накшбандийскую связь, можно счи-
тать деятельность шейха Таджаддина бин Йалчигул ал-Булгари
(1768/1769 - 1837). Некоторое время он провел в Дагестане, а затем и
в Анатолии. После возвращения он преподавал во многих башкир-
ских деревнях, написал, кроме правовых, и несколько суфийских
трудов, которые имели накшбандийскую направленность.329 Источ-
ники, известные на сегодняшний день, к сожалению, и в этом слу-
чае не дают нам возможности узнать, у каких шейхов Таджаддин
получил образование в Дагестане.
С улучшением торговых маршрутов в Среднюю Азию многие из
паломников, направлявшихся в Мекку, совершали путешествия че-
рез Бухару (а нередко и через Индию) к святым местам в Хиджазе,330
и отношения с Дагестаном становились, скорее, эпизодическими.
Новая ориентация на Среднюю Азию с конца 18 в. -я бы назвал это
«вторым среднеазиатским влиянием»-затронула не только сферу су-
физма, в которой уже одержала верх Накшбандийа муджаддидийа,
но и всю систему религиозного образования «волжских булгар».
Кроме прочего, второе среднеазиатское влияние привело к тому, что
ханафитская правовая школа смогла окончательно установить свою
монополию в Поволжье и Приуралье. С уменьшением контактов с
Дагестаном уменьшился и приток в регион шафи'итских правовых
трудов, хотя в предыдущие столетия, по некоторым данным, они
так же распространялись на территории Татарстана.331
Под господствующим влиянием среднеазиатской Муджаддидийа
в «булгарском» суфизме конца 18 в. происходит и соответствующая
смена парадигмы: от джахрийа к «безмолвному» зикру, от монизма
329 О Таджаддине см. ниже.
330 К середине 19 в. маршрут паломников сложился, в основном, таким обра-
зом: большинство из них отправлялось по железной дороге из Нижнего Нов-
города через Москву в Одессу, оттуда - пароходом в Стамбул, затем в Алек-
сандрию и Каир, а затем уже в Хиджаз.
331 О шафи'итской литературе в дагестанских собраниях см.: Amri R.
Sixsaidov, „Sammlungen arabischer Handschriften in Dagestan", in: Muslim
Culture in Russia and Central Asia vol.1, S. 297-316.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
бытия к дуализму (монизму познания). За короткое время Накша-
бандийа муджаддидийа распространилась почти повсюду в Повол-
жье и Приуралье. Другие тарика, которые в Средней Азии серьезно
противостояли Накшбандийа, но все же продолжали свое сущес-
твование, в известных нам татарских и башкирских источниках,
после 1800 г. уже больше не упоминаются.
Нийазкули ат-Туркмани, Фаизхан алКабули и их ученики
Проникновение Накшбандийа муджаддидийа в Поволжье и При-
уралье можно во многом связать с деятельностью двух представите-
лей среднеазиатской Муджаддидийа: шейхов Нийазкули ат-Турк-
мани в Бухаре и Фаизхана ал-Кабули в Кабуле. Это были те ученые,
которые наиболее активным образом распространяли тарика среди
приехавших с севера студентов.
Шейх Халифа Нийазкули бин Шахнийаз ат-Туркмани (умер в
1821 г.) являлся на стыке веков одним из авторитетнейших прота-
гонистов Накшбандийа муджаддидийа в Бухаре. На основании
некоторых биографических источников узбекский исламовед Бах-
тияр Бабаджанов причисляет его к так называемой накшбандий-
ской ветви Дахбидийа.332 Последняя получила свое название по
имени Мусахан-и Дахбиди (умер в 1190/1776 г.), школа которого в
Дахбиде (недалеко от Самарканда) выпустила немало известных,
в том числе, и в политической сфере муджаддидов, проявлявших
активность в разных городах Бухарского ханства.333 Мусахан-и
Дахбиди воспринял свою силсила напрямую из Индии, она же
восходит через Мухаммада 'Абид Джиханабади (умер в 1747 г.) и
Абдалахада ас-Сирхинди к сыну Ахмада ас-Сирхинди по имени
Мухаммад Са'ид.334 Другая группа бухарских источников, про-
332 Baxtiyor Babadzanov, " On the History of the NaqSbandiya Mugadiddiya in
Central Mawara'annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries", in: Muslim
Culture in Russia and Central Asia vol. 1, S. 389. См. так же: Насираддин Хана-
фи ал-Бухари. Тухфат аз-за'ирин.- С. 99.
333Babadzanov, " On the History of the Naqsbandiya Mugadiddiya", S.391-408.
334 Там же. - S. 391; Anke von Kiigelgen, „Die Entfaltung der Naqsbandiyya
mugaddidiya", S. 114.

Михаэль Кемпер
анализированная недавно Анке фон Кюгельген, тем временем
свидетельствует, что влияние Дахбиди на Нийазкули ни в коем
случае не было значительным, и поэтому последнего нельзя счи-
тать представителем Дахбидийа. Связи Нийазкули ведут, скорее,
в сторону Хорезма (окрестности Хивы) - еще до своего поселения
в Бухаре под влиянием дамуллы Идриса он воспринял здесь идеи
Муджаддидийа. Этот же Идрис через двух своих учителей был
связан с ходжой Хабибаллахом ал-Бухари.335
О Нийазкули, его личности, его учении к настоящему времени
известно не так уж много. Во время владычества мангытских
правителей Шах-Мурада Ма'сума (1785-1800) и Хайдара бин
Ма'сум (1800-1826) в течение тридцати лет он исполнял обязан-
ности пятничного проповедника в главной мечети Бухары - ме-
чети Калан. Шах-Мурад брал у Нийазкули уроки по чтению
Корана (а возможно, и по другим предметам). Нийазкули был
строго ориентирован на шари'а и считался ярым противником
зикр-и джахр, вследствие чего он не раз вступал в конфликт с
другими шейхами.336
Среди «булгарских» ученых Нийазкули пользовался непререкае-
мым авторитетом, и соответственно этому его взгляды получили
распространение и на дальнем севере. Более десятка известных
нам великих шейхов и суфиев Поволжья и Приуралья являются
прямыми учениками Нийазкули. Среди них не только жители го-
рода Казани или Каргалинской слободы, а так же, например, и
Ни'маталлах бин Биктимир ал-Истарлибаши,337 возглавлявший
известнейшее в Приуралье медресе в деревне Стерлибашево и пере-
давший затем управление медресе своим сыновьям Харису (умер в
1287/1870-1871 г.) и Харрасу (умер в 1288 г.). Учениками Нийазкули
были так же известный ученый 'Абданнасыр ал-Курсави (умер в
335 Там же. - S. 114; 131-132.
336 Там же. - S. 131-136; Babadzanov, "On the History of the Naqsbandiya
Mugadiddiya", S.398-399.
337 О Ни'маталлахе бин Биктимир бин Тукай ал-Истарлибаши (по-русски - Тукаев)
см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т.2. - 442; о Харисе ал-Истарлибаши см. ниже.
Ш (Mi

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
1812 г.)338, имам и мударрис в деревне Курса, Давлатшах бин 'Адил-
шах ал-Чабанлы (умер в 1832-1833 гг.),339 преподававший во многих
деревенских медресе, а возможно и Абу л-Маних ал-Каргалый (умер
после 1813 г.), который, согласно некоторым источникам, исполнял
обязанности муллы в казахской степи.340
Другая большая линия, которую можно проследить в силсила
многих «булгарских» суфиев, ведет в Кабул, к шейху Муджадди-
дийа по имени Фаизхан бин Хизрхан ал-Кабули (умер 1 мухаррама
1217 г.341 - 4 мая 1802 г.). На сегодняшний день об этой личности
известно немного, и, похоже, не сохранилось ни одного написанно-
338 Об 'Абданнасыре ал-Курсави см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С.
416-420, а так же ниже - глава 3.2-3.5.
339 О Давлатшахе бин 'Адилшах бин 'Абдаллах бин Богдан, преемнике Кур-
сави в Курсе, см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С.431; Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 280, а так же ниже.
340 Об Абу л-Манихе ал-Каргалый см. ниже. Биографические труды упомина-
ют так же в качестве учеников Нийазкули и других ученых и суфиев Поволжья и
Приуралья: 1. Фазл бин Сайфаллах бин Хабибаллах ал-Кизлави, имам и мудар-
рис в Казани, Курсе и Мамсе, умер в 1224/1809- 1810г. (Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 2. - С. 87); 2. Мухаммадшариф бин Ибрахим ал-Байракави, имам
и мударрис в деревне Байрака под Бугульмой, умер в 1258/1842-1843 г. (Рамзи
М. Талфик ал-ахбар. Т. 2. - С. 438); 3. 'Абдалхалик бин Ибрахим бин Йарму-
хаммад ал-Курсави, брат ' Абданнасыра ал-Курсави, имам и мударрис в Курсе,
умер в 1259/ 1843-1844 г. (Там же. - С. 441); 4. Мухаммадрахим бин Амир бин
Джа'фар ат-Таршинави из деревни Таршинау в Казанской губернии, умер в 1260/
1844 г. (Там же. - С. 445; 5. Шарафаддин бин Зайнаддин ал-Истарлитамаки, му-
даррис в Стерлитамаке (Уфимская губерния), умер в 1262/1845-1846 г. (Там же. -
С. 447; Хусаин бин Амирхан. Таварих-и Булгарийа. - С. 45); 6. * Абдаллатиф бин
Субханкули бин Рамкул ал-Курчи, имам и мударрис в деревне Курч под Белебе-
ем, в настоящее время в Башкортостане, умер в 1264/1847-1848 г. (Рамзи М. Тал-
фик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 449); 7. 'Абдассаттар бин 'Абдаллах ат-Тимази, имам и
мударрис в деревне^Тимаз под Белебеем, умер в 1271/1854-1855 г. (Там же. - С.
455); 8. Мухаммад-Йусуф бин Ахмар ал-Исаки, муршид из деревни Исак под Те-
тюшами ('Абдаллах ал-Бухари. Тарих-и Бухара. - С.25); 9. Каракай бин Исаи
4 Али ал-Кундрави из деревни Кундрау под Орском, умер в 1227/1812 г. (Там
же. - С. 25); 10. Темир Булат ал-Кунакбаи из деревни Кунакбай под Оренбургом
(Там же. - С. 26). Этот список, вероятнее всего, далеко не полон. Известно, что у
Нийазкули были так же ученики из Западной Сибири.
341 Эту дату называет Ризааддин бин Фахраддин (Ризааддин бин Фахраддин.
Асар. - Ч. 2. - С. 76).
143) Ш

Михаэль Кемпер
го им труда. В качестве единственного документа можно привести
письмо самого ученого своему «булгарскому» ученику Хабибаллаху
бин ал-Хусаин ал-Оруви (умер в 1233/1817-1818 г.). В нем Фаизхан, так
же как и Нийазкули в Бухаре и примерно в то же время, защищал
«тихий» зикр. Тихое поминание Бога, по мнению Фаизхана, было
методом пророка и его последователей.342
В «булгарской» суфийской среде Фаизхан из Кабула занимает
такую же ключевую позицию, что и Нийазкули из Бухары. Только
в одной казанской по происхождению силсила343 называются две-
надцать учеников Фаизхана в Поволжье и Приуралье. Число же
адептов этого учителя, упомянутых в различных биографических
сочинениях, еще более велико. Сам же Фаизхан, по некоторым
сведениям, воспринял эту тарика от шейха Хазрат Хасана Имам
ал-Кабули, которого часто так же именуют Мухаммад Хасан Атад-
жи. Этот Хасан, в свою очередь, должен быть духовным учени-
ком (халифа) Хазрата Сун'аталлах ал-Кабули, который обучался
у шейха Сиб'аталлаха, сына Мухаммада Ма'сум и внука Ахмада
ас-Сирхинди.344
У Фаизхана ал-Кабули обучалисьсамыеизвестныеи авторитетные
шейхи Поволжья и Приуралья. По прибытии на свою родину, одна-
ко, они образовали весьма гетерогенную группу. Согласно некото-
рым данным, к ней принадлежали первый муфтий Мухаммаджан,
атак же целый ряд лиц, которые л ибо дистанцировались от муфтия,
342 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 146-150. Хамид Алгар на-
зывал Фаизхана выдающимся муджаддиди (Hamid Algar, "Shaykh Zaynullah
Rasulev - The Last Great Naqshbandy Shaykh in the Volga-Ural-Region", S. 113).
343 Речь в данном случае идет о свитке длиной в несколько метров и шири-
ной около метра, содержащем всю родословную Накшабандийа (со многими
примыкающими ветвями) и восходящую к пророкам. Отдельные имена напи-
саны иногда разными цветами и заключены в круги, связи между которыми
выделены линиями. Этот свиток хранится в архиве Института им. Ибрагимо-
ва Академии Наук Татарстана, в 1993 г., однако, он еще не был инвентаризи-
рован. Я благодарю Марселя Ахметзянова за указание на эту силсила.
344 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 415. В другой силсила Сун'атталах
и Хасан 'Атаджи упоминаются в качестве одного человека («Хазрат Ходжа
Мийан Сун'аталлах 'Атаджи» - КГУ 596-т. - Л. 90).
(144

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
либо находились во враждебных отношениях с ним. К последним
относился Хабибаллах-ишан ал-Оруви,345 выступавший с требова-
ниями отставки муфтия, о чем уже шла речь в первой главе. Так же
учеником Фаизхана и противником муфтия был шейх Джа'фар бин
'Абди (умер в 1239/1823-1824 г.) из деревни Чишма под Уфой. О нем
сообщается, что он затеял смуту и был вынужден эмигрировать в
Среднюю Азию. Хотя и не сохранилось письменных трудов, прина-
длежащих перу ишана Джа4фара, в нем мы можем видеть одного из
самых необычных шейхов Башкирии. Имеются сведения так же и о
том, что он едко насмехался над представителями высшего сословия
и нажил себе немало врагов, народ же он именовал святым (вали)
и отдаленным (сахиб-и джадба), что молитвами и заговорами (по-
татарски - ешкерту) он излечивал различные болезни.346 Рамзи сооб-
щает, что Джа'фара именовали так же гармунчы ишан, так как он
занимался музыкой и играл на гармони.347 С Джа4фаром связывают
так же имя шейха Абдаррахима бин 'Усман ал-Булгари (умер в 1835
г.), который впоследствии стал особенно известен под псевдонимом
Утыз-Имяни. Абдаррахим ал-Булгари, еще один ученик Фаизхана,
так же являлся заклятым врагом муфтиата, выражавшим свой про-
тест против муфтия, официальных ученых и их приспешников,
прежде всего, в своей поэзии, но так же и в правовых трактатах.348
345 Об ишане Хабибаллахе ал-Оруви см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар. -
Ч. 3. - С. 144-150; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 421, а так же выше.
346 О Джа'фаре бин 'Абди см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4.
- С. 176-181. Ризааддин бин Фахраддин приводит следующий рассказ о
Джа'фаре: он якобы присутствовал на одном из собраний мирз, которые
восхваляли свои родословные и возвеличивали деяния своих предков. Тог-
да Джа'фар сообщил собравшимся, что его отец незадолго до смерти так же
стал мирзой. Все присутствующие феодалы были очень озадачены и спроси-
ли у Джа'фара, за какие же заслуги его отец получил столь высокий титул.
Джа'фар ответил: «Он потерял соображение, прекратил совершать молитвы,
мочился стоя и курил табак - разве этого недостаточно, чтобы являться мир-
зой?» (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 178). О Джа'фаре см. так
же выше и ниже.
347 Рамзи М. Талфик ал-ахбар.- Т. 2. - С. 423.
348 Об 'Абдаррахиме бин 'Усман ал-Булгари (ал-Утыз-Имяни) см.: Рамзи М.
Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 434-435; Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6.
145 )

Л я Михаэль Кемпер
Г
Важным посредником в деле распространения кабульской силен-
ла в Поволжье и Приуралье являлся шейх Валид бин Мухаммад ал-
Амин ал-Каргалый,349 называемый в некоторых источниках ишан
Вали Мухаммад. Валид бин Мухаммад обучался вначале в Каргалы
у Мухаммада бин 'Али ад-Дагистани (умер в 1210/1795-1796 г.),350 от-
туда уехал в Бухару, дважды побывал в Кабуле, где присоединился к
Хасану ал-Кабул и и Фаизхану ал-Кабули. После своего возвращения
он обосновался в Каргалы и преподавал здесь. В 1214/1799-1800 г. он
отправился в хадж, но из-за наполеоновских походов и английской
морской блокады был вынужден некоторое время провести в Каи-
ре. Наконец, он достиг Медины, где и скончался в 1217/1802-1803 г.
У Валида бин Мухаммад ал-Амин было немало учен и ков в разных
деревнях Поволжья и Приуралья. К их числу относился, напри-
мер, 'Убайдуллах бин Джа'фар ал-Кизляви, умерший в 1238/1822-
1823 г. в возрасте 72 лет.351 Одна из рукописных казанских силсила
- С. 300-316, а так же ниже.
349 О Валиде бин Мухаммад см. : Марджани Ш. Мустафад-ал-ахбар. - Т. 2. -
С. 231; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. -Т. 2. -С.415; Ризаадцин бин Фахраддин.
Асар. - Ч. 2. - С. 76-78
350 О Мухаммаде бин 'Али ад-Дагистани см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т.
2. - С.413; Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 2. - С. 66-69.
351 Об 'Убайдуллахе бин Джа'фар ал-Кизлави см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар.
- Т. 2. - С.422; Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 169-170. Кроме
того, Рамзи упоминает и других учеников Валида бин Мухаммад ал-Каргалый:
'Абдалхалик ал-Булгари (ал-Баллы-Кулы ал-Казани, позднее ал-Бухари, умер
в 1279/1862-1863 г.- Рамзи М. Талфик ал-ахбар. -Т. 2. -С. 461); Хамид бин
Ислам ал-Йуртуши (умер в 1242/1826-1827 г. - Там же. - С. 430; ср. так же:
Ризааддин бин Фахраддин. - Асар. - Ч. 6. - С. 276-277); Му'ад бин Бикмухам-
мад ал-Карамалы (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 430: Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 276-277);4 Абдалджаббар ат-Тайсугани (умер в
1262/1845-1846 г. - Рамзи М. Талфик ал-ахбар. -1* 2. - С. 448); Шахахмад ат-
Тавкили (умер в 1261/1845 г.). Последний из перечисленных шейхов, Шахах-
мад бин Иусуф бин Кутлуг Мухаммад ат-Тавкили, состоял в родстве с четвер-
тым муфтием Салимгиреем ат-Тавкили (Тевкелевым), проходил вначале воен-
ную службу в русской кавалерии. После этого он шесть лет путешествовал и
совершил хадж. После своего возвращения он присоединился к шейху Валиду
бин Мухаммад ал-Каргалый, построил мечеть в деревне Радут под Оренбур-
гом и распространял тарика (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 446).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
указывает на то, что учениками 'Убайдуллаха являлись несколько
шейхов из деревни Кизляу (по-русски - Курманаево, под Нурла-
том в Закамье, Южный Татарстан).352 После Хасана Атаджи (Хасан
ал-Кабули) и Фаизхана ал-Кабули, а так же «йардаста-и кирмани
Мухаммад Вали Каргалый» (т.е. Валид Мухаммад ал-Амин, «погре-
бенный в Медине» - так сказано в тексте) и 'Убайдуллаха Кизляви
(«погребенный в Кизляу»), силсила называет еще семь шейхов, ко-
торый были похоронены либо в Кизляу, либо в Альмат (по-русски
- Альметьевск) в Татарстане.353 Представители семьи Губайдулли-
ных, сыновья и внук 'Убайдуллаха Кизляви, и в начале 20 в. зани-
мали пост имама в двух мечетях деревни Кизляу.354
Часто наблюдалось и дальнейшее развитие подобных суфийских
линий или школ. Так, Валид бин Мухаммад ал-Амин передал та-
рика Абдалхалику ал-Булгари (ал-Баллы-Кулы ал-Казани, позднее
ал-Бухари, умер в 1279/1862-1863 г.), поселившемуся впоследствии
в Насафе (Средняя Азия). К ученикам последнего принадлежал
«второй Джа'фар Булгари» (Джа'фар ас-сани ал-Булгари), Джа'фар
бин Салих бин Мухаммад Али ал-Кулатки из Старой Кулатки под
Саратовом (умер в 1279/1862 г. в возрасте 74 лет).355 В свою очередь, у
352 Архив ИЯЛИ им. Ибрагимова АН РТ, № 2087 - «список мусульманских
святых», шесть свитков формата 11x17,5 см. Этот список содержит имена
местных шейхов, в особенности из деревни Кизляу. Эта силсила была обнару-
жена в 1977 г. в д. Азмулеево (Тукаевский р-н Татарстана). Я благодарю Ал-
лена Франка за указание на этот источник и предоставленные копии.
353 Это следующие лица: Ни'маталлах ал-Махдум Альмати («погребенный в
Альмат»), ишан ' Абдалджаббар ал-Парави (возможно, это упомянутый Рамзи
* Абдалджаббар ат-Тайсугани; Тайсуганово - деревня к юго-востоку от Аль-
метьевска), Мухаммад махдум ал-Кизляви, шейх Сулайман махдум («погре-
бенный в Кизляу»), Хайраллах махдум Альмати, Шахахмад махдум ал-Кизля-
ви и Махмуд ал-Махдум ал-Кизляви. Почти идентичная силсила содержится
в виде приложения к копии Таварих-и Булгарийа (КГУ 596-т. - Л. 90). Еще
один шейх из Кизляу - Фазл бин Сайфаллах ал-Кизляви обучался у Нийазку-
ли и впоследствии стал имамом в мечети Иске Таш в Казани.
354 Салихов P.P.; Хайрутдинов P.P. Памятники... - С. 247-248.
355 О Джа'фаре бин Салих ал-Кулатки см.: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. -
С.461-462; Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 13. - С. 389-392. и ниже. Ста-
рая Кулатка находится на правой стороне Волги между Самарой и Саратовом.
147 )

Джа'фара был целый ряд мюридов, самым известным из которых
является Баха'аддин Ваиси (по-русски - Вайсов, умер в 1893 г.), осно-
ватель «ваисовского движения», существовавшего вплоть до начала
20 в как одно из ответвлений Накшбандийа.356 Все эти личности в
своих силсила непременно указывали на кабульского суфия Фаиз-
хана как на своего духовного наставника.
Аффилиации среднеазиатской Накшбандийа муджаддидийа
оставались определяющими для «булгарских» ученых на протяже-
нии всего 19 в. Суфии, которые обращались к другим традициям,
являлись настоящим исключением. Одним из таких исключений
можно считать Мурадбаки бин Ишали бин Ишмухаммад из дерев-
ни Али (предположительно в Башкирии), который умер до 1800 г.
О нем известно, что он обучался в деревне Тайсуганово у ученого
по имени 'Абдаррахман бин Туймухаммад (умер после 1176/1762-
1763 г.), а затем изучал тасаввуфу ишана Наджмаддина, о котором
более того ничего не известно. Ризааддин бин Фахраддин охарак-
теризовал Мурадбаки как экстатического суфия, который, будучи
мистиком, «в опьянении (сатхийат) приходил к парадоксальным
высказываниям». Так, в своем зикр он обращался к Богу со следу-
ющими словами: «О самое благородное из существ» («йа акрам ал-
махлукат») - выражение, допускающее слияние Бога и человека.
Остальными такое высказывание воспринималось как кощунство.
Своим экстатизмом Мурадбаки заслужил серьезные упреки совре-
менников, в особености со стороны муджаддидов. Не обошлось и
без конфликта с муфтием Мухаммаджаном и его кадиями. Муф-
тия и его сторонников Мурадбаки критиковал и срамил в своих
стихах.357 Похоже, последующие поколения, полностью находивши-
еся под воздействием трезвомыслия Муджаддидийа, к сожалению,
не считали труды такого экстатика достойными упоминания.
Совсем иной страницей является история Накшбандийа хали-
дийа, которое почти в то же время получила широкое распростра-
нение в Курдистане, Сирии и на Кавказе. В первой половине 19 в.
356 О ваисовском движении см. ниже.
357 Ризаадлин бин Фахраддин. Асар. Ч. 3. С. 135-136.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ее представляли в Поволжье и Приуралье лишь несколько чело-
век, «привнесшие» ее аффилиации из Анатолии или Дагестана.358
Вследствие того, что Халидийа воспринималась как ответвление
Муджаддидийа, различия между обеими группами в биографичес-
кой литературе региона особенно не выпячивались, и, можно пола-
гать, между представителями Муджаддидийа и Халидийа имелись
тесные контакты. Поскольку Халидийа до 1859 г. поддерживала ос-
вободительную борьбу народов Северного Кавказа против русского
господства,359 ее представители в Татарстане и Башкирии находи-
лись под особо строгим контролем администрации. Как самостоя-
358 О связях Халидийа был особенно хорошо информирован Мурад ар-Рам-
зи, сам принадлежавший к этому братству. Самым ранним представителем
Халидийа в Поволжье и Приуралье он называл Фатхаллаха бин Сафар 'Али
ал-Манавази ал-Казаклари (умер в 1269/1852-1853 г.) из деревни Манаваз под
Белебеем, являвшийся впоследствии имамом деревни Казаклар под Казанью.
Он совершил хадж, и, предположительно, в Эрзинджане (Анатолия) у шейха
'Абдаллаха ал-Арзинджани воспринял Накшбандийа халидийа. Ал-Арзинд-
жани в свою очередь получил иджаза от ' Абдаллаха ал-Макки, являвшегося
халифа Мавлана Зийа'аддин Хал и да, основателя Халидийа (Рамзи М. Тал фи к
ал-ахбар. - Т. 2. - С. 452). Другим представителем Халидийа являлся шейх
Махмуд бин Мухаммад ад-Дагистани аш-Ширвани из Алмалы (неподалеку от
Шемахи, в области Ширван современного Азербайджана), он получил аффи-
лиацию от шейха Йунуса, который так же был учеником 'Абдаллаха ал-Мак-
ки и впоследствии отправился в Татарстан. По не совсем понятным причинам
(возможно, в связи с событиями Кавказской войны) он был сослан русским
правительством в Пермскую губернию. Через некоторое время он вернулся в
Казань, а позднее поселился в Астрахани, где собрал немало мюридов (сре-
ди них, например, Мухаммад-Закир ал-Чистаи и 'Абдалваххаб ал-Хадж-Тар-
хани) и скончался в 1294/1877 г. (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 475-
476). О Халидийа см.: Butrus Abu-Manneh, "Khalwa and Rabita in the Khalidi
Suborder", in: Gaborieau, Popovic and Zarcone (Hrsg.). Naqshbandis, S. 289-301;
Butrus Abu-Manneh, "The Naqshbandiyya-Mujaddidiyya in the Ottoman Lands in
the Early 19th Century", in: Die Welt des Islams, vol. 22(1982), S. 1-12.
359 О Халидийа в Дагестане и Чечне см.: Clemens P. Sidorko, "Die
Naqsbandiyya im nordostlichen Kaukasus: Ein historischer Uberblick", in:
Asiatische Studien - Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft, LI - 2 -
1997, S. 627-650; Kemper, M. „Einige Notizen zur arabischsprachigen Literatur
der gihad-Bewegung in Dagestan und Tschetschenien in der ersten Halfte des
19Jahrhundertsu, in: Muslim Culture in Russia and Central Asia vol. 2, S. 63-
100.

тельная тарика Халидийа приобрела вес в Поволжье и Приуралье
только к концу 19 в., причем татарские общины в Стамбуле, а так
же в Мекке и Медине сыграли значительную роль в ее дальнейшем
распространении.360
В последующих частях книги будут представлены некоторые
представители Накшбандийа конца 18 - первой половины 19 вв.
Этот список открывает упоминавшийся вышеТаджаддин бин Йал-
чигул ал-Булгари (умер в 1837-1838 г.), который, хотя и не обучался в
Средней Азии, тем не менее воспринял многочисленные элементы
тамошней суфийской культуры 18 в. Он представлял мистику «мо-
низма бытия» вахдат ал-вуджуд (часть 2). После этого мы обратимся
к муджаддидам, являвшимся учениками или «внучатыми» учени-
ками Фаизхана ал-Кабули и Нийазкули ат-Туркмани. Характерны-
ми чертами этой группы было отрицание и «громкого» зикра, и
монизма вахдат ал-вуджуд, что будет представлено на примере тру-
да шейха Ни'маталлаха бин 'Умар ал-Утари (умер в 1232/1816-1817
г.), ученика Фаизхана из Кабула (часть 3). Тюркоязычная поэзия
Хибаталлаха ал-Каргалый (1796-1867), «внучатого» ученика Нийаз-
кули из Бухары, делает особый упор на строгую суфийскую этику
(адаб) Муджаддидийа, которая не только определяет отношение
адепта к своему шейху, но и отражает общественные потребности и
представления, направленные особенно против несправедливости
власти (часть 4). Противоположностью этого предстает поэзия Абу
л-Маниха ал-Каргалый с ее положительным, в целом, образом влас-
ти, на протекцию которой указывал поэт (часть 5).
Часть 6 представляет немистическую традицию набожности ос-
манского ученого и проповедника Мухаммада ал-Биргиви (умер в
1573 г.) и показывает, какие его труды получили распространение
в Поволжье и Приуралье. Его этику использовал в особенности 'Аб-
даррахим ал-Булгари (1754-1835) для дистанцирования от признан-
ных шейхов этой тарика (часть 7).
360 О Халидийа в Поволжье и Приуралье см.: Algar, "Shaykh Zaynullah
Rasulev", S. 112-133.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Это исследование опирается на некоторые арабоязычные трак-
таты и объемную тюркоязычную поэзию «булгарских» суфиев.
Стихотворные произведения не только представляют этику Муд-
жаддидийа, но и очень реалистично отражают социальные и ре-
лигиозные отношения в Татарстане и Башкирии. Агиографичес-
кие же сочинения жанра манакиб, в которых описывают качества
шейхов и творимые ими святые чудеса, до настоящего времени в
регионе Поволжья и Приуралья не известны. Если учитывать тот
факт, что жанр манакиб (на персидском или таджикском языке)
был широко распространен среди муджаддидов в Средней Азии,
последнее представляется удивительным. Но объяснением этому,
возможно, служит то, что суфийской литературе в исследованиях
до настоящего времени уделялось очень малое внимание, а потому,
может быть, некоторые еще неизвестные и необработанные труды
скрываются в больших рукописных коллекциях Казани и Уфы.
151 )

Глава 2
Суфийская мораль и вахдат ал-вуджуд:
Таджаддин бин Йалчигул ал-Булгари
(1768/1769-1837)
Одним из самых известных представителей мест-
ной мистической культуры конца 18 - начала 19 в.
являлся шейх Таджаддин бин Йалчигул ал-Булгари
(родился в 1182/1768-1769 г., умер в месяц Ша'бан 1253
г./ноябрь 1837 г.).361 Как уже краткоупоминалось выше,
Таджаддин, согласно его собственным словам, обу-
чался в Дагестане и Анатолии. Его произведения явс-
твенно демонстрируют интеллектуальную близость к
среднеазиатской суфийской традиции Накшбандийа
начала 18 в. К сожалению, не сохранилось его силси-
ла, и все же его принадлежность к Накшбандийа не
вызывает сомнений, а то, что он переводило труды
шейха Муджаддидийа Суфи Аллахийара, дает воз-
можность полагать, что Таджаддин и сам относился
к муджаддидам. Во всяком случае, в своих трудах он
отделял себя от более старой, йасавийской традиции
джахрийа Приуралья. Но одновременно Таджаддин
представлял и концепцию вахдат ал-вуджуд, о чем,
очевидно, после него никто из «булгарских» суфиев-
муджаддидов не писал так много.
Таджаддин продолжал старую линию Накшбан-
дийа и не так быстро освоил все тонкости и присоеди-
нился к распространяемой Накшбандийа муджад-
дидийа в духе Нийазкули ат-Туркмани и Фаизхана
361 В истории башкирской литературы он именуется Тажетдин Ялсыгол ал-
Башкорди, в татарском варианте - Тажетдин Ялчыгол. В русскоязычной ис-
следовательской литературе используют часто «русифицированное» имя -
Ялчигулов или Ялсыгулов, в зависимости от национальной принадлежности
автора - татарин или башкир. В некоторых текстах отец Таджаддина имену-
ется Яхшыгул или Ялчикул.

V
Суфии и учение в Татарстане и Башкортостане
ал-Кабули, и это оказало влияние на позднейшую историографию
об его личности. Историки и биографы конца 19 - начала 20 в.,
сами, в той или иной мере, бывшие обязанными Муджаддидийа,
не очень охотно упоминали Таджаддина в своих сочинениях. На-
пример, Мурад ар-Рамзи, бывший шейхом Накшбандийа муджад-
дидийа, а так же более поздней Накшбандийа халидийа, в своей
биографической хронике посвящает Таджаддину менее половины
страницы текста, перечисляет лишь некоторые его труды и с не-
удовольствием отмечает, что главный труд Таджаддина Рисала-и
'азиза «полон безосновательных историй и хитроумных суеверий»
(мамлу' бил-хикайат ал-вахийа вал-хурафат ад-дахийа). Он добавля-
ет к тому, что, согласно некоторым данным, Таджаддина во время
его путешествий сопровождал 'Абдаррахим ал-Булгари362 -еще одна
персона нон грата для джадидистских биографов рубежа 19-20 вв.
Поскольку из поздних биографий мы не можем извлечь почти
ничего о Таджаддине, кроме дат рождения и смерти, то нам оста-
ется опираться на то, что он сам написал о себе в сочинении Та-
рихнама-и Булгар, начатом в месяц Раби'-2 1220 г. (месяц начался
29 июня 1805 г.).363 Тарихнама-и Булгар, собственно, представляет
собой родословную автора в форме башкирской племенной генеа-
логии, восходящей к Адаму. О своем отце, мулле Йалчыгуле, Тад-
жаддин сообщает, что он проживал в Башкирии «между реками
Ай и Арша». Со своим тринадцатилетним сыном Таджаддином он
отправился в хадж в Мекку, и вначале они через Астрахань прибы-
ли в Дагестан. Согласно дополнительным сведениям башкирского
362 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 439.
363 В основном именно на этой информации базируются статьи о Таджад-
дине в современных историях литературы: Гайнетдинов М.Х. Тажетдин Ял-
чыгол // Татар эдэбияты тарихы. - Т. 1. - Казан, 1984. - 443-452 б.; Вилда-
нов Э.Х. Тажетдин Ялсыгол эл-Башкорди // Башкорт эзэбияты тарихы. - Т. 1.
- 9фе, 1990. - 458-468 б. Лингвистический анализ текста Тарихнама-и Булгар
был предпринят И.Галяутдиновым: «Тарих Нама-и Булгар Таджетдина Ялсы-
гулова: лингвотекстологический анализ списков памятника, грамматический
очерк, лексика, сводный текст и перевод. - Уфа, 1990. О Тарихнама см. так
же ниже.
153 ):
1
j

Михаэль Кемпер
суфия и ученого Мухаммад'али ал-Чукури (умер в 1889 г.), Таджад-
дин останавливался в Дагестане в городе Яксай (современный Ак-
сай).364 Оттуда, теперь уже по словам самого Таджаддина, отец и
сын отправились в Анатолию, в город Диярбакыр, где отец передал
своего сына на обучение ходже по имени Абдашшукур, а сам пое-
хал дальше, в Хиджаз. В Диярбакыре юный Таджаддин «познал
разного рода науки», а после смерти своего наставника он переехал
в Стамбул. В этом городе после 14-летней разлуки, в одной из ме-
четей он встретил своего отца, возвращавшегося из хаджа.365 Они
вместе провели в Стамбуле еще два года у некоего Ахмад-афанди,
после чего, наконец, отправились на родину. На обратном пути они
провели еще один год в Астрахани, шесть месяцев в Москве, три не-
дели в «кал'а Макарья» (Макарьево под Нижним Новгородом) и два
месяца в Казани. По пути в Троицк в месяц раджаб 1200 г, (июль
1786 г.) умер 65-летний отец Таджаддина.366
На основании разных рукописных вариантов Тарихнама-и Бул-
гар можно «реконструировать» дальнейшие события. После смерти
отца Таджаддин некоторое время работал учителем в деревнях
Сюн367 и Чирекле368, затем (предположительно, в первые годы 19 в.)
- в деревне Кызыл Чапчак,369 и, наконец, предположительно с 1825
г. до самой своей смерти - в деревне Малам на реке Ирна.370 Его
364 СПФ ИВ РАН Б2673 - л. 8. Это один из списков Тарихнама-и Булгар, пе-
реписанный Мухаммадом 'Али ал-Чукури, с некоторыми дополнительными
сведениями о Таджаддине бин Йалчигул. Город Аксай расположен в совре-
менном Хасавюртовском р-не Дагестана.
365 Согласно другой версии, отец приехал к своему сыну в Диярбакыр. См.:
Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 338, здесь приводится цитата из
Мухаммадсалима Ишмухаммад-углы Умидбай (по-русски - Умидбаев).
366 Галяутдинов И.Г. Указ.соч. - С. 166.
367 По-русски - Сюнь (по названию одноименной реки), Мамадышский р-н
Татарстана.
368 По мнению Галяутдинова, в данном случае речь идет о деревне Зирекле,
в настоящее время Каенлы Нижнекамского р-на Татарстана. Но есть так же
деревня Ерыклы на реке Кучуй, на полпути из Чистополя в Альметьевск, так
что идентификация населенного пункта не совсем ясна.
369 По-русски - Красная Кадка Нижнекамского р-на Татарстана
370 По-русски - Малем Заинского р-на Татарстана. См. : Галяутдинов И. Г.
(154

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
могила находится в деревне Имэнлебаш, южнее Нижнекамска в
современном Татарстане.371 Автобиографические заметки Таджад-
дина в Тарихнама-и Булгар завершаются упоминанием о четырех
сыновьях, из которых двое были указными муллами, а так же о
трех дочерях.372 Если верить датам, приводимым самим Таджад-
дином, годом его рождения был 1756. По данным Ризааддина бин
Фахраддин, однако, он родился в 1182 (1768/1769) г., а умер 14 числа
месяца раби' - 2 1254 г., что соответствовало 26 июня 1838 г. (по
старому русскому календарю). Марджани же называет иную дату
смерти Таджаддина -месяц ша'бан 1253 г. (месяц начался 31 октяб-
ря 1837 г.) Не без иронии он замечал, что Таджаддин умер, будучи
в состоянии опьянения, когда он во время одного из своих много-
численных путешествий оказался в гостях у своего друга в деревне
Имянлебаш и напился там медовухи (*асал).373
Таджаддин являлся автором многочисленных сочинений, пос-
вященных самым различным проблемам исламского права, су-
фийской морали, истории, медицины, комментариям к Корану.
Большинство из них известны нам лишь по названиям.374 Самым
известным и широко распространенным трудом Таджаддина явля-
Указ.соч.-С. 21,38.
371 По-русски - Имянлебаш. Русские названия см. в книге: Салихов P.P.,
Хайрутдинов P.P. Памятники... - С. 234.
372 Галяутдинов И.Г. Указ.соч. - С. 165-166.
373 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С.251.
374 Мухаммад 'Али ал-Чукури в приложении к своему списку Тарихнама-
и Булгар ( СПФ ИВ РАН Б 2673 - л. 7 об.-8 об.) называет следующие про-
изведения Таджаддина: 1. Комментарий к Хадис ал-баб; 2. Рисала-и 'азиза
- шарх к Сабат ал-'аджизин; 3. Гафийа - шарх к Кафийа; 4. Танбих ал-гафи-
лин - шарх к Рисала айуха ал-валад ал-Газали; 5. Мафатих ал-Кудури - ха-
шийа к Хуласат ал-джаухари шарх ал-Кудури; 6. Мафатих ал-хидайа - ха-
шийа к Хикмат ал-хидайа; 7. Фава'ид ал-ашрафийа - хашийа к Ат-тахлис; 8.
Фава'ид-и джалалийа - комментарий к Та*лим ат-тарик и Китаб ал-бухтарин;
9. Фава'ид-и баха'ийа - сочинение по медицине («'илм-и тибб китабы»); 10.
Фава'ид-и 'исамийа - сочинение по фара'из; 11. Тарджамат ас-салат - шарх к
Та'лим ас-салат; 12. Тафсир сидрат ал-мунтаха - комментарий к седьмой час-
ти Корана (Ьэфтияк тэфсире). Я благодарен Аллену Франку за предоставлен-
ную копию этой рукописи. См. так же: Галяутдинов И.Г. Указ соч. - С. 23-24.

ется объемный тюркоязычный комментарий к Сабат ал-'аджизин
Суфи Аллахийара под названием Рисала-и 'азиза, впервые опубли-
кованный в Санкт-Петербурге в 1847 г., а затем, с 1850 г. - в Ка-
зани. Предположительно, Таджаддин являлся автором еще одного
тюркоязычного комментария к седьмой части Корана (Ьэфтияк
тэфсире) под названием Сидрат ал-мунтаха, опубликованным в
1859 г.375 Очевидные ошибки этого сочинения были отмечены Риза-
аддином бин Фахраддин.376 По сведениям Марджани, Таджаддин
составил комментарии так же и к двум правоведческим трудам с
мусульманскими предписаниями по свершению ритуальных мо-
литв -Та'аллум ас-салат и Шурут ас-салат.377 Кстати говоря, самый
известный труд Таджаддина по истории - Тарихнама-и Булгар
- совсем не упоминается в крупных биографических сочинениях
«современных» историков рубежа 19-20 в. То же можно сказать и о
мистическом трактате 'Инайат ас-субхани, вовсе оставленного ис-
следователями без внимания. Этот трактат, характеристика кото-
рого будет дана ниже, показывает особенности суфийских методов
и выявляет, в какой степени определялась среднеазиатским влия-
нием мистическая традиция шейхов Поволжья и Приуралья.
375 Это издание упомянуто у Дорна в 1859 г. под названием: Шараф ма'аб
пэфтияк тэфсире терки теленде (саннафаху Таджаддин афанди фи сана 1244) -
Dom. Chronoloigisches Verzeichnis, S. 570. Некоторые комментарии к Хафтийак,
приводимые Дорном без упоминания автора, изданные в 1860-1865 гг., возмож-
но, идентичны упомянутому сочинению, но могут так же принадлежать перу Ба-
хадиршаха Гинави, труд которого Ьэфтияк тэфсире терки телендэ так же увидел
свет в 1859 г. (Dorn. Chronologisches Verzeichnis, S.570-581). Шейх Бахадиршах
бин Сайаркул ал-Гинави, имам в деревне Качмакты (Бирский р-н Башкирии), в
1219/1804-1805 г. написал тюркоязычный тафсир, начиная от суры «Ал-фатх» и
до конца текста Корана (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 415).
376 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 337.
377 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 251. Можно предполагать,
что Та'аллум ас-салат - это не что иное как Та'лим ас-салат * Абданнафи* ал-
Агташи аш-Ширвани, распространенная в большом количестве списков. Бро-
кельману был известен список 1140 г. Так же в десятках списков известен и
Шурут ас-салат, автора которого установить довольно сложно (см.: Арабские
рукописи Института востоковедения Академии наук СССР. - Ч. 1: Каталог.
-С. 165-166).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Наставление по мистике вахдат алвуджуд: сочинение
ТаджаддинаЙалчигула Инайат ас субхани
Арабоязычная рисала 'Инайат ас-субхани Таджаддина бин Йал-
чигул является систематическим толкованием науки мистическо-
го состояния ('илм ал-хал).378 Сущность этого трактата состоит в
представлении тех условий, которые должны быть исполнены, что-
бы заниматься мистическими упражнениями, а так же одиннад-
цати фаз развития, которые мистик должен пройти, прежде чем
воссоединиться с Богом. Эти ступени описаны исключительно на-
глядно. Трактат был предусмотрен в качестве учебного пособия для
студентов, что автор и сам упомянул в тексте.
Согласно Таджаддина, занятия мистикой должны опираться на
исламскую догматику (и'тикад), должную соответствовать требова-
ниям Корана, сунны, ижма' и кийас достойных уважения шейхов
ахл ас-сунна вал-джама'а, в особенности матуридитов.379
К внешним условиям, которым должен уделить особое внимание
обращающийся к мистике, принадлежат, по мнению Таджаддина,
не только выполнение всех ритуальных правил при богослужении,
но так же и избежание достойных порицания деяний по отноше-
нию к людям. Здесь Таджаддин перечисляет нарушение супружес-
кой верности, клевету, ругань, болтливость и причинение боли. Не-
обходимо обязательное поддержание связей с родственниками.380
К внутренним условиям 'илм ал-хал, согласно методике «очи-
щения сердца» учителя Накшбандийа, принадлежал отказ от тех
дурных качеств, которые должны быть приписаны черту. Здесь, на-
пример, упоминаются высокомерие и гордыня, эгоизм, ненависть,
зависть, лицемерие, скупость и злоба, а так же игнорирование раз-
378Таджадцин ал-Булгари. 'Инайат ас-субхани - СПФ ИВ РАН Б 35196. - л.
31 об. - 35. Рукопись, к сожалению, не содержит никаких данных о времени
или условиях написания.
379 Таджаддин ал-Булгари. 'Инайат ас-субхани. - Л. 31 об. В отношении дог-
матики Таджаддин указывает на трудно идентифицируемое сочинение Китаб
ал-макасид фи шарх изах ал-'акаид. Вполне возможно, что этот труд прина-
длежал перу самого Таджаддина.
380 Таджаддин ал-Булгари. 'Инайат ас-субхани. - л. 32.

Михаэль Кемпер
личных запретов и указаний. Только тот, кто сумеет соблюсти эти
условия, получит в конце концов «похвальные качества» и тем са-
мым приблизится к Богу.381
На пути мистики обязательно и необходимо прежде всего соб-
людение настойчивости в упоминании имени Бога (исм аз-зат, т.е.
имени Аллаха). Имя Бога должно упоминаться постоянно и при
любых действиях. При этом салик (т.е. последователь суфизма) дол-
жен прижимать язык к верхней части неба, сжать зубы, а дыхание
пропускать только через нос. При этом значение слова «Бог» будет
проявляться в его сердце. Короче говоря, здесь описывается «тихий»
зикр (зикр хуфйа). Само понятие, которое при этом повторяется, не
происходит ни из одного из известных языков, полностью свободно
от каких-либо качеств, сопутствующих любым преходящим делам
или обстоятельствам.
Так же важным требованием для занятий зикр была связь (ра-
бита) с духовным наставником. Адепт должен стремиться к тому,
чтобы в его представлении всегда создавался образ (сура) учителя
или пророка. И, наконец, очень важен постоянный контроль над
внутренними и внешними проявлениями чувств (через мурака-
ба).382 Таким образом, Таджаддин следует классическому учению
Накшбандийа, которое придает особую значимость рабита от мур-
шида к мюриду.383
В качестве дополнения к предпосылкам мистического познания
Таджаддин описывает и десять фаз (атвар) зикра. При этом каж-
дой из них соответствует цветовая ассоциация и какая-либо часть
человеческого тела. Первые пять ступеней (макамат) зикра опреде-
ляются им как вилайа сугра («малая святость/набожность»). Пер-
вую из них можно ощущать сердцем, чуть ниже левой груди (сади),
это место «святости и гибели». На этой ступени проявляются дейс-
твенные качества Бога (сифат фи'лийа). Вторая ступень зикра - это
381 Там же.
382 Там же.- Л. 32 об.
383 О рабита см.: Fritz Meier, "Die Herzenbindung an den Meister", in: Zwei
Abhandlungen iibcr die Naqsbandiyya.
(158

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане —
душа (рух), локализируемая в правой части груди. Третья форма
зикра -тайна (сирр), находящаяся в грудной клетке (садр). На чет-
вертой ступени, «скрытности» (хафи) слева от грудной кости ('азм
ас-садр), выявляются и негативные атрибуты (сифат салбийа) Бога.
Здесь начинается «небытие, тленность» (фана1) мистика. На пятой
ступени, «наибольшей скрытности» (ахфа), локализируемой справа
от грудной кости, проявляется истинная сущность Бога. Здесь речь
идет о «пути к Богу, от Бога и через Бога» (ас-саир ила Аллах вас-
саир фи Ллах вас-саир 'ан Аллах би-Ллах).384
Каждый из этих этапов суфий в состоянии распознать и по цве-
товой гамме. Для второй ступени, например, характерен желтый
свет, для третьей - белый, а для двух последующих черный или
зеленый.
На шестой ступени идет речь о «восхождении гностика на небо»
(ми'радж ал-'арифин), которое находится во внутренних органах
чувств. После степеней вилайа сугра фазы шестая и седьмая опре-
деляются как вилайа кубра. Они содержат целый ряд «исчезнове-
ний», в частности: фана' фи ш-шаих, фи р-расул и фи Ллах. Восьмая
фаза, ал-вилая ал-'улйа, означает умирание элемента огня, а фана*
воды и воздуха следует в девятой фазе.
Десятая фаза, наконец, является ступенью вечного продолжения
(бака'), означающая, что ничто не воспринимается как истина,
кроме Бога. Вдобавок к тому существует и ступень (божественной)
удовлетворенности (макам ар-рида), проявляется она, однако, очень
редко.385
Так же и при произношении молитвы (шахада) своеобразное дви-
жение мысли должно локализироваться в теле человека, исходя на
этот раз из левого плеча, после чего зикр охватывает все тело.386
Таджаддин описывает так же другие стороны суфийской тех-
ники, среди них, например, разного рода манифестации (таджа-
лийат), которые он сравнивает то с блеском молнии, то со светом
384 Таджаддин ал-Булгари. 'Инайат ас-субхани. - Л. 32 об - 33.
385 Там же. -Л. 33.
386 Там же. Л. ii - ii об.
159 )

лампы, солнца, луны или звезды и которые свершаются до того,
прежде чем для мистика прекратят существовать ощущения вре-
мени, места и пространства. При этом последуют следующие «от-
крытия» (кушуфат) на мистическом пути как «различный свет»,
«таинства создания», встреча с ангелами и прочие знаки скрытого
мира, и, наконец, наступает небытие (фана') и полный отрыв (зу-
хул) от всего преходящего. После этого наступает «овладение Богом»
(истила* Аллах), при котором суфий воспринимает все через Бога и
не воспринимает ничего, кроме облика Бога:
«В этом состоянии мистик становится «высшим именем Бога»
(ал-исм ал-а'зам), и он произносит: «Я есть Бог! Я есть истинный!
(ана ллах, ана л-хакк)». И при этом ничего не чувствует и ничего
не понимает, пока не возвращается в прежнее состояние человека.
Тот, кто такого не испытывал, считает подобное состояние невоз-
можным».387
Рисала Инайат ас-субхани тем самым представляет собой точное
изложение мистического учения Накшбандийа. Особое значение
при этом придается различным техническим приемам, а так же
описанию чувств, испытываемых при прохождении отдельных
мистических этапов. Подобный акцент на эмоциональной стороне
отличает учение Таджаддина от трудов позднейших «булгарских»
суфиев Накшбандийа муджаддидийа. Это особенно относится к
проблеме единения мистика с Богом, поднимаемой Таджаддином в
его рисала. Защищая и представляя учение монизма бытия (вахдат
ал-вуджуд), Таджаддин выступает как сторонник старой линии
Накшбандийа. Согласно мнению Фрица Майера, эта традиция
вахдат ал-вуджуд среднеазиатской Накшбандийа может быть опре-
делена как Ахрарийа по имени наиболее выдающегося ее предста-
вителя ходжи 'Убайдуллаха Ахрара (умер в 1490 г.).388
Концепция слияния мистика и Бога указывает и на связь с уче-
нием мистика Мухийаддина Ибн 'Араби (умер в 1240 г. в Дамаске).
Именно труды Ибн 'Араби в 18-19 вв. были широко распространены в
387 Там же. - Л. 34 об.
388 Meier, Zwei Abhandlugen tiber die NaqSbandiyya, S. 30.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
мусульманском суннитском мире и повсюду оказывали большое вли-
яние на суфийскую литературу.389 В «булгарской» же литературе этого
времени, напротив, кроме произведения Тадцаддина, неизвестно ни
одного мистического сочинения, представляющего традиции вахдат
ал-вуджуд. Вероятно, все возрастающее давление со стороны Муд-
жаддидийа на рубеже веков вытеснило это направление. Таджаддин
в своем труде, кстати, не дает прямой ссылки на Ибн 'Араби, но пос-
тоянно подчеркивает свою приверженность Накшбандийа.
Комментарий и суфийаше рассказы: Рисала и 'азиза
Связь с Накшбандийа мы видим и в самом известном труде Тад-
жаддина бин Йалчигула, тюркоязычном сочинении Рисала-и 'ази-
за.390 Оно представляет собой объемный комментарий к маснави
среднеазиатского поэта Суфи Аллахйара (умер около 1723 г.) Сабат
ал-4аджизин, написанном на среднеазиатском тюрки. Как уже упо-
миналось выше, Суфи Аллахйар считается учеником шейха Хаби-
баллаха ал-Бухари (умер около 1700 г.), являвшегося со своей сто-
роны адептом Мухаммада Ма'сума, сына Ахмада ас-Сирхинди.391
389 В качестве наиболее известных последователей Ибн * Араби в 18-19
вв. называются: Шах Валиаллах ад-Дихлави (умер в 1762 г.) в Индии (см.:
J.M.S.Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi, 1703-1762,
Leiden, 1986), Махмуд ал-Курди ал-Халвати в Каире (см.: 'Абдаррахман ал-
Джабарти. 'Аджаиб ал-асар фи т-тараджим вал-ахбар. Бейрут (без указания
года).- Т. 1.- С. 553), 'Абдалгани ан-Набулуси (умер в 1731 г.) в Сирии (см.:
GAL G I, S. 442), Абу Са'ид ал-Хадими (умер в 1762 г.) в Анатолии (см. вве-
дение Бакри Аладдина к книге: 'Абдалгани ал-Набулуси. Ал-вуджуд ал-хакк.
Дамаск 1995. - С.25) и 'Абдалкадир ал-Газа'ири в Алжире (см.: Annemarie
Schimmel, „Sufismus und Volksfrommigkeit", in: Der Islam III, Stuttgart,
Berlin, Koln, 1990, S. 240). Сравни так же: Reinhard Schulze, „Das islamische
achtzehnte Jahrhundert - Versuch einer historiographischen Kritik", in: Die Welt
des Islams vol. 30 (1990), S. 150-159.
390 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза шарх сабат ал-'аджизин.- Ка-
зань: Домбровский, 1909. Цитаты ниже даются по этому изданию.
391 Anke von Kiigelgen, „ Die Entfaltung der NaqSbandiyya mugaddidiya im
mittleren Transoxanien", S.l 14. Х.Ф.Хоффман, напротив, видел в Аллахйаре
все еще поэта йасавийского направления. Это наблюдение, правда, он ничем
не аргументировал. (Turkish Literature, Section II, part I: Authors, vol. 1-3, S.75).

Михаэль Кемпер
Значение Суфи Аллахйара следует видеть прежде всего в том, что
он составлял комментарии к вероучению и по суфийской морали,
которые были легко понятны и которые легко было учить. Они и
сегодня высоко почитаемы в Средней Азии. Его труды получили
широкое распространение и в Поволжье и Приуралье и, очевидно,
являлись учебными пособиями в медресе. С начала 19 в. труды Ал-
лахйара неоднократно издавались в Казани.392 Но они имели зна-
чение не только для религиозного образования, но и для развития
филологии у мусульманского населения этого региона, потому что
многие из «булгарских» ученых комментировали или переводили
сочинения Аллахйара.393
Комментарий Таджаддина был, вероятно, составлен в 1211 (1796-
1797) г.394 Во вступительном слове он упоминает, что его дочь 4Азиза
постоянно просила его составить комментарии к сочинению Суфи
Аллахйара, потому он и посвятил свой труд именно ей, назвав его
Рисала-и 'азиза.395 Этот факт указывает на то, что в данном случае
идет речь о комментарии, составленном для молодежи, в котором
основополагающие пояснения мусульманского вероучения и мора-
ли будут даны в доступной форме, легко заучиваемой наизусть.
Техника комментирования состоит в том, что в оригинале при-
водится двойной стих из Сабат ал-*аджизин Аллахйара, затем он
переводится на поволжский тюрки начала 19 в. и объясняется.396
392 По данным Хоффмана, с 1802 по 1893 гг. в Казани они издавались 21 раз
(Turkish Literature, Section II, part I: Authors, vol. 1-3, S.78).
393 Другими «булгарскими» авторами комментариев в 19 в. являлись, напри-
мер, 'Абдаррахим ал-Булгари и 'Али ал-Чукури.
394 Эту дату обнаружил Ризааддин ал-Фахраддин в одном из автографов Ри-
сала-и 'азиза (Асар. - Ч. 6. - С. 337).
395 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза. - С. 3.
396 Лингвистическое точное разделение между оригиналом и комментарием
провести довольно сложно. Оба текста содержат восточнотюркские элементы
и османизмы, причем нередко в одном предложении за другим. Любопытно,
что Н.Катанов включил один отрывок из Рисала-и 'азиза «Рассказ о муравье и
пауке» в свой сборник «Материалы к изучению казанеко-татарского наречия»
(4.1) (Ученые записки императорского Казанского университета. Год. LXIV.
- Кн. 12. - Декабрь 1897. - Казань. - С. 229-230).
(162

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
Филологические пояснения ограничиваются указаниями на вока-
лизацию отдельных слов и значение отдельных слов (частично со
ссылкой на словарь Камус, который, однако, никак не идентифи-
цируется). Автор часто указывает, из какого языка происходит то
или иное понятие: арабского, персидского, индийского, османского
или «языка туркмен». Свой собственный язык, на котором поясня-
ются стихи Суфи Аллахйара, поволжский тюрки, определяется им
как «булгарский язык» (болгар теле).397
Во многих случаях Таджаддин переходит рамки простого объ-
яснения оригинала. Некоторые рассказы передаются им со всеми
подробностями, которые в маснави Суфи Аллахйара даны лишь
в нескольких деталях. Он добавляет к ним рассказы и короткие
стихи собственного сочинения или других авторов. Поэтому пред-
ставляется правомерным считать Рисала-и 'азиза самостоятельным
прозаическим сочинением.
Во вступительной части, еще до начала комментариев, Таджад-
дин приводит несколько рассказов о призвании Хабибаллаха и об-
ращении Аллахийара, о чем еще пойдет речь. После этого Рисала-и
'азиза построена строго по образцу Сабат ал-4аджизин и делится на
две смысловых части.
Первая смысловая часть освещает религиозные вопросы и содер-
жит несколько рассказов (кисса) о пророках (с. 9-22 издания 1909 г.)
Далее речь идет об отдельных догматических вопросах как атрибу-
397 Это явственно прослеживается в примере, когда автор объясняет стих о
«сладости» суфийских занятий и голодания и сравнивает ее с грецким оре-
хом, твердая скорлупа которого скрывает вкусную сердцевину. При этом грец-
кий орех называется им «естерхан чиклевеге». Затем он отмечает, что по-пер-
сидки грецкий орех именуется «чармагз», но в «булгарском языке» «естерхан
чиклэвеге» (Рисала-и 'азиза. - С. 153). То, что в данном случае под «булгарс-
ким языком» подразумевается не мертвый язык волжских булгар, подтверж-
дается тем, что выражение «естерхан чиклэвеге» и в современных татарском
и башкирском языках означает «грецкий орех» (см. Русско-татарский сло-
варь /ред. Ф.А.Ганиев. - М., 1991. - С. 117; Русско-башкирский словарь /ред.
Г.Р.Каримов. - М., 1954. - С. 106). Подобное прослеживается и в словарях 19 в.
(Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. - М, 1960. -
Т. 1. - С. 507 (здесь, правда, с примечанием «из казахского языка»).

Михаэль Кемпер
ты Бога, образ Бога в потустороннем мире, ниспосланность Корана,
вера и безверие, ангелы и книги, могильная кара и воскресение,
вали, чудеса и муджтахид, характеристики потустороннего мира
(с. 23-79) - словом, здесь в стихотворной форме изложены матури-
дические представления и принципы веры - то содержание, что
можно, например, видеть в известном сочинении 'Умара ан-Наса-
фи (умер в 1142 г.) 'Акида насафийа.398 Таджаддин обогащает свой
комментарий собственными стихами по вышеназванным догмати-
ческим темам. Например, он излагает байт о принципе касб в по-
нимании Абу Мансура ал-Матуриди (с. 33), стихи об имамах, пред-
ставлявших разные правовые школы, с классификацией трех типов
иджтихада и четырех формах таклида (с. 51), стихи об условиях
назначения имамов (т.е. султанов) и о необходимости избрания
имама религиозным сообществом (умма). В понимании Таджадди-
на имам не должен быть безгрешным (ма'сум), но в случае, когда
султан (или муфтий, или кадий) выступает против шари'а, тогда
его подчиненные вправе подняться против него (с. 52).
Последующая большая часть сочинения (с. 91-244) представляет
собой подробное наставление, как можно идти по суфийскому пути
Накшбандийа и достичь Божьей милости. Основной упор здесь де-
лается не на мистической практике, а на этике. Наряду с критикой
отрицательных моральных качеств (в особенности ненависти, жад-
ности и высокомерия), отказом от всяческих светских соблазнов,
особое значение придается усвоению религиозного знания (4илм) и
тесной связи между учеником и учителем (муршид и мурид). Даже
Абу Ханифа в своей молодости провел два года под покровитель-
ством пастыря и суфийского учителя по имени Мухаммад Бакир,
и, согласно сновидения одного из накшбандийских шейхов имама
ал-Кархи, позднее в раю Абу Ханифа заявил: «Если бы не было этих
двух лет, тогда бы Ну'ман (т.е. он сам, Абу Ханифа) погиб» (с. 91).
Рисала-и 'азиза Таджаддина содержит кроме того и некоторые
критические замечания в адрес шейхов. Особенно резко крити-
398 О сочинении Насафи 'Акида, его содержании и включенных в него теоло-
гических дебатах см. ниже, глава 3.
(161

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
кует он жадность к деньгам некоторых суфийских наставников
- они так превращаются в «привратников богатых» и посягают на
собственность своих адептов, находящихся под их покровительс-
твом.399
Мистические направления в исламе делятся Таджаддином на
15 групп, из которых только одна восходит к ахл ас-сунна вал-
джама'а.400 Из этих групп нельзя отделяться лишь от одной - счи-
тается, что речь идет о Накшбандийа - иначе можно оказаться в
руках у черта.401
Прочие группы представляются автором в ясной стереотипной
форме - им ставится в вину недостаточное внимание к правовым
предписаниям ислама, чрезмерное восхваление своих руководите-
лей, а так же и сексуальное насилие по отношению к красивым юно-
шам и девушкам, курение и употребление наркотиков, жадность к
деньгам и использование музыкальных инструментов.402 Подобные
обвинения принадлежат к стандартам суфийской литературы и
передают известные клише. Подобный же общий характер носят
и нападки Таджаддина на ученых, которые более не занимаются
религиозными науками, а при решении правовых вопросов берут
399 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза. - С. 102-121..
400 Суфи Аллахийар называет Рушанийа и «Авбаш» наиболее дурными их
суфийских сообществ (Рушанийа является, по-видимому, побочной лини-
ей Халватийа, см.: Kissling, „Aus der Geschichte des Chalvetijje-Ordens", in:
ZDMG vol. 103 (1953), S. 284, точно такое же название имеет и одна из аф-
ганских ветвей Сухравардийа). Таджаддин добавляет к тому еще и следую-
щие группы: Хурифийа, Хабибийа, Авлийа'ийа, Шамрахийа, Ибахийа, Ха-
лалийа, Хулулийа, Хурийа, Вакифийа, Мутаджахила, Мутакасила, Илхамийа,
Сафсата'ийа и Идди'а'ийа (Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза. - С.
138-139). Можно полагать, что здесь в общем идет речь о названиях, не оп-
редлелявших современные Таджаддину группы. Одиннадцать из этих назва-
ний приводятся в труде Ма'рифатнама османского Накшбанди и мистика
вахдат ал-вуджуд Ибрахима Хакки Эрзурумлу (умер в 1194/1780 г.) и опре-
деляются как суфийские группы, впавшие в бид'а (Erzurumlu Ibrahim Hakki.
Marifetname. Istanbul 1984, S. 541).
401 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза. - С. 125.
402 Там же. - С. 128-129. Среди музыкальных инструментов называются там-
бурин (даф), флейта (най) и струнные инструменты (кубыз, комуз).
165 )

Михаэль Кемпер
взятки. Похвалы же, напротив, заслуживают те 'улама, которые
стремятся к «деяниям, достойным похвалы и воздерживаются от
деяний, достойных порицания» (амр-и ма'руф и нахи-и мункар),
держатся в стороне от испорченных, богатых (байлар) и от власти-
телей (солтанлар), без подобострастия относятся к богатству и не
вступают в ученые споры (бахас).403
В одном случае, однако, Таджаддин демонстрирует конкретную
свою связь с регионом Поволжья и Приуралья конца 18 - начала
19 вв. Он сообщает, что в отдельных местах «булгарской области»
(вилайат-и Бол гарда), между реками Сюнь (сам Таджаддин после
1786 г некоторое время преподавал здесь) и Каркали (Ж,ирэкле?),
еще есть некоторые группы суфиев, проповедующих «громкое по-
минание Бога» (зикр джахри) и не соблюдают религиозных пред-
писаний.404 Эта общность, по-видимому, относилась к Рушанийа,
упомянутой так же и в стихотворении Суфи Аллахйара, основан-
ной Йа'рибом бин Савфан. Свою резиденцию она имела вначале в
Кашгаре, где погубила всех правоверных мусульман, и откуда она
сама была вытеснена позднее.405 Распущенность и содомия всех по-
добных групп превратила их в сторонников неверных (кафирун).
Таджаддин упоминает, что он сам в юности трижды оказывался в
обществе таких людей, из-за чего он искренне просит у Бога проще-
ния.406 Тем самым Таджаддин в собственной биографии отражает
процесс перехода «булгарских» суфиев от «Джахрийа» к Накшбан-
дийа.
Ориентация Таджаддина в Накшбандийа проявляется, кроме
всего прочего, и в том, что он наряду со многими крупными фигу-
рами этой тарика, как 'Абдаррахман Джами, неоднократно называ-
403 Там же.-С. 149-151.
404 Там же. - С. 128. В другом месте (с. 144) он говорит о «местности у реки
Суй в Булгаре» (Болгарньщ нэхре Сой дэдеге тэвабиендэ), где проживает
группа, муршиды которой не знают религиозных предписаний и мюридам ко-
торой следует посочувствовать.
405 Таджаддин бин Иалчигул. Рисала-и 4азиза.
406 Там же.-С. 129.
(166

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ет в своих рассказах и Баха'аддина Накшбанда.407 В одной истории
он представляет, как пророк Мухаммад был удивлен во время свое-
го восхождения на небо (ми'радж), увидев, как еще кто-то сидит
у подножья Божьего трона и так свободно общается с Богом как
пророк. Мухаммад с удивлением спросил у Бога, как это следует
понимать, ведь ему было объяснено, что последним пророком явля-
ется именно он. На это ему Бог ответил, что после него придет еще
один вали, носящий то же имя - Мухаммад, и, как объясняет Тад-
жаддин, собственное имя Баха'аддина Накшбанда было именно
Мухаммад.408 Этот эпизод свидетельствует, какое особое значение
придавал Таджаддин фигуре Баха'аддина Накшбанда. Почитание
Баха'аддина соответствует, прежде всего, среднеазиатской (особен-
но бухарской) суфийской набожности с ее явственным культом мо-
гил и святых.
Вдохновение и амр бил-лш'руф: два руководства к
правовому пути
Собственным вкладом Таджаддина в Рисала-и *азиза можно
считать некоторые рассказы из среднеазиатской среды, в которых
речь идет об авторе комментируемого труда, Суфи Аллахйаре и его
учителе, Хабибаллахе. Еще до начала собственно комментариев дву-
мя собственными рассказами Таджаддин ведет нас в Бухару 17-18
вв. При этом говорится следующее:
«Народ Бухары в 1100 году хиджры (1688-1689 гг.) стал ленивым
в поклонении (Богу) и богослужении, и (люди здесь) склонялись
к тому, что любить бид'а. Рассказ: после девяти лет скверны усул
ад-дин были полностью разрушены. По базару Растан (Регистан?)
ходил юноша и продавал дыни. Его имя былоХабибаллах. Рассказ:
В один из дней юноше пришла мысль: «Этот прекрасный город Бу-
хара переполнен заблуждениями (залалат). Знания святых (аулийа)
разрушены. О Боже, что было бы, если бы ты из твоего верного слуги
сделал благородного Сазиз), дав ему знания, необходимые для того,
407 Там же. -С. 140 и далее.
408 Там же. - С. 239.
167 )

чтобы всем (заблуждающимся) указывать добро (амр-и ма'руф)». И
он горько заплакал, обращаясь к Богу.
Однажды в пятницу он отправился к могиле Баха'аддина и там
очень сильно умолял Бога, и напала на него усталость, и он заснул.
Во сне явился к нему Баха'аддин, и выглядел он так: среднего рос-
та, с голубыми глазами, с рыжей бородой. Он сказал ему: «О ты,
мой сын Хабибаллах! Отправляйся в Самарканд! Там есть малень-
кий пастырь, являющийся моим учеником. Учись у него! А потом
приходи снова и призови народ Бухары к истине!»409
Хабибаллах отправился в Самарканд и встретил там пастыря -
суфия Андирджана, у которого было много «тайных мюридов». К
нему он и присоединился.
В один из дней Хабибаллах получил от Андирджана диплом (ид-
жаза), и шейх поручил ему идти в Бухару и обратить тамошних
людей в мюридов. Хабибаллах колебался, прежде чем идти переда-
вать неверным (куфр) слова своего наставника, поскольку тот сам
однажды сказал ему, что необходимо четыре условия, чтобы стать
шейхом: мистическое состояние (хал), очевидное знание (кал), опре-
деленный возраст (сал) и деньги (мал). Без хал нельзя иметь учени-
ков, без кал невозможно ответить на вопросы о науке ('илм-и захир),
без сал тебя не будут ценить люди, а мал необходим для того, чтобы
противостоять жадности. Но шейх все-таки настоял на том, чтобы
Хабибаллах отправился в Бухару.
Когда же 20-летний юноша достиг благословенной Бухары, Бог
превратил его в сорокалетнего и сообщил ему мистическое знание.
В городе он устроился в одной старой лавке, где проводил свои за-
нятия, и каждый раз, когда он видел что-либо запретное, он делал
амр-и ма'руф и нахи-и мункар. Вскоре многие из людей на базаре
(базарган еЬеллере) стали его мюридами, а он стал знаменит из-за
своих знаний.
Однажды хан Бухары пригласил своих ученых на ужин, и
речь шла о высказываниях пророка. И тогда один из ученых
сказал:
409 Там же. - С. 3-4.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«О падишах, да будут долгими твои дни! В нашу Бухару пришел
какой-то лжец, считающий себя великим (ученым) и воспитываю-
щий мюридов. Когда ты в следующий раз соберешь такой маджлис,
пригласи и его тоже, и присоедини нас. Тогда мы зададим ему воп-
росы по религиозной догматике. Если он не знает основ догматики,
тогда мы выгоним его из города!».
Так дамулла Хабибаллах был действительно приглашен на следу-
ющее заседание у хана. Через какое-то время один из ученых спро-
сил его, как Хабибаллах узнает Бога и какие атрибуты есть у Бога.
Хабибаллах ответил на это:
«Если ты тот, кому еще не знакомы единство Бога и его атрибуты,
тогда позволь мне тебе это объяснить; если же ты спрашиваешь это в
качестве испытания, тогда ты относишься к лицемерам (мунафикун)».
Тем самым Хабибаллах заткнул рот тому ученому. После этого
Хабибаллах заявил, что он не может найти в Коране суру Йусуф.
Ученые тут же закричали, что они, естественно, смогут ее най-
ти. «Они не сказали иншаллах», т.е. не упомянули Бога в начале
своего действия. Они обратились к Корану, начали искать - без-
результатно. Тогда Хабибаллах взял святую книгу, произнес «име-
нем Бога» и тут же нашел суру. Тем он удивил всех собравшихся,
а падишах повелел своим ученым, не видеть более в Хабибаллахе
своего врага.
На следующем маджлисе у властителя Хабибаллах совершил
еще одно чудо, удивившее всех. В то время, когда все ученые без-
остановочно ели, он ни к чему из яств не притронулся, и когда
его спросили о причине, он заметил, что эта еда харам, и что все
присутствующие ученые совершили святотатство. Несколько дней
назад в колодец, из которого брали воду для приготовления пищи,
служанка уронила курицу. Из страха она скрыла произошедшее от
всех. Осел Хабибаллаха уже отказался пить воду из этого колодца,
которая таким образом стала испорченной. Так что осел оказался
ученее всех присутствующих 'улама! Когда расспросили служанку,
выяснилось, что Хабибаллах действительно говорил правду. Из-за
этих чудес Хабибаллаха признали настоящим святым, после чего и

Михаэль Кемпер
сам шах, и его ученые, и многие другие жители присоединились к
его мюридам. Таким образом был положен конец бид'а в городе.410
Этот рассказ Таджаддина заслуживает внимания со многих сто-
рон. В основе его лежит легенда о святом, в которой во сне является
Баха'аддин Накшбанд и показываются чудотворные способности
(карамат) Хабибаллаха. Действо совершенно очевидно развора-
чивается в суфийской среде, а именно у могилы Баха'аддина и в
круге сторонников шейха Андирджана. Инспирации придается
особенно большая роль - она происходит не только через явление
Баха'аддина, но так же и через то, что Бог напрямую «наделяет»
юного Хабибаллаха возрастом и знанием. Так история строится на
основе хал героя, который воспринимает свое знание, согласно собс-
твенной просьбе, на мистическом пути. Это знание, воспринятое
через инспирацию, затем противопоставляется 4илм ученых, ори-
ентированных на схоластику и письменные тексты и являющихся
недоступными для живой святости вали.
Но с другой стороны Хабибаллах использует свое знание, полу-
ченное через инспирацию, чтобы разрушить «непозволенные нов-
шества» (бид'а). Для этого шейх применяет амр бил-ма'руф и нахи
'ан ал-мункар, призыв к «деяниям, достойным похвалы и воздержа-
нию от деяний, достойных порицания». Амр и нахи, восходящие к
кораническим обращениям к верующим,411 употребляются под оп-
ределением хисба или ихтисаб в качестве обязанности всех мусуль-
ман в дополнение ко всем разрешениям и запретам в исполнении
мусульманской общественной морали. В этой сфере, например, за-
метна «интервенция» против бросающихся в глаза «преступных об-
новлений» в богослужении.412 В чем конкретно проявлялась бид'а, в
410 Таджаддин бин Иалчигул. Рисала-и 'азиза.
411 Коран 3:104.
412 Наряду с обшей хисба в качестве «дополнительного (суперэрогативного)
богослужебного действия» (навафил) каждого мусульманина (см.: Абу л-Ха-
сан ал-Маварди. Ал-анкам ас-султанийа вал-вилайат ад-динийа. - Бейрут (без
указания года). - С. 299) в 11 в. возник институт мухтасибов, назначаемых
государством блюстителей общественной морали, которые, в первую оче-
редь, были смотрителями на базарах. См. так же статью «Хисба» К.Кейена,
(170

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
истории не упоминается. Сообщается лишь, что «были разрушены
основы религии». А ученые об этом никак не заботились, а из зло-
сти и зависти хотели втянуть Хабибаллаха в каверзные теологичес-
кие споры. Квинтэссенцией этой истории является то, что знание,
полученное в медресе, еще не ведет к святости человека. Истинное
знание передается избранным напрямую от Бога в виде инспира-
ции, а те, в свою очередь, передают правовое руководство массам
через увещевания и призывы (амр бил-ма'руф). Подобная схема еще
не раз будет встречаться нам в «булгарской» суфийской литературе.
Достойна упоминания и следующая деталь этой истории, а
именно близость святых к людям с базара, т.е. не только то, что
Хабибаллах продавал дыни, но и то, что среди торгующих в Буха-
ре он нашел первых своих сторонников. Так же в среде городских
торговцев разворачивается действие другой хикайа Таджаддина о
Суфи Аллахйаре, приведенной вслед за предыдущей историей. Че-
ловек по имени Аллахйар,413 обучавшийся в Бухаре, был назначен
падишахом на должность руководителя бухарской таможни (бадж
мэхкэмэсе). При исполнении этих обязанностей он проявил себя
как жестокий кровопийца, подавляющий и унижающий людей.
Когда один из учеников Хабибаллаха, уже признанного великим
шейхом, однажды что-то купил на базаре Растан, он был останов-
лен Аллахйаром. Тот спросил, и по-видимому, без всяких основа-
ний, почему он не заплатил никаких налогов. При этом Аллахйар
ударил юношу по голове палкой. Мюрид с окровавленной головой
побежал к своему наставнику и рассказал ему об этом происшест-
вии. Хабибаллах объяснил своему ученику, что он сделает Аллахйа-
ра одним из них, и обратился к Богу с молитвой о помощи. В тот же
час сердце Аллахйара оказалось под влиянием внутреннего спора,
и ему стал ясна фальшивость собственного поведения. С плачем он
М.Тэлби, Р.Мантрана и А.С.Базми в: Encyclopaedia of Islam - New Edition, III,
S. 485-493.
413 Отцом Аллахйара называется некий Тимурйар из деревни Минглан (Мар-
гелан в Средней Азии), который, кстати, имел ногайское (=татарское) проис-
хождение!

побежал к шейху Хабибаллаху и умолял принять его в число его
учеников. После некоторых колебаний, учитель дал свое согласие,
но с условием: Аллахйар под видом нищего должен обойти все дома
Бухары. Кроме того, он должен принести Хабибаллаху от мясника
голову, четыре ноги и желудок барана.
Когда дети Аллахйара увидели своего отца нищенствующим, они
посчитали его сумасшедшим. По пути от мясника в одной руке он
держал голову барана, в другой - ноги, а желудок ему пришлось
нести на голове. Желудочный сок стекал ему на бороду. В таком
состоянии, как сообщает автор, Аллахйар достиг первой ступени
своего мистического пути (вилайат-и сугра маками). После этого он
двенадцать лет сопровождал своего учителя и стал самым извест-
ным его халифа. При этом Аллахйар свершил немало мистических
открытий (кушуфат), достиг последующих ступеней, сам свершал
разные милостивые чудеса (карамат). Он написал четыре больших
труда, самым сложным и прекрасным из которых является Сабат
ал-'аджизин (Сила слабых).414
В этом рассказе нет никаких блужданий в религиозных вопросах, а
рассказывается о несправедливости чиновника, о вмешательстве шей-
ха и о чудодейственном превращении. Из амр бил-ма'руф ван-нахи 'ан
ал-мункар в данном случае вырастает идея социальной ответственнос-
ти мистика, выходящей за пределы чисто религиозных деяний.
Мистическое призвание избранных и амр бил-ма'руф по отношению
к массам служат тому, чтобы жизнь мусульман полностью соответс-
твовала нормам мусульманской этики и правилам шари'а. О таможен-
нике же Суфи Аллахийаре в тексте говорится, что до своего призвания
(обращения) он долгое время обучался в бухарском медресе и разбирал-
ся во многих науках. И в данном случае ясно, что изучение книг не
может заменить руководство со стороны инспирированного муршида.
414 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза. - С. 6-7. Другими упомяну-
тыми здесь произведениями Суфи Аллахйара являются: Мурад ал-'арифин,
Маслак ал-мутаккин, Махзан ал-мути'ин. О Мурад ал-'арифин и Маслак ал-
муттакин см.: Hofman, Turkish Literature II/1, S.72-74. Третье из названных со-
чинений идентифицировать не удалось.
Ш с"

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
Таким образом, Рисала-и 'азиза представляет из себя дидактичес-
кую компиляцию, поясняющую как мусульманское вероучение,
так и нормы суфийской этики. Догматика не дискутируется в Риса-
ла в манере спекулятивной аргументации - этим деревенский уче-
ный Таджаддин отличается от представителей городского ученого
мира, которые именно в то время начинали углубляться в вопросы
калама - а, наоборот, представляется в эпической форме и иллюс-
трируется многочисленными рассказами. Набожные и суфийские
разделы этого сочинения основываются на учении бухарской Нак-
шбандийа муджаддидийа первой половины 18 в. Хотя Таджаддин,
как и поздние муджаддиды из школ Нийазкули и Фаизхана ал-
Кабули, являлся сторонником зикр хафи, он, в отличие от них, в
своей рисала 'Инайат ас-субхани представлял монизм бытия «ста-
рой» Накшбандийа ахрарийа. Тем самым Таджаддин как бы стоит
в стороне от основного течения «булгарской» Накшбандийа муд-
жаддидийа и дает ссылку на ранние пласты местной мистической
культуры.
173 )

Глава 3
Ни'матуллах бин 'Умар ал-Утари
(умер в 1816-1817 г.): дуалистическая
мистика Накшбандийа муджаддидийа
Один Булгара в Стамбуле
Контраст по отношению к монизму Таджаддина
бин Йалчигула представляет другое арабоязычное
мистическое сочинение под названием Рисала-и ма-
данийа.415 Его автором является Ни'маталлах бин
'Умар ал-Утари, шейх из Татарстана, скончавшийся
в Стамбуле в 1816-1817 г416 Ни'маталлах учился пона-
чалу у Ибрахима бин Худжаш аш-Шаралмави, пред-
положительно, в то время, когда последний после
возвращения из Дагестана преподавал в родной де-
ревне Ни'маталлаха - Утар (в настоящее время Утар-
Аты, неподалеку от Арска в Татарстане). Позднее он
перебрался в Кишит, а потом в 1208 (1793-1794) г. - в
Первую казанскую мечеть. Значит, можно считать,
что время обучения Ни'маталлаха у Ибрахима бин
Худжаш пришлось на конец 80-х годов 18 в. После
этого Ни'маталлах уехал в Кабул, где присоединил-
ся к ученикам Фаизхана ал-Кабули и, вероятно, тог-
да инициировался в Накшбандийа муджаддидийа.
Тогда же он совершил хадж. Можно предполагать,
что некоторое время он провел в Медине - на это
указывает название его сочинения Рисала-и мада-
415 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. - КГУ 3152-г. -С. 1-61; СПФ
ИВ РАН Б26816, л. 72 об - 102. Цитаты ниже даются по казанской рукописи.
416 Биографические данные о Ни'маталлахе бин 'Умар ал-Утари см.: Мард-
жани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 221-223; Ризааддин бин Фахраддин.
Асар.- Ч. 3. - С. 140-141; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. -С. 420. В совре-
менной татарской исследовательской литературе, по моим сведениям, его имя
не встречается.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
нийа.417 Затем он переселился в Стамбул и нашел здесь довольно
большое ученое сообщество. Он стал заместителем (на'иб) у На-
киба ал-Ашраф Сайид Исма'ил бин Ибрахим ал-Багдади, назы-
ваемого так же 'Исмат-бей.418 Как говорится в биографических со-
чинениях Поволжья и Приуралья, тогдашний османский султан
Салим бин Мустафа (Селим 3, правил в 1789-1807 гг.) позволил
шейху из Татарстана учредить собственное собрание (таккийа) в
Стамбуле, так что после того Ни'маталлаха стали называть шайх-
и салимийа. Из чувства благодарности Ни'маталлах и посвятил
свой труд «Рисала-и маданийа» султану.419 Исходя из этого, мож-
но считать, что написан он был до 1807 г. Ни'маталлах остался в
Стамбуле до самой своей смерти в 1232 (1816-1817) г. Кроме упомя-
нутой рисала, от Ни'маталлаха не сохранилось ничего, кроме од-
ного письма, адресованного им своему старому учителю Ибрахиму
бин Худжаш ал-Казани. В этом письме он отвечает на правовой
вопрос относительно свершения ночной молитвы ('иша') в север-
ных широтах.420 Биография Ни'маталлаха с разными ее этапами в
Татарстане, Кабуле, Медине и Стамбуле явственно демонстрирует
417 В введении Ни'маталлах упоминает Сайда Ахмад ал-Мадани в качестве
своего «брата» (Рисала-и маданийа. - С.1).
418 По мнению Марджани, в данном случае речь идет об отце одного позд-
нейшего шейхульислама по имени 'Ариф Бек (Марджани Ш. Мустафад ал-ах-
бар.-Т. 2.-С. 221-223).
419 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. - С. 2. Абу-Маннех упоми-
нает Селимие-завия в Ускюдаре, «которую султан повелел открыть в военной
зоне и назвать своим именем и которая изначально принадлежала к Накшбан-
дийа муджаддидийа» (Butrus Abu-Manneh, "The Naqshbandiyya-Mujaddidiyya
in the Ottoman Lands in the Early 19th Century", S. 20). О многочисленных цен-
трах Накшбандийа в Стамбуле см.: Thierry Zarcone, "Histoire et croyances des
derviches turkestanais et indiens a Istanbul", in: Anatolia moderna/Yeni Anadolu II
Derviches et cemetieres ottomans, Libraire d'Amerique et d'Orient, Paris 1991,
S. 137-200.
420Опубликовано в книге Марджани (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.
2. - С. 223). Поскольку в этом письме Ни'маталлах признает и приветствует
тогдашнего муфтия (кутб ал-'улама тадж аш-шари'а мавлана шайх ал-ислам
Мухаммаджан), нет никакого основания полагать, что он покинул родину из
политических соображений или же в роли религиозного диссидента. О про-
блеме *иша' и о дебатах по этому вопросу см. ниже.
П5)

широкое распространение Накшбандийа муджаддидийа к нача-
лу 19 в.
Казанская рукопись Рисала-и маданийа относится к 1868 г. Она
включена в типичный для татарского пространства суфийский
сборник, содержащий так же и широко известную «Таварих-и Бул-
гарийа», и целый ряд молитв и формул Накшбандийа, короткие
мистические тексты, а так же биографическую хронику перепис-
чика.421
«Рисала-и маданийа» представляет собой очень комплексный
трактат, затрагивающий многочисленные аспекты мистическо-
го учения. Ниже мне хотелось особенно остановиться на описа-
нии методов Накшбандийа и «путешествий» к Богу, сделанных
Ни'маталлахом, и этим ограничиться, чтобы противопоставить
их вышеприведенным воззрениям Таджаддина. Широкий и раз-
носторонний анализ Рисала-и маданийа, а так же выяснение ее
(предположительно, персидских) источников, дало бы ценнейшие
421 Сборник пронумерован по страницам, а не по листам. Он начинается с
Рисала-и Булгарийа (КГУ 596-т, 85 с; это копия «Таварих-и Булгарийа»). Да-
лее следуют историографические заметки (с. 85-92), стихотворение на тюрк-
ском языке (с. 88), силсила Муджаддидийа (о Фаизхане ал-Кабул и и ишане
Валиде Мухаммад ал-Каргалый, с. 91). После этого нумерация страниц начи-
нается заново, и следует текст «Рисала-и маданийа» (в собрании библиоте-
ки КГУ имеет номер по каталогу 3152-г, с. 1-61). Кроме того, в сборнике со-
держатся некоторые краткие молитвы (хатм), происходящие из иджаза ход-
жи 'Усмана Сардави 1831 г.: 1) хатм к пророку (хатм-и джанаб-и мукаддас
набина); 2) хатм к «семи ходжам» (ходжа Байазит Вистами, ходжа 4Абдалха-
лик Гиждувани, ходжа 'Абдаллах ал-Ансари, ходжа Абу л-Хасан ал-Харака-
ни, ходжа Абу Йусуф Хамадани, ходжа Абу л-Мансур Матуриди (!) и ходжа
Баха'аддин Накшбанди); 3) хатм-и шухада; 4) «Ишан Кабули» (т.е. Фаизхан
ал-Кабули); 5) «Ишан Каргалый» (т.е. Валид бин Мухаммад ал-Амин ал-Кар-
галый). Затем следуют другие переписанные тексты: краткий тюркоязычный
отрывок об учении Накшбандийа (с. 67-69), тасбих к различным мусульманс-
ким месяцам и дням недели (с. 70-71). Все тексты переписаны в 1868 г. Мин-
гли *Али бин Мулла Бикбулат ал-Хаирбави ал-Алати, который на последних
страницах сборника приводит своеобразную семейную хронику. В ней он со-
общает, что он работал имамом и мударрисом у различных групп казахов (с.
72-77). Арабский текст изобилует ошибками и неточностями, сделанными пе-
реписчиком.
#&—("*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
сведения о духовной истории Накшбандийа муджаддидийа начала
19 в. В настоящее время это, однако, остается лишь пожеланием.
Дуалистическая мистика «буягарской» Муджаддидийа:
ар-Рисала ал маданийа
Ни'маталлах бин 'Умар сообщает во введении своего трактата,
что он был написан по просьбе нескольких «братьев» из Медины.
Некоторые люди, по словам Ни'маталлаха, приписали тарика Баха-
'аддина Накшбанда свойства, бывшие ей чуждыми. Исправление
всех этих фальсификаций - и есть задача его работы.
Автор подчеркивал, что адепт (мюрид), прежде чем вступить на
суфийский путь, должен иметь в себе неискаженную суннитскую
догматику ('акида). Исходя из этих соображений, он начинает свою
«Рисала-и маданийа» с теологической части. Здесь речь идет, в ос-
новном, об обычных суннитских догмах, как, например, единство
Бога (таухид), созданность мира (худус ал-'алам), а так же излага-
ется учение об атомах - все состоит из атомов, а не из праматерии.
Далее автор размышляет о человеческом мышлении - знаменитая
фраза из Корана «обращайте внимание на все, что есть в небесах и
на земле» (унзуру ма фи с-самават вал-ард) обязывает людей мыс-
лить (фикр) и знать (ма'рифа). В качестве объекта исследования,
например, он упоминает звезды, луну и планеты. Их движение по
небесной сфере со всей очевидностью демонстрирует власть Бога,
«обязательно существующего» (ваджиб ал-вуджуд). Их существо-
вание рассматривается как одно из доказательств существования
Бога. Далее Ни'маталлах говорит об атрибутах «сущности Бога»
(сифат затийа), следуя при этом матуридической интерпретации и
называя «творение (создание)» (таквин) в качестве восьмого атрибу-
та. Атрибуты сущности, согласно концепции Ни'маталлаха, долж-
ны добавляться к сущности Бога (за'ида).422 Далее рассматриваются
прочие догматические вопросы как, например, наказание в могиле,
друзья Бога (авлийа), имамат первых четырех халифов, неверные
422 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. -С. 30.

Михаэль Кемпер
(куфр) - темы, которые можно обнаружить во многих известных
религиозных произведениях как 'Акида 'Умара ан-Насафи, или в
османской литературе 'илм-и хал.
Со страницы 16 начинается собственно мистическая часть трак-
тата. Здесь наряду с Баха'аддином Накшбандом появляется и фигу-
ра «обновителя второго тысячелетия» Ахмада ас-Сирхинди в качес-
тве высшего авторитета, и Ни'маталлах неоднократно цитирует его
и по-арабски, и по-персидски.
Для того, чтобы «шагать» по мистическому пути (сулук), по
мнению Ни'маталлаха, требовалось не только иметь правильный
взгляд на веру и во всем следовать установленным законам. Пред-
посылкой является и обладание соответствующими чертами ха-
рактера (ахлак), и порядочное поведение (адаб). Очень важна так
же и готовность к истиному покаянию (тауба) за все даже мелкие
грехи, а так же преодоление всех «козней черта» и инстинктов.423
Затем Ни'маталлах, как и Таджаддин Йалчигул, описывает топог-
рафию души. Согласно ей, человек состоит из десяти «тонкостей»
(латаиф, единственное число - латифа). Пять из них происходят
из мира божественной созидательной воли ('алам ал-амр) и нахо-
дятся в определенных местах груди человека: сердце (ал-калб),424
душа (ар-pyx), таинство (ас-сирр), сокровение (ал-хафи) и самое
сокровенное (ал-ахфа). Оставшиеся пять латаиф происходят из
мира созданного (мира создателя) ('алам ал-халк) - это четыре эле-
мента ('анасир, единственное число - 'унсур), а так же инстинкт
(ан-нафс).425 Далее речь идет о том, как эти тонкости (субстанции)
через размышление о Боге (зикр) адептов и через одновременную
423 Там же.-С. 19-20.
424 Ни'маталлах проводит разницу между „сердцем из киновари» (калб санав-
бари) или сердцем как «куском мяса» (муджа) и «истинным сердцем (калб ха-
кики) (Рисала-и маданийа. - С. 31). Кусок мяса является «заместителем» (ха-
лифа, на'иб) «истинного сердца, так что обращение к органическому сердцу
адепта в сущности является и таваджух к «истинному сердцу» (с. 32). В другом
месте он определяет сердце как «лучшее и благороднейшее из созданного» и
как «перешеек» (барзах) между миром созданного и миром воли (с. 31).
425 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. - С. 24, 28.
(178

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
концентрацию или обращение (таваджух) учителей к своим уче-
никам приводят к очищению, чтобы последние смогли тем самым
приблизиться к Богу.
Именно методикой, по мнению Ни'маталлаха, Накшбандийа от-
личается от остальных братств. Другиетарика начинают мистичес-
кий путь с очищения созданных латаиф - инстинктов и элементов.
К этому ведут строгие аскетические упражнения (рийазат, муджа-
хадат). Из-за этого, как считает Ни4маталлах, уже в начале пути
адепты испытывают огромный страх и опасность, угрожающие
успеху предприятия. Накшбандийа же подобный метод отрицает.
Баха'аддин Накшбанд подтверждает это следующим тезисом: «ко-
нец прочих (шейхов) у меня уже содержится в самом начале» (ни-
хайат ал-ахирин мундариджа фи бидайати). Адепт Накшбандийа
с помощью зикр обращается сразу к сердцу и остальным четырем
тонкостям (субстанциям) божественной воли. Таким образом, по
мнению Ни'маталлаха, раньше создается «высшее отношение» и
присутствие (хузур), и черту не остается никакой возможности по-
мешать процессу.426 Практически это означает, что адепт не должен
вначале убить свою душу через строгий аскетизм, прежде чем он
вступает на мистический путь.427 Поэтому в Накшбандийа не про-
водятся никакие рийазат, выходящие за рамки действий по пра-
вилам сунны (в отношении богослужения, одежды, еды и питья).
«Сохранение общины (мудавамат ал-джама4а) лучше, чем все аске-
тические упражнения», -считал Ни'маталлах.428
Особое и выдающееся значение придается взаимоотношениям
между адептом и шейхом. В то время как адепт проводит зикр с его
426 Там же. - С. 25-26.
427 Фриц Майер описывает это так: « Он (мистик Накшбандийа) не должен
строить свой путь через аскетизм извне внутрь, а должен начинать изнутри,
из сердца. Сразу он получает такое ощущение, что исполняемое им созда-
ет некое «высшее отношение» (нисбат), которая возвышает его. И эта основа
того, что он после этого будет что-то искать и находить, считается Накшбан-
ди отличительным знаком его ордена. Он называет это «помещением конца
в начало» (индирадж ан-нихайа фи л-бидайа) (Fritz Meier, Zwei Abhandlugen
iiber die NaqSbandiyya, S. 86-87).
428 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. - С. 21.

Михаэль Кемпер
пятью субстанциями божественной воли (зикр калби, зикр рухи
и т.д.), учитель должен концентрироваться на соответствующих
латифа адепта. Эта концентрация именуется таваджух. Хотя и
сам адепт проводит таваджух на собственное сердце,429 но только
концентрация шейха принесет ученику знание и познание, а так
же прогресс в мистическом развитии.430 Ни'маталлах подчеркивает
тесную связь (рабита) между шейхом и мюридом. И только подоб-
ная теснейшая связь с учителем может принести успех «шагающе-
му» (салик) по мистическому пути.431 С одной стороны требуется
абсолютное послушание учителю,432 но с другой стороны - между
ними существует взаимная любовь (махабба). Салик находит в учи-
теле свое первое «единение» (фана'), что является предварительной
ступенью единения с пророком. Последнее же предшествует едине-
нию с Богом.433
Важную роль в процессе очищения (тасфийа) адепта играет «мир
сравнений» ('алам ал-мисал). Он отражает внутреннее состояние
«шагающего» (салик), и разные цвета явствуют, когда наступает
очищение очередной тонкости (латифа). Когда сердце становится
чистым, появляется красный цвет, а после очищения других суб-
станций - рух, сирр, хафи, ахфа - появляются соответственно бе-
лый, черный и зеленый цвет.434 Такая цветовая шкала во многом
совпадает с трактовкой рисала 'Инайат ас-субхани Таджаддина
Йалчигула.
Очищение пяти субстанций (тонкостей) с помощью их собствен-
ных цветов соответствует пяти этапам мистического пути (мака-
мат). Каждый из них находится под святым покровительством
(вилайа) одного из пророков. Первый этап - от сердца (калб) - нахо-
дится под вилайа Адама. Основой латифа сердца является божест-
венный атрибут творения (таквин), и в этой стадии салик познает
429 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа.
430 Там же. - С. 19. Сравни так же: С. 25.
431 Там же. -С. 27
432 Там же. -С. 21-22.
433 Там же. -С. 33.
434 Там же. - С. 28.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
атрибуты действия (сифат фи'лийа) Бога. В этом состоянии суфий
приписывает все свои действия Богу. Дух (рух) в качестве второго
этапа находится под вилайа Ибрахима и Нуха. Эта латифа имеет
своей основой атрибут знания (т.е. знания деталей). Здесь прояв-
ляются позитивные атрибуты бытия Бога (сифат субутийа затийа),
и суфий причисляет все свои собственные качества Богу. Под пок-
ровительством пророка Мусы находится третья латифа -таинство
(сирр) с атрибутом божественной речи (калам) в качестве основы.
Четвертому этапу - сокровение (хафи) - покровительствует Гайса
(Иисус), и он базируется на негативных атрибутах (сифат салбийа)
Бога. Наконец, пятый этап - самого сокровенного (ахфа) - находит-
ся под покровительством Мухаммада и основывается на атрибуте
знания (общего знания). На этой ступени проявляется истинное
бытие Бога (аз-зат ал-бахт).435
Кроме этих пяти ступеней, Ни'маталлах не упоминает более ни
одной, хотя можно было бы ожидать еще пяти этапов - тонкостей
творения (лата'иф халкийа), как, например, это сделано у Таджад-
дина, говорящего о ступенях пяти элементов ('анасир). Фактически
же в последующем Ни'маталлах постоянно говорит о десяти мака-
мат. Все они лежат в да'ира имканийа, «круге возможностей». Ког-
да салик достигает последнего, десятого этапа, он проходит через
этот круг и свершает первое путешествие, а именно «путешествие к
Богу» (ас-саир ила Ллах). Это путешествие является «движением к
знанию» (харака 'илмийа), ведущее в свою очередь к более высокому
знанию и, наконец, после усвоения всех знаний о «возможностях»
(мумкинат) - к знанию необходимого (ал-ваджиб, т.е. Бога). На этой
стадии салик достигает «единения».
Затем начинается второе путешествие, «путешествие в Боге» (ас-
саир фи Ллах). Это уже начало «малой святости» (вилайа сугра).
Здесь салик проходит через «круг тени» имени необходимого (да'ира
зилал ал-вуджубийа, да'ира зиллийа) и сам доходит в итоге до име-
ни и атрибутов Бога. Наконец, салик достигает вечного состояния
в Боге (бака').
435 Там же. - С. 29-30.
181 )

Михаэль Кемпер
Таким образом, салик попадает в состояние «великой святости»
(вилайа кубра). При этом он путешествует «от Бога через Бога» (ас-
саир 'ан Аллах би-Ллах). Это путешествие представляет собой дви-
жения знания от высшего к низшему до тех пор, пока вновь не будет
достигнуто знание возможностей (ал-'улум ал-имканийа). За ним
четвертым следует «путешествие в вещи» (ас-саир фи л-ашийа'), да-
ющее шаг за шагом знание о вещах (предметах).436
Первое путешествие («к Богу») называется так же сайр афаки
(путешествие к горизонту, в смысле «внешнего путешествия»).437 Во
время его салик видит самые отрицательные свои качестве в мире
сравнений ('алам ал-мисал) в форме отвратительных животных
(скорпион, уж, гадюка, лев и др.), каждое из которых символизиру-
ет конкретное качество (тигр - высокомерие, медведь - ярость и не-
ряшливость, собака -любовь ко всем у светском у, свинья -ненависть,
зависть, жадность, сладострастие и т.д.).438 Чем далее продвигается
салик, тем чище становится его душа, а картины эти постепенно
исчезают.439 Это путешествие Ни'маталлах именует «продвижением
шагом» (сулук).
Второе путешествие адепта («в Бога»), которое должно вести к
бака, согласно Ни'маталлаху зовется так же сайр анфуси (путешес-
твие души, внутреннее путешествие). Во время его достигается при-
тягивание или влечение (джазба) после сулук.440
Очевидно, однако, что относительно таких путешествий су-
ществуют различные измерения и возможности интерпретации,
которые осложняют непосвященному понимание всех взаимо-
связей. Так, в одном месте Ни'маталлах упоминает, что четыре
путешествия - «к Богу», «в Боге», «от и через Бога», а так же «в
436 Там же. - С. 39 (определение вилайа и термина да'ира зиллийа); с. 43
(описание всех четырех путешествий во взаимосвязи).
437 Относительно понимания сайр афаки как «внешнего путешествия» и сайр
анфуси как «внутреннего путешествия» см.: Meier, Zwei Abhandlungen..., S.
89-90.
438 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и мадания. -С. 34-35.
439 Там же. - С. 44.
440 Там же. - С. 44.Ср. так же: Meier, Zwei Abhandlungen..., S. 87.
(182

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
вещь» совершаются на каждой отдельной ступени (макамат). Это
определялось Накшбандийами как «внешнее путешествие» (сайр
афаки). «Внешнее путешествие» является «растянутым» (сайр ал-
истисала), только следующее за ним «внутреннее путешествие»
(сайр анфуси) образует круг (сайр ал-истидара).441 Подобное из-
ложение с очевидностью противоречит вышеописанной концеп-
ции, согласно которой прохождение макамат идентично первому
путешествию (сайр афаки) и происходит внутри круга, а именно
да'ира имканийа.442
Однако, в целом, можно констатировать, что описываемые
путешествия не полностью идентичны процессам, описанным
Таджаддином бин Йалчигул ал-Булгари и ведущим к иденти-
фикации салик с Богом. Представления о «путешествии в Боге»
и «продолжении через Бога» (ал-бака' би-Ллах) создают для
Ни'маталлаха очевидные проблемы. Он замечает, что некоторые
из шейхов определяют эту ступень так же как макам ал-васл вал-
иттисал (ступень достижения и единения [Бога с человеком]). В
данном случае Ни'маталлах протестует и вносит ряд существен-
ных корректур:
«Употребление такого выражения [о васл и иттисал] представ-
ляется нам в высшей степени трудным, так как Бог не находится
в этом мире и не находится вне его. Он не связан с миром и не
отделен от него. Бог - по ту сторону горизонта (афак) и душ (ан-
фус). Утверждение, что «внешнее путешествие» (ас-сайр ал-афаки)
является путешествием к Богу, а «внутреннее путешествие» (ас-
сайр ал-анфуси) - путешествием в Боге, не имеет принципиально
никакого значения (ла ма'на лаху аслан) [это должно означать: не
подразумевает фактической связи и единения салик с Богом]. И
«внешнее путешествие», и «внутреннее путешествие»тем самым оба
являются «путешествием к Богу» (дахилан фи с-сайр ила Ллах), и
441Ни'маталлах бин 4Умар. Рисала-и маданийа. - С. 35-36. Описание «растя-
нутого» и «кругоподобного» путешествия Фриц Майер обнаружил так же в
трудах Сирхинди (Meier, Zwei Abhandlungen..., S. 89).
442 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. С. 39.
183 )

это путешествие свершается только в кругу возможностей (ад-да ира
ал-имканийа)».443
Это высказывание позволяет сделать вывод отом, что Ни4маталлах
не считает возможным «вторжение» в Бога, и что, по его мнению,
салик может находиться только в постоянном пути «к Богу». Зна-
чит, в итоге смертный суфий не может достичь и единения с Богом.
Фактически Ни'маталлах указывает, что его собственные шейхи
«постоянно отделены [от Бога] и свидетельствуют [о Боге]» (муста-
фаррикин фи ш-шухуд).444 В другом же месте он утверждает, что
третье и четвертое путешествие, протекающие по ту сторону гори-
зонта и душ (афак/анфус), вообще предусмотрены исключительно
для пророков и посланников Бога (махсус бил-анбийа' вал-мурси-
лин).445
С помощью показанного приема Ни'маталлах переделывает кон-
цепцию, уходящую корнями в монизм вахдат ал-вуджуд, в концеп-
цию вахдат аш-шухуд, «единство свидетельства» в отделении от
Бога. Трактат Ни'маталлаха делает явственной новую интерпрета-
цию учения «старых» Накшбандийа, с которым мы познакоми-
лись на примере рисала 'Инайат ас-субхани Таджаддина, ее транс-
формацию в учение муджаддидийа в духе Фаизхана ал-Кабули и
Нийазкули ат-Туркмани. Именно с учетом подобной «корректуры»
необходимо относиться к высказыванию Ни'маталлаха: он хотел
уточнить то, что ошибочно приписывалось Накшбандийа.
И все же, несмотря ни на что, Ни'маталлах явно подчеркивает,
что в мистическом учении может присутствовать определенное раз-
нообразие мнений. Он сравнивает подобное со следующими обсто-
ятельствами из области правоведения: ошибка в области «науки о
скрытом» (батин) - это все равно, что ошибка в иджтихад, в собс-
твенной переработке правовых вопросов.446 Как известно, согласно
443 Там же. - С. 45-46.
444 Там же. - С. 47.
445 Там же. - С. 44. Третье и четвертое путешествия ведут к ступени да'ва
(приглашение, миссия).
446 Там же. -С. 21.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
принятой правовой теории добросовестный муджтахид не может
быть наказан за возможную ошибку.447 «Поэтому, - как считал
Ни'маталлах, - совершенный шейх должен поступать по своему ус-
мотрению (би-ра'ихи), и он не может следовать другим в таклид [это
значит - без собственного исследования]».448
Что касается догматически-философского вступления в начале
рисала, то из описания различных оснований мистических путе-
шествий становится ясным, что оно должно служить не только под-
тверждением правоверности Накшбандийа. Во многом это являет-
ся пониманием концепции бытия Бога и его атрибутов, уходящей
корнями в догматику, а так же категорий необходимости (ваджи-
бийа) и возможностей (имканийа), и служит так же объяснению
основных мистических высказываний трактата.
Рисалаи маданийа тем самым показывает, что среди муджадди-
дов Поволжья имела место теоретическая переработка мистичес-
кого учения Накшбандийа и в особенности идей Сирхинди. Одно-
временно становится понятным, что Накшбандийа желали видеть
свою мистическую теорию в гармонии как с правовым учением, так
и с традиционной догматикой.
447 Об иджтихад см. ниже.
448 Ни'маталлах бин 'Умар. Рисала-и маданийа. - С. 28.
185 )-

Михаэль Кемпер
Глава 4.
Адаб, ихтисаб и критика власти:
Хибатталах бин Сайидбаттал ал-
Каргалый (1796-1867)
Мистическое учение об очищении сердца и о пути
к Богу, взгляд на которое представляет собой Рисала
маданийа Ни'маталлаха бин 4Умар, в «булгарской»
Накшбандийа муджаддидийа дополнялось установ-
ленными правилами межчеловеческих отношений.
Это касалось как отношений между учителем и его
адептом в суфийских братствах, так и отношения на-
божного мусульманина к мусульманскому обществу.
Уже в Рисала-и 'азиза Таджаддина бин Йалчигул
было показано, что инспирированный учитель обязан
к ихтисаб (к амр бил-ма'руф и нахи *ан ал-мункар), а
значит и включаться в общественную жизнь. В одном
случае это было показано на примере испорченности
целого города, в другом -несправедливого отношения
рыночного смотрителя, приглашенного шейхами. В
обоих случаях для устранения недостатков потребо-
валось вмешательство учителя.
Взаимоотношения между муршидом и мюридом, а
так же ихтисаб в обществе, являются темами еще одно-
го тюркоязычного сочинения под названием Маджма4
ал-адаб, автором которого является шейх Хибаталлах
из Каргалинской слободы под Оренбургом. Хибатталах
ал-Каргалый не удовлетворяется в своем труде показом
лишь отдельных аспектов рабита и ихтисаб, как это сде-
лал Таджаддин. Он систематизирует суфийское учение
о морали, превращая его в настоящий объемный кодекс
взаимоотношений между людьми. Тем самым он под-
черкивает всеобъемлющий характер Накшбандийа,
(186

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
являющегося не только исключительно методом поисков Бога или ин-
дивидуального самосовершенствования, ной должного быть учением,
регулирующим жизнь всего мусульманского общества.
Хибаталлах бин Сайидбаттал бин Салих бин Бикмухаммад
бин Ишмухаммад ал-Каргалый (около 1796 - 1867)449 обучался у не-
скольких ученых в Каргалы. Его отец Сайидбаттал был имамом в
третьей мечети города Оренбурга, он учился у шейха Давлатшаха
бин 'Адилшах в деревне Чебенле.450 Давтлатшах же происходил из
известного в Поволжье и Приуралье рода ученых451 и был халифа
бухарского шейха Муджаддидийа Нийазкули ат-Туркмани.452 Хи-
баталлах так же обучался у Давлатшаха, и, значит, принадлежал
к поколению «внучатых» учеников Нийазкули.
Информация, которую дают наиболее крупные биографии стыка
19-20 вв. об его личности, очень скудна. Хибаталлах, так же как и
его отец, очевидно, работал имамом в одной из мечетей Каргалы.
Татарский литературовед М.Гайнетдинов приводит данные о том,
что еще в юные годы Хибатталах был «опорочен» своими врагами,
а потому смещен с должности имама и отправлен на соледобычу в
Тузтюба (современная Соль-Илецк к югу от Оренбурга). Во время
его ссылки умерла его жена, о чем сам поэт сообщал в одной из
марсийа.453
449 В русских, башкирских и татарских текстах он чаще всего именуется Са-
лиховым.
450 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 272; Рамзи М. Талфик ал-
ахбар. - Т.2. - С.475; Ризааддин бин Фахраддин. Асар.- Ч. 14. - С. 444-449.
Об авторе и его труде см. так же: Гайнуллин М.Х. Татарская литература XIX
века. Казань, 1975. - С.97-103; Гайнетдинов М. Ьибатулла Салихов // Татар
эдебияты тарихы. - 2 т. - Казан, 1985. - 149-164 б.; Шарипова 3. Ьибатулла
Салихов // Башкорт азабияты тарихы. - 2 т. Эфе, 1990. - 71-83 б.
451 Отец Давлатшаха - 'Адилшах бин 'Абдаллах бин Бугдан (умер в 1812 в
возрасте 85 лет) долгое время возглавлял крупное медресе в деревне Стерли-
башево. См. Тукаев М. Тарих-и Истарлибаш. - С.5-6.
452 По всей видимости, в первом десятилетии 19 в. Давлатшах обучался в Бу-
харе у Нийазкули. Прежде чем принять мечеть и медресе в деревне Чебенле,
он уже выполнял обязанности имама в деревне Курса, которые он принял в
1814 г. после отбытия 'Абданнасыра Абу н-Наср ал-Курсави в хадж.
453 Гайнетдинов М. Ьибатулла Салихов. - 149 б.
187 )

Михаэль Кемпер
Хибаталлах сделал себе имя как талантливый поэт, после него
осталось немало тюркоязычных поэм, известных и сегодня. Самым
известным его трудом является объемный стихотворный трактат
Маджма' ал-адаб, который после 1856 г. издавался в Казани не-
однократно (т.е. впервые он увидел свет еще при жизни автора).454
Можно предполагать, что труд этот был написан в начале 30-х го-
дов, поскольку он включает в себя марсийа,455 посвященную учите-
лю поэта, шейху Давлатшаху, умершему в 1247 (1831-1832) или в 1248
(1832-1833) г.
Спорным в литературоведении является вопрос о принадлежнос-
ти перу Хибаталлаха так же и поэмы Дурр ал-калам. Хусаин бин
Амирхан считает автором этого произведения некоего Хибаталла-
ха бин Ни'маталлах из деревни Ахмад (?), которого он, правда, так
же считает халифа шейха Давлатшаха.456 Многие из стихотворений
Хибаталлаха ал-Каргалый сохранились в виде рукописей, среди
них, например, большое стихотворение против курения.457 В целом
же можно сказать, что поэзия Хибаталлаха представляет собой
призыв к набожности, благочестивости и аскетизму, а так же к об-
щественной справедливости.
454 Фетхи А. Кулъязмалар тасвирламасы 12/3. - Казан, 1968. - 49 б. Здесь
упоминаются казанские издания 1856, 1858 и 1868 гг.
455 Китаб маджма1 ал-адаб. - Казан, 1900. - С.52-55.
456 Хусаин бин Амирхан. Таварих-и Булгарийа. - Казан, 1883. - С.45.
457 Хибатталах бин Саидбаттал Хазрат. Рисала-и духанийа. - КГУ 1406-т.
- Л.80 - 99 об. Во вступительном слове к этому сочинению Хибаталлах отме-
чает (л. 81), что оно базируется на арабском труде под названием Маджалис
ал-абрар. Возможно, что в данном случае имеется в виду труд Ахмада бин
'Абдалкадир ар-Руми (умер в 1041/1631 или в 1043/1634 г.) Маджалис ал-аб-
рар (GAL S II, S. 661). Это комментарий к традициям 100 пророков из компи-
ляции хадисов Масабих ас-сунна, составленной Абу Мухаммадом бин Ма'суд
ал-Фарра' ал-Багави (умер в 510/1117 г.) (GAL I, S. 364). Более ранним произ-
ведением Хибаталлаха, написанным, возможно, уже во втором десятилетии
19 в. является Тухфат ал-авлад, тюркоязычное стихотворение о науке декла-
мации Корана (таджвид) (Гайнетдинов М. Ьибатулла Салихов. - 149-150 б.)
(188

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Адаб в шарика
Главный труд Хибаталлаха, тюркоязычный стихотворный текст
Маджма4 ал-адаб, явственно отражает связь благочестивой набож-
ности и суфизма, и, кроме того, выделяет основные линии соци-
ального заказа.458 Эта маснави состоит из двух частей, разделенных
в свою очередь на главы (баб и фасл). Основной текст насыщен мно-
гочисленными цитатами из Корана и высказываниями пророка,
которые приводятся и дополняются так же в изложении на волго-
уральском тюрки. Здесь так же включены некоторые отрывки из
суфийских трудов по морали (например, Ихъя' 'улум ад-дин, Мин-
хадж ал-'абидин, Танбих ал-гафилин, Шарх ат-та'арруфили персид-
ских - Силсилат ал-'арифин, а так же трудов Суфи Аллахйара).459
Труды, относящиеся к османской традиции, не цитируются.
Маснави включает в себя так же многочисленные, чаще корот-
кие рассказы, в основном повторяющие рассказы из трудов Суфи
Аллахйара. Частично они имеют заголовок - хикайат. Некоторые
части маснави определены и как кит'а (с. 35 и 46). Прочие стихот-
ворные размеры и техники рифмования представлены, например,
мунаджатами (с. 51), каждая строфа в данном случае завершается
фразой анта хайр ар-рахимин, а так же траурным стихотворением,
посвященным памяти шейха Давлатшаха бин 'Адилшах (с. 52-55).
Обратимся вначале ко второй части Маджма1 ал-адаб. Она озаг-
лавлена: Фи адаб ас-сулук ва-шара'итихи (О моральных качествах,
458 Ниже приводятся цитаты по следующему изданию: Китаб маджма4 ал-адаб.
- Казан: Чирков, 1900. - 96 с. Маджма* ал-адаб (дословно: «Собрание всей мора-
ли») в суфийской литературе является определением для характеристики пророка
Мухаммада, «совершенного человека» (F.Meier, Bausteine I., S. 56).
459 Ихъйа' 'улум ад-дин и Минхадж ал-'абидин являются двумя трудами Абу
Хамида ал-Газали (умер в 1111 г.). Танбих ал-гафилин принадлежит перу Абу
л-Лаиса ас-Самарканди (умер около 373/983 г.) (см.: GAL I, S. 196). Упоми-
наемый здесь комментарий к сочинению ал-Калабади (умер в 380/990 или
390 г.) ат-Та'арруф ли-мазхаб ахл ат-тасаввуф может быть составлен * Абдал-
лахом бин Исма4ил ал-Кунави (умер в 729/1329 г.) (см.: GAL I, S. 200). Под
Силсилат ал-'арифин, возможно, имеется в виду сочинение Мавлана Мухам-
мад Кади, ученика Ходжи Ахрара (DeWeese, "The Masha'ikh-i Turk and the
Khojagan", S. 200).

необходимых для следования по суфийскому пути и их предпосыл-
ках) и содержит подробное и систематическое изложение отноше-
ний между суфием-учителем (мастером) и его учеником (с. 52-87).
Здесь названы 40 основных условий и норм взаимоотношений, ко-
торые должны быть соблюдены как шейхом, так и его мюридом. К
внешним предпосылкам (условиям)(шурут) для иршад Хибатталах
относит следующие: 1) постоянные размышления о Боге; 2) разре-
шение на преподавание (иджаза) у шейха; 3) готовность искоренить
все ошибки, допускаемые учеником; 4) постоянный контроль (ихти-
саб!) над учеником со стороны мастера; 5) шейх должен скрывать
от ученика исполнение им всех человеческих потребностей (есть,
пить, спать и пр.), находиться «в хорошей форме», чтобы ученик
всегда обращал внимание на своего учителя; 6) шейх должен запре-
щать ученику посещать других учителей; 7) но учитель сам должен
признавать шейхов более высокого ранга и оказывать им услуги; 8)
учитель должен оказывать помощь своему ученику в толковании
им снов и видений (вака'и4) и преодолении различных сомнений
(ученик при этом должен открыто делиться со своим учителем, так
как «знание о таинственном не является условием бытия шейха, а
это знание Богом не дается каждому человеку»); 9) шейх не должен
дозволять ученику постоянно пребывать рядом с ним, ученик дол-
жен представлять ему свое письменные работы; и, наконец, десятое
и самое важное условие: шейх обладает 'илм-и захир, потому что
никто без очевидного знания не может добиться мистического со-
стояния (хал).460
Среди условий, необходимых для мюрида, называются, прежде
всего, верность, подчинение и искренность по отношению к учите-
лю. Мюрид полностью должен фиксировать свое внимание на лич-
ности шейха, считать своего учителя «лучшим из всех» и любить
его, так как «любовь к собственному пир порождает любовь к проро-
ку, и шейх тем самым является наследником пророка».461
460 Хибаталлах бин Саидбаттал ал-Каргалый. Маджма* ал-адаб. - С. 59-61.
461 Там же. -С. 69.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Кроме того, очень важно, чтобы из-за чрезмерных занятий ученик
не наносил ущерба исполнению им всех прочих религиозных обя-
занностей.462 Подобное предупреждение перекликается с описан-
ными выше основными правилами Накшбандийа, приведенными
Ни4маталлахом ал-Утари, не предписывающими, в отличие от дру-
гих братств, начинающим ученикам чрезмерного аскетизма.
К приведенному изложению внешних условий взаимоотношений
шейха и мюрида Хибаталлах добавляет и те моральные качестве
(адаб), которыми должны обладать обе стороны. Шейх должен
постоянно иметь хорошие намерения (нийа) по отношению к тем,
кто ему доверяет. Слова и дела не должны при этом расходиться, а
воспитание должно быть свободно от страстей и происходить ис-
ключительно «для Бога и в Боге» (тарбийа лил-Ллах ва фи л-Лах).463
Хибаталлах упоминает фальшивых суфиев, которые обманывают
своих учеников, заботясь лишь о своем собственном благополучии.
Однако его критика шейхов еще более отрывочна, чем замечания
Таджаддина бин Йалчигул в Рисала-и *азиза: Хибаталлах приво-
дит лишь общеизвестные стереотипы о неблаговидных деяниях
суфиев, например, что они приводят в свои кельи «чужих женщин»
(аджнабийат).464 «Обличение» конкретных шейхов не является его
задачей и не в его интересах.
Среди важнейших моральных требований, предъявляемых к уче-
нику, называются полное подчинение воле учителя, целомудрен-
ность, смирение и молчаливость. Адепт должен быть полностью
открыт перед своим учителем, сообщать ему обо всех своих снах
и видениях. Ученику не дозволяется без разрешения входить в ке-
лью шейха, на вопросы учителя он должен отвечать немногослов-
462 Там же. -С. 68-71.
463 Там же. - С. 72.
464 Там же. - С. 64-65. Предостережение от контактов с чужими женщина-
ми можно найти, например, и у Ахмада бин Идрис (Einat Thomassen, Bemd
Radtke (eds.), The Letters of Ahmad Ibn Idris, London 1993, S. 22). Томассен и
Радтке обращают внимание на то, что аджнабийа является «техническим»
термином для определения женщины, которая имеет право легально выйти
замуж (см. там же. - С. 23).

Михаэль Кемпер
но и продуманно. О секретах шейха - в особенности творимых им
чудесах (карамат) и видениях (вака'и*) - он не должен трезвонить
по всему миру, и вообще он должен быть очень осторожным и ос-
мотрительным в передаче слов своего пир. И, конечно же, во время
размышлений о Боге в своем сердце (зикр бил-калб) мюрид должен
хранить молчание.465
Этот адаб, обладание лучшими качествами и благопристойное
поведение, для Хибаталлаха находится в центре суфийского обуче-
ния, причем тасаввуф как и адаб для него равнозначны:
«Изучай свое состояние рано утром и поздно вечером,
Не оставляй в себе никаких изъянов!
Таким образом для дьявола не останется никакого доступа.
Тот, кто нашел такой путь, является совершенным человеком.
Брат, защищай свою мораль (ахлак)!
Имей адаб, имей адаб, имей адаб!
Ты понимаешь: адаб на этом пути является ориентиром,
(Человек) без адаб никому не нужен.
Единством того, что именуется тассавуф, является адаб.
В понимании многих (людей) это руководство в познании Бога.
Адаб, знай, есть результат любви,
А через любовь мы познаем милость Бога».
Только когда адаб имеет место, по мнению Хибаталлаха, можно
прийти к Богу. А такое приходит лишь при помощи воспитателя,
шейха:
«Если ученик полностью воспринял адаб,
Он тогда будет полон любви к своему учителю.
В том размере, в каком будет увеличиваться его любовь
Будет увеличиваться место для него в сердце учителя.
Сердце шейха - это то место, где Бог становится виден (ученику).
465 Хибаталлах бин Саидбаттал ал-Каргалый. Маджма' ал-адаб. - С. 76-80.
(192

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Через сердца святых
Бог постоянно уделяет внимание (людям).
До тех пор, пока мюрид находится в сердце учителя,
Пока Бог с любовью взирает (на шейха),
Тогда и на мюрида падет взгляд Бога,
И ступень за ступенью он может достичь своей истинной цели.
Когда он постепенно будет постигать ступени милости,
Тогда в сердце его будет расти восторг от постижения (Бога)
(виждан-и вуслат)».466
Подобное описание видения Бога с помощью учителя и в учителе
как месте «явления Бога» (назаргах) встречается в учении средне-
азиатских Накшбандийа. Оно базируется на тесной связи (рабита,
«связь сердец») между учителем и учеником. Но Хибаталлах при
этом не ссылается на собственный мистический опыт.
Эта вторая часть поучительного стихотворения Хибаталлаха
представляет, таким образом, правила взаимоотношений между
шейхом и адептом, которые должны были вести к успеху суфийс-
кую педагогику. Его стихотворение затрагивает те же темы, что и
суфийские рукописи по шурут. Описанием идеального суфийского
воспитания (тарбийа) Хибатталах тесно связывает себя с учением
Накшбандийа.
Ихтисаб в обществе
Обратимся теперь к первой части Маджма' ал-адаб Хибатталаха
(с. 2-52). Она озаглавлена Фи адаб ал-ихтисаб ва-шурутихи (О мо-
ральных качествах, необходимых для контроля и улучшения обще-
ственной морали, и их предпосылках). Эта первая часть представ-
ляет собой систематическое изложение амрбил-ма'руфва-н-нахи 4ан
ал-мункар. Поэт затрагивает при этом актуальные общественные
отношения из религиозной перспективы и проясняет социальный
ангажемент Накшбандийа муджаддидийа. Свою критику обще-
ства он формулирует, основываясь на конкретных примерах.
466 Там же. -С. 81.
193) Ш

Согласно Хибаталлаху, мусульмане разделяются на две группы:
тех, которые последовательно исполняют законы Бога (мути4) и тех,
кто открыто или скрытно выступают против них ('аси).467 Однако
противление Богу (ма'сийат) так и остается лишь приложенным
свойством (сифат 'ариди), подобно тому, как комар садится на чело-
века и рано или поздно все равно улетает, не меняя сущности челове-
ка.468 Из этого вытекает идея, что мусульманин может помочь людям
снова вернуться в свое первоначальное, богоугодное состояние, когда
он будет обращать их внимание на свои недостатки. Тот, кто будет
замечать ма'сийат своих соседей и не будет противодействовать это-
му, сам является соучастником (шарик).469 Даже если кто-то в прочих
случаях ведет себя «как настоящие пророки», но не соблюдает амр
бил-ма4руф ва-н-нахи 4ан ал-мункар, согласно высказывания проро-
ка, которое пересказала 'Айша, получит от Бога заслуженную кару.470
Принцип ихтисаб, призыв к единоверцам совершать благие деяния и
избегать скверных поступков, таким образом, является для Хибатал-
лаха обязанностью каждого мусульманина и оказывает решающее
влияние на улучшение человеческого общества. Поэт дополнительно
представляет и систематизирует так же практические формы приме-
нения и необходимые условия амр бил-ма4руф.
Для успешного исполнения ихтисаб является очень важным об-
ратить внимание на все стороны сложившейся ситуации, опреде-
ляющие в итоге соответствующую форму ихтисаб. Отклонения у
других людей должны быть предотвращены с помощью либо ак-
тивного вмешательства («с помощью рук»), либо устного замечания
(«с помощью языка»). Если же мусульманин не готов к подобной
настойчивой форме сопротивления, он, по меньшей мере, должен
оказывать внутреннее сопротивление («с помощью сердца»). Но это
же одновременно является свидетельством слабости его веры.471
467 Там же.-С. 11.
468 Там же.-С. 14-15.
469 Там же. - С. 9.
470 Там же.-С. 11.
471 Там же.-С. 12.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
То, как в отдельных случаях необходимо реагировать на небла-
говидные поступки, таким образом, тесно связано с личными
способностями мухтасиба (здесь слово мухтасиб не употребляется
для определения какой-либо административной должности, а обоз-
начает человека, проводящего амр бил-ма'руф). Кроме того, выбор
применяемых средств, чтобы обратить внимание единоверцев на
ошибочные поступки, зависит от конкретной ситуации. Например,
следует учитывать, имеешь дело с мусульманином моложе тебя, тво-
его возраста или старше тебя, принадлежит он к твоей семье или
нет. Важно так же представлять, совершает ли он свои поступки
сознательно или нет, знает ли он нормы, боится ли он Бога или же
полностью слаб и несведущ (гафил, джахил).
Строгость необходимых корректив следует определять с учетом
тяжести совершенных ошибок, а так же предвидя сопротивление
того, кто выступил против норм морали. С целью такой диффе-
ренциации Хибаталлах представляет детализированную палитру
примеров реакции, разделенную на отдельные ступени. Прежде
всего, мухтасиб должен получить ясное представление (та'арруф),
что имеет место моральная ошибка. Затем следует с помощью мяг-
ких и дружеских слов обратить внимание человека на его ошибки
(та'риф). Если дружеское обращение (талтиф) не приносит результа-
та, то необходимо высказать порицание (та'ниф). При дальнейшем
сопротивлении должна звучать угроза (тахдид). Только после это-
го следует прямое вмешательство, чтобы активно предотвратить
проступок другого человека (тагйир). При этом, например, можно
выплеснуть вино или же сломать музыкальный инструмент. Но в
то же время необходимо избегать любой грубости или оскорбления.
Седьмой ступенью реакции является телесное наказание (та'зир). И
при этом следует обратить внимание, чтобы избрать самое мягкое
наказание из имеющихся и возможных. Само телесное наказание
- это уже дело кадиев. Если же оно не приносит пользы или же прос-
то невозможно, то остается, наконец, только чистосердечный отказ
(инкар) провинившегося.472
472 Там же. - С. 24-28.
195 )

Следование этим образцам, расставленным в зависимости от си-
туации, является исключительно важным, чтобы не спровоциро-
вать ответной неадекватной реакции. Поэтому нужно избегать об-
щественной огласки проступков, а обращаться к провинившемуся
по возможности индивидуально.473
Ихтисаб может относиться только к неправильному поведению,
имеющему место в обществе. Поэтому для исправления ситуации
не следует углубляться слишком глубоко в личную жизнь прови-
нившегося, «не срывать покрывало со своего брата-мусульманина».474
Необходимо так же избегать необоснованно недоброжелательных
высказываний в отношении другого мусульманина.475 Так что при-
менение ихтисаб регулируется насколько возможно с целью предо-
твращения ошибок, злоупотреблений и недопонимания.
При всей необходимости общественного вмешательства поэт ви-
дит опасность для единства мусульман в тех случаях, когда амр
бил-ма*руф и нахи 'ан ал-мункар переходят через край. Он настоя-
тельно предостерегает от излишних споров, являющихся следстви-
ем непродуманной критики.476 Двусторонние же моральные увеще-
вания, напротив, должны способствовать регулированию единства
религиозного сообщества. Согласно некоторым хадисам, все мусуль-
мане являются братьями,477 и, как в одном стаде, каждый по отде-
льности отвечает за каждого.478 Как путешественники в чужой сто-
роне нуждаются в поддержке друг друга, чтобы уберечься от диких
зверей, так и мусульманин нуждается в своих единоверцах, чтобы
преодолеть отрицательные черты своего характера (дама'им):
Медведю присуще высокомерие, тигру - злость,
Льву - зависть, леопарду - жадность.
473 Там же. - С. 30.
474 Там же. - С. 26.
475 Там же. -С. 33.
476 Там же. - С. 35 и далее.
477 Там же.-С. 14.
478 Там же. - С. 28

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Быстрота движений подобна дракону, волку,
Жалящая змея полна похотливости.479
Человеку же не хватает смирения и покорности:
Будет так, что ты сын султана или же потомок самого пророка -
Не думай, что ты лучше, чем кто-либо другой!480
Моральное примирение представляется поэту особо актуальным
для его времени, поскольку мусульманское сообщество пережива-
ло кризис. Хибатталах показывает свою убежденность в том, что
его современники морально испорчены. Современную ему эпоху
он определяет как «время искушений», «время беспорядков» (фит-
на), в котором люди занимаются интригами друг против друга.481
Подобное представление вновь соответствует давно известному сте-
реотипу суфиев, но Хибаталлах воспринимает его очень серьезно.
К каким последствиям может привести недооценка угрожающей
опасности, он показывает на одном примере. Это история о двух
глупцах, которые во время путешествия устраиваются ночевать на
постоялом дворе. Один из них ложится спать, второй же остается
бодрствовать. Бодрствующий замечает, что к его спящему товарищу
приближается змея. Он начинает размышлять, должен ли он про-
гнать змею, и приходит к выводу:
Да, я посмотрю, нападет ли она.
Если она ужалит, то я ее убью.
Если она не ужалит, то какой грех она совершит?
Если она просто уползет, то пусть счастливо продолжит свой
путь.482
479 Там же. - С. 41. Сравни «описания животных» в 'Алам ал-мисал
Ни'маталлаха бин 'Умар. (см. сноску 141)
480 Хибаталлах бин Саидбаттал ал-Каргалый. Маджма* ал-адаб. - С. 20.
481 Там же. -С. 29.
482 Там же. -С 15

Змея действительно уползает прочь, так что с товарищем ничего
не происходит. Бодрствующий бросает взгляд на спящего и вдруг
обнаруживает, что его веки искусаны комарами. Он приходит в
ярость при виде комаров на лице спящего товарища, берет большой
камень и начинает бить насекомых. При этом он выбивает глаз ле-
жащего. Последний в панике просыпается, высоко поднимает обе
ноги и - выбивает товарищу оба глаза.
Одноглазый теперь вскакивает и бежит в деревню. Там он жа-
луется кадию, что кто-то напал на него и хотел лишить жизни.
Судья просит привести к нему второго, теперь уже полностью сле-
пого глупца и узнает, как происходили все эти события. В качестве
наказания он приказывает выколоть второй глаз истца, чтобы оба
они провели остаток своих дней в одинаковой темноте.
Мораль всей этой истории состоит, по мнению Хибаталлаха, в
том, что человек не осознает реальной опасности, которую в данном
случае символизирует змея, а вместо того обращает весь свой гнев,
причем в очень преувеличенной форме, против мелких грехов - ко-
маров, которые он может преодолеть лишь с чрезмерными затрата-
ми.483 При этом собственно большая опасность исходит от змеи:
Начальники у нас напоминают змей.
Как змеи чешуей нарядною блестят
И могут погубить, едва лишь захотят.
И если ты порой - избави нас Аллах! -
Ошибку допустил в словах или делах. -
Сочтут за умысел проступок легкий твой,
За тяжкие дела, - утопят с головой.
Расследовать начнут, поднимут горы книг.
И ни один намек не ускользнет от них.
Увидят только пыль, а скажут, что земля,
И весь народ кляня и землю всю хуля.
Среди обиженных не видно их друзей,
483 Там же.-С. 15-16.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
И цель у них одна: динар схватить скорей.
И если в руки вдруг попал заветный дар -
Еще один дирхем, еще один динар,
И возмущение тебя не уличит,
И сам собой язык мгновенно замолчит.
И пусть твоя вина не менее горы -
Ее не разглядят: богатые дары
Им закрывают рот и затмевают взгляд.484
Еще более мрачными красками поэт описывает террор угнетате-
лей (залимлар) по отношению к простым людям:
Народу несут начальники бедствия,
А сами кутят и наслаждаются...
Многие из бедных однолошадники,
Не вылезают из горя и напастей.
Лошади у них тощи, сбруя неисправна,
Не в силах они нести царскую службу.
Ни еды, ни питья, ни одежды, ни обуви,
Со слезами молят Бога о помощи...
Видят и знают обо всем большие начальники,
Однако пекутся они только о своем.
Свой скот у них пасется на приволье.
А хлеборобу нет возможности выращивать хлеб,
Запрягают они единственного коня бедняка,
Не считаются ни с положением его, ни с чем,
Скачут из конца в конец на коне бедняка,
А самого его позорят, поносят понапрасну.
484 Там же. - С. 16. См. так же: Гайнетдинов М. Ьибетулла Салихов. - 157 б.
Рифмованный и все же весьма свободный перевод этого пассажа на русский
язык, сделанный К.Мурзиди, приведен в издании: Антология татарской поэ-
зии. - Казань, 1957. - С. 81, а так же в книге: Гайнуллин М.Х. Татарская лите-
ратура XIX в. - С.99 (здесь приводится перевод отрывка именно по этому из-
данию - прим. переводчика).
199 )

В любом случае подавление этих людей очевидно.
И сопровождает ли их милость Божья?
О Боже мой, покарай (их) своей милостью,
И защити устремления (других) от их подавления!485
Это обвинение в адрес светских правителей, на первый взгляд, в
адрес бессовестных землевладельцев-помещиков, произвол которых
испытывал народ. О религиозной принадлежности угнетателей -по
крайней мере, в опубликованном в 1900 г. варианте стихотворения,
возможно, прошедшем цензуру-упоминаний не содержится. На то,
что Хибаталлах считал угнетателями и мусульманских чиновни-
ков Духовного собрания, указывает следующий отрывок:
Великие рассказали следующую историю,
Было бы очень уместно упомянуть ее здесь.
[Далее текст на арабском языке]
Кадии нашего времени стали разбойниками.
Они очень неразборчивы в принятии судебных решений,
Как будто бы они и не принадлежат к нашей элите.
В имуществе сирот они видят свою добычу,
Как будто они смогут привести правовой текст,
[Чтобы защитить подобный порядок!]
Все мы испытываем страх перед ними,
Когда они протягивают нам свою руку,
Потому что они уже украли у нас даже камни из перстней с печатями!486
В дальнейшем поэт обвиняет и «господ своего времени» (заманы-
нын ефэндесе уланлар), охочих до того, чтобы действовать вместе
с угнетателями, «играть и смеяться» с ними, постоянно улыбаться
эмиру, даже если он совершает ошибки. Они только и занимаются
485 Хибаталлах бин Саидбаттал ал-Каргалый. Маджма4 ал-адаб. - С. 17. Пе-
ревод отрывка на русский язык приведен в книге: Гайнуллин М.Х. Татарская
литература XIX в. - С. 100-101.
486 Хибаталлах бин Саидбаттал ал-Каргалый. Маджма4 ал-адаб. - С. 17.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
интригами друг против друга, постоянно снабжая эмира взятками.
Если тот, ктосчитаетсебемусульманином и так относится ктиранам,
и даже любит их, то вера (дин) его, по мнению Хибаталлаха, несом-
ненно, ущербна.487 Еще Абу Ханифа в свое время предостерегал свое-
го ученика Абу Йусуфа от контактов с султаном, так как последние
могли бы привести его в ад.488 Поэт сетует, что названные «господа»
из окружения правителя, однако, даже не в состоянии воспринимать
увещевания (нэсихэт или угет).489 За их дурные качества характе-
ра как высокомерие, зависть, ненависть и скупость они как враги
Бога понесут заслуженное наказание и будут гореть в адском огне.
Набожная критика Хибаталлахом испорченности общества и мо-
рали, таким образом, тесно связана с суфийским учением. Тасаввуф
представляет для него основу универсального морального учения
для отдельных людей. Его высказывания в Маджма' ал-адаб, с од-
ной стороны, описывают взаимоотношения между учеником и учи-
телем, которые он описывает и систематизирует в рамках тарика
и правил суфийского воспитания (тарбийа). Параллельно тому Хи-
баталлах разворачивает критику современного ему общества. В ее
рамках моральному совершенствованию всех членов общины долж-
ны помочь ихтисаб и амр би-л ма'руф. Суфийский адаб в межлич-
ностных отношениях между шейхом и мюридом, а так же ихтисаб
в обществе, в его понимании, представляют собой социальные пра-
вила, должные обеспечивать богоугодный порядок как на частном,
так и на общественном уровне.
В отличие от рассказов Таджаддина бин Йалчигул Хибаталлах не
говорит о святых и чудотворцах. Речь идет об обычных людях, ко-
торым предписан определенный кодекс поведения. Ему они долж-
ны следовать. Он даже заявляет, что шейх не обязательно должен
обладать какой-то особой инспирацией. Адаб и ихтисаб доступны
каждому набожному мусульманину, а не только избранным.
В отношении расхождения между требованиями религиозной мо-
487 Там же.-С. 17-18.
488 Там же. - С. 20.
489 Там же.-С. 18

рали и общественной практикой в условиях немусульманской влас-
ти в Российской империи автор впадает в глубокий пессимизм. Ему
ясно, что перечисленные им сложные, но очень реальные недостатки
в мусульманском обществе, не могут быть устранены через вмеша-
тельство только одного святого человека. Такая покорность социаль-
ной ситуации соседствует у Хибаталлаха с персональным бессилием,
которую он чувствует по отношении к тирании собственных душев-
ных порывов. Ему известно, что он вряд ли сможет сам исполнять все
высокие моральные требования. В заключительной части (хатима)
своего сочинения Хибаталлах замечает, что из-за этого он всегда об-
ращается к милости Бога. Он признается в своей все усиливающейся
борьбе против собственных слабостей. Эти душевные порывы даже
хуже, чем рекрутирование в русскую армию:
Те, кто служит шаху христиан,
Один за другим проходят через это.
Если двадцать лет честно прослужить,
То тебя освободят, и даже дадут новую одежду.
Так же послушно, как ангел по отношению к Богу,
Я подчинен своим душевным порывам, и днем, и вечером.
О, сколько лет и месяцев я в беспокойствии бегаю, услуживая им.
А они постоянно подталкивают меня сзади.
Сорок лет служил я,490 не отказываясь,
Но до сих пор не заслужил за это ни одного доброго слова.
На этот раз я понял:
Самым злейшим моим врагом являюсь я сам.
Я -свой собственный повелитель.
Но для освобождения нет у меня сил.
Каждый мусульманин сжалился бы, если бы увидел мое положение.
Я хочу освободить себя, и все свои силы обращаю на это,
Но я окружен заботами, я их пленник, как заколдован.491
490 Если принять во внимание это утверждение, то Хибаталлаху в момент на-
писания Маджма4 ал-адаб было сорок лет, что соответствует примерно 1835 г.
491 Хибаталлах бин Саидбаттал ал-Каргалый. Маджма' ал-адаб. - С.96.
Ш <»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Глава 5
Суфийская поэзия в тени власти:
странствующий поэт Абу л-Маних ал-
Каргалый (около 1782 - после 1833
гг.)
Пессимистическая критика власти и общества
была, как указывалось выше, определяющим элемен-
том в поэзии и прозе отдельных суфиев из окружения
Муджаддидийа. Совершенно иную позицию пред-
ставляет Абу л-Маних ал-Каргалый (родился при-
мерно в 1782, умер, очевидно, после 1833 гг.).492 В своей
суфийской поэзии он защищает власть и относится к
ней лояльно.
Достоверных сведений о личности Абу л-Маниха
почти нет. Он происходил из ученой семьи в Карга-
лы под Оренбургом.4^ В его поэзии прослеживаются
многочисленные указания на тесную его связь с ка-
захской средой. Ниже будут приведены аргументы в
пользу того, что он, вероятно, работал муллой среди
казахских племен в степи южнее Оренбурга. Такое
положение позволяет объяснить, почему он в своих
стихах искал протекции со стороны местных казахс-
ких правителей и русских учреждений.
492 Об Абу л-Манихе и его творчестве см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар.
- Ч. 4. - С. 200-203; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 423-424; Гайнул-
лин М. Татарская литература XIX в. - С.92-97; Гайнетдинов М. Эбелманих
Каргалый //Татар едэбияты тарихы. - 2 т. - 125-138 б.; Шарипова 3.
Эбелманих Каргалый // Башкорт эзебияты тарихы. - 2 т. - 60-70 б. О некото-
рых рукописях произведений поэта в Научной библиотеке Казанского уни-
верситета см.: Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы 12/3. - 35-36 б.
493 Дед Абу л-Маниха, 'Абдассалам, по всей видимости» в середине 18 в. был
ахундом в недавно основанной Каргалинской слободе (Ризааддин бин Фах-
раддин. Асар. - Ч. 2. - С. 42-43). Можно предполагать, что его сын Абу л-
Фаиз и внук Абу л-Маних получили религиозное образование в Каргалы.
203 )

Из-под пера Абу л-Маниха вышло десять небольших хвалебных
стихотворений,494 три газели,495 а так же диван.496 После его смерти
все они были опубликованы. Кроме того, сохранилось несколько со-
чинений в рукописном виде.497 К панегирикам Абу л-Маниха отно-
сится хвалебное стихотворение в адрес казахского правителя Джи-
хангир-хана бин Букай-хан (правил в 1823-1845 гг.), являвшегося,
как упоминалось выше, зятем муфтия Мухаммаджана. Джихангир
был ханом Букеевской орды, кочевавшей к востоку от Астрахани.
Он проводил политику, явственно направленную на сближение с
Россией.498 В других стихах Абу л-Маних обращался к «богатым»
купцам, которых он призывал жертвовать «в пользу Аллаха» (фи
сабил Аллах), а так же и в свою собственную:
О да, ты обладатель богатства,
В один из дней ты тоже уйдешь,
Если у тебя есть возможность
Жертвуй в пользу пути Аллаха!499
Самым известным и объемным сочинением Абу л-Маниха явля-
ется его диван, носящий название Тарджама-и Хаджи Абул-Маних
494 Включены в состав антологии тюркоязычной поэзии: Эмм-и Камал. - Ка-
зан: Кэримия, 1906. - 107-112 б.
495 Опубликованы Ризааддином бин Фахраддин (Асар. - Ч. 4. - С. 201-202).
496 Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са'иди. - Казан, 1845.
497 Башкирская исследовательница З.Я.Шарипова насчитывает опубликован-
ными и неопубликованными 20 стихотворений поэта. Все они вместе, по ее
подсчетам, включают более 2200 строк (Шэрипова 3. Эбелманих Каргалый.
- 61 б.). Такие цифры представляются не совсем ясными. Только рассматрива-
емая ниже поэма Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са'иди , по
подсчетам Шариповой, включает уже 1836 строк (т.е. 918 двойных строк). Де-
сять стихотворений (или стихотворных пассажей), опубликованных в сборни-
ке 0мм-и Камал добавляют еще 250 строк (125 двойных строк). Значит, на не-
опубликованные девять стихотворений остается всего лишь около 120 строк.
498 О Джихангире, Букеевской орде и их взаимоотношениях с Россией см.:
Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 156-157, а так же выше.
499 0мм-и Камал. - ПО б.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ал-Бистави ас-Са'иди и опубликованный в Казани в 1845 г. В этом
сборнике Абу л-Маних среди прочего сообщает о паломничестве в
Мекку, совершенном им в 1231 (1815-1816) г. Ризааддин Фахраддин
и Мурад Рамзи полагают, что он совершил хадж и во второй раз - во
время последнего он и умер в 1240 (1824-1825) г. в возрасте около 40
лет.500 С другой стороны, известно письмо Абу л-Маниха, написан-
ное меценату по имени Мухаммад-бей, которое, по крайней мере,
в опубликованном варианте датировано 10 июля 1833 г.,501 поэтому
дата смерти поэта, вероятно, может быть сдвинута на более позд-
ний год.
Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са'иди, к кото-
рой мы обратимся ниже, является поэмой-маснави, состоящей из
десяти отдельных, закрытых в себе рассказов (хикайа). В этих рас-
сказах приводятся темы из библейских и доисламских легенд как,
например, о Самсоне или о разрушении города Саба', так же пере-
работанные, как и жизнь мусульманских мистиков, как Абдалка-
дир ал-Гилани, Зу н-Нун ал-Мисри, ал-Хасан ал-Басри и Раби'а ал-
Адавийа. Рассказы воспевают такие добродетели, как боязнь Бога,
смирение и аскетизм. Абу л-Маних не приводит сведений об источ-
никах, взятых в качестве мотивов для своих рассказов.502
500 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. - С. 201; Рамзи М. Талфик ал-ахбар.
- Т. 2. - С. 423. Фатхи называет в качестве даты смерти Абу л-Маниха 1825 г.,
Гайнуллин - 1826 г., Шарипова - 1833 г., Гайнетдинов - «после 1833 г.».
501 Хажи мерхум Мехвммэд Бэй мэрхумгэ // 0мм-и Камал. - 108-109 б.
502 В приложении к опубликованному изданию 1261/1845 г. сообщается об
«Истории святых людей» (эулия кыйссасы), переведенной покойным Абу л-
Манихом из Тафсир-и кабир и Мишкат ал-анвар (Тарджама-и Хаджи Абу л-
Маних ал-Бистави ас-Са*иди. - С. 51). Тафсир-и кабир упоминается так же са-
мим поэтом (с. 17). Татарский литературовед М.Гайнуллин воспринимает это
упоминание буквально и считает сочинение Абу л-Маниха искусственным
переводом рассказов из этих двух трудов, поэтому, по мнению Гайнуллина,
сам автор назвал свое сочинение твржемв (перевод) (Гайнуллин М.Х. Татар-
ская литература XIX века. - С. 92-93). Какие же сочинения подразумевались
под указанными названиями, М.Гайнуллин не уточняет. Мишкат ал-анвар ал-
Газали (см.: GAL S I, S. 751) так же, как и некоторые комментарии к Корану
(тафсир) ал-Байдави и Абу л-Лаиса ас-Самарканди не содержат никаких лите-
ратурных рассказов, коюрые могли бы послужить образцом для Абу л-Мани-

В приложении к третьему рассказу (об уничтожении Саба*) автор
приводит краткое сообщение о своем паломничестве в 1231 (1815-
1816) г. Это сообщение дает поэту возможность изложить свои чувс-
тва о родине и о насущных проблемах и формах власти. При этом
он определяет себя как мусульманина под русской властью, а своей
родиной называет Каргалы:
Город Каргалы - место рождения поэта,
[Он принадлежит] к общине Ахмада [Мухаммада] и к
подданным Москвы (ра'ийати москови).
Его отец, Абу л-Фаиз был очень известен,
А в свое время учителем всех [был и его дед] 'Абдассалам.
Среди всех слуг Бога стоит он
Его нижайший слуга Абу л-Маних.
Путешествие Абу л-Маниха привело его вначале в Среднюю Азию:
Бог рассыпал его судьбу [по всему свету],
Потому автор посетил многие страны.
Я, нижайший, посетил так же «купол ислама»,
Благословенную Бухару.
Имя Нийазкули, духовного властителя того времени (муршид-и
заман),
Называемого так же Туркмани, известно всему миру.
Он привлек так же Баха'аддина [Накшбанда],
Являвшегося султаном по сравнению с прочими [суфиями].503
Упоминание о великом муршиде Накшбандийа, Нийазкули ат-
Туркмани, дало некоторым советским исследователям основание
предположить, что Абул-Маних сам обучался у этого шейха в Буха-
ха. По моему мнению, слово тэржемэ в названии дивана означает не «пере-
вод», а «биография», так как в тексте поэт приводит определенные сведения о
своем жизненном пути. Не вызывает сомнений, что при этом он опирался на
самые разные литературные источники.
503 Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са'иди. - С 17 (строки 7-13).

А
ре.504 Действительно ли Абул-Маних был мюридом Нийазкули или
же просто упоминал его как великого шейха Бухары - этот вопрос,
однако, остается открытым.
Как сообщает сам автор в своей Тарджама, далее он направился
в Стамбул вместе с послом по имени Мухаммад Йусуф Бек. Мож-
но полагать, что этот посол (илче) выступал представителем эмира
Бухары Хайдара бин Ма'сум. О себе самом Абул-Маних сообщает,
что во время путешествия он сдружился с послом и выполнял обя-
занности имама всей этой делегации.505 В месяц раджаб 1231 г. (май-
июнь 1816 г.) они вместе достигли Стамбула и были приняты ответс-
твенным за приемы офицером (капычы башы) по имени Мустафа.
Абу л-Маних высоко отзывался о тогдашнем султане Махмуде 2,
который заслуживал того, чтобы «день и ночь без перерыва в его
честь свершались молитвы».
По истечении 50 дней в Стамбуле Абул-Маних уже один отправился
дальше в хадж. Через Средиземное море он прибыл вначале в Египет.
Об его политическом руководстве он отзывался очень возвышенно:
Такого правителя, как короля Египта Вали Мухаммада Али,
лучшего, чем все паши,
Я вообще не видел никогда в жизни.
И [о подобном ему] я никогда не слышал
Во время моих путешествий по суше и по воде.
Обещая улучшение положения, этот человек высокой морали
Взял власть над Египтом подобно пушечному ядру.
Он заставил всех предводителей пройти по лезвию,
Так он сделал всех непослушных арабов уступчивыми.
Таким способом создал он бесчисленное войско,
И поставил его во всяком городе и во всякой области.506
Из Каира Абу л-Маних направился в Хиджаз, где посетил свя-
504 Гайнетдинов М. Эбелманих Каргалый. - 126 б; Шэрипова 3. Эбелманих
Каргалый. - 61 б.
505 Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са'иди. - С. 17.
506 Там же.-С. 18.
207 )

Михаэль Кемпер
щенные города Мекку и Медину. Кроме мест, непосредственно свя-
занных с хаджем, он так же разыскивал могилы многих великих
сподвижников пророка и муджтахидов - правда, при изложении
этого сюжета поэт не вдается в детали. Летом он вновь вернулся в
Стамбул, где вместе с послом вновь провел «хорошее время». Поэто-
му он посвящает последнему короткое стихотворение (касыда). И
все же, при всех радостях в Стамбуле, он признается:
Тоска по родному дому (шаук-и маскан) не проходила ни на мгно-
вение,
Поэтому я решил отправиться в обратный путь.
Потому что любовь к родине (хобб-и ватан) относится к вере.
С такой болью каждый мужчина и каждая женщина
живут до самой смерти.507
По возвращении на родину он замечает, что за время его отсутс-
твия здесь кое-что произошло:
Должность кадия в то время исполнял до казахской степи
Благочестивый Харун-Гази.
Он происходил из династии Чингизидов,
Этот человек высоких порывов.
И из-за своей добродетели и своих качеств он был очень почитаем.
С величием и усердием этот предводитель
Дарил миру безопасность.
[Но затем] узнал он решение Бога,
И на его голову свалилось несчастье:
Его мать, члены его семьи, все безгрешные,
По решению Бога оказались в Хиве.
По этой причине этот эмир отправился в путь
И в итоге сам оказался в плену.508
507 Там же. - С. 20. Эти четыре строки приводятся и у М.Гайнуллина (Гай-
нуллин М. Татарская литература XIX века. - С. 97). Тезис о том, что любовь
к родине является делом веры, до сегодняшнего дня пропагандируется му-
сульманскими националистами.
508 Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са*иди. - С. 21.
(208

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Сетованиями об этом «льве», находящемся сейчас «в цепях», поэт
заканчивает упоминание об Александре, чьи стремления в поисках
«живой воды» оказались безрезультатными. Пророки Ад и Сулай-
ман, а так же Яков, Иосиф, Моисей, Иисус, тоже многое пережили в
своей жизни - только терпение позволило им стать «победителями
потустороннего мира». Многое испытал и Мухаммад после того,
когда он был вынужден покинуть Мекку.
Если оценивать эти краткие путевые заметки, то бросается в
глаза, что их основной темой являются детальные описания пра-
вителей или же обстоятельств власти. О почтении поэта к власти
свидетельствует описание приема при дворе в Стамбуле, в особен-
ности признание успехов Мухаммада 'Али, его кровавых внутрипо-
литических методов и его военного вооружения.509 Под именем же
кадия Харуна Гази, скрывается казахский предводитель султан Ха-
рун-Гази Абу л-'Азиз-углы (по-казахски Арынгази, около 1800-1833
гг.). В 1815-1820 гг. он был наиболее влиятельным султаном Малой
Орды (Кече Орда), которая, несмотря на свое название, являлась са-
мым крупным объединением казахов, кочевавшим между Сыр-Да-
рьей и Уралом. В то время многие соседние государства оказывали
влияние на степь и заключали союзы с разными султанами Малой
Орды. Соответственно тому формировались противоречия между
казахскими султанами, конкурировавшими в борьбе за титул хана
всей Малой Орды.
После того, как Харун-Гази наследовал своему отцу Абу л-'Азизу
Кайуп углы в 1815 г. в роли султана, он, при посредничестве рус-
ских, признал ханом Малой Орды своего дядю Шир-Гази Кайуп-
углы. Шир-Гази же ранее состоял на русской службе в Оренбурге.
Зимой 1816 г. хивинский хан Мухаммадрахим (правил в 1806-1826
гг.) предпринял военный поход против Малой Орды, во время кото-
рого казахи понесли тяжелые потери. По сообщению в Министерс-
тво иностранных дел русского офицера и путешественника барона
509 В этих строках о Мухаммаде 'Али М.Гайнетдинов хотел бы видеть стрем-
ление поэта поддержать ориентированные на Европу реформы (Гайнетдинов
М. Эбелманих Каргалый. - 130 б.).

Михаэль Кемпер
фон Мейендорфа 1822 г., после поражения казахский хан Шир-Гази
был вынужден сам отправиться в Хиву в качестве заложника. По-
видимому, эти факты имелись в виду в тексте Абу л-Маниха, когда
он сообщает о родственниках Харун-Гази, отправившихся в Хиву
пленниками.
И все же Шир-Гази в 1817 г. удалось получить освобождение для
казахских пленников в Хиве. Теперь, при поддержке хивинского
хана, он формировал свою фракцию в Орде против Харун-Гази.510
Харун же, в свою очередь, еще более сблизился с русскими структу-
рами, в особенности с оренбургским военным губернатором П.К.
фон Эссеном. Харун так же попытался объединить многие казахс-
кие роды для борьбы против хивинцев. Его целью являлось предо-
твращение как разбойничьих походов между отдельными родами,
так и нападения на торговые караваны из России в Среднюю Азию
и обратно. При этом он даже изменил некоторым устоявшимся ка-
захским традициям. Так, о нем сообщается, что он заменил пре-
жнее родоплеменное право ('адат) правовыми нормами, ориенти-
рованными на мусульманские законы и трактуемыми «муллами,
ходжами и кадиями». Он так же впервые ввел мусульманские нало-
ги (закят и 'ушР)«5П
Барон Мейендорф сообщает, что один из самых доверенных людей
Харуна стал кадием, проучившись в течение 20 лет в Бухаре. Таким
образом, и за пределами своей собственной орды Харун должен был
завоевать славу настоящего поборника мира. По сообщению кадия,
являвшегося, вероятно, основным информатором Мейендорфа о поло-
жении в орде, Харун был признан даже бухарским эмиром Хайдаром
510 Замечания капитана гвардейского генерального штаба баро-
на Е.К.Мейендорфа, составленные для управляющего МИД графа
К.В.Нессельроде, о столкновениях султана Арын-Газы с хивинцами и султа-
ном Шир-Газы Каип улы и об отношении Арын-Газы к царскому правительс-
тву от 20 ноября 1820 г. // Материалы по истории Казахской ССР (1785-1828
гг.). - Т. 4. - М.; Л., 1940. - С. 352-358.
511 Вяткин М. Политический кризис и хозяйственный упадок в Малой Орде в
конце XVIII - начале XIX вв. // Материалы по истории Казахской ССР (1785-
1828 гг.).-Т. 4.-С. 34-39.
(210

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
бин Ма'сум (правил в 1800-1826 гг.) в качестве амир ал-му'минин.512
Этот факт объясняет, как Харун в стихах Абу л-Маниха предста-
ет в качестве человека, исполнявшего в степи «обязанности кадия».
Похоже, что для поэта «набожный» Харун-Гази - казахский пред-
водитель-чингизид со своими бойцовскими качествами, очевидно,
и был добродетельным пропагандистом шари'а. О том, что Харун
сам после 1815 г. оказался в хивинском плену, как сообщает о том
поэт, практически ничего не известно.513
Почтение и сочувствие, проявленные Абу л-Манихом по от-
ношению к Харун-Гази, и одновременное его заявление о своей
принадлежности к русской сфере влияния (ра4ийат-и москови)
указывают на то, что поэт как татарский мулла работал в ка-
честве муллы среди казахов и отражают тогдашнее актуальное
политическое сближение Харун-Гази с Россией. Поэтому поэма
является так же и реминисценцией русской политики, устанав-
ливавшей влияние в степи с помощью татарских мулл и через
исламизацию казахов.
Особая близость Абу л-Маниха к России видна так же из того,
что он определяет русских исключительно как монотеистов, а их
духовную службу сравнивает с мусульманской:
512 Замечания капитана... - С.356.
513 Во всяком случае, после 1820 г. Харун был арестован русскими властя-
ми во время своего путешествия в Санкт-Петербург и сослан в Калугу, где он
и скончался в 1833 г. По мнению Вяткина, это объяснялось тем, что Россия,
учитывая свои торговые интересы, не желала дальнейшей эскалации конф-
ликта между казахами и Хивой. Кроме того, она была оскорблена поведением
Харуна, который в 1820 г. со своими отрядами присоединился к русской экс-
педиции в Бухару и под ее прикрытием напал и разграбил многие поселения
своего противника Мананбая (сына умершего в Хиве Шир-Гази) (Вяткин М.
Политический кризис... - С. 38). Хотел ли в действительности Абу л-Маних
проявить свое сожаление по поводу ареста Харуна русскими и из осторож-
ности перед русскими инстанциями представить преступниками хивинцев,
а так же и сознательно изменить датировку своего сочинения - это остается
вопросом.

Михаэль Кемпер
Этот султан, господин всех слуг [т.е. Бог]
Никого не удивит, когда он спасет [одного человека].
Так как все народы молят его об этом -
И киргизы, таджики, ногайцы и даже русские.514
Такой же «позитивный» настрой по отношению к власть иму-
щим можно видеть и в содержании отдельных хикайа. В качес-
тве примера назовем девятый рассказ, наиболее объемный из
всех -он размешен на семи страницах и включает 138 двойных
строчек. В нем рассказывается о некоем «совершенном муршиде»
по имени Мансур 'Имар, приезжающем в Басру. Там он встреча-
ет султана, предававшегося различным увеселениям и радостям.
Окруженный своими беками, он слушает газели и «в радости
проводит доброе время». Но шейх-чужак предупреждает султана,
что от такого рода скверных дел (фиск-у-фуджур) следует возде-
рживаться, и он упрекает его в том, что он променял вечность
потустороннего мира на этот преходящий мир. На следующий
день, так пророчествовал шейх, его беки отнимут у него власть.
Если же он все-таки хочет спастись, то он должен покаяться. И
действительно, султан осознал, что отступил с праведного пути,
и он просит шейха совета, как он должен вести себя дальше.
Старик теперь сообщает щу только, что он просил за него у Бога,
и покидает сцену.
Ночью султан принимает решение, бросить все и неузнанным уе-
хать на чужбину. Он дает своей жене возможность выбрать: уехать
вместе с ним или же остаться во дворце. Во всяком случае, она имела
возможность жить и дальше спокойно при его преемнике. Но она са-
мостоятельно решает, что будет сопровождать своего супруга в неиз-
веданном будущем. На следующее утро все сбиваются с ног в поис-
ках султана и его жены, но тщетно. С горечью во дворце объявляют
об их исчезновении.
514 Тарджама-и Хаджи Абу л-Маних ал-Бистави ас-Са'иди. С. 22.
(212

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Во второй части рассказа упомянутый шейх через какое-то время
возвращается в Басру, потому что ему было интересено, последовал ли
властитель его совету. Он находит дворец султана в развалинах и в
горах мусора (мазбала). Один из жителей рассказывает ему, что после
необъяснимого исчезновения султана и его жены никто более не ре-
шался сесть на трон, потому что никто не знал, что с ними произошло:
забрал ли их злой дракон или же добрый дух. Потому и дворец пос-
тепенно пришел в запустение. Вообще же, еще при жизни прежнего
падишаха в стране не было никого, кто мог бы на него пожаловаться.
Третий эпизод этого рассказа происходит в Каабе, в Мекке. Во
время ритуального обхождения святыни Мансура бин 'Имар не-
ожиданно окликнул какой-то мужчина, упавший затем к его но-
гам, и в котором он, наконец, узнал султана. Он благодарил Бога
за то, что он дал ему возможность еще раз увидеть шейха. Он и его
жена не имели более сильного желания. Шейх спросил, а где же
теперь находится его жена. Бывший правитель объяснил ему, что
жена так же находится здесь, но она слишком слаба, чтобы ходить,
и потому лежит «как собака в руинах». Мужчины вдвоем посетили
ее, и женщина так же упала в ноги шейху, благодаря его.
После этого шейх отправился на базар и купил себе ткань для
савана. По-видимому, он готовился к смерти [так как, очевидно,
ему стало ясно, что он совершил ошибку, когда потребовал султана
оставить трон]. Затем он возвращает к султану и «видит союз двух
влюбленных», причем он с удивлением обнаруживает, что они так
же завернулись в саван. Затем шейх слышит голос - очевидно, го-
лос Бога - сообщающий ему, что эти два человека оставили трон и
власть, преодолели все тяготы по его воле. Тем самым «они прода-
ли преходящее и приобрели вечность», потому что Бог сделает их
двоих повелителями царства вечности (бакый мелкэ анлары шаЬ
эдэлем). Теперь же шейх должен был передать обоих в руки Бога.
Шейх заплакал и молился, и видел, как Бог забрал их (анлары Хак
шул заман гайб эйледе) и как отправил их в рай.
Эта история в некоторой части весьма примечательна. В отличие
от прочих рассказов о покаянии или просьбах о покаянии, как,
213 )

Михаэль Кемпер
например, в поэзии Хибаталлаха ал-Каргалый, в этой истории амр
бил-ма'руф тотчас воспринимается и последовательно исполняется
адресатами. В заключительный момент оба обращенных в их бла-
гочестивости оказываются даже более удачливыми, чем тот, кто их
обратил и наставил на этот путь: они раньше шейха, желающего
смерти, оказываются в раю, в то время, как шейх остается жить по
эту сторону.
Но самым поразительным элементом этого рассказа является
то, что в итоге выясняется: султан был справедливым правителем,
никто не мог пожаловаться на него - об этом шейху рассказывают
впоследствии. Амр бил-ма'руф, который так поспешно и без изуче-
ния всех обстоятельств защищался шейхом, реально привел к не-
верному итогу. Для города Басры уход султана имел исключительно
негативный эффект: она потеряла доброго правителя, и дворец ле-
жит в руинах. Семейная пара умело использует это «неправильное
обращение», обеспечивает святость душ и - познает счастье.
Поэтому данный рассказ может восприниматься как критика
чрезмерной практики амр бил-ма'руф. Автор, конечно, не ставит
вопроса, стоит или не стоит избегать скверных поступков, но кос-
венно утверждает, что поспешные действия иногда приносят боль-
ше вреда, чем пользы.
Власть для Абу л-Маниха, как это становится ясно из этого рас-
сказа и его краткого описания путешествий, является тем, что в
первую очередь обеспечивает безопасность (амн-у-аман)515 во всех
землях. В рамках взаимоотношений с властью в степи такой мир
может быть обеспечен лишь каким-либо сильным правителем, ко-
торый может силой и справедливостью погасить вспыхивающие
конфликты между племенными группировками. Возможность
распространять мусульманскую мораль и правовые нормы среди
казахов-кочевников при поддержке России была, таким образом,
весьма привлекательна для многих татарских ученых и суфиев, так
как при этом они играли бы важную посредническую роль меж-
515 Там же. -С. 21.
Ж см

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ду русским государством и мусульманским обществом. Тем самым
они неожиданно оказывались еще в таком положении, которого в
Поволжье и Приуралье уже более не существовало: они служили
мусульманскому правителю. Поэзия Абу л-Маниха показывает, что
при этом они должны были придерживаться совсем иной страте-
гии, чем в Поволжье и Приуралье, где поэзия остро критиковала
государство и общество.516
516 Татарский литературовед М.Гайнетдинов, однако, придерживается та-
кой точки зрения, что Абу л-Маних был противником Оренбургского Ду-
ховного собрания. В своих рассказах автор как будто поддерживал идею «об
объединении суфиев в тарика в борьбе против Духовного собрания» (Татар
эдебияты тарихы. - Т. 2. - 131 б.). К сожалению, М.Гайнетдинов не приводит
никаких фактов в доказательство этого утверждения.
215 ):

Михаэль Кемпер
Глава 6
Суфийская благочестивость вне
пределов тарика: восприятие Биргиви
в Поволжье и Приуралье
Наряду со среднеазиатской суфийской традицией
во многих трудах «булгарских» ученых выделяется
и следование идеям благочестивости и набожности,
корнями восходящей к османской религиозной ли-
тературе 16-17 вв. Эта «османская традиция благочес-
тивости» изучена в программной по своему значению
работе Райнхарда Шульце, посвященной новой оцен-
ке мусульманской духовной истории нового времени,
и в которой она сравнивается с европейским пиетиз-
мом.517 Важнейшим ее представителем являлся про-
поведник и ученый Мухаммад бин Пир-'Али ал-Бир-
гиви (Мехмед Биргеви или Биргели, умер в 1573 г.)
Поскольку до настоящего времени почти нет исследо-
ваний, посвященных изучению наследия Биргиви,518
я хотел бы ниже представить концепцию Биргиви,
изложенную в его знаменитом труде ат-Тарика ал-му-
хаммадийа, широко распространенном в Османской
империи и за ее пределами.
Кроме того, будет рассмотрена и проблема распро-
странения учения Биргиви и его трудов в Поволжье и
517 Reinhard Schulze, „Was ist die islamische Aufklarung?", S. 209-304. Указа-
ние на этику Биргиви и на ее возможное значение для изучения мусульманс-
кой духовной истории нового времени я получил на семинаре, проводившем-
ся профессором Райнхардом Шульце в Рурском университете (Бохум) в 1990
и 1991 гг., за что приношу ему свою глубокую благодарность.
518 Неопубликовання диссертация Эмруллаха Юкселя во время подготов-
ки настоящей работы, к сожалению, оказалась мне недоступной (Emrullah
Yiiksel, Les idees religieuses et politiques de Mehmed Al-Birkewi, 929-981 de
THegire/1523-1573 apres J.C. (These de 3e cycle, Etudes islamiques, Paris IV,
1972).
(216

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Приуралье. При этом выясняется, что татарские предприниматели
и ученые круги особенно часто обращались к идеям Биргиви, так
как в них они находили формулировки интересов мусульманской
буржуазии.
Но это, конечно, не было единственной интерпретацией идей Бир-
гиви. В последующем параграфе 7 будет показано, что в то же самое
время традиции Биргиви использовались такими «оппозиционны-
ми» проповедниками, как 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари (ал-
Утыз-Имяни) для изложения своих социальных интересов, вовсе и
не совпадавшими с интересами татарской буржуазии.519
гиви
Османский ученый и проповедник Myхаммад ал-Бир<
и его Тарика мухаммадийа.
Биргиви, собравший в анатолийском городе Баликесир значи-
тельный круг своих сторонников, в своем моральном кодексе ат-
Тарика ал-мухаммадийа520 представлял мусульманскую этику, в
центре которой находилось следование нормам шариата (шар'). Но,
кроме законодательных предписаний, основой для него являлись
так же повседневная мораль мусульман (ахлак), состояние сердца
верующего, а так же безукоризненное поведение мусульманина в
обхождении с окружающими. Глава о богобоязненности (таква),
занимающая самое большое место в Тарика мухаммадийа,521 пред-
519 Краткая квинтэссенция двух последующих параграфов изложена в моих
статьях на русском языке: Кемпер М Мусульманская этика и дух капитализ-
ма // Татарстан. - 1997. - № 8. - С. 75-81 и на татарском языке: Кемпер М.
Меселман этикасы пэм капитализм рухы (Мехмат Биргиви буенча) //Татарс-
тан. - 1997. - № 10. - 25-30 с. Я благодарю Завдата Миннуллина за дружеское
содействие.
520 Мухаммад ал-Биргиви. Ат-тарика ал-мухаммадийа вас-сирайа ал-ахма-
дийа. Каир: Дар ихъйа' ал-кутуб ал-'арабия би-Миср, 1343 (1924-1925). О
трудах Биргиви см.: Brockelmann, GAL G II, S. 440-441.
521 Первая глава (баб) Тарика мухаммадийа носит название фи л-и'тисам
бил-китаб вас-сунна и в общей форме, на основе цитат из Корана и хадисов,
обязывает следовать указаниям Корана и сунны и избегать неразрешенных
новшеств. Вторая глава фи л-умур ал-мухимма фи ш-шари'а ал-мухаммадийа
(О важнейших положениях мусульманского религиозного законодательства)
содержит параграф (фасл) о догматике (и'шкад) в практике «ортодоксальных
217 ) =

ставляет собой систематическое изложение многочисленных «оши-
бок сердца» (афат ал-калб) как неверие, лицемерие, высокомерие,
зависть, жадность, ненависть и злость. Преимущественно на основе
высказываний пророка и цитат из Корана, а так же с добавлени-
ями из ханафитской и суфийской литературы, Биргиви представ-
ляет соответствующие средства (4иладж), посредством которых воз-
можны интроспекция и исследование сердца (тафтиш ал-калб).522
А от сердца зависит святость всего тела.523 Таким образом, согласно
Биргиви, ислам требует от мусульманина этически безупречного
«образа жизни», а не только неукоснительного исполнения законо-
дательных предписаний.524 Этим открываются многочисленные
параллели с моральным учением Накшбандийа муджаддидийа,
с которыми мы ознакомились в предыдущих параграфах. Однако
учение Биргиви стоит полностью вне тарика и мистического кон-
текста.
суннитов « (ахл ас-сунна ва-л-джама'а), о «предписанных» (ал-ма4мур биха),
«запретных» (ал-мунха 'анха) и о «рекомендованных» (ал-мандуб илайха) на-
уках, а так же параграф о богобоязненности (таква). Этот третий фасл второй
главы формально занимает страницы с 28 по 167 и тем самым составляет поч-
ти три четверти всего объема книги. В свою очередь он разделен на три час-
ти (нав'): 1) о преимуществах таква; 2) объяснение определения таква; 3) путь
(маджари) таква, т.е. практические рекомендации. Эта часть, в свою очередь,
представляет дискуссию о примерно 60 «ошибках сердца» (афат ал-калб) - с.
35-107, 60 «ошибках языка» (афат ал-лисан), а так же об ошибках, вызванных
неуместным молчанием (до с. 143), и далее об ошибках глаз, рук и живота (
до с. 167). Третья и последняя глава (баб) книги на некоторых примерах опи-
сывают «дела, которые принято считать, относящимися к благочестивое™ и
аскетизму, но они относятся к неразрешенным новшествам» (фи-л-умур йу-
занну аннаха мин ал-вара4 ва-з-зухд ва-лайсат минхума бал мин ал-бида') - с.
167-186 - в том числе особенно вопросы чистоты ритуалов, а так же связан-
ных с денежным оборотом и экономикой.
522 См.: ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 55.
523 Там же. -С. 32.
524 Согласно Макса Вебера, в исламе недоставало этической «общей личнос-
ти» и систематизации жизни. См.: Wolfgang Schluchter, „Einleitung. Zwischen
Welteroberung und Weltanpassung - Cberlegungen zu Max Webers Sicht des
When Islams", in: Wolfgang Schluchter (Hrsg.): Max Webers Sicht des Islams -
Interpretation und Kritik, Frankfurt/M., 1987, S. 40.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Из названия ат-Тарика ал-мухаммадийа вас-сира ал-ахмадийа
(Методы Мухаммада и жизненный путь пророка) следует, что автор
считает жизненный путь Мухаммада образцом для всех мусульман.
Биргиви отмечает, что указания Корана и сунны по вопросам веры
(и'тикад) и богослужения ('ибада) должны соблюдаться неукосни-
тельно. В особенности поведение пророка, описанное, как известно,
во всех тонкостях в бесчисленных высказываниях пророка, согласно
Биргиви, является обязательным и стилизованным для всех мусуль-
ман примером. И поэтому следует уничтожать те «неразрешенные
новшества» (бид'а, множественное число - бида'), которые укорени-
лись в богослужебной практике мусульман и угрожают разрушением
их сообщества. Однако, на его взгляд, это вовсе не означает возврата
к бедуинской культуре времен Мухаммада - обычаи людей ('адат),
непосредственно не относящиеся к религии, могут быть без помех
изменены, согласно высказыванию пророка: «Относительно ваших
светских дел вы сами можете принять лучшее решение» (антум а'лам
би-амр дунйакум). Даже в сфере 'ибада Биргиви приветствует «доб-
рые новшества» (бид'а хасана), если они способствуют сохранению
или распространению веры, как, например, минареты, медресе и
книги, еще не существовавшие во времена пророка.525
Свою собственную роль Биргиви видит в проповеди (хутба,
мав'иза) и в амр бил-ма'руф, значит, в предотвращении морального
упадка, который он замечает в своей эпохе. При этом в особой сте-
пени необходимо следовать пути пророка. Сразу в начале книги он
приводит известное высказывание Мухаммада о том, что его окру-
жение распадется на 73 группы, из которых только одна не испыта-
ет пламени ада - и это, по словам Мухаммада в хадисе, та группа,
в которую входили сам Мухаммад и его сторонники (асхаб).526 На
525 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 8.
526 «...ва-тафтарику уммати 'ала салас ва саб'ин милла куллухум фи н-нар
илла милла вахида. Калу: ман хийа йа расул Аллах? Кала: ма ана 'алайхи ва-
асхаби» (Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 7). Похоже, Биргиви позаимствовал
этот хадис из собрания традиций Муслима и у ал-Бухари, но в Concordance
Вензинка (VI, S. 249) он приписывается только ат-Тирмиди. Следует отме-
тить, что применение Биргиви традиций пророка уже в 17 в. вызывало про-

Михаэль Кемпер
этом высказывании основывается вера в «спасенную группу» (ал-
фирка ан-наджийа), которая перед концом света будет отделена от
испорченных людей и единственная не попадет в ад. Кроме того,
в высказываниях пророка говорится, что некоторые из мусульман
«вновь приведут в порядок» то, в чем люди во время после Мухам-
мада испортились.527 Тот, кто следовал сунне, даже если вся умма
утратила благочестие, в качестве мученика получит стократное воз-
награждение.528
Богоугодные поступки и послушание указаниям Бога являлись
для Биргиви путем приближения к Богу (ат-такарруб ила Лллах
бит-та'а).529 Приближение к Богу может последовать только в случае
скрупулезного следования примеру Мухаммада и постоянного обра-
щения к переданным им словам и делам. Подобное эзотерическое
подражание образцу Мухаммада, однако, не имеет в понимании
Биргиви ничего общего с эзотерической близостью к пророку, про-
поведуемой мистиками. Для прояснения этого Биргиви, который в
молодости сам, похоже, принадлежал к тарика Байрамийа,530 вкла-
дывает в уста своего современника следующие слова:
«Мы [суфии] -люди науки сокровенного (*илм ал-батин). (...) Вы
[ученые-правоведы] берете [ваши наставления] из книги Бога, а мы
тиводействие. См. об этом, например, описание Найма спора о «противоре-
чиях» в Тарика мухаммадийа, который вели мулла Мухаммад Курд и имам
Татар (Равдат ал-Хусаин [Тарих-и Найма] V. Стамбул, 1280/1863-1864. - С.
264-269).
527ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 8 (согласно ат-Тирмиди, см.:
Concordance V, S. 143).
528 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. С. 7. В качестве источника это-
го хадиса Биргиви называет ал-Байхаки. В Concordance последний не упоми-
нается.
529 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 40.
530 См. биографию Биргиви в книге 'Ата'и: Хада'ик ал-хака'ик фи такми-
лат аш-Шака'ик. - Стамбул 1268 (1852).-С. 179-181 (в переиздании: Неви-
заде Атаи, Хадаикул-хакаик фи текмилети ш-Шакаик, переиздано Абдулка-
диром Озджаном в Стамбуле в 1989 г.); Bursali Mehmet Tahir Efendi. Osmanli
muellifleri, birinci cilt, Istanbul, 1972, S. 284-286; Kasim Kufrali, „Birgivi",
in: Islam Ansiklopcdisi, S. 634-635; Emrullah Yuksel, „Birgivi", in: Islam
Ansiklopedisi VI, Istanbul: Turkiye Diyanet Vakfi, 1992, S. 1991-1994.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
же получаем их от его автора Мухаммада! Если у нас есть проблема,
томы просим у негофатва. Если мы получаем удовлетворительный
ответ, то на том мы и останавливаемся, если нет - мы персонально
обращаемся к Богу и получаем его от него. Через уединение (хал-
ва) и усердие (химма) наших шейхов мы достигаем Бога, так перед
нами открываются науки. Потому мы не нуждаемся в каких-либо
книгах, в обучении и в чтении перед каким-то учителем. Бога мож-
но достичь только тогда, когда отказываешься от видимой науки
(4илм аз-захир) и от закона Бога (шар4). Если же мы ошибемся, тогда
мы не познаем эти чудесные (мистические) состояния (халат), эти
возвышенные и милостивые чудеса (карамат), а так же свет и виде-
ния великих пророков. Если мы сделаем то, что является скверным
(макрух) или запретным (харам), то мы познали это уже давно во
сне или же в видениях».
Тот, кто по такому примеру отказывается от Корана и сунны,
является не более чем безбожным еретиком, - обличает Биргиви.531
Мистическая инспирация (илхам) и видения во сне (ру'йа) по мне-
нию 'улама не могут быть источником познания (ма'рифа).532
Претензии Биргиви обращены прежде всего к братству Халва-
тийа, широко распространенному в его время в Османской импе-
рии, в особенности при дворе и в ученых кругах.533 Он отвергает и
прочие суфийские практики, как, например, возвращение к уеди-
531 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 10. Тарика мухаммадийа
Биргиви стоит соответственно в оппозиции к мухаммадийской мистике севе-
роафриканских суфиев 18-19 вв., определяемой так же как тарика мухамма-
дийа. Недавно она была описана Берндом Радтке ("Sufism in the Eighhteenth
Century: An Attempt at a Provisional Appraisal", in: Die Welt des Islams, vol. 36,
3 [November 1996], S. 326-364). В этом конктексте Радтке обращает внимание
и на Тарика мухаммадийа Биргиви (с. 355), однако не упоминает основных
различий между двумя интерпретациями «мухаммадийского направления».
532 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 10. Об оценках илхам как
метода познания в теологии см. ниже.
533 См. ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 10 (против утверждения
сторонников Халватийа, что степени Мухаммада могут достичь и прочие про-
роки, а так же даже и шейхи) и с. 28. О развитии Халватийа в Османской им-
перии см.: Kissling, "Aus der Geschichte des Chalvetijje-Ordens".
221 ) —

Д, ft Михаэль Кемпер
Г
нению (халва), от которого Халватийа восприняла свое название,
и чрезмерные благочестивые занятия (рийадат). В одном из отрыв-
ков, посвященных «правильному объему богослужения» (ал-икти-
сад фи л-'амал), он подчеркивает, что Бог требует от людей не мень-
ше, но и не больше стараний, чем это предписано в сунне. Если бы
в действительности было так, как считают некоторые мистики, что
чрезмерное служение Богу (ташдид ал-'ибада) может принести веру-
ющим больше пользы от Бога, тогда Мухаммад сам призвал бы сво-
их последователей к этому. Преувеличенному «воспитанию души»,
предлагаемой суфиями, Биргиви противоставляет высказывание
пророка, что душа (нафс) является «скаковым животным» (матийа)
человека, которое нельзя держать в голоде или же перекармливать.
Тот, кто обращается к халва, чтобы вознести молитвы (нафл, мн.
число - навафил) более предписанного объема, по мнению Биргиви,
не получит столько пользы, как тот, кто каждодневно добывает
свой хлеб насущный и по образцу пророка что-то жертвует в поль-
зу людей, потому что «лучшим человеком является приносящий
пользу другим».534 Таким образом, проповедник Биргиви описывает
ислам как учение, стоящее близко к жизни, требующее обществен-
ного сосуществования и предпочитающее действия в мире отказа
от этого мира.
Тарика мухаммадийа, таким образом, ориентирована на жиз-
ненную практику мусульман в обществе. Теологические и догма-
тические аспекты, которые порой давали многим высокочтимым
«профессорам» 'Илмие основание для теоретических спекуляций,
в Тарика мухаммадийа хотя и упоминаются, но не дискутируют-
ся.535 То же относится и к проблеме основ и некоторых вопросов
534 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 13. В изложении Бирги-
ви это выражение звучит так: хайр ан-нас ман йанфа'у ан-нас и определяет-
ся как хадис. Источник при этом не упоминается. Во всяком случае, здесь не
идет речь о каком-то каноническом изречении пророка.
535 Например, в форме перечисления тех положений веры, схожи с матуриди-
ческими 'акида Насафи, а так же отдельных отрывков из ханафитской право-
ведческой литературы, как, например, Татарханийа (с. 15-16). Другие труды
Биргиви затрагивают теологические и правовые темы (см.: GAL G II, S. 440-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
мусульманского права. Во всяком случае, Биргиви не сомневается
в том, что каждый мусульманин в своих правовых взглядах дол-
жен стремиться избегать бид'а. Но право представляет для него в
определенной степени «измеримый» конец мусульманской морали,
так как оно определяет только наказание за проступки. Так в ито-
ге он приходит к выводу, что знание правоведческих предписаний
является «лучшим богослужением», но набожность и благочестие
(вара') являются «лучшей верой».536 Благочестие же - это дело серд-
ца, которое не может быть определено только через закон: у того, кто
занимается только фикх, но оставляет без внимания «науку аске-
тизма и мудрости» ('илм аз-зухд ва л-хикма), ожесточается сердце, а
человек с жестоким сердцем (ал-калб ал-каси) удаляется от Бога.537
Поэтому основное внимание Биргиви уделено «чертам, достойным
порицания» (ахлак дамима), не подлежащим каким-то штрафным
санкциям, а являющимся вопросом совести. Среди таковых пере-
числяются такие качества, как лицемерие, хвастовство, ненависть,
высокомерие, жадность, ярость, расточительность, глупость, лень,
а так же любовь к деньгам и к окружающему миру, дурное влияние
которого рассматривается во второй главе Тарика мухаммадийа. В
то время, как Биргиви явственно отрицает мистическую инспира-
цию суфиев, их приближение к Богу или пророку через мистичес-
кий опыт, его дискуссия об «ошибках сердца» во многом и в целом
все же опирается на суфийскую этику (4илм ал-ахлак). Путь суфиз-
ма Биргиви ограничивает очищением сердца:
«И ты, о шагающий по этому пути (салик), должен очистить свое
сердце от грязи и заполнить его добродетелями. Именно это и оз-
начает суфизм (ат-тасаввуф). [Это понятие] можно объяснить тем,
что каждая низкая черта характера [из сердца] уходит, а каждая
добрая - входит в него».538
44lT
536ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 25 (согласно неканоническо-
му высказыванию пророка).
537 Там же. с. -27 (здесь цитируется Бустан ал-'арифин Абу л-Лаиса ас-Са-
марканди (умер в 983 г.), см.: GAL G I, S. 196).
538 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. -С. 35.
223) =

Для подтверждения своих мыслей Биргиви вначале постоян-
но использует Коран и хадисы, затем все больше цитирует труды
многочисленных суфиев и моралистов мусульманской традиции.
Этика Биргиви во многих своих пунктах напоминает этику, опи-
санную Абу Хамидом ал-Газали (умер в 1111 г.) в сочинении Ихъйа*
4улум ад-дин, и, хотя имя Газали не так часто упоминается у Бирги-
ви,539 эту взаимосвязь трудно отрицать.540 Газали так же скрупулез-
но описывает аскетизм (зухд) и очищение сердца во всех аспектах
богослужения и сосуществования людей. Так же, как и Биргиви,
он анализирует черты человеческого характера: жадность, ярость,
высокомерие и лицемерие.541 Однако аскетизм ал-Газали имеет два
направления. На переднем плане у него стоит полное отрешение от
мира благочестивого виртуоза, занимающегося в своей келье само-
воспитанием и богослужением, полностью оторвавшегося от всего
мирского. Таким благочестивым и суфиям Газали дает наивысший
ранг. Но из практических соображений масса мусульман просто не
в состоянии превратиться в подобных идеальных аскетов. Поэтому
Газали обращает внимание так же и на реально возможные формы
аскетизма в условиях их общества. При этом он меньше дискутиру-
ет по поводу известных мусульманских обязанностей и запретов, а
больше описывает мораль отдельного мусульманина в его взаимоот-
ношениях с другими людьми (му'амалат). Примером здесь может
быть глава о профессиональной деятельности (касб). Торговлю и
ремесло ал-Газали определяет как обязанность каждого мусульма-
нина. По его словам, пророк неоднократно замечал, что действовать
ради собственного достатка лучше, чем нищенствовать, полностью
539 См. примеры: Там же. - С.24, 29.
540 Значимость Тарика мухаммадийа для своего времени состоит и в том, что
в ней переработаны и рассмотрена возможность по-новому использовать идеи
Газали. Было бы интересно исследовать историю учения Газали в Османской
империи до и после времени расцвета набожности, не связанной с какой-либо
тарика, и поискать ответ на вопрос, связан ли ренессанс ал-Газали в 18 в.,
хотя бы частично, с Тарика мухаммадийа.
541 Абу Хамид ал-Газали. Ихъйа' 'улум ад-дин. - В 5 т. - Каир: Дар нахр ан-
нил (год не указан). - т. 3: Китаб шарх 'аджа'иб ал-калб.
Ш <»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
доверяясь только Богу. Только те, кто полностью посвятил себя
служению Богу или мистическим упражнениям - благочестивые
аскеты и суфии, а так же ученые, учителя и находящиеся на го-
сударственной службе кадии и султан могут быть свободны от де-
ятельности ради заработка.542 При изложении правовых порядков в
экономической жизни - в торговле, аренде, ссуде, Газали приводит
различные хадисы, рассказы о сподвижниках пророка и благочес-
тивых людей из раннего периода распространения ислама.543 Он
заявляет, что торговлю необходимо вести, принимая во внимания
все религиозные предписания, но и так же с добрыми намерения-
ми (нийа) и с истинной верой (и'тикад).544 Заниматься хозяйством
- это значит сохранить основу существования, а не только ставить
целью простое увеличение имущества или же удовлетворение сво-
их прихотей.545 Поэтому в торговле всегда следует наблюдать, чтобы
«этот мир не заменил потусторонний», и особенно избегать сомни-
тельных сделок (шубухат). Если получаешь прибыль, то будет очень
хорошо, если ты совершишь «добрые деяния» (ихсан), т.е. пожерт-
вуешь что-либо в помощь бедным или же отсрочишь выплату дол-
гов.546 По мнению ал-Газали, мир - это поле, на котором строится
вся будущая жизнь и «добываются» добрые дела (хасанат).547 Хозяйс-
твенная основательность на «столе Бога», как именуется рынок в
одном из рассказов,548 должна, таким образом, всегда соседствовать
с благочестивой добросовестностью.
Обращения Биргиви к Ихъйа' 'улум ад-дин ал-Газали многооб-
разны. Биргиви в Тарика мухаммадийа так же призывает к осто-
542 ал-Газали. Ихъйа' 'улум ад-дин. - т. 2: Китаб адаб ал-касб вал-ма'аш. - С. 58.
543 Там же. - С. 60-68.
544 Там же. - С.76.
545 Там же. - С. 58.
546 Там же. - С.72-79.
547 Там же. - С. 76. Представление о «добывании» добрых дел строится на
догматическом принципе иктисаб: поскольку Бог - это зачинщик всех дейс-
твий, то и эти дела человек сможет «добыть» только с помощью Бога. С по-
мощью такой «хитрости» всемогущество Бога сохраняется даже в тех случа-
ях, когда человек в какой-то степени проявляет самостоятельность.
548 Там же. -С. 57.

Михаэль Кемпер
рожности (ихтийат) в сомнительных ситуациях и к воздержанию
даже в тех желаниях, которые с правовой точки зрения квалифи-
цируются как «не предосудительные» (мубах). И эта скрупулезность
является выражением богобоязненности (таква).549 Биргиви так же
приводит многочисленные указания о практическом применении
мусульманской морали в повседневной жизни, важной составной
частью при этом является и хозяйственная жизнь. И в то же время
было бы ошибкой представлять, что сочинение Биргиви является
лишь элементарным изложением морализаторства Ихъйа' 'улум
ад-дин. Во-первых, Биргиви очень критически относится к «науке
разоблачения» ('илм ал-мукашафа), к мистике, хотя и неописанной
ал-Газали в деталях, но явственно предпочитаемой им в качестве
наивысшего пути к озарению и познанию Бога, его атрибутов и
деяний.550 Биргиви же был настроен весьма скептически по отно-
шению к мистическому методу и, как мы уже увидели, относился
исключительно отрицательно к современным ему суфиям.
Но, кроме того, Биргиви, в отличие от Газали, не придает такого
значения оторванному от мира, «не мирскому» аскетизму набожных
виртуозов. Его высказывания относятся только к благочестивому
образу жизни «в этом мире», «внутри этого мира», который может
быть достигнут каждым мусульманином.551 Аскетизм Биргиви не
требует уединения, а, скорее, поддерживает активность в обществе,
и он определяет сосуществование мусульман на всех уровнях. Для
богобоязненного человека мир представляет собой поле деятельнос-
ти, на котором он должен совершать добрые дела, чтобы быть воз-
549 „Ни один раб Божий не достигнет принадлежности к богобоязненным
(мутаккин) до тех пор, пока он из предосторожности перед злом не предпри-
мет так же и такие дела, которые вовсе не являются дурными» (хадис Ибн
Маджа и Хакима: ал-Биргиви. Тарика Мухаммадийа. - С. 32).
550 ал-Газали. Ихъйа* 'улум ад-дин. - т. 1: Китаб ал-'илм. - С. 23.
551 Я употребляю термин «аскетизм внутри мира» (противоставляемого ан-
тимирскому аскетизму отдельных мистиков), следуя Максу Веберу (Мах
Weber, „Die Berufsethik des asketischen Protestantismus", in: Max Weber, Die
protestantische Ethik I - eine Aufsatzsammlung, herausgegeben von Johannes
Winckelmann, 6. Auflage. Tubingen, 1981, S. 115-277).
(226

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
награжденным Богом. Речь идет о том, что на земле нужно сде-
лать максимально много доброго. По словам пророка, тот является
хорошим человеком, кто проживает долгую жизнь, наполненную
добрыми делами.552 Добрый характер набожного и благочестивого
мусульманина, стоящий в центре внимания Биргиви, носит даже
явственые черты любви к ближнему, что знакомо нам, в особеннос-
ти, по христианскому учению:
«Сообщают об Абу Хурайра (да возрадуется Всевышний его бла-
городству), что он сказал: «Пророк (да будет над ним милость Все-
вышнего) говорил: «О, Абу Хурайра, ты должен обладать добрым
характером ('алайка би-хусн ал-халк)!» И спросил он: «А что есть
добрый характер, о посланник Бога?» И тогда он ответил: «Ты идешь
к тому, кто прервал с тобой [свою дружбу], ты прощаешь тому, кто
был неправ, ты отдаешь тому, кто у тебя украл».553
Моральные требования по отношению к верующим, в деталях
описанные в Тарика мухаммадийа, актуальны во всех сферах об-
щественной и политической жизни. Особенно это заметно в вы-
сказываниях Биргиви о деньгах и предпринимательстве. Так же,
как и ал-Газали он предупреждает о многообразных опасностях,
к которым может привести благочестивого мусульманина профес-
сиональная жизнь и денежный заработок. Однако у ал-Газали, в
целом, чувствуется негативное отношение к зарабатыванию денег
- для него торговля может осуществляться лишь для удовлетворе-
ния абсолютных и основных потребностей, и не более того.554 Так, в
«Книге скупости» ал-Газали даже склоняется к мысли, что потеря
денег лучше, чем обладание ими, даже если они предназначены для
552ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. -С. 46-47.
553 Там же. - С. 35. Этот хадис, скорее всего, заимствован у ал-Байхаки. В
Concordance, однако, он не указан. В другом месте Биргиви передает следую-
щие слова пророка: «К вере (иман) относится то, что один человек любит дру-
гого и только ради Всевышнего (ан йухибба р-раджул раджулан ла йухиббуху
илла ли-Ллах та4ала), а не из-за того, что тот дал ему денег - это и есть вера»
(ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. -С.97). И этот хадис не встречается
в канонических традиционных собраниях.
554 ал-Газали. Ихъйа' 'улум ад-дин. - т. 2: Китаб ал-касб, гл. 1. - С. 58.

Михаэль Кемпер
добрых дел.555 Для Биргиви же, напротив, деньги являются благоде-
нствием Бога (ни'мат Аллах), и тот, кто не умеет их ценить, будет
лишен милости Божьей. Совершено ясно он предупреждает о вреде
расточительства (исраф). Имущество для Биргиви не только явля-
ется гарантированным средством существования человека в этой
жизни, спасающим от тягот бедности - богоугодное отношение к
деньгам может повлиять и на его судьбу в потустороннем мире, в
особенности, если он тратит их на пользу другим, например, на
строительство медресе, мечетей, мостов.556
Из такого значения денег для Биргиви произрастает так же и осо-
бая ответственность в обращении с ними. В третьей и последней
главе своего труда он выдвигает целый ряд широких, но при этом
не теряющих своего практического значения требований к обраще-
нию с деньгами. Один пример этого следующий: по мнению Бирги-
ви, от большинства находящихся в обороте монет «отщипывается»
так много металла, что ценность этого отрезанного превосходит
ценность еще курсирующего остатка. То обстоятельство, что исполь-
зуемые монеты более не соответствуют своему номиналу, представ-
ляет угрозу для любого (заключенного по религиозным правилам)
договора, в котором стоимость товара рассчитана согласно курсу
денег. Поэтому он выдвигает требование, чтобы все монеты исполь-
зовались и оценивались только на основании фактического содер-
жания в них металла.557
Подобные широкие общественные и политические следствия
имеет и критика Биргиви османской практики распределения зем-
ли и налоговой системы. В Тарика мухаммадийа он концентриру-
ется вокруг следующего пункта. Когда османская армия завоевала
555 Там же.- Т. 3: Китаб замм ал-бухи ва-замм хубб ал-мал. - С.255.
556 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 87. См. так же с.45, где он
высказывается против того, что сбережение денег на случай болезни или на
содержание в старости противоречит принципу упования на Бога (таваккул).
По-видимому, такое же содержание имеет, судя по названию, и другой труд
Биргиви Рисала фи байан ал-худжадж ад-далла 'ала мадх ал-мал ва-'тибарихи
(GAL S II, S. 658).
557 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 182.
Ж <"

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
чужие земли, то не все эти земли были разделены между солдатами
или государственными чиновниками - большая часть земли оста-
лась в руках тех неверных (т.е. христиан), которым она принадле-
жала до завоевания. Формально они получали землю от султана
в аренду и впоследствии платили за это основной налог (харадж).
Биргиви обращает внимание на то, что владельцы могли поступать
с землей так, как будто она является их полной собственностью:
они могли сдавать ее в аренду, даже продавать, в соответствии с
предписаниями шари'а относительно частной собственности. С
другой стороны, в случае смерти владельца действовали не те же
правила, что в случае смерти настоящего собственника: во-первых,
завещания подобных владельцев считались не имеющими силы;
во-вторых, им могли наследовать не все имеющие право наследства,
а только лица мужского пола; в-третьих, за счет земельного наследс-
тва покрывались все старые долги умершего владельца. Подобное
положение, по мнению Биргиви, не соответствовало предписаниям
шари'а о частной собственности. Такими высказываниями Бирги-
ви обращает внимание на непоследовательность османской право-
вой практики.558
Своими нападками на финансово-политические нравы османс-
кой элиты Биргиви зачастую вступал в противоречие с тогдашним
шайх ал-исламом Абу с-Су'уд Афанди (умер в 1574 г.) и другими из-
вестными представителями ученого мира.559 В таких своих трудах,
как ас-Саиф ас-сарим фи 'адам джаваз вакф ан-нукуд вад-дарахим
и ал-Аджвиба ал-хасима ли-'урук аш-шубха ал-касима он особен-
но критиковал такой обычай, как жертвование наличных денег
в качестве вакф. Как показал Джон Мэндэвилл, жертвование на-
личных денег в османском обществе с 15 в. играло весьма важную
роль. Пожертвованные деньги затем, как правило, возвращались в
558 Там же.-С. 182-184.
559 О диспуте между Биргиви и Абу с-Су'удом см.: Катиб Челеби. Мизан
ал-хакк фи хтийар ал-ахакк. - Стамбул, 1280/1863. - С. 115 и далее (есть пе-
ревод этого сочинения на английский язык: G.L.Lewis. The Balance of Truth.
London, 1957, S. 128ff).

оборот в виде процентных кредитов, и только доход в последних
использовался для содержания общественных и религиозных ор-
ганизаций. Таким образом, вакф в виде наличных денег вносил
существенный вклад в развитие финансового рынка растущей им-
перии. Одновременно наличие подобных кредитов приводило к
обнищанию широких слоев населения, в особенности крестьян,
вынужденных нести на своих плечах основные тяготы имперской
политики Оттоманской Порты. Критика жертвования наличных
денег со стороны Биргиви, а до него и кади-аскара Румелии Чи-
визада, может быть интерпретирована в этом общественном конк-
тексте и как выступление на стороне слоев, обделенных системой.
Противники Биргиви аргументировали свое стремление сохранить
«всеобщее благо» тем, что изменение существующей практики при-
вело бы к прекращению финансирования таких учреждений, как
мечети, медресе и суфийские сообщества.560 В Тарика мухаммадийа
Биргиви лишь очень кратко затрагивает финансовые реформы и
взаимоотношения капитала и религии. Он требовал, чтобы благо-
честивый мусульманин предохранялся от общения с руководите-
лями авкаф или же сборщиками налогов.561 Он критикует сложив-
шуюся в Османской империи практику вознаграждения деньгами
чтецов Корана.562
В последующее время Биргиви мог бы рассматриваться как руко-
водитель консервативного протеста против «секуляризированного»
ученого сообщества, а, тем самым, и против растущих социальных
противоречий в стране. Через создание новых должностей и, нако-
560 Jon E. Mandaville, "Usurious Piety: The Cash Waqf Controversy in the
Ottoman Empire", IJMES 10(1979), S. 289-308. Работа Д.Мэндэвилла базиру-
ется на сочинении Биргиви ал-Аджвиба ал-хасима, в котором он вскрывает
слабые правовые основания сторонников жертвования наличных денег. См.:
Semiramis Cavusoglu, The Kadizadeli Movement: An Attempt of §eri*at-Minded
Reform in the Ottoman Empire, Princeton 1990, S. 50fT.
561 ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. -С. 180.
562 Этому посвящено сочинение Биргиви Инказ ал-халикин (GAL G II, S.
440). Но и в Тарика мухаммадийа он высказал свое негативное отношение к
вакф через наличные деньги и к денежному вознаграждению религиозных
действий (с. 185).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
нец, пенсионов, не связанных с выполнением каких-либо функций
(арпалык), аппарат ученых 'Ильмие становился все более и более
раздутым, чтобы оплачивать растущее число профессоров, кадиев и
ученых в Стамбуле. Однако хорошо оплачиваемые должности нахо-
дились в руках лишь нескольких семей ученых. Эти «аристократи-
ческие» клики столицы через целенаправленный патронаж и пок-
ровительство принимали решения о нововведениях и практически
не допускали к руководящим постам представителей духовенства
извне.563
В 17 в. критика высокой 'улама на государственной службе была
представлена, прежде всего, со стороны так называемого движения
Кадизадели. Такие ученые, как Мухаммад ал-Кадизада (Кадизаде
Мехмед Эфенди, умер в 1635 г.), Мухаммад ал-Устувани (Устувани
Мехмед Эфенди, умер в 1661 г.) и Мухаммад ал-Вани (Вани Мехмед
Эфенди, умер в 1685 г.),564 в основном, приехали в Стамбул из провин-
ции и не имели там никаких шансов добиться какой-либо позиции
в столичных медресе или судах. И все же они устроились в качестве
проповедников (ва'изан) в самых крупных соборных мечетях Стам-
була. Для назначения на такие посты не требовалось образования
в престижных медресе, достаточно было мастерства в риторике и
популярности в народе. Проповедники смогли добиться значитель-
ного влияния в массах и таким образом имели возможность в своем
563Madeline Zilfi, The Politics of Piety - The Ottoman Ulema in the Postclassica!
Age (1600-1800), Minneapolis, 1988, S. 43 ff.; Madeline Zilfi, "Elite Circulation
in the Ottoman Empire: Great Mollas of the Eighteenth Century", in: JESHO
vol. 26 (1983), S. 318-364; Norman Itzkowitz, "Men and Ideas in the Eighteenth
Century Ottoman Empire", in: Thomas Naff and Roger Owen (Hrsg.)» Studies in
Eighteenth Century Islamic History, Pennsylvania, 1977, S. 15-26.
564 О движении проповедников Кадизадели см.: Madeline Zilfi, 'The
Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-Century Istanbul", Journal of
Near Eastern Studies 45, No. 4 (1986), S. 251-269; Madeline Zilfi, "Politics of
Piety"; Semiramis Cavusoglu, The Kadizadeli Movement. Отдельные спорные
вопросы между проповедниками, не связанными с какой-либо тарика, и Хал-
ватийа были очень точно представлены уже Катибом Челеби: Катиб Челеби.
Мизан ал-хакк фи-хтийар ал-ахакк- С. 14-123. См. так же.: Kissling, „Aus der
Geschichte des Chalvetijje-Ordens", S. 274-280.

Михаэль Кемпер
духе влиять и на общественную мораль. Кадизадели - сторонники
набожного учения Биргиви, внесли свой значительный вклад в по-
пуляризацию отдельных его идей (некоторые же аспекты учения ос-
тавались обделенными вниманием или же вообще не учитывались
ими). Конфликты Кадизадели с учеными 'Ильмие или суфиями
братств вылились в знаменитые «дуэли проповедников», а иногда и
в настоящие уличные сражения. Некоторые из великих проповед-
ников той эпохи добились влияния и при дворе султана и смогли
даже привлечь властителей на свою сторону. Например, закрытие
кофеен и абсолютный запрет на табакокурение и вино при Мураде
4 (правил в 1623-1640 гг.) можно приписать влиянию Кадизадели.565
В 18-19 вв. труды Биргиви распространялись не только в центре
самой Османской империи, но так же и арабских провинциях. Они
воспринимались и комментировались даже такими мистиками,
как сириец Абдалгани ан-Набулуси (умер в 1731 г.).566 Как выраже-
ние конкретного конфликта между проповедниками, учеными и
суфиями в Османской империи труды Биргиви стали широко при-
знанным образцом благочестивой ханафитской литературы.
Восприятие Биргиви в Поволжье и Приуралье: издания,
комментарии, переводы, адаптация
Самое позднее в 18 в. труды Биргиви и комментарии к ним рас-
пространялись в Поволжье и Приуралье. В отличие от Стамбула,
где учение Биргиви стало инструментом проповедников в их борьбе
против суфиев и превратилось тем самым в антипод тарика, благо-
честивость Биргиви нашла добрую почву в Поволжье и Приуралье,
где господствовала Накшбандийа. Биргиви и классические сочи-
нения Накшбандийа воспринимались в регионе в сопоставимом
масштабе и, как будет показано ниже, не считались противоре-
чащими друг другу. Обе традиции представляли мирскую этику,
поддерживавшую общественную жизнь и позитивно относящуюся
565 Madeline Zilfi, "The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-
Century Istanbul", S. 252-258.
566 'Абдалгани ан-Набулуси. Ал-Хадийа ан-надийа ( GAL G II, S. 441).
(232

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
к зарабатыванию денег. Соответственно были здесь купцы и пред-
приниматели, активно обращавшиеся к Биргиви. Его учение о бла-
гочестивых поступках и внимании к внутримирской жизни леги-
тимировали их «мусульманское» хозяйство, а так же их участие в
мусульманском образовании, в строительстве мечетей и медресе.
Интерес татарских предпринимателей к османскому благочести-
вому учению становится очевиден, если учесть, что они способство-
вали публикации трудов Биргиви и его сторонников в типографии
казанской гимназии, причем с 1801 г., т.е. задолго до того, когда
сочинения Биргиви были изданы в Стамбуле. Целое столетие эти
книги переиздавались в Казани и в большом количестве поступали
в продажу. Тем самым издатели подтверждали наличие спроса на
книги Биргиви среди населения: если бы сочинения не были за-
требованы в начале 19 в., то инвестиции в их публикацию на заре
книгопечатания являлись бы чрезмерно рискованными.
Кроме того, сочинения, представлявшие традицию Биргиви,
распространялись и в рукописном виде, и сегодня мы видим их
в большом количестве в коллекциях манускриптов Казани. Как в
списках публикаций казанских типографий, так и в картотеках
рукописных собраний сочинения Биргиви «всплывают» под на-
званиями Пиркули китабы, Пиркули васыяты или Васыятьнамэ
(«Книга Биргиви», «Завещание Биргиви»). Однако за этими назва-
ниями скрываются многие сочинения разных авторов, поэтому
имеет смысл внести некоторую ясность.
Основой произведения, известного как Пиркули китабы, являет-
ся арабоязычная Васыйа Мухаммада ал-Биргиви. Васыйа подразде-
ляется на три тематических части: учение о вере, этически-мораль-
ная часть и раздел о ритуальных вопросах (например, погребальная
церемония, молитвы вовремя погребения и т.п.).567 Это сочинение,
567 Мухаммад бин Пир 'Али. Васыйа (КГУ 94-т. - Л. 1 об.-74 об. (рукопись
плохой сохранности от мухаррама 1143/1730 г., без указания места написа-
ния - возможно, османского происхождения). Сравни: GAL S II, S. 655. В те-
чение 19 в. арабоязычная Васыйа Биргиви издавалась так же в Казани (КГУ
XLII/139-8279).
233) —

Михаэль Кемпер
таким образом, можно воспринимать в качестве практического ру-
ководства для мусульманина, в котором в сжатой форме связаны
между собой догматика, этика и ритуал. Этическая часть Васыйа
схожа со второй, центральной главой Тарика мухаммадийа. В ней
идет речь о «достойных осуждения» и «достойных похвалы» чертах
характера, богобоязненности (таква), а так же о «пагубных ошиб-
ках» (афат), которые можно совершить разными частями тела (гла-
за и уши, руки и ноги, язык, желудок и т.д.).
Но Васыйа встречается довольно редко в оригинальном виде - в
Татарстане она получила распространение, прежде всего, в двух
переработанных вариантах. В рукописных коллекциях преоблада-
ет, насколько можно судить до сих пор, комментарий этого труда,
составленный в 1114/1701-1702 г. Али ас-Садри ал-Кунави и в боль-
шинстве списков озаглавленный Васыять или Васыятьнамэ.568 В
нем высказывания Биргиви приведены в виде арабских вкрапле-
ний, которые затем комментируются на османском-турецком язы-
ке, причем иногда очень подробно. Содержание и структура сочи-
нения Кунави полностью соответствуют тексту оригинала. Иногда
в списках содержится приложение к основному тексту (Зайл-и ва-
сайа), в котором обсуждаются вопросы очищения (абдаст), молитвы
(намаз) и менструации (хайд).569
Однако, если брать казанские публикации Пиркули китабы, то
они в большинстве своем представляют поэму-маснави, в рифмо-
ванной форме передающую содержание Васыйа.570 Поэма, судя по
568 GAL S II, S. 655. У Броккельмана его имя передано как ал-Кунави.
569 В качестве примера комментария *Али ас-Садри ал-Кунави можно при-
вести следующие рукописи из библиотеки Казанского университета: Рисала-и
Биркули. - КГУ 451-т. - Л. 19 об. - 136 (включает приложение Зайл-и васайа,
начинающееся с листа 1086). Переписчиком является 'Абданнасир бин мулла
4Усман из медресе Мухаммадрахима в деревне Мачкара (это Мухаммадрахим
бин Йусуф ал-Ашти ал-Мачкарави, умер в 1232/1816-1817 г.); Пиркули кита-
бы. - КГУ 477-т. - 70 л, переписка закончена в 3 день месяца сафар 1227/1812
г. в медресе муллы Хамида бин ас-Салам в деревне Юрташи.
570 Пиркули васыяте. - Казан: Гимназия алтында олунан басмаханэ, 1806.
Издание этой книги финансировал Йусуф Исма'ил-углы Апанай (по-русски
Апанаев) (См.: Там же. - С. 92).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
словам автора в ее последних строках, была написана в 1052/1652-
1653 г. Свое имя поэт не называет,571 он сообщает лишь, что «вали
Пиркули» (что, очевидно, является видоизмененной формой имени
Биргели, т.е. Биргиви) был в Стамбуле его духовным наставником
(ма'нави устад). Основанием для составления рифмованного вари-
анта Васыятьнамэ стало соображение, что ученикам легче заучи-
вать наизусть стихтворные тексты, чем прозу. Потому он и решил
передать текст Рисала Пиркули в поэтической форме и максималь-
но близко к оригиналу.572 Язык Пиркули васыяте - чисто османско-
турецкий без каких-либо интерференции вол го-уральского тюрки.
Так что можно полагать, что лежащий в основе оригинал был со-
здан в Османской империи. Кроме того, в конце сочинения автор
так же связывает себя с проповедником Кадизада Афанди (Кади-
заде Мехмед, умер в 1635 г.)573, значит он, возможно, принадлежал к
движению Кадизадели.
В указателе казанских изданий, находящихся в Санкт-Петербур-
ге, Дорн насчитывает только за промежуток времени с 1801 до 1808
г. целых шесть изданий Пиркули васыяте (предположительно, все
в стихотворной форме).574 И в последующие годы эта книга публи-
571 В своем библиографическом труде 1846 г. Теодор Ценкер сообщает от-
носительно казанского издания Пиркули китабы 1802 г. При этом речь идет
о «Изложении мусульманской веры» Биргиви, «переведенном на восточно-
тюркский язык и переданном в стихотворной форме Абдул'азизом Токтамыш
углы» (Bibliotheca Oricntalis I, Amsterdam, 1966, S. 180 - с лейпцигского из-
дания 1846 г.). В известной мне биографической литературе и имеющихся ко-
пиях имя 'Абдал'азиза Токтамыш-углы не встречалось. Маснави, о которой
идет речь в приведенной цитате, на мой взгляд, вообще не имеет «восточно-
тюркских» черт, а составлена на чистом османском языке. В своих данных о
казанских изданиях Ценкер вообще допускает немало неточностей и ошибок
- так, например, он приписывает два известных сочинения Суфи Аллахйара
их издателю Бурашеву (Там же. - С. 181). Поэтому я имею основания предпо-
лагать, что и в случае со спорным 'Абдал'азизом Токтамыш-углы речь идет
не о поэте, а об издателе публикации. Возможно, он принадлежал к известной
семье Токтамышевых-Хозясеитовых из деревни Оры (Служилая Ура).
572 Пиркули васыяте. - Казан, 1806. - 86-88 б.
573 Там же. - 89 б.
574 Dom, „Chronologisches Verzeichnis", S. 538-540.

ковалась неоднократно. Широкое распространение анонимного
рифмованного сочинения Васыятьнамэ, безусловно, способствова-
ло значительной популяризации идей Биргиви.
Так же с первых лет казанского книгопечатания неоднократно
публиковалась и книга под названием Устувани китабы.575 Ее на-
звание может ввести в заблуждение, так как Устувани китабы не
принадлежит перу известного проповедника движдения Кадиза-
дели Мухаммада ал-Устувани, а написана одним из его учеников.
Это становится ясно из авторских слов восхваления учителю Ус-
тувани в конце книги. Однако и здесь имя самого автора остает-
ся неназванным.576 На 181 странице Устувани китабы речь идет,
в основном, о вопросах ритуального очищения и молитвы. Таким
образом, она представляет собой подробную переработку третьей
части Васыятьнамэ. Кроме того, Устувани китабы содержит раздел
о движениях во время танца суфиев (дэвр-и раке бэянында),577 что
являлось главным спорным моментом в дискуссиях между Кадиза-
дели и Халватийа в Османской империи 17 в.578
575 Дорн насчитывает за 1801-1808 гг. три издания Устувани китабы. (Там же).
576 Ценкер вновь видит в роли автора упомянутого выше 'Абдал'азиза Ток-
тамыш-углы (Bibliotheca Orientalis I, S. 180). О содержании Устувани кита-
бы см.: Htiseyin Yurdaydin, „Ustiivani Risalesi", in: Ankara Universitesi Ilahiyat
Fakultesi Dergisi 10(1962), S. 71-78. См так же: Cavusoglu, The Kadizadeli
Movement, S. 116.
577 Устувани китабы. - Казань: Коковин, 1851. - 144-148 б.
578 В 1808 г. казанский ориенталист профессор Христиан Мартин Френ из-
дал даже сочинение в традиции Биргиви: Джаухарийа-и бахийа-и ахмадийа фи
шарх ал-васыйа ал-мухаммадийа - комментарий Кадизада (Ахмед бин Мех-
мед Эмин Кадизаде?) к сочинению Биргиви Васыйа ( Каримуллин А.Г. У исто-
ков татарской книги. - С. 122). Незадолго до того это сочинение увидело свет в
Стамбуле (см. об этом: Bibliotheca Orientalis I, S. 180; Cavusoglu, The Kadizadeli
Movement, S. 53). Насколько высок был интерес ориенталистов к компактно-
му изложению веры Биргиви подтверждают и следующие издания: Garcin de
Tassy, Exposition de la foi musulmane, traduite du turc de Mohammed ben Pir Ali
Elberkevi, Paris, 1822 (полный перевод Васыйа); Tyrkisk Katekismus, eller Udtog
af Tyrkemes Troeslaere, Til Brug for Ungdommen forfattet af Mohammed ben Pir
Ali Elberkevi, paa Norsk med Anmaerkninger udgiven of C.A. Holmboe, Christiana
1829 (упоминается у Ценкера (Bibliotheca Orientalis 1, S. 180).
Ш a*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Тем самым, можно полагать, что татарские предприниматели
поддержали издание легко доступных сочинений в традиции Бир-
гиви. Рифмованное изложение Пиркули васыяте было, очевидно,
предназначено как для преподавания, так и для домашнего чтения
и получило самое широкое распространение. Требовательная ара-
боязычная Тарика мухаммадийа Биргиви «курсировала», в основ-
ном, в качестве рукописи в ученых кругах.579 Кроме того, она была
известна и через переводы и комментарии.580 В 1840 г. впервые было
опубликованосочинение под названием Рисала-и мухимма неизвес-
тного автора, фактически представляющее собой ясный парафраз
содержания Тарика мухаммадийа на вол го-уральском тюрки.581
579 В рукописной коллекции библиотеки Казанского государственного уни-
верситета хранятся многочисленные рукописные экземпляры Тарика мухам-
мадийа, самые ранние из которых относятся к началу 19 в. См., например,
КГУ 4112-г (1809-1810 г.); КГУ 4120-г, 155 листов, переписана в 1805 г. в
медресе 'Абдалкарима бин Хал ил в деревне Буй; КГУ, 1521-г, 219 листов, пе-
реписана в деревне Мачкара в апреле 1847 г.; КГУ 1523-г, 314 листов, из кол-
лекции Мухаммада ан-Наджиб бин Шамсаддин ат-Тунтари, 1314/1896-1897 г.
Похоже, что в Казани Тарика мухаммадийа впервые была издана только в на-
чале 20 в. (в типографии Харитонова в 1903 г., в типографии Каримовых - в
1909 г., в «Миллят» - в 1910 г.).
580 Под названием Рисала-и Биргиви Броккельман упоминает турецкий пере-
вод Тарика мухаммадийа, принадлежащий перу Мустафы бин 'Абдаллах Та-
рикатджи Амир Афанди (умер в 1730 r.)(GAL S II, S. 655-656). В Казани мне
не удалось обнаружить это сочинение. Известным в Поволжье и Приуралье
переводом Тарика является Тарика-и мехэммедия тэржемэсе (КГУ 181-т, 273
л.), автором которого является 'Исмати Эфенди (На'има упоминает последне-
го в качестве внука Биргиви (Равдат ал-Хусаин. - С. 55-56). Широко распро-
страненным комментарием к Тарика является Барика-и махмудийа Мухамма-
да бин Мустафа ал-Хадими (умер в 1762 г.; GAL S 11, S. 663), в Казани он есть
под названием Шарх-и тарика Хадими (КГУ 3195-г, 443 л.) - копия, предпо-
ложительно, относится ко второй половине 18 в. Первый том Шарх Хадими
был опубликован в типографии братьев Каримовых в 1317/1900 г.
581 Судя по данным Анвара Шарипова, Рисала-и мухимма была опублико-
вана в типографии Казанского университета в 1840 г., второе издание появи-
лось в 1848 г. (Габдерэхим Утыз Имени вл-Болгари. - Казан, 1986. - 332 б.).
Я пользовался изданием Рисала-и мухимма 1879 г. (так же издание типог-
рафии Казанского университета). Как по своей структуре, так и по содержа-
нию она очень близка к Тарика мухаммадийа (в особенности, в перечисле-
нии «черт характера, достойных порицания», с. 10-16). Некоторые пассажи

Михаэль Кемпер
Как мы уже видели, в своих посланиях 1830-х годов муфтий 4Аб-
дассалам не раз ссылался на сочинение под названием Барика-и
махмудийа ал-Хадими, представлявшее собой комментарий к Та-
рика мухаммадийа Биргиви. То, что даже муфтий ориентировался
на скрупулезную моральность Биргиви, подтверждает, насколько
тесно соприкасались в традиции Биргиви интересы предпринима-
телей и высших кругов духовенства.
Другим сочинением, написанным в духе Биргиви, является Ри-
сала-и Мухаммад Афанди. Оно было издано уже в 1808 г. казан-
ским предпринимателем Йусуфом Исма'ил-углы Апанай (Апана-
ев).582 Поскольку книга не имела титульного листа (что было вообще
свойственно ранним казанским изданиям), название ей дается про-
извольно и только связано с именем Мухаммада ал-Биргиви. Более
же точным было бы название Рисала-и му'амалат.583 Автор сочине-
ния опять-таки остается анонимным. Если оценивать его язык, то
этот труд имеет явно османское происхождение.
Рисала-и Мухаммад Афанди является воплощением благочес-
тивой этики торговли. В предисловии автор ссылается на Рисала
(т.е. на Васыятьнамэ) Мухаммада ал-Биргиви, являющуюся для
мусульманина руководством в догматике (и'тикадат) и богослуже-
нии Сибадат). Если же говорить о правовых взаимоотношениях
между людьми (му'амалат), то, по мнению автора, еще нет широко
распространенного и признанного сочинения на тюркском языке
(лисан-и тюрки узере). Этот пробел и желал восполнить автор, так
являются свободным переводом из Тарика (например, определение суфизма
как пути очищения сердца на с. 21; ср.: Тарика мухаммадийа. - С. 35). Добав-
лены были так же некоторые стихи, часть из них принадлежит перу ' Абдар-
рахима ал-Утыз-Имяни ал-Булгари (Рисала-и мухимма. - С. 21-25), что дало
А.Шарипову основание утверждать, что все сочинение принадлежит 'Абдар-
рахиму. Но эти стихи предваряются словами: «Добродетельный ученый сочи-
нил эти стихи...», что должно означать: автор стихов ('Абдаррахим ал-Булга-
ри) и автор всего сочинения это два разных человека (Там же. С. 21-25).
582 М.Гайнуллин ошибочно идентифицирует этого «Мухаммада афанди» с
Мухаммадом аш-Шайбани, учеником Абу Ханифы, составителем трактата о
торговле (Татар эдэбияты тарихы. - Т. 2. - 59 б.).
583 Это название приводит Ценкер (Bibliotheca Orientalis I, S. 98).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
как именно в сфере му'амалат было остро необходимо руководство,
чтобы торговцы из-за собственного незнания не втягивались в не-
выгодные сделки.584
Однако и в этой Рисала речь идет в меньшей степени о содержа-
щихся в Коране и сунне правовых запретах и обязанностях при
занятиях каким-либо промыслом, что мог бы контролировать и
регулировать суд. Преимущественно же здесь говорится об этичес-
ких основах (адаб) шари'а,585 соблюдение которых является исклю-
чительно делом совести занимающегося промыслом. Значит, речь
идет о намерениях, с которыми совершается действие, потому что
«действие с добрыми намерениями в этом мире является действием
для потустороннего мира».586
Автор подчеркивает ценность знания. Он требует у всех занимаю-
щихся предпринимательством утром совершать молебен в мечети,
затем читать Коран, а так же заниматься фикх, тафсир, хадисами
и «тюркскими трактатами». Согласно одной истории, пророк ска-
зал, что изучение одного аята утром лучше, чем сотня поклонов
(рака'ат), а прочтение главы из одной религиозной науки ('илм)
лучше тысячи поклонов.587
Бог повелел людям в этом мире целеустремленно заниматься ка-
кой-либо деятельностью. Например, какое-либо путешествие с тор-
говыми целями, организованное с добрыми намерениями, будет
так же полезным с точки зрения распространения знания, и обяза-
тельно принесет вознаграждение.588
584 Рисала-и Мухаммад Афанди. - Казан: Гимназия, 1808. - С. 3.
585 Там же.-С. 18.
586 Там же.-Сб.
587 Там же. - С. 14. Эта сентенция очень охотно вкладывалась советским ли-
тературоведением в уста «прогрессивного» мыслителя, однако при этом не
обращалось внимание на то, что в данном случае речь идет о сунне и исклю-
чительно о религиозном знании (см., например, мнение Ульмас Беляевой в ее
статье «Габдервхим Утыз Имвнинен тормыш юлы пвм ижаты // Борынгы та-
тар эдэбияты. - Казан, 1964. - 537 б.).
588 Рисала-и Мухаммад Афанди. - С 5-7.
239 )

Михаэль Кемпер
И все же базар как торговая площадка, согласно одному из выска-
зываний пророка, это самое плохое место вообще,589 и оно требует
особой внимательности. Своим морализаторским тоном данная
книга стоит близко к «Книге ремесла» из сочинения ал-Газали
Ихъйа' 'улум ад-дин. Но Рисала-и Мухаммад Афанди заметно более
тщательно и детально рассматривает вопросы денежного оборота.
Ее первая глава предупреждает в общей сложности о 27 опасностях,
угрожающих морали торговца. При этом речь идет не о каких-то
простейших запретах - в центре внимания находятся действия,
оцениваемых как макрух (достойныеосуждения, ноне наказуемые
в этом мире).590 Так, здесь упоминаются разные виды мошенничес-
тва, обращение фальшивых денег, появление долгов. Говорится и
о моральных ограничениях, которые должен соблюдать благочес-
тивый мусульманин: он не должен был, например, искусственно
завышать цену на товар, спекулировать при помощи затягивания
продаж или же использовать монополизацию. Однако мы не нахо-
дим в книге ни одного указания по поводу торговли с неверными.
Вторая глава предостерегает торговца от ростовщичества (риба).
Можно установить в данном случае, что автор довольно далеко от-
стоит от максималистских требований ал-Газали или Биргиви и
их «осторожности в сомнительных ситуациях» и вместо этого во
многих случаях оправдывает существуюущю торговую практику.
Так, он описывает правовую уловку (хила) в форме тройной сдел-
ки: А продает Б какой-либо предмет стоимостью в 12 курушей и за
это получает от Б долговую расписку на эти самые 12 курушей. Б в
свою очередь продает предмет В за 10 курушей, а В за ту же сумму
перепродает ее вновь первому владельцу А. Результатом является
то, что Б практически как кредит получает 10 курушей и остается
должен А 12 курушей. Такие действия, говорится в трактате, оста-
ются законными до тех пор, пока предметом торговли не являются
золото или серебро. Правда, как указывает автор, был издан «слав-
589 Там же. - С. 14-15. Высказывание пророка Шарр ал-бика4 ас-сук см. так
же: ал-Газали. Ихъйа' 'улум ад-дин. - Т. 2. С. 79.
590 Рисала-и Мухаммад Афанди. - С 5.
(240

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ный указ» (ферман-и шериф), что ни одна сделка не является закон-
ной (му'амала шар'ийа), если берется более 15 процентов.591 Можно
предполагать, что в данном случае речь идет о каком-либо декрете
Османской империи.
После третьей главы о предназначении сделок, связанных с сель-
ским хозяйством, в заключительной главе автор выступает против
взяток (рушвет) властителям или кадиям. Вместо этого судья дол-
жен получать до или после вынесения им приговора законную и
упорядоченную оплату. Но и здесь санкционируется реальность:
если все же с помощью ришва можно уберечь мусульманина от
какого-либо несчастья, тогда дающий взятку освобождается от от-
ветственности. Но принятие денег и в этом случае мусульманину
запрещено,592 Подобная ситуация легитимирует таким образом
дачу взятки мусульманином христианскому чиновнику, что было
не совсем незнакомо для российской действительности.
Связь с Биргиви становится так же ясной и через требование,
чтобы за действия, связанные с богослужением (чтение молитв,
рецитация Корана) не уплачивались деньги. Имамы, муэдзины,
учителя так же не должны были работать за оплату - только позд-
ние поколения мусульман (мута'ахиррун) пришли к такой ошибке.
Ошибочным является так же и нарушение правил создания како-
го-либо религиозного фонда и, например, создание вакф с помо-
щью наличных денег. Эта тема подробно рассмотрена в труде Бир-
гиви Инказ ал-халикин. В реальной же жизни условия создания
религиозных фондов являлись для мусульман Поволжья и При-
уралья не очень близкой темой, так как вакф в качестве доходной
инвестиции был в обстоятельствах русского господства практичес-
ки невозможен.
Отдельные высказывания в Рисала-и Мухаммад Афанди до-
вольно редко подтверждаются или обосновываются конкретными
цитатами из Корана, Сунны или правовых произведений. Тем
самым это популярное произведение явственно отличается от уче-
591 Там же. - С. 63-64.
592 Там же.-С. 72-74..

Михаалъ Кемпер
ного правоведческого трактата. Только в конце автор Рисала пере-
числяет некоторые сочинения ханафитской традиции, на кото-
рые он опирался: среди наиболее известных ханафитских трудов
как, например, Фатава Кадихан и Мултака л-абхур593 находится
и Тарика мухаммадийа.594 Но ал-Газали при этом остается нена-
званным.
Итак, Рисала-и Мухаммад Афанди является довольно слабым
набором основных морально-правовых инструкций для мусульма-
нина, занимающегося предпринимательством. Такое же аноним-
ное сочинение - Рисала фи хакк ал-бай' ваш-шира', практически
«татарская» переработка Рисала-и Мухаммад Афанди, было опуб-
ликовано в 1857 г. У татарских предпринимателей и купцов, яв-
лявшихся главными инициаторами и потребителями подобных
публикаций, мусульманская благочестивость и хозяйственная
жизнь представляли своеобразный синтез: моральные предписа-
ния для торговли и предпринимательства, сформулированные
Биргиви и его последователями, защищали интересы нового
торгово-промышленного класса, убеждая его представителей в
том, что капиталистическое хозяйство вполне созвучно исламу.
Одновременно доходы торговли и промышленности обеспечива-
ли финансовую поддержку религиозных институтов в большем
масштабе, чем прежде. Материальная помощь в распространении
религии, очевидно, рассматривалась как частное благочестивое
деяние. Уверенность в том, что и в профессиональной деятель-
ности они следуют духу Мухаммада, давала предпринимателям
593 Автором Фатава Кадихан является Фахраддин ал-Хасан бин Мансур ал-
Узджанди ал-Фаргани Кадихан, умер в 592/1196 г. (GAL G I, S. 376), а Мул-
така л-абхур - Бурханаддин Ибрахим бин Мухаммад ал-Халаби, умер в
956/1549 г. (GALG II, S. 432).
594 Рисала-и Мухаммад афанди. - С. 83-84. Кроме того, здесь названы: Та-
бйин ал-махарим (автор - ханафит Синанаддин Йусуф ал-Амаси ал-Ва'из би-
Макка, умер в 1000/1591 г. (GAL G II, S. 387); Шарх Шир'а (очевидно, один
из многочисленных комментариев на книгу Шир'ат ал-ислам ила дар ас-са-
лам ханафита Рукналислама Садидаддин Мухаммад бин Аби Бакр ал-Бухари
Имамзаде аш-Шарги, умер в 573/1177 г. (GAL G I, S. 375), а так же Ишбах-и
назайир, Дурар-и Гурар и Маджалис-и Руми.
(242

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
возможность целеустремленного использования на мусульманс-
кой основе новых экономических реалий 18-19 вв. - интеграции
во всероссийский рынок, среднеазиатской торговли, развития
мануфактурной промышленности. Мысли о ценности (религиоз-
ного) знания и распространения мусульманского образования в
Рисала-и Мухаммад Афанди были вполне созвучны стремлению
к образованию нового торгово-промышленного сословия.
Этика Биргиви как «дух мусульманского капитализма»?
Систематический внутримирской аскетизм, который в Османс-
кой империи 16 в. развивался Мухаммадом ал-Биргиви прежде всего
как критика экономики, понимаемой как немусульманская, самое
позднее на рубеже 18-19 вв. стал профессиональной этикой мусуль-
манского торгово-промышленного сословия в России. С такой точ-
ки зрения особый интерес представляет тезис Макса Вебера о рели-
гиозных условиях развития экономики. В своей «Протестантской
этике» М.Вебер замечал, что религиозная этика внутримирского
аскетизма стала решающим фактором возникновения рациональ-
ного промышленного капитализма в Европе. На примере кальви-
низма он показал, что два принципа - выбор милости (учение о
предназначении) и способности - являются в повседневной жизни
движущими силами. В то время как в католицизме церковь как
учреждение милости и святости подарила благочестивому человеку
милость прощения и тем самым отняла у него неуверенность в
потусторонней судьбе его собственной души, (типичный и идеаль-
ный) кальвинист находил подтверждение собственной избраннос-
ти и святости в этом мире в профессиональном успехе. Он прилагал
всю свою энергию в этом мире и верил, что это происходит не только
из эгоистических мотивов, но служит «приумножению славы Бога».
Религия, таким образом, стала ведущим мотивом промышленного
развития Европы. Через нее, как установил Вебер, «воспитывались
уверенные в себе «святые», которых мы находим среди крепких как
сталь пуританских купцов героической эпохи капитализма, а от-
дельных встречаем и в настоящее время». Неутомимая профессио-

Михаэль Кемпер
нальная деятельность, как интерпретировал Вебер, «отпугнула ре-
лигиозные сомнения и дала уверенность в получении милости».595
Действительно, только ли христианская аскетическая этика сдела-
ла капитализм возможным, как это утверждает Вебер - это вопрос
открытый. В нашем контексте здесь важно его открытие взаимосвя-
зи этики труда и формы хозяйства.
Как показал социолог Вольфганг Шлухтер,596 Вебер видел в исла-
ме религию, которая не была способна к развитию рационального
этоса образа жизни. Учение о предетерминации (предопределен-
ности), обещающее каждому мусульманину, в какой-то мере соблю-
дающему предписания шари'а, милость на том свете, не оставляет
никакого стимула для размышлений о пригодности и нужности,
исходящих из его сферы обязанностей. Вместе с определенными
социальными, политическими и юридическими предпосылками
(«феодализм, основанный на фискальных доходах, отсутствие го-
родской автономии и взаимоотношения святого и профессиональ-
ного права»)597 это вело в мусульманском мире к тому, что здесь, в
отличие от Европы, не могла развиваться промышленно-капита-
листическая этика.
Понятно, что Вебер использовал ислам, прежде всего, в качестве
контрастного горизонта для прояснения вопроса, каковы же основ-
ные особенности европейского развития к началу нового времени.
Его взгляд на ислаЬ! был, однако, сформирован практически пол-
ностью на основе взаимоотношений периода раннего ислама, и
в его распоряжении было лишь ограниченное число источников.
Поэтому высказывания Вебера о «сущности» ислама сегодня вряд
ли имеют какое-либо значение. Но, тем не менее, основная идея
Вебера о взаимоотношении между религиозной мотивацией и эко-
номической деятельностью дает многочисленные возможности для
научно-социального прояснения форм исламской этики в рамках
595 Max Weber, „Die Berufsethik des asketischen Protestantismus", in: Weber, Die
protestantische Ethik I, S. 129.
596 Wolfgang Schluchter, "Einleitung", S. 11-124.
597 Там же. - С. 88.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
мусульманского нового времени. В этой связи можно обратиться к
взглядам марксистского социолога и востоковеда Максима Родин-
сона, который, хотя и не признавал установленную Вебером связь
между протестантизмом и капитализмом, но заметил, что (соглас-
но собственным критериям Вебера) ислам так же благоприятствует
внутримирской активности верующих. Хотя, по его мнению, основу
для пока еще отсутствующего развития капитализма в мусульман-
ском мире можно было бы видеть не в мусульманских взглядах. С
другой стороны, экономическое усердие 'Ибадитов в Алжире, похо-
же, не привело к особому религиозному подъему этого мусульманс-
кого религиозного сообщества.598 Исламовед Рудольф Петере, иссле-
довавший мусульманские движения 18-20 вв., определяемые им как
«фундаменталистские», на предмет их рационализма и связи с мир-
ской жизнью, а так же характер их руководства, пришел к выводу,
что «все те характерные для кальвинистического протестантизма
учения и взгляды, которые, согласно Веберу, имели серьезное вли-
яние на развитие капитализма, можно обнаружить и в фундамен-
талистском исламе».599 Значит, не будет большой неосторожностью
заявлять, что применение точки зрения Вебера на формы внутри-
мирской благочестивости Биргиви приведет нас к мнению, что с 16
по 19 вв. так же и в мусульманской ортодоксии Османской империи
и России уже существовали основы для отмеченного Вебером «ка-
питалистического духа».600
В Поволжье и Приуралье ориентация на внутриобщественную
деятельность отражалась как в благочестивости, не связанной с ка-
кой-либо тарика, так и в суфизме Накшбандийа муджаддидийа. В
этом можно видеть определенное отличие от Османской империи,
где шейхи экстатической Халватийа и проповедники Кадизадели
598 Maxime Rodinson, Islam et capitalisme, Paris, 1966, S. 122-129.
599 Rudolph Peters, „Islamischer Fundamentalismus: Glaube, Handeln, Fiihrung",
in: Schluchter (Hrsg.) Max Webers Sicht des Islams, S. 229. Прочие статьи этого
содержательного сборника так же показывают, как плодотворно может быть
изучение концепций Вебера для исламоведения.
600 Max Weber, „Die protestantische Ethik", S. 39.
245 )

Михаэль Кемпер
находились в жестком противостоянии. В Татарстане и Башкирии
этика Биргиви была представлена так же несколькими шейхами
Муджаддидийа, а труды османского ученого публиковались в ти-
пографии казанской гимназии наряду с сочинениями среднеази-
атских Накшбандийа. Сосуществование суфизма тарика и благо-
честивое™ вне какого-либо братства, а зачастую даже синтез обеих
традиций, будет на примерах показано в последующих главах. Для
нищенствующих орденов, отрицающих этот мир, например, для
Каландарийа из Бухары,601 в Поволжье и Приуралье, очевидно, не
было места.
В целом положительное отношение Накшбандийа к хозяйствен-
ной деятельности видно уже из первых сочинений «булгарских»
суфиев как, например, Таджаддина бин Йалчигул. Накшбандийа
в Татарстане имела сторонников и среди городских предпринима-
тельских семей, однако, можно полагать, что эта тема еще никем не
изучалась. Неизвестно, имелись ли в таких городах как Казань или
Каргалы, наряду с русскими гильдиями так же и мусульманские
корпорации торговцев и ремесленников, что было типично для тог-
дашних Стамбула и Каира, где они часто находились в связи с мес-
тными тарика. Похоже, что в эпоху татарского торгового капитализ-
ма и начинающейся мануфактурной промышленности, суфизм, не
связанный с тарика, с моралью Биргиви и с такими сочинениями,
как Рисала-и Мухаммад Афанди, все больше обращал внимание
на интересы предпринимателей, на что собственно, учение тарика
было не расчитано. Можно полагать, что индивидуализм крупных
купцов и предпринимателей 18-19 вв. противоречил твердой груп-
повой структуре, что предполагало бы братство.602 Хотя татарские
601 См. статью «Каландарийа» Тахсина Языджи в: Encyclopaedia of Islam -
New Edition, IV, S. 473-474.
602 To, что Накшбандийа может превратиться в определенный экономичес-
кий фактор, ясно показано в работах Юргена Пауля о Ходже Ахраре и его
монографии: Jurgen Paul, Die politische und soziale Bedeutung der NaqSbandiyya
in Mittelasien im 15. Jahrhundert. Berlin, New York, 1991. «Экономическкая им-
перия» Ходжи Ахрара базировалась на его земельной собственности и ши-
роко разветвленной системе патронажа. Кроме того, Ахрар создал жесткое
(246

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
купцы и поддерживали шейхов, работавших во вновь построенных
мечетях и медресе, не известно ни одного случая, чтобы предпри-
ниматели четко подчинились строгой системе тарика, или же что-
бы суфийская группа в Поволжье и Приуралье проявила особую
экономическую активность.
Вместо этого татарские купцы входили в русские гильдии и под-
чинялись российскому законодательству. Однако при этом они ни
на йоту не отступили от собственной мусульманской этики. Наобо-
рот, можно сказать, что интеграция в российскую экономику уда-
лась лишь потому, что мусульманские предприниматели обладали
своей, мусульманской торговой этикой, и через нее они сохраняли
не только дистинктную идентичность, но и свою духовность.
и централизованное управление и проводил умелую политику по отноше-
нию к власть имущим. При этом он использовал как иерархическую группо-
вую структуру Накшбандийа, так и «внутримирскую» направленность этого
братства, которое очень удачно смогло объединить экономическую деятель-
ность с принадлежностью к суфийской группе, исходя из лозунга даст бар
кар дил бар йар (рука при работе и сердце при Боге). Во внешней деятельнос-
ти тарика выполняла функции корпорации, во внутренней - доставляла сти-
мулы для хозяйственной деятельности. Разумеется, подобная сельскохозяйс-
твенная корпорация под руководством тарика была просто немыслима в Рос-
сии.
J
247 ) '3Hh

Михаэль Кемпер
Глава 7
Благочестивая критика буржуазии
и шейхов тарика: проповедник
'Абдаррахим ал-Булгари (ал-Утыз-
Имяни, 1754-1835)
Интеграция мусульманских предпринимателей в
общероссийский рынок, а так же все усиливающаяся
кооперация с христианами и русскими учреждения-
ми, приносили с собой то, что отдельные элементы ев-
ропейской культуры сказывались на деятельности и
образе жизни многих мусульман. Это в особенности
затронуло высший слой городского населения. Опи-
сания богатых татарских граждан Казани первой по-
ловины 19 в. показывают, что мусульманская торго-
вая элита внешне мало чем отличалась от городского
русского населения. Немецкий врач Карл Фукс (1776-
1846), преподававший в Казанском университете ме-
дицину и в своей врачебной практике общавшийся с
представителями татарской элиты Казани, описыва-
ет их дома в Казани как типично европейские город-
ские дома. В комнатах «по-европейски» находились
ковры и стулья, столы и скатерти на них, здесь распо-
лагались буфеты с дорогой фарфоровой посудой, боль-
шие зеркала, стенные часы и обязательный самовар.
Вместо Библии в оконной нише лежало дорогое изда-
ние Корана. Внутренние стены домов были расписа-
ны чаще всего русскими художниками, здесь можно
было видеть, в основном, пейзажи (без изображения
живых существ). Единственное заметное и большое
отличие состояло в том, что женская половина дома
была отделена от мужской более строго.603
603 Фукс К.Ф. Казанские татары. - С. 23-26.
(248

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Татары-горожане продолжали носить традиционную мусульман-
скую одежду, их знание русского языка часто оставляло желать
лучшего, тем более что до последней трети 19 в. в медресе русский
язык еще не преподавался. И все же представители татарского
высшего слоя начали включаться в культурную жизнь российско-
го общества: они посещали русский театр, маскарады и приемы,
и казанские купцы, как и муллы, приглашались русскими в гос-
ти.604 По отношению к собственным обычаям уже наблюдалось и
некоторое отчуждение: например, дамы из добрых татарских домов
или вообще уже не ходили на весенний праздник Сабантуй, или
же наблюдали за традиционным празднеством из своих дрожек,
припаркованных в некотором отдалении.605 Как подметил Фукс,
на татарских праздниках звучала даже немецкая и французская
музыка.606 Городские средние и низшие слои - мещане, служащие,
работники мыловаренных или кожевенных фабрик - со временем
так же воспринимали некоторые русские обычаи и нравы, среди
которых, конечно, чаще всего упоминается посещение питейных
заведений.607
Городское благосостояние, а так же сближение с европейским го-
родским образом жизни вели не только к растущему противоречию
между богатыми и бедными в городе, но и все большему различию
между городским (в том числе и в небольших городах) и сельским
мусульманским обществом. Крестьяне в деревнях не получали
ничего или же получали очень мало от нового развития, которое
получалось из экономического и политического сотрудничества с
русскими.
Но ученые из деревень, не находившие зажиточных покровителей
в своих общинах, не имели вообще никаких шансов войти в со-
став истеблишмента и получить от муфтия какую-либо должность
в известных мечетях Казани, Каргалы или других центров. Соот-
604 Фукс К.Ф. Казанские татары
605 Там же. - С. 47.
606 Там же.-С. 124.
607 Там же.-С. 18-19.
249 )-

Михаэль Кемпер
ветственно, они, как правило, отрицательно относились к сотруд-
ничеству с русским правительством или же восприятию элементов
русской культуры.
Сказанное будет проиллюстрировано ниже на примере деятель-
ности одного из самых значительных и «неустроенных» ученых и
суфиев своего времени - 'Абдаррахима бин 'Усман ал-Булгари. Так
же как и представители ученого мира 'Абдаррахим ал-Булгари под-
держивал аскетическую суфийскую традицию Накшбандийа муд-
жаддидийа, а так же и османскую традицию благочестивости Му-
хаммада ал-Биргиви. В отличие от городских предпринимателей и
близко стоящих к ним ученых его аскетизм вел не к возрастающе-
му восприятию европейского образа жизни, а, наоборот, к жесткому
дистанцированию от обычаев неверных и, в итоге, к отрицанию их
господства. Если хозяйственная этика османской традиции Бир-
гиви излучает идеалистический оптимизм по поводу возможности
устроить мир по законам Бога, то у Абдаррахима ал-Булгари мы
находим острую общественную критику и глубокий пессимизм в
связи с распадом обычаев и традиций, что выходит далеко за преде-
лы суфийских стереотипных сетований об испорченности мира и
об ожидании конца света.
'Абдаррахим бин Усман ал-Булгари (1754-1835): отход
одного шейха от шарика
Самые крупные биографические сочинения Шихабаддина Мар-
джани, Мухаммада Мурад ар-Рамзи и Ризааддина бин Фахраддин
- наши основные источники информации об ученых мусульманс-
кого 13 в. - высказывают мало симпатий в отношении Абдаррахим
ал-Булгари.608 Основанием для этого, прежде всего, были его методы
608 Биографические сведения об 'Абдаррахиме ал-Булгари (ал-Утыз-Имяни) см.:
Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 239-241; Рамзи М. Талфик ал-ах-
бар. - Т. 2. - С. 434-435; Ризааддин бин Фахраддин. - Асар. - Ч. 6. - С. 300-316.
Наиболее ранние сведения об ученом (и положительная оценка его деятельности)
содержатся в Казанском календаре за 1877 г. Каюма Насыри. Но у Насыри было
мало точной информации: так, например, он называет годами жизни 'Абдаррахи-
ма ал-Булгари «примерно 1730» и «приблизительно 1815» (Габделкаюм Мулла
(250

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
в праве, ориентированные на таклид, а так же его отрицательное
отношение к татарскому торговому сословию. Интерес историков
конца 19 - начала 20 в. был направлен более в сторону таких «ре-
форматоров», как 'Абданнасыр ал-Курсави, находившегося, как из-
вестно, во враждебных отношениях с 'Абдаррахимом ал-Булгари.
В советское время, благодаря объемному поэтическому наследию
'Абдаррахима, он не был предан забвению.609 Отмечалась оппози-
ция 'Абдаррахима по отношению к официальному муфтиату, к уче-
ным и суфиям, исходя из этого, его пытались изобразить как пред-
ставителя «относительно прогрессивного мышления». Религиозные
Габденнасыр-углы. Казан калиндаре 1877нче елга. - Казан, 1876. -С. 44-46.).
609 Коротко о советских исследованиях. Уже в 1938 г. Л.Заляй в школьной хрес-
томатии (на латинском шрифте) дал марксистскую интерпретацию 'Абдарра-
хима (ал-Утыз-Имяни) ал-Булгари, согласно которой он именуется «разоблачи-
телем паразитов-ишанов» и «буржуазным» поэтом, «остро критикующим» фе-
одальную систему (Эдэбияттан хрестоматия дэреслек, урта мвктеплернен 8нче
классы вчен. - Казан, 1938. - 28,30 б.). Но ни одним словом не упоминается, что
он и сам был не только поэтом, но и мусульманским ученым. В 1948 г. Ульмас
Беляева написала диссертацию об ' Абдаррахиме, с которой, к сожалению, мне
не удалось познакомиться (Утыз-Имэни поэзиясе. Филология фвннвре кандида-
ты дережесен алу диссертациясе. - Казан, 1948; Творчество Утыз-Имяни. Авто-
реф. кандидатской диссертации. - Казань, 1959. Цит по: Шврипов Э. Габдерэхим
Утыз Имени ал-Болгари, - 22 б.). Биография и анализ поэзии * Абдаррахима
даны У.Беляевой в «Истории древней татарской литературы» (Габдерэхим Утыз
Имвнинсн тормыш юлы Ьем ижаты // Борынгы татар вдебияты. - Казан, 1964. -
532-577 б.). С 1973 г. А.Шарипов опубликовал несколько исследований о жизни
4 Абдаррахима и его творчестве (Шарипов A.M. Творческое наследие Абдурахи-
ма Утыз-Имяни и светские мотивы в его поэзии. Автореф. кандидатской диссер-
тации. - Казань, 1973; Габдерехим Утыз Имени // Татар эдебияты тарихы. - Т. 1.
- Казан, 1984. - 428-442 б.). В 1986 г. А.Шарипов опубликовал на кирилице боль-
шую часть тюркоязычной поэзии 4Абдаррахима ал-Булгари, с комментариями и
переводом на современный татарский язык. А.Шарипов составил так же коммен-
тированный список всех известных и упомянутых в литературе сочинений 'Аб-
даррахима, сюда включены и прозаические сочинения на арабском и персидском
языках (Габдерехим Утыз Имени ел-Болгари. - Казан, 1986). В том же томе (с.
338-386) М.Усманов опубликовал свое исследование «Габдерехим Утыз Имени
эл-Болгари чор, ижат пем мирас». О башкирской интерпретации 'Абдаррахима
ал-Булгари как «прогрессивного мыслителя своего времени» см., например, ра-
боту Г.Хусаинова ( Габдерахим Усман // Башкорт езебияте тарихы. -Т. 1. - 468-
482 б.).
251 )

Михаэль Кемпер
аспекты его поэзии почти не затрагивались, а его многочисленные
сочинения на арабском языке вообще никогда не были объектом
изучения.
Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари (в последующем известен, пре-
жде всего, как ал-Утыз-Имяни, по-татарски - Утыз Имени) родился
предположительно в 1754 г. в деревне Утыз Имян («тридцать дубов»)
в Татарстане в крестьянской семье.610 После того, как в раннем де-
тстве он потерял своих родителей и воспитывался теткой, Абдарра-
хим посещал школу муллы Вильдана в родной деревне. После этого
он обучался у Валида бин Мухаммад ал-Амин ал-Каргалый (Вали
Мухаммад Ишан, умер в 1217/1802-1803 г.) в медресе при второй ме-
чети в Каргалы под Оренбургом.611 Валид являлся учеником шейха
Мухаммада бин Али ад-Дагистани (умер в 1210/1795-1796 г.), посе-
лившегося в районе Оренбурга,612 и шейха Фаизхана бин Хизрхан
ал-Кабули (умер в 1217/1802-1803 г.).
Закончив первый учебный этап в Поволжье и Приуралье, 'Абдар-
рахим вместе со своими двумя женами Хамидой и Бади' ал-Джа-
мал, а так же с сыном 'Абданнасыром переехал в Бухару.613 Есть
610 В своих трудах автор называет себя всегда 'Абдаррахим (бин 'Усман) ал-
Булгари, никогда не употребляя нисб ал-Утыз-Имяни. Похоже, что последняя
названная форма имени была придана ему в последующее время: его мож-
но, например, видеть в вышецитированных книгах Марджани и Рамзи. Ши-
рокое орфографическое различие вариантов нисба в биографической литера-
туре (ал-Утыз-Имяни, ал-Утуз-Имяни, ал-Утыз ал-Имяни) указывает на то,
что в трудах самого поэта он не упоминался. Утыз Имян (сегодня по-русски
называется Ново-Кадеево, по-татарски Яна Кади)-деревня, расположен-
ная примерно в 80 км к юго-востоку от Чистополя в современном Татарста-
не. Сооответственно, нисб Утыз-Имяни больше употребляется татарскими ав-
торами, в то время как башкирские исследователи, которые видят в поэте и
ученом башкира, говорят лишь о Габдерахиме Усман (по-русски Усманов).
Ниже я буду употреблять форму имени, принятую самим автором - * Абдарра-
хим ал-Булгари. Под этим именем, очевидно, он был известен и своим совре-
менникам.
611 Шарипов Э. Габдерахим Утыз Имени эл-Болгари. - 5 б.
612 Рамзи М. Талфик ал-Ахбар. - Т. 2. - С. 413.
613 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 301. Согласно одному из до-
кументов, вышедших из-под пера самого 'Абдаррахима, который в 1948 г.
был в распоряжении У.Беляевой, автор отметил, что в 1188/1774 г. у него ро-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
некоторые сведения о том, что Абдаррахим предпринял это путе-
шествие не добровольно, а был вынужден бежать от преследования
властей. Так, башкирский историк Данил Азаматов ссылается на
архивные материалы, согласно которым в 1785 г. «популярные мул-
лы Абдрахим (Абдаррахим) и Джагофер (Джа'фар)» были осужде-
ны [русской администрацией], потому что они распространяли ши-
итскую идеологию и призывали поднять оружие против неверных.
Это произошло в деревне Ахуново Троицкого уезда. После коротко-
го пребывания в тюрьме муллы покинули страну, а Абдаррахим со
всей своей семьей отправился в Кабул.614
Вероятно, в данном документе под Абдрахимом имеется в виду не-
кто иной как Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари, а вторым является
шейх Джа'фар бин Абди, о котором уже упоминалось выше, что он
охотно заигрывал с мусульманской элитой.615 Обвинения в шиитской
пропаганде, скорее всего, скрывает за собой антирусскую агитацию
или выступления против муфтиата. После этих событий Средняя
Азия стала на определенное время местом ссылки Абдаррахима.616
дилась дочь Бади' ал-Джамал. Согласно татарским обычаям, не принято назы-
вать дочь именем матери или же живущей другой жены отца. Отсюда можно
предположить, что к 1774 жена 'Абдаррахима, Бади4 ал-Джамал, уже умер-
ла и что в Среднюю Азию он поехал, вероятнее всего, только с Хамидой
(Шэрипов Э. Габдервхим Утыз Имэни эл-Болгари. - 279 б.). В краткой авто-
биографической заметке в ас-Саиф ас-сарим (КГУ 1204-г. - Л. 4) отмечено,
что 4Абдаррахим направился в Бухару через Хорезм.
614 Azamatov, "Russian Administration and Islam'*, S. 101. По мнению
А.Шарипова, отъезд 'Абдаррахима относится к 1788 г. и был связан с его
участием в крестьянском восстании Пугачева. Правда, он указывает, что ка-
кие-либо документы, доказывающие участие ученого в восстании, не извест-
ны (Шэрипов Э. Гадбдерэхим Утыз Имэни эл-Болгари. - 6 б.).
615 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 4. -С. 179.
616 Согласно мнению А.Шарипова, есть «литературные» источники о том, что
'Абдаррахим ал-Булгари стараниями муфтия Мухаммаджана был на некоторое
мнению заключен в тюрьму. В неопубликованном историческом романе писателя
Мухаммада 4Али «Каюм Насыри» приводятся такие слова муфтия: «Он слишком
много говорил, распространяли неподобающие стихи. Поэтому я арестовал Утыз
Имяни. И сейчас он сидит в бугульминской тюрьме» (Шэрипов Э. Габдерэхим
Утыз Имэни эл-Болгари. - 288 б.). Остается неясным, идет ли здесь речь о собы-
тиях 1785 г. (когда еще Мухаммаджан не был муфтием, но уже обладал значи-
253)

В поэзии Лбдаррахима ал-Булгари, нередко носящей автобиогра-
фические черты, можно найти и другие указания об его заключе-
нии. В поэме Гурбатнама 'Абдаррахим сообщает, что он вначале вел
очень приятную жизнь со своей женой и детьми, во время его путе-
шествий его везде принимали с почетом и уважением, и он верил,
что в мире есть только друзья. Но «однажды вдруг появился боль-
шой враг, который заточил меня в тюрьму и унизил меня».617 Изоб-
ражая тоскующего, оторванного от учителя и любимого человека,
автор поясняет необходимость терпения (сабир) - пророки Муса,
Йусуф и Ибрахим так же испытывали подобные тяготы (машак-
кат, бала'), потому что они были ниспосланы Богом. Бог же спасает
человека из его беды. Так и заточенный поэт, в конце концов, был
освобожден из тюрьмы.618
'Абдаррахим использовал пребывание в Средней Азии, чтобы
обучаться у тамошних известных шейхов. Поданным Ризааддина
бин Фахраддин, он обучался у Ата-Нийаза бин Мискин ал-Хорез-
тельным влиянием), или же имеются в виду факты более позднего времени.
617 Шэрипов Э. Габдервхим Утыз Имени эл-Болгари. - 72 б.
618 Там же. - С. 75. Для транслитерации и перевода Гурбатнама А.Шарипов
использовал полную и дефектную версии текста (СПФ ИВ РАН ТА 13096. -
Л. 7 об. - 11 об.; КГУ 664-тб. - Л 2 об.-З). В заключительной части (хатима)
первого варианта говорится, что автор написал стихи для себя самого и для
своей восхитительной жены Хамиды (заугым Хэмидэи мэфтун очен), что ука-
зывало бы на время возвращения из Средней Азии (Шэрипов Э. Габдерехим
Утыз Имени эл-Болгари. - 72 6.). Однако во второй из названных копий в за-
ключительной части упоминание Хамиды отсутствует. Здесь в тексте названо
имя 4 Афифы, а двухстрочное дополнение к тексту Гурбатнама вообще обра-
щается к некоей 'Азизе. Эти дамы не упоминаются у Ризааддина бин Фахрад-
дин в качестве законных жен 'Абдаррахима (Ризааддин бин Фахраддин. Асар.
- Ч. 6. - С. 300). А.Шарипов не приводит датировки обеих использованных
им копий. Наконец, в третьей копии (ИЯЛИ, колл. 39. - 480. - Л. 62 об. - 66)
хатима вообще отсутствует. Вместо нее прилагается довольно большой текст
в качестве насиха, воспевающий терпение. Эта копия была переписана в 1834
г. (т.е. еще при жизни автора) учеником 'Абдаррахима Ахмаджаном бин Фаз-
лаллах ал-Булгари в деревне Утыз Имян. Три названные копии демонстриру-
ют, что оособенно в заключительной части поэмы имеются существенные из-
менения, внесенные автором, его учениками или последователями. Эти разли-
чия могут значительно приуменьшить автобиографическую ценность поэмы.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ми (предположительно, в Бухаре) и у 'Абдалкаййума бин 'Абдалка-
рим бин Аллахйар. Последний, вероятно, был внуком знаменитого
среднеазиатского поэта Суфи Аллахйара (умер в 1723 г.). В Бухаре,
в мечети Магак 'Абдаррахим так же исполнял должность муллы,
которую он принял у Ходжи Валиаддина бин Хасан ал-Багдади
(умер в 1831-1832 г.).619
В Бухаре были написаны первые труды 'Абдаррахима ал-Булга-
ри. Почти в одно время с Таджаддином бин Йалчигул 'Абдарра-
хим так же занимался вначале сочинениями Суфи Аллахйара,
тюркоязычную маснави которого Сабат ал-'аджизин он коммен-
тировал на арабском языке, а персоязычную Мурад ал-'арифин
- на тюркском.620 Так же филологический характер носит состав-
ленный 'Абдаррахимом словарь трудных выражений из Макту-
бат Ахмада ас-Сирхинди (умер в 1624 г.), в котором он назвал
себя «'Абдаррахим ал-Булгари, который покинул дом и поселил-
ся в благословенном городе Бухаре» (ал-мухаджир ал-муваттин
фи л-балада ал-фахира ал-Бухара аш-шарифа).621 Его удивление и
восхищение учением Сирхинди видно среди прочего и из того,
что он, по собственным словам, скопировал в очень маленьком
формате три тома персоязычного сочинения Мактубат, а так же
619 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 301. Шейх Валиаддин бин ал-
Хусаин ал-Багдади (родился в 1169/1755-1756 г.) в конце 80-х годов из Индии
приехал в Каргалы и стал здесь имамом. Через два года он был арестован рус-
ской полицией по подозрению в шпионаже. Однако впоследствии выяснилось,
что он стал жертвой интриг, поэтому он был освобожден. Затем он работал в
Бухаре и Кабуле, но вновь вернулся в одну из мечетей Каргалы, где и умер в
1247/1831-1832 г. (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. -С. 239). Похоже, что ме-
четь Магак в Бухаре была пристанищем «булгарских» ученых - здесь некото-
рое время так же преподавал, например, Мухаммад Хусаин ал-Булгари ал-Буха-
ри (умер в 1858 г.) (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 267).
620 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Шарх сабат ал-'аджизин. - КГУ
673-т. - 123 л; Тухфат ал-талибин фи шарх абийат Мурад ал-'арифин. - КГУ
502-ф. - 47 л. Можно ли так же приписывать перу 'Абдаррахима арабоязыч-
ный комментарий к Маслак ал-мутаккин фи л-фикх (СПФ ИВ РАН Б3639),
написанному Аллахйаром на персидском языке, остается неясным.
621 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисала алфийа фи халл лугат ал-Мактубат аш-
шарифа. - КГУ 4442-г. - Л. 1 об. - 12 об.
255)

три тома сочинений сына Сирхинди, шейха Мухаммада Ма'сум
(«ал-инсан ал-камил»), и постоянно, днем и ночью, носил их при
себе.622
Кроме того, 'Абдаррахим ал-Булгари составил словарь трудных
понятий большого ханафитского правового трактата Джами* ар-
румуз бухарского муфтия Шамсаддина ал-Кухистани (умер в 1534
г.),623 который, в свою очередь, является комментарием к Хидайа
Бурханаддина ал-Маргинани (умер в 1197 г.);624 подобный же сло-
варь к труду ал-Газали Ихъйа' 'улум ад-дин.625 В Бухаре же им были
написаны первые религиозные сочинения, среди которых правила
чтения Корана.626
Кроме филологических сочинений, в Средней Азии Абдаррахим
написал так же и первые свои стихотворные тексты. Маснави под
названием Тухфат ал-гураба' ва-лата'иф ал-гузза', написанная, оче-
622 Там же. - Л. 1 об.
623 'Абдаррахим бин 4Усман ал-Булгари. Кашф лугат Джами' ар-румуз.
- КГУ 2597-г. - 23 л., переписан Йармухаммадом в Бухаре в 1800-1801 гг.
(Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы 12/3. - 46 б.). По данным А.Шарипова,
этот словарь был в 1882 г. опубликован в Казани под названием Халл ал-лу-
гат - хаза китаб мушкилат Джами' ар-румуз ли-Шамсаддин ал-Кухистани
(Шэрипов Э. Габдерехим Утыз Имени эл-Болгари. - 332 б.). В 1906 г. удив-
ленный Ризааддин бин Фахраддин сообщал о копии Джами* ар-румуз, закон-
ченной 'Абдаррахимом уже в 1794 г. В 1216 (1801-1802) г., по словам Риза-
аддина, 'Абдаррахим еще добавил к собственному колофону, что он сделал
более 20 копий этого сочинения и исправил «свыше 8000 ошибок и неточнос-
тей» в своих копиях. Поэтому созданная теперь копия является совершенной
и надежной. Чуть позже в той же копии он замечал, что он обнаружил еще 20
ошибок и теперь уже не верит, что когда-нибудь будет написан полностью
свободный от ошибок экземпляр (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. -
С.303-304).
624 GAL G I, S. 376-378.
625 'Абдаррахим ал-Булгари. Кашф ал-мактум фи 'ибарат Ихъйа' ал-'улум.
- КГУ 447-г. - Л. 351 об. - 406 об.
626 'Абдаррахим ал-Булгари. Тухфат ал-ахбаб; Он же. Кава'ид ал-кур'ан бит-
турки. Эти названия как и Рисала хамрийа (очевидно, направлено против упо-
требления алкоголя), а так же Наса'их ал-гураба' (содержание определить
трудно) называет сам 'Абдаррахим в своей Рисала алфийа (л. 16). Из этого
можно полагать, что и так же и названные трактаты были написаны им в Бу-
харе.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
видно, около 1795 г.,627 в сатирическом стиле рассказывает о судьбе
пяти шакирдов, издалека приехавших на учебу в Бухару. Однако они
были обмануты бухарцами и, в конце концов, погибли. Живым язы-
ком 'Абдаррахим критикует, в первую очередь, бухарских ученых и
«фальшивых» шейхов. Эта поэма заслуживает внимания, так как она
отражает то большое разочарование, которое испытывали студенты
с севера в центре образования - Бухаре. Первый рассказ посвящен
жадности к деньгам бухарских рыночных торговцев. Они фактичес-
ки вынуждают новоприбывшего человека покупать ненужные ему
предметы роскоши, и при этом он теряет все свои сбережения. Во вто-
ром рассказе речь идет о муллах, совсем потерявших чувство стыда
и отбирающих у юноши все его состояние. После этого студент был
вынужден идти попрошайничать («Он просит у дверей [эмира] Шах-
Мурада,628 чтобы ему подали денег из 'ушр и закят»), но никто бедня-
гой уже не интересуется, и у мулл он только вызывает раздражение.
Следующий рассказ сообщает об интеллигентном студенте, ко-
торый с радостью приехал в Бухару, потому что надеется, что здесь
его знания будут улучшены. Но у людей в Бухаре эти его намерения
находят непонимание:629
«Никто не пригласит тебя покушать,
Но они только будут унижать тебя.
627 Шэрипов Э. Габдсрэхим Утыз Имени эл-Болгари. - 286 б.).
628Упоминание мангытского эмира Шах-Мурада бин Ма'сум (правил в 1785-
1800 г.) может служить дополнительным доказательством того, что поэма
была создана до 1800 г.
629 Приведенные ниже переводы стиховторных текстов 'Абдаррахима осно-
ваны на современной татарской транслитерации Тухфат ал гураба, сделанной
А.Шариповым в 1986 г.( Шэрипов Э. Габдерэхим Утыз Имени ел-Болгари. -
55-70 б.) Одна из рукописей, которая легла в основу транслитерации, находи-
лась в частной коллекции самого А.Шарипова (вариант А). Ее А.Шарипов срав-
нивал с другой копией (вариант Б, коллекция ИЯЛИ. - ф. 39. - оп. 1. - Д.2530).
Вариант А входит в состав рукописного сборника, найденного в 1973 г. в дерев-
не Яна Кади (прежнее название - Утыз Имян), и занимает в нем л. 122 об. - 140
об. Поэма была переписана в 1852 г. Сафиаллахом бин 'Абдал'азиз бин Зубаир
(Шэрипов Э. Габдерохим Утыз Имени ел-Болгари. 285 б.).
257 ) =

Михаэль Кемпер
Они побегут к муфтию и кадию,
И оставят л ишь подозрения и неприятности.
И они будут кричать: «О кадий, послушай:
В ваш город приехал опустившийся юноша.
Как шпион приехал он к вам в это время.
О осторожно, остерегайтесь этого человека!
Он пробрался в келью одного ученого,
Он хорошо разбирается в коварстве и хитрости.
Он готовит вам ловушку коварства и хитрости.
И очень быстро он испортит ваш город.
Ну, а теперь позвольте нам отправиться к властителю,
Обратимся к нему и убьем этого шпиона!»630
Бойкие и смышленые юноши, таким образом, были в Бухаре
нежелательны, перед ними даже испытывали страх. Кроме того,
следует сказать, что некоторые шейхи испытывали чрезвычайный
интерес к симпатичным юношам. О том, как надменные ученые и
самозваные суфийские шейхи, относятся к молодому юноше, толь-
ко прибывшему в Бухару, поэт пишет в четвертом рассказе:
Они бегают вокруг тебя, там, где ты.
И их намерение - сделать тебя своим шакирдом.
Каждый из них говорит: «Ты будешь моим учеником,
Ты сможешь познать у меня все науки.
Среди суфиев (йаран) нет никого, кто стоит выше меня.
Наша заключительная лекция уже близка».
Другой говорит: «Это у меня мистическое знание ('илм ал-хал),
Стань моим мюридом и пусть умолкнут все сплетни (кыл-у-кал).
'Илм ал-хал укажет тебе путь к Богу,
Но 'илм-и кал уводит (человека) от Бога.
Кроме того: что же приносит тебе 'илм-и кал?».631
630 Шэрипов Э. Габдерехим Утыз Имени эл-Болгари. - 62 б.
631 Там же. - 63-64 б.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
'Абдаррахим призывает особенно остерегаться фальшивых суфи-
ев (ялган суфилар), не имеющих никакого представления о шари'а
и потому отдаленных от Бога.632 В действительности они интересу-
ются лишь деньгами новых адептов. А общество с такими «учите-
лями» готовит для безбородых юношей, приехавших издалека, еще
и другие неприятные сюрпризы:
Каждый приглашает (тебя) в гости к себе домой,
И балует тебя разными яствами.
Сытно поев, ты ложишься там на матрац
И разбрасываешь свои члены на все четыре стороны.
Но если ты имеешь желание поспать,
Знай, тотчас твою заднюю часть постигнет катастрофа!
Потом ты проснешься расстроенный
И воскликнешь: «Что здесь, кто это?»
А он улыбнется и блеснет при этом зубами:
«Не противься - это (все) относится к вере!633
И никто об этом не узнает».
Он не человек, он бык и осел!
«Каждый здесь делает это, несомненно,
И ты будешь этим заниматься позже.
Это метафорическая любовь (маджази),634 о ты, непонятливый.
(Через такие действия) ты успешно постигнешь правду».
Эта метафора - весы правды.
После этих действий каждый будет иметь (свободный) путь к
тебе.
В группе этих содомитов (лути) были трое:
632 Там же. - 65 б.
633 А.Шарипов транскрибирует эту фразу как «бу ирер имен шеше» (это ду-
бовое копье). Но, вероятно, можно полагать, что текст следует понимать как
«бу ирер иман эше» (это есть дело веры), так как любители гомосексуальных
развлечений постоянно утверждали, что их поступки не противоречат вере и
шари'а (информация любезно предоставлена Ингеборг Бальдауф, Берлин).
634 «Метафорическая» любовь - земная, и отличается от «истинной» (хаки-
ки) любви - любви к Богу.
259 )

Михаэль Кемпер
Один смотрит, но ничего не делает, (чтобы остановить).
Второй держит руку безбородого юноши,
А третий совершает с юношей отвратительные действия.
Этому народу досталось проклятие Бога,
Их действия вызывают смятение, их поступки злы.635
Обвинение в гомосексуализме, высказанные 'Абдаррахимом, под-
тверждаются многочисленными европейскими путешественника-
ми конца 18 - первой трети 19 вв., сообщавших о различных видах
сексуальных склонностей бухарцев.636
Последний рассказ (макала) сообщает о конце шакирда в Бухаре.
Никто более о нем не заботится, без денег и без помощи он уже не
может продолжать свои занятия, испытывает голод, ослабевает и
умирает. На родине же ничего не знают о смерти сына:
Там отец и мать не знают тайны,
Никто не сообщает, что ты умер.
Они думают: «Наш сын учится там,
Так пожелал Бог, он тоже станет муллой,
И потом будет сидеть в медресе с муллами».
Что они потом узнают - твое тело гниет в могиле!637
635 Шэрипов Э. Габдерэхим Утыз Имени эл-Болгари. 65-66 б.
636 О широком распространении гомосексуализма и содомии в Бухаре сооб-
щал, например, немецкий врач и естествоиспытатель Эдуард Эверсманн, ко-
торый в 1820 г. принимал участие в русском посольстве (Eduard Eversmann,
Reise von Orenburg nach Buchara, Berlin, 1823, S. 83-84). О половой жизни с
животными писал уже Тимофей Степанович Бурнашев в записках о путешес-
твии 1795 г. (Бурнашев Т.С. Путешествие от Сибирской линии до города Бу-
хары в 1794 и обратно в 1795 году // Сибирский вестник. 1818. - С. 91.) О
более позднем времени см.: Hermann Vambery, Reise in Mittelasien, Leipzig,
1873, S. 165-166. Я благодарю Анке фон Кюгельген за указание на эти труды.
О впечатления путешественников о Бухаре см. ее статью: Anke von Kugelgen,
„Buchara im Urteil europaischer Reisender des 18. und 19. Jahrhunderts", in:
Muslim Culture in Russia and Central Asia [vol.1], S. 415-430. О гомосексуа-
лизме и гомосексульных развлечениях узбеков Северного Афганистана см.:
Ingeborg Baldauf, Die Knabenliebe in Mittelasien: Bacabozlik, Berlin, 1988.
637 Шерипов Э. Габдерэхим Утыз Имени эл-Болгари. - 67 б.
(260

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Таким образом 'Абдаррахим представляет учебу в Бухаре, тра-
диционно высоко ценимом центре знания, полностью абсурдной.
«Булгарские» мусульмане заблуждаются, когда считают, что их дети
могут получить там хорошее образование. Уровень знаний глубок,
но мораль полностью испорчена. Поэзия 'Абдаррахима ал-Булгари
проявляется как начало процесса эмансипации татар и башкир от
Средней Азии, усиливающегося до конца 19 в. и завершающегося,
наконец, в начале 20 в. тем, что татары уже выступают в Средней
Азии как носители более высокой и просвещенной культуры.
Вернемся к биографии Абдаррахима. После таких или подобных
разочарований в Бухаре он предпринял ряд растянувшихся путе-
шествий по Средней Азии и побывал в Самарканде, Балхе, Кабуле,
Герате, Кандагаре и, наконец, Насафе. По собственным словам, во
время путешествия он брал уроки у великих ученых.638 Согласно
информации М.Рамзи, Абдаррахим (как до него его учитель Валид
бин Мухаммад) обучался в Кабуле у шейха Фаизхана бин Хизрхан
ал-Кабули.639 Во время путешествия - по данным А.Шарипова, в
1798 г. в районе Балха -умерла любимая жена Абдаррахима, Хами-
да. Боль этой утраты поэт выразил в марсийа.640
С 1800 до 1801-1802 (1217) г. 'Абдаррахим вновь находился в Бухаре,
где он написал еще одно сочинение о своем коллеге 'Абданнасы-
ре Абу н-Наср ал-Курсави, которого он там повстречал.641 Когда он
после того вернулся в родные края, то, по всей вероятности, после
многолетнего отсутствия имел поначалу проблемы с российской ад-
министрацией. Это может подтверждаться и тем, что еще до сред-
неазиатского путешествия у него были политические трудности.
Ризааддин бин Фахраддин, имевший, как правило, возможность
использования как архивных, так и устных источников, сообщал,
что 'Абдаррахим вначале объявился в деревне Мирас вблизи Стер-
638 Об этом упоминается в кратких автобиографических заметках в его сочи-
нении ас-Саиф ас-сарим. - КГУ 1204-1206-г.- Л.32.
639 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 435.
640 Ш эр и нов Э. Габдерэхим Утыз Имэни эл-Болгари. - 32-34 б.
641 'Абдаррахим ал-Булгари. Ихатат аз-зат. - ИВ УзАН Б-31226. - Л. 77 об. О
биографии Курсави см. ниже.

Михаэль Кемпер
литамака в качестве потерянного ранее сына башкирского старей-
шины (туре) по имени Лукман Кантун бин 'Усман бин Ибрахим (с
согласия мнимого отца Кантуна).642 Кантун тем временем являлся
родственником еще одного ученика Фаизхана ал-Кабули - строп-
тивого «ишана-гармониста», шейха Джа'фара бин Абди,643 уже упо-
минавшегося выше вместе с Абдаррахимом ал-Булгари в связи с их
предполагаемым участием в беспорядках.
Поданным Ризааддина бин Фахраддин, через определенное вре-
мя Абдаррахим выразил желание переселиться из Мирас в свою
родную деревню Утыз Имян. Но его просьба о выделении земли был
отклонена с объяснением, что его отец 4Усман своим происхожде-
нием не из этой деревни, а из деревни Тимаш (по-русски Тимаше-
во, под Лениногорском в Татарстане). В дальнейшем Абдаррахим
работал в нескольких деревнях между Чистополем и современным
Лениногорском в качестве халифа и мударриса.644 В тех деревнях он
работал без официального разрешения (указа),645 и, возможно, даже
не в какой-либо определенной мечети. Частая смена мест показыва-
ет, что на долгое время он не мог занимать какую-либо должность.
Как деревенский проповедник, несвязанный какими-либо ограни-
чениями, он можетв каком-то смысле рассматриваться как антипод
городского ученого истеблишмента.
Абдаррахим ал-Булгари находился в состоянии спора с некоторы-
ми «булгарскими» учеными-правоведами, в особенности сФатхалла-
хом бин ал-Хусаин ал-Оруви (умер в 1259/1843 г.) и Абданнасыром
ал-Курсави (умер в 1812 г.). Соответственные религиозно-правовые
642 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 301.
643 Там же.-4.4.-С. 179.
644 А.Шарипов называет, например, деревни Кара Чишмэ (по-русски -Но-
вая Чишма, к западу от Альметьевска), Ислай, Куакбаш (обе к западу от Ле-
ниногорска) (Шэрипов Э. Габдерэхим Утыз Имэни эл-Болгари. - 7 б.). Риза-
аддин ибн Фахраддин называет лишь примерно район реки Шешма и деревни
Ислай, Сарабиккол (по-русски - Сарабиккулово) и Тимаш (Тимашево) (Риза-
аддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 301).
645 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 434; Ризааддин бин Фахраддин.
Асар.-Ч. 6.-С. 301.
(262

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
дискуссии хорошо реконструируемы на основании их имеющихся
трудов.646 Анонимная сатирическая поэма описывает факт назна-
чения Исхака бин Са'ид имамом в Чистополе в 1817 г. 'Абдаррахим
противился этому назначению, однако впоследствии оно все-таки
состоялось, благодаря поддержке городского купечества.647
Поданным Ризааддина бин Фахраддин, последним местом про-
живания Абдаррахима была деревня Тимаш (Тимашево), родная
деревня его отца, где он и проработал до самой своей смерти в 1835
г.648 Отметим, что он женился и в третий раз. В общей сложности
646 Об этом подробнее см. ниже, глава 3.
647 Илахи байт. - СПФ ИВ РАН А 1066. Краткое изложение этого эпизода, в
который вмешались многие ученые (Исхак мулла, 'Абдаррахим ал-Булгари,
Хабибаллах ал-Оруви, мулла Сайфаллах), сделано М.Гайнетдиновым в Татар
эдебияты тарихы (Т.2. - 74-77 б.). Но поэма сама дает еще немало возможнос-
тей для дополнительного исследования. Под Исхаком бин Са'ид имеется в виду
уже упоминавшийся Исхак Сагитов, который в 1820 г. вместе со своим меце-
натом Сеитом Бургановым хотел сделать чистопольское медресе «большим та-
тарским учебным заведением» под покровительством Казанского университета
(см. выше.)
648 Днем смерти 'Абдаррахима ал-Булгари Ризааддин бин Фахраддин на-
зывает 5 день месяца Раби4 2 1251 г., что соответствует 31 июля 1835 г.
А.Шарипов же, напротив, называет апрель 1834 г. О жизненном пути 'Абдар-
рахима с недавнего времени идет оживленная полемика между татарскими
и башкирскими авторами. Башкирский исследователь Г.Хусаинов приводит
материалы российских переписей населения 1816, 1834 и 1850 гг., согласно
которым 'Абдаррахим бин 'Усман постоянно проживал в деревне Мирас (се-
годня в Башкортостане), где и умер в 1836 г. в возрасте 81 года. По мнению
Г.Хусаинова, он работал здесь не муллой, а был простым крестьянином, а
письменным творчеством занимался лишь попутно (Хосаенов Г. Утыз Имени
- бер эдип, ике версия // Ватандаш. - 1997. - № 12. - 69-77 б.; моя благодар-
ность Данилу Азаматову, приславшему мне копию этой статьи). Я же в дан-
ном случае не вижу никаких оснований так ставить проблему, опираясь лишь
на материалы переписей: 'Абдаррахим вполне мог переезжать из деревни в
деревню, как мулла без официальной должности, как это описывал Ризааддин
бин Фахраддин. Более вероятным представляется и то, что он, после переез-
да из Мирас, продолжал числиться жителем этой деревни, тем более что 'Аб-
даррахим ни в одном месте не задерживался надолго и официально не регис-
трировался. Та страсть, с которой спорят о том, на какой территории - совре-
менного Татарстана или Башкортостана - писал 'Абдаррахим свои труды на
арабском или стихи на тюркском языке, не лишена определенного комизма.

Михаэль Кемпер
у него было минимум пять дочерей и шесть сыновей,649 один из ко-
торых, Ахмаджан (умер в 1264-1265/1847-1848 г.) впоследствии так
же стал известен как автор.650 Он и его братья оставались в Тимаш,
сохраняли и распространяли труды 'Абдаррахима ал-Булгари.
Литературное творчество 'Абдаррахима приняло на родине не-
сколько иное направление, чем раньше - теперь в его работах более
ощущалось влияние османской традиции благочестивости. Это осо-
бенно проявляется в его самых крупных сочинениях на арабском
языке: ас-Саифас-сарим, Джавахирал-байан651 и Инказал-халикин
мин ал-мутакаллимин. Они не представляют собой научных ра-
бот в строгом смысле этого слова, а, скорее, являются моральным
увещеванием для студентов, зачастую принимая даже стиль пропо-
веди. 'Абдаррахим сетует по поводу очевидного отхода от прежних
обычаев, причину чего он видит в отходе от традиций права, теоло-
гии и мистики. Инказ ал-халикин фигурирует как опровержение
эллинистической философии и калама, но по стилю и содержанию
мало чем отличается от двух других названных сочинений.
В этих трех трудах 'Абдаррахим приводит цитаты не только из
Мактубат Сирхинди, или же из Ихъйа' 'улум ад-дин ал-Газали, но
особенно много ссылается на Тарика мухаммадийа Мухаммада ал-
Биргиви и комментарии к ней Барика-и махмудийа и ал-Васила
ал-ахмадийа.652 И в содержании трудов ас-Саиф ас-сарим и Инказ
649 Ризааддин бин Фахраддин называет сыновей 'Абдаррахима: Ахмаджан,
Шаих, Са'ди, Джамаладдин (умер в 1889), Джалаладдин и *Абданнасыр (Ри-
зааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 300). По словам Г.Хусаинова, 'Аб-
даннасыр, Камаладдин и Хуснаддин уже умерли в 1816, 1818 и 1820 гг.
(Хесэенов Г. Утыз Имени - Габдерэхим Усман. - 71, 73, 77 б.). Пять дочерей
'Абдаррахима вышли замуж в разных деревнях и городах.
650 См.: Фатхи А. Кулъязмалар тасвирламасы 12/3. - 46 б.
651 'Абдаррахим ал-Булгари. Джавахир ал-байан (СПФ ИВ РАН Б-3808.- Л.
10 об. - 37; предположительно так же Б-4223.- Л. 28-51 об.). Об этом труде
ниже не будет говориться подробно, так как он по своему содержанию мало
чем отличается от называемых здесь сочинений. Ограничусь лишь названия-
ми глав: 1. Об абсолютном следовании Сунне; 2,Об абсолютном осуждении
бид'а; 3. Об осуждении мубах; 4.0 правилах следования пути; 5. О необходи-
мости наук шар'.
652 Раджаб бин Ахмад. Ал-Васила ал-ахмадийа ваз-зари'а ас-сармадийа фи
Ш <*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
ал-халикин 'Абдаррахим опирался на известный труд Мухамма-
да ал-Биргиви, а именно на его ас-Саиф ас-сарим фи 'адам джаваз
вакф ан-нукуд, в котором Биргиви выступал против вакф в виде
наличных денег, а Инказ ал-халикин - против вознаграждения де-
кламаторам Корана.653
Труды 'Абдаррахима отличаются строгим аскетизмом (зухд) и
скрупулезной осторожностью (ихтийат) по отношению ко всякого
рода сомнениям. Так же как османские проповедники он прокли-
нал торговлю алкоголем и употребление чая, который в Поволжье
занял место кофе, как в Османской империи. Кроме того, он тре-
бовал воздержания от всякого рода наслаждений, которые хотя и
не являются запретными, но откровенно и не разрешены, а опреде-
ляются как «нейтральные», «не предосудительные» (мубах). Далее
он критикует современных ему суфийских шейхов и брюзжит по
поводу мутакаллимун.
В других трактатах на арабском и персидском языках он об-
ращается к актуальным вопросам права: можно назвать, на-
пример, его сочинения по вопросам ночной молитвы, пят-
ничной молитвы, рецитации Корана,654 а так же об условиях
очищения при изготовлении кож и о вкусе чая и алкоголя. Прочие
его труды - например, о строительстве мечетей, а так же записки
о путешествии - могут сегодня считаться утерянными.655 То же от-
шарх ат-Тарика ал-мухаммадийа (написано примерно в 1676 г.); Мухаммад бин
Мустафа ал-Хадими (Хадимли Мехмед Эфенди, умер в 1183/1773 г.). Барика-и
махмудийа фи шарх-и Тарика-и мухаммадийа ва-шари'а-и набавийа фи сира-
и ахмадийа (Сравни так же: GAL G II, S. 441). Васила является комментариями
на полях к Барика, опубликовано в Стамбуле в 1322-1324( 1904-1907 гг.).
653GALGII, S. 440-441.
654 'Абдаррахим ал-Булгари. Тухфат ал-ахбаб фи фардийат таджвид ал-ки-
таб. Имеется две копии этого труда. В первой из них говорится о плохом ис-
полнении правил таджвид при рецитации Корана в Бухаре (КГУ 182-т. - Л.
109 - 116 об.). Во втором, дефектном, варианте речь идет, кроме того, и о
хуффаз в Кабуле (КГУ 4441-г. - 2 л.). Этот труд был опубликован в типогра-
фии Казанского университета в 1900 г. (16 страниц).
655 Наиболее ранний список сочинений 'Абдаррахима ал-Булгари, составлен-
ный анонимным автором, содержит 31 название, из которых следующие сочи-
нения на сегодня можно считать утерянными: 1. Хада'ик ал-ма'ани; 2. Рисала
265 )

Михаэль Кемпер
носится и к крупному, предположительно, историческому труду *А6-
даррахима, который упоминался Шихабаддином ал-Марджани.656
Так же, как и Биргиви, 'Абдаррахим ал-Булгари большое значение
придает вопросам обхождения с деньгами. Так, он часто выступал
против денежного вознаграждения для чтецов Корана.657 Но, в от-
личие от Биргиви, и в полном противоречии с отношением Биргиви
к предпринимательству, Абдаррахим не развивает мусульманской
этики, которую можно было бы считать идеологией торговой бур-
жуазии. Отрицание роскоши и наслаждений, напротив, ставит его
в острую оппозицию по отношению к новой татарской буржуазной
культуре благосостояния, опиравшейся на сотрудничество ученых
с купцами и русским государством. И это должно быть освещено
подробнее.
Большее распространение по сравнению с прозаическими сочине-
ниями 'Абдаррахима на арабском языке получила его тюркоязыч-
ная поэзия, которая, судя по многочисленным рукописным копи-
ям, была очень популярна у населения Поволжья и Приуралья.
Кроме уже названного Тухфат ал-гураба\ известны на сегодняш-
ний день еще семь объемных эпических поэм: Гурбатнама (Книга
одиночества), Авариф аз-заман (Подарки эпохи), Танзих ал-афкар
(Очищение мыслей), Ба-хаб андар макр-и муши шотор шод (Во сне
хитрость мыши превращается в верблюда), Мухиммат аз-заман
(Задача эпохи), ал-Кард микрад ал-махабба (Долги - это ножницы
аз-Заба'их; 3. Кана'ат ат-таклид; 4. Дурр ал-макал; 5. Кашф ас-сутур; 6. Миф-
тах ал-фалах; 7. Рисала ас-сага'ир ва л-каба'ир; 8. Ихтийарнама; 9. Нашр-и
такриб фи хакк бина'-и масджид; 10. Мухтасар Маджму'-и Хани; 11. Нафахат
ал-унс; 12. Рисала-и Сийахатнама; 13. Лугатат-таир (?); 14. Мухаззаб; 15. Хи-
кайат Мард-и саййад.
656 Марджани упоминает исторические сочинения 'Абдаррахима бин 'Усман
ал-Булгари в своем тюркоязычном докладе I илалат аз-заман фи-тарих Булгар
ва Казан (Очерк истории Болгарского и Казанского царств муллы Шихабуд-
дина Багауддинова //Труды IV Археологического съезда в России, бывшего в
Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года. - Т. 1. - Казань, 1884. - С. 40). Бла-
годарю Аллена Франка за это указание.
657 Так, например в своей поэме 'Авариф аз-заман (Шарипов Э. Габдерэхим
Утыз Имени ел-Болгари. - 90-91 б.)

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
любви) и Джанах ал-фалах фи-замм ал-мубах (Крылья святости при
осуждении непредосудительного). Отметим, что, несмотря на араб-
ское или персидское название, речь идет именно о тюркоязычной
поэзии, которая лишь иногда прерывается несколькими строками
на арабском или персидском языках. Кроме поэм, 'Абдаррахим на-
писал большое число небольших стихотворений. Содержание этих
стихов во многом дополняет идеи его трактатов. Сатира и насмеш-
ка поэзии задевали высокопоставленных ученых, конечно, больше,
чем сухие арабские выражения трактатов, против которых они мог-
ли и легче противостоять, чем против «гласа народа».
Аскетизм (зухд) и скрупулезная осторожность
(ихтийат)
Как в дидактической поэзии, так и арабских трактатах 'Абдар-
рахим стремится подвигнуть своих собратьев по вере к следованию
установленным религией канонам и соблюдению мусульманской
морали, проникающей во все сферы жизни. При этом он связывает
концепции богобоязненности (таква) и благочестивости (вара'/та-
варру') со строгим аскетизмом (зухд). В своем арабско-персидском
моральном трактате ас-Саиф ас-сарим658 он дает определение аске-
тизма через понятие суфизма:
«Знай, что аскетизм в этом мире есть истинная степень оста-
новок для того, кто идет по [суфийскому] пути (мин макамат
ас-саликин). Эта степень состоит из знания ('илм), мистичес-
кого состояния (хал) и (соответствующего) действия ('амал). Ас-
кетизм стоит за невыполнение действий, определяемых как
нейтральные, не предосудительные (тарк ал-мубахат) и пред-
ставляющих лишь удовольствие для души (хазз ан-нафс)».659
658 Текст ас-Саиф ас-сарим имеется в полном виде в собрании библиотеки Ка-
занского университета (КГУ 1204-1206-г. - Л. 1 об.-85), а так же в неполном (в
каталоге рукописей Санкт-Петербургского Института востоковедения он от-
мечен как Рисала фи ахвал ан-нас ( Б4334. - Л. 139-162 об.). Из-за технических
причин ссылки ниже даются по петербургской рукописи (СПБ ИВ РАН Б4334).
659 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. -Л. 149.

В этой связи 'Абдаррахим приводит суфийскую метафору, соглас-
но которой этот мир тает, словно снег на солнце, в то время как
потусторонний мир вечен.660 В отрывке, названном «Проповедь об
осуждении мира» (Мав'иза фи замм ад-дунйа), он призывает чита-
теля как можно быстрее очнуться от сна и забыть о небрежности.
Необходимо всегда думать о том, что дни жизни представляют со-
бой лишь короткий промежуток на пути в вечность (байна л-азал
вал-абад), остановка на долгом пути.661 Мир - это создание дьявола,
которого всегда следует остерегаться.662 И в Коране во многих мес-
тах этот мир подвергнут осуждению, и 'Абдаррахим даже утвержда-
ет, что цель откровения - удержать человека от всего мирского. Для
подтверждения этой мысли он, однако, не приводит никаких ци-
тат из Корана, опираясь лишь на высказывания пророка.663 Расска-
зы о благочестивых аскетах как Суфйан ас-Саури и Хасан ал-Басри
так же служат ему доказательством. Так, он цитирует Ибрахима
бин Адхам, что радость по поводу имеющегося или же радость, как
и печаль по поводу потери, ведут лишь к сокрытию сердца. Когда
аскета Абу-Хазима упрекала жена, что человеку все-таки необходи-
мы пропитание, одежда и дрова, то он ответил, что умереть, возро-
диться, предстать перед Богом, так же как и решение о рае или аде,
являются необходимостью для человека.664
'Абдаррахим ал-Булгари требовал, чтобы снабжение продуктами,
одеждой, комфортное жилье, общение с женщинами были в макси-
мальной степени ограниченными.665 Необходимо так же прекраще-
ние работы, если у тебя уже есть достаточно денег для проживания.
Из этого исключаются лишь те, кто должен содержать свою семью.
Но и такой человек должен предложить семье аскетизм, правда, не
660 Там же.
661 Там же.-Л. 158 об.-159.
662 Там же.-Л. 157 об.-158.
663 Там же. - Л. 157 об. и далее.
664 Там же. - Л. 150 - 150 об.
665 Там же. - Л. 152 об. - 155.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
принуждая ее к этому. В остальном любовь к семье не должна пре-
вышать меру общей справедливости.666
'Абдаррахим видит аскетизм и скрупулезную осторожность имен-
но как составную часть суфизма, и сдержанность считает харак-
терной для Накшбандийа. Он ясно выражает это в одном из арабо-
язычных трактатов:
«Скрупулезная осторожность (ихтийат) тем более необходима
тем, кто идет по [суфийскому] пути. А так же и суфиям (ахл ас-
сулук ват-тассавуф), потому что они люди асктизма (зухд), богобоз-
ненности (вара4) и благочестивости (таква). Их путь уже, чем путь
людей фикх и всей массы людей. Принимать настойчивые реше-
ния [соблюдать пост и т.д., 'аза'им] - для них это то же самое, что и
для массы людей соблюдение обычных обязанностей. Разрешение
(рухса) для шагающего по пути - это то же, что и запрет для людей
мира (ахл ад-дунйа) и правителей. Это особенно видно в Тарика
накшбандийа, что предписано и в ее письменных трудах. Преус-
певание (ат-тарраки) в ступенях приближения к Богу связано с ис-
полнением обязанностей, настойчивыми решениями, воздержани-
ем об бид'а и от разрешений. Без этого ничего не получается. Так
указано и в Мактубат [Ахмада ас-Сирхинди]».667
Тем самым 'Абдаррахим отмечает совсем иные аспекты для ха-
рактеристики Накшбандийа, чем, например, Ни'маталлах бин
'Умар ал-Утари, не придававший столь большого значения аскетиз-
му и ставивший на передний план мистический метод нахожде-
ния Бога.
Наряду с умеренностью концепция благочестивости 'Абдарра-
хима включает еще целый ряд добродетелей. В поэме Мухиммат
аз-заман, написанной в форме наставления-обращения к молодому
человеку, он предостерегает от проделок дьявола и призывает к от-
кровенности и честности в торговле, а так же к миролюбию, почте-
нию и терпению.668 Проповедь терпения является так же основой
666 Там же. - Л. 156.
667*Абдаррахим ал-Булгари. Рисала-и дибагат. - Л. 80 об.
668'Абдаррахим бин 'Усман ал-Утыз-Имяни. Китаб Мухиммат аз-заман
269 ) =
J

его маснави Гурбатнама. Если Бог любит, то он испытывает:
Если великий правитель любит своего слугу,
То он посылает ему несчастье размером с гору.
Поэтому пророки любили мучения
И принимали на себя все давление и неприятности.669
Подобное внимание к терпению (в смысле «готовности к страда-
ниям») соответствует аскетической традиции ал-Газали, а так же
среднеазиатской Накшбандийа, и Абдаррахим подчеркивает свою
принадлежность этому братству. Однако, суфийский «путь», по ко-
торому через самоконтроль и самоограничение души должен идти
благочестивый салик, не идентичен мистическому опыту, точно
так же, как и макамат, о которых говорит Абдаррахим, не идентич-
ны ступеням мистика. Ни одним словом Абдаррахим (в отличие
от ал-Газали) не упоминает, что мистический опыт является целью
пути, ни в одном месте он не дискутирует по поводу возможнос-
ти приближения к Богу через суфийский метод. Как и у Биргиви,
у него речь более всего идет о достижении благосклонности Бога
через следование всем его правовым и этическим предписаниям.
Потому «шейх» Абдаррахим ал-Булгари предстает перед нами не
как мистик, а как ученый проповедник. Мораль и право у него
сливаются вместе.
Это заметно в его правоведческих сочинениях, в которых Абдарра-
хим в первую очередь освещает вещи и наслаждения, определяемые
учеными, в основном, как «нейтральные», «не предосудительные»
(мубах). И в данном случае Абдаррахим предстает как радикал. В то
время как Мухаммад ал-Биргиви в целом не отвергает вещи и пред-
меты роскоши, называемые мубах, и называет только «сокрытое в
них» (исрар) достойным порицания,670 Абдаррахим идет на один шаг
Казан, 1890 (первое издание); Казан: Чирков, 1889 (второе издание).
669 Шэрипов Э. Габдерахим Утыз Имени эл-Болгари. - 75 б.; см. так же:
ИЯЛИ.- ф. 39.- Оп. 1. - Д. 480. - Л. 65.
670ал-Биргиви. ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 39.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
дальше. Он пытается в каждом отдельном случае представить, идет
ли речь о вещах, от которых все-таки лучше отказаться (макрух), или
же они полностью «запретны» (харам, бид'а). Это видно, например,
в освещении вопросов потребления чая, выделанной христианами
кожи или алкоголя, о чем еще пойдет речь в этой главе. Большое ко-
личество цитат и аргументов из ханафитской литературы предлагает
'Абдаррахим для подтверждения своих позиций.
Итак, метод 'Абдаррахима ал-Булгари -это приведение аскетизма
и скрупулезной осторожности в правовое пространство. Изначаль-
но моральную оценку какого-либо действия он сводит к правовому
предписанию. В этом смысле программный характер носит даже
название одной из его поэм - «Крылья святости при осуждении
не предосудительного» (Джанах ал-фалах фи замм ал-мубах).671 Для
'Абдаррахима мубах приравнивается практически к преступным
новшествам (бид'а).
«Осуждение мубах» должно быть свойственным не только для
тех, кто добровольно проповедует аскетизм или является после-
дователем какой-либо тарика, но и для всех верующих. Каждому
мусульманину предписано следовать идеалу жизненного пути про-
рока, во всех деталях представленного в хадисах. Поскольку акту-
альная реальность, однако, далека от идеала, Абдаррахим прихо-
дит к твердому убеждению, что он живет в эпоху прогрессирующего
упадка религии и морали. Уже пророк в своих многочисленных вы-
сказываниях предрекал падение мусульманской морали после его
смерти. 'Абдаррахим приводит рассказ об Ибн 'Аббасе, в котором
говорится, что «не проходит года, чтобы не появилось какое-либо
преступное новшество (бид'а) или же не исчез какой-либо обычай
пророка (сунна), так что [все еще] будут появляться бид'а, и, [в кон-
це концов], сунна погибнет». По мнению 'Абдаррахима, такое время
уже наступило:
«В наше время бид'а приняли такой размах в поступках и словах,
что [истинный] сторонник сунна воспринимается людьми как чу-
671 * Абдаррахим ал-Булгари. Джанах ал-фалах фи-замм ал-мубах. - КГУ 689-
т.-Л. 1 об.-7 об.

Михаэль Кемпер
жак (гариб). Однако это не так плохо для него самого, так как о нем
знает возлюбленный [пророк Мухаммад] (ал-махбуб). Пророк гово-
рил: «Религия начинается как чужая, и она станет чужой. Слава
чужим, которые вновь приведут в порядок то, что будет испорчено
людьми после меня».672
Так 'Абдаррахим ал-Булгари, как и Биргиви, видит элитарную
роль того, кто находит обратную дорогу к истинному исламу, кто
проводит ислах: как наследник пророка он обязан объяснить своим
заблуждающимся собратьям по вере - «массе» Оавамм) - их ошибки
и вывести их на путь благочестивое™. Так же как и шейх Хиба-
таллах ал-Каргалый он видит путь к этому через амр бил-ма'руф
- «деяния, достойные похвалы и воздержание от деяний, достой-
ных порицания». Однако 'Абдаррахим приходит к выводу, что его
советы и его проповедь остаются безрезультатными даже среди су-
фиев, так как эти отступники (мубтади'ун) очень упрямы в своих
заблуждениях:
«И затем говорят они: «Мы нашли наших шейхов уже в этом мне-
нии!» Даже если они услышат тысячи хадисов и каждый аят, они
не вернутся с пути своих отцов и шейхов [на путь Мухаммада], по-
тому что бид'а крепко укоренились в их сердцах. Они к этому уже
привыкли, и их души даже находят в этом удовольствие».673
Кто же, несмотря на призывы, упорствует в своих ошибках и отри-
цает сунну, осуждается Абдаррахимом как еретик (зиндик). Еретик
- это то же, что и неверный (куффар), и его так же ждет пламя ада.
Основную вину за распущенность и распад обычаев 'Абдаррахим
возлагает на ученых. Если бы они соблюдали свой долг, защищая все
дозволения и запреты при необходимости и мечом, то бид'а никог-
да не распространились бы в мусульманском сообществе (ал-милла
ал-мухаммадийа).674 Причину несостоятельности ученых он видит
672 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. -Л. 145 145 об. Цитирован-
ный хадис высоко оценивался так же и у Биргиви (ал-Биргиви. ат-Тарика ал-
мухаммадийа. - С. 7).
673 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. - Л. 144 об.
674 Там же.-Л. 145.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
в том, что они всю свою энергию тратили на бесполезные разгово-
ры (калам), вместо того, чтобы заниматься тафсир, фикх и хадиса-
ми.675
Точно такую же ответственность несут и суфии. Они выступили
против законов религии и мусульманской морали, прикрывая это
своей духовной степенью. 'Абдаррахим следует мыслям Биргиви,
когда в ас-Саиф ас-сарим рассуждает о бид'а суфиев (ал-мутассавви-
фа ал-мубтади'а):
«Кто говорит: «Я один из людей мистического состояния (ахвал),
а те знатоки (фукаха) являются людьми слухов (кил ва-кал)», и кто
таким образом недооценивает истинный шари'а, тот является не-
верным (кафир)!».
Шари'а является как бы дверью к Божьей истине (хакика). По-
этому невозможно заниматься мистикой, не следуя законам откро-
вения:
«Если [мистик] находится вне шари'а, и считает его небольшим
или незначительным делом, и если у него для того нет соответству-
ющего объяснения (та'вил), тогда знай, что этот человек либо слиш-
ком любит себя (мафтун) или же является еретиком (зиндик)!»676
Фальшивые мистики преднамеренно или собственным плохим
примером соблазняют простых людей, с готовностью следующих
за ними в их заблуждении.
Нападки 'Абдаррахима ал-Булгари на мистиков отличаются в зна-
чительной степени от критики суфиев, которую развивал, например,
Таджаддин бин Йалчигул в своей Рисала-и *азиза. Таджаддин осуж-
дал некоторые периферийные сообщества суфиев, которые сами не
следовали проповедуемым ими методам, а проводили зикр джахри.
Принцип приближения к Богу через специальные мистические ме-
тоды внутри тарика тем самым даже не ставился на повестку дня.
675 О критике калам со стороны *Абдаррахима, а так же об его единственном
догмтическом (в широком смысле слова) сочинении Инказ ал-халикин мин
ал-мутакаллимин (КГУ 2387-г. - Л. 1 об. - 48 об.) см. ниже.
676 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. - Л. 147 об.
273 )

Михаэль Кемпер
Но «сообщества, достойные осуждения» (иджтима4ат замима),677
критикуемые 'Абдаррахимом, являются ни чем иным, как группа-
ми Накшбандийа, которые держали все в своих руках там, где он
жил и проповедовал. И это становится ясным из небольшого со-
чинения, названного 'Абдаррахимом довольно характерно Рисалат
ал-ихтийат:
«Они, [шейхи], заявляют, что видимые науки для салик не имеют
необходимости, и что для него достаточно [тихое] упоминание Бога
в сердце (зикр ал-калб). Поэтому они ничего не делают, и большинс-
тву мюридов из народа не дают вообще ничего, кроме зикр ал-калб,
а их учебные обязанности определяются их собраниями (махафил).
Им они показывают только самые легкие вещи, и это есть зикр ал-
калб».678
Эти слова со всей очевидностью направлены против Накшбан-
дийа муджаддидийа. Как отмечалось еще в Рисала маданийа
Ни'маталлаха бин *Умар ал-Утари, они хотят сделать трудный путь
легким для своих адептов и потому позволяют начинать все с «сер-
дечного» зикр, вместо того, чтобы потребовать до того наказания
677 Там же.
678 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисалат ал-ихтийат. - КГУ 182-т. - Л. 103 - 108
об. Рукопись дефектна (не имеет начала и конца), листы частично подшиты
неправильно. В верхней части листа 103 добавлено название труда, написан-
ное реформированным арабским шрифтом. Авторство 'Абдаррахима сомне-
ний не вызывает, так как в тексте в нескольких местах упоминаются и другие
его труды (например, Тухфат ал-ахбаб на л. 107 или Джавахир ал-байан на л.
104 об.). Как следует из самого труда (л. 108 об.), рисала изначально состояла
из 16 программных пунктов (маса'ил). Сочинение подшито в сборник с дру-
гими трудами 'Абдаррахима. Сюда входят: 1) три персоязычных рисала, пос-
вященные пятничной молитве (Рисала фи л-джума. - Л.1 об.-5 об.); проблема-
тике шари'а-тарика-хакика (Нафалийат ат-тарика. - Л. 9 об.-17 об.) и ночной
молитве (л. 110 об.-116 об.); 2) арабоязычная рисала по таджвид (Тухфат ал-
ахбаб. - Л. 145 об. - 151 об.); 3) тюркоязычные поэмы * Абдаррахима, напри-
мер: Хикайат бар сабил-и тамсил (л. 142 об. - 145), Танзих ал-афкар (л. 145 об.
-151 об.), Назм дар мадх чай каймак (л. 152) и 'Авариф аз-заман (л. 158 об.-
171); 4) многочисленные пассажи из текстов на арабском и персидском язы-
ках. На л. 22 - 96 содержится так же поэма на персидском языке под названи-
ем Гулшан ат-тавхид, которая, предположительно, не принадлежит перу 'Аб-
даррахима.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
для души через специальные упражнения (или специальное учеб-
ное время).
'Абдаррахим ясно осознавал, что подобные обвинения в адрес его
современников могут создать для него серьезные проблемы. Поэто-
му в ас-Саиф ас-сарим он был вынужден в специальной «Главе о
клевете (гиба)» защищать своГправо критиковать ошибочные дейс-
твия других, и он отрицает обвинения со стороны своих противни-
ков, которые, похоже, в итоге против него были выдвинуты.679 4Аб-
даррахим видит себя критиком, могущим «отличить фальшивую
монету от настоящей». При этом должно быть все сказано открыто,
так как, в конце концов, долг каждого мусульманина - предостеречь
своих собратьев по вере от еретика (мубтади4) и нечестивого (фасик).
Попытка упразднить «вещи, требующие порицания» (мункарат),
так же мало достойна осуждения как, например, жалоба, направ-
ленная кадию, или же просьба к муфтию о выдаче юридического за-
ключения (истифта'). Содержательная сторона обвинения должна
быть с самого начала твердо доказанной.680 Кроме того, по мнению
'Абдаррахима, с чисто правовой перспективы нельзя упрекать за
выдвижение обвинений того человека, который высказывает свои
претензии против больших групп • целой деревни или города, не
называя каких-либо конкретных имен.681
Ученые и богачи
Заигрывание ученых с богатыми людьми (купцами) так же вы-
зывало постоянные упреки со стороны 'Абдаррахима. В отличие от
Биргиви он не видит ничего хорошего в денежных пожертвованиях
в благотворительных целях. В ас-Саиф ас-сарим он заявляет, что
ученые из собственной жадности постоянно хотят новых пожертво-
679 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. - Л. 159 об. Из этого отрыв-
ка: ма такалламна фи хазихи р-рисала мин ах вал ан-нас происходит, по-види-
мому, временное название сочинения Рисала фи ахвал ан-нас, под которым
оно внесено в санкт-петербургский каталог (Арабские рукописи Института
востоковедения АН СССР. - № 2603).
680 * Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. - Л. 159 об. - 160.
681 Там же. -Л. 160 об.

Михаэль Кемпер
ваний. Народу же должно быть позволено, сохранить свое имущес-
тво, проявить свою хозяйственность при пожертвованиях и само-
му определять объем закят - и все это не равнозначно скупости.682
Кроме того, пожертвования сами по себе представляют определен-
ную опасность для верующих. Многие из имамов повинны в том,
что они забирают из пожертвованных денег, из «имущества Бога»,
больше денег для себя, чем им это нужно (например, для покупки
продуктов в дорогу). Тот, кто забирает деньги из пожертвований,
не имея на то права, проявляет неблагодарность по отношению к
Божьей милости, - пишет 'Абдаррахим (тем самым он имплицит-
но критикует тезис Биргиви, согласно которому деньги должны
рассматриваться как милость Бога).683 Хотя муллу-мошенника не-
льзя припереть к стенке с помощью закона, вредные последствия
от подобного проступка для него в потустороннем мире скажутся
намного больше, чем от какого-либо иного преступления.684 'Абдар-
рахим сравнивает этих мулл с еврейскими учеными и христианс-
кими священниками, о которых говорится в Коране, что они мо-
шенническим образом лишали людей их собственности.685
Преимущество бедности перед богатством 'Абдаррахим иллю-
стрирует в ас-Саиф ас-сарим длинными пассажами из Ихъйа' 'улум
ад-дин ал-Газали. Лейтмотивом в данном случае является преходя-
щесть имущества и наслаждения этим миром по сравнению с не-
преходящими ценностями, которые сможет познать лишь тот, кто с
помощью собственной умеренности добьется у пророка какой-либо
степени. На персидском языке 'Абдаррахим писал об этом так:
«Это исследование привело нас к пониманию того, что накопле-
ние богатства не является добрым делом, а заслуживает осуждения
и презрения. И является признаком глупости. Оно ведет к беспеч-
ности и непослушанию [по отношению к Богу], а так же к жадности
и корыстолюбию. Кроме того, оно ставит человека на одну ступень с
682 Там же.-Л. 139.
683 Там же.
684 Там же.-Л. 139- 139 об.
685 Там же. Л. 147 . Сравни: Коран 9:34.
(276

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
низшими слоями общества и неверными».686
Против такого мнения очень часто приводился аргумент, что и
среди сподвижников пророка и среди святых (авлийа) имелись
богатые люди. Этому 'Абдаррахим возражает, что никто не может
взять на себя право обходиться с деньгами с такой осторожностью и
осмотрительностью, как это делали сподвижники пророка. Потому
он предостерегает ученых от принятия пожертвования на добрые
цели и «по воле Бога» (фи сабил Аллах):
«Ты должен быть уверен в том, что собирание денег на благие
дела есть список дьявола против тебя самого. Он хочет низвергнуть
тебя, когда ты во имя доброго дела (би-сабаб ал-барр) приобретаешь
подозрительные [деньги] (шубухат), смешанные с запрещенными
[деньгами] (аш-шухут вал-харам)».
По мнению 'Абдаррахима, существует большая опасность полу-
чения из-за собственной невнимательности таких денег, которые
приобретены незаконным путем. Поэтому, на его взгляд, лучше ос-
тавить один - единственный дирхем лежащим на дороге, потому
что он может быть харам, чем пожертвовать тысячу подозритель-
ных динаров на добрые цели.687
Охота за деньгами приводит не только к потере святости в по-
тустороннем мире, но и лишает человека счастья в этой жизни. В
поэме ал-Кард микрад ал-махабба (Долги - это ножницы любви) он
рассказывает, как его давний друг и ученик, оказавшись в нужде,
взял у него в долг деньги. Когда этот друг затем вышел из такого
трудного состояния и в качестве ученого добился успехов, он более
не хотел ничего знать о своем шейхе и о своих долгах. Его жадность
разрушила дружбу, в которой сам поэт был уверен, и которая каза-
лась ему истинной и тесной.688
686'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим. - Л. 140.
687 Там же. - Л. 140 об.; ал-Газали. Ихъйа' 'улум ад-дин. - Т. 3. - С. 251.
688 Кириллическая транскрипция поэмы см.: Шэрипов Э. Габдерэхим Утыз
Имени эл-Болгари. - 141-146 б.; см. так же: Беляева Y. Габдерэхим Утыз
Имэнинец тормыш юлы пэм ижаты. - 546-548 б.

Поскольку 'Абдаррахим столь сурово осуждал богатство и стрем-
ление к деньгам, то он соблюдал значительную дистанцию по отно-
шению к богатым предпринимателям и торговцам. Он упрекал их
в том, что они оказывают поддержку фальшивым суфиям и жад-
ным муллам. Он ясно высказался об этом в Рисалат ал-ихтийат:
«[Преступные суфии] стремятся к глупым богачам (ал-агнийа ал-
агбийа), которые не могут отличить правую сторону от левой, пото-
му что они думают, что те обладают великой властью. В то время
как они просят у богатых помощи, они избегают компрометирова-
ния со стороны религиозных ученых ('улама ад-дин), так что они
не поднимают покрывало [со своих лиц] и не проявляют перед всем
миром собственную ошибочность».689
Деньги для 'Абдаррахима - это антипод знания, и об этом ясно
сказано в поэме Танзих ал-афкар фи-наса'их ал-ахийар:
Мы довольны своей судьбой, дарованной нам Богом.
У нас есть знания, а наши враги имеют деньги.
Деньги закончатся через какое-то время,
Но знания остаются вечными и никогда не проходят.690
Здесь находит ясное отражение оппозиция деревенского пропо-
ведника, не обладающего средствами, по отношению к городской
буржуазии и ее культуре.
689 * Абдаррахим ал-Булгари. Рисалат ал-ихтийат. - Л. 106.
690 'Абдаррахим ал-Булгари. Танзих ал-афкар фи насаих ал-ахийар. - ИЯЛИ,
ф. 39.- Оп.1. - Д. 480. Л.77об. Поскольку в данном случае идет о четы-
рех строках на арабском языке в тюркоязычный поэме Танзих ал-афкар, то
А.Шарипов не включил этот отрывок в свою публикацию (они могли бы быть
включены на с. 102 в 42-ю строку публикации А.Шарипова). Можно предпо-
лагать, что 'Абдаррахим позаимствовал эти строки у кого-либо из классиков.
Этот же текст, обозначенный как абийат Фирдуси, в 1835 г. отдельно включен
Мустафой бин 'Абдал'азиз ал-Махмуди между его копиями Инказ ал-хали-
кин мин ал-мутакаллимин 'Абдаррахима и ал-Мункиз мин ад-далал ал-Газали
(КГУ 2387-г. - Л. 49).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
Отношение к христианам и их культуре
Отход от мусульманских традиций и распад умма 'Абдаррахим
ал-Булгари считал во многом следствием влияния со стороны рус-
ских. Их обычаи угрожают традициям предков (салаф), и стремле-
ние к роскоши и алкоголю широко распространяются. Испорчен-
ного таким образом мусульманина 'Абдаррахим описывает в поэме
Аварифаз-заман:
Наслаждение и роскошь стали для него обыкновением.
Для него преходящее заняло место вечного.
Иногда ты встречаешь его пьяного, иногда трезвого.
И картина, которую он собой представляет, более подходит невер-
ным.
С)
Короче говоря: [мусульманские] дела (а'мал) полностью исчезли,
И вместо этих дел восприняты новые (удивительные) обычаи.
И все эти обычаи перешли от неверных (коффар).
По их обычаю строятся сейчас дома.
Если ты посмотришь, что он сделал с местом, где он ест?
Он переделал его по образцу христиан.
И нет, очевидно, никакого аккуратного сидения вокруг рассте-
ленной скатерти.
Он, как и христиане, садится на стул, и его ноги свисают.
Нет больше сидения как у посланника Бога,
Нет больше образа жизни по его образцу.
Кроме того, есть и другие виды бид'а.
Свет сунны погас.
Если кто-то строит свой образ жизни (раем) как и коффар,
Есть ли у тебя сомнения в его неверии?691
Эти высказывания со всей очевидностью демонстрируют дистан-
цию автора по отношению к русским. Он предостерегает собратьев
691 Шэрипов Э. Габдерехим Утыз Имэни эл-Болгари. - 87-88 б. Точная дати-
ровка написания 'Авариф аз-заман, к сожалению, до сих пор не установлена.
279 )

Михаэль Кемпер
по вере от имитирования их образа жизни - тот, кто перенимает
обычаи русских, тот и сам становится неверным.
В исследовательской же литературе, напротив, постоянно заяв-
ляется, что 'Абдаррахим ал-Булгари представлял мнение, что му-
сульмане Российской империи должны изучать русский язык, что
изучение русского языка даже относится к их религиозным обязан-
ностям (фара'из). Подобное высказывание 'Абдаррахима впервые
было приведено Каюмом Насыри в Казанском календаре 1877 г., но
источник при этом указан не был.692 Нозамечания Насыри о «мулле
Абдаррахим-хазрате» содержат целый ряд неточностей и ошибок,
так что возникает серьезное сомнение в том, что это высказывание
принадлежит именно 'Абдаррахиму ал-Булгари.
То, что поэт действительно сам владел русским языком, можно
при желании понять из некоторых отрывков из поэмы Танзих ал-
афкар. Здесь Абдаррахим описывает свой оживленный разговор с
православным по имени Гришка, у которого он однажды остано-
вился на ночлег во время своих путешествий. Здесь говорится;
«Я знал язык христиан,
И понимал все его слова, все, что он сказал».693
И все же разговор с Гришкой, переданный с заголовком Хикайат
бар сабил-и тамсил - это рассказ или притча, так что было бы не со-
всем правильно, воспринимать его полностью за чистую монету.
К тому же рассказ о Гришке демонстрирует никак не сближение с
христианами, а, наоборот, полную антипатию, которую испытыва-
ет Абдаррахим по отношению к другой религии. Поэт показывает
даже сомнения Гришки в своей собственной вере:
692 Габделкаюм Мулла Габденнасыр-углы. Казан калиндаре, 1877 ел. - 44 б.
А.Шарипов приводит это высказывание и, без указания источника, добавляет
к тому, что 'Абдаррахим сам понимал русский язык (Шарипов А. Творческое
наследие Абдурахима Утыз-Имяни. -С. 17).
693'Абдаррахим ал-Булгари. Танзих ал-афкар. - ИЯЛИ. - Ф. 39. - On. I. - Д.
480. - Л. 72. Сравни: Шэрипов А. Габдерэхим Утыз Имэни вл-Болгари. - 98 б.
(280

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«Сколько обязанностей имеют и сколько действий совершают не-
верные!
Они громко совершают дурные дела и называют их религиозными.
Но на этого Гришку это наводит ужас:
Он их не воспринимает и не следует им.
Но он воспринимает указания шари'а,
А собственный мазхаб, напротив, он осуждает».694
В разговоре Гришка даже изъявляет готовность признать пророка
и шари'а. После долгого разговора с ним рассказчик приходит к
убеждению, что в действительности перед ним сидит настоящий
мусульманин. Но затем он переживает горькое разочарование:
Когда начало светать, наш сон прервался,
Так как раздался ужасный шум из церкви напротив.
Там попы били в колокола,
И все христиане шли туда.
Гришка тоже услышал это и встал. Завязал свой кушак и пошел
в церковь.
Я сказал ему: «Куда ты идешь?».
Он ответил: «Ты разве этого не знаешь? Почему спрашиваешь это?
Разве ты не слышишь колокола, которые каждый раз
Своим звоном созывают на службу».
Я сказал ему: «Это призыв не действителен для нас,
Так как ты, как и я, сторонник (истинной) веры!»
Он сказал: «О нет! Мы сейчас в таком положении,
Что покинуть христианскую веру было бы еще тяжелее.
Эта религия однажды была нам навязана.
Как мы теперь должны покинуть плохую религию?
Покинуть привычное - это очень трудно для человека.
Мы уже слишком крепко связаны с этой религией».695
694 Там же.
695 'Абдаррахим ал-Булгари. Танзих ал-афкар. ИЯЛИ. - Ф. 39. - Он. 1. - Д.
480. - Л. 72 об. Сравни: Шэрипов Э. Габдерхим Утыз Имени эл-Болгари. -

Михаэль Кемпер
Можно полагать, что Гришка не был русским, а крещеным та-
тарином, который хотел бы вернуться в ислам, в религию своих
предков, но государство и церковь препятствуют ему в этом. С этой
точки зрения нас не должно удивлять неожиданно возникшее вза-
имопонимание между Гришкой и поэтом.696
Целый поток бид'а
«Преступные нововведения», осуждаемые 'Абдаррахимом в своих
произведениях, исключительно многообразны. Некоторые из них
находили отражение в развитии разных сторон жизни мусульман-
ского общества. Только в поэме 'Авариф аз-заман перечисляется 14
разных бид'а.697 Так же как и Биргиви вТарика мухаммадийа,698'Аб-
даррахим предостерегает от того, чтобы свершать дополнительные
молитвы (навафил) сверх предписанных. Это опасно, так как тот,
кто проводит ночь в дополнительных молитвах в мечети, подверга-
ет себя опасности проспать утреннюю молитву на другой день. Так
же как и Биргиви, 'Абдаррахим осуждает обычай вознаграждения
чтецам, так как чтение священного слова не является какой-то про-
фессией, а только богоугодным действием.
Другие бид'а, упоминаемые 'Абдаррахимом в поэме, касаются
ритуальных торжеств. Так, он осуждает обычай так называемых
«полевых» или «дождевых» шествий (кыр келэве, ягмур келэве), при
которых мужчины и женщины деревни торжественно выходили
за деревню, и, возможно, спорили и ссорились при этом друг с дру-
С.99 (здесь стоит ахл-и ислам вместо ахл-и иман).
696 Миркасым Усманов, напротив, видит этот рассказ на фоне раскола пра-
вославной церкви. Раскольники расселились так же и в Поволжье и Приура-
лье (Габдервхим Утыз Имэни эл-Болгари. - Казан, 1986.- 360 б.). И это отно-
шение заслуживает внимания. Как известно, раскол церкви последовал пос-
ле того, как были введены некоторые новые обряды в богослужении. Русские
«старообрядцы» поэтому представляли собой консервативное движение, дви-
жение «против бид'а».
697'Абдаррахим ал-Булгари. 'Авариф аз-заман. Раздел Фасл дар байан-и
бид'атха ки захир-и анха 'ибадат аст транскрибирован в книге: Шерипов Э.
Габдерэхим Утыз Имэни эл-Болгари. - 89-93 б.
698 Ал-Биргиви. ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 11-15.
(282

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
гом.699 Некоторые подобные смешанные мероприятия, по мнению
'Абдаррахима, проводились самым предосудительным образом и в
мечетях, даже внутри их. 4Абдаррахим отвергал так же обычай, ког-
да через три, семь, сорок и сто дней после чьей-либо смерти люди
посещали его родственников для поминовения усопшего.
В своем арабоязычном трактате Рисалат ал-ихтийат 'Абдаррахим
осуждает богатых людей, которые спят в кроватях под шелковыми
покрывалами и еще при этом ссылаются на пример пророка Му-
хаммада. Хотя пророк так же спал в кровати, но она была самой
простой, с каркасом, обтянутым веревками, и служила, главным
образом, для защиты от скорпионов. По мнению Абдаррахима, там,
где нет скорпионов, можно было отказаться от кроватей.700
В ас-Саиф ас-сарим автор перечисляет так же и некоторые дру-
гие бид'а, подлежащие осуждению. К ним относились и гомо-
сексуальные отношения, а именно «отношения с безбородыми
699 Карл Фукс описывает, что во время праздника Сабантуя весной на боль-
шом лугу проходили борцовские схватки, которые действительно могли при-
водить к возникновению споров (Фукс К.Ф. Казанские татары... - С. 115 и да-
лее). Агнес Кефели обращает внимание на совершенно иной аспект народных
празднеств: по ее мнению, они представляли собой «одно из важнейших свя-
зующих звеньев для распространения мусульманских знаний» («Constructing
an Islamic Identity: Tha Case of Elishevo Village in the Nineteenth Century",
in: Daniel R. Brower; Edward J Lazzerini (Hrsg.), Russia's Orient. Imperial
Borderlands and Peoples, 1700-1917. Bloomington; Indianapolis, 1997, S. 279).
Однако до настоящего времени подобное мнение очень трудно подтвердить и
проверить.
700 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф ас-сарим.- КГУ 182-т. - Л. 104 об. -
105. В этом сочинении, как было уже упомянуто, 'Абдаррахим опровергает в
общей сложности 16 «утверждений» своего оппонента. 10 из сохранившихся
в дефектной рукописи «утверждений» следующие: 7) Баха'аддин Накшбанд
вымаливал у Бога более легкий путь, чем аскетизм; 8) малые грехи проща-
ются уже через барака молитв и через уклонение от больших грехов; 9) касд,
нийа и 'азима - это одно и то же; 10) процедура дубления делает любую кожу
чистой; 11) закваска (дурди) является халал; 12) *илм ат-таджвид более не не-
обходим; 13) салик не нуждается в 'илм аз-захир; 14) легитимность шелково-
го постельного белья; 15) ношение роскошной одежды; 16)следование шейха
впереди своей свиты. Все перечисленное 'Абдаррахим отвергал как фиск или
бид'а.

Михаэль Кемпер
юношами» (ас-сухбат мин ал-мардан), о чем мы уже упоминали при
знакомстве с поэмой Тухфат ал-гураба, где приводились примеры о
похотливых шейхах из Бухары.701 'Абдаррахим считал так же преступ-
ным, когда мужчины носят одежды со свисающими до лодыжек по-
лами и тюрбаны-тайласан. Последнее, возможно, является намеком
на обычаи учеников и выпускников медресе в Стерлибашево на Ура-
ле, которые оставляли висеть концы своих тюрбанов. Соответствовал
ли такой обычай сунне - это вызывало споры среди ученых.702
Если призыв к следованию сунне пророка является, в первую оче-
редь общим обращением к морали, то детальным обсуждением от-
дельных бид'а, Абдаррахим вступает в область религиозного права.
Примером того является его трактат о методах дубления - Рисала-и
дибагат.703 Поводом для обращения к этой проблеме явилось особое
положение поволжских мусульман. С одной стороны, обработка
кожи являлась одним из важнейших занятий для них; с другой
стороны, татары должны были вступать в хозяйственные контакты
со своими соседями - христианами и язычниками и имели дело
с их продукцией. Именно татарские торговцы скупали у жителей
гор и степей значительное количество кож, шкур и меха.704 И тут
возникал вопрос: как можно оценивать чистоту кожи, обработан-
ной немусульманами? Абдаррахим отвечает на этот вопрос в духе
ихтийат и своей скрупулезности:
«Знай, о искренний ученик: шкуры и кожи, которые дубятся в
нашей стране христианами и язычниками и из которых изготавли-
ваются обувь и переплеты для книг, являются нечистыми, потому
что они добавляют закваску (дурди) и прочие сомнительные и не-
чистые вещи в свои смеси (адвийа), в которых они дубят кожу».705
Но с таким мнением, как считал Абдаррахим, он находился в
701 'Абдаррахим ал-Булгари. Ас-Саиф ас-сарим. -Л. 146 об. Борьба против
гомосексуальной похоти являлась так же одной из объявленных целей движе-
ния Кадизадели (Zilfi, "The Kadizadelis", S. 264).
702 См. об этом ниже.
703 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисала-и дибагат. - КГУ 2400-г. - Л. 79 об. - 87.
704 Kappeler, Ruftlands erste Nationalitaten, S. 346.
705 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисала-и дибагат. - л. 80.
(284

v
Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
3G
меньшинстве. Большинство правоведов замечало, что все выдублен-
ное в целом является чистым, независимо от того, какие вещества
применялись при дублении.706 При этом ученые ссылались на хана-
фитский правоведческий труд ал-Кунйа (возможно, ал-Кунйа фи
л-фикх Хафизаддина Абул-Баракат ан-Насафи, умер в 1310 г.),707 в
котором говорилось:
«Кожи, дубящиеся в наших странах, в которых нечисты бойни,
являются чистыми, так же и в тех случаях, когда [во время дубле-
ния] не особенно предохраняются [от нечистого], если они кладут-
ся на нечистую землю и после дубления не моются».708
Такой пагубный взгляд 'Абдаррахим обнаруживал во многих со-
чинениях, даже в Тарика мухаммадийа ал-Биргиви.709 Для отри-
цания этого мнения 'Абдаррахим твердо устанавливает, что подоб-
ные суждения относятся только к обстоятельствам той страны, из
которой происходит автор Кунйа, и они не могут применяться для
мусульман Поволжья и Приуралья. При этом в цитате из Кунйа
идет речь только о коже, а не о мехах.710 О «неверных из страны
Булгар» (ал-куффар ал-булгари)711 известно так же, что дубленые
ими кожи нечисты, потому что они, кроме закваски, добавляют в
дубильный раствор и собачье дерьмо (раджи' ал-килаб). Примерно
так же обстояло дело и с шелковой парчой у персов, при производс-
тве которой для достижения особого глянца, как известно, приме-
нялась урина. Исходя из всех подобных соображений, необходимо
соблюдать особую осторожность, когда имеешь дело с продукцией
неверных.712 Последующее же очищение просто невозможно.713
'Абдаррахим обосновывает свое отношение к вопросу о чистоте
706 Там же. - Л. 79 об.
707GALGII,S. 197.
708 * Абдаррахим ал-Булгари. Рисала-и дибагат. - л. 80 об.
709 Там же. - Л. 81. Сравни: ал-Биргиви. Ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 173
и далее.
710 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисала-и дибагат. - л. 81 - 81 об.
711 Там же.-Л. 82 об.
712 Там же.-Л. 83.
713 Там же.-Л. 80 об.
285 ) =
1
j

дубленых материалов только авторитетом Мухаммадааш-Шайбани,
ученика АбуХанифы. И, напротив, он полностью отвергает Кунйа,
один из наиболее распространенных в Средней Азии правовых
трактатов: автор его, по всей вероятности, являлся му'тазилитом и
следовать ему не стоило.714 Тем самым он противоставляет раннюю
ханафитскую традицию более поздней. Какие труды необходимо
отвергать, а каким можно и доверять при решении определенных
вопросов, для 'Абдаррахима полностью зависело от того, насколько
они соответствуют его собственным представлениям об ихтийат.
Моральная концепция, таким образом, становится и в правовой
сфере мерой всех вещей.715
Отрицание Абдаррахимом обычаев немусульман видно так же и в
его полемическом трактате против употребления чая - Рисала фи замм
шурб-и чай.716 Именно этот труд напоминает традицию благочестивос-
ти Биргиви в Османской империи, представители которой уже с 16 в.
полемизировали против наслаждения табаком, кофе и чаем.
Рисала фи замм шурб-и чай состоит из перечисления в общей
сложности 25 несчастий (афат), происходящих из-за употребления
чая. Эти отдельные пункты, кратко перечисляемые ниже, не нахо-
дятся в какой-либо заметной логической связи. Так же и отдельные
аргументы по своему содержанию строго не отделены друг друга, а
часто пересекаются друг с другом.
Употребление чая, замечает 'Абдаррахим в самом начале дис-
куссии, относится к деяниям, называемым мубах, и поэтому
в принципе не запрещено. Границы же допустимого (ибаха),
однако, нарушаются, когда появляется намерение насладиться
(нийат ал-лаху ват-тараб) (несчастье № 1). В этом случае упот-
ребление чая даже запрещено (харам). Наслаждение просто де-
финируется автором как то, «что не приносит никакой пользы».717
714 Там же. -Л. 83-84.
715 Взгляды и методы * Абдаррахима ал-Булгари в области права будут под-
робно рассмотрены и проанализированы в 3-й главе этой работы.
716 'Абдаррахим ал-Булгари ал-Утыз-Имяни [так!]. Рисала фи замм шурб-и
чай.- КГУ 1635-Г.-Л. Зоб.-боб.
717 Там же.-Л. 3 об.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Отдельные аргументы против «листьев из страны Хитай» по со-
держанию можно примерно объединить в несколько групп. Неко-
торые из них имеют прямое отношение к святости души и к вере
пьющих чай. К ним, например, относятся заявления о том, что
следование деяниям мубах является грехом (№ 3), что следование
желаниям запрещено (№ 20, со ссылкой на Тарика мухаммадийа),
что пьющие чай усложняют свое положение в потустороннем мире
(№ 19, 22). Страсть является искушением дьявола (№ 14). Обращает-
ся так же внимание на то, что сахаба не знали чая и, тем не менее,
могли бодрствовать ночью и без его коварного влияния (№ 1). Все
подобные аргументы 'Абдаррахим подтверждает ссылками на спе-
циальные ханафитские труды по морали и праву.
Вторая группа аргументов концентрируется вокруг аспекта пус-
той траты (исраф), что уже определяется как зло в этике Биргиви.718
Автор подсчитывает, сколько динаров тратит в год пьющий чай
ради своего удовольствия (№ 4, 6), и добавляет, что с чаем употреб-
ляются так же мед и сыр, что так же стоит немалых денег (№ 21).
Нельзя к тому же ограничиваться только двумя приемами пищи в
один день, как того требует Тарика мухаммадийа. Поскольку рас-
ходы растут, то часто люди вынуждены заниматься торговлей или
ремеслом, правила которых им неизвестны, так что они еще допол-
нительно попадают «в двусмысленные ситуации» (№ 4).
В третьем круге аргументов на переднем плане стоит забота о
том, чтобы не уподобляться христианам, перенимая их обычаи и
традиции. (№ 2). К последним относятся употребление котлов для
варки, латунных сосудов (под этим подразумевается русский само-
вар), а так же обычай класть в чай сахар (№ 10) и употребление
вышеназванных продуктов.
Далее 'Абдаррахим перечисляет медицинские противопоказания
против употребления чая. Чай увеличивает потребность во сне (!) и
забывчивость и, в определенной степени, укорачивает жизнь (№ 17).
Последствием этого увлечения Абдаррахим считает так же привы-
718 См. выше.

Ц, п Михаэль Кемпер
Г
кание: подобно алкоголикам и курильщикам. Пьющий чай попада-
ет в зависимость, против которой он уже не в состоянии бороться,
«не получая сильных головных болей». (№ 18). Пить чай, когда «не
испытываешь жажды», приводит к нарушению равновесия жизнен-
ных соков, а так же разного рода болезням (№ 24). Человек, много
пьющий чай, уже не может есть жирную пищу и ячменный хлеб
(№ 4). Тот же, кто (как и пьющий чай) вместо этого употребляет в
пищу хлеб из зерен пшеницы (мухх ал-хинта), тот классифициру-
ется в хадисе как «самая плохая часть уммы» (№ 12). И, наконец,
употребление чая приводит к постоянным позывам мочиться, что
так же угрожает исполнению религиозных обязанностей: «Народ
идет в мечеть, а они идут к навозным кучам». (№ 25)
Алкоголь и конец ислама
Когда речь идет об употреблении чая, то говорится о действии,
которое в принципе не считается запретным, но на которое следу-
ет обращать внимание, прежде всего, из моральных соображений.
Иначе обстоит дело с употреблением алкоголя (шурб ал-мускират),
о чем 'Абдаррахим написал дискуссионный трактат Рисала фи л-
шриба.719 Он одновременно представляет собой острейшую критику
719 Рисала фи л-ашриба мин ал-анбиза ва-дурдийа [так!]. - КГУ 2400-г. Л. 88-
92. Автор этого труда в самом тексте не упоминается. Но можно с уверенностью
утверждать, что он принадлежит перу 'Абдаррахима ал-Булгари. Во-первых, на-
звание Рисала-и ашриба упоминается в одном из анонимных списков произве-
дений 'Абдаррахима (КГУ 744-т. - л. 194). Во-вторых, эта рукопись включена в
сборник, в который подшиты так же и другие сочинения ученого (Рисала-и ша-
факийа. Л. 76 79 об.; Рисала-и дибагат. - Л. 79 об. - 87). Как стилистически,
так и по своему содержанию она очень напоминает остальные труды 'Абдарра-
хима. Правовая литература, цитируемая в тексте, в основном, перекликается с
той литературой, на которую обычно опирался 'Абдаррахим ал-Булгари в своих
трудах. Кроме рассматриваемой здесь Рисала фи л-ашриба, он затрагивал тему
алкоголя еще в одном сочинении. Этот трактат не сохранился в оригинале (на
арабском или персидском языке). Существует только тюркоязычный перевод,
включенный в 1910 г. Тахиром бин Шахмурад в сборник Рисала-и иршадийа (Ка-
зан: Урнэк. - 22с.) Переведенный текст, автором которого издатель назвал «Аб-
даррахима хазрата», находится на страницах 10-22. Здесь, в основном, приведены
комментированные высказывания и цитаты пророка против алкоголя, многие из
(288

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
официальных ханафитских ученых, которые представляются как
преступные пьяницы.
Как известно, употребление вина запрещено Кораном.720 Однако
на вопрос о том, что же подразумевается здесь под названием хамр
(вино), разные ученые дают самые различные ответы. Согласно Абу
Ханифа запрет вина относится лишь к виноградному вину, в то
время как пальмовое вино из фиников не запрещено. Это же мне-
ние нашло отражение в знаменитом труде 'Умара бин Мухаммад
ан-Насафи (умер в 1142 г.) 'Акида насафийа, где говорится: «Фини-
ковое вино мы не запрещаем» (ла нухарриму набиз ат-тамр). Этот
исходный пункт стал у ханафитов догмой, вне зависимости от того,
употребляли они в действительности алкоголь или нет.
Ахунд Фатхаллах бин ал-Хусаин ал-Оруви (умер в 1259/1843 г.),
неоднократно упоминавшийся выше, в одном из своиз отрывков
(к сожалению, недатированном) так же дает классификацию алко-
голя.721 Как официальный ученый, близко стоявший к муфтиату,
он так же проводит границу между запрещенным хамр (виноград-
ное вино) и прочими забродившими напитками. По его мнению,
высказывание пророка «все, что опьяняет, является вином» (кулл
мускир хамр), было передано неверно. Правильно было бы: «все, что
опьяняет, запрещено».722 Ал-Оруви перечисляет четыре «напитка»
(ашриба), которые разрешены: мусаллас (брага; выпаренный на 2/3
виноградный сок), набиз ат-тамр ваз-забиб (вино из фиников или
изюма), ал-хилтан (?) (две смеси), набиз ал-'асал ват-тин ваш-ша'ир
ваз-зура вал-лабан (вино из меда, фиников, ячменя, кукурузы, пше-
на и молока).723 То, что эти напитки не подпадают под запрет вина,
которых встречаются и в рукописной Рисала-и ашриба (КГУ 2400-г)
720 Из всех упоминаний вина в Коране сура 5. стих 92 содержит самый стро-
гий запрет. О высказываниях о вине в Коране и о различных трактовках его
текста см: A.J.Wensinck, "Khamr", in: Encyclopaedia of Islam - New Edition, IV,
S. 994-997.
721 Фатхаллах бин Хусаин ал-Газани. Рисала фи ттихад ал-ашриба. - СПбФ
ИВ РАН А 1218. -Л. 75 об. - 82 об.
722 Там же. - Л. 76.
723 Там же. - Л. 75 об.
289) =

ал-Оруви маскирует разного рода цитатами из ханафитских пра-
воведческих трудов. Вызывают они опьянение или нет - об этом
Оруви, однако, умалчивает.
Рисала фи л-ашриба Абдаррахима ал-Булгари особенно критику-
ет этот пункт. Он устанавливает, что запрет на вино охватывает
все виды алкоголя, вне зависимости от того, изготовлен напиток из
винограда, зерна, меда, ягод или сладостей. Изощренные попытки
ограничить запрет вина Абдаррахим осуждает при помощи выска-
зывания пророка «они определяют это под другим именем и счита-
ют разрешенным», а так же высказыванием 'Умара бин ал-Хаттаб
(второй халиф, умер в 644 г.): «Все, что затемняет душу, является
хамр». Вследствие этого так же запрещен хамр на основе ячменя,
пшена или меда - такие напитки как таба' (медовое вино), джи'а
(ячменное пиво) или мизар (дрожжевое пиво) пить нельзя.724 Далее
в Рисала называются пшеница, изюм, яблоки, финики и тутовые
ягоды в качестве ингредиентов запрещенного хамр.
Из этого весьма простого представления Абдаррахим развивает
дискуссию правоведческого плана. После того, как он приводит вы-
сказывания пророка и 'Умара бин ал-Хаттаб, он как бы дает слово
своему мнимому оппоненту, который заявляет, что не дело автора
делать выводы на основе цитат из Корана и высказываний проро-
ка. Это должны делать муджтахиды (т.е. основатели правоведчес-
ких школ), разбирающиеся в сути дела и знающие все необходимые
цитаты и высказывания. Самостоятельно разобраться в открытом
или сокрытом смысле этих мест невозможно, поэтому не остается
ничего иного, как повторять речи прежних муджтахидов. Т.е. авто-
ру тем самым ставится в упрек, что своими рекурсами в Коран и
сунну он неправомерным образом занимается иджтихад.
Абдаррахим как бы дает своему оппоненту возможность заявить,
что мукаллид сегодня нужно направлять согласно словам муджта-
хида (далил ал-мукаллид иннама хува кавл ал-муджтахид). Сам же
он вовсе не хотел заниматься иджтихад. Когда он приводит слова из
724 Рисала фи л-ашриба. - Л. 88 об. - 89.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
Корана или сунны, тогда он следует признанным авторитетам
ханафитского права, как Мухаммад аш-Шайбани (умер в 805 г.),
которые в свою очередь опираются на цитируемые хадисы. Так он
приводит 16 цитат из ханафитских правоведческих трудов, чтобы
подтвердить свое мнение о полном запрете хамр.725
Следующее возражение мнимого оппонента гласило, что все мне-
ния, даже происходящие из ханафитских трудов, не имеют значе-
ния для ханафита. В подобных спорных ситуациях ханафит дол-
жен опираться только и исключительно на Абу Ханифа (умер в 767
г.), высказывания которого имеют гораздо больший вес, чем мнения
его ученика Мухаммада аш-Шайбани.726 В качестве мукаллида Абу
Ханифа последний мог бы очень вольно отнестись к называемым
напиткам, даже греша против истины.
'Абдаррахим же, напротив, считал, что слова аш-Шайбани в дан-
ном случае предпочтительнее, чем мнение Абу Ханифа. Как дока-
зывают многочисленные приведенные им цитаты, более поздние
правоведы были едины в том, что «консенсус более позднего вре-
мени приостанавливает разногласия прежнего времени» (иджма'
ал-мута'аххирин йарфа'у хилаф ал-мутакаддимин). Тот, кто в воп-
росе об алкогольных напитках, не разделяет мнения аш-Шайбани,
совершает грех.727 Мнение Абу Ханифа таким образом несколько
игнорируется (мансух). Тем не менее, при объяснении его традиции
обращалось внимание на то, что было до него. 'Абдаррахим спешит
отметить, что ошибка, допущенная Абу Ханифа, ни в коем случае
не делает из него отступника (мубтади*), о чем провокационно за-
являл его оппонент: в свое время Абу Ханифа просто проглядел не-
которые высказывания пророка.728
725 Так, при этом упоминаются некоторые другие аспекты обращения с алко-
голем: например, что в одежде, на которую попала капля ячменного сока, уже
нельзя свершить полноценной молитвы, что запрещены даже самые малые
дозы алкоголя и т.д. (л. 89 90).
726 Рисала фи л-ашриба. - л. 90.
727 Там же. -Л. 90 об.
728 Там же. В этой аргументации можно видеть еще одно доказательство
того, что Рисала фи л-ашриба принадлежит перу 'Абдаррахима ал-Булгари,
291 )

И все же, когда 'улама, проявляя испорченность, объявляют, что
алкоголь разрешен (халал), они превращаются в неверных, - считал
'Абдаррахим, -так как если бид'а объявляются разрешенными, то
так могут считать только неверные (куфр). Народная масса же оши-
бочно следует за заблуждающимися учеными. Торговлю алкоголем
'Абдаррахим вообще называл вершиной испорченности мусульман
и знаком того, что ислам идет к своей гибели:
«После исчезновения салаф салихун прошло много времени, и
[время] приблизилось к своему концу, и люди изменились и испор-
тились до того, что от ислама осталось лишь одно его название. И
все из-за того, что они полностью забыли о сунне пророка, о (рели-
гиозной) необходимости и своих священных обязанностях. Вместо
этого появились двусмысленные, отвратительные и запрещенные
вещи, начинают проявляться и неразрешенные новшества. Пред-
писания закона (машру'ат) отрицаются, а те, которым еще следуют,
осуждаются. При этом призывается, что эти новые вещи (мухдасат)
необходимо любить так же, как и введенные ранее. Эти люди счита-
ют себя лучшими из верующих, и они не видят того, что, наоборот,
являются наиболее скверной частью уммы. Как сказал об этом от-
кровенный пророк Мухаммад: «Первые салихун уйдут, и обычны-
ми станут отбросы, как отбросы от пшеницы и фиников. И Бог не
будет считаться с ними».729
Это время, описанное словами пророка, по мнению 'Абдаррахи-
ма, уже настало. И вина за это лежит на правителях и на ученых,
признанных массой:
потому что так же и в Рисала-и дибагат он уже отмечал привилегированнное
положение «более осторожного» Мухаммада аш-Шайбани. Согласно Рисала
фи л-ашриба в вопросе о кислом тесте или о дрожжах (дурди) булгары (ахл
ал-Булгар) дали истифта' ученым Бухары, поскольку в Поволжье дурди до-
бавлялся в хлебное тесто. Ответ бухарцев гласил, что употребление теста с
добавлением дурди недопустимо, так как в таком случае процесс выпечки, в
отличие от сгорания, не полностью изменяет состояние продукта (Рисала фи
л-ашриба. -Л. 91)
729 Рисала фи л-ашриба. - л. 88.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«Знайте, вы, почтенные братья, цель этой рисала и основа истин-
ных хадисов, цитируемых мной - определить вашу эпоху и ваше
положение и описать положение тех, кто признается и поставлен
вами как правители (умара') и ученые Оулама'), и к которым вы при
необходимости обращаетесь и которым вы следуете во всех ваших
делах. И эти люди среди вас превратились в тех, кто распространя-
ет на земле несчастье (муфсидина фи л-ард),730 потому что они впус-
кают запретные вещи. Они занимаются ростовщичеством (рибва),
когда ведут торговлю, они берут взятки (ришва), когда вершат суд
и исполняют законы. Кроме того, они перед всеми людьми пьют
алкогольные напитки. Они не боятся Бога и не стыдятся народа. О
благочестивые братья, предохраняйтесь от того, чтобы связываться
с этими людьми, пусть не ослепят вас их дела и их фатва, когда они
выносят приговор или исполняют законы!».731
4Абдаррахим переносит текст названных выше слов пророка на
современность и видит, что конец ислама уже наступил:
«Через это нам становится ясно, что наше время - это время, о
котором сообщил нам истинный и достоверный. Он предупреждал
нас о том, что потом под землей будет лучше, чем на ней».732
Однако современники, - отмечал 'Абдаррахим в конце своего тру-
да, - все глубже погружаются в бид'а и гордятся тем, считая это
даже добродетелью (мурувва). Людей, которые не тратятся на такие
вещи, как чай или вино, они считают невежественными скрягами.
Тот, кто переступает запреты, по мнению автора, идет к своему ис-
чезновению, как, например, ушедшие народы, отвергшие послан-
ных к ним пророков.733
730 Выражение из Корана. См., например: 11:85; 26:183; 29:36; 38:28 и др.
731 Рисала фи л-ашриба. - л. 88.
732 Дословно: «что потом внутренность земли лучше, чем ее поверхность»
(Рисала фи л-ашриба. - л. 88).
733 Там же. - Л. 92.

г
Михаэль Кемпер
Исчах через имитацию Мухаммада
Кроме обвинений в потоке бид'а и требований к соблюдению сун-
ны, обратим внимание и на разницу в способе мышления Мухам-
мада ал-Биргиви и 'Абдаррахима ал-Булгари.
Во многих отдельных положениях мнение 'Абдаррахима совпада-
ет с высказываниями ал-Биргиви в Тарика мухаммадийа. Главное
же различие между двумя проповедниками заключается в том, что
Биргиви распространяет понятие «плохого» и отрицаемого новов-
ведения (бид'а си'а) исключительно на область догматики и «на
некоторые формы богослужения». Относительно же мирских обсто-
ятельств (амр ад-дунйа) он подтверждает за человеком свободу к
переменам.734 Требования Биргиви «исламизировать» экономику и
общество, например, через отмену вакфс помощью наличных денег
или через реформу монетной системы, не должны вести умма об-
ратно во времена пророка, а представляют собой новое толкование
мусульманского права, что в Османской империи уже стало офи-
циальной основой для законов. Требования Биргиви должны были
восприниматься современниками как обширные, но в то же время
реально исполнимые. Так и некоторые татарские торговцы смогли
воспринять учение Биргиви, хотя и поставили во главу угла отде-
льные экстремальные позиции.
Требования Биргиви обустроить жизнь по канонам мусуль-
манской морали, оставлены Абдаррахимом ал-Булгари далеко в
тени. Похоже, что для него нет особой разницы между хорошим
и плохим новшеством - он осуждает все, что в его понимании
не соответствует полностью образу жизни пророка. Приближение
к пророку во всех вопросах земного существования является для
него обязанностью всех верующих (милла мухаммадийа или мил-
ла мустафавийа).735
Абдаррахим ал-Булгари использует как аргументы из области
права, так и этические оценки. При этом он смешивает области
734 ал-Биргиви. ат-Тарика ал-мухаммадийа. - С. 8.
735 Эти «мусульманские» выражения см.: 'Абдаррахим ал-Булгари. ас-Саиф
ас-сарим. -Л. 145, 149.
(294

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
права и морали, и оценивает какое-либо поведение из перспективы
наиболее возможного ихтийат и, в конце концов, декларирует мо-
раль как «лучшее право». Все, что явственно не разрешено, 'Абдар-
рахимом запрещается.
В то время, как учение Биргиви выражает определенный оптимизм
относительно улучшения мира, 'Абдаррахим впадает в глубокий
пессимизм по поводу «немусульманской» действительности вокруг
него, и даже констатирует конец ислама. Сомнения Абдаррахима
в действительности и его максималистские требования к обществу
при этом вели его не только к изоляции в этом обществе, а так же и
в религиозный тупик. Особую значимость в этом смысле имеет Ри-
сала фи л-ашриба. Это не только суровое обвинение мусульманской
элиты, она носит к тому же и явственные эсхатологические черты.
Когда Абдаррахим говорит о приходе объявленного пророком конца
ислама, то это является и знаком конца света и Страшного суда.
В этой ситуации угрозы конца света Абдаррахим отводит себе роль
одинокого проповедника, который один следует по пути, указанному
пророком, и хочет привести общество назад к исламу. Он убежден в
своей правоте. В отличие от суфия Хибаталлаха ал-Каргалый, завер-
шившего свой труд Маджма' ал-адаб описанием собственной слабо-
сти в отношении душевных порывов, Абдаррахим на сто процентов
убежден в том, что он в состоянии идти по праведному пути, что им
руководит сам Бог, и что к нему должны присоединиться и прочие
мусульмане. Подтверждение этой убежденности содержит формули-
ровка, которой заканчивается Рисала фи л-ашриба:
«То, что мы написали - это правда. Что есть по ту стороны прав-
ды, кроме заблуждения? Тот, кто преступает (через правду), будет
болезненно наказан. О Боже, не дай нашим сердцам сбиться (с пра-
вильного пути) после того, как ты привел нас (сюда), даруй нам свою
милость, поскольку ты - дарующий милость! Боже, открой нам и
нашему народу правду, поскольку ты лучший открыватель!»736
736 Рисала фи л-ашриба. - л. 92. Биргиви завершает свою Тарика мухамма-
дийа почти теми же словами.
295 )

Михаэль Кемпер
В этих словах - твердая убежденность в том, что методическое
следование богоугодному образу жизни уже совершенно очевидно
приведет к божьему покровительству. Очевидно, это является при-
знаком благочестивости, несвязанной с какой-либотарика, так как
и у Биргиви можно найти подобные пассажи. Возможно, в этом
контексте можно вести речь о понимании святости, подобно точке
зрения европейского пиетизма.737
Ясны позиции 'Абдаррахима и в отношении к ислах, к «реформе»
или «возрождению» религии, как об этом говорится в изречениях
пророка. Хотя ни разу он не определяет себя как муслих, он все
же дает понять, что после времени падения он хочет возродить ре-
лигию, что он обладает истиной. Так как мусульмане не слушают
его в достаточной степени, то он в конце концов выступает в роли
предупреждающего о падении. Кстати говоря, некоторые из сторон-
ников 'Абдаррахима уже при жизни видели его «обновителем (муд-
жаддид) столетия».738
Символичным для ислах является рассказ 'Абдаррахима ал-Бул-
гари, изложенный Ризааддином бин Фахраддин.739 В нем описыва-
737 Христианский пиетизм со своими многообразными формами проявления
и комплексным отношением к теологии и мистике представляет собой весь-
ма гетерогеннный феномен. Литературовед Ханс-Георг Кемпер предложил по
отношению к немецкому пиетизму следующую дефиницию, которая в опре-
деленной степени может быть отнесена и к набожности Биргиви: «Пиетизм
как внутрицерковное реформаторское движение, направленное против сопро-
тивления ортодоксов, добивается законченной набожности в этом мире, при
этом возвращаясь к мистическим воззрениям и формам набожности, тем са-
мым соединяя последние с просвещением и одновременно переделывая мис-
тические представления о Боге в практику набожности, ориентированную
на самоосвящение и подчеркнутую чувствительность» (Hans-Georg Kemper,
Deutsche Lyrik der friihen Neuzeit, Band 5/1: Aufklarung und Pietismus,
Tubingen, 1991, S. 42).
738 Так, например, в 1811 г. * Абдассаттар бин Абу Бакр из деревни Тубэн
Сен (по-русски Нижний Сюнь) к западу от Мамадыша, Татарстан в колофо-
не своей копии сочинения 'Абдаррахима ал-Булгари ас-Саиф ас-сарим назы-
вает автора «обновителем столетия» (муджаддид лил-ми'а) (КГУ 1204-1206-г.
-Л. 85).
739 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 311-312. По мнению Ризаад-
дина, этот текст * Абдаррахима происходит из сочинения под названием Ахыр

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ется древний экземпляр Корана (мушхаф) в Самарканде, написан-
ный, предположительно, третьим калифом 'Усманом (умер в 656 г.)
и на котором даже якобы имеются капли его крови, так как *Усман
во время его убийства держал в руках Коран. Автор стихов заявля-
ет, что в Самарканде он собственноручно реставрировал древний,
написанный еще куфическим шрифтом мусхаф-и шариф:
«Когда я путешествовал
И провел несколько дней в Самарканде,
То увидел я мусхаф. Он лежал в одном месте,
Его страницы были перепутаны, а переплет порван.
Шрифт его был странным.
И никто не мог его прочитать,
Когда смотрели на него
С)
На некоторых страницах виднелись капли крови ['Усмана].
Когда мы их сосчитали, их оказалось десять.
Выпавшие страницы я собрал
И положил их между двух досок.
Крепкой нитью я вновь переплел (книгу),
И перенес ее в стенную нишу, где закрепил ее (с помощью гру-
зов).
Если ты приедешь в Самарканд, ты ее увидишь.
И в доме Ходжи Ахрара ты должен спросить о ней».740
заман. В наших источниках и у А.Шарипова среди названий трудов 'Абдар-
рахима ал-Булгари такой титул не встречается. Конечно, подобное название
очень хорошо подходит к убеждению 'Абдаррахима о конце ислама и пред-
стоящем Страшном суде. Возможно, что в данном случае идет речь о коммен-
тарии к сочинению Сулаймана Хаки Ата Бакыргани (13 в.) Ахыр заман ки-
табы, которое в 19 в. комментировалось и другими «булгарскими» учеными
(например, Мухаммад 'Али ал-Чукури. Замм-и назир. - Казан, 1888).
740 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 311-312. Реставрацию самар-
кандского мусхаф Марджани так же приписывает 'Абдаррахиму ал-Булгари.
При этом, возможно, он так же опирался только на текст данного стихотворе-
ния (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 239).
297 ) =

Михаэль Кемпер
Рассказ о реставрации этого якобы самого древнего экземпляра
Корана741 символизирует, вне зависимости от того - правда это или
нет, как поэт старается спасти первоначальный ислам от распада
для последующего мира. Абдаррахим ал-Булгари видит свою зада-
чу в ислах, в «возрождении» религии, которое, по его мнению, воз-
можно только через неукоснительное следование святым примерам
и морали, пронизывающей все стороны жизни и выходящей за рам-
ки правовых предписаний.
741 Экземпляр Корана, о котором идет речь, в 1869 г. был отправлен тур-
кестанским генерал-губернатором фон Кауфманом из Самарканда в Санкт-
Петербург, где он затем хранился в Публичной библиотеке (Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 312). После революции он был возвращен в
Среднюю Азию, и с тех пор находился в библиотеке Духовного собрания му-
сульман Средней Азии и Казахстана в Ташкенте (раннюю фотографию «ку-
фического Корана» см. в пропагандистской книге ташкентского муфтия Зи-
яаддинхана бин Ишан Бабахана (Бабаханова): ал-Ислам вал-муслимин фи л-
билад ас-суфьитийа. Ташкент: ал-Идара ад-динийа ли-муслими Асийа л-вуста
ва-Казакстан, 1400/1979-1989).
(298

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Часть 3
ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И
ПРАВОВЕДЧЕСКИЕ ДЕБАТЫ,
1789-1850
Глава 1
Ученость в Поволжье и Приуралье в
18-начале 19 вв.
Кроме суфийской поэзии и прозы, в «булгарс-
ком» 13 столетии хиджры были созданы и мно-
гочисленные произведения классической му-
сульманской учености, в особенности в областях
теологии и правоведения. И в них так же находят
299 )-

Михаэль Кемпер
отражение динамические процессы и конфликты внутри об-
щества, которые характеризовались в предыдущих главах.
В центре теологических и правоведческих дебатов находилось
учение 'Абданнасыра Абу н-Наср ал-Курсави (1776-1812) из Татарста-
на. Его критика калама, которую он демонстрировал в представле-
ниях о божественных атрибутах (сифат Аллах) и о недоступности
познания Бога, вызвала как в Средней Азии, так и в Поволжье осо-
бенное сопротивление многочисленных ученых.
В этой главе после краткого общего вступления о содержании му-
сульманской учености в Поволжье и Приуралье (параграф 1) будет
рассмотрен исторический ход дебатов вокруг Курсави (параграф 2).
Об этом имеются и весьма интересные документы. Далее пойдет
речь о содержательных аспектах теологических диспутов (параг-
раф 3), и будут исследованы догматические труды Курсави и его
противников по отдельным вопросам калама. При этом более всего
важны вопросы, в каком отношении находилось учение Курсави к
матуридическому и аш'аритскому каламу и какую роль в познании
Бога он выделял для мистической инспирации.
В последующей части (параграф 4), наконец, будут представлены
важнейшие правоведческие дебаты начала 19 в., в которых Курсави
вновь занимал заметное место. Здесь в центре стоит его требование
иджтихад, самостоятельного рекурса в Коран и высказывания про-
рока для нахождения решения стоящих правовых вопросов.
Обе области теологии и права тесно связаны друг с другом, так
как в них идет речь о вопросе связи между религиозными тради-
циями, возникшими вовремя после ниспослания Божьего открове-
ния. Этим традициям Курсави противоставляет примат Корана и
сунны, которые должны иметь преимущество по отношению к лю-
бой «созданной человеком» традиции. После ранней смерти Курса-
ви в 1812 г. началась мистическая идеализация его личности (параг-
раф 5), одновременно на протяжении всего 19 в. его теологические и
правовые взгляды шаг за шагом одерживали верх среди ученых.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Щ
Образовательный канон в медресе
Обратим вначале внимание на почву, на которой развивалась
«булгарская» ученость. Какие сочинения изучались в медресе По-
волжья и Приуралья в 18 и 19 вв.?
Если не считать некоторых исключений, создание рукописей
относится примерно к началу 18 в.742 В современных коллекциях
рукописей сохранились труды по арабской грамматике, логике и
мусульманской догматике, а так же по праву, относящиеся к 18
- первой половине 19 в. Грамматики представлены, прежде всего,
Китаб ал-унмузадж Махмуда бин 'Умар аз-Замахшари (умер в 1144
г.) с комментариями Мухаммада ал-Ардабили (умер в 1626 г.),743 а
так же Фава'ид зийа'ийа Абдаррахмана ал-Джами (умер в 1492 г.).744
Сохранилось значительное число экземпляров названных трудов.
Кроме них, встречается так же часто ал-Авамил ал-ми'а Абдалка-
хира ал-Джурджани (умер в 1078 г.).745
Исламское право почти исключительно представлено ханафитс-
кими сочинениями. При этом речь идет о большой цепочке сред-
неазиатских компендиев и комментариев, соединяющей 11 век с 16:
вначале Мухтасар Ахмада ал-Кудури (умер в 1037 г.),746 затем опира-
ющиеся на нее Хидайа Бурханаддина ал-Маргинани (умер в 1197
г.),747 Викайа фи маса'ил ал-Хидайа Бурханаддина Садр аш-Шари4а
ал-Аввал.748 Никайа мухтасар ал-Викайа Садр аш-Шари'а ас-Сани
742 Самой ранней рукописью, происходящей из Поволжья в Санкт-Петер-
бургском собрании является Тафсир ас-Салаби (умер в 1035 г.) 1733 г. (СПФ
ИВ РАН Б 3222; GAL G I, S. 350) и Канз ад-дака'ик фи л-фуру' Хафизаддина
ан-Насафи (умер в 1310 г.) (GAL G II, S. 196) 1746 г. В казанских собраниях
можно найти некоторые сочинения конца 17 в., однако и здесь, как и в Санкт-
Петербурге, только с 70-80-х гг. 18 в. сохранилось явственно больше арабс-
ких рукописей.
743GALGI, S/291.
744 Фава'ид зийа'ийа является комментарием Джами на Кафийа Джамаллади-
на бин ал-Хаджиб (умер в 1249 г.). См. : GAL G I, S. 303; GAL G II, S. 207.
745 GAL G 1, S. 287.
746GALGI, S. 174
747 GAL G I, S. 376.
748 GAL G I, S. 377.
301 ):
J

Михаэль Кемпер
(умер в 1346 г.),749 а так же большой комментарий к последнему тру-
ду - Джами' ар-румуз шарх ан-Никайа Шамсаддина ал-Кухистани
(умер около 950/1534 г.).750 Наряду с этими и подобными компенди-
ями, охватывающие все ханафитское право, с 18 в. сохранились и
рукописи отдельных исследований, в особенности Фара'из сирад-
жийа Сираджаддина ас-Сиджаванди (Ив.) о наследственном пра-
ве и комментарий к нему ал-Фара'из аш-шарифийа Абдалкадира
ал-Джурджани (умер в 1413 г.),751 а так же отдельные трактаты о
правилах свершения молитв. Кратким изложением учения об обя-
занностях мусульманина является популярный «Хадийат ас-са'лук
шарх Тухфат ал-мулук» Абу л-Лаиса аз-Зили (умер около 1000/1592
г.),752 который известен в Поволжье и Приуралье в многочисленных
экземплярах.
В области этики наряду с суфийскими трудами из окружения Нак-
шбандийа (некоторые из них были упомянуты в предыдущей гла-
ве)753 читались Ихьйа' 'улум ад-дин ал-Газали, в большинстве своем в
кратком изложении (мухтасар) под названием 4Аин ал-'илм ва-зайн
ал-хилм.754 Широкое распространение нашла и Тарика мухаммадийа
Мухаммада ал-Биргиви и различные комментарии к ней.
В собраниях Казани и Уфы хранится и много экземпляров Кора-
на и хадисов. Из комментариев к Корану особо много было Тафсир
Кази ал-Байдави (умер в 685/1286 г.).755
749 GAL G I, S. 376.
750 GAL GI, S. 378
751 GAL S II, S. 650.
752GALGI, S. 383.
753 Дополнительно должны быть упомянуты и еще некоторые «классичес-
кие» труды суфийской набожности, которые, возможно, читались в школах,
как, например, труды Джами и Руми, а так же Бурда ал-Бусири (стихотворная
ода Мухаммаду, широко распространенная и в Поволжье и Приуралье) или
же Дала'ил ал-хайрат марроканца ал-Джазули. К популярным среди молоде-
жи произведениям относились так же Бадавам китабы анонима (иногда при-
писываемое 'Абдаррахиму ал-Булгари), а так же рассказы типа Кисас ал-ан-
бийа\
754 GAL G I. S. 422: GAL S II, S. 749
755GALG I, S 416.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Во всех собраниях, однако, наибольшее место занимают труды по
догматике и логике. Правда и здесь круг названий не так уж широк.
Наряду с ранним изложением веры Фикх акбар, приписываемым
Абу Ханифе, в десятках экземпляров получили распространение
'Ака'ид 'Умара ан-Насафи (умер в 1142 г.) и комментарии к нему
Са'даддина ат-Тафтазани (умер в 1390 г.).756 Кроме того, встречаются
труды Джалаладдина ад-Давани (умер в 1501 г.), в особенности его
трактат Исбат ваджиб ал-вуджуд (с различными комментариями и
глоссами)757 и его же комментарии к 'Ак'аид Адудаддина ал-Иджи
(умер в 1355 г.)758 и к Тахзиб ал-мантык Тафтазани.759 Этих авторов
большей частью можно причислять к аш'аритскому каламу. Но из-
вестны были так же и сочинения матуридических мутакаллимун
как, например, труды Абу л-Лаиса ас-Самарканди (умер в 983 г.)760 и
Йусуфа ал-Карабаги (умер около 1624 г.).761
Логика была представлена Китаб ал-Исагуджи, переработка гре-
ческой Ейсагоги Порфирия (умер около 304 г.) Асираддином бин
'Умар ал-Абхари (умер в 1264 г.). Китаб ал-Исагуджи читалась более
всего в форме комментариев Хусамаддина ал-Кати (умер в 1359 г.)
и некоторых глосс.762 Значительным количеством экземпляров они
представлены в собраниях Санкт-Петербурга и Казани.
Бросается в глаза, что во всех областях жанр комментария или
глосс является преобладающим. Он был средством, через которое
можно было высказывать свою интерпретацию традиции. Однако
при этом не должно быть забыто, что комментарий, как правило,
передает - предложение за предложением или мысль за мыслью -
756 GAL G I, S. 427.
757GALGI1, S. 217.
758GALGII, S. 208.
759GALGII, S. 215.
760GALGI, S. 195-196
761 GAL S II, S. 576.
762 Другим более широким комментарием Китаб ал-Исагуджи является ал-
Фава'ид ал-фанариййа Шамсаддина ал-Фанари (ум. в 1431 г.). Броккельманн
упоминает так же, что Бурханаддин бин Каммаладдин бин Хамид ал-Булгари
написал труд об этом сочинении (GAL G I, S. 465), однако не приводит ника-
ких сведений об этой личности.

Михаэль Кемпер
содержание комментируемого труда. Тем самым комментарий пред-
ставляет собой расширение оригинала, не оставляя его окончатель-
но в стороне. В своем диалектическом построении тезис-антитезис
комментарий часто отражает актуальное столкновение мнений,
он отображает происходящий схоластический диспут, муназара. В
этой форме традиция сохраняется и продолжает жить.
Ранние ученые сочинения в Поволжье и Приуралье
Известны лишь немногие труды, вышедшие из-под пера собствен-
но «булгарских» ученых и написанные до 1780 г. Во второй полови-
не 17 в. казанский ученый Йунус бин Иванай (умер между 1688 и
1691 гг. во время своего второго хаджа) написал на персидском язы-
ке комментарий о ханафитском наследственном праве, сохранив-
шийся в виде копии от 1086 (1675-1676) г.763 Йунус составил так же
фатва об обязанности отдавать десятую долю доходов ('ушр), текст
которой передал Марджани в Мустафад ал-ахбар.764
Сохранились так же труды Муртазы бин Кутлугуш ас-Симити
(умер после 1136/1723-1724 г.) из деревни Симит Арского района
Татарстана, который так же совершил хадж в Мекку и в кратком
«дневнике путешествия» (сийахатнама) описал свою поездку.765 Он
составил правила совершения молитв.766 Кроме того, Муртазе при-
писываются и некоторые другие сочинения по фикх: например,
против брака мусульманина с христианкой или против торговли
763Шарх Йунус бар Фара'ид-и сираджийа Йунуса бин Мулла Иванай ал-Ка-
зани (ИВ АН, рукопись 6107-И, 84 л.) скопирован Куджумкулом в 1086/1675-
1676 гг., идентичен Шарх-и Фара'ид Йунуса бин Иванай (ИВ АН, рукопись
7702-И, скопирована в 1242/1826-1827 гг.).
764 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 188; Ризааддин бин Фах-
раддин. Асар. - Ч. 2. - С. 38-40; Рамзи М. Талфик ал-ахбар - Т. 2. - С. 411.
765 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 2 - С. 34-35.
766 Фада'ил ас-салат Ал-Хаджа Муртаза ал-Газани (СПФ ИВ РАН, Б 3599, л.
1-35 об), написан в месяц Джумада 2 1131/1719 г., скопирован в месяц рама-
дан 1172/1759 г., а так же Шурут ас-салат (СПФ ИВ РАН, Б 3599, л. 38 об - 64
об), скопирован 13 июля 1851 г. Юзаем бин Акукули в деревне Балыклы. Пос-
ледняя рукопись идентична Китаб Шара'ит ас-салат (КГУ, 2807-г)
(3<И

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ^=\
мясом животных, зарезанных русскими (абиха-и русиййа).767 Дру-
гой ученый того же времени Рафик бин Таййиб ал-Курсави соста-
вил рисала по вопросу ночной молитвы ('ища') в северных широтах
в летние месяцы.768
Эти и подобные темы представляют целый корпус вопросов риту-
ала, которые и в 19 в. привлекали внимание и определяли «булгарс-
кий» правовой дискурс.769 Они отражали и географическое положе-
ние Поволжья и Приуралья (например, вопрос о положении рук в
ночной молитве в летние ночи, когда по-настоящему темно не бы-
вает), и типичную экономику лесных жителей (обложение налогом
пчелиного меда, который должен был оставаться в ульях для про-
корма молодых пчел), и, особенно, отношения мусульман к христи-
анам, с которыми им приходилось каждодневно общаться (вопросы
брака, чистоты ремесленной продукции, произведенной ими, а так
же различных товаров). Эти правовые вопросы, которые еще будут
подробнее освещены, правда, дискутировались в отдельных случа-
ях и в других регионах мусульманского мира, но, если брать их в
общем, они являются исключительно типичными для Поволжья
и Приуралья в период русского господства. Можно даже говорить о
том, что в 18-19 вв. актуальные правовые вопросы определяли и де-
финировали пространство, территорию«Волжской Бул гари и» подоб-
ным же образом, что и, например, историографическая литература
или намогильные памятники, о которых еще пойдет речь ниже.
767 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 213-215. Ученик Муртазы
Мансур бин 'Абдаррахман бин Анас ал-Бурундуки, названный 'Убайдулла-
хом ал-Булгари (умер после 1139/1726-1727 г.), возможно, привез из Бухары
несколько рукописей по арабской морфологии и синтаксису, которые он за-
тем переписывал в своем медресе (точная идентификация места в Поволжье
и Приуралье невозможна). Вероятно, он сам кроме всего прочего составил на
персидском языке комментарий к Авамил джурджаниййа (Авамил ал-ми'а) по
арабской грамматике (Рамзи М. Талфик ал ахбар. - Т. 2 . -С. 410).
768 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 2. - С. 38
769 Когда в данном случае я говорю о «правовом» или «теологическом» дис-
курсе, под этим я понимаю части стоящего над ними «мусульманского дис-
курса».
305 )

Михаэль Кемпер
«Булгарские» правоведы в своих собственных сочинениях в раз-
ной мере решали вопросы, поставленные в великих ханафитских
правоведческих трудах. В то время, как некоторые из трактатов
ограничивались практически лишь сбором цитат из стандартных
компендий среднеазиатской Ханафийа, как Хидайа ал-Маргинани
(умер в 1197 г.), комментарий к ней Джами' ар-румуз Кухистани
(умер около 1534 г.) или османской традиции благочестивости как
Тарика мухаммадийа ал-Биргиви (умер в 1573 г.) и Басила ахма-
дийа Раджаба бин Ахмад (жил около 1676 г.), другие сочинения
предлагали исключительно оригинальные идеи и связи. Но даже
там, где «булгарский» автор со всей очевидностью излагает учение
давно умершего авторитета, выбор традиционных источников и их
комбинация могут быть исключительно своеобразным и придавать
компиляции особое выражение. Внутри широкого спектра хана-
фитской традиции имелось, как было уже показано на примере
спорного вопроса о хамр, довольно широкое пространство для того,
чтобы на основе «новой идеи» и собственного ответа сформулиро-
вать по-новому актуальные правовые вопросы. Что извне смотрится
как слепое «следование» (таклид) признанным авторитетам, при
специфических обстоятельствах может оказаться креативным ре-
шением. В целом же можно констатировать, что ученые Поволжья
и Приуралья в 18-19 вв. старались самостоятельно найти ответы на
специфические и зависимые от ситуации вопросы богослужения и
сосуществования в обществе. Известны лишь некоторые примеры,
когда в какой-либо истифта' (просьбе о фатва) просили о правовой
консультации муфтиев из других мусульманских стран.770
770 Примером истифта' к одному арабскому муфтию является 'Ашара ас'ила
мин ал-Афанди ал-Булгари Дамулла Хасан вал-аджвиба мин ал-Муфти ад-
Димашки аш-Шами ас-Сайид Мухаммад бин Тахир (не датировано, СПФ ИВ
РАН Б 2962, л. 17-21). К дамасскому муфтию обратились с просьбой отве-
тить на 10 вопросов и сделать правовое заключение. Наряду с ночной молит-
вой эти вопросы затрагивали классификацию христиан в качестве обладате-
лей Книги или же язычников (васанийун), возможность употребления сахара
и кожи, изготовленных не в чистых условиях, ритуал погребения, расположе-
ние жертвенного животного в направлении кибла, молитва с просьбой о про-
щении грехов всем людям, право выкупа ipexa из-за пропуска молитвы, об-
(306

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Самостоятельные теологические труды местных ученых до конца
18 в. нам не известны. При этом следует иметь в виду, что до середи-
ны 18 в. ученые Поволжья и Приуралья находились под жестким
давлением со стороны русского государства, и их экономическое
положение улучшилось только во второй половине столетия. Веро-
ятно, поэтому у них не было возможности развивать собственный
теологический дискурс, поскольку подобный дискурс часто тре-
бует получения его участниками образования в медресе в течение
десятилетий, а так же определенных организационных рамок в
форме муназара, теологического диспута. Дебаты, например, об ат-
рибутах Бога являются в определенной степени интеллектуальной
роскошью, в отличие от ответа на актуальные правовые вопросы
о времени совершения молитв или обложении налогом меда, что
должны были быть основными потребностями каждой мусульман-
ской общины. Но нельзя, конечно, забывать, что в силу различных
неблагоприятных обстоятельств со времени до 1780 г. сохранилось
вообще очень мало рукописей, и те к тому же не изучены или даже
совсем не описаны.
Поэтому теологическая литература переживает расцвет в конце 18
в., когда улучшившееся положение ученых в Российской империи
и требование мусульманского образования со стороны купечества
дали возможность получения образования в медресе в большем объ-
еме. Тем самым был создан теологический дискурс, охвативший
весь регион между Волгой и Уралом.
«Булгарсте» дебаты по каламу в конце 18 в.
Корни этих теологических дебатов вновь лежат в Средней Азии.
В последней трети 18 в. в Каргалы под Оренбургом обосновал-
ся и преподавал в медресе ученый Ишнийаз бин Ширнийаз бин
Йармухаммад ал-Хорезми (умер в 1205/1790-1791 г.), происходив-
ложение налогом меда, оставляемого пчелам в бортях в качестве корма для
пчел, а так же вопрос о принадлежности пчел, которые покинули борть и при-
летели в чужое владение. Муфтий ответил на все эти вопросы, скорее, очень
уклончиво.

Михахчъ Кемпер
ший из Ургенча. Кроме некоторых правоведческих трудов, Иш-
нийаз написал и тюркоязычный трактат по каламу ал-'Ака'ид
ал-Булгарийа, в котором он утверждал такие концепции, как
контингент божественных атрибутов (имкан ас-сифат) или до-
бавление (зийада) божественных атрибутов к сущности Бога.771
После Ишнийаза ал-Хорезми и другие ученые начали писать трак-
таты по вопросам божественных атрибутов и его сущности. При
этом речь идет об 'упама, которые занимались вопросами калама в
Бухаре и по возвращении на родину распространяли свои взгляды
в ученом сообществе. К таковым относятся уже многократно упомя-
нутые великие ученые Фатхаллах бин ал-Хусаин ал-Оруви772 и Бай-
771 Марджани. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 216, 296; Ризааддин бин Фах-
раддин. Асар. - 4.2. - С. 59-60; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 413. В
своих правоведческих трудах Ишнийаз требовал отмены ночной молитвы в
светлые летние ночи в северных широтах. Об этом споре подробнее пойдет
речь ниже. В одной из последующих фатва Ишнийаз представил, что молит-
ва становится незаконной, когда молящийся, поднимая руки во время про-
изношения такбир (Аллаху Акбар!), пальцами прикасается к своим ушам. В
моем распоряжении по этому вопросу нет никаких иных данных из региона
Поволжья и Приуралья. Еще позднее, по сведениям биографов, некоторые
его ученики выступили против него.
772 Фатхаллаху ал-Оруви принадлежат следующие арабоязычные труды: 1)
Рисала фатхийа о следовании великим муджтахидам, отмене молитвы 'иша*
в светлые ночи, а так же о времени совершения молитвы таравих (КГУ Г-999,
л. 107 об - 120); 2) Рисала фи мадх хусн ал-халк, среди всего прочего речь
идет здесь о разрешенных и запрещенных алкогольных напитках (СПФ ИВ
РАН А 1218, л. 5 об-9); 3) Тафсир сурат ан-Нур (там же, л. 32 об. - 36 об.); 4)
Рисала фи-ттихаз ал-ашриба о разрешенности к употреблению пальмового и
финикового вина; 5) Рисала фи кира'ат ал-Кур'ан ( обе там же, л. 75 об - 83
об.): 6) Рисала фи л-мабахис ал-мута'аллика би-сифат ал-Бари об интерпрета-
циях мутакаллимун об атрибутах Бога (СПФ ИВ РАН Ц 234, л. 35 об. - 43).
К этому можно добавить тюркоязычный рукописный фрагмент по вопросам
историографии, калама и тафсира Корана (КГУ 3571-т, л. 1-3 об.). На некото-
рых из этих сочинений мы подробно остановимся в контексте правоведческих
дебатов. Кроме того, Ризааддин бин Фахраддин упоминает еще одно тюрко-
язычное сочинение ал-Оруви об определении начала месяца рамадан - Риса-
ла-и мухимма хилал хаккында, вероятно, изданное в Казани (1872 г., в из-
дательстве университета, 10 с), а так же двухстраничную Рисала фи-ттисаф
ал-ваджиб бил-вахда ал-'ададийа, сборник Маджма* в 798 страниц, в котором
Фатхаллах собрал все возможное из областей фикх, калам, тафсир, ахлак и
(308

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
мурад бин ал-Мухаррам ал-Мангари ал-Казани (умер в 1265/1848
г.),773 с которыми мы будем встречаться и в последующих главах.
В своих сочинениях по каламу оба ученых представляли идею о
контингентности атрибутов Бога и возможность их «добавления» к
его сущности. Они разделяли так же точки зрения Ишнийаза ал-
Хорезми по правовым вопросам. Остается неясным, имели ли они
непосредственный контакт с Ишнийазом ал-Хорезми. Сообщается
только, что как Фатхаллах ал-Оруви, так и Баймурад ал-Мангари
учились в Бухаре у 'Ата'аллаха Ходжи бин Хади Ходжа ал-Буха-
ри, одного из крупнейших мутакаллимун Бухары, семья которого
представляла среднеазиатскую традицию калама, доходящую до 16
в.774 В новых медресе в деревнях и малых городах калам (большей
частью аш'аритской направленности) стал составной частью уче-
даже медицины (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. 4.9. - С. 8-12). Эти труды
я найти не смог.
773 Баймурад бин Мухаррам бин Му'мин ал-Булгари. Рисала фи с-сифат. -
KI У 999-г, л. 122 об. - 127, особенно л. 122 об. - 124. Данная копия была со-
ставлена Таджаддином бин Мухаммад ал-Булгари в 1273 г. (1856-1857) в мед-
ресе Ирназар в Бухаре, поддерживавшемся еще Екатериной Великой. В том
же сборнике содержится еще один труд Баймурада - Рисалат ал-Маджаз, ком-
ментарий к труду по арабской стилистике ал-Кудуки (КГУ 999-г, л. 127 об.
- 132; КГУ 73-г, л. 91-94). Здесь речь идет об известном дагестанском уче-
ном Мухаммаде ал-Кудуки (1652-1717). См.: Amri R. Sixsaidov, "Sammlungen
arabischer Handschriften in Dagestan", S. 302-303. Кроме того, Баймурад явля-
ется автором труда по вопросам свершения молитвы (Рисала фи авкат ас-са-
лат. - СПФ ИВ РАН Б 2962, л. 12 об. - 16 об.), а так же сочинения под на-
званием Халл ал-ма'акид (см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С.
103).
774 'Ата'аллах сам составил глоссу (хашийа) к Татимма Йусуфа ал-Караба-
ги (умер около 1624 г.), так же сочинение по проблематике вечности и кон-
тингентности. 'Ата'аллах обучался у своего отца Хади Ходжа, а его учите-
лем являлся 'Инайаталлах ал-Бухари, который составил так же немало глосс
по каламу ('Абдаллах ал-Бухари. Тарих-и Бухара. - с. 17). Отец 'Ата'аллаха
Хади Ходжа, представлял бухарскую суннитскую школу во время обсуж-
дения вопросов о признании Джа'фарийа в качестве пятой правовой шко-
лы (Джа'фарийа - это безуспешное приравнивание ши'а к суннитскому ис-
ламу, предпринятое Надир Шахом в 1743 г.). См. Hamid Algar, "Shi'ism and
Iran in the Eighteenth Century", in: Thomas Naff, Roger Owen (Eds.), Studies in
Eighteenth Century Islamic History, Pennsylvania, 1977, S. 294f.).
309)

Михаэль Кемпер
ности. Здесь так же занимались преимущественно комментариями
и глоссами.
Однако мутакаллимун довольно быстро повстречали в Поволжье
и Приуралье и критиков. Диспутировать по теологическим вопро-
сам в благочестивых суфийских кругах считалось недозволенным.
Схоластическая теология и логика (мантык) подозревались в бли-
зости к эллинистической философии (фалсафа), и ее часто воспри-
нимали как возрождение вольнодумства и безверия. К противни-
кам калама относился не только суфий Таджаддин бин Йалчигул
ал-Булгари, который в своей Рисала-и 'азиза часто критиковал чрез-
мерный диспут о теологических тонкостях,775 но и проповедник
'Абдаррахим бин 'Усман (ал-Утыз-Имяни) ал-Булгари. По их мне-
нию, в ученых диспутах по теологическим вопросам речь менее
всего шла о поиске истины, а более всего о том, чтобы с помощью
аргументов и риторики заставить оппонента замолчать.
'Абдаррахим ал-Булгари, морализаторская поэзия и проза которого
была уже представлена, сформулировал свое отрицание калама в объ-
емном труде Инказ ал-халикин мин ал-мутакаллимин. В этом сочи-
нении, сильно связанном с первыми тремя главами Китаб ал-'илм из
Ихьйа* 4улум ад-дин ал-Газали,776 он проводил разницу между наукой
о единстве Бога ('илм ат-таухид)777 с одной стороны и каламом - с
другой. По его мнению, в каламе «сверх всякой меры» дискутируют-
775 Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза. -С. 149-151.
776 ' Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Инказ ал-халикин мин ал-мутакал-
лимин. - КГУ 2387-г, л. 1 об. - 48 об. Эта рисала содержит главы о: 1) на-
уках, заслуживающих поощрения или порицания, а так же о фард 'айн и фард
кифайа; 2) о кощунственных обновлениях калама и диспутах (джадал); 3) гла-
ва «вопрос-ответ» относительно заслуживающего проклятия калама; 4) гла-
ва о правовых спорах, связанных с запретом калама; 5) глава о границах на-
уки; 6) глава об обязанностях обчуающегося; 7) глава об обязанностях обуча-
ющего; 8) глава об изменении определений в некоторых науках ( фикх, 'илм
би-Ллах, таухид, тазкир, хикма); 9) глава о дурных последствиях, к которым
может привести занятие каламом. Копия была составлена в 1834 г. Мустафой
бин 'Абдал'азиз ал-Махмуди. К ней добавлена так же копия ал-Мункиз мин
ал-далал ал-Газали.
777 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Инказ ал-халикин мин ал-мутакал-
лимин. - Л. 45.
aril
Ж (зю

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ся вопросы, которые не имеют никакого отношения к мусульманс-
кой догматике и вере в единого Бога. Правильная же мера состоит
исключительно в том, о чем говорил Абу Ханифа в своем (точнее
сказать, в приписываемом ему) изложении веры ал-Фикх ал-акбар.
Присоединяясь к Абу Ханифе, и Абу л-Мансур ал-Матуриди зани-
мался только «истинной» теологией и не включался в ненужные
диспуты.778 По мнению Абдаррахима, сегодня ученые занимаются
только «философствованием» (фалсафийат) и схоластическими спо-
рами (джадал). В таких трудах, как Акида 'Умара ан-Насафи или
комментариях к нему ат-Тафтазани, на которые так любят опирать-
ся мутакаллимун, речь идет только об изощренных онтологических
вопросах, например, разнице между «названием и названным», о
существовании праматерии или вечной души - вещи, которые ни-
коим образом не затрагивают веру мусульманина. Этот калам, не
связанный с Кораном и сунной, ни в коем случае не может принес-
ти познания, а, наоборот, будет вскармливать сомнения и неуверен-
ность.779 Даже если муттакаллимун постараются связать откровение
и слова пророка с разумом, это будет граничить с ересью.780 Собс-
твенно мусульманской логики (мантык ислами ау сахаби), которая
не базировалась бы на эллинистической философии Аристотеля, по
мнению Абдаррахима, небыло. Поэтому мусульманин должен следо-
вать лишь признанным сочинениям (ал-му'табарат), под которыми
778 Там же.-Л. 14-14 об.
779 Там же. - Л. 19 об. В качестве главного свидетеля в утверждении беспо-
лезности калама ' Абдаррахим ал-Булгари называет «Ибн ар-Рашида» (Ибн
Рушд, умер в 1198 г.) и его Тахафут ат-тахафут. По мнению 'Абдаррахима,
Ибн ар-Рашид относился к людям, которые знают мазхаб философов и их со-
чинения лучше всех. Но вызывает большие сомнения, известно ли ему было,
что Ибн Рушд отвергал калам из перспективы философов, а не с позиции бла-
гочестивого правоведа. Неправильная передача его имени 4Абдаррахимом
позволяет предположить, что он получил знания об Ибн Рушде из вторых
рук, и, похоже, что ему было не совсем ясно, что произведение, названное
им, это опровержение труда ал-Газали Тахафут ал-фаласифа (Опровержение
философов).
780 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Инказ ал-халикин мин ал-мутакал-
лимин. - Л. 21 об.

он понимал классиков ханафитской правовой литературы (Фатава
Казихан, ал-Мухит, ал-Хуласа).781 Истидлал, самостоятельное иссле-
дование текстов откровения с опорой на собственный разум, было
возможно только для великих экспертов-правоведов прошлого, муд-
жтахидов, а для мукаллидов является запретным.782 К мукалли-
дам, неспособным к собственному иджтихад, 'Абдаррахим со всей
очевидностью причислял и себя, и своих современников.
В то время как Абдаррахим ал-Булгари, исходивший из своей
благочестивости, в общем и целом осуждал занятия каламом и
не проявлял интереса к его тонкостям, в начале 19 в. сложилась
и критика калама, которая демонтировала калам изнутри. 4Аб-
даннасыр Абу н-Наср ал-Курсави, более молодой современник 'Аб-
даррахима, интенсивно боролся с сочинениями мутакаллимун,
стремясь их отклонить. Курсави активно включился в различные
теологические дискуссии, в муназара Бухары, Казани и других
мест Поволжья. Для разоблачения мутакаллимун он воспринял
и их литературный жанр - комментарии и глоссы. Однако, в от-
личие от «традиционалистского» проповедника Абдаррахима
ал-Булгари, Курсави не опирался на высказывания ханафитской
правоведческой литературы. Во многом он оставлял за собой пра-
вовые традиции и пытался выставлять свои оценки исключитель-
но на «фундаменте» ислама, Корана и сунны пророка. Он требо-
вал права на иджтихад, т.е. возможности для каждого верующего
оторваться от имеющихся интерпретаций собственного мазхаба и
высказываний признанных правоведов и, вместо этого, напрямую
обратиться к святым текстам, чтобы найти в них ответ на какие-
то правовые вопросы.
Точку зрения Курсави в некотором смысле можно назвать «фун-
даменталистской» - в отличие от «традиционализма» тех ученых,
которые опирались на сочинения определенной правоведческой
781 Там же. -Л. 25.
782 Там же. - л. 8 об. Такое представление * Абдаррахима ал-Булгари мы уже
встречали при освещении хода дискуссии по вопросу о дефиниции хамр. См.
об этом выше.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
традиции,783 например, на ханафитскую правовую традицию или
аш'аритскую традицию калама, и считали прямую интерпретацию
Корана излишней, и потому ее отвергали. В силу этого Курсави со
своими взглядами сразу же оказался под тяжелым огнем критики
с разных сторон.
783 В таком значении применяет, например, термины «фундаменталист-
ский» и «традиционалистский» Рудольф Петере (Rudolph Peters, „Idjtihad and
Taqlid in 18th and 19th Century Islam", in: Die Welt des Islams, vol. 20, no. 3-
4 (1984), S. 131-145. Сравни так же: John Voll, "The Sudanese Mahdi: Frontier
Fundamentalist", in: IJMES, vol. 10 (1979), S. 145-166). По моему мнению, эти
понятия вполне затрагивают основу того, что мы должны определить в на-
шем контексте. И все же я ставлю их в кавычки, потому что они использу-
ются другими авторами в ином значении. С одной стороны, в употреблении
журналистов, «фундаментализм» означает почти то же, что и «политический
исламизм», и при этом совершенно не объясняется, на какие источники опи-
рается этот «фундаменталист» в отдельных случаях. С другой стороны, поня-
тие «традиция» - понятие очень многогранное, многозначительное и относи-
тельное. В конце концов, все однажды учрежденное и созданное превращает-
ся в традицию, например, «фундаментализм» или «антитрадиционализм». Во
всяком случае «традиционализм» следует отделять от мусульманских «тради-
ционариев», т.е. от научного изучения мухаддисами изречений пророка и его
сподвижников.

Глава 2
Бунтовщик против школьной
традиции: 'Абданнасыр Абу н-Наср
ал-Курсави (1776-1812) в Бухаре и на
Волге
Абданнасыр Абу н-Наср бин Ибрахим ал-Курсави
родился в 1190/1776-1777 г. в деревне Курса784 в Татарс-
тане.785 Его отец, Ибрахим бин Йармухаммад умер в
1205/ 1790-1791 г. Абу н-Наср посещал медресе Мухам-
мадрахима бин Йусуфал-Ашити ал-Мачкарави (умер
в 1232/18716-1817 г.) в расположенной по соседству де-
ревне Мачкара.786
Первый учитель Курсави, Мухаммадрахим ал-Мач-
карави, еще не принадлежал к тем лицам, которые
обучались в больших среднеазиатских центрах обра-
зования Бухаре, Самарканде или Кабуле, что стало
обыкновенным для татарских студентов и ученых
последующих десятилетий. Вместо этого он, в моло-
дом возрасте, со своим коллегой Ибрахимом бин Худ-
жаш аш-Шаралмави (позднее известен как ал-Каза-
784 По-русски - Корса, в настоящее время Арский район Татарстана, пример-
но в 70 км к северо-востоку от Казани.
785 При реконструкция биографии Курсави я опирался на материалы следу-
ющих трудов: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 168-175; Риза-
аддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 95-130; Рамзи М. Талфик ал-ахбар.
- Т. 2. - С. 416-419. Абдалкайум ан-Насыри в своих биографических очер-
ках называет в качестве примерного года рождения Курсави 1765-й, одна-
ко, похоже, в его распоряжении не было надежных источников: Казан кален-
даре 1877нче елга. - Казан, 1877. - 44 б. См. так же: Michael Kemper, „Entre
Boukhara et la Moyenne-Volga; 'Abd an-Nasr al-Qursawi (1776-1812) en conflit
avec les oulemas traditionalstes", in: Cahiers du Monde russe, 37(1-2), 1996, S. 41-
52.
786 По-русски - Маскара, в настоящее время Кукморский район на севере Та-
тарстане.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ни, умер в 1241/1825-1826 г.) отправился для обучения на десять лет в
Дагестан.787 По возвращении Мухаммадрахиму было предложено со
стороны богатых купцов из деревни Мачкара занять место мудар-
риса и хатиба, позднее он так же получил должность ахунда. За всю
свою карьеру Мухаммадрахим ал-Мачкарави воспитал немало уче-
ников из разных районов Поволжья.788 Его по праву можно считать
одним из великих и влиятельных шейхов начала 19 в., даже если
мы знаем не так уж много об его учении и его трудах.789
Курсави продолжил свою учебу в Бухаре, где он учился четыре
года у известного и влиятельного шейха халифы Мухаммада Нийаз-
кули ат-Туркмани.790 Как уже было упомянуто, Нийазкули (умер в
1821 г.)791 являлся ведущим шейхом Накшбандийа муджаддидийа в
Бухаре и воспитывал большое число студентов из Поволжья и При-
уралья.
О первом пребывании в Бухаре Курсави сообщает персоязычный
трактат Рисалат ихатат аз-зат, написанный в Бухаре же в 1217/1802-
1803 гг. хорошо нам знакомым 'Абдаррахимом ал-Булгари.792 Он со-
787 О Мухаммадрахиме см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С.
161-163. Об его шейхах в Дагестане, к сожалению, ничего не известно. Об
Ибрагиме бин Худжаш ал-Казан и см. выше.
788 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 163.
789 По данным Ценкера, в 1849 г. в Казани вышла книга Китаб ал-Фард
ад-да*им лил-балиг ва-л-балига [мин] мусаннафат ал-Ахунд ал-Мачкарави
(Zencker, Bibliotheca orientalis II, S. 96), которая, очевидно, принадлежит перу
Мухаммадрахима ал-Мачкарави.
790 Срок - четыре года обучения у Нийазкули называют Шахар Шараф (ал-
Мирсад фи-тараджим риджал ал-Иршад. - Казань, 1904. - С. 3, издано в ка-
честве приложения к Иршад лил-'ибад Курсави) и Р.Фахраддин (Ризааддин
бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 120).
791 Эту дату смерти называет бухарский персоязычный сборник биографий
Тухфат ал-за'ирин Сайида Мухаммад Насираддин бин Сайид Амир Музаф-
фар, с. 98-99. Нийазкули, очевидно, преподавал в медресе Чар Минар в Бу-
харе, которое он сам построил в 1807 г.. Это медресе сегодня так же носит
имя Халифа Нийазкул (Milo§ Hrbas; Edgar Knobloch: The Art of Central Asia,
London, 1965, plate 111; Бухара, музей под открытым небом. - Ташкент, 1991.
- Иллюстрация 98/99).
792 'Абдаррахим ал-Булгари. Ихатат аз-зат. - ИВ УзАН Б-3122. - Л. 77-88 об.
Здесь автор сообщает, что он предпринял путешествие в Хорасан, Герат, Ка-
ЗИ):
1
J

р
общал о некоем «достойном» (фазил) из «области Булгар» (вилайат-и
Булгар), который с торговым караваном прибыл в Бухару, предполо-
жительно, в 1800 или 1801 г. Этот человек высказывался против гос-
подствующего мнения о сущности (зат) Бога и против занятий фи-
лософией. Против этого выступили некоторые «философствующие»
(фалсафийан) завистники, не имевшие никакого представления о ре-
лигиозных науках. Они обвинили чужака из Булгар в ереси (занда-
ка), при этом исказив его слова.793 'Абдаррахим ал-Булгари сообщал
далее, что о догматических убеждениях этого фазил он услышал из
его собственных уст и изложил это на бумаге. В них не было ничего,
что не соответствовало бы сунне, а так же учению Абу Ханифы и Абу
Мансура ал-Матуриди.794 После того, как он попал под притеснения,
чужак обратился к кадию Бухары 'Инайатуллаху и изложил ему
свои взгляды. 'Инайатуллах подтвердил правильность этих взгля-
дов и официально объявил об этом в одной из фатва. Многие другие
ученые так же поставили свои печати под его текстом и тем самым
подтвердили согласнее подобным решением.795
По-видимому, таким образом Курсави в первый раз сумел про-
тивостоять своим противникам. Он вернулся домой в Курса, где
бул, Балх, Насаф и Самарканд, а потом вновь в Булгар и Хорезм, а затем оста-
новился в Бухаре в тот год, когда на престол вступил эмир Хайдар, т.е. в 1800
г. Первые пункты путешествия 'Абдаррахим ал-Булгари называет и в своем
другом, предположительно, более раннем сочинении ас-Саиф ас-сарим (КГУ
1204-1206-г. - Л. 4), а так же в Инкад ал-халикин (КГУ 2387-г. - Л. 32), так
что не может быть сомнений в том, что 4Абдаррахим ал-Булгари является ав-
тором Ихатат аз-зат. Кроме того, это название содержится в анонимном спис-
ке трудов 'Абдаррахима ал-Булгари (КГУ 744-т. - Л. 194). Благодарю Анке
фон Кюгельген за сведения об Ихатат аз-зат, так же за любезно предоставлен-
ные выписки из этого труда.
793 'Абдаррахим ал-Булгари. Ихатат аз-зат.- Л. 77 об.
794 Там же. - Л. 80. Для усиления корректности догматических точек зрения
автор приводит не только многочисленные цитаты из Мактубат Ахмада ас-
Сирхинди и сочинений его сына Мухаммада Ма'сум, он опирается так же на
Иджаз ал-байан Садраддина ал-Кунави, известного комментатора Васийа Му-
хаммада ал-Биргиви. И здесь 'Абдаррахим ал-Булгари предлагает свой синтез
индийско-среднеазиатской Муджаддидийа и османской традиции Биргиви.
795 'Абдаррахим ал-Булгари. Ихатат аз-зат.- Л. 80.
(316

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
получил место имама и хатиба. При поддержке своего деверя он
построил здесь новое медресе, где после этого и преподавал в качес-
тве единственного учителя (профессора), что было обычным для
татарских медресе. Марджани упоминал, что Курсави в это время
изучил Ихъйа* 'улум ад-дин ал-Газали и пришел к убеждению, что
мутакаллимун отходят от ортодоксального учения.796 Однако об
этом отрезке жизни Курсави практически нет никаких докумен-
тов или конкретных данных.
В 1223 (1808-1809) г. Курсави во второй раз отправился в Бухару.
Причина этого путешествия не совсем ясна, так же как и неясно, где
он обучался в Бухаре или где преподавал. Известно, что в это время
он интенсивно работал над 'Ака'ид ан-насафийа 'Умара ан-Насафи
(умер в 1142 г.) и комментариями к нему Са'даддина ат-Тафтазани
(умер в 1390 г.). В рамках одной глоссы к некоторым пассажам из
этих трудов, относящимся к таухид, он сформулировал свое убеж-
дение о необходимости возвращения к Корану, сунне и «согласию
внутри сообщества верующих» (иджма4 ал-умма) как единственным
источникам ислама.797 На основе этой концепции он пришел к мне-
нию, что необходимо отклонить часть традиции калама, считаю-
щейся ортодоксальной. Прежде всего, под влиянием эллинисти-
ческой философии калам отдалился от ислама. Под прикрытием
теологии мутакаллимун дискутируют вопросы, более не связанные
с религией ислама, а представляют собой чистую спекуляцию. Од-
нако в отличие от таких противников калама, как 'Абдаррахим ал-
Булгари, оставшегося заточенным в рамках благочестивого учения
о морали и не пошедшего дальше целостного осуждения калама,
Курсави взялся за дискурс мутакаллимун, чтобы на примере отде-
льных центральных вопросов и с помощью теологических аргумен-
тов отвергнуть их мнение. При этом он порой оставлял некоторые
из обычных стандартных позиций действующей мату рид и ческой
или аш'аритской догматики и обращался напрямую к священным
словам Корана или сунны.
796 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 168.
797 Шарх ал-'Ака'ид ал-кадим. - КГУ 841-г. - Л. 8 об. - 12 об.

Тем самым Курсави в определенной степени занимался иджти-
хад в вопросах догматики - совершив шаг, который 'Абдаррахим
ал-Булгари отвергал в качестве незаконного. Курсави так же откры-
то выступил против принципа таклид, т.е. против метода следова-
ния признанным авторитетам, не проводя собственного изучения
текстов источника, лежащих в основе имеющихся оценок.
Такая точка зрения, которую Курсави, как уже было сказано,
развил в одной из глосс на комментарий Тафтазани к тексту На-
сафи, привела его вновь к конфликту с бухарским ученым истеб-
лишментом, который во главу угла ставил матуридические или
аш'аритские традиции калама. Озлобление ученых эмирата по
отношению к «булгарскому» мулле, открыто выступившему против
существующих воззрений, а, значит, и против монополии бухарцев
в трактовке традиционного учения, проявилось в жалобах, подан-
ных на Курсави эмиру Хайдару бин Ма'сум (правил в 1800-1826 гг.).
Последний созвал совет ученых (маджлис), чтобы наиболее почтен-
ные и высокопоставленные лица города высказали свое мнение о
корректности догматических взглядов Курсави.
Об эмире Хайдаре известно, что он воспринимался как покро-
витель традиционного суннитского ислама. Его политика была
строго религиозна, и он организовывал теологические диспуты в
соборной мечети.798
О ходе дебатов у эмира сообщал молодой Шихабаддин ал-Мард-
жани (1818-1889), который услышал о событиях вокруг Курсави во
время своего пребывания в Бухаре на учебе с 1254 (1838-1839) по 1265
(1848-1849) гг. и описал их в труде под названием Танбих абна' ал-
'аср 'ала танзих анба' Абу н-Наср.799 Марджани приложил усилия
798 Марджани Ш. Танбих абна' ал-'аср 'ала танзих анба1 Абу н-Наср. - КГУ
1468-г Л. 5 об.
799 Имеется копия сочинения Ш.Марджани Танбих абна* ал-'аср 'ала танзих
анба' Абу н-Наср, выполненная в 1880 г. (КГУ 1468-г. - Л. 1 об - 7 об), а так
же в целом идентичная ей копия 1304/1886-1887 г. (КГУ 749-г. - Л. 50 об. 54).
В дальнейшем цитироваться будет первая из названных копий. Публикацию от-
рывка из текста см.: Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the
Early 20th Centuries, vol. 3: Arabic, Persian and Turkic Texts. Berlin, 2000.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
к тому, чтобы сообщения были максимально объективны и опи-
рались на соответствующие источники. Позднее Марджани пред-
ставил полную биографию Курсави в своей хронике о булгарах и
татарах Мустафад ал-ахбар.800
По данным Марджани, один из «булгарских» ученых по имени
Фахраддин бин Ибрахим ал-Газани (т.е. ал-Казани) стал «самым
фанатичным клеветником» против Курсави в Бухаре.801 Этот Фах-
раддин ал-Казани (умер в 1260/1844 г.)- сын упоминавшегося выше
влиятельного казанского имама Ибрахима бин Худжаш. Он обосно-
вался в Бухаре и преподавал здесь, прежде всего, искусство чтения
Корана (кира'а). Эмир Хайдар так же брал у него уроки.802
Марджани сообщал далее, что во время опроса у эмира Курсави за-
верил собравшихся ученых в верности ортодоксальному суннитско-
му учению. Для подтверждения он наизусть процитировал 'Ака'ид
ан-Насафи (в печатном виде, в общем, это всего лишь семь страниц)
и заявил, что этот текст соответствует и его убеждениям.803 После
этого эмир предоставил слово некоему Шамсаддину бин Миршах
ал-Балхи, который адресовал Курсави несколько вопросов о взаимо-
отношении сущности Бога (зат) и его атрибутов (сифат). В Танбих
абна' ал-*аср Марджани показывает попытки ал-Балхи заставить
Курсави высказаться по поводу, являются ли атрибуты Бога необ-
ходимыми (ваджиба) или возможными (контингентными, мум-
кина). Курсави, однако, отказался ответить на вопрос, который, по
его словам, не обсуждался ни пророками, ни их сподвижниками и
800 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 168-175. Эти же, а так же
некоторые другие документы опубликовал и Р.Фахраддин (Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. З.-С. 99-101).
801 Марджани Ш. Танбих абна' ал-'аср 'ала танзих анба* Абу н-Наср. - Л. 4.
802 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 445. Здесь указывается, что Фах-
раддин бин Ибрахим был довольно несдержанным человеком - в присутствии
эмира он однажды ударил одного ученого по лицу. О ком в данном случае
конкретно идет речь, неясно. Известна рукопись Фахраддина по искусству
чтения Корана Минхадж ал-хутаба' фи шарх хутаб ал-фусаха', опубликован-
ная в 1908 г. в университетской типографии в Казани. Свой трактат Фахрад-
дин начал пышными восхвалениями в адрес эмира Хайдара (с. 3).
803 Марджани Ш. Танбих абна' ал-'аср 'ала танзих анба' Абу н-Наср. - Л. 4.

последователями. Поегомнению, можно было лишь говорить о том,
что Бог обладает всем количеством атрибутов. Если воспринимать
так, то можно утверждать, что атрибуты Бога становятся необходи-
мыми через его сущность (ваджиба биз-зат). Курсави не желал быть
притянут к заявлению, которое по его утверждению не имело ни-
каких оснований в законах откровения (шар'). Мусульманин мог
восхвалять Бога только посредством имен, переданных в Коране.
«Балхи: Тем самым ты делаешь необходимым признание боль-
шинства необходимых вещей, а так же множества вещей, которые
по сущности своей являются вечными (кудама').
Курсави: Это мы должны требовать, если мы будем заявлять, что
атрибуты отличаются друг от друга, и что они могут быть добав-
лены к сущности (лау кулна би-мугайарат ас-сифат ва-зийадатиха
'ала аз-зат)
Балхи: Тем самым ты делаешь необходимым отрицание атрибутов.
Курсави: Мы подтверждаем основу атрибутов, которые устанав-
ливаются истинной традицией (ан-накл ас-сахих) без интерпрета-
ции (та'вил) и которые ясно подтверждаются без отрицания (та'тил,
«опустошение») атрибутов. Все остальное, что находит подтвержде-
ние только через иллюзию и фантазии, мы отвергаем».
На этом месте, по сообщению Марджани, ал-Балхи был вынужден
прерваться, и сам оказался втянут в долгий спор со своим коллегой
'Абдаррахманом бин Салахаддин ал-Бухари, который в конце кон-
цов упрекнул его в том, что он вообще не готов вести столь изощрен-
ные дискуссии. После этого «эмир вскочил огорченный и неохотно
удалился в свою комнату, и участники собрания разошлись».804
Версии Марджани, согласно которой допрос Курсави вновь
не завершился каким-либо приговором относительно его уче-
ния или штрафными санкциями, противоречат некоторые до-
кументы, приведенные Марджани позднее в Мустафад ал-ах-
бар. Первый из них - это фатва эмира Хайдара на персидском
языке, насыщенная также многочисленными арабскими цита-
тами, подписанная им самим, а так же 15 известными учены-
804 Там же. - Л. 4 об.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ми Бухары. Среди последних находились семь муфтиев и семь
кадиев, включая и названного выше кадия 'Инайатуллаха.805
Сам текст, насколько можно судить по публикации, начинается с
805 Эта фатва впервые упоминается казанским ученым Хусаином бин Амир-
хан (умер предположительно после 1889 г.) в своем историческом труде Та-
варих-и Булгарийа (Казань, 1883). Опубликованные здесь отрывки из фатва
(с. 53-55) переданы так же у Ш.Марджани (Марджани Ш. Мустафад ал-ах-
бар. - Т. 2. - С. 172 и далее) и у Р.Фахраддина (Ризааддин бин Фахраддин.
Асар. - Ч. 3. - С. 99 и далее). Три названных источника расходятся при пе-
речислении тех, кто подписал фатва. Похоже, что, по крайней мере, Хусаин
бин Амирхан еще использовал оригинал документа, потому что он передает
так же и тексты перстней с печаткой и признает, что не смог разобрать не-
которые подписи. Р.Фахраддин и Ш.Марджани, напротив, использовали раз-
ные копии фатва, поэтому им было довольно трудно расположить по поряд-
ку все упоминающиеся в документе титулы и сосбтвенные имена. Соглас-
но Марджани, документ подписали следующие 16 человек: 1) Эмир Хайдар;
2) Ходжа 'Ата'аллах бин Хади Ходжа, упоминавшийся выше великий му-
такаллим Бухары; 3) кадий 'Инайат, так же уже упоминавшийся 4Инайатал-
лах, который выставил Курсави во время его первого пребывания в Бухаре
как «неблагонадежного»; 4) муфтий Абу Наср Ходжа; 5) кадий Мирза Фазил;
6) кадий Мир 'Абдаллах; 7) муфтий Джуйбар; 8) кадий Турсун Баки; 9) ка-
дий Мирза Ни'маталлах Муфтий; 10) кадий Мирза Шамсаддин; 11) муфтий
Му'аллимшах; 12) муфтий 'Авад; 13) кадий Нийазбирди; 14) муфтий Мир
Зайнаддин Мирак Ходжа; 15) муфтий 'Аскар; 16) муфтий Мирза 'Абдаррах-
ман А'лам. В своем списке Р.Фахраддин называет вместо упомянутых номе-
ров 11 и 12 муфтия Мухаммада Зийа (у Хусаина бин Амирхан - Му'аллимшах
Мулла Мухаммад Зийа ал-Муфтий, поэтому, возможно, идентичен номе-
ру 11 у Марджани), шайх ал-ислама 'Алави Мирза Рахматаллах Ходжа бин
'Ата'аллах Ходжа-и Насыри, а так же Мир 'Абдаллаха Ходжа ал-Хусаини.
Некоторые из названных Марджани личностей переданы у Р.Фахраддина с
легкими дополнениями или изменениями: кадий Мир 'Абдаллах Муфтий
Джуйбар (соответствует номерам 6 и 7) - через подобное объединение об-
щее число в 16 подписавших сохраняется; кадий Мирза Ни'маталлах Муф-
тий бин Мирза Нийаз Мухаммад 'Али (номер 9); кадий Мирза бин Миршах
ал-Хусаини (номер 10); кадий Мир Зайнаддин бин Кадий Ишан Курбан Ба-
дал (номер 14); Мир 'Абдаррахим Ходжа Муфтий 'Аскар) соответствует но-
меру 15). Поскольку бухарское духовенство 19 в. изучено еще недостаточно,
сказать что-либо о названных личностях довольно сложно. Общие сведения
об иерархии духовенства в Бухаре даны Н.В.Ханыковым в дневнике путешес-
твия (N. Khanikoff, Bokhara: Its Amir and Its People, translated from the Russian
of Khannikof by the Baron Clement A. De Bode, London, 1845, S. 190-193, 231
ff.; 246-250).

Михаэль Кемпер
перечисления нескольких теологических положений. При этом ус-
танавливается, что Бог имеет «семь или восемь» атрибутов, которые
не идентичны его сущности и не являются чем-то иным, чем его
сущностью (ла хува ва-ла гайраху). Это предложение означает, что
атрибуты нельзя отрывать от сущности. Это не означает, что они в
действительности и в своем существовании объединены друг с дру-
гом, поскольку это противоречило бы множеству из семи или вось-
ми атрибутов. Атрибуты следует причислять к количественно уста-
новленным вещам, поскольку, согласно учению о единстве Бога, не
может быть множества вещей, которые по существу не необходимы
(ал-ваджиб ли-затихи).
В том же документе перечислены поучения, очевидно, считавшиеся
в тогдашней Бухаре ортодоксальными. К этому, например, относит-
ся «учение об атоме», согласно которому тело состоит из неделимых
частей (в единственном числе - ал-джуз' аллази ла-йатаджазза'у), а
не из материи (хайула) и формы (сура), как учат философы. Далее
приводится догма, что отдельные атрибуты являются «единствен-
ными в своем роде». Это означает, например, что Бог видит каждый
атрибут определенным «взглядом» и для него не требуется каждый
раз какой-то новый «взгляд». Следующая мысль - два атрибута, как,
например, удовлетворение и гнев Бога не представляют собой про-
тиворечия (дидд), «это не одно и то же, но в то же время и не нечто
разное». Последние тезисы подтверждаются из книги под названи-
ем ат-Тамхид. По всей вероятности, в данном случае имеется в виду
Китаб ат-тамхид фи байан ат-таухид Абу Шукура Мухаммад бин
'Абдассаййид ал-Кашши ал-Ханафи ас-Салими, который, предполо-
жительно, жил в 11 в.806 Кроме того, в аподиктической форме утверж-
дается преимущество разума перед традицией (такаддум-и 'акл бар
накл), что в данном случае должно пониматься как освобождение
от предписаний священных текстов.
После этого списка поучений мы узнаем, что кто-то выступил
против этого:
806GALG I, S. 419.
(322

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«Догма в данном случае является обязательством. Отрицание этих
пунктов, которые определены в текущем каламе и книгах по фикх,
даже в строках Фикх акбар, написанными имам ал-а4зам [Абу Ха-
нифой], является проявлением высокомерия и от него необходимо
воздерживаться (иджтинаб).807 Так все установлено.808 Потому что
[отрицание этих догм] потянет за собой неверие, бид'а и незнание
точно так же, как и [осуждение упомянутого лица] как того, за кем
нельзя следовать при свершении молитв. Затем оно приведет и к
спору (фитна), беспорядкам и нерешительности в общей догматике.
Тот, кто выступает против этой догматики и не отступает от того
даже в присутствии высокочтимых судей (хуккам) и великих 'ула-
ма, должен быть арестован и даже убит. Упомянутый выступавший
[т.е. Курсави], собственно говоря, отрицает преимущество рассуд-
ка перед традицией. Он даже не боится того, что подобное создает
заколдованный круг (давр ва-тасалсул), который должен казаться
всем [ученым] абсурдным. [Он заявляет], что истинная надежность
может последовать только из традиции (ал-и'тидад ла йахсулу илла
бин-накл).809 Мнение его о запрете (хурма) спекуляций (назар) и
следования книгам ал-Аш'ари является абсолютно неверным. Так
должно быть установлено».810
807 В этом месте Марджани передает текст со словом ихтисаб (в смысле -
«должно быть подвергнуто цензуре»). Слово иджтинаб появляется в более
раннем варианте у Хусаина бин Амирхан (Хусаин бин Амирхан. Таварих-и
Булгарийа. - Казань, 1883. - С. 54).
808 Би-шарайитихи йани - очевидно, формула укрепления, подтверждения,
встречающаяся во многих документах того времени.
809 Слово и'тидад (буквально - рассмотрение, мнение, оставление) в данном
контексте я понимаю как «надежность», «очевидное, на которое можно поло-
житься». В этом предложении речь может идти только о цитате из обвиняемо-
го, как это сказано у самого Курсави: «Когда разум направляет [нас] в некото-
рых суждениях, то без противовеса шари'а не получается ни и'тидад, ни силы
суждений (ихкам)» (СПФ ИВ РАН А 1241. - Л. 94 об.).
810 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 172-173; Хусаин бин Амир-
хан. Таварих-и Булгарийа . - С. 54. Заключительная формула баййану тавад-
жару объясняется Хусаином бин Амирхан следующим образом: «Это означа-
ет: они сказали, что так оно и есть (булыр) и поставили свои печати (махр)».
323 )

Очевидно, что неназванный в тексте конкретный человек, а это,
несомненно, 'Абданнасыр Курсави, не признавал теологические
догмы, ссылаясь при этом во всех вопросах на «традиции», что
в данном случае означало: на Коран и сунну, а так же заявлял о
преимуществе традиции над рассудком. Такая позиция достигала
высшей степени в требовании, чтобы рационалистические спекуля-
ции мутакаллимун и, в особенности, учение Аш'ари было запреще-
но. То, что учение Курсави могло быть наказано смертной казнью,
указывает со всей ясностью на то, что на основании собственных
взглядов он был обвинен в вероотступничестве (ридда). Действи-
тельно, в одном таком же обвинительном документе Курсави был
назван муртадд.811
Похоже, что в Бухаре Курсави был вынужден открыто отказаться
от своего мнения. Об этом свидетельствует персоязычное письмо,
отправленное тремя из подписавших вышеупомянутую фатва «бул-
гарским» ученым Каргалы и Казани:
«Великим 'улама и всем мусульманам Каргалы и в окрестностях
Казани. Пусть будет вам [известно], что в 1223 (1808-1809) г. мулла
Абу Наср Нугай был вызван в дом владетеля в городе знания, в ве-
ликолепной Бухаре. В присутствии великих 'улама и высокочтимых
фукаха он отказался от своего преступного мнения и раскаялся. А
именно, в мнении о необходимости (вуджуб) качеств необходимого, в
отрицании большинства качеств, и в мнении о преимуществе тради-
ции перед рассудком. Некоторые вещи, которые он описал согласно
своего недействительного убеждения, стали уже всем известны. Для
таких фальшивых положений у него не было никаких доказательств,
его речи состояли из пустых заявлений. О Боже, дай победить тому,
кто дает победу религии, и покинь тех, кто покидает религию».
811 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 174. При этом речь идет об
анонимном персоязычном документе, который Марджани приводит без указа-
ния источника. В нем содержатся угрозы в адрес некоего 'Абданнасыра ( т.е.
Курсави), он будет осужден как муртадд, если не прекратит своего противо-
стояния в вопросах калама. И такая оценка относится к каждому, кто подде-
рживает его мнение.
Ш О*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Это письмо подписали шайх ал-ислам, муфтий Махдум 'Ата'ал-
лах-ходжа, кадий Мирза Шамсаддин-ходжа и муфтий Мирза 'А6-
даррахман А'лам.812
Интересно, что офицер Российского Генерального штаба барон
фон Мейендорф, выполнявший дипломатическую миссию в Бухаре
в 1820 г., сообщал так же, что некий «мударрис с мужественным
и уверенным разумом» за несколько лет до этого во время дебатов
в присутствии хана (т.е. эмира Хайдара) решился выступить про-
тив признанных тезисов. «Вместо того, чтобы отвечать ему, улемы
приказали ему замолчать, если он не желал быть сброшенным с
верхушки минарета самой высокой мечети. Само собой разумеет-
ся, эта угроза положила конец спору».813 Можно полагать, что речь
здесь идет именно о Курсави.
Несмотря на последовавший отказ от своего учения, Курсави в
Бухаре был задержан и даже на некоторое время заключен под стра-
жу. Согласно рассказу, приведенному в 1908 г. Мурадом ар-Рамзи,
шейхом Курсави являлся Нийазкули ат-Туркмани, сделавший для
него возможным возвращение на родину: в одной из фатва Нийаз-
кули заявил, что «эмир будет свергнут его кавалерией и пехотой»
(би-хайлихи ва-раджлихи), если Курсави будет причинен хотя бы
малейший ущерб. Этот рассказ может указывать и на то, что и в
Бухарском эмирате великие шейхи тарика имели немалое влияние
в армейских соединениях.814
812 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 173-174; Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 101.
813 Мейендорф Е.К. Путешествие из Оренбурга в Бухару. - М., 1975. - С.
150. Сбрасывание с минарета мечети Кадий Калан в самом деле являлось на-
иболее предпочтительным способом казни.
814 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 417 и далее. Эту информацию
Рамзи получил у собственного шейха Фахраддина ал-Нурлати (умер в 1308/
1890-1891 г). В раннем сочинении Марджани о Курсави Танбих абна' ал-4аср
'ала танзих анба' Абу н-Наср ( л. 3) отмечается, что шейх Зийа'аддин ал-Ха-
ладжи указал Курсави, «чтобы он вернулся к себе на родину». Ал-Халаджи,
очевидно, было только дополнительной нисба Нийазкули. См.: Тарих-и ал-
Бухара ва-тарджамат ал-'улама. - С. 4, где названо полное имя Нийазкули -
Нийазкули бин Шахнийаз бин Балта ал-Халаджи ат-Туркмани ал-Хурасани.

Михаэль Кемпер
Г
Кроме того, Марджани так же сообщал в Танбих некоторые
другие эпизоды, показывающие высокую одаренность Курсави
во время диспутов.815 Его возвращение на родину представлено
Марджани как триумфальный поход: в Хиве ему были предло-
жены высокие посты, отклоненные им с благодарностью.816 В Ас-
трахани он успешно дискутировал с целой группой шиитских
ученых.817
По возвращении в Поволжье в 1223 (1808-1809) г. Курсави вновь
начал преподавать в медресе в родной деревне. На базе своих пояс-
нений к отдельным частям комментариев Тафтазани к Насафи,
которые в Бухаре были объявлены вне закона и сожжены, теперь
Согласно Р.Фахраддину, после происшествия в Бухаре Нийазкули был очень
разочарован, как можно было сделать вывод из «завещания» (васийат) и из
мунаджат Нийазкули. Об этих текстах , однако, никаких других сведений нет
(Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 121).
815 Некий 'Иса бин Рахматаллах ал-Фаргани получил повеление от эмира, в
пятницу, в соборной мечети во время дебатов по каламу, которые, очевидно,
проходили здесь регулярно, сыграть роль муджиба, которому необходимо от-
ветить на нападки своих оппонентов. При подготовке к этому диспуту Фар-
гани просил советов у Курсави, так как он опасался, что его противники за-
ткнут ему рот. Стратегические советы Курсави, как отвечать на те или иные
нападки, очень пригодились во время споров (Марджани Ш. Танбих абна* ал-
'аср 'ала танзих анба* Абу н-Наср. - Л. 5 об.) Очень впечатлен талантом Кур-
сави к дискуссиям был так же и кадий Салих бин Нурмухаммад ал-Худжанди
(Там же.-Л. 10).
816 Если учитывать, что отношения между Хивой и Бухарой в начале 19 в.
были чаще всего враждебными, то кажется совсем не случайным, что сбежав-
шие из Бухары ученые получали приют в Хиве.
817 Марджани Ш. Танбих абна' ал-'аср 'ала танзих анба' Абу н-Наср. - Л. 5.
Совершенно независимо от того, соответствует ли истине сообщение Мард-
жани, здесь было нарушено одно табу: в Бухаре шииты считались неверными,
которых без стеснения можно было превращать в рабов во время еще имев-
ших место до 19 в. грабительских походов в Северный Иран, но с которыми
было не положено дискутировать по религиозным вопросам. Соответственно
это сообщение о дебатах стоит в рамках устремлений татар освободиться от
господствующего положения бухарцев. Кроме того, эпизод напоминает сун-
нитско-шиитские переговоры и дискуссии о признании Джа'фарийа как пятой
законной «суннитской» правовой школы, проводившиеся по настоянию На-
диршаха.
:(326

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
он составил свой собственный объемный комментарий к 'Ака'ид
Насафи. Кроме того, он писал и другие теологические труды по воп-
росам таухид и божественных атрибутов.818
Но даже у себя на родине он подвергался угрозам со стороны
бухарских ученых. Об этом свидетельствует следующее письмо, ко-
торое кадий Турсун Баки бин 'Абдаррахим ал-Бухари в июне 1810 г.
адресовал «булгарским» коллегам в Каргалы. Турсун Баки обвинял
Курсави в вероотступничестве (иртидад) и клевете на бухарских
ученых.819 Впервые в этом тексте содержится и упрек в том, что Кур-
сави является му'тазилитом. Это обвинение, очевидно, основыва-
лось на том внимании, которое уделялось в трудах Курсави транс-
цендентности (недоступности познания) Бога.
818 Курсави. Шарх джадид лил-'ака'ид ( с хашийа, предположительно самого
Курсави). СПФ ИВ РАН А 1241. -Л. 91 об. - 147.
819 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 174 и далее (так же и в ру-
кописном виде - КГУ 520-ф. - 1 л.). Текст гласит следующее: «Аллах указы-
вает нам путь. Да будет известно всем великим 'улама и достойным почтения
фукаха Булгарского вилайата, что в месяц сафар 1223 г. [март-апрель 1808 г.]
человек по имени 'Абданнасыр был вызван в благословенном городе Бухаре
в дом власти «под печатью добра и победы». В присутствии эмира, а так же
многих ученых и имеющих власть (умара'-и сахиб ат-тамкин), он раскаялся в
своих фальшивых убеждениях, которые известны в том вилайате, потому что
если кто-то [о чем-то заявляет, как он это делает], он заслуживает [проклятия]
как распространитель бид'а, невежества и неверия. И за ним не должны сле-
довать как за богомольцем, и он должен быть казнен. Поэтому рассказы, о ко-
торых он говорит, и бессмысленные трактаты, которые он написал в подража-
ние (таклид) му'тазилитам, после публичного провозглашения в Бухаре были
уничтожены. После того, как названная персона сбежала из страны, стало
слышно, что он продолжает оставаться в своих фальшивых убеждениях и стал
отступником (муртадд). Он занимается клеветой на 'улама и ученых-право-
ведов названной страны и хвалит самого себя. При этом он скрывает, что он
сам [во время дебатов] был оставлен без слов и усмирен. Он объясняет про-
изошедшее совершенно иначе, и когда он рассказывает [о событиях], то он
вкладывает в уста людей слова, которые они не произносили. И все это толь-
ко ложь и клевета. Нельзя верить этому и нельзя позволить увлечь себя дья-
вольским изменениям, которыми он охвачен. Каждый, кто последует за ним в
этом убеждении и не отречется от этого (руджу* намайад), их осуждение ясно
и очевидно [т.е. он должен быть осужден точно так же, как и сам Курсави].
Пусть все будет вечным. Молитвы и святость над вами и над теми, кто следу-
ет по истинному пути. 22 джумада ал-ула 1225 года [26 июня 1810 г.]

Михаэль Кемпер
Конечно же, подобного рода послания из Бухары способствовали
тому, что нападки на Курсави участились и со стороны ученых По-
волжья и Приуралья. И здесь поначалу так же попытались решить
проблему с помощью авторитета должности. Об этом свидетельс-
твует тюркоязычное письмо Фатхаллаха бин ал-Хусаин ал-Оруви-
уфимскому муфтию Мухаммаджану бин ал-Хусаин, в котором он
подвергает серьезной критике не только теологические положения
Курсави, но и его мнения по правоведческим вопросам и, в осо-
бенности, его требование иджтихад.820 Он ставит в вину Курсави,
820 Это письмо было поубликовано Р.Фахраддином (Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 3. - С. 108-109). В нем говорится: «Вашей чести, высопостав-
ленному господину муфтию Мухаммаджану Хусаин углы с глубоким почтени-
ем. От нас, от назначенного в каменную пятничную мечеть в деревне Казаклар-
Ура Царевококшайского уезда имама, мударриса и мухтасиба Фатхаллаха
Хусаин углы 11 ноября 1810 года о следующем. В деревне Верхняя Курса Ка-
занского уезда Абданнасыр Ибрахим углы поддерживает и занимается иджти-
хад. Он составил комментарии на 'Умара ан-Насафи, а так же иные бессмыс-
ленные трактаты. В них он представил только свои собственные принципы
(усул), опирающиеся на кощунственную основу и преступное влияние. Он го-
ворит о том, что атрибуты необходимого [т.е. Бога] необходимы в отношении
к их сущности (ваджиб ли-заватиха), и он не признает большинства атрибутов.
Кроме того, он говорит о предпочтительности традиции (накл) перед разумом.
В такого рода вопросах калама он придирается и клевещет на прочих муджта-
хидун и последователей превосходных ученых, (а именно) ьАллама-и Тафта-
зани, Мухаккик-и Давани, Саййид-и Ширази и других, как эти, уже более 400
почитаемых [у мусульман]. Да, он обвиняет их даже в в уклонении и неверии.
Так же и учителей, которые уже около 400 лет по всей земле, на востоке и за-
паде преподают по распространенным и признанным книгам по каламу, он свя-
зывает с неверием и грехом, и он запрещает следовать им. Он отвергает, что-
бы в общинах молились за тех, кто уезжает в иные страны, хотя это указано в
сунне (суннат ал-худа). Он так же полностью отказался от пятничных и праз-
дничных молитв, хотя они и принадлежат к признакам ислама. Да он даже оп-
ределяет эти [молитвы] как бид'а, и предупреждает остальных об этом. Этим
он может убедить только незначительных мулл, которые только носят одежду
ученых, [но не являются учеными]. Он собрал вокруг себя студентов, которые
только начинают, они еще совсем незрелые и из чувства тщеславия они не идут
на экзамены и потому нападают на медресе. Он создал настоящее собрание не-
вежества (мурабат-и джухлани), и с притязанием на то, что он обучает правиль-
но, он в действительности испортил веру мусульман и увлек за собой людей по
пути бид'а и неверия. Потому что многие, кто приходит из его школы и стано-
вится имамом в деревнях, где раньше проводились пятничные и праздничные
(328

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
что тот объявил необязательными, а потом и отменил пятничные и
праздничные молитвы в деревнях. Совершенно очевидно, здесь речь
идет о каком-то недоразумении или же об осознанной фальсифика-
ции, потому что Курсави ни в одном из своих трудов (известных на
сегодняшний день) не отказывался от пятничной молитвы для
мусульман Российской империи. В своем правоведческом сочине-
нии ал-Иршад лил-'ибад, написание которого, вероятно, относится
к 1808-1812 гг., он, наоборот, приходит к выводу, что пятничные и
праздничные молитвы относятся к базовым обязанностям мусуль-
ман, опирающимся на Коран и сунну, поэтому они обязательны
при любых обстоятельствах.821
Другим основанием для осуждения Курсави со стороны «булгар-
ских» ученых, не упомянутым в письме, являлась так же и другая
его правовая позиция - вопрос о ночной молитве ('ита') в северных
широтах в период «белых ночей», когда настоящая темнота и не
устанавливается. Для таких ученых, как Фатхаллах ал-Оруви, его
брат ишан Хабибаллах ал-Оруви, мулла Фаиз ал-Кышкари (умер
в 1251 (1835) г.),822 а так же мулла Баймурад бин Мухаррам ал-Ман-
гари (умер в 1265 (1848) г.),823 темнота была традиционным призна-
молитвы, потом запрещают мусульманам пятничные и праздничные молит-
вы, а таковые ведь являются хаджем для бедных (масакин)! Великий Бог зна-
ет: если убеждение богохульника (мубтади') превращается в неверие (куфр), то
положение мубтади' хуже, чем у неверующих, потому что он не получает про-
щения (мусамаха) через охрану меньшинств (зимма) и не может иметь льгот в
подушной подати (джизйа). Даже если бид'а не превращается в неверие, то эта
бид'а все равно больше любого греха, даже развода или убийства. Потому что
этот злой нападающий является причиной грехов народа, и отказ от этого муб-
тади* должен быть сильнее, чем отказ от неверующего. Поэтому мы предлага-
ем Вашей чести со всем почтением: если Вы в связи с этим еретиком (гумрах)
проведете в жизнь то, что предусмотрено для таких случаев в нашем истинном
законе, и если Вы сможете воспрепятствовать тому, чтобы он и далее вводил
мусульман в заблуждение, то Вы получите за Вашу службу от Бога высшее воз-
награждение и лучшую похвалу!».
821 По проблеме пятничной молитвы - см. ниже.
822 О Фаизе бин 'Абдал'азиз бин 'Иса ал-Кинари ал-Кышкари см.: Марджани
Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 183 и далее.
823 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 297.
329)

Михаэль Кемпер
ком того, что появлялась необходимость в свершении 'иша\ Если
же наступало время, когда настоящей темноты не бывает, то, по
их мнению, необходимость в этой молитве отпадала. Фатхаллах
ал-Оруви и Баймурад ал-Мангари в своих трактатах обосновывали
возможность отказа от ночной молитвы.824 Курсави же, напротив,
обращал внимание в Иршад лил-'ибад на то, что в данном случае
речь идет о пятой молитве, т.е. об одной из основных обязанностей
мусульманина, которая вообще не может обсуждаться в силу како-
го-то подчиненного положения вещей.825
Критике догматических положений Курсави относительно бо-
жественных атрибутов Фатхаллах ал-Оруви посвятил и отдельный
трактат.826 О том же писал Баймурад ал-Мангари в рисала об атри-
бутах Бога, в котором он так же объяснял идею о количестве ат-
рибутов Бога и об их «добавляемое™» к его сущности и защищал
позицию Тафтазани относительно «поношений смелого студента
нашего времени». Здесь имелся в виду, конечно, Курсави.827 Кроме
того, этот труд содержит и объемный хвалебный раздел в адрес
эмира Бухары Хайдара бин Ма'сум, собственноручно осудившего
Курсави. Поэтому вполне можно полагать, что Мангари завершил
свой трактат еще во время своего пребывания в Бухаре, и даже, воз-
можно, в ходе прямой полемики с оказавшимся под огнем критики
Курсави.828
824 Фатхаллах ал-Газани [ал-Оруви]. Рисала фатхийа. - КГУ 999-г. - Л. 107 об. -
120. См. так же: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 441 и далее; Баймурад ал-
Мангари. Рисала фи аукат ас-салат . - СПФ ИВ РАН Б 2962. - Л. 12 об. - 16 об.
825 Абу н-Наср 'Абданнасыр ал-Курсави. ал-Иршад лил-'ибад. - Казань,
1904. - С. 57-60. О дискуссии по вопросу о ночной молитве см. ниже.
826 Ахунд Мулла Фатхаллах бин Хусаин. Рисала фи л-мабахис ал-
мута'аллика би-сифат ал-Бари. - СПФ ИВ РАН Ц 234. - Л. 35 об. - 43.
827 Баймурад бин Мухаррам бин Му'мин ал-Булгари. Рисала фи с-сифат. -
КГУ 999-г. -л. 122 об. - 127, в особенности л. 122 об. 124.
828 Другое, недатированное арабоязычное изложение интерпретации божест-
венных сифат Курсави, автор которого в тексте именуется «Афанди ад-Дагис-
тани», содержит пространную похвалу в адрес эмира Хайдара и, скорее всего,
составлено в Бухаре. Автор в особенности остаивает «возможность различия»
атрибутов, а так же возможность четкого определения их числа (семь или во-
семь) - Радд 'ала Абу н-Наср ал-Курсави. - СПФ ИВ РАН Б 2750. - Л. 1 об. - 7.
М (ззо

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Однако неизвестны никакие прямые оценки спорного случая с
Курсави, данные самим муфтием или Духовным собранием в Уфе.
Влиятельный ученый Ибрахим бин Худжаш, бывший с 1208 (1793-
1794) г. имамом и мударрисом в Первой казанской мечети (позднее
- мечеть Марджани), строго избегал общения с чрезмерно заносчи-
вым Курсави,829 но, похоже, в отличие от своего сына Фахраддина,
никогда прямо не нападал на него.
Но все больше ударов Курсави получал от представителей «благо-
честивой оппозиции», которая сурово осуждала калам. 'Абдаррахим
ал-Булгари, который в 1801-1802 г. в Бухаре являлся защитником
Курсави, позднее, очевидно, отошел от него. И чем больше Курсави
втягивался в дебаты по каламу, тем больше 'Абдаррахим именовал
его мутакаллим или даже файласуф. 'Абдаррахим так же противо-
стоял правоведческим взглядам Курсави, о чем еще пойдет речь в
четвертой части этой главы. Один из сторонников 'Абдаррахима
ал-Булгари писал в 1830-е годы на персидском языке:
«Плохой и глупый философ Курсави
Втягивает нас в споры без значения.
Софистика и пустое дело,
Этот спор не имеет никакого смысла».830
Однако имелись у Курсави и сторонники, пытавшиеся защитить
его от все более усиливающихся нападок. Согласно данным Мард-
829 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 169-170.
830 Эта персидская эпиграмма на Курсави под названием Назм-и 'Абдарра-
хим Хазрат находится в рукописном сборнике с другими трудами 'Абдарра-
хима ал-Булгари (ИЯЛИ - колл. 39. - оп. 1. - д. 480. - Л. 88), составленном в
1834 г. Ахмаджаном бин Фазлаллах ал-Булгари. Копиист сообщает, что стихи
принадлежат перу самого 'Абдаррахима. Однако в этом можно усомниться,
потому что выше цитированного текста находятся еще два сырых наброска
этого стихотворения, написанных разными чернилами. Поэтому можно пред-
полагать, что это не копия стихов, написанных раньше 'Абдаррахимом ал-
Булгари, а стихи самого копииста, который затем приписал их Абдаррахиму.
Благодарю за информацию об этом стихотворении М.А.Усманова (Госманов
М. Габдерэхим Утыз Имени вл-Болгари. - 317 б.)
331 )

Михаэль Кемпер
жани, в Казани и в Мачкара, а так же и в других местах у Курсави
были довольно зажиточные сторонники, заступавшиеся за него и
перед муфтием.831 Башир бин 'Абид бин Захид ал-Казани (умер в
1250/1835 г.), богатый предприниматель из Казани, сохранил вер-
ность Курсави и его учителю Нийазкули ат-Туркмани, он состоял и
в оживленной переписке с муфтием Мухаммаджаном.832 'Абдаллах
бин 'Абдассалам из Мачкара, основатель купеческой династии Утя-
мышевых в Казани, спонсор строительства многих мечетей в Та-
тарстане, был женат на сестре Курсави Мархабе и, очевидно, имел
добрые взаимоотношения и с ним самим. Так, например, именно
Курсави он поручил определить установление направления на Мек-
ку при закладке первого камня в основание мечети Иске Таш в
Казани в 1802 г.833
К защитникам Курсави можно отнести и его коллегу шейха Дав-
латшаха бин Адилшах (ал-Чабанли, по-татарски Чебенле, умер в
1248/1832-1833 г.). Давлатшах, происходивший из авторитетной се-
мьи ученых, так же как и Курсави обучался в Бухаре у Нийазкули
ат-Туркмани и позднее завоевал добрую репутацию в роли ишана.
В защиту Курсави он написал сочинение, в котором он попытался
представить, что убеждения Курсави не вступают в противоречие
с идеями Абу л-Хасана ал-Аш'ари. Он заявлял, что аспект транс-
цендентальное™ и отличия Бога, предложенные Курсави при
обсуждении вопроса об атрибутах, был представлен и ал-Аш'ари.
Эта защита ортодоксальности взглядов Курсави стала основой для
обвинения Давлташаха в му'тазилизме. Давлатшах подчеркивал в
документе, что Курсави по праву занимал свой пост, и его право
на преподавание (здесь вместо маншур употреблено изн ва иджа-
зат) было подтверждено Духовным собранием (в тексте: махкама).
831 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 297.
832 Там же. - С. 348.
833 Салихов P.P.; Хайрутдинов P.P. Памятники... - С. 10. Племяннница Кур-
сави Хусни, дочь его сестры Мархабы, вышла замуж за Хусаина Апанае-
ва (умер в 1258/1842-1843 г.), сына предпринимателя Юсуфа Ибрагимовича
Апанаева (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 337).
(332

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Кроме того, он обращал внимание на то, что Курсави обучался у
признанных шейхов - под этим подразумевается в первую очередь
Нийазкули ат-Туркмани, общий учитель Давлатшаха и Курсави.
Давлатшах, который в то время, предположительно, являлся има-
мом в одной из приуральских деревень,834 выразил претензию на
выражение мнения «государства», и требовал, чтобы тем, кто будет
и далее обвинять Курсави в неверии, более никто не следовал в мо-
литве, и они сами должны были быть осуждены как муртадд.835
834 В этом сочинении Давлатшах именует себя имамом и мударрисом дерев-
ни под названием Бурангул (возможно, Буранное, к югу от Оренбурга). Од-
нако, по данным Марджани в это время он был имамом в деревнях Кышкар, а
затем в Бараза, до тех пор, пока он не стал после Курсави, в 1230/ 1814-1815
г. имамом в деревне Курса (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 176.
См так же: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 431-432; Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 280-298).
835 Текст этого смешанного тюркско-арабско-персидского документа (КГУ
98-т ) гласит: «[по-тюркски] (Это) правильный ответ на вопрос почтенных
ученых мусульман. Метод правоверных суннитов (тарика-и ахл-и суннат ва-
джама'ат) это: [по-арабски] следование Корану и сунне и согласованным ре-
шениям (иджма1) ученых сообщества верующих, и убежденность правовер-
ных суннитов - это описание являющегося необходимым так, как Он опи-
сывает себя сам в одной из книг, ниспосланных Им, или через язык пророка,
которого Он послал, [по-персидски] Атрибуты Великого свободны от любых
описаний сотворения как контингентность и материя ( халулийа - так!) и со-
зданность и количество и малость и множество, [по-тюркски] Каждый, кто по
отношению к спорным точкам зрения познакомился с трудами Абу л-Хаса-
на ал-Аш'ари, (...) (часть предложения не читается), и каждый, кто связывает
упомянутые убеждения с неверием и ошибочностью, своими речами выпада-
ет из шари'а мухаммадийа. Так как дамулла 'Абданнасыр из деревни Курса
Казанского уезда совершенным образом обучался у почтенных шейхов и ве-
ликих ученых, согласно шари'а мухаммадийа, он достоин любой должности,
как, например, должности учителя, имама, кадия и мухтасиба. Мы желаем
и надеемся, что эта личность с разрешением (изн), полученным по закону от
махкама высокочтимого государя, и с правом на преподавание (иджазат) бу-
дет вести занятия. Если кто-то определяет упомянутое убеждение как неверие
или как ошибочный путь и говорит, что тот, кто следует этому убеждению,
является неверным и должен быть казнен, [зачеркнуто - тот неверный], то за
таким не следует следовать в молитве. От государства (мин давлат), от има-
ма и мударриса из команды (куманда) Бурангул Оренбургского уезда, имам и
мударрис дамулла Давлатшах k Адилшах углы». Документ написан на одном
поврежденном из-за водяных пятен листе бумаги форматом 33,5x21,5. Оче-
333 )

Михаэль Кемпер
Эта формулировка подразумевает, что и Духовное собрание так
же должно было занять позицию против оппонентов Курсави. Но,
к сожалению, мы не знаем, сумел ли Давлатшах завоевать столь
высокий авторитет у муфтиата. Ясно, однако, что в данном случае
идет речь об ответе на самые различные обвинительные послания,
и что Курсави, очевидно, не был официально лишен права на пре-
подавание (в форме письменного назначения).836
Сам Курсави ответил на некоторые нападки в догматическом со-
чинении под названием «Книга советов» (Китаб ан-Наса'их).837 Из
этого труда становится понятно, что Курсави до этого укоряли в
том, что он косвенно обвинил Ахмада ас-Сирхинди (умер в 1624
г.) в куфр, так как он критиковал высказывания последнего о мно-
жественности и прочности (та'аддуд ва субут) божественных атри-
бутов.838 Курсави же хотел спасти своего адресата от «искушений
дьявола», под чьим опасным влиянием тот, похоже, уже оказался.839
Кому конкретно в данном случае направлен этот совет - остается
только предполагать. Анонимный переписчик трактата называ-
ет в этой связи два имени: Са'ид бин Ибрахим ал-Бариши (умер в
видно, что в данном случае мы имеем дело с копией. Альберт Фатхи без обос-
нования относит документ к последней четверти 18 в. (Фвтхи А. Кулъязмалар
тасвирламасы ХП/3. - 26 б.), однако, скорее всего, он относится ко времени
возвращения Курсави из Бухары (1808-1812 гг).
836 Р.Фахраддин сообщал позднее, что он сам видел письмо в защиту Курса-
ви, автором которого был Давлатшах, но, к сожалению, не имел возможности
скопировать его. По его информации, написать это письмо Давлатшаха побу-
дил его и Курсави шейх из Бухары Нийазкули ат-Туркмани (Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 290). Если все было так на самом деле, то этот
случай подчеркивает, что и после возвращения на родину поволжско-при-
уральские ученые поддерживали тесные связи со своими великими шейхами
из Бухары. С другой стороны, похоже и на то, что начатые Курсави дебаты не
затихли в Бухаре и после его отъезда. Во время своего пребывания в Бухаре в
1838-1849 гг. Шихабаддин ал-Марджани еще встречал ученых, как, например,
дамулла ал-Афсанджи, который по отдельным пунктам разделял мнение Кур-
сави (Шэрэф Ш. Мвржанинен твржемэи хэле // Мэржани. - С. 34).
837 Курсави. Китаб ан-Наса'их. - КГУ 841-г. - Л. 13 об. - 17.
838 Там же. - Л. 15 об. - 16. См. так же ниже.
839 Там же.-Л. 14-14 об.
(334

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
1229/1813 - 1814 г.), ученик Ишнийаза ибн Ширнийаз ал-Хорезми
(умер в 1205/1790 - 1791 г. в Каргалы), взгляды которого по кала-
му и религиозному праву Курсави отвергал, и шейх 'Абдаррахман
бин Мухаммадшариф ал-Хан-Кирмани ал-Каргалый (годы жизни
597/1746? - 1242/1826-1827)840. Абдаррахман ал-Каргалый, великий
муршид со многими студентами, в начале 19 в. являлся имамом и
мударрисом в первой мечети в Каргалы под Оренбургом841. Наряду
с уфимским муфтием и имамом первой казанской мечети Ибрахи-
мом бин Худжаш ал-Казани он считался одним из самых влия-
тельных ученых. Ему так же были направлены упомянутые выше
обвинительные письма бухарцев о Курсави.
На родине Курсави написал еще несколько теологических и религи-
озно-правоведческих трудов (частично в форме комментариев), а так
же свой второй по значимости труда ал-Иршад лил-'ибад. В этом со-
чинении содержатся исследование условий передачи традиций и вы-
сказываний пророка, представление его учения об иджтихад, а так же
отдельные исследования по вопросам мусульманского права.842
Только в последние годы своей жизни Курсави приступил к ком-
ментированному переводу Корана на поволжско-приуральский
тюрки. В данном случае, наряду с комментарием Бахадуршаха бин
Сайаркул ал-Гинави из деревни Качмакты,843 речь идет, вероятнее
всего, о первом тафсире, созданном в регионе Поволжья и Приура-
лья, известном под названием Ьэфтияк тэфсире. Сохранившийся
рукописный Ьэфтияк, кроме фатиха, содержит суру 36 (ясин), а так
840 О Са'иде бин Ибрахим ал-Бариши, являвшемся муллой в деревне Кыш-
кар, см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 133-134.
841 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 231; дословно передано так
же в книге: Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 428.
842 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - Казань, 1904.
843 Шейх Бахадуршах бин Сайаркул ал-Гинави, имам в Качмакты (район
Бирска, Башкирия) написал в 1219 (1804-1805 г. тюркоязычный тафсир от
суры ат-Фатх до конца Корана. В 1859 г. он был опубликован в Казани под
названием Ьэфтияк тэфсире терки телендэ (Dorn, Chronologisches Verzeichnis,
S. 570; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 415). Сидрат ал-мунтаха Тад-
жаддина бин Йалчигул возник только в 1820-е годы.

Михаэль Кемпер
же, с редкими исключениями, суры 49 - 114.844Тем самым речь здесь
идет, преимущественно, о самых коротких сурах последней части
Корана. Работа Курсави была продолжена его учеником Ну'маном
бин Амир бин 'Усман (позднее - ас-Самани). Тафсир Ну'мана, со-
стоящий из двух томов, обращается к объемным сурам из началь-
ной части Корана - суры 2 - 6 (в первом томе) и 7 - 17 (во втором
томе).845 Если взять прокомментированные Курсави и его учеником
Ну'маном части Корана вместе, то для комплексного и комменти-
рованного перевода Корана недостает сур 18 - 35 и 37 - 49, что по
объему могло бы составлять еще полтора или два тома.
В наследии Курсави, в целом, комментарий к Корану представ-
ляет собой наиболее ясное и самостоятельное его обращение к текс-
ту источников ислама.846 Его Ьэфтияк многократно переиздавался
после 1861 г.847 и, наряду с продолжением Ну'мана, бесспорно, спо-
собствовал популяризации взглядов Курсави. Комментированный
перевод Корана на основе Ногман тэфсире и сегодня издается боль-
шими тиражами на кириллице.848
844 ' Абданнасыр ал-Курсави. Ьэфтияк тафсире. - КГУ 36-т. В этой копии от-
сутствуют суры 88 (ал-Гашийа), 96 (ал-Алак), 104 (ал-Хумада). В целом точ-
ная передача сур по порядку в тексте нарушена только в одном месте, когда
суры 85, 86, 87 и 89 расположены между сурами 79 и 80.
845 КГУ 34-т (том 1) и КГУ 33-т (том 2).
846 Анализ этого сочинения в рамках данной работы, однако, не проводит-
ся. Реплика Фатхаллаха ал-Оруви по отношению к комментариям Курсави и
Ну'мана будет представлена ниже.
847 Согласно А.Фатхи, Ьэфтияк тэфсире Курсави был опубликован в 1861 г.
В типографии Коковина в Казани общим объемом в 231 страницу (Фэтхи
А. Кулъязмалар тасвирламасы ХН/3. - 25 б.). Дорн так же называет 1861
год и приводит название труда Хаза хафт-и йак мин тафсир ат-табйан (Dorn,
Chronologisches Verzeichnis, S. 573).В моем распоряжении была более поздняя
публикация под названием Китаб-и Шараф-и ма'аб. Ьэфтияк тэфсире терки
телендэ. - Казан, 1905. Во введении к этому изданию мударрис тогдашней
казанской медресе Мухаммадийа Мухаммад Мунир бин мулла Мухаммад
Хади ясно называет Курсави создателем этого труда (хранится в Библиотеке
народов СССР, в настоящее время отдел государственной библиотеки Санкт-
Петербурга, сигнатура татар 4-668).
848 Коръэн тэфсире (Ногмани) татар телендэ. - Казан, 1991 (включает суры
1 - 17) и 1992 (суры 1 114). Здесь будто бы речь идет о переработке хазра-
(336

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Однако при жизни Курсави не вкусил общего признания. Более
того, он оставался мишенью для атак со всех сторон. Из-за все уси-
ливающегося давления в 1227 (1812) г. он передал медресе в Курса
своему вышеназванному ученику Ну'ману бин Амир и с небольшой
группой сторонников, среди которых, предположительно, были и
его братья 'Абдалхалик и Абдалкарим, отправился в хадж. В месяц
рамадан того же года (начался 8 сентября 1812 г.) Курсави скончал-
ся в Стамбуле в возрасте около 37 лет. По сообщениям наших хро-
нистов, его могила расположена в Ускюдаре неподалеку от мечети
Султана.849 Курсави не оставил после себя когерентной школы, и
после его смерти многие из его учеников разошлись.
та Нуруллы Муфлиханова, имам-хатыба Чистопольской мечети, которую он
подготовил в 1960 - 1988 гг.
849 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 418; Ризааддин бин Фахраддин.
Асар.-Ч. З.-С. 96.
337 ) =

Михаэль Кемпер
Глава 3
Теологический труд Курсави
На основании важнейших сочинений Курсави мне
хотелось бы проанализировать его диффицильную
позицию между матуридическим каламом, хана-
фитским правом и мистикой Накшбандийа, с одной
стороны, и приматом священных текстов, с другой
стороны.
Как показывает биография ученого, его теологичес-
кий опус развился из схоластического диспута. Его
первое сочинение, порожденное спорами в Бухаре,
состояло из всего лишь восьмистраничной глоссы к
некоторым пассажам из комментария Са'даддина ат-
Тафтазани (умер в 1389 г.) к 'Ак'аид 'Умара ан-Наса-
фи (умер в 1142 г.).850 По возвращении на родину он
расширил этот текст до собственного комплексного
комментария к сочинению Насафи. Этот «новый ком-
ментарий к познанию веры Насафи» (шарх джадид
лил-'Ака'ид ан-насафийа)851 содержит так же значи-
тельные отрывки из прежней глоссы Курсави на Таф-
тазани.852 При исследовании теологической концеп-
ции Курсави этот труд занимает центральное место.
Структурно Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа
напоминает взятый им комментарий Тафтазани.
850 'Абданнасыр ал-Курсави. Шарх и 'Ака'ид ал-кадим. - КГУ 841-г. - л. 8
об.-12.
851 'Абданнасыр ал-Курсави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - СПФ
ИВ РАН А 1241.-Л. 91 об-147.
852 Более ранняя глосса Шархи 'Ака'ид ал-кадим была по возвращении Кур-
сави на родину практически разделена. Одна часть (соответствует лл. 11-12
в Шархи 'Ака'ид ал-кадим (КГУ 841-г) перешла в новый комментарий к На-
сафи, где находится на лл. 105 - 106 об. Другая часть (л. 8 об - 10 об. прежне-
го варианта Шарх) в более поздних копиях приводится как самостоятельная
Рисала фи исбат ас-сифат или как Рисала Тамассакат ал-Му'тазила (СПФ ИВ
РАНА 1241.-Л. 148 об. - 152).
(338

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Оригинальный текст Насафи объясняется на арабском языке грам-
матически и лексикологически, предложение за предложением, и,
часто с примерами или в форме возражений с последующими отве-
тами, дискутируется или интерпретируется.
По своему содержанию и в соответствии с познанием веры Наса-
фи Шарх джадид Курсави может быть подразделен на следующие
части.
Первая часть включает в себя дискуссию о таких онтологических
категориях, как сущность, существование и акцидентность (л. 93
об. - 95 об.) и основы знания (л. 95 об. - 103). После этого речь идет
о доказательстве контингентности и теории атомизма (л.103 - 105).
Далее следует подробная дискуссия о Боге как едином, вечном и
трансцендентном создателе мира (л. 105 - 111) и о вечных атрибутах
Бога (включая и несозданный Коран как речь Бога -л. 111 - 116).
Дискутируется так же и вид Бога в потустороннем мире (л. 116-117
об.). Все эти высказывания связаны, прежде всего, с комплексом
таухид, единства Бога. Отрывки в этой части содержат и раннюю
глоссу Курсави на Тафтазани.
Последующие дискуссии обсуждают «авторское право» Бога на
все свершенные («приобретенные») людьми деяния, а так же пра-
вовую ответственность людей по отношению к всевластию Бога (л.
117 об. - 122). Затем дискутируются эсхатологические вопросы (на-
казание могилой, воскрешение, суд, небо, ад (л. 122 - 126). После
исследования о соотношении веры и великого греха (л. 126 - 128)
следует дефиниция веры в целом (л. 128 об. -132). В продолжение
этих наблюдений приводятся исследования о пророке, ангелах и
книгах Бога, вознесении пророка на небо (ми'радж), а так же о
святых чудесах (л. 132 - 138).
После исторического обзора о халифате, а так же дискуссии об ус-
ловиях введения имамата (л. 138 об. - 142 об.) следуют, наконец, не-
систематизированные исследования по отдельным теологическим
и правоведческим вопросам: например, о допустимости финиково-
го вина (набиз), чистке обуви изнутри (вместо ног!), степени святого
(вали) и общеупотребительности шар', о сомнении, погребальной

Михаэль Кемпер
молитве, последнем часе, муджтахид и превосходствах человека и
ангела в сравнении (л, 142 об. - 147).
По объему и «весу» комментарий Курсави к Насафи напоминает
труд ат-Тафтазани.853 Но при более точном сравнении двух сочине-
ний в глаза бросаются основополагающие методические различия.
Комментарий Тафтазани содержит преимущественно концизное
изложение спекулятивного положения вещей и схоластических де-
батов между представителями различных теологических партий. В
тех областях, которые интересны нам, - онтологические вопросы,
атрибуты Бога -Тафтазани употребляет очень мало цитат из Кора-
на, которые он, в общем, вводит лишь как подтверждение тезисов,
достигнутых через интеллектуальную спекуляцию. Высказывания
пророка при этом применяются еще реже.854 Курсави же, напротив,
поступает совсем по-иному. Он перепроверяет высказывания Наса-
фи на предмет их соответствия Корану, высказываниям пророка
и тому, что он именует сообществом товарищей пророка (иджма4
ас-сахаба).
Какое значение Курсави придавал высказываниям пророка (аха-
дис) и трактовкам последователей пророка (ахбар), видно в исследо-
вании о передаче высказываний пророка, содержащемся в его вто-
ром по значимости труде ал-Иршад лил-'ибад.855 Здесь представлено,
853 Комментарий Курсави к Насафи со 112 страницами рукописи (пример-
но 160 - 200 слов на странице) более объемен, чем использованное мной ка-
ирское издание комментария Тафтазани с 106 печатными страницами (Шарх
ал-'Ака'ид ан-насафийа лил-'Аллама Са'даддин ат-Тафтазани. - Каир,
1308/1988, примерно 160 - 170 слов на странице). Раздел по вопросам онтоло-
гии и таухид занимает у Курсави 48 страниц (примерно 43% всего труда), а у
Тафтазани 41 страницу (около 39%).
854 В дискуссии о единстве Бога и его атрибутов Тафтазани, с тремя исклю-
чениями (на с. 29 и 45), обходится без цитирования Корана. Приведено одно
изречение пророка без упоминания источника (с. 22). Только дискуссии о ви-
димости Бога (ру'йат Аллах, с. 51) и в сфере позитивной теологии и Тафтаза-
ни чаще обращается к Корану и сунне.
855 Китаб ал-Иршад лил-'ибад Курсави (Казань, 1904) - это собранные вое-
дино девять отдельных исследований Курсави на следующие темы: 1) Изре-
чения пророка и те, кто их передает; 2) иджтихад и в чем заключается итджи-
хад; 3) обсуждение фатва и таклид; 4) значение, ступени и оценки бид'а; 5)
(340

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
что теолог и правовед может, безусловно, положиться на традицион-
ные классические собрания Малика бин Анас, Муслима и Бухари
и других, так как эти ученые скрупулезным образом исследовали
«цепочки» высказываний и включили в свои сочинения только «на-
дежные» высказывания. «Если какой-либо хадис ведет к ним, то это
то же, что он ведет к самому пророку, так что поздний автор не нуж-
дается в построении цепочки иснад», - пишет Курсави.856 Поздние
ученые и не имели возможности для решения подобной задачи, так
как их отделяла уже очень значительная временная дистанция от
времени жизни пророка: возобновление критики иснад привело бы,
по словам Курсави, к «опустошению» (та'тил) хадисов.857 Тем самым
Курсави представляет общую подлинность всех высказываний про-
рока, упомянутых в классических трудах ранних традиционалис-
тов. Но это обычное предположение не ставит вопрос о том, что тот
или иной хадис может быть отвергнут (мансух) или же подвергнут
контекстуальной интерпретации (мута'аввал).858 Даже те высказы-
вания пророка, которые переданы авторами в единичных случаях
(ахбар ахад), заслуживают доверия и внимания в том случае, если
они не противоречат другим текстам.859
хадис ат-тафаррук ("умма делится на 73 партии"); 6) тасаввуф; 7) установлен-
ное время (мавакит) для ночной молитвы ('мша'); 8) пятничная молитва; 9)
хадж.
856 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 3 - 4, 23 -24. Курсави называет
аш-Шафи4и, Ахмада бин Ханбал, ат-Тирмиди, Абу Давуда, ан-Ниса'и и Су-
лаймана бин Аш'ас ас-Сиджистани в качестве авторитетных и заслуживаю-
щих доверия собирателей традиций.
857 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С.6. Вероятно, в данном случае
Курсави выражает свое опасение, что традиции при этом полностью утратили
бы свою ценность, так как каждый непрерывный иснад не может быть вновь
составлен и из-за этого аутентичность традиций может быть подтверждена
только в немногих случаях. В другом месте он указывает, что так же и отказ
от принципа авторизованной передачи традиций посредством иджаза привел
бы к та'тил традиций пророка и к потере традиционных цепочек (Там же. - С.
16).
858 Даже аннулированный хадис продолжает сохранять правовую силу (Кур-
сави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 5).
859 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 3, 9 и далее. Если поставить
вопрос, против кого направлены эти высказывания Курсави о хадисах, можно
341 )

Михаэль Кемпер
Как уже было упомянуто, «решение о согласии религиозного со-
общества» (иджма* ал-умма) представляет для Курсави еще один
важный источник по догматике и праву. К иджма4 относятся
вопросы, на которые трудно получить ясный ответ, опираясь на
священные тексты Корана или высказывания пророка. Он мо-
жет быть получен через метод обращения к «порядочным старым
предшественникам» или «добрым предшественникам» (тарикат
ас-салаф ас-салих). Но конкретного ограничения салаф какой-
либо временной эпохой Курсави не предлагает. В своих теологи-
ческих трудах Курсави приводит в качестве образца высказыва-
ния традиционалистов, теологов, суфиев и правоведов из первых
пяти столетий хиджры.
Во многих пунктах он при этом опирается, как мы увидим далее,
на оценки Абу Хами да ал-Газали (умер в 1111 г.), о своем высоком
уважении к которому он часто упоминает, называя его «худжат
ал-ислам» (доказательство ислама).860 Похоже, Газали являлся для
Курсави определенным образцом - он так же стремился к синтезу
умеренного суфизма и ортодоксально-суннитской теологии, опира-
ющейся на Коран, высказывания пророка и «добрых предшествен-
ников» (салаф салих).
Через постоянный рекурс к раннемусульманским источникам и
авторам классического суннизма комментарий Курсави занимает-
сделать разные предположения. С одной стороны, его демонстрация важности
сунны указывает на то, что рекурс на изречения пророка не очень высоко оце-
нивался другими татарскими учеными. Во-вторых, подтверждение принци-
пиальной достоверности и надежности хадисов, упоминающихся во многих
собраниях традиций, показывает желание противостоять росту использования
слабых традиций. Пополнение "фонда" хадисов будто бы закрыто, новые уже
не нужно открывать или искать. В третьих, отказ от новой проверки иснад ве-
дет к отказу от проведения 'ан'ана до современности. В конце 18 в., напри-
мер, этот способ традиционирования очень поддерживался великим шейхом
Муртазой аз-Забиди в Каире. У Забиди был целый ряд учеников иджаза из
России (информация дружески предоставлена Штефаном Райхмутом, Бохум).
Как раз брат 'Абданнасыра ал-Курсави - 'Абдалхалик ал-Курсави был тради-
ционарием такого рода. (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 8. - С. 477).
860'Абданнасыр ал-Курсави. Шарх джадид лил- 'Ака'ид ан-насафийа. - Л.
103 об., 107 об., 115 об., 129 об. 144.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане Ц J^
ся спекулятивными дискуссиями гораздо меньше, чем коммента-
рий Тафтазани.861
Отделение от кошма
Отношение Курсави к каламу исключительно амбивалентно.
Вследствие того, что он избрал жанр комментария к каламу для
изложения собственных взглядов, он причисляет себя к традиции
мутакаллимун. И, тем не менее, он удивляет своего читателя уже в
начале своего комментария генеральным отрицанием калама:
«Знай, о шагающий по пути истины: предшественники (салаф)
договорились о том, что наука о единстве Бога ('илм ат-таухид) яв-
ляется основой для обязанностей, базисом для положений закона и,
насколько известно, самой почетной из наук. Калам же они крити-
ковали и запрещали, и кадий имам Абу Йусуф даже сказал: Наука
калама есть незнание (джухл), и незнание калама есть наука».862
Здесь Курсави выступает против того, чтобы идентифицировать
науку о единстве Бога ('илм ат-таухид здесь нужно понимать как
«теологию, связанную с текстами») со спекулятивным методом и
схоластической традицией калама. В то время как он отделяет оба
направления друг от друга, он создает и свободное пространство,
чтобы критиковать калам Тафтазани и Насафи сточки зрения тео-
лога, который представляет неограниченное преимущество Корана
и высказываний пророка перед интеллектуальной спекуляцией.
Таким образом, жанр комментария к каламу становится средством
для критики калама.
861 В то время как Тафтазани старается по возможности подробно и полно-
стью рассмотреть отдельные вопросы и придерживаться при этом порядка,
предложенного Насафи, Курсави обсуждает некоторые темы вне предлагае-
мого Насафи порядка. Это в особенности относится к вопросам, которые пря-
мо или косвенно связаны с кругом проблем об атрибутах Бога. Они находятся
не только в комментариях к высказываниям Насафи о сифат, но фактически
пронизывают всю первую часть комментариев. Поэтому собственно коммен-
тирование высказываний Насафи оказывается короче, чем у Тафтазани.
862 Курсави. Шарх джадид лил* Ака'ид ан-насафийа. - Л. 93. Абу Йусуф
(умер в 798 г.) один из основателей ханафитской правовой школы.

ч~
(5*
Михаэль Кемпер
Г
L
В чем же было различие между отвергнутым каламом и «похваль-
ной мерой» занятий теологическими вопросами? В то время как
наука о единстве и атрибутах (илм ат-таухид ва-с-сифат) опирается
на передачу высказываний сподвижников пророка и последующих
поколений,863 «наука калама является наукой тех, кто бросается на
философию и на свои собственные страсти. Некоторые группы из
них даже заявляют о преимуществе того, что они обнаружили собс-
твенным пониманием или разумом, перед Кораном и сунной. И
они не допускают, что через доказательство шар4 может быть уста-
новлено то, что не может объять разум».864
Отрицание спекуляции, при которой проявляются «страсти»,865 и
требование признания неоспоримого преимущества откровения пе-
ред рассудком образуют лейтмотив, пронизывающий весь коммента-
рий Курсави к Насафи. Необходимо избегать любого отклонения от
сунны в вопросах веры. Для подтверждения Курсави, так же как и
Биргиви, возвращается к эсхатологическому высказыванию пророка,
уже упомянутому выше (правда, по иному случаю), согласно которо-
му мусульманское сообщество распалось на 73 группы, из которых
только одна-единственная избежит пламени ада. К этой «спасенной»
группе (ал-фирка ан-наджийа) принадлежал сам пророк, а так же
его последователи. Курсави комментирует это следующим образом:
«Ал-фирка ан-наджийа - это те, кто твердо придерживается учения
Корана и сунны, избегающие страстей и преступных нововведе-
ний (бид'а), следующие по пути сунны и всего сообщества (ас-сунна
вал-джама'а), на котором уже находятся последователи пророка и
последующие поколения и на котором остаются добрые предшест-
венники (ас-салаф ас-салихун). Мы поняли, что наши наставники
(маша'ихуна) и предшественники так же последовали по этому пути
-это АбуХанифа, Малик бин Анас, кадий Абу Йусуф, Мухаммад бин
863 Там же.-Л. 93.
864 Там же. - Л. 93 об.
865 "Страсть (хава) - это склонность души к вещам, которые хотят сделать
страсть привлекательной, даже если со стороны религиозного закона для это-
го нет никакого повода" (Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 12).
(344

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Хасан аш-Шайбани, Аш-Шафи'и и Абу Мансур ал-Матуриди».866
Действительно ли Курсави находился по ту сторону фракции
мутакаллимун? То, что Курсави в качестве образца для себя на-
зывает не только правоведов, но и упоминает такого теолога, как
Абу Мансур ал-Матуриди (умер в 944 г), показывает, что он чувс-
твовал себя близким к матуридическому каламу, который тради-
ционно был связан с ханафитской правовой школой. Большинство
представителей аш'аритского калама, напротив, поддерживали
шафи'итскую (в Магрибе - маликитскую) правовую школу.867
Обе теологические школы Аш'арийа и Матуридийа, которые
позднее были признаны ортодоксальными, развивались в 10 в., пер-
вая - в ученых центрах в Ираке и Иране, вторая, прежде всего, в
районе Самарканда. Центральной проблемой теологии в то время
являлись вопросы, как трансцендентный Бог может обнаружить
себя на понятном человеку языке и как может быть преодолена
866 'Абданнасыр ал-Курсави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 93
об. - 94. Подробное исследование упомянутого хадиса ат-тафаррук Курсави
предложил в: Китаб ал-Иршад лил-'ибад (С. 45-51)
867 W.Madelung, "The Spread of Maturidism and the Turks", in: Actas - IV
Congresso de Estudos Arabes e Islamicos, Coimbra-Lisboa, 1 a 8 Setembro de
1968, S. 110, 123. Это соединение матуридического калама и ханафитского
права способствовало тому, что Абу Ханифа считается автором раннего тео-
логического наставления по вере под названием ал-Фикх ал-акбар (Великое
понимание, в отличие от "малого фикх" - права). С другими акаид Абу Ха-
нифы переведено и прокомментировано А.Дж. Венсинком (AJ.Wensinck, The
Muslim Creed - Its Genesis and Historical Development, Cambridge University
Press, 1922, S. 102-124). Самый известный и широко распространенный ком-
ментарий к этому труду (Шарх ал-Фикх ал-ахбар) приписывается ал-Мату-
риди. Поскольку в этом комментарии отмечены ограничения в отношении
аш'аритских позиций, сегодня считается, что этот комментарий был состав-
лен учеником Матуриди, возможно, Абу л-Лаисом ас-Самарканди (умер в 983
г или позднее - см.: W.M.Watt, "Der Triumph des Sunnismus", in: W.M.Watt und
M.Marmura, Der Islam II, Stuttgart 1985, S. 266). To, что при оценке испорчен-
ности калама Курсави призывает в качестве главного авторитета Абу Иусуфа
(умер в 798 г.) - как раз одного из основателей ханафитской правовой школы,
хотя последний жил задолго до возникновения аш'аритского (и матуридичес-
кого) калама, является выражением названной связи между правовой и догма-
тической интерпретациями.
345 )

Михаэль Кемпер
противоположность между откровением и разумом.868 Обе школы
калама выросли в схожей среде, где, с одной стороны, негативная
теология Му'тазила в своих спекуляциях все сильнее отказывалась
от текстов откровения, с другой - традиционалисты (мухаддисун),
ориентированные ханбалистски (в Средней Азии - ханафитски),
были враждебно настроены по отношению к любой спекуляции и
даже склонялись к антропоморфистским интерпретациям. В то же
время суннитские теологические направления противостояли еще
и различным шиитским школам, которые агитировали за безуслов-
ное следование своим имамам.
Аш'ариты и матуридиты развили в этой ситуации схожие концеп-
ции и методы: они старались защитить догматические положения
суннитских традиционалистов с помощью спекулятивных и диа-
лектических методов. Догматические различия между Аш'арийа и
Матуридийа включают в себя относительно небольшое число воп-
росов. Они, например, затрагивают представления о характере и
числе божественных атрибутов, об определении веры и так же об
объеме человеческой ответственности.
Основные догматические различия между двумя школами в уп-
рощенной форме могут быть представлены следующим образом
(опираясь на изложение Эрла Эдгара Элдера869 и В. Монтгомери
Уатта870):
1. Аш'ариты признают мистическую инспирацию (илхам) в ка-
честве источника знания, матуридиты, например, ан-Насафи, от-
рицают ее.
2. Аш'ариты (в особенности Абу Бакр ал-Бакиллани, умер в 1013
г.) развивали теорию атомизма.
3. В то время как аш'ариты признают лишь семь атрибутов Бога
в качестве сущностных и вечных, матуридиты определяют и со-
868 Michel Allard, Le probleme des attributs divins dans la doctrine d'al-As'ari,
Beirut 1965, S. 14f.
869 Earl Edgar Elder, A Commentary on the Creed of Islam, New York 1950, S.
XXIV-XXX.
870 W.M.Watt, "Der Triumph des Sunnismus", S. 315-318.
(346

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
здание или творение (таквин) как восьмой атрибут сущности. Все
атрибуты действия для них так же носят вечный характер.
4. Согласно ал-Аш'ари, речь Бога может быть услышана. Соглас-
но Матуриди, Муса (Моисей) (Коран 4:162) услышал не собственно
речь Бога, а лишь звук, который показывал речь Бога.
5. Относительно свободы воли для человека матуридиты, так же
как и аш'ариты, считают, что все действия людей созданы Богом и
затем лишь восприняты или приобретены людьми (принцип ик-
тисаб), однако матуридиты заявляют, что человек может выбирать
(ихтийар) среди многих действий, созданных Богом, в том числе и
противоположных друг другу.
6. Из этого матуридиты выводят мысль, что человек может пред-
принимать действия, которые не нравятся Богу. Аш'ариты, напротив,
утверждают, что все действия человека соответствуют воле Бога.
7. Относительно степени ответственности людей матуридиты при-
держиваются точки зрения, чточеловек может нести ответственность
только в рамках своих способностей. Аш'ариты же считают, что он
может быть привлечен к ответу и за то, на что он и не способен.
8. Матуридиты и ханафиты определяют веру (иман) как внутрен-
нее согласие (тасдик) и объявленное подтверждение (икрар) посоль-
ства пророка, в то время как аш'ариты делают условием так же и
соответствующие вере действия ('амал). Кроме того, аш'ариты счи-
тают необходимым рациональное обоснование веры, в то время как
АбуХанифа (или автор вероучения, приписываемого АбуХанифе),
а после него и Матуридийа признают святость души и тех мусуль-
ман, которые являются верующими на основании следования како-
му-либо авторитету (таклид).
В отдельных элементах интерпретации калама со стороны Ма-
туридийа Ульрих Рудольф хотел открыть более широкую автоно-
мию человеческого рассудка, так как Матуридийа, в отличие от
Аш'арийа, считает возможным, что человек один и с помощью
только своего интеллекта может познать Бога. Кроме того, человек
пришел к такому пониманию, что даже без основных указаний
Божьего откровения он в состоянии увидеть разницу между добром

Михаэль Кемпер
и злом.871 Матуридический калам считается так же менее фаталис-
тическим, чем аш'аритский, из-за признания самостоятельности и
ответственности человека.872
Подобное противопоставление представляет в принципе обоб-
щенную, идеальную картину мнений представителей двух школ,
которую вряд ли можно увидеть в полном объеме при сравнении
отдельных аш'аритских и матуридических мутакаллимун.873
В ходе развития мусульманской теологии основные спорные пун-
кты для двух теологических школ порой выпячивались, порой
несколько сглаживались.874 В дискуссии о разнице между двумя
школами Тафтазани занимал особую позицию, поскольку он, как
871 Ulrich Rudolph, "Ratio und Uberlieferung in der Erkenntnislehre al- As'aris
und al-Maturidis", in: YDMG vol.142 (1992), S. 86.0днако автор указывает на
то, что сравнение между двумя щколами всегда затрагивает лишь отдельные
элементы. О возникновении Матуридийа см. более раннюю работу Рудольфа:
U.Rudolph, Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarkand, Leiden 1997.
872 Earl Edgar Elder, A Commentary on the Creed of Islam, S. XXXI.
873 Представленное здесь противопоставление базируется на предположении
Вильферда Маделунга о том, что комментарий Тафтазани к Насафи пред-
ставляет собой типично аш'аригское сочинение (Wilferd Madelung, „Kalam",
in: Grundriss der arabischen Philologie II, Wiesbaden 1987, S. 335).
874 С усилением проникновения матуридического ханафитского учения в
иные мусульманские области в сельджукское время увеличилась и конкурен-
ция с распространенной в основных арабских странах Аш'арийа, и дошло до
того, что аш'аритские ученые порой стали обвиняться в неверии (такфир).
Маделунг показывает, что первая волна ханафитско-матуридических легити-
мированных преследований аш'аритов при Тугрул-Беке (правил в 1038-1063
гг.) была направлена якобы против му'тазилитских тенденций аш'аритов, в
то время как вторая кампания ханафитов при султане Мае*уде в 1145-1146
гг., согласованно с Му4тазила, - против некоторых элементов Аш'арийа,
воспринимаемых как антирационалистические (W.Madelung, "The Spread of
Maturidism and the Turks", S. 129-137). Определение «рациональности» тео-
логической системы подобным способом, а так же через историю заимство-
ваний может довести до абсурда. Совпадение в целом двух школ защищал
шафи'итский апГарит Таджаддин ас-Субки (умер в 1370 г.), который в тру-
де Касида нунийа уменьшил количество терминологических различий между
школами до семи, а содержательных - до шести. (Табакат аш-шафи'ийа ал-
кубра. - Каир 1384/1965. - С. 378 и далее.) В последующие столетия одержа-
ло верх мнение о равноправном притязании обеих школ на ортодоксальность
(см.: Wilferd Madelung, „Kalam", S. 3350.
(И8

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -^=|
аш'аритский теолог получил образование в Хорасане у 'Адудаддина
ал-Иджи (умер в 1355 г.) и переселился в Самарканд в свите Аксак
Тимура, где в то время господствовала Матуридийа. Это обстоя-
тельство способствовало тому, что он приблизился к матуридичес-
ким позициям и вместо аш'аритского вероучения избрал основой
своего собственного труда по каламу матуридическую 'акида. Его
комментарий к 'Ака'ид матуридита Насафи явственно показывает,
что он стремился сгладить конфликтные позиции между двумя ор-
тодоксальными школами калама.875
Курсави же, напротив, подчеркивает противоречия между
аш'аритской и матурид и ческой теологией: его полемика против ка-
лама, в целом, сменяется защитой матуридита Насафи против его
ашаритского комментатора Тафтазани:
«Компендий (мухтасар) божественного имама (имам раббани)876
Наджм ал-Милла вад-Дина 'Умар ан-Насафи, названный 'Ака'ид
ан-насафи, охватывает научные проблемы и верные правила. Ком-
ментарий исследователя (мухаккик)ат-Тафтазани, хотя и содержит
объяснения и исследования и не нуждается в расследовании, но
большинство из них построены на законах философии и произволе
разума».877
Во многих пунктах Тафтазани фанатически (йата'ассабу) придер-
живается точки зрения Абу-л Хасана ал-Аш'ари:
«Уже в ханафитских правовых заключениях (фатава) было уста-
новлено, что наши товарищи (азхабуна) из людей сунны приписы-
вали ему [т.е. ал-Аш'ари] ошибки в отдельных вопросах. Я предпо-
875 Earl Edgar Elder, A Commentary on the Creed of Islam, S. XXIII; Wilferd
Madelung, „Kalam", S.335.
876 Эпитет ал-Имам ар-раббани в «булгарском» религиозном дискурсе в ос-
тальных случаях относят постоянно к Ахмаду ас-Сирхинди, основателю Нак-
шбандийа муджаддидийа. То, что Курсави отмечает этим титулом и ан-На-
сафи, позволяет предположить, что он хотел поставить под сомнение пози-
ции Сирхинди, которого со всех сторон очень высоко чтили и видели в нем
«реформатора второго тысячелетия по хиджре». О его взглядах на мистику и
Сирхинди см. ниже.
877 Курсави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 92 об, ср. так же л.
105 об.
349)

лагаю составить комментарий [к сочинению Тафтазани], который
объяснит пути предшественников (салаф) и вновь приведет в по-
рядок то, в чем некоторыми преемниками (халаф) были сделаны
упущения».878
Тем самым Курсави ставит себя на сторону матуридита ан-Наса-
фи, чтобы критиковать Тафтазани как аш'арита. При этом он при-
меняет понятие ахл ас-сунна вал-джама'а, которым в средневековой
теологической литературе называлась группа матуридических му-
такаллимун Средней Азии.879 Дословно оно применялось для оп-
ределения тех ученых, которые по всем вопросам придерживались
сунны пророка, а так же иджма* религиозного сообщества.880 Он
заявляет, что разум не может обойтись без откровения:
«Когда разум руководит нами в отдельных суждениях, все же без
противовеса шари'а они не обладают надежностью (и'тидад) и ком-
петентностью (ихкам)».881
И за этим так же скрывается критика Тафтазани, который в своем
комментарии хотел видеть познание о сущности Бога и его атрибу-
тах только посредством разума и при этом в значительной степени
пренебрегал текстами Корана и сунны. К тому же ал-Аш4ари ут-
верждал, что человек и без божественного откровения обязывается
878 Там же. - Л. 93. Правовые последствия такого бойкота калама ханафит-
скими коллегами, это подразумевалось наряду со сказанным, отражались в
том, что по определениям некоторых фатава книги по каламу из оставленно-
го наследства не могли принадлежать к собственности вакф, а должны были
быть проданы (Курсави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 93).
879 Китаб Усул ад-дин Баздави под редакцией Ханса Петера Линсса
(Hans Peter Linss, Probleme der islamischen Dogmatik - Das Kitab Usui ad-
din Muhammad al-Bazdawi, Essen 1991, S. 10); W.Madelung, "The Spread
of Maturidism and the Turks", S. 117; Josef van Ess, Die Erkenntnislehre des
1 Adudaddin al-Ici - Ubersetzung und Kommentar des ersten Buches seiner
Mawakif, Wiesbaden 1966, S. 48.
880 "Это есть метод ахл ас-сунна вал-джама'а; в данном случае сунна - это вы-
ражение для речи и действий пророка, а джама'а - для его сподвижников, а так
же для тех, кто за ним следует» (Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 8).
881 Курсави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 94 об.
Ж (350

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
познать Бога и иметь правильное этическое поведение882 -тезис для
Курсави неприемлемый.
Ниже будут рассмотрены высказывания Курсави об атрибутах
Бога, из которых станет ясно, что он действительно в некоторых
позициях следовал тезисам ал-Матуриди и ан-Насафи. Остентатив-
ная оценка Курсави матуридических ученых, однако, не означает
полного соответствия их взглядов и его собственных -он использу-
ет высказывания признанных матуридических теологов в качестве
инструмента против Тафтазани и тем самым против господствовав-
ших в Бухаре точек зрения.
Дискуссия об атрибутах Бога (сифат Аллах)
Высказывания Курсави об атрибутах Бога были, как мы увидели,
поводом для осуждения его эмиром Бухары и противостоявшими
ему учеными. В чем же конкретно состоял «проступок» Курсави?
Согласно сообщению Марджани о ходе споров между Курсави и
Балхи, исходный пункт Курсави был в том, что в теологических
вопросах по отношению к атрибутам Бога необходимо опираться
исключительно на высказывания пророка, сподвижников пророка
и последующих поколений последователей и избегать теологичес-
ких спекуляций в тех случаях, когда в источниках невозможно
найти ответ на вопросы. Через подобный возврат к традициям вре-
мени возникновения классического калама Курсави уклоняется от
ответа на поставленные ему каверзные вопросы о необходимости
или контингентности атрибутов Бога. И в обвинительных письмах
позиция Курсави представлена не как отклонение в отдельных тео-
логических деталях, а как фундаментальное отрицание принятого
882 Хотя мы и не находим этот взгляд ал-Аш'ари в составленных им трудах,
Рудольф устанавливает его на основании Муджаррад макалат ал-Аш4ари, сочи-
нения ученика ученика Аш'ари Ибн Фурака. Согласно ему, АиГари утверждал,
что рациональная спекуляция не обязательно должна исходить от переданно-
го знания, т.е. от откровения, а может быть выстроена на уверенности, которая
основывается на восприятии разума. Она создает для нас основу аксиоматичес-
кого знания, на которой и может появиться спекуляция, могущая повести нас
до самого познания Бога (U. Rudolph, „Ratio und Uberlieferung", S. 76f.).

Михаэль Кемпер
в Бухаре учения. Ему даже было поставлено в вину что он выступа-
ет в принципе против любого теологического умозрительного пос-
троения.883 Позиции Курсави по данным вопросам действительно
устанавливаются на основе частей Шарх джадид, содержащихся
так же в глоссе Тафтазани (Шарх кадим), которая в Бухаре привела
к скандалу884
Как известно, в Коране и сунне называются самые разнообразные
эпитеты в отношении Бога, определяемые как имена Бога (асма'
Аллах).885 Уже довольно рано начались споры о том, может ли в та-
ких номинальных формах, как ал-хайи (живущий) или ал-'алим
(всезнающий), заключаться лежащий в их основе абстрактум (от-
влеченное понятие), представляющий собой одно качество (сифа,
атрибут) Бога, - как, например, хайат (жизнь) или 'илм (знание), и в
каких отношениях находятся эти атрибуты Бога с его сущностью.
Большинство му'тазилитов отрицали выявление абстрактных
атрибутов. Они представляли точку зрения, что имена Бога (в их
различных родственных формах, встречающихся в текстах - при-
лагательное, существительное, причастие и др.) уже являются атри-
бутами, которые, однако, не представляют собой самостоятельные
энтичности по отношению к его сущности, а, наоборот, идентичны
вечной сущности Бога и подчеркивают различные аспекты отно-
шения его сущности к его творению.886 Имена Бога и представление
атрибутов поэтому являются лишь вспомогательным средством вы-
883 См. цитированную выше фатва эмира Хайдара и письмо Фатхаллаха ал-
Оруви муфтию.
884 И все же ниже я буду цитировать по сочинению Курсави Шарх джадид
лил-'Ака'ид ан-насафийа (СПФ ИВ РАН А 1241. - Л. 91 об. - 147).
885 Грамматически эти формы в большинстве случае являются субстантиви-
рованными прилагательными (как, например, ал-хайй, ал-'алим, ал-гафур),
активными причастиями настоящего времени (ал-кадир, ал-му'мин [тот, кто
все делает верным, надежным], ал-мутакаллим), а так же существительными
(Аллах, зу л-фазл ал-'азим) и личными местоимениями (хува). В принципе
из каждого упомянутого в тексте действия или определения Бога можно вы-
вести атрибут.
886 W.M.Watt, "Der Triumph des Sunnismus", S.317.
(352

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
разить мистерию трансцендентного Бога человеческим языком.887
Если же рассматривать атрибуты вне зависимости от сущности
Бога, то, по их мнению, это ведет к отказу от строгого монотеизма.
Аш'аритские мутакаллимун представляли, напротив, такую точ-
ку зрения, что имена, названные в священных текстах, лежат так
же в основе абстрактных атрибутов, которые хотя и являются не
чем иным, как сущностью Бога, но в то же время не идентичны
этой сущности (ла хува ва-ла гайраху). За этим стоит уверенность
в том, что Бог должен быть больше, чем только суммой его атрибу-
тов,888 и, следовательно, будет справедливым мысленное отделение
его атрибутов от его сущности. При рассмотрении дислоцирован-
ных атрибутов считалось, что Бог, как вечный (кадим) и являю-
щийся необходимым (ваджиб ал-вуджуд), обладает рядом сущест-
венных атрибутов, которые, как и он сам, должны иметь вечную
и необходимую природу. Из этой небольшой группы сущностных
атрибутов производятся многочисленные действенные атрибуты.889
Они отличаются от сущностных атрибутов, прежде всего, тем, что
Богу теоретически могут быть присуждены и такие их противо-
положности, как, например, «гнев» против «удовлетворения», «лю-
бовь» против «ненависти» - описания, передаваемые в различных
контекстах. Если же Богу приписывается какая-либо противопо-
ложность сущностного атрибута - например, «невежество» вместо
«знания», «смерть» вместо «жизни», то из этого получается призна-
ние недостатка, от которого Бог обязательно должен быть свободен.
В аш'аритской традиции калама действенные атрибуты рассмат-
риваются как контингентные (созданные), так как они выражают
специфическое действие Бога по отношению к своему творению и
тем самым предполагают произошедшее создание мира.890
887 M.Allard, Le probleme des attributs divins, S. 122.
888 Ibid., S. 199.
889 Как аш'ариты сводили действенные атрибуты к сущностным, показывает
ал-Газали в ал-Маскад ал-асна (с. 172-174).
890 W.M.Watt, "Der Triumph des Sunnismus", S. 317; Manfred Getz, „Maturidi
und sein Kitab Ta'wilat ak-Qur'an", in: der Islam vol. 41 (1965), S. 49-51.
353 )

Абу л-Хасан ал-Аш'ари (умер в 935 г.) называет в ал-Лума' семь
атрибутов в качестве вечных: власть (кудра), воля (ирада), знание
(*илм), жизнь (хайат), слух (сам), зрение (басар) и речь (калам).891
Как отмечает Альярд, тем самым ал-Аш'ари, однако, категоричес-
ки не утверждает, что именно эти семь охватывают все сущностные
атрибуты.892
Абу Мансур ал-Матуриди (умер предположительно в 944 г.) в сво-
ем Китаб ат-Таухид так же не приводит численного ограничения
сущностных атрибутов. Однако в заключение он приходит к вы-
воду, что каждое описание (васф) Бога должно быть вечным. Он
особенно дискутирует по поводу атрибута сотворения (таквин): его
несотворенность и вечность нельзя оспаривать с помощью того ар-
гумента, что перед актом сотворения их вообще не существовало.
Бог, согласно, Матуриди уже был творцом до того, как он сотворил
мир.893 Примерно так же он относится и ко всем действенным ат-
рибутам. Если бы они были созданы (хадис), то они могли бы быть
хорошими или плохими, но об атрибутах Бога подобного говорить
невозможно.894 Позднее матуридитам была приписана мысль, что
все действенные атрибуты являются вечными, что придает таквин
статус восьмого действенного атрибута.895
891 E.E.Elder, A Commentary on the Creed of Islam, S. XXVI; Abu 1-Hasan al-
As'ari. Kitab al-Luma' (ed. Richard J. McCarthy), The Theology of al-Ash'ari
- The Arabic texts of al-Ash'ari's Kitab al-Luma' and Risalat Istihsan al-Khawd
fi 41m al-Kalam, with briefly annotated translations, and appendices containing
material pertinent to the study of al-Ash'ari, Beirut 1953, S. 10-11, 15ff.
892 M.Allard, Le probleme des attribute divins, S. 229.
893AI-Maturidi, Kitab at-Tawhid (Ed. Fathallah Kholeif), Beirut, S. 46-57. См. так
же: Hans Peter Linss, Probleme der islamischen Dogmatik Das Kitab Usui ad-din
Muhammad al-Bazdawi, S. 69ff.
894 Al-Maturidi, Kitab at-Tawhid, S. 51. Анонимное наставление по вере Фикх
Акбар II, датируемое 10 в., подтверждает вечность атрибутов Бога, не делая
различий между сущностными (в тексте - семь) и действенными. По мнению
Вензинка, однако, автор являлся аш'аритом (A.J.Wensinck, The Muslim Creed,
S. 189,246f).
895W.M.Watt, "Der Triumph des Sunnismus", S- 317; M.Getz, „Maturidi und
sein Kitab Ta'wilat ak-Qur'an", S. 49-51.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Учитель ан-Насафи - матуридит ал-Баздави (умер около 1088 г.)
- определяет не только таквин, но так же и создание (ат-тахлик),
милость (ар-рахма), благодеяние (ал-ихсан), пожертвование на
пропитание (ар-ризк), прощение (ал-магфира) и «все действенные
атрибуты» как вечные атрибуты Бога.896 Ученик ал-Баздави 'Умар
ан-Насафи (умер в 1142 г.) в своей 'Акида вообще не проводит разли-
чия между сущностными и действенными атрибутами, а только в
общем смысле перечисляет 13 вечных атрибутов.897
В вопросе о сущностных атрибутах в своих комментариях к На-
сафи ат-Тафтазани (умер в 1390 г.) приходит к противоречивым
высказываниям: с одной стороны, он заявляет, что Бог имеет во-
семь атрибутов, в том числе и таквин, и это совершенно неоспоримо
(«сабата»).898 С другой стороны, он устанавливает, что не имеется
ни одного доказательства существования таквин в качестве само-
стоятельного (сущностного) атрибута наряду с кудра и ирада.899
Для него является само собой разумеющимся, что матуридические
теологи постулировали восемь сущностных атрибутов, а аш'ариты
- семь. Сам Тафтазани стоит как бы посередине своих обязательств
перед аш'аритской теологией и матуридическими требованиями,
поставленными перед ним в Самарканде, Герате или Сараксе.
Наконец, Курсави в этом спорном вопросе занимает матуриди-
ческую позицию. В общей форме он признает, что из названных
в Коране имен Бога можно вывести абстрактные, даже если они
896 H.P.Linss, Probleme der islamischen Dogmatik Das Kitab Usui ad-din
Muhammad al-Bazdawi, S. 69.
897 Ан-Насафи. Ал-* Ака'ид ан-насафийа. - С. 29; E.E.Elder, A Commentary
on the Creed of Islam, S. 49. Речь идет о следующих атрибутах: *илм, кудра,
хайат, сам', басар, ирада, таквин, калам, кувва, маши'а, фи'л, тахлик и тар-
зик. В своем комментарии Тафтазани предлагал считать такие родственные
по смыслу атрибуты, как «хотение» и «желание», определениями для одно-
го и того же атрибута ( Тафтазани. Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 41;
E.E.Elder, A Commentary on the Creed of Islam, S. 59).
898 Тафтазани. Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 42; E.E.Elder, A
Commentary on the Creed of Islam, S. 59.
899 Тафтазани. Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 48; E.E.Elder, A
Commentary on the Creed of Islam, S. 68..
355 )

Михаэль Кемпер
напрямую и не названы в самих священных текстах. Подобный
вывод становится правомерным через иджма4 занни (согласие в
предположении).900 Атрибуты Бога, согласно Курсави, однако, име-
ют самое большее лишь языковую схожесть со свойствами человека
-никакого другого соответствия между ними нет.901 Тем самым он,
собственно, отвергает двойственный статус, который аш'аритские
мутакаллимун приписывали атрибутам и который наиболее четко
отражается в формуле «ла хува ва-ла гайраху» (атрибуты не есть то
же самое, что сущность Бога, но они не являются чем-то иным).
В вопросе классификации атрибутов и их отношения к сущнос-
ти Бога мутакаллимун приходили к самым различным выводам.
Чтобы избегнуть упреков со стороны му'тазилитов, был создан
наряду с Богом второй «вечно существующий», что, очевидно, яв-
лялось неверием (куфр). Мутакаллимун, наряду с оппонентами
Курсави, Фатхаллахом бин ал-Хусаин ал-Оруви и Баймурадом бин
Мухаррам ал-Мангари, в своих трактатах по каламу определяли ат-
рибуты как «необходимо существующие для сущности Необходимо
существующего (т.е. Бога), однако не необходимо существующие в
отношении их собственной сущности» (...лайсат би-ваджиба ли-за-
ватиха бал-хийа ваджиба ли-зат ал-ваджиб). Поэтому сифат опреде-
лялись только как контингентные, «возможные» (амма фи-нафсиха
фа-хийа мумкина).902
Подобные постулаты Курсави отвергал как неудержимую спеку-
ляцию и пустую болтовню:
«Что касается речей некоторых аш'аритов о том, что благородные
атрибуты являются контингентными (возможными, мумкина) и
900 Курсави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 111.
901 «Поэтому необходимо, чтобы познание сближалось с ними [т.е. с атрибу-
тами] приниципиально только при отрицании сходства (мушабиха) и чтобы
общность [между атрибутами Бога и человеком] была только в имени» (Кур-
сави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 112 об.)
902 Фатхаллах бин Хусаин. Рисала фи л-мабахис ал-мута'аллика би-сифат ал-
Бари. - СПФ ИВ РАН Ц 234, л. 39-39 об. (частично после цитаты из Макту-
бат Ахмада ас-Сирхинди). См. так же: Баймурад бин Мухаррам ал-Мангари.
Рисала фи с-сифат. - КГУ 999-г. - Л. 122 об. - 124.
(356

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
положительным образом свидетельствуют о сущности [Бога], то
все это есть выражение испорченности. То, чья вечность (кидам)
установлена, не может в какой-то момент стать несуществующим.903
Все это принадлежит тому, чему следовали салаф в своих правовед-
ческих трудах и учении.
И если [со стороны аш'аритов] будет сказано: если бы атрибуты
были невозможны, тогда они должны были быть необходимыми.
И тогда нужно было бы постулировать большинство необходимого.
И на это мы говорим: атрибуты не являются чем-то отличным от
сущности и отличающимися друга от друга (фи анфусиха). Сущ-
ность Бога не может быть описана через многообразие в единстве
(вахда 'ададийа) и через дуализм (иснийа), потому что он выше всех
подобных вещей. Недостатки контингента не прибавляют ничего
его величию».904
Отвергая вахда 'ададийа (многообразие в единстве),905 Курсави
вновь критикует представление аш'аритов о том, что атрибуты яв-
ляют собой положительное свидетельство о сущности Бога, что они
многочисленны и что их необходимо отличать и отделять как друг
от друга, так и от сущности Бога.906 «Булгарский» ученый Фатхал-
лах ал-Оруви в своих трудах так же видел в возможности разделения
сущности и атрибутов Бога консенсус между различными учеными
по каламу. По его мнению, лишь му'тазилиты и эллинистические
философы (ал-фаласифа) придерживались точки зрения, что сущ-
ность Бога и его атрибуты есть одно и то же.907
903 Это означает, что Бог как вечная сущность не может иметь контингент-
ных атрибутов.
904 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 106 об.
905 Это определение, по мнению Курсави, принадлежит Абу Ханифе (Кур-
сави. Шарх джадид лил-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 108 об.). Однако оно не
встречается ни в Фикх акбар I, ни в Васийат Абу Ханифа, как они переданы
Венсинком (A.J.Wensinck, The Muslim Creed, S. 103-104, 125-131).
906 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 112.
907 Фатхаллах бин Хусаин. Рисала фи л-мабахис ал-мута'аллика би-сифат ал-
Бари. - Л. 39 об. - 40. О концепции «многообразие в единстве» Фатхаллах ал-
Оруви даже сочинил трактат под названием Рисала фи-ттисаф ал-ваджиб би-
л-вахда ал-'ададийа, который, похоже не сохранился (Ризааддин бин Фахрад-
357 )

Михаэль Кемпер
Но Курсави ни в коей степени не высказывал своих симпатий фи-
лософским тенденциям. В радикальной форме он отвергал любую
спекуляцию об атрибутах Бога и их отношении к его сущности:
«Он и его атрибуты стоят выше любого описания, которое может
охватывать понимание, сообразительность или же силу воображе-
ния (хайал). И тот, кто, воображает их большинство или их мно-
жество в их сущности (фи хака'икиха), тот [только излишне] за-
трудняет их подтверждение, но это не из-за того, что их так трудно
подтвердить, а из-за того, что он принимает их множество. Мы под-
тверждаем основу атрибутов, которые подтверждает Коран, и мы
отказываем тем, кто слишком увлекся фантазиями (тахайул)».908
Так же и в вопросе о сотворении (таквин) Курсави занимает ма-
туридическую позицию. Аш'аритские авторы представляли точку
зрения, что таквин как процесс сотворения зависит от созданного в
какое-то время продукта сотворения (мукавван) и даже идентичен
ему. Поэтому он не может по природе своей быть вечным. Курсави
же, напротив, поддерживает Насафи, считая, что таквин - это не-
что другое, чем его продукт, и что он в большей степени должен
являться одним из вечных атрибутов Бога. По мнению Курсави,
для матуридитов («наши маша'их») таквин входит в совокупность
действенных атрибутов (сифат фи'лийа).909
Взгляды Курсави о количестве сущностных атрибутов так же
близки позиции Абу Мансура ал-Матуриди, который, как уже упо-
миналось выше, не указывал на какое-то конкретное их количес-
тво. При этом он утверждал, что вся дискуссия о существования
семи или восьми сущностных атрибутов Бога началась лишь в сре-
де позднейших теологов:
«Когда говорят, что для аш'аритов существует семь атрибутов,
а все сверх этого является лишь соотношением или выражением
(идафат ва и'тибарат),910 которые созданы, однако, по мнению мас-
лин. Асар. - Ч. 9. - С. 8-9).
908 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 106 об.
909 Там же.-Л. 115.
910 См.: E.E.Elder, A Commentary on the Creed of Islam, S. 68.
Ш <з»

Суфии и учение в Татарстане и Башкортостане
сы [т.е. матуридитов] (джумхур), их восемь, к которым сводятся
с их стороны все остальные [атрибуты], - это все принадлежит к
изобретениям некоторых поздних авторов (мута'аххирун). В этом
есть отрицание атрибутов, упоминаемых в текстах и принесенных
[нам] в высказываниях пророка».911
Утверждение Курсави о том, что дискуссия о существовании семи
или восьми атрибутов была развернута поздними авторами, пред-
ставляется справедливым. Как мы уже видели, в своих трудах ни
ал-Аша'ри, ни ал-Матуриди не упоминали точное число сущностных
атрибутов, а описывали семь или же восемь плюс какое-то количест-
во атрибутов в качестве вечных. Точное определение их числа, похо-
же, появилось позднее, когда обе школы калама старались дистанци-
роваться друг от друга. Для бухарских ученых, обвинивших Курсави
в ереси, по крайней мере, уже существовало в качестве непререкае-
мой догмы, что вечных атрибутов Бога существует «семь или восемь».
Примечательно и то, что в своих фатва они опираются на труды не
ал-Аш'ари или ал-Матуриди, а позднейших мутакаллимун.
Еще один аспект трансцендентности Бога состоит в том, что его
атрибуты ни в коем случае нельзя сравнивать с человеческими ат-
рибутами (ташбих). Для того чтобы поддержать эту идею, Курсави
цитирует труд ал-Газали ал-Максад ал-асна фи шарх ал-асма' ал-
хусна, в котором речь меньше идет о теологических конфликтах
вокруг имени Бога, а больше о значении имен (асма') для религи-
озной практики верующих.912 Курсави приводит оттуда замечание
ал-Газали относительно божественного эпитета ал-куддус (святой,
возвышенный):
«Он выше (муназзах) любого описания, которое может быть ох-
вачено каким-либо чувственным восприятием (хисс), представлено
911 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 115 об. Понятия
джумхур или ас-савад часто используются в догматических трудах матуриди-
тов для определения самой Матуридийа.
912 См. введение Ф.А. Шехади к его редакции ал-Максад ал-асна фи шарх ал-
асма' ал-хусна ал-Газали (Бейрут, 1986. - С. XXXVIII). Критика Аш'арийа со
стороны Курсави не мешала ему поддерживать в некоторых аспектах учение
об атрибутах аш'арита ал-Газали.

силой воображения (хайал), достигнуто через понимание или пред-
положение (вам), воспринято через сердце (дамир) или же сообщено
через мышление (тафаккур) [человека]».913
С этой позиции Курсави отчетливо выступает против тех положе-
ний относительно атрибутов, которые были представлены его оппо-
нентами в цитированных выше бухарских фатва.914
Становится ясным, что Курсави пытается обосновать свою крити-
ку Тафтазани и представляемого им аш'аритского калама, прежде
всего опираясь на положения матуридических теологов, в особен-
ности самого Абул-Хасана ал-Матуриди. В Средней Азии, Поволжье
и Приуралье, где в качестве нормы был принят аш'аритский калам,
он инструментализировал различия между двумя школами для
обоснования своих собственных, «неортодоксальных» взглядов.
Парадоксальным образом, из-за заявлений о принципиальном
многообразии и неохватности атрибутов Бога Курсави сам может
быть обвинен в му'тазилизме, что означает полное отвержение атри-
бутов. На это указывают и обвинительные письма. Ввиду подобных
враждебных отношений он стремился к разграничению между собс-
твенным пониманием трансцендентности Бога и му'тазилистским
«опустошением смысла» (та'тил) атрибутов. Он постоянно подчер-
кивает свою дистанцию от му'тазилизма, «который предпочитает
свое собственное мнение (ра'й) текстам книги и сунны».915 На са-
мом деле оценка Курсави атрибутов имеет мало общего с оценками
му'тазилитских теологов, потому что, в отличие от их негативной
теологии, он признает существование и вечность атрибутов Бога. И
Коран он оценивает как несозданную и вечную речь Бога.916 С дру-
913 Йуфди бихи тафаккур. В редакции Шехади - йакди бихи тафкир (кото-
рые определяют мышление) (ал-Максад ал-асна фи шарх ал-асма' ал-хусна.
- С. 71). Полностью цитата приведена у Курсави (Курсави. Шарх джадид лил
-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 107 об. Ср. так же - Л. 107).
914 См. выше. Это относится к пунктам 2, 4, 8 и 9 цитированной фатва, так
как они содержат размышления об атрибутах.
915 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 63.
916 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 114 об. Из это-
го может прежде всего следовать поддержание значения имени Бога в 'ибада
отдельного верующего. Однако Курсави к этим функциям не обращается.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
гой стороны, однако, он же выступает против мнения аш'аритских
теологов, что язык откровения должен иметь так же человеческое
значение и, следовательно, в описании Бога в известном смысле мо-
гут быть проведены аналогии с человеком.917
Связь догматики с мистикой по Курсави
Проблематика оценки описания Бога в определенном объеме за-
трагивает и многообразные, частоантропоморфистские(муташаби-
хат, муштабихат) выражения Корана. В то время как му'тазилиты
давали подобным местам Корана аллегорические интерпретации,
аш'ариты отвергали любую аллегорическую, а так же и любую ант-
ропоморфистскую попытку объяснения. Ал-Матуриди, напротив, в
своем Китаб Та'вилат ал-кур'ан предлагал целый ряд аллегоричес-
ких возможностей объяснения подобных стихов и тем самым вновь
сближался с му'тазилистской методикой.918 Ан-Насафи в 4Акида, в
целом, придерживался позиции, что священные тексты необходи-
мо понимать дословно.919 Курсави вторит ему тогда, когда он требует
отказаться от рассудочного объяснения муташабихат. Однако, в от-
личие от Насафи, Курсави допускает мистическую интерпретацию
этих частей текста:
«Что касается текстов, в которых подтверждаются лицо, глаза,
руки, смех, близость, приход [Бога] и тому подобное, то при этом
должны быть учтены, по согласию сахаба, таби'ун и следующих
за ними салаф салихун, семь обязанностей (ваза'иф): [1.] Необходи-
мо признавать святость (такаддус) [это означает величие Бога над
человеческими атрибутами]; [2.] Необходимо считать [сказанное в
священных текстах] истинным (тасдик920); [3.] Необходимо призна-
917 М.Allard, Le probleme des attributs divins, S. 181.
918 M.Getz, „Maturidi und sein Kitab Ta'wilat ak-Qur'an", S. 4If.
919 Ан-Насафи. Ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 33; Курсави. Шарх джадид лил
-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 144.
920 В спекулятивной теологии тасдик обычно понимается как «логическое
суждение, которое может быть истинным или неверным, однако в любом слу-
чае связано с делами внешнего мира и что-либо о них выражает» в проти-
вовес тасаввур (определение)(по мнению Макса Хортена - Max Horten, Die

вать слабость [человека]; [4.] Язык должен быть спокоен, чтобы не
включаться [в дискуссию об антропоморфизме]; [5.] Необходимо на-
ходиться на расстоянии, чтобы свободно рассуждать [об этих атри-
бутах); [6.] Скрытый смысл должен быть исключен из исследования
и размышлений (кафф ал-батин 4ан ал-бахс ват-тафаккур); [7.] [Про-
блему] необходимо передать мистикам (ахл ал-ма'рифа)».921
Тем самым Курсави представляет точку зрения, что неясные, ан-
тропоморфистские тексты Корана могут быть интерпретированы
лишь посредством мистического опыта. Однако согласно ан-Наса-
фи тексты Корана и сунны разрешено понимать дословно. Если
же отвлекаться от них и принимать понимание «людей батин»,
то это уже безбожие (илхад).922 Тафтазани, так же как и Курсави,
в своих комментариях пытается истолковать каждое отклонение
от буквального понимания текстов не как нападки на мистичес-
кий путь, а как высказывание против современной для него Бати-
нийа.923 Исмаилитская Батинийа, ее в воинствующем проявлении
под руководством ал-Хасана ас-Саббаха (умер в 1124 г.) и его после-
дователей, действительно представляла в 11 и 12 столетиях реаль-
ную опасность для государственного строя сельджуков и халифата.
Ее пропаганда утверждала, что интерпретация текстов позволена
исключительно инспирированным лидерам, в конце концов, скры-
Spekulative und positive Theologie des Islam, nach Razi [1209] und ihre Kritik
durch Tusi [1273], Hildesheim 1967 (Nachdruck der Ausgabe Leipzig 1912, S.
191). В нашем контексте тасдик следует переводить как «вера», признание оп-
ределений, передаваемых в священных текстах.
921 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 107 (относитель-
но выражения Насафи - " И Он не сформирован"). И все же, по Курсави,
имелась так же группа ахл ас-сунна, которые, следуя, прежде всего, приме-
ру * Али, выступали за объяснение антроморфистских разделов текста. И все
же сами избегали антропоморфистской или антиантропоморфистской интер-
претации (тасбих или та'тил) и старались прийти к значению разделов текста
единственно через Коран, указания из изречений пророка и иджма* (Курсави.
Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 100 об.)
922 Ан-Насафи. Ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 105 и далее; Курсави. Шарх
джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 144.
923 Тафтазани. Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 105 и далее; Курсави.
Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 144.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
тым, тайным имамам, которым масса верующих должна следовать
безоговорочно. Из этой догматики для батинидов вытекает и отказ
от дословного понимания (захир) святых текстов, это фактически
закрывает для верующих прямой доступ к этим текстам. Во вре-
мена Насафи (умер в 1142 г.) исмаилитская Батинийа наверняка
воспринималась как угроза для всего суннитского мира.924
Для Курсави и Тафтазани батинидская догматика и мистическое
познание являются в основе своей разными вещами. Хотя они и
признают, что интерпретация текстов, базирующаяся на дословном
их понимании, обладает законностью и силой, но считают, что это
не исключает и законности суфийского опыта. Курсави писал:
«Несмотря ни на что, [в текстах] содержится указание на исти-
ны, которые позволяют быть открытыми только тем, кто является
мастерами (мистических) упражнений (арбаб ал-муджахадат). И в
этом не содержится никакого безбожия (илхад), это только совер-
шенство знания и полнота познания (камал ал-'илм ва-вуфур ал-
ма'рифа)».925
В своей 'Акида Насафи не только критикует Батинийа, но и затра-
гивает решающую точку зрения, противоположную мистической.926
924 MG.S.Hodgson, The Order of the Assasins: the Struggle of the Early Nizari
Isma'ilis against the Islamic World, Den Haag 1955. Об учении Батинийа см,
например: Ignaz Goldzieher, Die Streitschrift des Gazali gegen die Batinijja-
Sekte, Leiden 1916; W. Madelung, „Batiniyya", in: Encyclopaedia of Islam - New
Edition, I, S. 1098-1100. Требовапние Насафи, что имам не имеет права быть
скрытым или тайным (йанбаги ан йакуна ал-и мам захиран ла мухтафийан),
выражает, в общем, его отрицание как исма'илитской Батинийа, так и ши'а.
925 Курсави. Шарх джадид лил - 'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 144. То же самое
у Тафтазани в Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа (с. 106): « Мнение некоторых ис-
следователей, что скрытые в них [т.е. в текстах] указания на тонкости, кото-
рые открылись знатокам мистического пути (арбаб ас-сулук) и которые могут
быть созвучны со смыслом, передаваемым через дословность, это выражение
полноты веры и чистого познания (*ирфан)».
926 Существование святых чудес (карамат ал-авлийа') хотя и явственно ут-
верждается Насафи, но не связывается никак с мистическим познанием. Он
видит в святых чудесах му'джиза пророка, влияющего на умму, которой при-
надлежит вали. Тем самым он рассматривает святое чудо как доказательство
набожности и благочестивости вали и его веры в миссию пророка (с. 32), но
ни в коем случае не как продукт мистических устремлений. Тафтазани и Кур-
363 ) =

Так, при дискуссии об основаниях человеческого знания (асбаб ал-
'илм) он просто устанавливает, что мистическое вдохновение (ил-
хам) не является основой познания (ма'рифа). Знание может быть
достигнуто только через пять чувств, через известие, заслуживаю-
щие доверия (ал-хабар ас-садик), понимание, ум (*акл), а так же через
«врожденные» концепции, имеющиеся в человеке априори (бил-ба-
дихийа).
В своем комментарии к Насафи Тафтазани пересматривает это
высказывание Насафи, уже направленное против тасаввуф. Оно, по
его мнению, двусмысленно, потому что в нем путается объективное
знание ('илм) и субъективное познание (ма'рифа). Однако форми-
рование познания через вдохновение Насафи не мог считать невоз-
можным, его высказывание должно в больше степени пониматься
так, что вдохновение не дает человеку таких знаний, которые были
бы сравнимы со знаниями, полученными другим путем. Но есть
так же и мистические знания, которые в принципе не могут быть
доступны всем людям или же переданы им вынужденно, в отличие
от знаний, полученных через чувства, известия или разум.927
Курсави разрабатывает далее это разъединение между объективи-
рованным знанием и личным, мистическим опытом. Он соглашает-
ся с Насафи в том смысле, что вдохновение (илхам) само по себе не
может рассматриваться как доказательство (худжа) в науке, только
инспирация пророка обладает действенностью для всех людей. Веру-
ющему надлежит в первую очередь усвоить очевидное знание Корана
и сунны, а так же следовать решениям салаф салих и методам ахл
ас-сунна вал-джама'а. Когда он сделает это, то он должен приложить
усилия, чтобы решить религиозно-правовые вопросы межчеловечес-
ких отношений (му'амалат) и богослужения ('ибадат) через иджти-
сави присоединяются к этому мнению и передают для наглядности различные
священные легенды (Тафтазани. Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 92-94;
Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 136-138). Они едины
так же в том, что вали не может оспаривать место пророка (Ан-Насафи. Ал-
'Ака'ид ан-насафийа. - С. 33; Тафтазани. Шарх ал -'Ака'ид ан-насафийа. - С.
105; Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 143 об.).
927 Тафтазани. Шарх ал-'Ака'ид ан-насафийа. - С. 22.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
хад. Если же все это будет достигнуто в полной мере, то разрешается
и даже нужно обращаться так же и к суфийским упражнениям:
«После этих наук приходит наука «свидетельств через видение и
разоблачений» (мушахадат ва-мукашафат), в которых отличаются
суфии, после того, как они собрали прочие науки. Тот, кто воспи-
тывает свою душу и очищает свою мораль (ахлак), осознает ошибки
(афат) души и коварство врага928 и искушение мира, и [он осознает]
путь избежать всего этого».929
Суфийские самодисциплина и аскетизм тем самым дополняют
знания, полученные через обучение, и без них они кажутся неосу-
ществимыми. Этот пассаж напоминает анализ «ошибок сердца»
(афат ал-калб), проведенный Биргиви в Тарика мухаммадийа. Од-
нако в отличие от Биргиви, Курсави ограничивает суфизм не толь-
ко этикой, а подчеркивает аспект мистического познания. Воспи-
тание души и следование закону откровения, собственно, должны
привести суфия в состояние, когда он видит разницу между чис-
тым вдохновением и навязчивыми идеями (хаваджис).930 Поэтому
для богобоязненного ученого инспирация (илхам) так же является
источником знания:
«Тот, кто говорит о том, чему обучил его свет Бога в его сердце, и
тот, кому Бог осветил сердце, тому откроются многие из состояний
тайного (ахвал ал-гайб), и он знает что-то, что он изучил как нечто
928 Т.е. дьявола.
929 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 102 об. 103. В
другом месте Курсави подробнее описывает последовательность наук. Пос-
ле (1.) познания единства Бога ('илм ат-таухид), а так же понимания необхо-
димости следования Корану, сунне и иджма' верующий должен изучить (2.)
науку о правовых предписаниях ('илм ал-ахкам аш-шар'ийа). Затем следует
(3.) "наука мудрости" ('илм ал-хикма) воспитание души (рийадат ан-нафс)
и очищение морали души (тахзиб ахлак ан-нафс). Наука мистического позна-
ния ('илм ал-ма'рифа) (4.) включает в себя контроль над мыслями и очище-
ние сердца. Истинное проявление суфия - улум ал-мушахадат вал-мукашафат,
наконец, не может быть точно передано словами. Его знает только тот, кто
сам нашел мистическое состояние и прошел его этапы (Курсави. Китаб ал-
Иршад лил-'ибад - "Фасл фи т-тасаввуф". - С. 51 и далее).
930 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 103.

Михаэль Кемпер
недоказуемое (йакин). Это не означает, однако, что он может знать
что-то из суждений, не обучаясь до этого с большим усердием (идж-
тихад), или же что он даже может узнать Коран, сунну и предписа-
ния религии без обучения».931
В то время как Тафтазани в своих комментариях к Насафи почти
не обращается к мистической традиции, Курсави во многих местах
дискутирует по поводу отношения суфийской практики к догма-
тическим вопросам, затронутым Насафи. Так, например, он видит
нужным объяснить очевидное противоречие между первым посту-
латом Насафи о постоянстве реальности вещей (хака'ик ал-ашйа'
сабита)932 и суфийским опытом «небытия, бренности» (фана'):
«Когда мистики преодолевают взгляд о своей собственной брен-
ности (фана'), когда они рассматривают своего Бога [в стадии] веч-
ности (бака'), они тем самым выражают то, что само по себе гибнет,
потому что при взгляде на Его Сущность все без исключения уми-
рает. Поэтому они только стремятся к Богу, и надеются только на
него, и боятся только его. Это относится к их умиранию в проявле-
нии, а не в существовании (йухмалу 'ала ин'идамиха мин джихат
аш-шухуд ла ал-вуджуд)».933
Определение мистиками бренности, небытия (фана') не следует
здесь воспринимать дословно, речь идет в данном случае о символе
(румуз) в описании состояния души, что нельзя воспринимать как
искажение хака'ик. Однако символика в тасаввуф необходима, что-
бы с самого начала отстранить, изолировать неразумных людей от
этой науки, которая им так и так не нужна.934
Когда Курсави воспринимает фана' и бака* мистиков не как фак-
тически существующие примеры, а как символы проявления (шу-
худ) Бога, он следует тем самым мистическому направлению вахдат
аш-шухуд (единство в проявлении), которое было определяющим
для Муджаддидийа и дискутировалось уже в связи с сочинениями
931 Там же.-Л. 102 об.
932 Ан-Насафи. Ал-* Ака'ид ан-насафийа. - С. 27
933 Курсави. Шарх джадид лил-4 Ака'ид ан-насафийа. -Л. 95.
934 Там же. - Л. 95-95 об.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
Ни'маталлаха бин 'Умар ал-Утари. Согласно ему, опыт мистиков
быть единым с Богом не означает реального единства Бога и челове-
ка. Вместо этого субъективный опыт единения (джам4) представля-
ет собой лишь одну временную стадию, после которой вновь следует
ступень признания различия, отделения (фарк) от Бога. Высшей
целью метода вахдат аш-шухуд является 'убуцийа: полностью под-
чинить себя Богу и его законам и самым совершенным образом слу-
жить ему. Однако это требует сохранения дуализма человек - Бог, а
так же признания абсолютной трансцендентности Бога,935 которую
Курсави ценит очень высоко.
В ал-Иршад лил-'ибад Курсави поддерживает «трезвость», что явля-
ется определяющим для Накшбандийа муджаддидийа, и утвержда-
ет, что мистический путь осуществим лишь при следовании шари'а:
«Совершенный [суфий] является слугой (Бога), и его осознание
(сахв) усиливается, когда он пьет, и его присутствие (хузур) возрас-
тает, когда он исчезает (габа). Поэтому для него не существует ника-
кого единения (джам'), которое загораживает его различие (фарк),
и никакого различия, которое защищает от его единения».936
Тем самым мистик стремится не к постоянному отдалению и
единению с Богом, а он живет в поле напряжений между двумя
полюсами - Бог и мир. Здесь отражается так же одновременность
мистической практики и социальной жизни: мирской аскетизм,
который Накшбандийа представляет в своем принципе халват дар
анджуман (затворничество в обществе).937 Только тот, кто возвраща-
ется в мир, может служить Богу, что подчеркивал так же Ахмад
ас-Сирхинди:
935 Таково мнение Мухаммада Абдул Хак Ансари (Muhammad Abdul Haq
Ansari, Sufism and Shari'a - A Study of Shykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform
Sufism, London 1988). Ансари является апологетом Сирхинди и вахдат аш-шу-
худ. Его критика мистики вахдат ал-вуджуд (в особенности на с. 54 и далее,
102-106) очень близка позиции Курсави.
936 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С 55.
937 Хамид Алгар видит в этом принципе «пример комбинации интенсив-
ной внешней активности и внутренней преданности и спокойствия», которая
была характерна для раннеисламского времени и осталась идеалом для исла-
ма (Hamid Algar, 'The Naqshbandi Order", S. 133 f).
367)

«Разделение по воле Бога лучше,
Чем тысяча союзов.
Так как, будучи в союзе, я служу себе,
а в разделении я служу Богу.
Мне больше нравится служить моему Богу,
Как он этого хочет,
Чем служить себе,
Как я хочу».938
Богослужение в мире для Сирхинди является, однако, так же и
служением людям, которых, например, через проповедь ведут к
правильному поведению и святости души.939
Идеал догматической чистоты, педантичное следование об-
разцовому жизненному пути пророка, личная благочестивость
и аскетизм, а так же немонистический суфизм, которые Курсави
представлял в своих комментариях к Насафи, а так же в ал-Иршад
лил-'ибад, полностью соответствуют этосу, высоко ценимому Накш-
бандийа муджаддидийа. При этом суфизм, как мы уже увидели в
высказываниях Курсави, явялется высшей ступенью «подражания
тому, что принес пророк».
Отношение к Мухаммаду в Накшбандийа устанавливается как
через цепочку инициации об Абу Бакре ас-Сиддик (силсила сид-
дикийа), так и через другую, «золотую» силсила об 'Али и Сал-
мане ал-Фариси (силсилат аз-захаб).940 Муджаддидийа выделяет
линию об Абу Бакре, о котором принято считать, что он получил
инициацию от пророка в пещере, - эта сцена описана в Коране в
938 Это и последующие высказывания Сирхинди взяты частично из его пер-
соязычных писем, которые переведены Ансари на английский язык (M.Ansari,
Sufism and Shari'a, S. 241). Они же взяты из издания: Maktubat-i Imam
Rabbani, ed. Nur Ahmad, Lahore 1384/1964, vol 1:272)
939 О значении проповеди у Сирхинди см.: M.Ansari, Sufism and Shari'a, S.
242f.
940 Hamid Algar, "The Naqshbandi Order", S. 128f.; Hamid Algar, "A Brief
History of Naqshbandi Order", S 4-6.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
суре 9:40.941. Курсави в своих сочинениях так же постоянно от-
дает предпочтение Абу Бакру перед 'Али в «доброй» суннитской
манере.942
В качестве суфиев, наиболее преданных шари'а, Курсави называ-
ет Джунайда ал-Багдади (умер в 910 г.), Баха'аддина ал-Бухари (ан-
Накшбанд), давшего имя Накшбандийа (умер в 1389 г.), а так же Абу
Исхака ал-Калабази (умер в 990 г.).943 Все вместе эти протагонисты
представляют суфийскую традицию вахдат аш-шухуд и считают
для суфиев обязательным признание значимости религиозно-зако-
нодательных образцов. В нашем случае особого интереса заслужи-
вает бухарский ученый ал-Калабази и его Китаб ат-та'арруфли-маз-
хабахл ат-тасаввуф,944 который получил широкое распространение
в мусульманском мире и к которому часто обращался и Курсави. В
этом сочинении ал-Калабази пытается представить, что исламская
мистика основывается на суннитских теологических догмах, как
941 Hamid Algar, "The Naqshbandi Order", S. 128f.
942 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. -Л. 143 , а так же л.
138. Ср. так же: Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 51; Он же. Китаб
ан-Наса'их. - Л. 14. То, что Курсави называет в качестве "главных свидете-
лей" ортодоксального суфизма так же и Давуда ат-Та'и (умер в 166/782 г) и
Ма'руфа ал-Кархи (Курсави. Шарх джадид лил -' Ака'ид ан-насафийа. - Л.
94 об.), указывает на то, что он признает и третью цепочку инициации Накш-
бандийа (ас-силсила ас-санийа ал-'алавийа), которая с чисто спиритуальной
инспирацией (т.е. без необходиммости личного обращения) через 'Али ведет
к ал-Хасану ал-Басри и далее через Хабиба ал-'Аджами и Давуда ат-Та'и к
Ма'руфу ал-Кархи и затем переходит в первую 'алидитскую силсила ('Абдал-
маджид бин Мухаммад ал-Хани. Ал-Хада'ик ал-вардийа фи хака'ик ан-накш-
бандийа. Дамаск, 1306/1888-1889. - С. 73-87).
943 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 94 об. В другом
месте, в дискуссии об имени Бога, Курсави привлекает и Ибн ' Араби, однако
каким-либо способом не подключаясь к его монистической теософии (Курса-
ви. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л.111, 113).
944 А.Дж.Арберри редактировал это сочинение (Абу Бакр Мухаммад бин Ис-
хак ал-Калабази. Китаб ат-Та'арруф ли-мазхаб ахл ат-тасаввуф. - Каир, 1934)
и перевел его на английский язык (A.J.Arberry The Doctrine of the Sufis - Kitab
at-Ta'aruf li madhab ahl at-tasawwuf. London 1935, Reprint 1977). Калабази из-
вестен под различными именами. Арберри считает наиболее вероятным вари-
антом Абу Бакр бин Абу Исхак Мухаммад бин Ибрахим бин Йа'куб ал-Буха-
ри ал-Калабази (A.J.Arberry The Doctrine of the Sufis, S. X).

они были изложены в раннем вероучении.945 Трактовка ал-Калаба-
зи отдельных вопросов таухид (он, например, рассматривал таквин
как вечный атрибут Бога)946 сближает его теологическую позицию
с ранним развитием Матуридийа. Поэтому функцию ал-Калабази
среди ханафитских теологов Средней Азии можно сравнивать с той
ролью, которую играл ал-Газали среди аш'аритов Ирака и Хораса-
на, а именно в соединении суфизма, шари'а и калама с этической
точки зрения.947 Это объясняет и частое обращение Курсави к сочи-
нению ал-Калабази Китаб ат-та'арруф, что особенно проявилось в
его Китаб ан-наса'их.948
Курсави рисует довольно мрачную картину современного ему со-
стояния тасаввуф. Хотя люди и привыкли определять себя мисти-
ками и даже утверждали, что они являются адептами муршидов,
они вряд ли представляли, что собственно означает суфизм.949 Сре-
ди современных Курсави суфиев, с одной стороны, имелась группа
благочестивых аскетов, которые, несмотря на внешне пристойное
поведение, своими взглядами предпринимали фактически напад-
ки против сунны. Подобные дерзкие новшества они могли воспри-
нять либо через таклид от одного из лидеров, либо сами развить
собственную точку зрения (ра'й). Поэтому пиетет (вара4), аскетизм
(зухд) и набожность (салах) ни в коей мере не предохраняли от
опасности прийти к кощунственным высказываниям, например,
об атрибутах Бога. Наверное, Курсави относит к категории «аске-
тических новаторов» (ал-мубтади' аз-захид) и 'Абдаррахима ал-
Булгари, чью набожность он подтверждает, но чьи теологические
и религиозно-правовые взгляды отвергает. Далее, есть еще вторая
945 A.J.Arberry The Doctrine of the Sufis, S. XIII-XIV
946 A.J.Arberry The Doctrine of the Sufis, S. 17, 19.
947 Ср.: A.J.Arberry The Doctrine of the Sufis, S. XV
948 Курсави. Китаб ан-Наса'их. - Л. 13 об., 14 об., 15. В своих комментари-
ях к Насафи Курсави так же часто опирается на труд Калабази Бахр ал-ма'ани
(Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 102 об., 103 об., 104).
Бахр ал-фава'ид фи ма'ани ал-ахбар - это комментарии к примерно 222 вы-
сказываниям пророка (A.J.Arberry, The Doctrine of the Sufis, S. XI; GAL I, S.
200).
949 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 51.
Ш (370

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
группа, которую Курсави называет фальшивыми суфиями. Они
отличались тем, что были слабы в богоугодном поведении и следо-
вали лишь своим прихотям (шахават). Их «любовь к миру является
началом греха, и она как неизлечимая болезнь, охватившая уже
целые слои народа».950 Можно предположить, что эта та самая кате-
гория «порочных, развращенных шейхов» муджаддидийа, которых
критиковал и 'Абдаррахим ал-Булгари в своих стихах и трактатах.
Основываясь на подобных высказываниях, Курсави можно легко
причислить к критикам суфизма (и культа святых). В самом деле, в
одном из обвинительных писем из Бухары есть упоминание о том,
что он критически высказывался относительно посещения могил.951
Правда, это не подтверждено какими-либо иными текстами. Но, во
всяком случае, в комментариях к Насафи Курсави подтверждает
существование святых чудес.952
Так же и на родине были попытки представить Курсави как про-
тивника суфизма. Выше, когда речь шла о его сочинении Китаб ан-
наса'их, было упомянуто, что Курсави «изворачивался», возражая
трудам Ахмада ас-Сирхинди (ал-имам ал-раббани, умер в 1624 г.).
Но основа этого лежала, собственно, не в области суфийского уче-
ния, а в вопросе об атрибутах.
В некоторых своих письмах (мактубат) Сирхинди дискутировал по
вопросу о существовании и качестве атрибутов Бога и их отношении
к его сущности. Согласно его убеждениям, атрибуты, как и сущность
Бога, стоят выше категорий необходимости и контингенции, даже
950 Там же. - С. 56-57. В этой связи Курсави критикует мутакаллимун, чье
убеждение в единстве Бога отличается от таухид обычного мусульманина
единственно тем, что они больше говорят о каламе и разворачивают диспуты.
От истинного знания мистиков - таухид хакики, через которое можно видеть
Бога без какого-либо посредничества, они находятся очень далеко.
951 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 174. Речь идет здесь об уже
упоминавшемся анонимном персоязычном документе, в котором у Курсави
требовали отказаться от своего мнения о каламе и угрожали смертью. Далее
в нем говорится: «И посещение могил мусульманами должно быть законной
(обязанностью) и очень желанным действием, и молитвы живущих должны
быть полезны для умерших...»
952 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 136-138.

существования. Это являлось требованием божественной трансцен-
дентности. И если человек составляет представление о Боге, то он мо-
жет, но на иной интеллектуальной плоскости, осмыслить сущность
Бога как необходимую и атрибуты как контингентные.953
На этой «второй плоскости» можно говорить так же и о том, что
Бог обладает, пожалуй, семью или восемью атрибутами. Исключи-
тельно через признание существования сифат, однако, нельзя ни в
коем случае постулировать нечто Вечное или Необходимо существу-
ющее вне сущности Бога, как гласила однажды одна из тем, подня-
тых Му'тазила, потому что атрибуты не являются необходимыми
для сущности Бога: уже через свою сущность (зат) Бог является
сильным, знающим, видящим и т.д., и для этого ему не нужны
никакие атрибуты. Но сифат при этом не становятся чем-то излиш-
ним, ненужным, они служат связи между сущностью Бога и ми-
ром. Без них было бы нереальным и сотворение мира.954
С помощью подобных рассуждений Сирхинди защищает транс-
цендентность Бога, но одновременно включается в спекуляции
относительно атрибутов. Вследствие этого и оппонент Курсави
Фатхаллах ал-Оруви смог использовать авторитет имама раббани
в полемике против Курсави. В одном из трактатов об атрибутах
Бога, который можно понимать как реплику на критику Курсави
калама, Фатхаллах обосновывает свою защиту калама многочис-
ленными цитатами из Мактубат Сирхинди.955 Цитируемые пасса-
953M.Ansari, Sufism and Shari'a, S. 285 (Взято из издания: Maktubat-i Imam
Rabbani, vol. 11:3).
954 M.Ansari, Sufism and Shari'a, S. 277-280 (Взято из издания: Maktubat-i
Imam Rabbani, vol 11:2, vol. 111:26.
955 Фатхаллах бин Хусаин. Рисала фи л-мабахис ал-мута'аллика би-сифат ал-
Бари. - ЛЛ. 39 об., 40 об., 41 об. Рукопись составлена в 1262/1845 - 1846 г., и
нельзя сказать со всей определенностью, что книга была написана при жиз-
ни Курсави. Однако ясно, что она была направлена против Курсави. Трактат
Фатхаллаха представляет собой защиту аш'аритского представления о про-
межуточном положении атрибутов как ла хува ва-ла гайраху. Хотя это и не
оформлено в виде противостояния конкретному оппоненту, труд заканчива-
ется угрозами в адрес тех, кто «дилетантским образом» всегда и во всем опи-
рается только на Коран и сунну и тем самым «развивает бид4а в догматичес-
ких вопросах». Сам Фатхаллах ал-Оруви в своей аргументации не приводит

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
жи подкрепляют мнение Фатхаллаха о «независимости» и много-
численности сифат, как и о том, что они являются добавленными
(зийада) в отношении к сущности Бога. Атрибуты классифициру-
ются как контингентные (мумкина). То, что Сирхинди имел та-
кое представление лишь в плоскости человеческого восприятия и
понимания, остается, однако, неучтенным. Фатхаллах ал-Оруви
тем самым превращает Сирхинди в мутакаллима и, кроме того, в
защитника своего собственного прочтения калама.
В своем Китаб ан-наса'их Курсави защищается от обвинения в
том, что он своей критикой калама нападает и на Сирхинди. Здесь
говорится:
«Речь оппонентов [возможно, имеется в виду и Фатхаллах] гласит:
«В тарика вы присоединяетесь к имаму раббани, но, тем не менее,
вы обвиняете его, что он является неверным».956
Это противоречие с Сирхинди Курсави пытается, прежде всего,
сгладить тем, что он интерпретирует его полностью как мистика.
В своих мактубат Сирхинди постоянно подчеркивал трансценден-
тность Бога, он настаивал, что можно пользоваться только тем поз-
нанием (ма'рифа), которое коренится в законах религии.957 Целью
мистиков, согласно Сирхинди, является совершенное подтвержде-
ние Бога (исбат)958 (в рамках мистики вахдат аш-шухуд). Поэтому,
как заключает Курсави, и суфий не имеет права идти дальше чис-
того подтверждения атрибутов. То, что Сирхинди, тем не менее, вы-
сказывался о характере атрибутов, объясняется тем, что это могло
произойти в состоянии мистического откровения (кашф) и, значит,
цитаты из Корана или изречений пророка, а использует исключительно при-
знанные компендии по каламу (Шарх ал-Мавакиф, Шарх ал-Макасид, Шарх
ал-'Ака'ид ан-насафийа и многие другие), цитируется даже Тарика мухамма-
дийа. По мнению Фатхаллаха, в догматических вопросах необходимо следо-
вать за великими учеными ахл ас-сунна вал-джама'а, потому что современ-
ный мусульманин не в состоянии «постичь правильный путь» (хидайа). Кон-
траст с мыслями Курсави, который видел правильный путь исключительно в
Коране и сунне, не может быть сильнее!
956 Курсави. Китаб ан-Наса'их. -Л. 16. Ср. так же: л. 15 об.
957 Там же.-Л. 14 об.
958 Там же.-Л. 15 об.
373)

имеет для остальных значение лишь как предположение (занн). И
замечания Сирхинди следует рассматривать лишь как шатихат
- шатахат, т.е. парадокс, высказывания под дурманом):
«Под шатх мы понимаем слова, непонятные тому, кто высказы-
вает их, или же понятные ему, но он может их сделать непонят-
ными для других, или же слова, для которых он не может найти
выражение, сделавшее бы понятным их значение. Такого рода речи
не имеют пользы, они лишь закрадываются в сердца как шепот и
перемещают понимание в состояние недоумения».959
Когда суфий находится в мистическом состоянии (хал) и его ощу-
щения торжествуют, он говорит какие-то вещи, противоречащие
шари'а. И хотя он должен быть прощен, как объясняет Курсави,
его высказывания не должны быть приняты другими через так-
лид. 960 То, что он, однако, обвиняет только Сирхинди в шатахат,
напоминает парадокс, потому что именно Сирхинди критикует в
своих письмах не только экстатический суфизм, а так же и шатахат
известных великих суфиев.961 Соответственно этому в разъяснениях
Курсави нужно видеть скорее искусный прием, который предох-
раняет свои собственные положения, а так же авторитет духовного
отца тарика, к которой он сам принадлежит.
959 Там же.-Л. 15 об.
960 Там же. - Л. 16.
961 M.Ansari, Sufism and Shari'a, S. 48-51.
(374

Суфии и ученые в Татарстане и
Глава 4
Религиозно-правовые дебаты:
иджтихад 'Абданнасыра ал-Курсави
и таклид 'Абдаррахима ало-Булгари в
теории и практике
Абданнасыр Абу н-Наср ал-Курсави отличился и
в правовом дискурсе, позаботившись о его живости
и движении. Он обращался не только к отдельным
вопросам права, а и своим требованием иджтихада
поставил на повестку дня новую дискуссию в усул ал-
фикх. Ниже будут представлены его теоретические
высказывания об иджтихад. Затем будет исследова-
но, как Курсави на практике реализовывал иджти-
хад в отдельных конкретных вопросах. Его методы и
результаты при этом будут противопоставлены мето-
дам «традиционалистских» ученых - как Фатхаллах
ал-Оруви и Абдуррахим ал-Булгари, которые в право-
вых вопросах предпочитали метод таклида. Наряду
с вопросами о ночной молитве в северных широтах, в
которых летом не бывает по-настоящему темно, будут
представлены дискуссии о законности пятничной
молитвы и о статусе христиан в качестве обладате-
лей Книги. Эти спорные вопросы в большой степени
были политизированы и отражали различное отно-
шение ученых к государству и муфтиату. Правовые
трактаты по этой теме могут при этом рассматривать-
ся как вполне значимое и рациональное средство вы-
ражения рефлексий мулл о государстве и власти.
В итоге будет сделана попытка интерпретировать
«фундаменталистскую» концепцию иджтихада Аб-
даннасыра ал-Курсави и «традиционалистский» так-
лид Абдаррахима ал-Булгари не только как противо-

Михаэль Кемпер
стоящую друг другу пару мнений, но и как параллельные методы
критики общества и поместить их в контекст мусульманского дви-
жения и тенденций своего времени.
Аргументы 'Абдатсыра ал-Курсави и Абдаррахима ал-
Булгари в вопросе об иджтпхаде и таклиое
Согласно определению Курсави, иджтихад означает то, что «пра-
вовед использует всю свою силу, чтобы достичь в вопросе о правовых
предписаниях разумного решения (занн)».962 При этом муджтахид
должен предпринять самостоятельное исследование источниковых
текстов Корана и сунны. Противоположностью иджтихада являет-
ся таклид, т.е. следование признанному авторитету без какого-либо
самостоятельного изучения источников. В трансцендентно ориен-
тированной интерпретации ислама Курсави отрицание таклида
и требование возобновления иджтихада представляют собой цен-
тральный элемент. Как в вопросах догматики он считал исклю-
чительно значимыми Коран и сунну, так и в правовых вопросах
любое решение проблем должно было опираться на источниковые
тексты ислама. Подобно тому, как в каламе Курсави критиковал
догматические школы Аш'арийа и Матуридийа, он и в вопросах
фикха отходил от предписаний своей правовой школы, ханафитс-
кого мазхаба.
Вопросы легитимности собственного иджтихада Курсави рас-
сматривал уже в своем большом догматическом сочинении - ком-
ментариях к Ака'ид Насафи. По мнению Курсави, тот, кто обос-
новывает правдивость своих речей только тем, что кто-то когда-то
уже представлял такое мнение, должен ожидать, что оппонент,
применяя тот же самый метод, будет утверждать что-то совершенно
противоположное, и тем самым ничего не будет доказано.963 Неко-
торые теологи заходили так далеко, что утверждали, что каждый
962 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 24.
963 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 95 об. Ср.: А1-
Maturidi, Kitab at-Tawhid (Ed. Fathallah Kholeif), S. 3f.
(376

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
верующий может сам выводить догматы веры, как, например, со-
творение мира или же существование творца, через мыслительные
доказательства (далил 'акли).964 И все же ханафиты и шафи'иты
соглашались с тем, что веру того, кто воспринял принципы веро-
учения только через таклид, нельзя объявлять незаконной.965 Од-
нако такая вера (иман), основанная на таклиде, только тогда имеет
законность и смысл, когда за ней стоит действительное убеждение
в том, что имам, которому следуешь, нашел истинное, правильное
решение. Если же кто-то не полностью убежден в высказываниях
такого имама, то он сам не является истинно верующим, потому
что он сомневается в том, что он определяет своей верой.966
Хотя тем самым таклид не может быть запрещен с точки зрения
правовой перспективы, ученые сходились во мнении, что мукаллид
является «неподчиняющимся, непослушным» (*аси) [Богу], потому
что он не использует возможность дедукции (истидлал) своих дог-
матов веры из священных текстов. Курсави цитирует ханафитского
юриста из Бухары Абу Зайда ад-Дабуси (умер в 430/1039 г.),967 соглас-
но которому таклид ведет к изменению религии и является капита-
лом (ра с мал), на котором разрастается невежество.968
Тем самым Курсави разделяет позиции ал-Матуриди и ал-
Аш'ари, которые часто критиковали таклид в догматических воп-
росах и даже объявляли его недейственным, правда, не хотели де-
964 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 96. Это мнение
приписывается, прежде всего, Му4тазила. (см.: van Ess, Die Erkenntnislehre des
'Adudaddin al-Ici, S. 45f.)
965 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 96.
966 Там же. - Л. 96. Ср.: van Ess, Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici, S. 47f.
967 Абу Зайд 4Али 'Убайдуллах бин 'Умар ад-Дабуси, автор нескольких тру-
дов по усул и фуру*. По мнению Броккельманна (GAL Gl, S. 175), является
основателем учений о различиях между правовыми школами (4илм хилаф ал-
мазахиб).
968 Курсави. Шарх джадид лил -' Ака'ид ан-насафийа. - Л. 96. Выражение ат-
таклид ра'с мал ал-джухл, "его капитал сделан из невежества", когда занима-
ются таклидом, в той же форме встречается у Аш*ари (Abu 1-Hasan al-AS4ari.
The Theology of al-Ash'ari - The Arabic texts of al-Ash'ari's Kitab al-Luma' and
Risalat Istihsan al-Khawd fi 4Ilm al-Kalam, (ed. Richard J. McCarthy), S 87.
377 )

лать из этого каких-либо юридических выводов.969 И более поздние
матуридиты довольно спокойно относились к таклиду и заявляли,
что мукаллид так же принадлежит к верующим.970 Аш'аритов же,
напротив, упрекали в том, что они вовсе не признают веру мукалли-
да, и тем самым, подобно му'тазила, объявили неверующими всех
неспециалистов, которые не занимается теологией.971 Так запрет
таклида мог бы оправдывать всякую теологическую спекуляцию,
что, как показано, было вовсе не в духе Курсави.
Итак, это в меньшей степени теологическая догматика, и в
большей - область производных правовых вопросов (ал-фуру' аш-
шар'ийа), в которой Курсави отвергает таклид и хочет видеть при-
менение и джтихада. В своем правовом трактате ал-Иршад лил-'ибад
он определяет иджтихад в вопросах фикха даже как обязанность
для каждого, кто способен к самостоятельному исследованию:
«Знай, что каждый в поиске прав должен использовать иджти-
хад, насколько он к тому способен ('ала кадр такатихи). Кто мо-
жет провести абсолютный иджтихад (иджтихад мутлак), тому
надлежит абсолютный иджтихад, кто может проводит иджтихад
969 Ал-Матуриди подвергает проклятию таклид в Китаб ат-Таухид (А1-
Maturidi, Kitab at-Tawhid (Ed. Fathallah Kholeif), S. 3f.), а так же во многих
других местах. Ал-Аш'ари сравнивает сторонников таклида с традициона-
листскими противниками калама, аргументам которых он возражал довольно
часто (Abu 1-Hasan al-As'ari. Kitab al-Luma\ S. 87fT.).
970 Hans Peter Linss, Probleme der islamischen Dogmatik - Das Kitab Usui ad-
din Muhammad al-Bazdawi, Essen 1991, S. 152 и далее; ср. так же: U.Rudolph,
"Ratio und Uberlieferung", S. 79.
971 J. van Ess, Die Erkenntnislehre des 'Adudaddin al-Ici, S. 49fT. Хотя по-
добные высказывания, по мнению Ван Эсса опираются, прежде всего, на
антиаш'аритскую пропаганду, все же они отражают основополагающую
аш'аритскую «тенденцию», которая хотела бы превратить занятие теологи-
ей в обязанность. И аш'арит 'Абдалкадир ал-Багдади (умер в 1037 г.) сообща-
ет об ал-Аш'ари, что тот считал верующим только такого человека, который
мог познать созданность мира, единство Бога и пророков через рациональ-
ные аргументы. Однако мукаллид, который был бы не в состоянии поступить
так, все же не должен был считаться ни политеистом, ни неверующим (Абу
Мансур 'Абдалкадир бин Тахир ал-Багдади. Китаб Усул ад-дин. - Стамбул,
1346/1928. - С. 254 и далее; A.J.Wensinck, The Muslim Creed - S. 136; M.Getz,
„Maturidi und sein Kitab Ta'wilat ak-Qur'an", S. 62f).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
внутри своей правовой школы, тому надлежит иджтихад внутри
своей правовой школы (иджтихад фи л-мазхаб). Если же кто не в
состоянии проводить иджтихад в вопросах шари'а и вынужден к
таклиду, то он должен изучить ученых [и найти того], кто из них
наиболее понятен и наиболее набожен, чтобы полагаться на его
проповеди и речи».972
Такие высказывания совпадают с позицией ал-Газали, который
в своих сочинениях постоянно предостерегал от слепого таклида
и называл иджтихад обязанностью для тех, кто к нему способен.973
Примечательно, что Курсави считает возможным и абсолютный
иджтихад, стоящий вне какой-либо конкретной правовой школы.
Условия иджтихада, однако, описаны Курсави весьма неопреде-
ленно. Самостоятельный поиск в текстах далил, т.е. показателя,
ведущего к ответу на вопрос, требовал острого понимания, а так же
глубоких познаний Корана и сунны. При этом муджтахиду было
вовсе не нужно полностью охватить всю сунну, ему было достаточно
знать высказывания пророка, содержащиеся в собраниях хадисов,
которые затрагивали бы актуальную тему. В поисках муджтахиду
не позволено было выступать против иджма', а особенно против
мнения последователей пророка.974
972 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 29; Курсави. Шарх джадид лил
-'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 96-96 об. О разделении муджтахидун на различ-
ные классы см.: Wael В. Hallaq, "Was the Gate of Ijtihad Closed?", in: IJMES 16
(1984), S. 3-41, особенно S. 24-25.
973 Абу Хамид ал-Газали представлял обязанность к иджтихаду, прежде все-
го, в своем труде по усул: Китаб ал-Мустасфа мин 'илм ал-усул. - Т.2. - Баг-
дад (репринт издания Вулак 1322-1325 г). - С. 384 и далее.
974 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 24. ал-Газали более точно де-
финирует требования к умением муджтахида, при этом он, например, коли-
чественно устанавливает объем необходимых знаний (знание 500 отрывков
из Корана с правовыми предписаниями, трудов по фуру', правовых методов,
арабского яызка и т.п.) И все же названные Газали условия для муджтахида
довольно легко выполнимы. Кроме того, Газали требовал, чтобы муджтахиду
не было позволено совершать какие-либо проступки, без доказательства неви-
новности ('адала) муджтахида нельзя полагаться на его фатва, даже если она
правильная (ал-Газали. Китаб ал-Мустасфа мин 'илм ал-усул. - Т.2. - С. 350.
Ср. так же: W.B. Hallaq, "Was the Gate of Ijtihad Closed?", S. 6).
379 )

Михаэль Кемпер
Эта обязанность самостоятельного правового поиска через идж-
тихад для каждого, кто был способен к нему, несла с собой и боль-
шую ответственность. Согласно распространенному мнению, кото-
рое Курсави разделял с Насафи и Тафтазани, в начале иджтихада
может быть только одна истина, потому что только Бог принимает
решение, что есть истина, и муджтахид не может направлять ее.
Риск совершить ошибку в вопросах иджтихада может быть умень-
шен при помощи слов пророка, согласно которым муджтахид, сбив-
шийся с пути, тем не менее, заслуживает поощрения Бога. А тот,
кто находит правильное решение, получит поощрение дважды.975 В
результате в случае неправильного решения муджтахид не может
быть привлечен к ответственности в юридической форме. Такое
суждение, по мнению Курсави, делало ясным, что различия в воп-
росах иджтихада никогда не могут вести к обвинениям в неверии
(такфир), и решимость к иджтихаду никого не может привести к
гибели, если только он поступает добросовестно976 и вопиющим об-
разом не противоречит религии.977
Для Курсави из этого следует, что иджтихад и в современности
является актуальным и необходимым. Он отвергает мнение, что
время иджтихада уже осталось в далеком прошлом (ал-муджтахид
инкарада мунзу заман тавил) и что сегодня можно быть только му-
каллидом и лишь следовать книгам по каламу и фикху и высказы-
ваниям более ранних мутджахидов.978 Тезиса о «закрытых дверях
иджтихада» придерживались, очевидно, многие из известных «бул-
975 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 146 об. - 147;
Тафтазани. Шарх ал-4Ака'ид ан-насафийа лил-'Аллама Са'даддин ат-Тафта-
зани. - С. 111; Курсави. Китаб ал-Иршад лил-4ибад. - С. 24. Курсави не упо-
минает никакого источника для этого хадиса. Он встречается, например, у ал-
Бухари (глава И'тисам бил-китаб вас-сунна) (См.: Wensinck. Concordance I, S.
390). Возможно, что труда Сахих Бухари не было в распоряжении Курсави,
потому что при цитировании изречений он большей частью ссылается на Абу
Давуда и ат-Тирмизи в качестве источников.
976 Курсави. Кигаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 24, 27; см. так же: ал-Газали.
Китаб ал-Мустасфа мин 'илм ал-усул. - Т.2. - С. 357 и далее.
977 Курсави. Шарх джадид лил -'Ака'ид ан-насафийа. - Л. 146 об.
978 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 29.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
гарских» ученых конца 18 - начала 19 вв., как свидетельствует уже
цитированное выше обвинительное письмо 1810 года Фатхаллаха
ал-Оруви муфтию. В нем Курсави подвергался нападкам, потому
что он выступил за иджтихад, а через обращение к Корану и сунне
поставил под вопрос калам.979
Курсави встретил протест против своих требований иджтихада
не только со стороны руководящей верхушки. «Оппозиционный»
проповедник 4Абдаррахим ал-Булгари (1754-1834) стоял на такой
точке зрения, что в правовых вопросах законность имеет лишь так-
лид. Одно место в его Рисала-и дибагат должно пониматься как
прямой намек на Курсави:
«От 'улама' мы услышали, что один богохульник (мубтади') про-
водит иджтихад и написал книгу в которой он собрал речи на-
ших 'улама' о чистых, исполняемых и со всех сторон признанных
традициях. При этом он проталкивает туда и фальшивые догмы
(и'тикадат батила), потому что многие из людей так и так не пони-
мают ахл ас-сунна, или же [он проталкивает фальшивки] в [прак-
тику] правовых действий ('амалийат). Через этот обман он ведет
наших мусульман к замешательству С этой преступной целью он
уже долгое время проповедует иджтихад».980
Другие высказывания 'Абдаррахима по вопросам иджтихада и
таклида приводит Риза'аддин бин Фахраддин в своем биографиче-
ском сочинении «Асар» 1904 г. В одном из приведенных здесь фраг-
ментов из, к сожалению, не уточненного сочинения Абдаррахим
ал-Булгари в традиционной манере обращается ко многим хана-
фитским правовым трактатам, чтобы обосновать свою позицию и
отвергнуть иджтихад своего современника:
«В Васила ахмадийа и ал-Хадими981 говорится: Наши правила та-
979 См. выше.
980 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисала-и дибагат. - Л. 84 об.
981 Оба названных труда являются комментариями к Тарика ал-мухам мадийа
Биргиви (умер в 1573 г.). Первый - это ал-Васила ал-ахмадийа вад-дари'а
ас-сармадийа фи шарх ат-Тарика ал-Мухаммадийа Раджаба бин Ахмад (око-
ло 1767 г.), а «ал-Хадими» - это Барика-и махмудийа фи шарх Тарика-и му-
хаммадийа ва шари'а набавийа фи сира-и ахмадийа Мухаммада бин Мустафа

Михаэль Кемпер
ковы - в случае противоречия между речами фукаха* и хадисами
речи [фукаха'] имеют преимущество, потому что хадис может быть
интерпретирован (му'аввал), соответствовать ситуации (мухассас)
или же аннулирован (мансух).
В Хуласа982 говорится: кадий грешит, если он в наше время зани-
мается иджтихадом.
В Тарика мухаммадийа говорится: когда уже давно прекратился
иджтихад, мазхаб муджтахида, которому нужно следовать (мазхаб
ал-муджтахид ал-мукаллад), ограничился передачей признанной
книги [муджтахида], которая распространялась среди 'улама*, за-
служивающих доверия, и проверялась теми, кто мог ее понять и
мог из нее сделать выводы (истихрадж)».983
'Абдаррахим ал-Булгари таким образом следует авторитетам сво-
ей школы и избегает прямого обращения к Корану и сунне, пото-
му что он сам, как и его современники, считал себя недостаточно
компетентным для подобного метода. Схожими цитатами и Фат-
халлах ало-Оруви оправдывает свое отрицание современного ему
иджтихада,984 так что взгляды «оппозиционного» проповедника в
этом случае совпадают со взглядами «официальных» ученых. Оче-
видно, отстаивание возобновления иджтихада представляло для
большинства ученых большую провокацию.
ал-Хадими (Хадими Мехмед Эфенди, умер в 1185/1773 г. - GAL G II, S. 440-
441).
982 Или Хуласат ал-фатава ханафитского факиха Тахира бин Ахмад бин *Аб-
даррашид ал-Бухари Ифтихараддин (умер в 542/1147 г. в Бухаре - GAL G I,
S. 374), или Хуласат ад-дала'ил фи танких ал-маса'ил * Абдаллаха бин Ахмад
бин Макки ар-Рази (умер в 1201 г.), комментарий к широко распространенной
рукописи по фуру4 Мухтасар ал-Кудури Абу л-Хусаина Ахмад бин Мухам-
мад ал-Кудури ал-Багдади (умер в 1037 г. - GAL S И, S. 295-296, 649-650).
983 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 309. К сожалению, Ризаад-
дин не приводит названия этого трактата 'Абдаррахима ал-Булгари. Этот
пассаж он использует только для того, чтобы проиллюстрировать враждеб-
ность * Абдаррахима по отношению к иджтихаду своих современников. Цита-
та содержится на с. 40 каирского издания Тарика мухаммадийа Биргиви.
984 Фатхаллах бин ал-Хусаин ал-Оруви. Ал-Рисала ал-фатхийа. - КГУ 999-г.
-Л. 108 об.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
В своем трактате 'Абдаррахим требует так же требует, что мукал-
лид имеет право следовать только одному-единственному мужтахи-
ду, которому он и должен сохранять верность:
«'Умар ал-Карури985 говорил: Следование муджтахиду в ахкам
шари'а является обязанностью для мукаллида. И все же мукаллид
должен при этом следовать определенному муджтахиду, как, на-
пример, Абу Ханифе. У него нет возможности однажды позднее
отвернуться от него и пойти к другому муджтахиду, потому что
в таком случае это было бы пренебрежением и предательством, за
которое он должен понести наказание».986
Между мукаллидом 'Абдаррахимом ал-Булгари и защитником
иджтихада Курсави происходили частые дебаты, которые разго-
рались особенно в вопросах свершения ночной молитвы (*иша') и
пятничной молитвы (джум'а) в Вол го-Уральском регионе. На осно-
вании этих диспутов очень хорошо представить различные научно-
правовые методы обоих мыслителей. Они показывают, что некото-
рые, как нам сегодня кажется, незначительные вопросы ритуала в
начале 19 в. получали в этом регионе особенное значение потому,
что за ними стояли принципиальные дебаты относительно основ
(усул) мусульманского права. Кроме того, научно-правовые диспуты
о молитвах и определении чистоты имели и большое политическое
значение, так как в них часто выражался и вопрос о признании
чуждого русского господства.
Иджтихад и таклид в споре относительно ночной
молитвы ('ниш')
Расположение на севере области расселения мусульман в Повол-
жье и Приуралье приносило с собой то, что во время коротких («бе-
лых») летних ночей хотя и наступают сильные сумерки, но не быва-
ет настоящей темноты.987 Согласно же некоторым высказываниям
985 Его личность идентифицировать не удалось.
986 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 6. - С. 309.
987 Рамзи сообщает, что в окрестностях Казани в самые короткие летние
ночи от заката солнца до рассвета примерно шесть с половиной часов. И за то
время не опускается полная темнота (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 1. - С.

пророка, ночная молитва должна свершаться «после исчезновения
сумерек» (ба'да гайбубат аш-шафак).988 Позднейшие ученые делали
из этого вывод, что полная темнота является «причиной» (сабаб)
ночной молитвы. Спор по вопросу о том, возможно ли снять обя-
занность этой молитвы в подобных условиях с мусульман Повол-
жья и Приуралья, имел долгую историю, прежде всего в ученых
центрах Средней Азии, и прослеживался отдельными авторами
уже с 11 в.989
296).
988 Wensinck. Concordance IV, S. 227.
989 Самым ранним надежным источником по данной теме является дневник
арабского путешественника Ибн Фадлана, который во время своего путешест-
вия в Булгар в 921 г. (по христианскому летосчислению) сообщал, что там, во
время белых ночей, он читал 'иша' одновременно с предзакатной молитвой
(магриб) (см.: Zeki Velidi Togan, Ibn Fadlans Reisebericht, S. 25; Марджани 111.
Назурат ал-хакк. - С. 142; Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 295-298.
Следующая краткая реконструкция ранней истории спора относительно ноч-
ной молитвы содержится в труде Ш.Марджани Назурат ал-хакк (особенно с.
120-123), который он еще в 1870 г. посвятил проблематике ночной молитвы в
летнее время. По данным Ш.Марджани, первым ученым, который выступил с
фатва об отказе от ночной молитвы в светлые ночи, был некий шейх Сайф ас-
Сунна ал-Баккали из Хорезма. Его современником являлся Шамс ал-А'имма
ал-Халавани из Бухары, скончавшийся в 447 или 448 (1055-1057) г. Понача-
лу последний выступал против отказа от 'иша\ однако после переписки с ал-
Баккали убедился в необходимости отказаться от нее при отсутствии конк-
ретного момента (в качестве сабаб или шарт молитвы) ( Марджани Ш. Назу-
рат ал-хакк. - С. 126; Он же. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 70 и далее). В
495/1102 г. в Бухару из Мерва приехал Бурханаддин Абу с-Судур ал-Кабир и
составил здесь фатва против отказа от ночной молитвы (Марджани Ш. Назу-
рат ал-хакк. - С. 121). Этот человек считается основателем рода Маза в Буха-
ре, давшего целый ряд великих ученых-правоведов. Его внук или правнук ас-
Садр ал-Кабир Бурханаддин Махмуд бин Ахмад (умер в 616/1219 г. - GAL G
1, S. 375) написал труд ал-Мухит ал-бурхани, откуда Марджани извлек свои
сведения об этих ранних муфтиях. Согласно этому сочинению, член этого
рода ас-Садр ал-Кабир Бурхан ал-А'имма выступил за отказ от ночной молит-
вы. Точно так же против обязательной *иша* в отсутствие настоящей темно-
ты выступил в своей книге ал-Фатава аз-захирийа и Захираддин Абу л-Ма-
хасин Хасан бин 'Али ал-Маргинани (жил примерно в 600/1203 г. - GAL G I,
S. 379), ученик Абу с-Судура. Труд под схожим названием ал-Фава'ид аз-за-
хирийа, напротив, вышел из-под пера Захираддина Абу Бакр Мухаммад бин
Ахмад ал-Маргинани (умер в 619/1222 г. - GAL S II, S. 370), мухтасиба из Бу-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
На «булгарской» территории самая ранняя фатва по поводу
проблемы 'иша' относится только к 18 в. Она принадлежит мул-
ле А4заму бин 'Абдаррахман ат-Танаки ал-Булгари (его называли
и Амка мулла). Возможно, в данном случае речь идет об ученике
вышеупоминавшегося Муртазы бин Кутлугуш ас-Симити (жил в
1136/1723 - 1724 г.). В 1143 (1730 - 1731 гг.) Амка мулла выступил за
отмену ночной молитвы, однако позднее, в другой фатве, он пере-
смотрел эту точку зрения.990
Можно полагать, что в уходящем 18 столетии ученый из Ургенча
Ишнийаз бин Ширнийаз ал-Хорезми в Каргалы под Оренбургом
стал автором еще одной фатва за отказ от 'иша*. С этого време-
ни у мусульман Поволжья и Приуралья было принято пропускать
молитву, «если последний луч сумерек не исчезает».991 Сочинения
Ишнийаза ал-Хорезми до сегодняшнего дня, к сожалению, не най-
дены. А в начале 19 в. Абдаррахим ал-Булгари посвятил вопросу
ночной молитвы небольшой труд под названием Рисала-и ша-
факийа,992 в котором он так же потребовал отказа от молитвы в
хары, выступившего против отказа от 'иша'. За сохранение ночной молитвы
так же выступали египетский правовед Камаладдин Мухаммад Ибн ал-Хумам
(умер в 861/1457 г.), автор ал-Фатх ал-кадир, а так же османский факих Шам-
саддин Мухаммад бин 'Абдаллах ал-Тимурташи (умер в 1004/1595 г.) в книге
Танвир ал-абсар. Противником 'мша1 являлся так же ученый из Алеппо Бур-
ханаддин Ибрахим бин Мухаммад ал-Халаби (умер в 956/1549 г.).
990 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. - С. 142-143; Он же. Мустафад ал-ахбар. - Т.
1. - С. 72 и далее; Он же. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 314-315. В спорном,
во многом основанном на легендах историческом труде Таварих-и Булгарийа Ху-
самаддина ал-Булгари (начало 19 в.) описывается «булгарский» ученый по име-
ни Хусамаддин бин Ибрахим, который еще во времена аббасидского халифа Ха-
руна ар-Рашид (правил в 786 - 809 гг) составил фатва в защиту 'иша' и отправил
ее в Багдад, чтобы ее подтвердил не кто-либо, а сам Абу Йусуф (умер в 798 г.)
(Хусамаддин ал-Булгари. Таварих-и Булгарийа. - Казань, 1887. - С. 21). В этом,
однако, следует видеть больше не историческую информацию, а, скорее, свиде-
тельство того, что ученые Поволжья и Приуралья в начале 19 в. конструировали
легитимацию 'иша\ О Таварих-и Булгарийа см. ниже, глава 4.
991 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 216, 296; Рамзи М. Талфик
ал-ахбар.-Т. 2.-С. 413.
992 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Рисала-и шафакийа. - КГУ 2400-г.
- Л. 76-79 об. Похоже, что данная копия вышла из под руки того же челове-
385 )

Михаэль Кемпер
светлые летние ночи. Этой точки зрения придерживались и такие
авторитетные ученые, как Фатхаллах ал-Оруви993 и Баймурад ал-
Мангари.994
Относительно свершения ночной молитвы на казанских широ-
тах летом 'Абдаррахим ал-Булгари писал в Рисала-и шафакийа:
«Я видел, что многие из людей Булгара (ахл ал-Булгар) не свер-
шают 4иша' короткими ночами, причем они заявляют, что они
[должны] в это время отказаться от 'иша, потому что они боятся
того, что впадут в неверие (куфр), как еще будет показано. Однако
другие молятся и после исчезновения вечерней зари (ал-хумра). Они
заявляют, что они действуют согласно одной фатва.995 Обе группы
упрекают друг друга в богохульстве (фиск), одних - в том, что они
отказываются от исполнения важнейшей обязанности (фард); дру-
гих - в том, что они молятся до [предписанного] времени. Обе сторо-
ны при этом заявляют, что они правы, а ошибается другая сторона.
И обе опираются на суждения некоторых фукаха, не зная истины
в этом вопросе».996
Проблема, как писал далее Абдаррахим, лежит поэтому в опреде-
лении сумерек (шафак). Для выяснения этого понятия он сравни-
вает высказывания различных ханафитских правоведов - в общей
сложности он приводит почти на шести с половиной страницах
своей рисала цитаты из 33 ханафитских авторов!
ка, что и Рисала фи дар ал-харб муллы Муртазы бин Хусаин ( л. 65-68 об. это-
го же сборника в библиотеке КГУ) и Рисала-и дибагат 'Абдаррахима ал-Бул-
гари (л. 79 об. - 87). Последняя имеет коллофон, в котором называется дата
копии 1273/1856-1857 г. и ее автор Ахмади бин 'Абдаллах. Этим человеком
может быть мулла Ахмади ал-Каргалый, которого упоминает Мурад ар-Рамзи
в качестве соратника муллы Хасанаддина бин Зайнаддин (умер в 1892 г.) из
деревни Кышкар (современный Арский район Татарстана) (Рамзи М Талфик
ал-ахбар. - Т. 2. - С. 472).
993 Фатхаллах бин ал-Хусаин ал-Оруви. Ал-Рисала ал-фатхийа. - Л. 107 об. - 117.
994 Баймурад ал-Мангари. Рисала фи авкат ас-салат. - Л. 12 об. - 16 об.
995 Возможно, что в данном случае * Абдаррахим имеет в виду уже сочинение
Курсави о свершении ночной молитвы, хотя последний, как мы увидим, не
связывал момент свершения 'ища' с исчезновением вечерней зари.
996'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Рисала-и шафакийа. - Л. 76.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Эти цитаты можно ограничить одним различием между Абу Ха-
нифа (умер в 767 г.) и некоторыми поздними ханафитами. Согласно
Абу Ханифа, под шафак следует понимать «белый слабый свет» на
небе (ал-байда), который появляется после исчезновения «красного
слабого света» (ал-хумра, вечерняя заря). Признанные ханафитские
правовые сочинения более позднего времени, как, например, Канз
ад-дака'ик и Мухтасар ал-Кудури, под словом шафак понимают
красный свет.997
В этом конфликте 'Абдаррахим ал-Булгари занимал позицию
Абу Ханифы. Время молитвы с несомненной достоверностью (йа-
кин) было предписано религиозным законом (шар*). Такое ясное
предписание, как это, могло быть сменено лишь другим йакин,
а не каким-то неочевидным предположением (занн). Абдаррахим
сравнивает случай с 'ища' с оценкой чистоты водного источника.
Даже если дети набросают в него верблюжий навоз, нельзя счи-
тать источник грязным до тех пор, пока собственно этот навоз в
нем не будет найден. Никакое голое сомнение не может оспорить
чистоту источника, потому что она являет собой гарантирован-
ный принцип. Точно так же и в вопросе о ночной молитве требу-
ется абсолютная уверенность и гарантия. Молитва, свершенная
в неочевидных и ненадежных условиях, является недействитель-
ной, как утверждал 'Абдаррахим, ссылаясь на Фатава Кадихан
997 Там же. - Л. 76 об. Наряду с уже упоминавшимся Мухтасар ал-Куду-
ри и Канз ад-дака'ик Хафизаддина ан-Насафи (умер в 710/1310-1311 г.) так
же считается стандартным сочинением по ханафитскому праву. 'Абдарра-
хим ал-Булгари упоминает так же Нихайат ал-кифайа фи-дирайат ал-Хидайа
Таджашшари'а 'Умар бин Садр аш-Шари'а ал-Аввал 'Убайдуллах Махбуби (
13 в.), а так же Фатх ал-кадир Ибн ал-Хумама (умер в 1457 г.). Оба труда яв-
ляются комментариями к Хидайа Бурханаддина 'Али бин Абу Бакр ал-Мар-
гинани (умер в 593/1196 - 1197 г.), который, в свою очередь, представляет
собой комментарий к названному выше Мухтасар ал-Кудури, а так же на ал-
Джами' ас-сагир Мухаммада аш-Шайбани. Называются так же такие труды,
как ал-Мухит ар-радави Радийаддина Мухаммад ас-Сарахси (умер в 1149 г.),
а так же большой комментарий Ибрахима бин Мухаммад ал-Халаби (умер в
956/1549 г.) на Мунийат ал-мусалли ва-гунийат ал-мубтади' Садидаддина ал-
Кашгари ( 7 в.).

Михаэль Кемпер
Фахраддина ал-Хасан бин Мансур ал-Узджани ал-Фаргани Кади-
хан (умер в 1196 г.):
«Согласно Кадихану 4иша' не разрешается, если молитву сверша-
ют после исчезновения вечерней зари, но до исчезновения белого
слабого света, наступающего после зари. В свершении молитвы до
определенного времени лежит большая угроза и большая опасность
для веры [этого отдельного человека]. Так же у Кадихана указыва-
ется: если кто-то свершает предписанную молитву (мактуба), и ему
покажется, что она свершается раньше времени, а позднее выясня-
ется, что все же она была свершена в правильное время, тогда все
равно говорят, что она не была разрешена и нужно беспокоиться о
вере [этого человека]».998
Поэтому для 'Абдаррахима ал-Булгари в свершении молитвы
раньше предписанного времени кроется даже еще большая степень
непослушания ('исйан) перед Богом, чем при неисполнении этой
обязанности без уважительных причин.999 Тот, кто свершает 'мша*
до того, как исчезнет слабый белый свет, грешит, потому что не
соблюдает необходимую осторожность (ихтийат).1000 Напротив,
нельзя никого упрекать в том, что он нарушает свои обязанности,
когда он не может установить причину (сабаб) ночной молитвы
и потому отказывается от 'иша\ так как без причины не может
быть никакого следствия (мусаббаб). При этом он сравнивает са-
баб с «происхождением» обязанности ночной молитвы, потому что
«смерть и бренность (фана') немыслимы для того, кто не родился
и не существует».1001 'Абдаррахим заявляет, что, воспринимая эту
позицию, он руководствуется «несомненной осторожностью» (их-
титйат), являющейся «законом для богобоязненных людей» (канун
ахл ат-таква).1002
998 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Рисала-и шафакийа. - Л. 76 об.
999 Там же. - Л. 77.
1000 Там же. - Л. 77 об. «Белый свет» назвается ал-байаз.
1001 Там же.-Л. 78.
1002 Там же. -Л. 77 об.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Но, как и во многих вопросах ханафитского права, позиции Абу
Ханифы (умер в 767 г.) и двух его учеников Мухаммада аш-Шай-
бани (умер после 804 г.) и Абу Йусуфа (умер в 798 г.) не совпадают
полностью. Последние, похоже, придерживались точки зрения, что
молитва действенна и в тех случаях, когда молящийся не уверен,
правильное ли он выбрал время для молитвы или нет. 'Абдарра-
хим ал-Булгари полностью не принимает такой подход, потому
что он противоречит словам Абу Ханифы, и он призывает на по-
мощь как Биргиви, так и труды ханафитской правовой позиции:
«Так говорится в Тарика мухаммадийа. Так же и автор Мавахиб
ал-фаттах1003 говорит, что нельзя отходить от него [от Абу Хани-
фы], т.е. от его слов, и уходить к тому, что говорят оба [Абу Йусуф
и Мухаммад аш-Шайбани], даже в том случае, когда кажется, что
заметна слабость [точки зрения Абу Ханифы] или видится необхо-
димость пересмотреть ее в своих собственных делах (та4амул). [Сло-
ва Абу Ханифы] применяются, потому что он основатель правовой
школы (сахиб ал-мазхаб). Поэтому нужно следовать за ним и дейс-
твовать согласно его мазхаба, потому что его доказательства ясны и
его мазхаб крепок».1004
Таким образом, метод 'Абдаррахима ал-Булгари в Рисала-и шафа-
кийа можно определить как таклид Абу Ханифы. Он полагал, что
можно признавать суждения только того человека, и в ханафитском
1003 Мавахиб ал-фаттах фи шарх Талхис ал-Мифтах Ибн Йа'куба ал-Магри-
би - это комментарий на комментарий по риторике Са'даддина ат-Тафтазани
Мухтасар, в основе которого лежит Талхис ал-Мифтах Джалаладдина Мах-
муд бин 'Абдаррахман ал-Казвини Хатиб Димашк (умер в 1338-1339 г.). А
труд Казвини в свою очередь опирается на третью часть Мифтах ал-'улум Си-
раджаддина Абу Йа'куб Иусуф ас-Саккаки (см.: GAL G I, S. 295; GAL S I, S.
515-517).
1004 'Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Рисала-и шафакийа. - Л. 78. *Аб-
даррахим устанавливает, что фатва, опирающася на выводы Мухаммада [аш-
Шайбани] и Абу Йусуфа и идентифицирующая сумерки как красный свет, хотя
и является фальшивой в 'ибада, имеет однако определенную ценность в межче-
ловеческом общении, например, при заключении договоров, которые устанав-
ливают шафак в определенный день в качестве срока для покупки или же раз-
вода ('Абдаррахим бин 'Усман ал-Булгари. Рисала-и шафакийа. - Л. 78 об.)

рНр^ Михаэль Кемпер
Г
мазхабе можно считать легитимными только те мнения, которые
поддерживают позиции Абу Ханифы. Тем самым 'Абдаррахим, од-
нако, противоречит своей собственной позиции в вопросе о чистоте
дубления, когда он, как было сказано выше, отвергал точку зрения
Абу Ханифы и в таклиде присоединился к Мухаммаду аш-Шай-
бани, потому что позиция аш-Шайбани, по его мнению, более со-
ответствовала требованиям ихтийат, чем мнение «основателя шко-
лы». Поэтому, видимо, будет правильным определять, что таклид
'Абдаррахима (несмотря на противоречивые заверения в вышепри-
веденной цитате) связан не с какой-то конкретной личностью, а,
скорее, с узким кругом ханафитских ученых-правоведов.
Становится ясным, что таклид не означает единый метод, а, точ-
но так же как и иджтихад, являет собой динамический принцип и
точно так же может быть подразделен на различные категории.1005
Критерием для выбора определенной позиции является личное
понимание осторожности (ихтийат), и это означает индивидуаль-
ное мнение мукаллида, что должно быть в конкретной ситуации
наиболее «осторожным». В религиозно-правовом методе таклида
'Абдаррахима ал-Булгари, таким образом, можно констатировать
определенную свободу действий.
Против фронта официальных и «оппозиционных» ученых высту-
пил Абу н-Наср ал-Курсави, который к началу 19 в., очевидно, был
первым мусульманским 'алимом в Поволжье, который после дол-
гой паузы вновь подчеркнул безусловную беспрекословность 'иша' в
качестве одной из пяти обязательных ежедневных молитв. Именно
вопрос о ночной молитве стал для него примером для требования
иджтихада. В одной из глав ал-Иршад лил-'ибад, которая, очевид-
но, является ответной речью в адрес 'Абдаррахима ал-Булгари , го-
ворится:
1005 В этом месте особенно заметны параллели между иджтихадом и такли-
дом. По аналогии с иджтихад фи л-мазхаб Курсави в случае с 4Абдаррахимом
ал-Булгари можно говорить о таклид ал-муджтахидун (таклид основателей
правовой школы).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«То, что число молитв днем и ночью должно быть пять, - ясно уста-
новлено Сунной. Однако относительно определения времени (мудда)
этой обязанности имеется возможность (масаг) для иджтихада».1006
Курсави дискутирует по поводу слов пророка, согласно которым
Джабараил сообщил пророку точное время для пяти молитв.1007 Оп-
ределенное в них время для 'иша' («когда сумерки исчезают» - хина
габа ш-шафак) может быть, по его мнению, только признаком (*ала-
ма) для молитвы:
«Когда появляются признаки (ал-'аламат), их нужно рассмат-
ривать как облегчение для слуги [Бога], потому что тем самым
обязанность [молитвы] связывается с очевидными вещами. Однако
если однажды этот признак - как, например, исчезновение шафак
в нашей стране - не находит реализации, хотя имеется для того
промежуток времени (мудда), тогда призыв [к молитве] базируется
на фактическом положении вещей (ал-хакика) и определяется про-
межутком времени. При этом обязанность [молитвы] связывается с
существованием промежутка времени, в определенной степени она
основывается на чем-то очевидном (захир). Асбаб (внешние основа-
ния) предписаний закона в действительности являются указанием
(амарат) на обязанность, которая возлагается законодателем. Фак-
тически они не являются причиной (муджиба) [для какой-либо
обязанности]».1008
Определение промежутка времени (мудда), согласно Курсави, за-
крепляет время между вечерней и утренней молитвами, без разли-
чия, наступает между ними темнота или нет. Эта мудда гаранти-
рует временное разделение молитв и предотвращает их совпадение.
Но если утренние сумерки наступают уже почти сразу после заката
1006 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-4ибад. - С. 59.
1007 Там же. - С. 57. По Тирмиди и Абу Давуду Курсави цитирует краткое
изложение учения о молитве, с которым Джабраил обратился к Мухаммаду.
1008 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 58. Мнение о том, что время для
молитвы является условием для свершения молитвы, было впервые высказано
ал-Баккали. С его точки зрения, молитва, свершенная не в установленное вре-
мя, не состоится, и это почти то же самое, что и обязать человека с ампутиро-
ванными руками совершить полное омовение перед молитвой (вуду*)

Михаэль Кемпер
солнца и из-за этого между вечерней и утренней молитвами не бы-
вает достаточно времени для свершения ночной молитвы, отпадает
не только конкретное указание времени как знак для проведения
молитвы, но так же и отделение молитв в целом (йаскуту и'тибар ал-
фасл).1009 Для того, чтобы обязанность свершения пяти ежедневных
молитв выполнялась, вполне естественно, что соответствующие мо-
литвы свершаются вместе, т.е. одна за другой. По этому поводу Кур-
сави цитирует хадис, согласно которому пророк разрешал во время
войны и набегов (газават) свершать некоторые молитвы вместе, на-
пример, полуденную и послеполуденную, а так же и вечернюю и
ночную молитвы.1010 По мнению аш-Шафи'и и Малика ибн Анас,
подобное разрешалось и обыкновенному мусульманину, когда он
находился в путешествии. Курсави не рекомендует такое решение
категорически, и все же ясно видно, что в этом он видит наиболее
адекватный ответ на поставленный вопрос. Когда и как мусульма-
нин должен свершать *иша\ это, в конце концов, должен решать он
сам, самое главное - он должен свершать эту молитву ежедневно.
В последующие десятилетия, похоже, позиция Курсави по вопро-
су об 'иша' шаг за шагом одерживала верх. До конца 19 в. на эту
тему были написаны многочисленные труды. Подавляющее боль-
шинство авторов поддерживало идею безусловной необходимости
соблюдать эту обязанность так же и в светлые летние ночи.1011 И
1009 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 59.
1010 Там же. - С. 59. Этот хадис по ат-Тирмиди и Абу Давуду (глава сафар)
см.: Wensinck. Concordance II, S. 374.
1011 Имеются сведения, что бухарский шейх Курсави Нийазкули ат-Туркма-
ни уже выступал против отказа от ночной молитвы в светлые летние ночи,
однако не сообщается, произошло это до или после фатва Курсави (Рашидад-
дин ал-Булгари. Ар-Рисала ал-джадида. - КГУ 1705-г. - Л. 18; Марджани Ш.
Назурат ал-хакк. - С. 161). После смерти Курсави, в 1232/1816- 1817 г. эмир
Хайдар бин Ма'сум выступил с персоязычной фатва против отказа от (иша' в
Поволжье (опубликовано в: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2- С. 188
- 189). Затем в 1819 г. последовал за этим и государственный муфтий в Уфе
Мухаммаджан бин Хусаин. То, что и он воспринял позицию Курсави, про-
изошло, по мнению Марджани, потому, что муфтий получил множество по-
дарков от сторонников Курсави (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2- С.
290 и далее). Такие же подтверждения после совершенных запросов дали не-
(392

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
уфимские муфтии давали фатва о сохранении ночной молитвы.
Аргументы сторонников 'мша' во многом совпадают, насколько
можно судить, с доводами Курсави. Примечательным является
сочинение некоего Рашидаддина ал-Булгари (псевдоним ученика
Курсави Мухаммада ал-Амин ан-Наласави), который поначалу, как
и 'Абдаррахим ал-Булгари, приводит большое количество цитат из
ханафитских правовых трудов, но потом, так же как и Курсави, ци-
тирует слова пророка и тем самым в определенной мере связывает
друг с другом методы обоих оппонентов. И он так же поддерживает
необходимость свершения 4иша* при любых обстоятельствах1012
много позже и муфтий в Мекке 'Абдаллах бин 'Абдаррахман ас-Сирадж, а
так же муфтий Дамаска ас-Сайид Мухаммад бин Тахир (Суллам ал-анвар ва-
накл ал-интисар фи р-радд 'ала ман аската салат ал-'иша' 'ан ахл Булгар, под-
писано в 1237/1821-1822 г. СПФ ИВ РАН. - Б 2695. - Л. 1 об.- 13; 'Ашара
ас'ила мин ал-Афанди ал-Булгари Дамулла Хасан вал-аджвиба мин ал-Муфти
ад-Димашки аш-Шами ас-Сайид Мухаммад бин Тахир, не датировано, СПФ
ИВ РАН. - Б 2962. Л. 17). Обязательность ночной молитвы далее подчерки-
вали и «булгарские» ученые, как, например, Ибрахим ал-Байракави или его
сын Мухаммадшариф бин Ибрахим ал-Байракави (умер в 1258/1842 - 1843
г.) (см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 8. - С. 258 и далее) в Байан ал-
хакк фи мас'алат ал-'иша' хина лам йагиб аш-шафак (отпечатано в Казани в
1311/1893 г., 72 страницы), а так же 'Абдал'али бин 'Убайдуллах ал-Байрака-
ви ал-Халиди в сочинении Кашф ал-хакк фи-мас'алат ал-'иша' хина лам йа-
гиб аш-шафак (КГУ. - 3078-3079-г) из деревни Байрака. Я с удовольствием
узнал бы, кто будет читать то, что здесь называется. Наконец, знаменитый
труд Ш.Марджани Назурат ал-хакк фи фарзийат ал-'иша' ва-ин лам йагиб аш-
шафак (Казань, 1870, 164 страницы) является будто бы окончательным обос-
нованием обязательности ночной молитвы в течение всего года. Марджани
называет так же ряд личностей, которые отвергали отказ от ночной молитвы,
среди них наряду с Нийазкули ат-Туркмани и амиром Хайдаром еще два бу-
харских муфтия - 'Ийаз бин Захир ал-Худжанди и Нийаз бин Бинйамин ал-
Балхи, уфимские муфтии 'Абдассалам бин 'Абдаррахим и 'Абдалвахид бин
Сулайман (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2.- С. 161). Имеется так же
анонимная рукопись в пользу отказа от 'иша', и традиционная аргументация
здесь опирается на то, что степень сторонника 'иша' Бурханнаддина ал-Кабир
в качестве муджтахида вызывает сомнения (КГУ. - 2239-г. - Л. 1-7). Родс-
твенной с темой ночной молитвы темой поста в месяц рамадан в долгие лет-
ние дни занимался Муса Йараллах Биги в своем сочинении Озын кенлэрдэ
рузаеще в 1911 г. (Казан, 1911, 204 страницы).
1012 Рашидаддин ал-Булгари. Ар-Рисала ал-джадида. - Л. 4 об. - 18 об. (на-
393 )

Михаэль Кемпер
Дебаты о статусе христиан в качестве обладателей
Книги
Споры относительно ночной молитвы особенно ясно показали
практику иджтихада и таклида. Однако для положения мусуль-
ман в России они не имели явственно политического измерения.
Иначе обстояло дело с другими религиозно-правовыми вопросами,
которые дебатировались так же, как и проблема ночной молитвы,
но напрямую выражали отношение мусульман к христианским
завоевателям. Это показали дебаты о браке между мусульманами
и христианками, о различии между дар ал-харб и дар ал-ислам, а
так же о законности пятничной молитвы, о чем ниже будет сказа-
но подробнее. В этих дебатах совершенно по-разному и с разных
сторон оценивалось религиозно-правовое положение христиан.
Вопрос, могут ли православные русские считаться обладателями
Книги решал, как можно относитсья к ним и можно ли работать
вместе с ними. Представители официальных ученых кругов, оче-
видно, признавали русских в качестве обладателей Книги. Но те
ученые, которые находились в оппозиции к муфтиату, в подобных
диспутах резко возражали против любой кооперации с русскими.
Первое исследование по вопросу, могут ли мусульмане Российс-
кой империи жениться на христианках и можно ли употреблять
мясо заколотых христианами животных, относится к первой по-
ловине 18 в. и выходит из-под пера многократно упоминавшегося
выше Муртазы бин Кутлугуш ас-Симити (жил в 1136/1723 - 1724 гг.).
Муртаза утверждал, что мясо животных, заколотых русскими и без
соблюдения мусульманского ритуала (забиха-и русийа), для мусуль-
ман является нечистым и запрещенным. Точно так же запрещено
мусульманину брать в жены христианку.1013 Как автор обосновывал
свои утверждения - неизвестно, потому что соответствующая ри-
сала, похоже, не сохранилась. Дискуссия по этим вопросам среди
писано примерно между 1819 и 1824 гг.). Этот труд идентичен сочинению
того же автора Адаб салат ал-'иша* (СПФ ИВ РАН . - Б 3051. - Л. 23 об. -
28). О Рашидаддине или Мухаммаде бин Амин см. ниже.
1013 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. -Т. 2. - С. 213 - 215.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«булгарских» ученых велась с большим усердием до второй полови-
ны 19 в.1014
Взгляд на методы аргументации сторонников и противников раз-
решения браков с христианками и употребления мяса заколотых
христианами животных передает Рисала фи никах ал-китабийа.1015
Автор и время написания этого трактата в самом тексте не упоми-
наются. Рукопись находится в сборнике вместе с сочинениями Фат-
халлаха ал-Оруви и Баймурада ал-Мангари, труды которых датиро-
ваны 1857 годом, так что можно предполагать, что и копия Рисала
фи никах ал-китабийа относится к тому же времени, а оригинал,
лежащий в основе, мог быть составлен, как и сочинения Оруви и
Мангари, в первой половине столетия.1016 Как и эти ученые, автор
Рисала фи никах ал-китабийа представляет «официальную» точку
зрения в отношении кооперации с русскими.
Рисала фи никах ал-китабийа объясняет, прежде всего, отноше-
ния православных христиан к мусульманам и к другим христи-
анским группам. Свою информацию о христианских конфессиях
автор почерпнул из сочинения ат-Та'рибат аш-шафийа ли-мурид ал-
джуграфийа, автор которого так же не упоминается. В данном слу-
чае речь идет об арабском географическом сочинении египтянина
Рафи4 Рифа'ат ат-Тахтави (1801-1873), представляющим собой компи-
ляцию из трудов Гумбольдта, Массэи Мишелои впервые опублико-
ванным в Каире в 1250 (1834) г.1017 Из этой книги автор почерпнул,
что христианство делится на три ветви: - первая - католическая (ал-
каниса ал-катуликийа) с Папой с Риме (баба рума) в качестве ха-
1014 О мнении Марджанн по этому вопросу см. ниже.
1015 исала фи Никах ал-китабийа (КГУ. - 999-г. -Л. 132 об. - 135).
1016 Две предшествовавших рисала Баймурада ал-Мангари были переписаны
Таджаддином бин Мухаммад ал-Булгари в медресе Ирназар в Бухаре. Оце-
ниваемый труд является копией Рисала фи Никах ал-китабийа, сделанной его
руками.
1017 Gilbert Delanoue, Moralistes et politiques musulmans dans TEgypte du XIX
siecle (1798-1882), Kairo 1982, S. 622. В самой Рисала фи никах ат-китабийа
слово ат-Та'рибат (выражения) передается в названии сочинения с типичной
для поволжско-приуральских текстов путаницей между 'айн и гайн как Таг-
рибат («превращение в западное»).

лифа Иисуса Христа; вторая - византийская (православная) (ал-ка-
ниса ар-румийа) плюс несторианцы, копты, якобиты (йа'кубийа) и
армяне; третья - протестантская (ал-брутастанийа), которая опять-
таки делится на ряд отдельных (так дословно) турук. Точно так же,
по-видимому, изТа'рибат взяты сведения отом, что формой власти в
России является неограниченный абсолютизм (салтана мутлак ат-
тасарруф) и что там господствует «римско-католическая церковь» (!)
(ад-дин ал-катулуки ар-руми).1018 России противоставляется Фран-
ция как конституционное государство (давла мукайаддат ал-хукм
би-каванин), законы которого не в состоянии отменить даже король.
И во Франции отмечено господство римско-католической религии,
но здесь разрешено свободно исповедовать и другие религии.1019 Не-
смотря на очевидные фальсификации и недоразумения, эти корот-
кие извлечения из Та'рибат Тахтави представляют собой, вероят-
но, первые известные нам в сочинениях волго-уральских ученых
теоретические рефлексии как о различиях между христианскими
конфессиями, так и о различных современных автору европейских
формах государственности. При этом очень примечательно, что соб-
людается дистанция по отношению к русской культуре и играет
свою роль языковой барьер, потому что перед нами египетско-араб-
ский перевод европейских авторов, к которому обращаются, чтобы
узнать что-то о живущих в непосредственном соседстве христианах.
Кроме того, Рисала фи никах ал-китабийа тематизирует вопрос,
являются ли русские (ат-та'ифа ар-русийа), как христиане, облада-
телями Книги (ахл ал китаб/китабийун) или же их необходимо
причислять к политеистам (мушрикун), потому что они молятся
в своих домах перед «украшенными идолами» (авсан музахрафа)
- имеются в виду иконы - и утверждают, что мессия (ал-масих)
является сыном Бога. Автор пытается пояснить, что почтение к
1018 Необходимо обратить внимание на то, что и православная церковь в древ-
них русских текстах часто именовалась католической, однако при этом всегда
выбиралась конструкция «православная католическая церковь». Автор Рисала фи
никах ал-китабийа не оставляет никаких сомнений, что он имеет в виду римско-
католическую церковь, главой которой, как ему известно, является папа в Риме.
1019 Рисала фи Никах ал-китабийа. - Л. 134.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
идолам не является вынужденным обожествлением вещей: «Они
говорят - мы не считаем их Богом, или творцом или вещью для бо-
готворения, мы почитаем их как направление для молитвы (та'зим
ал-кибла)».1020
Если кто-то, как русские - христиане поклоняются иконам, он
все равно принадлежит к обладателям Книги, потому что он верит
в единство Бога, в ниспосланную Книгу, а так же в одного из проро-
ков. А в какой форме он верит пророку -с поклонением иконам или
нет, или даже с обожествлением икон, все это не может изменить
его правовой статус как обладателя Книги.1021
Противники этой позиции, так считал наш аноним, ведут свои
размышления в ином направлении - статус обладателей Книги
связан с условием, что соответствующая группа восприняла хрис-
тианство до «фальсификации Евангелия» (тахриф ал-инджил)1022 и
перед откровением Мухаммада. Русские же, напротив, еще перед
927 г. придерживались иной религии.1023 Их христианизация тем
самым совпадает с мусульманской эпохой. Автор возражал этому
взгляду примерами из истории арабского племени Бану Таглиб,
которое только после откровения Мухаммада перешло от язычест-
ва к христианству и все же воспринималось многими сахаба, как,
например, Ибн 'Аббас, и такими авторитетами, как АбуХанифа, в
1020 Там же.-Л. 132 об.
1021 Там же.-Л. 133 об.
1022 К фальсификациям христанского учения, согласно мусульманской дог-
матике относится вера в Христа как в Бога или как в Сына Божьего (Коран
5:17, 5:14, 9:30-31), а также вера в смерть Христа на кресте (Коран 4:157-
158). Термин тахриф (искажение, фальсификация), однако, применяется в Ко-
ране только в связи с фальсификацией писания евреями (Коран 2:75, 4:46,
5:13).
1023 Рисала фи Никах ал-китабийа. - Л. 132 об. В тексте, предположитель-
но, имеется в виду 957 г., когда киевская княгиня Ольга была торжественно
принята византийским императором, после того, как в 955 г. она официально
приняла христианство. Примечательно, что 927 г. в тексте приводится вов-
се не как дата принятия христианства, а лишь обращает внимание на дневник
путешествия Ибн Фадлана, который еще в 922 г. описывал русских как языч-
ников (A.Zeki Velidi Togan, fbn Fadlan's Reisebericht, S. 86 ff.)

качестве законных христиан и обладателей Книги.'024
Эти теоретические дебаты относительно русских христиан имели
большое практическое значение, потому что признание в качестве
ахл ал-китаб имеет значение для того, чтобы выяснить, имеет ли
мусульманин право жениться на женщинах этой группы или же
может ли он употреблять в пищу мясо животных, заколотых пред-
ставителями этого сообщества. В то время как большинство 'улама
(в смысле «теологи»?) отказывали христианам в этом статусе, как
писал автор, фукаха (ученые-правоведы) имели в этом вопросе про-
тивоположное мнение.1025 Хотя Коран и упоминает, что христиане
воспринимают Иисуса как Бога (а евреи обожествляют Эзру; 9:30),
однако это не характеризует их как мушрикун. Согласно Тафсир
ал-кашшаф1026, этот стих аннулируется Кораном (5:5), в котором го-
ворится, что мусульмане могут взять в жены не только верующих
мусульманок, а так же и «благопристойных женщин (из сообщества
тех), кто перед вами получил Писание».1027 Тот же, кто в качестве
обладателя Книги поклоняется идолам, может быть самое большее
«в переносном смысле (магазан)» определен как мушрик, но ни в
коем случае в юридическом смысле.1028
Поскольку Коран (5:5) неограниченно дозволяет мусульманам
есть пищу обладателей Книги, то и забой скота христианами для
мусульман, в целом, не находится под запретом, даже в том случае,
когда в процессе его упоминается не имя Бога, а имя Христа.1029
1024 Рисала фи Никах ал-китабийа. -Л. 132 об. - 133.
1025 Там же.-Л. 134 134 об.
1026 Предположительно, ал-Кашшаф 1ан хака'ик ал-танзил ва-1уйун ал-ака-
вил фи вуджух ат-та'вил Абу л-Касима Махмуд бин 1Умар аз-Замахшари из
Хорезма (умер в 1144 г.) (см.: GAL GI, S. 290-291).
1027 Рисала фи Никах ал-китабийа. - Л. 135 (по ал-Кашшаф).
1028 Там же.-Л. 134 об.-135.
1029 Там же. - Л. 136 об. В качестве источников для этих данных называются
два ханафитских труда: Шайхзада, вероятно имеется в виду Маджма* ал-анх-
ур 'Абдаррахима бин Мухаммад Шайхзада (умер в 1078/1667 г.), являющий-
ся комментарием к Мутлака л-абхур Ибрахима ал-Халаби (умер в 956/1549 г.)
(GAL S II, S. 643), и Мифтах ас-са'ада, который, возможно принадлежит перу
Камаладдина бин Асайиш аш-Ширвани, жившего в начале 16 в. (GAL S II, S.
641).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Общепринятое™ этого коранического разрешения автор защищает
даже против цитат ал-Газали из его теологического сочинения ал-
Мустасфа, согласно которому разрешение (ал-халл) касается только
тех христиан, которые не поклоняются мессии как Богу. Эту интер-
претацию ал-Газали автор отвергает на основе прочих подтвержде-
ний из ханафитской правовой литературы в качестве грешной.1030
Отнесение русских к категории обладателей Книги, как это защи-
щается в данном случае, значительно повышает их статус и облег-
чает отношение к ним в повседневной жизни. О том, действительно
ли в первой половине 19 в. заключались смешанные браки, нет
конкретной информации. Поэтому вопрос о возможности женить-
бы на христанках следует рассматривать, прежде всего, как повод
для генеральной оценки отношения к русским вообще.
О принадлежности Поволжья и Приуралья к дар ал-
ислам
Определение положения мусульман под чуждым христианским
господством, а так же взаимоотношения между мусульманами и
христианами в целом рассматриваются и во многих других право-
вых текстах. Наиболее ранняя известная нам фатва, сохранившаяся
в оригинальном виде, вышла из-под пера Йунуса ахунда бин-Иванай
(1047/1636 - 1637 - 1100/1688 или 1102/1691). Этот ученый уже упоми-
нался выше, и о нем известно, что он первым после русского завое-
вания вновь смог отправиться в Бухару, а так же совершить хадж.
Его персоязычный трактат рассматривает вопрос, должна ли земля
казанских мусульман согласно мусульманскому законодательству
1030 Рисала фи Никах ал-китабийа. - Л. 135 об. - 136. Приведенные здесь ци-
таты происходят из следующих ханафитских правовых компендий: Дурр ал-
мухтар, комментарий 'Ала'аддина бин 'Али ал-Хаскафи (умер в 1677 г.) на
Танвир ал-абсар ва джами' ал-бихар Шамсаддина Мухаммад ибн 'Али ат-Ти-
мирташи ал-Ханафи (умер в 1595 г.) (см.: GAL G II, S, 311); Фатх ал-кадир,
комментарий Ибн Хумама на Хидайа Бурханаддина 'Али бин Абу Бакр ал-
Маргинани (умер в 593/1197 г.) (GAL G II, S. 466), а так же ал-Кухистани -
под этим названием кроется Джами' ар-румуз Шамсаддина Мухаммад ал-Ку-
хистани (умер около 950/1534 г.), который так же восходит к Хидайа (GAL G
II, S. 378).
399 )

Михаэль Кемпер
облагаться налогом в десятую долю доходов Сушр) или нет. Как
известно, 'ушр - это налог, собираемый в мусульманских странах
с мусульман. За вопросом, должен ли он собираться в Поволжье
и Приуралье, кроется другой, невысказанный вопрос -сохраняет
ли мусульманское право свою легитимность в условиях немусуль-
манского господства, немусульманской власти? Йунус отвечает
положительно на этот вопрос и приводит три аргумента, поза-
имствованных им из Мухтасар.1031 Во-первых, урожай с любой
земли, орошаемой дождем или искусственно, должен облагаться
'ушр. Во-вторых, «казанцы являются потомками булгар, а город
Булгар принял ислам на основании документа» (ахл-и Казан дар
асл-и Булгар аст ва шахр-и Булгар ба-нама мусульман шодэ аст), и
тем самым обращается внимание на то, что Волжская Булгария
якобы приняла ислам в качестве официальной государственной
религии по собственной воле в 10 в. по прибытии посольства из
Багдада. В Мухтасар говорится об этом, что страна, жители ко-
торой послушно и без борьбы (тав'ан) принимают ислам, обяза-
на уплачивать 4ушр. В качестве третьего аргумента приводится
мысль, что бывшая когда-то пустынной, заброшенной, но затем
ставшая возделанной земля должна облагаться 'ушр. Здесь при
классификации можно взять в качестве примера «наиболее близ-
кую» (мусульманскую) страну, и это Дагестан, в котором взима-
ется 'ушр.1032
Этот правовой трактат, таким образом, показывает, что казанские
мусульмане все еще подчинены мусульманскому праву и обязаны уп-
лачивать властителям налоги. При этом не упоминается, что нало-
ги должны быть введены в немусульманском государстве и что речь
вовсе не идет об 'ушр. Но это вовсе не так уж и важно, намного важ-
нее то, что мусульмане Поволжья и Приуралья, согласно этой фатве,
1031 Вероятно, Мухтасар ал-Кудури, написанный Абу л-Хусаином Ахмад бин
Мухаммад ал-Кудури ал-Багдади (умер в 428/1037 г.) (GAL G 1, S. 174 f.).
1032 Тот факт, что в этой ранней фатва Дагестан определяется как «наиболее
близкая» мусульманская страна, представляет собой очередной признак тес-
ных связей между Поволжьем и Северным Кавказом в 17-18 вв.
(400

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
все еще живут в государстве ислама. Тем самым фатва естественно
легитимизирует и подчинение немусульманской власти.1033
Еше более ясно формулируется вопрос о статусе мусульман России
в Рисала фи дар ал-харб, написанной, вероятнее всего, в первой по-
ловине 19 в.1034 Об ее авторе, мулле Муртазе бин Хусаин ал-Бурали
(судя по нисбе, родом из Бирска в Башкирии), к сожалению, почти
ничего не известно. Он сравнивает мнения ханафитских правовых
трудов об отношении «дома войны» (дар ал-харб) к «дому ислама»
(дар ал-ислам). Внутри большого спектра высказываний и оценок
Муртаза бин Хусаин противоставляет точки зрения АбуХанифы и
Мухаммада аш-Шайбани и Абу Йусуфа:
«Наши коллеги разного мнения о том, когда дар ал-ислам ста-
новится дар ал-харб. Имам ал-а'зам [Абу Ханифа] говорит: Он
становится дар ал-харб когда, [во-первых], вводится судебная
практика политеизма (ахкам аш-ширк); [во-вторых], когда он
примыкает к дар-ал харб и между ним и дар ал-харб не остается
более ни одного места (миср) для мусульман; [в-третьих], когда в
нем не остается ни одного мусульманина и ни одного опекаемо-
го человека (зимми), который был бы уверен в своей защите пос-
ле первого объявления об этом ( аминан бил-аман ал-аввал).1035
1033 К началу 19 в. фатва Йунуса цитировалась и некоторыми другими сто-
ронниками сотрудничества мусульман и русских: Фатхаллах бин Хусаин. Ри-
сала фи тарих ал-Булгар. - КГУ 3571 -т . - Л. 1.
1034 Рисала фи байан дар ал-харб. - КГУ 2400-г. - Л. 63-68 об. Эта рукопись
находится в составе сборника, в котором переплетены так же труды ' Абдар-
рахима ал-Булгари Рисала-и шафакийа и Рисала-и дибагат. Возможно, копи-
истом вновь является уже упоминавшийся выше Ахмади бин 'Абдаллах. На
этом основывается мое предположение, что Рисала фи байан дар ал-харб от-
носится к началу 19 в.
1035 В мусульманском праве неверующим дается гарантия безопасности
(аман), для того чтобы обратить их в ислам или же заставить платить пода-
ти. См., например: Abou Yousof Ya'koub: Le Livre de Tlmpot Foncier (Kitab al-
Kharadj), Paris 1921, S. 310-318, особенно S. 313. В отличие от договора о за-
щите (зимма) аман имеет действие, ограниченное по времени (Harald Motzki,
Dimma und Egalite, Bonn 1979, S. 82), в соответствии с мазхабом 4 или 12
месяцев. Аман могли воспользоваться, например, неверные посланники или
торговцы, а так же неверные, которые хотели бы получить сведения об ис-

Если эти три условия не выполняются, то он не становится дар
ал-харб. (...)
Однако у Абу Йусуфа и Мухаммада говорится: Если они испол-
няют предписания политеизма, он превращается в дар ал-харб, вне
зависимости от того, присоединяется ли он к дар ал-харб, и от того,
остаются ли там еще мусульмане или зимми, которые чувствуют
себя защищенными после первого заявления о его защите».1036
Более поздние ханафитские авторы, по мнению автора, однако
не ставят столь высоких требований к принадлежности к дар ал-
ислам:
«В Мултакит1037 упоминается, что страны, находящиеся в руках
неверных (куффар), вне всякого сомнения являются странами ис-
лама, а не войны. Потому что они не становятся дар ал-харб до тех
пор, пока в них не вводятся законы неверия, а наоборот, в них име-
ются мусульманские кадии и правители религии (мулук ад-дин),
которые только подчиняются неверным, так как это необходимо
для мусульман».1038
Под правителями религии, вероятно, здесь понимаются благо-
честивые мусульмане и ученые, которые, несомненно, еще имелись
в России. Эти высказывания легитимируют мусульманскую реаль-
ность в Поволжье и Приуралье, в которой ученые договорились с
русской властью и смогли построить самоуправление в вопросах
семейного права и культа. Согласно этой интерпретации, наряду
с правовыми предписаниями имеют право на существование и му-
сульманские ритуалы:
ламе. Под защитой находились так же заложники (Rudolph Peters, Islam and
Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History, The Hague-Paris-New York
1979, S. 29-35). В приведенной цитате «первое объявление о защите» (ал-аман
ал-аввал), очевидно, находится в оппозиции к возможному второму аман со
стороны нового (немусульманского) правителя.
1036 Рисала фи байан дар ал-харб. - Л. 63-63 об.
1037ал-Мултакит фи л-фатава л-ханафийа - сборник правовых рекомендаций
и подтверждений Насираддина Абу л-Касим Мухаммад бин Йусуф ал-Хусаи-
ни ас-Самарканди (умер в 656/1258 г.) (GAL G II, S. 475).
1038 Рисала фи байан дар ал-харб. - Л. 64.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
М в каждом месте (миср, изначальное значение - «военный ла-
герь»), в котором есть назначенный [неверными] мусульманскипй
управитель (вали), разрешается свершать пятничные и празднич-
ные молитвы, вводить поземельный налог (харадж), отправлять
правосудие (када') и не состоящим в браке заключать браки, по-
тому над ними [т.е. над жителями этого места] властвует мусуль-
манин.1039 Если мусульмане подчиняются неверным (кафара), то
это следует понимать как перемирие (мувада'а) или же как ошибку
(мухада'а)»1040.
Здесь описывается своего рода двойная власть, при которой му-
сульманский правитель остается на службе у немусульманской
верховной власти. Подчинение неверным здесь не означает необ-
ходимости потери собственной мусульманскогй идентичности.
При этом принципиально мусульманскими остаются все законы,
обычаи и социальные отношения, и регион не выключается из
дар ал-ислам. Этот труд, таким образом, делает ясным, что мусуль-
манская составляющая в мусульманском регионе и под чуждой
христианской властью может быть гарантирована.1041 Хотя в По-
волжье и Приуралье и не было мусульманского правителя, все же
имелся мусульманский муфтиат, руководитель которого, несмотря
на свои узкие официальные полномочия, весьма свободно пони-
мал себя как «руководителя (ра'ис) мусульман и ученых России»,
1039 Кулл миср фихи валин муслим мин джихатихим йаджузу икамат ал-джу-
ма' вал-а'йад ва-ахз ал-харадж ва-таклид ал-када' ва-тазвидж ал-айама ли-ис-
тила' ал-муслим алайхим.
1040 Рисала фи байан дар ал-харб. - Л. 64. Это сочинение дискутирует далее
вопрос о разрешенности для мусульманина жениться на немусульманках и
приходит в итоге к выводу, что подобное разрешено.
1041 Схожая проблематика в то же время привела в движение мусульман в
колониальной Индии. Шах 'Абдал'азиз (1746-1824), сын знаменитого Валиал-
лаха ад-Дихлави, составил фатва, согласно которой Индия становится дар ал-
харб, потому что британцы осуществляют здесь свои собственные законы. А
то, что индийские мусульмане могут, как и раньше, свершать свои молитвы и
соблюдать обряды, является при этом неважным. Некоторые мусульманские
движения Индии, как Тарика-и мухаммади и движение Фара'изи, в жесткой
форме отказывались от свершения пятничной молитвы, потому что они виде-
ли в Индии дар ал-харб (R. Peters, Islam and Colonialism, S. 45-49).

как мы уже видели это из высказываний третьего муфтия *Абдал-
вахида бин Сулайман (в должности муфтия в 1840 - 1862 гг.).1042
Бризантностъ спора о пятничной и праздничных
молитвах
Восприятие того, что, несмотря не христианскую власть, мусуль-
мане живут в дар ал-ислам, можно считать взглядом официальных
ученых Поволжья и Приуралья. Символами принадлежности к дар
ал-ислам стали пятничные молитвы (джум'а, множественное чис-
ло - джума') и праздничные молитвы ('ид, множественное число
- а'йад).1043 Вопрос о том, сохраняют ли эти молитвы свою легитим-
ность и в Поволжье и Приуралье при господстве русских, явился
яблоком раздора между фракцией муфтиев и «оппозиционными»
учеными.
Известно, что в мусульманском мире во время пятничной пропо-
веди (хутба) называется имя современного властителя, этим оно и
признается. Это имело силу и для Поволжья и Приуралья. Напри-
мер, сохранились посланиия второго муфтия 'Абдассалама своим
ученым, в которых он особо упирал на то, что пятничные молитвы
проводятся повсюду и во время их всегда высказываются пожела-
ния благословения «падишаху императору» и его семье. Кроме того,
пятничные проповедники должны были призывать народ испол-
нять все указы царя и его правительства, в установленном поряд-
ке платить все налоги (йасак) и выполнять все необходимые госу-
дарству службы.1044 Проведение пятничных молитв в Российской
империи с упоминанием христианского царя вместо султана пред-
ставляет собой наиболее явный пример приспособления ученых к
1042 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 13. - С. 366-367.
1043 Под праздничными молитвами, о которых идет речь, имеются в виду на-
ряду с молитвой в честь окончания месяца рамадан (фитр) молитва в 10 день
месяца зу л-хиджа (праздник жертвоприношения, 'ид ал-адха), а так же три
последующих за этим аййам ат-ташрик (см.: Курсави. Китаб ал-Иршад лил-
1ибад.-С. 65).
1044 Об этом, например, говорится в одном из посланий муфтий 'Абдассалама,
озаглавленном Насихатнама (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 7 - С. 358).

V
Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Щ
русской власти, что относилось не только к муфтию, но так же и
к высокопоставленным официальным ученым, таким как Фатхал-
лах ал-Оруви.1045
Первая известная фатва по вопросу о пятничной молитве в По-
волжье и Приуралье была составлена Мавлюдом бин Мустафа дин
Йунус (умер в 1236/ 1820 - 1821 гг.) из деревни Калтай под Уфой.
Мавлюд уже в 1778 г. был назначен ахундом в Калтай, так что он
уже сотрудничал с русскими учреждениями в Башкирии до осно-
вания муфтиата в Уфе. В своем сочинении он представлял мнение,
что для проведения пятничной молитвы достаточно наличия од-
ного имама и сорока верующих мусульман, и опирался при этом на
авторитет Шафи'и и Мухаммада аш-Шайбани.1046
И все же правовое обоснование мусульманской пятничной мо-
литвы в христианском государстве довольно быстро оказалось на-
много сложнее и вызвало сильные споры. Условия, которые хана-
фитское право считает необходимыми для пятничной молитвы,
были описаны уже в Тухфат ал-мулук - широко распространенном
в Поволжье и Приуралье в 19 в., даже переведенном на тюркский
язык этическом трактате ханафита Зайнаддина Мухаммад ар-
Рази, составленном в конце 13 в.1047 В казанском издании 1895 г.1048
1045 Фатхаллах бин ал-Хусаин ал-Оруви. Рисала фатхийа. - Л. II7-118. Ср.
так же его обвинительное письмо в адрес Курсави (см. выше).
1046 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. -С. 153-154.
1047 GAL G I, S. 383. У.Беляева приписывает этот труд 'Абдаррахиму ал-Бул-
гари (так сообщает А.Шарипов со ссылкой на неопубликованную диссерта-
цию У.Беляевой (Габдерэхим Утыз Имени эл-Болгари. - Казан, 1986. - 328
б.). Можно полагать, что в ее распоряжении была копия Тухфат ал-мулук, вы-
шедшая из-под пера 'Абдаррахима.
1048 Техфвт эл-мелек тэржемэсе (перевод Шайх ал-ислама Хамидуллина,
преподавателя Усмановского медресе в Казани, опубликовано в Казани в
1904 г.). К этому тюркскому тексту, опубликованному вместе с сочинением
Курсави Китаб ал-Иршад лил-'ибад, приложен так же арабский оригинальный
текст. Труд состоит из 10 глав с наставлениями о чистоте ритуала, молитве,
налоге на пожертвование, посте, хадже, джихаде, охоте и принесении в жерт-
ву (ас-сайд ма'а аз-заба'их), порочности (карахийа), наследственно-правовых
предписаниях и промысле (касб). В.Смирнов упоминает и более ранние из-
дания других переводов Тухфат ал-мулук 1885, 1886 и 1888 гг. (Смирнов В.
-405 )-
1
j

Михалль Кемпер
в главе Фасл ал-джум'а в арабском оригинальном тексте говорится:
«Пятничная молитва легитимна только в том месте (миср), где
есть пятничная мечеть (джами4), или же на ее руинах. А это каж-
дое место, где есть амир и кадий, которые вершат [мусульманское]
правосудие (ал-ахкам) и налагают наказания [согласно Корану].
[Пятничную молитву] проводит только султан или его предста-
витель. [Перед молитвой] он делает два небольших выступления
(хутбатайн хафифатайн). Так же и в случае, если он вместо хутба
упоминает [только имя) Бога, молитва имеет легитимность».1049
Но в России не было ни мусульманских кадиев с компетенциями,
обычными для этой должности, ни мусульманского султана. Пос-
кольку условия для пятничной молитвы и для праздничных молитв
не выполнялись, проповедник Абдаррахим" ал-Булгари в принципе
отвергал проведение этих молитв в Поволжье и Приуралье.1050 Кроме
того, по мнению 'Абдаррахима, в деревнях часто происходило так, что
многие из присутствующих не обладали предписанной ритуальной
чистотой или же были не в состоянии правильно вершить молитву. Из
этого происходила опасность, что менее чем три человека «молились»
совместно предписанным образом. Из-за того и пятничная, и празд-
ничная молитвы становились недейственными, а имам превращался
в богохульника (мубтади*), ведущего народ к заблуждению.1051
Возражение 'Абдаррахима ал-Булгари против молитв джум'а и 4ид
практически ведет к выводу, что Поволжье и Приуралье являются
дарал-харб, потому что отрицание пятничной молитвы предполага-
Мусульманские печатные издания в России // Записки Восточного отделения
императорского русского археологического общества. - Т. III. - С. 106 - 114,
395 - 398; Т. V. - С. 139-145; Т. VI. - С. 389 - 396. - СПб, 1892). В 1886 г. (со-
гласно Броккельманну уже в 1877 г. - GAL S I, S. 659) в Казани был опубли-
кован арабоязычный комментарий 16 в. к Тухфат ал-мулук, автором которого
являлся Абу л-Лаис ал-Мухаррам бин Мухаммад бин ал-'Ариф бин ал-Хасан
аз-Зили (или же аз-Зайла'и - GAL GI, S. 383) (Китаб Хадийат ас-са'лук шарх
Тухфат ал-мулук. - Казань, 1886).
1049 Тохфет ел-мелек тержемвсе. - 41 б.
1050 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2.- С. 239 и далее; Рамзи М. Тал-
фик ал-ахбар - Т. 2. - С. 434 и далее.
1051 'Абдаррахим ал-Булгари. Рисала фи-джума. - КГУ 182-т. - Л. 1 об. - 5 об.
(406

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ет и отрицание легитимности Оренбургского духовного собрания.
Именно оно взяло на себя ответственность гарантировать исламс-
кую составляющую у населения и тем самым принадлежность его
к дар ал-ислам.
Напротив, для 'Абданнасыра ал-Курсави было вне всякого сом-
нения, что мусульмане Поволжья и Приуралья проживают в дар
ал-ислам. По его аргументации, тот, кто живет в «доме войны», не
в состоянии познакомиться с предписаниями ислама, потому что
они в принципе там неизвестны и не могут преподаваться. Поэтому
мусульмане в дар ал-харб могут быть даже прощены, если они не
молятся и не соблюдают пост.1052 Такой ситуации Курсави ни в коем
случае не видел у мусульман региона, как ясно показывают его жар-
кие споры за правильное проведение богослужения.
Так, вал-Иршадлил-*ибад Курсави поднимает вопрос о пятничной
молитве и защищает ее проведение и в деревнях Поволжья и При-
уралья. Его мнение по этому поводу структурировано так же, как
и его взгляды относительно сохранения *иша\ Вначале он цитирует
отрывок из Корана (62:9), призывающий к молитве йаум ал-джум'а,
а так же некоторые высказывания пророка по этому поводу. По его
мнению, религиозное сообщество (умма) объединяется в консенсусе
(иджма'), что пятничная молитва является обязанностью для му-
сульман. Хотя Абу Ханифа в самом деле считал миср условием для
пятничной молитвы и видел под этим большой город с рынками и
улицами, в котором есть амир, а вали разбирается, что есть право и
что есть незаконность. Но это мнение АбуХанифы, как считал Кур-
сави, означает, прежде всего, то, что эти молитвы нельзя свершать
в пустыне (ал-мафаза) или в маленьких деревнях (ал-кура). Другие
юристы, по мнению Курсави, хотят запретить пятничную молитву
так же и в степи (ал-барари) или же в тех поселениях, жители ко-
торых покидают их летом или зимой. Все это, однако, имеет силу
только в тех случаях, когда поблизости действительно есть место,
которое соответствует всем требованиям к миср и в котором могут
проводиться пятничные молитвы. Из этого он заключает:
1052 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 28.
407 )

Михаэль Кемпер
«Но в наших странах нет ни одного подобного места (мавди'). По-
этому проведение пятничной и праздничной молитв [в Поволжье и
Приуралье] необходимо так же и в деревнях, потому что это обязан-
ность, предписанная Кораном, истинной сунной и установленная
иджма\ Условия места (иштират ал-миср) относятся к обстоятельс-
твам, при которых существует возможность к иджтихаду».1053
Тем самым Курсави и здесь видит преимущество священных тек-
стов перед трактовками позднейших муджтахидов.
Курсави пытается разрешить противоречие со взглядами Абу Ха-
нифы, проведя различие между его правильной правовой школой
(мазхаб) в целом и его фальшивой фатва в данном конкретном слу-
чае. Возможно, так же имея в виду и таклид 'Абдаррахима ал-Бул-
гари, он пишет:
«То, что здесь дана фатва об обязанности джум'а в деревнях, где в
стране нет ни одного миср, соответствует правовой школе (мазхаб)
Абу Ханифы, потому что его мазхаб, т.е. мазхаб всех людей науки,
отдает предпочтение в соответствующем случае всему постоянному
(кати4), а не вероятному (мухтамал) (...) Мазхаб [дословно - «хожде-
ние»]1054 - это выражение пути, по которому следуют при иджтихаде
и при размышлении (тарджих), а не при какой-то конкретной фа-
тва. Т.е. это означает «хождение к чему-либо» (мазхаб илайха), а не
«мазхаб в чем-либо» (мазхаб фиха). Мазхаб того, кто идет в Куфу, это
есть путь туда, а не собственно сама Куфа».1055
Именно потому, что мазхаб Абу Ханифы в целом поддерживал
надлежащую осторожность (ихтийат) и в вопросе о пятничной мо-
литве настаивал на исполнении всех возможных условий (если эти
условия могут быть выполнены), то нужно следовать именно его
методу, когда при невозможности исполнения условий от них, в
конце концов, можно отказаться, чтобы исполнить основную обя-
1053 Там же. -С. 60-61. Цитата на с. 61.
1054 Слово «мазхаб» переводится как «доктрина», «учение» или «правовая
школа». В данном же случае оно явно обозначает в качестве игры слов отгла
гольное существительное в смысле «хождение».
1055 Курсави. Китаб ал-Иршад лил-'ибад. - С. 62.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
занность.1056 Когда Абу Ханифа в своеми иджтихаде ошибался, так
как не мог найти в текстах веские доказательства (далил), то он
может быть прощен за это.1057 Здесь становится ясным, что Курсави
в своем иджтихаде ни в коем случае не желает покинуть полно-
стью ханафитскую правовую школу или даже оскорбить ее, так же
и тогда, когда он однозначно отдает предпочтение текстам Корана
и сунны перед сочинениями правоведов.
Стремление Курсави поддерживает, таким образом, принципи-
альное осуществление обязанностей, предписанных в священных
текстах Корана и сунны, в то время как вид и способ этого осущест-
вления-то, как эти обязанности будут исполняться, он оставляет
за персональным иджтихадом того, кто обладает качествами для
самостоятельного исследования источниковых текстов. В своих со-
чинениях он только предлагает, как можно исполнять основные
обязанности. Соответственно этому он легко может оставлять без
внимания те правила, которые в последующие десятилетия уста-
навливались имамами ханафитских правовых школ. Однако в со-
ответствии с тенденцией, он старается не создавать никаких проти-
воречий с основами ханафитского мазхаба.
Поэтому и термин «осторожность» (ихтийат) в понимании Курсави
более всего относится к следованию предписаниям Корана и ясным
словам пророка, а не к следованию дополнительным предписаниям
и условиям, которые, например, позднее были выдуманы разными
юристами в отношении определений шафак, миср или дар ал-харб.
Когда Курсави обращается к другим правовым трактатам или же
авторам, это происходит, очевидно, для сравнения собственных
суждений с иджтихадом других, а так же чтобы дать собственную
оценку авторитету более ранних великих юристов, но никогда для
того, чтобы просто перенять чужие оценки. Так, например, он не упо-
минает ни одного из муфтиев (большей частью, среднеазиатских),
которые уже до него высказывались за сохранение ночной молитвы.
Правовая школа Абу Ханифы, таким образом, является для него не
1056 Там же. С. 62.
1057 Там же С 63
409 )

корпусом неприкосновенных оценок, а методическим руководством
его собственного иджтихада. Поэтому можно полагать, что Курсави
определял бы свой метод как иджтихад фи л-мазхаб.
Совсем иначе обстоит дело с 'Абдаррахимом ал-Булгари. Он пос-
тоянно «выпускает на поле» признанные величины ханафитской
правовой литературы, чтобы подтвердить свое мнение. Уверенность
в правильности и надежности высказываний Абу Ханифы и его
последователей делает для 'Абдаррахима прямо-таки излишним
непосредственное обращение к Корану и сунне. Его понимание «ос-
торожности» (ихтийат) требует педантичного следования правовым
текстам своего мазхаба, и их побуквенное исполнение он воспри-
нимает как богобоязненность (таква). Соответственно, его мучили
бы «сомнения», если бы ему пришлось самому, без содействия и за-
щиты авторитета правоведов, обращаться к Корану и сунне. Вид
и способ того, как Курсави оставляет без внимания авторитетные
правовые труды, вызывают поэтому его полное неприятие.
Иджтихад и таклид в 19 столетии: резюме на
основании «бупгарского» материала
Выражение «самозакрытие ворот иджтихада» (инсидад баб
ал-иджтихад), а так же значимость иджтихада и таклида вновь
очень противоречиво дискутируются в исламоведческой литера-
туре последних лет. Долгое время неоспоримым считался тезис
Джозефа Шахта (1964), согласно которому после формирования
традиций правовых школ подошло к концу самостоятельное изу-
чение священных текстов. После того, по мнению Шахта, никто
не считался достаточно квалифицированным, чтобы давать неза-
висимые оценки в правовых вопросах, и все, что еще могли сде-
лать последующие поколения ученых-правоведов, было лишь объ-
яснением, применением и интерпретацией доктрины, о которой
принято было считать, что она навечно установлена великими
муджтахидами.1058
В последнее время, однако, повторно ставится вопрос, были ли
1058 Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law, Oxford 1964, S. 71.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
вообще когда-либо закрыты «ворота иджтихада»? В 1984 г. Воэл
Халлак утверждал, что многие теоретические правовые труды
позднейших столетий ни в коем случае не отрицали возможнос-
ти последующего иджтихада. Предпосылки, которые для ученого
делали иджтихад возможным и правомерным, согласно Халлаку
могут быть дефинированы таким образом, что они действительно
были выполнимы. Осуществлению иджтихада способствовало так
же и то, что ошибающийся муджтахид постоянно прощался и ему
было обещана милость Бога.1059 Дебаты вокруг иджтихада велись,
однако, не только в теоретической форме, в позднейшие столетия
появлялись такие ученые, как, например ас-Суйути (умер в 1505
г.), которые сами себя провозглашали муджтахидами. Такие пре-
тензии, по мнению Халлака, необходимо рассматривать в связи с
«мусульманской практикой», когда в начале каждого столетия об-
наруживался муджаддид (реформатор), который мог действовать,
кроме всего прочего, и как муджтахид.1060
Тезис Халлака не был принят как несомненный. Так, Норман
Кэлдер в рамках своего исследования о классификации муджтахи-
дов после ан-Навави (умер в 1277 г.) показал, что, хотя в литературе
по усул действительно дискутировался вопрос о дальнейшем идж-
тихаде, практиковавшийся или же высказывавшийся ученым ид-
жтихад позднего времени рассматривался лишь в связи (мукаййад)
с какой-либо правовой школой или имамом. Полностью независи-
мый иджтихад (иджтихад мутлак), имеющий дело исключительно
с текстами откровения, выходил на сцену при помощи основателей
правовых школ лишь в первые столетия.1061 Тем самым через эту
классификацию произошла дифференциация в понимании идж-
тихада и возможностей применения его на практике. Исходя из
этого, Кэлдер полагает, что ограничение иджтихадом, связанным
с какой-либо школой, оказывает «освобождающее» воздействие на
1059 Hallaq, "Was the Gate of Ijtihad Closed?", S. 6 - 7.
1060 Ibid.-S. 27-28.
1061 Norman Calder, "Al-Nawawi's Typology of Muftis and the Significance for a
General Theory of Islamic Law", in: Islamic Law and Society 3, 2(1996), S. 152.

Михаллъ Кемпер
ученых-правоведов: через такой переход к таклиду ведущие муфтии
того времени освобождались от обязанности обращаться к священ-
ным текстам по каждому возникшему вопросу, что повышало их
большую ответственность в прямом посредничестве между Богом
и человеком.1062
Паралелльно с Кэлдером к схожим выводам приходит Шерман
Джексон. В то время как первый определял иджтихад, Джексон
стремится к новым оценкам таклида. По его мнению, неправомер-
но определять таклид как «слепую имитацию» или «несомненное
подчинение» и, таким образом, оценивать его в целом негативно
или же как знак недостаточной нинициативы, интеллектуальной
боязливости или отсутствующего знания. За подобными оцен-
ками скрывается, прежде всего, идеал прогресса того общества,
в котором жили ориенталисты.1063 Согласно Джексону, в конце II
в. без всякого сомнения можно констатировать переход к таклиду
как доминирующей тенденции.1064 И это было неизбежным резуль-
татом успехов, которых до того добились великие муджтахиды,1065
после их «основополагающей» работы и формирования мазахиб на-
чалась новая фаза «правового строительства» (legal scaffolding). He
обращаясь напрямую к иджтихаду, ученые-правоведы дополняли и
совершенствовали существующие оценки новыми предписаниями
- через разработку новых квалификаций, условий или ограниче-
ний для определения правовых обстоятельств. В качестве приме-
ра Джексон приводит работы шафи'ита Шихаббадина ал-Карафи
(умер в 1283 или в 1285 г.), который в "постформативной юриспру-
денции" по-новому дефинировал важнейшие правовые концепции
4амм и хасс («общее и особенное»), не покидая "режима таклида". В
этом отношении таклид нужно просто понимать как новую, более
высокую, ступень развития права. Представляет ли определенный
1062 Ibid., S. 162-163.
1063 Sherman A. Jackson, "Taqlid, Legal Scaffolding and the Scope of Legal
Injunctions in Post-Formative Theory: Mutlaq and 'Amm in the Jurisprudence of
Shihab al-Din al-Qarafi", in: Islamic Law and Society 3, 2(1996), S. 170.
1064 Ikbid., S. 173.
1065 Ibid., S. 167-168.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
ученый свои собственные взгляды как иджтихад или как таклид
- это в меньшей степени вопрос содержания, а более всего - его
авторитета:
«В то время как ранние муджтахиды конфронтировали друг с
другом в вопросе, почему кто-то должен перенимать их взгляды,
более поздние юристы уже имели то преимущество, что они мог-
ли отказаться от того, чтобы определять себя в качестве образцо-
вого авторитета. Вместо того они могли пытаться найти одобрение
своих взглядов, составляя ясные связи между их собственными
выводами и доктринами имамов-муджтахидов. Иными словами,
проводя достаточно плоскую, но, на мой взгляд, полезную анало-
гию: вместо того чтобы после каждого оборота колеса изобретать
его вновь, юристы пост-формативного периода смогли, исходя из
практических соображений, изготовить автомобиль».1066
Новые исследования о текстах усул, таким образом, не только
релятивируют представление о конце иджтихада, который теперь
больше не связан с определенной эпохой в истории права, но и про-
ливают новый свет на иджтихад и таклид. Оба принципа стано-
вятся креативными и рациональными образцами действия в оп-
ределенных исторических ситуациях. Предложенная Джексоном и
Кал дером новая оценка так л и да на основе трудов по усул 13 в. по
христианскому летосчислению получает новые измерения в работах
по фуру4 Абдаррахима ал-Булгари, который явно использует таклид
в качестве инструмента критики господствующих традиций. Через
выбор авторитетов мукаллид, как мы уже увидели, получает прак-
тически те же возможности для легитимации своей точки зрения,
что и муджтахид, который соглашается только с Кораном и сунной
и выбрасывает за борт традиции правовой школы.
Как мы увидели, в ханафитских сочинениях нового времени
(как, например, в Тарика мухаммадийа) выражается полное со-
гласие с тем, что ворота иджтихада закрыты "много веков назад".
Это, по крайней мере, касалось иджтихад мутлак, потому что в
правовой практике муфтий в определенной степени оставался
1066 Ibid., S. 172.
413)

Михалль Кемпер
муджтахидом. Можно полагать, что это согласие признавалось
так же шафи'итами и другими правовыми школами. Из этого,
как показали Кэлдер и Джексон, должна была исходить, очевид-
но, стабильность правовых школ и возможность непрерывного и
неразрывного дальнейшего развития права. Кроме того, речь шла
о том, чтобы ограничить число правовых школ четырьмя. Неодоб-
рение этого в мусульманской традиции опредеделялось как фитна
и как большая опасность для сообщества. Это согласие все снова и
снова ставилось под вопрос известными учеными, но похоже, что
в 16-17 вв. оно имело силу, по крайней мере в Османской империи.
Но в 18-19 вв. в различных районах мусульманского мира появи-
лись ученые, которые, отмежевываясь от господствующих в их сфе-
ре традиций, демонстративно возвращаются к иджтихаду. Здесь не-
обходимо упомянуть, прежде всего, Шаха Валиаллаха ад-Дихлави
из Дели (умер в 1762 г.), Мухаммада бин 'Али аш-Шавкани (умер в
1832 или в 1835 г) из Йемена и Мухаммада ас-Сануси (умер в 1859 г.)
Все они написали труды об иджтихаде и частично воспринимали
себя как муджтахидов. И в ханафитских кругах дискутировался
вопрос об иджтихаде, например со стороны саудовского судьи Хам-
да бин Насир бин Му'аммар (умер в 1810 г.) Из этих интерпретаций,
определяемых Рудольфом Петерсом как "фундаменталистские" (в
отличие от "традиционалистских"), подпитывались и такие поли-
тические движения той эпохи, как, например, братство Санусийа в
Северной Африке, антисуфийская Ваххабийа на Аравийском полу-
острове, а так же различные течения в Индии.1067
Акцент на исключительном значении Корана и сунны в качест-
ве основ права в отдельных случаях вел к явному отходу от распро-
страненных традиций правовых школ. Характерным примером
стремления возвратиться к аутентичным источникам является,
очевидно, западноафриканский традиционалист (мухаддис) Са-
лих ал-Фуллани (умер в 1803 г.). Хотя он сам и изучал маликитское
право, в своих сочинениях он часто выступал против таклида сво-
1067 Rudolph Peters, „Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th Century Islam", S. 131 - 145.
(414

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ей правовой школы или конкретного имама и вместо этого призы-
вал мусульман по мере их возможностей заниматься идж-тихадом
и самостоятельно проверять правовые установки школы на предмет
их соответствия с текстами Корана и сунны. Салих ал-Фуллани
обучался не только во многих местах в Западной и Северной Афри-
ке, но и в Каире (у великого универсального ученого Муртазы аз-За-
биди, умер в 1791 г.), а так же в Мекке и Медине - городах, которые
в начале 19 в. являлись важнейшими перевалочными пунктами
для идей с мусульманского Востока и Запада. Как показал Джон
Ханвик, Салих ал-Фуллани имел большое количество сторонников
в различных частях мусульманского мира, а его влияние на индий-
ское движение ахл ал-хадис было несомненным.1068
В Йемене иджтихад вновь выступил на сцену уже в конце 17 в.
Великий йеменский ученый Мухаммад аш-Шавкани сообщает нам
в своем сборнике биографий ал-Бадр ат-тали о Салихе бин Махди
ал-Йамани (умер предположительно в 1698 г.), который в исключи-
тельно критическом духе выступал в ученых диспутах в Сане, а
позднее в Мекке против представителей аш4аритского калама и спо-
рил с суфиями, правоведами и традиционалистами, при этом он
«не принимал во внимание таклид». Так же, как позднее Курсави,
он вызвал враждебные чувства у ведущих ученых, и в Мекке даже
было проведено расследование по этому поводу со стороны османс-
ких ученых из Стамбула, которое ал-Йамани, однако, пережил без-
болезненно. Шавкани, сам являвшийся сторонником иджтихада,
называет Салиха ал-Йамани муджтахидом и перечисляет его мно-
гочисленные труды по догматике и праву.1069
1068 J.O.Hunwick, "Salih al-Fullani (1752/53 - 1803): The Career and Teachings
of a West African 'Alim in Medina", S. 139-154. О Забиди и его широких
связях см.: Stefan Reichmuth, „Murtada az-Zabidi (d. 1791) in Biographical
and Autobiographical Accounts - Glimpses of Islamic Scholarship in the 18th
Century", in: Die Welt des Islams 1999, vol. 39, no.l, S. 64-102.
1069 Ал-Кади ал-'Аллама Шайх ал-Ислам Мухаммад бин 'Али аш-Шавкани.
Ал-Бадр ат-тали4 ви махасин ман ба'да л-карн ас-саби1. - Ч. 1. - Каир, без даты.
- С. 288 - 292; Крачковский И.Ю. Дагестан и Йемен // Крачковский И.Ю. Из-
бранные сочинения. - Т. VI. - М.; Л., 1960. - С. 574-584. О Шавкани см так же:
R.Peters, „Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th Century Islam", S. 134, 138, passim.

Сочинения Салиха ал-Йамани через его ученика Мухаммада бин
Муса ал-Кудуки из аварской деревни Кудутл (умер в 1708 г. в Алеп-
по) распространились и в Дагестане.1070 А труды ал-Кудуки, в свою
очередь, были известны в Поволжье и Приуралье.1071 Поэтому впол-
не можно допускать, что и Курсави испытал влияние его и Салиха
ал-Йамани.1072 Для выяснения этого вопроса, однако, необходимо
ближе познакомиться с сочинениями ал-Йамани и ал-Кудуки.
На фоне указанной актуальности дебатов по поводу иджтихада
в конце 18 - начале 19 вв. во многих частях мусульманского мира
вовсе не удивляет разгоревшаяся и в Вол го-Уральском регионе дис-
куссия об иджтихаде и таклиде в среде Накшбандийа муджадди-
дийа и ханафитской правовой школы. Напротив, Вол го-Уральский
регион тем самым показал, точно так же, как и в случае с благочес-
тивостью Биргиви, что он находится в русле общемусульманского
развития, что было характерно для 18-19 вв.
Когда в 18-19 вв. мусульмане вновь заговорили об иджтихаде, то
их целью не являлось создание новой правовой школы - по край-
ней мере, это не доказывается ни в одном случае - они стремились
релятивировать правовые школы и отвергнуть их претензии на аб-
1070 На связь межде Салихом ал-Йамани и Мухаммадом ал-Кудуки обращал
внимание русский арабист И.Крачковский в своей статье «Дагестан и Йе-
мен». Крачковский приводит информации аш-Шавкани со сведениями из да-
гестанского биографического источника - Асар-и Дагистан Хасана ал-Алка-
дари (умер в 1910 г.). Ал-Кадарари подтверждает, что Салих ал-Йамани был
великим муджтахидом. То, что труды Салиха ал-Йамани в конце 18 - начале
19 вв. еще распространялись в Дагестане, вновь подтверждает аш-Шавкани, о
чем он лично узнал от одного из дагестанских ученых (Крачковский И.Ю. Да-
гестан и Йемен. - С. 574-584). Благодарю Штефана Райхмута, порекомендо-
вавшего некоторые упомянутые здесь сочинения.
1071 Так, например, казанский ученый Баймурад бин ал-Мухаррам ал-Манга-
ри ал-Казани составил комментарий на труд ал-Кудуки по арабской стилисти-
ке под названием Рисалат ал-Маджаз (КГУ 999-г. - Л. 127 об. - 132).
1072 Курсави мог бы познакомиться с йеменско-дагестанской традицией че-
рез своего первого учителя Мухаммадрахима бин Йусуф ал-Мачкарави (умер
в 1232/1816-1817 г.), обучавшегося в Дагестане. О Мухаммадрахиме извест-
но, что он наряду с фикх изучал так же хадисы, логику (мантык) и калам и
особенно ценил искусство схоластического диспута (адаб-и муназара) (Мард-
жани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 161-163).
Ш (416

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
солютную правоту. Правовые школы должны были быть не лик-
видированы, а проверены и оценены через непосредственый ре-
курс на священные тексты. "Булгарские" диспуты показывали это
очень отчетливо. Дебаты, инициированные Курсави, это не новый
вариант прежних дебатов об усул с применением всех регистров до
тонкостей разработанной правовой теории - в этом случае Курсави
вновь оказался бы в старом фарватере. Это в высшей степени свя-
занное с практикой приближение к священным текстам. Короче
говоря, иджтихад имел в Поволжье и Приуралье в 19 в. совершенно
иную значимость, чем иджтихад, о котором шла речь в теорети-
ческих трудах по праву, например, в 13 в. Его необходимо прежде
всего интерпретировать в социальном контексте, в котором он пред-
ставлял собой элемент широкого эмансипационного движения.
Парадоксально, но то же самое можно сказать и о новом примене-
нии таклида. Канон ханафитского права предложил Абдаррахиму
ал-Булгари такой же широкий простор, как и иджтихад Абданнасы-
ру Курсави. Разногласия между прежними "гроссмейстерами" хана-
фитского фикх и следовавшими за ними учеными позволяют обос-
новать самые разнообразные интерпретации, если разрешать себе
определенную степень эклектичности. Абдаррахим берет во внима-
ние всю широту этого пространства, так же и тогда, когда он охотно
хочет представить себя как мукаллида единственно Абу Ханифы.
В чем же фактически лежит разница между иджтихадом Абдан-
насыра Курсави и таклидом Абдаррахима ал-Булгари в правовой
практике? Оба ученых позволяли себе иметь собственное мнение по
актуальным вопросам социального существования. Оба таким обра-
зом следовали определенным представителям своего мазхаба и про-
тиворечили другим, и оба оставались внутри границ собственной
правовой школы. Единственное уловимое различие обнаруживается
поэтому в вопросе - на какие источниковые тексты можно ссылаться
и может ли верующий, как считал Абдаррахим ал-Булгари, опирать-
ся на посредничество имамов правовых школ, стоящих между ним и
священным текстом, или же в вопросах веры, а так же правовых воп-
росах он должен напрямую обращаться к текстам Корана и сунны,
417 )

Михаэль Кемпер
как того требовал Курсави. Своим требованием иджтихада Курсави
потенциально открывает даже мусульманину - "дилетанту" доступ к
отправлению правосудия и, в конце концов, делает мазахиб излиш-
ним, в то время как 'Абдаррахим ал-Булгари предпочитает изучение
ханафитской учености, чтобы давать правовые оценки.
И все же, отвлекаясь от этих различий, противоречия между Кур-
сави и ал-Булгари показывают, что на практике как иджтихад, так
и таклид могли обосновывать любую желаемую позицию в каком-
либо актуальном споре. Как Коран и изречения пророка, так и ха-
нафитское право представляют собой достаточно объемный корпус,
чтобы, соответствуя казуистическому характеру мусульманского
права, артикулировать собственные интересы. Иджтихад и таклид
предстают как предпочтительные стратегии исламского дискурса.
Из этого следует, прежде всего, необходимость переоценки такли-
да. То, что часто определяется как "слепое следование авторитету",
предлагает на самом деле такую же возможность выбора вариантов,
как и иджтихад. Посредством таклида и внутри границ одного маз-
хаба ученый в 19 в. мог так же "гибко ответить на самые актуальные
вопросы времени", что обычно говорилось лишь о муджтахиде.
Общим свойством обоих ученых является их противопоставление
"доброй старины", т.е. салафсалих, своим "испорченным" современ-
никам. Поэтому варианты "ремонта" (ислах), которые они предлага-
ли, у обоих направлены назад и нацелены на устранение предполага-
емых фальсификаций того, что они считают "истинным исламом".
У 'Абдаррахима ал-Булгари этот "взгляд назад" достигает 8-9 вв.
- раннего времени ханафитской правовой школы, у Курсави - 7 в.
- раннего времени ислама. Как иджтихад, так и таклид служат воз-
рождению "доброй старины", и поэтому они оба консервативны. Для
того, на что они обращают внимание, они имеют определенно поло-
жительное значение. И таклид не является недостатком или огра-
ничением, а представляет собой у Абдаррахима ал-Булгари научно-
правовое усилие, которое он последовательно отстаивает и защищает
против тех, кто, по его мнению, делает все слишком легко, потому
что они следуют лишь "своим инстинктам".

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Для Абданнасыра ал-Курсави, как и для Абдаррахима ал-Булга-
ри сочинения Абу Хамида ал-Газали ( умер в 1111 г.) играли выдаю-
щуюся роль. Его труды, особенно Ихйа' 'улум ад-дин (Возрождение
религиозных наук), понимались ими как выражение для широкого
«обновления через возврат к старому». Широкий спектр трудов ал-Га-
зали, содержащий от учения о морали и суфизме до правоведения и
теологии, т.е. охватывающий значительные области мусульманских
наук, позволил ученым 19 в. видеть в нем образец для их различных
собственных устремлений. Его учение о благочестивости и его сдер-
жанность по отношению к традиционному аш'аритскому каламу де-
лали его особенно привлекательным для Абдаррахима ал-Булгари. И
османское учение о благочестивости Мухаммада ал-Биргиви, как мы
уже увидели, представляло собой дальнейшее развитие учения ал-Га-
зали. Курсави же, напротив, меньше видел в ал-Газали великого мо-
ралиста, для него он в большей степени тот, кто сделал возможным в
праве и теологии новый подход к Корану и сунне. Высказывания ал-
Газали об иджтихаде имели для него особенно важное значение.1073
Взглянем на дебаты поволжско-приуральских ученых еще раз че-
рез социальный фон, на котором они проводились. Если иджтихад,
как и таклид, позволяли обосновывать любую позицию, тогда при
поиске решений личность соответствующего протагониста, его инте-
ресы и его позиция в конкретном обществе приобретают решающее
значение. В случае с учеными Абданнасыром ал-Курсави и Абдарра-
химом ал-Булгари подобная локализация представляется очень даже
возможной. Абдаррахим как деревенский ученый и проповедник
находился в оппозиции к городским ученым и торговой буржуазии.
Хотя Курсави и был «официальным» ученым с бумагами от муфтия,
тем не менее он находился в стороне от влиятельных ученых кру-
гов Казани и окрестностей. В отличие от Абдаррахима ал-Булгари
у него, однако, были, очевидно, некоторые покровители среди пред-
1073 В данной работе книги Газали рассматривались лишь в контексте пред-
ставленных дебатов, и в них выяснялось только то, что они означали для
«булгарских» ученых. При этом стало ясно, что история рецепций Газали в
18-19 вв. еще совершенно не изучена.
419 )

Михаэль Кемпер
принимателей, т.е. представителей развивающейся мусульманской
буржуазии. Обе фигуры, таким образом, являют собой два полюса,
с разных сторон нападавшие на истеблишмент. Оба использовали
мусульманский дискурс с его разнообразными формами и направле-
ниями, чтобы выразить свою собственную актуальную критику гос-
подствующих групп ученых. Их различные концепции и позиции
позволяли им при этом часто полемизировать друг с другом.
Таклид и иджтихад как методы не новы, они представляют со-
бой основной инструментарий каждого ученого-правоведа. Офи-
циальный муфтий в Уфе так же занимался таклидом, когда он в
своих циркулярах ссылался на известные ханафитские труды по
праву, и формой иджтихада, когда он приводил цитаты из Корана
и самостоятельно истолковывал их своим муллам. Для «булгарской»
духовной истории гораздо более новым является то, что иджтихад
и таклид понимались и использовались как методы общественной
критики, так что правовая литература становилась средством в
борьбе социальных интересов.
Таклид и иджтихад, каждый по-своему, представляли собой
только предпочтение определенной, как предполагалось, "более
чистой" мусульманской традиции. Однако в их социальном кон-
тексте они оба выступали как критерий перемен, происходивших
в «булгарском» обществе с 13 по 19 в. Как для муджтахида Курсави,
так и для мукаллида ал-Булгари современная им Бухара символи-
зирует барьер между верующим человеком и аутентичным, как его
хотели дефинировать, исламом. Осознаный рекурс в иджтихад и
целенаправленное применение таклида обозначают поэтому ши-
рокую эмансипацию от религиозной культуры Средней Азии, на
которой выросли как Курсави, так и ал-Булгари. В географическом
отношении это показывает так же возвращение к ал-Газали из Туса
и к "осману" ал-Биргиви.
Глава 5
Дополнение: Наследие Курсави, 1812-1850
Хотя у Курсави остались ученики, он не создал своей школы. Пос-
(420

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ле его смерти в 1812 г. его сторонники большей частью разошлись.
Мечеть в деревне Курса и медресе при ней принял коллега Курсави
шейх Давлатшах бин 'Адилшах, который, как было показано выше,
в одном из писем защищал его от нападок врагов.1074 Однако неиз-
вестно, продолжал ли Давлатшах линию Курсави.
Одним из наиболее верных последователей Курсави можно считать
Ну'мана бин Амир (умер предположительно около 1845 г.). Позднее он
стал имамом в деревне Саман в Уфимской губернии в Башкирии,1075
где он продолжил оставшийся неполным Тафсир Курсави. Другим
учеником Курсави был Мухаммад ал-Амин бин Сайфаллах (позднее
ан-Наласави, умер между 1831 - 1833 гг.), еще при жизни своего учи-
теля защищавший его точку зрения в дебатах против Фатхаллаха
ал-Оруви, Баймурада ал-Мангари и Фаиза ал-Кышкари. Позднее Му-
хаммад ал-Амин стал имамом и мударрисом в деревне Наласа под
Арском (к северо-востоку от Казани). Он оставил после себя несколь-
ко трактатов по вопросу о времени свершения молитв, а так же труд
по каламу, в котором, однако, не назвал своего имени, а использовал
только псевдонимы Рашидаддин ал-Булгари и Кивамаддин ал-Бул-
гари.1076 Это указывает на то, что и после смерти Курсави его сто-
ронники все еще находились под сильным давлением. В 1242 (1826
1074 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 176.
1075 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 448.
1076 То, что «Рашидаддин ал-Булгари» является псевдонимом Мухаммада ал-
Амин, вытекает из Рисала фи авкат ас-салат (СПФ ИВ РАН Б.2962. - Л. 1-12
об.): в начале этого сочинения в качестве автора называется Рашидаддин ал-
Булгари, но на последнем листе отмечено, что трактат принадлежит перу Му-
хаммада ал-Амин ал-Булгари. С Рашидаддином связано еще одно сочинение
по вопросу о свершении молитв - Адаб салат ал-*иша'(СПФ ИВ РАН Б 3051.
- Л. 23 об. - 28), идентичное Рисала джадида - КГУ 1705-г. - Л. 4- 18 об.
Труд по каламу Ма'дан ал-макасид (СПФ ИВ РАН Б 3043. - Л. 26 об- 74, ско-
пирован в 1321/1904 г), напротив, приписывается Кивамаддину ал-Булгари,
имя которого уже М.Рамзи идентифицируете Мухаммадом ал-Амин (Рамзи
М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 432). Другие «булгарские» авторы с именами
Рашидаддин или Кивамаддин из биографической литературы нам неизвестны,
так что принадлежность этого имени довольно ясна. Ниже мне хотелось бы
аргументировать то, что Таварих-и Булгарийа, возможно, принадлежит перу
Мухаммада ал-Амин ан-Наласави.

- 1827) г. Мухаммад ал-Амин перебрался через Стамбул в Египет, где
он якобы встретил теплый прием со стороны Ибрахима Паши и стал
преподавать персидский язык в одном дар-ал-фунун.1077
О вкладе других учеников Курсави в ученые дебаты того времени
данных более нет.1078 Поэтому представляется, что его учение на не-
сколько десятилетий отошло на второй план. И все же сочинения
Курсави продолжали переписываться и распространяться. Известно,
что некоторые ученые преподавали их в своих медресе. Со временем
многие ученые восприняли отдельные элементы его учения. В осо-
бенности его взгляды на 'иша\ похоже, получили распространение,
что показывают многочисленные позднейшие трактаты. Однако до
1850 г. мы не находим трудов, в которых повторялись или по-новому
формулировались бы научно-религиозные аргументы Курсави, на-
пример, по вопросу об атрибутах Бога или об иджтихаде.
Курсави как благочестивый мистик (манакиб-и Абу н-
Наср ал-Булгари)
После своей смерти Курсави ни в коем случае не оказался забытым
- об этом свидетельствует одно из редких, известных нам в 19 в. в
регионе Поволжья и Приуралья произведений агиографической тра-
диции (манакиб). Оно называется Манакиб-и Абу н-Наср ал-Булгари
ал-Казани1079 и, предположительно, было написано около 1822 г.
1077 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 238; Рамзи М. Талфик ал-
ахбар. - Т. 2. - С. 432.
1078 Список остальных студентов Курсави предложил Ризааддин Фахраддин:
Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3. - С. 96.
1079 Аноним. - Л. 68-70. Это сочинение находится вторым по порядку в
сборнике различных трудов Курсави: 1) Китаб ал-Иршад лил-'ибад (л. 2 об.
- 67); 3) ал-Лава'их лил-'ака'ид (л. 76 об. - 86); 4) Шарх джадид лил - 'Ака'ид
ан-насафийа (л. 92 об. - 147); 6) Рисала фи исбат ас-сифат (л. 148 об-152); 7)
Мабахис ал-исм вас-сифат (л. 153 об. - 170 об.). Кроме того, здесь содержит-
ся так же (5-ый по порядку) Рисала Завра' Джалаладдина ад-Давани (л. 86 об.
- 90). Копиистом трудов под номером 4 и 7 является 'Абдалхалик бин Ахтам
бин Исма'ил бин Шариф ал-Уфи (из Уфы). В сочинении 6 указывается, что
копировал его «'Абдалхалик бин Ахтам ал-Кусаками в прекрасной деревне
Курса в начале месяца раджаб 1227 г. (февраль - март 1822 г.)». Почерк это-
го копииста отличается от стиля письма того, кто переписывал ал-Иршад лил-
Ж (422

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Под термином манакиб (единственное число - манкаба) в общем
смысле понимается восхвалительная речь в адрес определенной
персоны или группы. Как указывал Альбрехт Хофхайнц в своей
работе, посвященной манакиб в отношении суданского суфия Му-
хаммада Маджзуба (1795/1796 - 1831), термин манакиб означал в
19 в., прежде всего, агиографию, т.е. жизнеописание святого или
суфия и восхваление его добродетелей и поступков. Центральная
роль при этом отводится, как правило, представлению «милости-
вых чудес» (карамат) шейха. Согласно исследованиям Хофхайнца,
манакиб возникает преимущественно через два-три десятилетия
после смерти соответствующего мастера, т.е. биограф обращается к
публике, которая сама больше не знакома с описываемой личнос-
тью. Целью подобной агиографии является представление жизни
соответствующего шейха в качестве образца живой благочестивос-
ти и святости. Манакиб при этом следует какой-либо учрежденной
традиции или норме, позволяющей затуманить, пригладить или
даже вовсе отбросить многие качества описываемой личности, при-
чем сущность, взгляды и действия ее очень часто грубо фальсифи-
цируются. Исходя из этого, можно понять, что из манакиб можно
извлечь объективную информацию об описываемом человеке лишь
в очень ограниченном количестве. Когда речь идет о манакиб, то
в таком случае подразумевается больше дидактический, даже час-
тично назидательный жанр, чем историография.
Несмотря на все это, произведение манакиб представляет доволь-
но большой интерес для историка. Оно показывает, прежде всего,
как видели описываемого человека в то время, когда сочинение пи-
салось, или же как хотел автор, чтобы видели его героя. Так что
манакиб позволяет делать наблюдения о намерениях автора.1080
Эти пункты вполне подходят и для Манакиб-и Абу н-Наср ал-Бул-
'ибад и Манакиб, о котором идет речь. Кроме того, Манакиб составлен весь-
ма неаккуратно, содержит целый ряд ошибок в арабском языке. Это позволя-
ет предположить, что копии были сделаны учеником медресе.
1080 Albrecht Hofheinz, Internalizing Islam - Shaykh Muhammad Majdhub -
Scriptural Islam and Local Context in the Early Nineteenth-Century Sudan, Ph.D.
thesis, Bergen 1996, S. 117-121.
423 )

Михаэль Кемпер
гари ал-Казани. В этом сочинении Курсави представлен не только
как ученый и автор трудов, но, прежде всего, как благочестивый
суфий. Догматические и религиозно-правовые взгляды, которые
он представлял, остаются далеко на заднем плане или даже почти
не затрагиваются. Есть смысл в заключение бросить взгляд на эту
суфийскую интерпретацию его личности, которая, судя по всему,
была составлена через несколько лет после его смерти.
Манакиб-и Абу н-Наср ал-Булгари описывает, как Курсави из
жажды знаний отправился в Бухару и здесь занимался каламом
и греческой мудростью (хикма йунанийа), «потому что тамошние
люди считали это средоточием всех догматических вопросов».
Очень скоро, однако, он превосходит своих современников в знани-
ях по этим дисциплинам и убеждается, что книги по каламу явля-
ются порочными измышлениями.1081 С этого времени он полностью
посвящает себя изучению Корана, сунны, а так же трудов последо-
вателей пророка. После того как он так укрепляет свои догмати-
ческие убеждения (и'тикад), он старается «привести в порядок» и
очистить свое сердце (тадарук ва-тасфийат ал-калб). Он убеждается,
что для этого ему необходим совершенный муршид, и таким для
него становится благочестивый и аскетичный Мухаммад Нийаз-
кули ат-Туркмани, который, как упоминается, всегда поступал по
методу Корана и сунны. Четыре года Курсави служит своему шейху
и обучается у него зикр, «стирающему ржавчину с зеркала сердца»,
а так же открывающему «путь к спасению от проделок дьявола, по-
являющегося либо в форме духа, либо в человеческом обличье». Его
шейх был очень доволен им и наградил его дипломом (иджаза).
Однако, поскольку его современники все еще придерживались в
своих книгах по каламу и фалсафа всевозможных «нововведений»
(мухдасат) (не уточнено, о чем идет речь), Курсави видит своей за-
дачей, привести их обратно к Книге Бога и сунне пророка.1082 Но
эмир Бухары (его имя не упоминается) требует от Курсави не про-
клинать книги по каламу и греческой философии. Курсави отве-
1081 Манакиб-и Абу н-Наср ал-Булгари ал-Казани.- Л. 68.
1082 Там же. -Л. 68 об.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
чает, что эмир не сможет его запугать, потому что он олицетворяет
собой только светскую власть (ал-имара), он же сам не боится нико-
го, кроме Бога. Тогда эмир созывает всех своих ученых и поручает
им проверить взгляды Курсави и его веру (мазхаб ва-и'тикад). Им,
однако, не удается заставить Курсави отказаться от его истинной
веры, потому что он знает, что его убеждения опираются на Коран,
сунну и согласие верующих. Своими аргументами он удивляет всех
до такой степени, что "это было почти чудо и чистая милость Бога
(харак ал-'ада ва-махд ал-карама). Это невозможно представить слу-
чившимся без божественного вдохновения или заботы милосердно-
го (бидун ал-илхамат ал-илахийа вал-'инайат ар-рахманийа)".1083
И все же Курсави видит на указанном заседании глубокую враж-
дебность ученых, которые никак не желали принимать то правовое
направление (рушд), которое он им предлагал. Тогда он обращается
к Богу, что он хотел бы избежать общества этих глупцов (ар-ру'ус ал-
джуххал). Бог положительно воспринимает его просьбу, и Курсави
покидает собрание у эмира, легко отделавшись, и, по совету своего
шейха, возвращается обратно «в Булгар».
На родине, как сообщает автор манакиб, Курсави преподает Коран
и сунну, а так же «методы иджтихад и истинбат». Наряду с остротой
своего интеллекта и знаниями в хадис, тафсир и фикх он показывает и
свои безупречные аскетизм и благочестивость (зухд, вара*). Многие уче-
ные поэтому считают его таким «реформатором» (муджаддид), которые
появляются в начале каждого столетия, как об этом говорил пророк.
С целью совершить хадж Курсави предпринимает «переселение»
(хиджра) из Булгара. С несколькими своими верными спутниками
он приезжает в Стамбул, где они заболевают и во второй половине
месяца рамадан 1227 г. (сентябрь - октябрь 1812 г.) умирают.1084
1083 Там же.-Л. 69.
1084 Манакиб-и Абу н-Наср ал-Булгари ал-Казани заканчивается (л. 70) пере-
числением некоторых трудов Курсави, из которых Китаб ал-Иршад лил-'ибад
и тафсир к Корану являлись последними. Автор еще раз делает вывод о ме-
тоде ученого. Курсави убедился на собственном горьком опыте, что значит
быть «чужаком в религии» (гурбат ад-дин) и узнал, как еще говорил пророк,
что «религия начиналась как чужая» и вновь стала таковой. Уход Курсави из

Михаэль Кемпер
Таковы события, изложенные в манакиб в хронологическом поряд-
ке. В целом и во многом это описание схоже с описаниями жизни
Курсави в исторических трудах Марджани, Риза'аддина бин Фах-
раддин и других. Некоторые факты, однако, упущены, некоторые,
наоборот, добавлены. Например, говоря об учении Курсави, автор
лишь в общей форме упоминает о его выступлении за безусловное
следование Корану и сунне, его отрицании калама и греческих фи-
лософов и его поддержке иджтихада. Отдельные важные аспекты
его концепции, находившиеся в центре ученых дебатов - вопрос об
атрибутах, его оценки в отношении ночной молитвы - похоже, со-
вершенно не интересовали автора. Не упоминается так же и факт,
что Курсави в Бухаре был арестован, а после своего возвращения на
родину встретил враждебный прием. Только замечание, что путе-
шествение в Стамбул было «переселением» (хиджра), указывает на
то, что Курсави не добровольно покинул свою родину.
Зато здесь затрагиваются эзотерические аспекты, которые мы не
встречаем в более поздних биографиях. В манакиб Курсави пред-
ставлен как особенно набожный и аскетичный борец против по-
рочности, испорченности мусульманского сообщества Бухары, чье
правовое руководство было подтверждено Богом через инспирации,
похожие на карамат («чудеса» святых с помощью Бога)
Это описание, конечно, напоминает историю шейха Хабибаллаха из
Бухары, рассказанную нам Таджаддином бин Йалчигул ал-Булгари в
своей Рисала-и 'азиза.1085 Определяющим элементом здесь, как и там,
является борьба одного доброго индивидуума против испорченного
общества. Очевидно, автору манакиб было близко то, что позволяло
объяснить привлекающую внимание борьбу доброго индивидуума
против предположительно испорченного общества и его избавление от
бедствия при помощи уже известных суфийских образцов.
Известны многие случаи, когда известные ученые в сочинениях
«Булгара» вновь оценивался как хиджра, и обращается внимание на то, что
он скончался в священный месяц рамадан от эпидемии, а смерть в результате
эпидемии для мусульманина - это «мученическая смерть» (шахада).
1085 См выше.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
быстро окружались аурой святости. Другим «булгарским» примером
тому является старший брат Курсави 'Абдалхалик ал-Курсави (умер
в 1843 г.), который так же обучался в Бухаре у Нийазкули ат-Туркма-
ни. После смерти Абу н-Насра он из Стамбула отправился в Каир,
где оставался некоторое время, затем он осуществил хадж. После
своего возвращения на родину он являлся имамом и мударррисом
в деревне Курса. Абдалхалик известен как мухаддис, как знаток из-
речений пророка, которые он передавал еще в классической манере
традиционалиста, получившего иджаза от шейха, и при помощи
полной цепочки передающих (иснад).1086 Этому знатоку хадисов до-
сталось, похоже, такое же мистическое почитание, как и его брату,
потому что об 'Абдалхалике известно, что его могила в Курса ста-
ла одним из часто посещаемых паломниками мест (зийаратгах).1087
Такая синкретическая тенденция представления, связывающая
ученость с благочестивостью и святостью, встречается и в других
сочинениях в Поволжье и Приуралье, в особенности в Таварих-и
Булгарийа, о котором пойдет речь в следующей главе.
1086 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 8. - С. 477-478. От 'Абдалхалика
ал-Курсави осталось очень искусно выполненное собрание 235 хадисов, рас-
положенных в алфавитном порядке. Из коллофона следует, что они были взя-
ты из Джами' ас-сагир Суйути (Ахадис-и набавийа. - КГУ 1268-г. - Л. 20 об.)
Один труд 'Абдалхалика о хадисах якобы был опубликован (Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 8. - С. 477).
1087 Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 8. - С. 478.
427 )

Чихаляь Ксппер
ИСЛАМ И «БУЛГАРСКОЕ»
ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ 19 В.
Введение: От дворцовой историогра-
фии к религиозной исторической
прозе
Хотя от времени до 1552 г. в Поволжье и Приуралье
и не сохранилось исторических сочинений, имеются
основания полагать, что в эпоху Казанского ханства-
существовало дворцовое и ориентированное на ди-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
настию описание истории.1088 После падения ханства, по-видимому,
долгое время исторические сочинения не писались. Как заметил
Миркасым Усманов в своем основательном исследовании татарс-
ких историографических трудов 17-18 вв., отсутствие историогра-
фической литературы в эту эпоху было, в первую очередь, вызвано
тем, что отсутствовал мусульманский двор и, значит, социальный
заказчик для больших исторических сочинений.1089 Только в конце
17 в. вновь известен исторический труд, он носил название Дафтар-
и Чингизнама и, очевидно, получил очень широкое распростране-
ние, потому что сохранился более чем в сорока списках.1090 В нем
в более или менее легендарной форме представлены генеалогии и
исторические события, связанные с именами Чингизхана, Аксак
Тимура (Тамерлана) и ханов-чингизидов. Сообщается, например,
что Тимур разрушил город Булгар (чего, как известно, историчес-
кий Тимур не делал)1091 и что выжившие жители основали после
1088 Историографическая традиция существовала , очевидно, еще с со времен
Волжской Булгарии. Так, андалузский купец Абу Хамид ал-Гарнати сообща-
ет в дневнике своего путешествия 12 в., что он в Биляре видел историческое
сочинение одного кадия по имени Йа'куб ибн Ну'ман. (MirkasTm Usmanov,
„Zur Geschichte der tatarischen Handschriften", in: Muslim Culture in Russia and
Central Asia [vol. I], S. 55-56. Здесь цитируется по: Путешествие Абу Хамида
ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу 1131-1153 гг. - М., 1971. См.
так же: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 80.
1089 Усманов М.А. Татарские исторические источники XV1I-XVHI вв.
«Сборник летописей», «Дафтар-и Чингиз-Наме», «Таварих-и Булгария», та-
тарские шаджара. - Казань, 1972. - С. 18-23. Интересно отметить, что в сосед-
нем татарском Касимове (Хан-Кирман) на Оке еще в 1602 г. был написан ис-
торический труд под названием Джами* ат-таварих с упором на генеалогию.
Там русские цари позволяли еще некоторое время существовать вассальному
татарскому ханству, пока оно в 1681 г. окончательно не было ликвидировано.
Тем самым и здесь завершилось дворцовое написание истории. См.: Усманов
М.А. Татарские исторические источники... - С. 33 и далее.
1090 Усманов М.А. Татарские исторические источники... - С. 97-133.
1091 Wilhelm Barthold, "Bulghar", in: First Encyclopaedia of Islam, II, S. 785-
791; Tilman Nagel, Timur der Eroberer und die islamische Welt des speten
Mittelalters, Munchen 1993, S. I98ff. M.Усманов, напротив, считает вполне
возможным, что Булгар разрушили отряды Тимура (Усманов М.А. Татарские
исторические источники...- С. 119).
429 )

Михаэль Кемпер
этого Казань. Завоевание Казани русскими в Дафтар-и Чингиз-
нама не упоминается. Правда, в последней части есть несколько
заметок о восстаниях башкир под руководством Сайид Джа'фара в
1681 - 1683 гг. против русского господства.1092 На основании этих за-
меток можно датировать написание этого сочинения концом 17 в.,
при этом, однако, нужно учитывать, что автор имел в своем распо-
ряжении более древние письменные источники. То, что Дафтар-и
Чингизнама со своими легендами и сообщениями является исто-
рическим сочинением в узком смысле этого слова - это вопрос спор-
ный. М.Усманов сомневается в его историографической ценности и
определяет Дафтар-и Чингизнама больше как собрание «фольклор-
но-поэтических рассказов». Согласно Усманову, легенды о Чингиз-
хане и Аксак Тимуре служили не передаче исторических событий,
а, прежде всего, описанию идеального правителя, управляющего в
согласии со своими феодалами (беками). Поэтому Усманов предпо-
лагает, что Дафтар-и Чингизнама составлен одним мусульманским
аристократом, который хотел выразить свой протест против лише-
ния власти русскими мусульманского дворянского класса. Хотя Ус-
манов замечает в Дафтар-и Чингизнама некоторые религиозные
компоненты, однако они, по его мнению, отходят на второй план
по сравнению с политическим содержанием.1093
Исторические заметки в последней части Дафтар-и Чингизнама
напоминают так называемые вака'и'нама (сообщения о событиях),
краткие «хроники» об истории региона, которые иногда охватыва-
ют период от основания Булгара до русского времени. Хотя самые
ранние рукописи этого жанра относятся только к 19 в., и здесь так
же есть основание предполагать, что подобные «хронологические
заметки» уже существовали и ранее.1094 Одна вака'и'нама 1864 г., на-
1092 Усманов М.А. Татарские исторические источники... - С. 122 и далее.
1093 Там же. - С. 97 и далее. См. Так же: Абилов Ш. Дастаннар // Татар
эдэбияты тарихы. - Т. 1. - С. 347-356.
1094 Р.А.Шайхиев, исследовавший «краеведческие» сочинения любителей
в Поволжье и Приуралье в 19-20 вв., связывает происхождение вака'и'нама
прямо с «приложением» к Дафтар-и Чингизнама (Шайхиев Р.А. Татарская на-
родно-краеведческая литература XIX-XX вв. - Казань, 1990. - С. 24).
(430

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
пример, базирующаяся, очевидно, на двух более ранних сочинени-
ях, приводит даты завоеваний, восстаний, голодных лет, а так же
годы правления ханов, а позднее - царей от начала 15 до конца 18
вв. Более детальных высказываний и мнений здесь, однако, мы не
находим.1095
Тем не менее, уже в начале 19 в. вновь возникли тексты, в которых
история Поволжья и Приуралья рассматривается подробно. Самые
известные экземпляры этого вида: Тарихнама-и Булгар, написан-
ная уже представленным выше ученым Накшбандийа Таджадди-
ном бин Йалчигул ал-Булгари (1768 - 1838) в 1805 г., а так же Тава-
рих-и Булгарийа, возникшая, предположительно, так же в начале
19 в. Они так же содержат легенды о Чингизхане и Аксак Тимуре
и произрастают тем самым на остатках «феодальной» и ориенти-
рованной на династию историографической традиции Дафтар-и
Чингизнама и ее предшественников. Но в этих более новых сочине-
ниях религиозный элемент выступает на передний план. В центре
их внимания находится легенда, согласно которой население Бул-
гара уже в 9 году по хиджре было обращено в ислам тремя последо-
вателями пророка. Эта легенда о конвертации Булгара арабами, ве-
роятно, уже долгое время жила в народе,1096 но мы находим ее здесь,
1095 Тарихлар // СПФ ИВ РАН Б 2675. - Л. 99 110. Этот короткий текст,
написанный в 1864 /1281 г., состоит из указаний дат с краткими данными
о каких-то событиях. Так, например, здесь говорится очень коротко: «та-
рих мснда бер йез туксанынчы елда Пугач явы булды" (В 1190 (1776-1777) г.
была война Пугачева). Первая часть рукописи (л. 99-99 об.), дающая только
даты по хиджре, опирается во многом на сочинение под названием Гийасийа.
Вторая часть, упоминающая даты только по христианскому календарю, вновь
начинается с Аксак Тимура и описывает во многом еще раз те же самые собы-
тия. При этом не называются никакие источники. По мнению Л.Дмитриевой
и С.Муратова, рукопись происходит из коллекции Мухаммада 4Али бин 1Аб-
дассалих ал-Чукури (умер в 1889 г., о нем см. ниже, глава 5.1.), который,
возможно, мог быть ее автором (Дмитриева Л.В.; Муратов С.Н. Описание
тюркских рукописей Института востоковедения. - Т. II. - М., 1975. - С. 29-
30). Можно сравнить и с другими вака'и'нама (Там же. - С. 42). См. так же:
Дмитриева Л.В: Мугинов A.M.; Муратов С.Н. Описание тюркских рукописей
Института народов Азии. - Т. I. - М., 1965. - С. 69-70.
1096 Уже Абу Хамид ал-Гарнати, посетивший Булгар в 1135-1136 гг., сооб-
431 )

Михаэль Кемпер
в новых религиозных трудах по истории начала 19 в., в первый раз
детально проработанную и в письменной форме.
«Булгарские» легенды, их содержание, многообразие их форм, а
так же огромное значение для идентичности мусульман Поволжья
и Приуралья проанализированы, прежде всего, Алленом Франком в
его диссертационной работе "Islamic Regional Identity in Imperial Russia:
Tatar and Bashkir Historiography in the Eighteenth and Ninetennth Centuries".
Через интерпретации А.Франка легенды, рассматривавшиеся ранее
в исследованиях большей частью как не имеющие ценности «исто-
рии», получили новый смысл для времени своего создания -конца 18
- начала 19 вв.1097 Разрушение прежней, ориентированной на правите-
лей и династии «татарской» историографической традиции мусуль-
манским написанием истории, с одной стороны, отражает потерю
власти аристократией и растущее значение суфиев и мусульманских
ученых; с другой - передает важнейшие сведения о самопонимании
мусульманской элиты в Российском государстве.
Ниже будут представлены результаты исторических работ Усма-
нова и Франка о религиозных исторических сочинениях Поволжья
и Приуралья. Затем будет предложена мусульманская интерпре-
тация двух подобных «благочестивых» исторических трудов. При
этом станет ясно, что новая, «булгарская», историография изначаль-
но была теснейшим образом связана с мусульманским дискурсом с
Поволжье и Приуралье, с которым мы уже познакомились в преды-
дущих главах, и что исторические схемы составляли важную фор-
му артикуляции внутри мусульманского дискурса того времени.
щал об этой легенде. Согласно ей, был, правда, лишь один купец из Бухары,
который излечил правителя булгар и его жену от тяжелой болезни и таким
образом сумел обратить их в ислам (легенда передана в: Allen Frank, Islamic
Regional Identity in Imperial Russia, S. 74; Allen Frank, Islamic Historiography
and "Bulghar" Identity, S. 63f)
1097 Ниже я цитирую как неопубликованную диссертацию Аллена Фран-
ка "Islamic Regional Identity in Imperial Russia»"(1994), так и ее переработан-
ный и расширенный печатный вариант "Islamic Historiography und "Bulghar"
Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia, Leiden: Brill 1998. В публика-
ции А.Франк уже мог использовать результаты моей собственной диссертаци-
онной работы (1997).
(432

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Глава 1
Генеалогия, легенда, мировая история:
Тарихнама-и Булгар Таджадцина бин
Йалчигул ал-Булгари
Тарихнама-и Булгар, вышедшая из-под пера Тад-
жаддина бин Йалчигул (1768-1838), который уже был
представлен как крупный автор суфийской литерату-
ры,1098 связывает башкирскую племенную генеалогию
с религиозными легендами Булгара.1099 Труд Таджад-
дина имеет форму генеалогического дерева, включа-
ющего 84 поколения от Адама (номер 1) до самого
автора (номер 84). Первыми звеньями этой цепочки
являются библейские фигуры (например, Ной - но-
мер 11, Хам - номер 12), затем главное внимание уде-
ляется «отцам-основателям» тюркских племен. Так,
например, Мард (номер 29) назван «отцом туркмен-
ского народа» (терекман халкыныц атасыдыр),1100 его
сыновьями были Туркман, Кунграт, Мангыт, Кып-
чак и Каракалпак, имена которых указывают на сов-
ременные племена и династии Средней Азии.1101 Из
1098 О биографии Таджаддина и его трудах см. выше, глава 2.2.
1099Первая, не самая полная публикация Тарихнама-и Булгар Таджаддина от-
носится к 1897 г. и включена в сборник исторических и литературных мате-
риалов башкирского интеллектуала и этнографа Мухаммадсалима Умитбаева
(по-башкирски Эметбаев, 1841-1907) под названием Йадигар (Казань, 1897,
с. 45-49). Критическое издание Тарихнама-и Булгар с факсимиле из собра-
ния КГУ (1388-т) на арабском и кириллическом шрифте и с лингвистическим
анализом предпринял башкирский языковед И.Г.Галяутдинов в работе «Та-
рих Нама-и Булгар» Таджетдина Ялсыгулова. Лингвотекстологический ана-
лиз списков памятника, грамматический очерк, лексика, сводный текст и пе-
ревод. - Уфа, 1990. Анализ содержания Тарихнама см. так же в работах: Ус-
манов М.А.Татарские исторические источники...- С. 158-166; Frank, Islamic
Regional Identity, S. 111-154; Islamic Historiography, S. 92-122. В распоряжении
И.Галяутдинова было в общей сложности 9 копий Тарихнама-и Булгар.
1100 Галяутдинов И.Г. «Тарихнама-и Булгар» Таджетдина Ялсыгулова. - С. 195.
1101 Племя кунграт представляло в 19 в. правящую династию в Хиве/Хорез-
433 )

Михаэль Кемпер
линии Туркмана появляются родоначальники Татар, Мишар,
Иштяк и Нугай (а значит, с ними тюркские племена Поволжья и
Приуралья 19 в. - татары, мишари, башкиры и ногайцы). Потомс-
твом Иштяка (номер 31) становятся отдельные башкирские племе-
на. После этой краткой "этногенетической" части представляется
Айла (номер 33) - он родоначальник айлинских башкир и дед Ка-
сур Шаха ("Цезарь"). Сын Касур Шаха Сократ Мудрый (номер 36)
поступил на службу к Александру Великому, с которым вместе в
поисках "источника (или воды) жизни" отправился на север, где он
и основал город Булгар. Таджаддин, таким образом, напрямую свя-
зывает основание Булгара с айлинскими башкирами, к которым
причисляет и себя.
Среди других предков автора находятся и многочисленные дру-
гие фантастические фигуры - Маскав (Москва, номер 45, брат Вла-
димира, другая линия, связывающая с русскими) и персидский
правитель Нуширван Справедливый (номер 54), живший ко време-
ни рождения пророка Мухаммада. С Таки (номер 56) мы, наконец,
возвращаемся в Булгар. В записях о его сыне Айдаре, хане Булгар,
автор прерывает краткий стиль генеалогии, наблюдавшийся до это-
го, и приводит уже упоминавшуюся легенду об исламизации волж-
ских булгар.
При этом вначале описывается, как три последователя пророка
(сахаба) -'Абдаррахман бин Зубайр, Хантал бин Раби* и Зубайр бин
Джа'да в 9 г. хиджры по указанию Мухаммада лично отправились
в Булгар и обратили тамошнего правителя Айдар хана в ислам. По-
началу они работали в Булгаре врачами, и их добрая репутация ста-
ла известна хану, дочь которого была парализована. Хан приказал
привести к нему троих сахаба и просил их обследовать больную
дочь. Они объяснили хану, что его дочь нужно пропарить в бане
свежим березовым веником. Но, поскольку была зима, хан никак
не мог найти свежих березовых веток. Хан пообещал троим вра-
чам, что он примет ислам, если им удастся найти свежие березовые
ме; мангыт - с середины 18 в. династия в Бухаре. Каракалпаки - это тюркский
народ на западе современного Узбекистана и востоке Туркменистана.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ветки и ими излечить его дочь. В свое время пророк передал своим
троим последователям в дорогу тюрбан, посох (4аса) и чернильницу
(дават), чтобы при необходимости этим совершать чудеса (карама).
Они вставили посох пророка в чернильницу, после этого 'Абдаррах-
ман бин Зубайр обмотал тюрбан вокруг головы и дважды свершил
рак'а, при этом двое других провозглашали «Аминь!». Тут же на
посохе появились свежие березовые листья, сделавшие возможным
излечение дочери. После выздоровления дочери хан сдержал свое
слово и принял ислам, а его подданные последовали за ним. Три
последователя пророка еще десять лет оставались в Булгаре, строи-
ли медресе и преподавали. Когда, наконец, двое из сахаба вернулись
обратно в Хиджаз, третий, Хантал, остался в Булгаре и женился на
той самой дочери хана.1102
Потомками Хантала стали такие ханы Булгара, как Сайид хан,
Амир хан, Султан Мурад, Салим хан и Илхам хан. Во времена Ил-
хама хана появился Чингизхан, заставивший всех ханов уплачи-
вать дань. Сын Илхама, 'Абдаллах хан (номер 63) был убит Аксак
Тимуром, который полностью уничтожил Булгар. Сын 'Абдаллаха
'Алим Бек сбежал в Кашан,1103 находившийся неподалеку, где стал
имамом и мударрисом. А его сын Мир Хаджи направился в Старую
Казань.1104 Сын Мир Хаджи, Кул-Али (номер 66), после некоторых
приключений основавший город Биляр на Малом Черемшане, умер
в возрасте НО лет так же во время похода Аксак Тимура.1105
Hyp Сайид (номер 70), праправнук Кул-Ал и и завоеватель Урген-
ча и Хивы, был побежден и умерщвлен Надиршахом Кызылбашем.
1102Галяутдинов И.Г. «Тарихнама-и Булгар» Таджетдина Ялсыгулова. - С.
184-179 (арабский текст пронумерован в обратную сторону), 131-133.
1103 По данным Заки Валиди Кашан находится на берегу Камы «неподалеку
от сегодняшней станции Мурзиха» (Вэлиди Э.-3. Кыскача терек-татар тари-
хы. - Казан, 1992. - 126 б. (новое издание с оригинального издания 1917 г.,
на кириллице).
1104 Старая Казань (Иске Казан) на Казанке к северу от современной (новой)
Казани.
1105 Поскольку и прадед Кул-4 Али * Абдаллах пал от рук Тимура, здесь оче-
видно нарушение внутренней хронологии труда Таджаддина, что, вероятно,
связано с использованием различных источников.

После него линия в единственный раз переходит к женщине, пото-
му что жена Кул-'Али смогла убежать и впоследствии вышла замуж
за какого-то туркмена. Ее сын Сайдаш Великий возвращает нас
вновь в Башкирию, и последние поколения включают уже местных
личностей до муллы Йалчигула (номер 83), отца автора. Заключе-
ние представляет собой краткое описание путешествий, совершен-
ных Йалчигулом вместе со своим сыном Таджаддином, и упомина-
ние сыновей и дочерей Таджаддина бин Йалчигул.
Тарихнама-и Булгар в основном опирается на мифическую пле-
менную генеалогию и сконструирована как личное родословное
дерево автора. И все же в нем появляются многочисленные исто-
рические имена из совершенно иных контекстов и включаются
различные легенды. Автор сам называет некоторые труды, исполь-
зованные им в качестве источников. Например, о событиях после
смерти Ил хама он узнал со слов одного старого человека, но частич-
но и из Рисала-и Чингиз (очевидно, Дафтар-и Чингизнама).1106 Боль-
шинство из названных им книг трудно, однако, идентифицировать
с какими-либо известными сочинениями.1107
Легенда об исламизации Булгара занимает в труде большое место.
Интересно, что упомянутый в ней последователь пророка 'Абдаррах-
ман бин Зубайр коротко упоминается в сборнике биографий ранних
мусульман Ибн Са'да (умер в 845 г.) Китаб ат-табакат ал-кабир. Ибн
1106 Галяутдинов И.Г. «Тарихнама-и Булгар» Таджетдина Ялсыгулова. - С.
205 и 177. Об устных источниках Таджаддина см.: Frank, Islamic Regional
Identity, S. 141-152; Islamic Historiography, S. 106-113.
1107 В тексте упоминаются в качестве источников: Таварих дава'ир лил-
Имам Тибриз ал-Йунани; Таварих Фарханг лил-Имам ат-Туси; Таварих Хар-
маз ил-Чалаби; Таварих Равдат ас-сафа' лил-Имам ал-Чагави; Таварих
Касфарани лил-Имам ат-Табризи; Таварих Джамасиб лил-Имам ат-Тарзи;
Таварих лил-Имам ал-Ба'ави [Багави] сахиб китаб Масабих. Кроме того, упо-
минаются: Китаб Тафасир (так!); Фатх илахи шарх ал-Бухари; Таварих аш-
шамийа ал-4арабийа (Галяутдинов И.Г. «Тарихнама-и Булгар» Таджетдина
Ялсыгулова. - С. 206-204; 187). О возможной идентификации этих названий
с известными сочинениями см.: Усманов М.А. Татарские исторические ис-
точники... -С. 161-163; Frank, Islamic Regional Identity, S. 134-141; Islamic
Historiography, S. 103-106.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
Са'д сообщает, что 'Абдаррахман бин Зубайр имел прозвище (кунйа)
Абу л-АиГас («человек с растрепанными волосами») и умер в 46 или
47 году по хиджре."08 Два других его спутника из легенды об исла-
мизации, Хантал бин Раби* и Зубайр бин Джа'да, в сборнике Ибн
Са'да не упоминаются. Но их можно очень легко связать с двумя
последователями пророка, имена которых звучат очень похоже. Речь
идет о некоем Ханзала бин ал-Раби\ который по данным Ибн Са'да
многократно писал бумаги Мухаммада и потому получил прозви-
ще ал-Катиб (Пишущий).1109 Ссылка на эту личность объясняла бы
случай с чернильницей, с которой сахаба появились в «булгарской»
легенде. За личностью Зубайра бин Джа'да может скрываться аз-Зу-
байр бин ал-Авамм, упомянутый Ибн Са'дом. Он принимал участие
в битве под Бадром во втором году по хиджре, был при взятии Мекки
и, вероятно, погиб в битве под Ярмуком против византийцев (636 г.).
8 нашей легенде он, очевидно, человек с тюрбаном: Ибн Са'д много
раз упоминает, что в битве под Бадром на голове у Зубайра был жел-
тый головной платок ('исаба), который повязали ему на голову анге-
лы в желтом тюрбане ('ама'им сафра*). Согласно Иба Са'ду, об этом
существует даже изречение пророка.1110 Зубайр так же принимал
участие в уходе некоторых ранних мусульман в Абиссинию.1 m Т.е.
он -этотот человек, который на время покидал Хиджаз, что можно
также квалифицировать как отъезд в Булгар. Все сказанное позво-
ляет полагать, что легенда о конвертации основывается не только на
фикции, в ней по меньшей мере присутствуют некоторые известные
элементы истории раннего ислама в слегка измененной форме. Ав-
тор или же его позднейшие интерпретаторы должны были при этом
обладать знанием некоторых деталей.
1108 Ibn Saad - Biographien Muhammeds, seiner Gefahrten und der speteren
Treger des I slams, bis zum Jahre 230 der Flucht, herausgegeben von E.Sachau u.a.,
9 Bde., Leiden 1904-1921, Bd. VI, S. 247.
1109 Там же, Bd. VI, S. 36.
1110 Там же, Bd. Ill, S. 70-73. Согласно другим сообщениям, под Бадром Зу-
байр носил желтую одежду (раита). После этих событий Зубайру была дана
привилегия носить так же шелк и шелковые рубашки (Там же).
1111 Там же.
437 )

Шаджара Таджаддина включает в себя, кроме Хиджаза и Повол-
жья-Приуралья, и многие другие области. Путешествие во времени
ведет не только в Индию, Ирак и Персию, но так же и в Грецию, а
так же в Эфиопию, Китай до тех пор, пока внимание окончательно
не фокусируется на Средней Азии и регионе Поволжья и Приура-
лья. Генеалогия Таджаддина бин Йалчигул тем самым помещает
местную башкирско-булгарскую историю в общеисторические рам-
ки, так как родословная соединяет ее с историей всего человечест-
ва, насколько она была известна автору.
Примечательно, что в сочинении не упоминается ни одна лич-
ность из круга Накшбандийа, хотя тарика занимает ключевое по-
ложение в других трудах Таджаддина. Это указывает на то, что
Тарихнама-и Булгар в сущности представляет собой именно пле-
менную шаджара, которая была впоследствии «исламизирована»
через включение отдельных религиозных элементов, как, напри-
мер, легенда о конвертации.
К началу 19 в. относится и другой труд, носящий то же название
- Тарихнама-и Булгар. Он концентрируется на местной истории
Булгара и волжских булгар, однако не содержит упоминания каких-
либо башкирских племен и Таджаддина. Вместо того это сочинение
называет целый ряд могил святых в регионе Поволжья и Приура-
лья.1112 Оно приписывается перу Вали Мухаммада Ишана, который
в биографических трудах упоминается как Валид бин Мухаммад
ал-Амин ал-Каргалы, бывший учеником накшбандийского шейха
Фаизхана ал-Кабули. Поскольку Вали Мухаммад Ишан скончался
уже в 1217 (1802 - 1803) г. в Хиджазе,1113 то его труд должен быть не-
сколько старше, чем Тарихнама Таджаддина, написанная в 1805 г.
Наиболее вероятным является то, чтоТаджаддин и Вали Мухаммад
Ишан параллельно друг с другом использовали те же образцы из 18 в.
и переработали их в соответствии со своими потребностями.
1112 Frank, Islamic Regional Identity, S. 127-128, 131-134.; Islamic
Historiography, S. 119-121. См так же: Frank, A. "Islamic Shrine Catalogues and
Communal Geography in the Volga-Ural-Region: 1788-1917, in: Journal of Islamic
Studies, vol. 7, no. 2 (1996), S. 282-284.
1113 О Вали Мухаммад Ишане см. выше.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Глава 2
Конструирование благочестивой
региональной истории: Таварих-
и Булгарийа Хусамадцина бин
Шарафаддин ал-Булгари
Исламизация «булгарской» исторической традиции
достигает своей наивысшей точки в другом интерес-
ном сочинении того времени -Таварих-и Булгарийа.
Его автор возвращается к тем же традициями, что и
Таджаддин, однако полностью отказывается от при-
мата генеалогической последовательности. Вместо
этого определяющим элементом становятся религия
и духовные связи, и, так же как и в труде Вали Мухам-
мада Ишана, в Таварих-и Булгарийа большое значение
придается могилам святых в Поволжье и Приуралье.
Одновременно получает развитие целый ряд новых,
поучительных исторических рассказов.
В самом тексте упоминается и автор Таварих-и Бул-
гарийа - некий Хусамаддин бин Шарафаддин ал-
Булгари или ал-Муслими,,1И о личности которого нет
сведений в прочих источниках. Временем написания
сам источник называет период между 958 (1551) и 992
(1584) годами. Как будет показано, однако, Таварих-
и Булгарийа в известной нам форме из формальных
и содержательных соображений должна рассматри-
ваться как литературное произведение начала 19 в., а
имя автора является псевдонимом.
1114В некоторых копиях он называется так же Шарафаддин бин Хусамад-
дин. См.: Таварих-и Булгарийа. Научный архив Института языка, литературы
и истории Башкирского филиала Уральского отделения Российской Академии
наук, рукопись la-69-II, л. 48 об.
439 )

Михаэль Кемпер
Структура и содержание Таварих-и Булгарийа
Можно полагать, что Таварих-и Булгарийа для татар и башкир 19
в. являлась одной из самых популярных книг вообще. До сегодняш-
него дня сохранилось более 60 ее рукописей,1115 а с 1870 г. ее текст
многократно издавался в Казани.1"6 Сочинение состоит из двух глав
(баб) и весьма объемной заключительной главы (хатима). Первая
глава (С. 2-15 казанского издания 1887 г.) содержит календарную и
географическую информацию. Вначале перечисляются арабские на-
звания дней недели и месяцев, при этом названия месяцев переда-
ются в так называемом «сирийско-греческом» варианте и объясняют-
ся псевдо-этимологически на основании анекдотов из доисламской
истории. Затем представляются различные события мусульманской
истории, произошедшие в конкретные дни названных месяцев. Сре-
ди них, например, послание первого откровения Мухаммаду, приня-
тие ислама 'Умаром и 'Усманом, рождение и смерть Али, убийство
Хусаина и последовавшее за эти воскрешение его, когда на его шею
была посажена отсеченная голова, а так же и рассказы о появлении
у одного падишаха Хизра и о различных чудесных источниках. Со-
общается так же, какие дни и месяцы являются «благоприятными»
или же «неблагоприятными» для различных дел как, например, же-
нитьбы или начала войны. Из-за того, что определенные дни меся-
ца увязываются с какими-то личностями или легендами, эта часть
книги приобретает характер «календаря святых».
Затем приводится географическая информация о «нашем седь-
мом климате» (ал-иклим ас-саби* йа'ни безнец йиденче булгэ). В
понимании автора седьмой климат, с одной стороны, включает
территории от Персидского залива до Индийского океана и от Кас-
пийского моря до «моря Китая», но с другой стороны, в него входят
Урал, Россия, а так же вся Средняя и Восточная Европа, в част-
1115 Frank, Islamic Regional Identity, S. 54-57; Islamic Historiography, S. 201-
203; Усманов М.А.Татарские исторические источники... - С. 134.
1116 Рисала-и Таварих-и Булгарийа ва зикр-и Маулана Хазрат Аксак Тимур
ва хараб шахр-и Булгар. - Казань: Чирков, 1887 (далее - Таварих-и Булга-
рийа). Первое издание относится к 1870 г. (Усманов М.А.Татарские истори-
ческе источники...- С. 135; Frank, Islamic Historiography, S. 50).
Ж <4И
yFyf

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ности город франков, названный поляками» (ифранжинен булак
дэдиге каласы), Рим, Латвия (Латыш), земли по Дунаю, Украина
вместе с Киевом (Кияв), а так же Кавказ с Грузией (Гурджистан) и
Дагестаном.1117 Определенную границу автор протягивает, как он
считает, «на восток». Территории к востоку от Урала - как, напри-
мер, Пекин, Якутия и Сибирь (с реками Тобол и Иртыш), по его
мнению, относятся к «шестому климату».
Такая дефиниция седьмого климата - это нововведение автора,
которое противоречит представлениям классической арабской и
персидской географической литературы. Практически она содер-
жит как элементы арабского разделения на климаты, согласно ко-
торому Булгар относится к седьмому климату, так и персидского
представления о мире, в котором Урал являет собой границу между
шестым и седьмым климатом.1118 То, что Булгар в Таварих-и Булга-
рийа отнесен к седьмому климату, возможно увязать с магическим
числом семь, что не раз возникает на страницах этого сочинения.
Остальные климатические зоны (по крайней мере в издании 1887
г.1119) в Таварих-и Булгарийа не обсуждаются, вместо этого в при-
1117В понимании автора «страна франков» являлась фактически определени-
ем для неправославных христианских государств Европы. Интересно то, что,
называя европейские города, автор применяет термины, явно позаимствован-
ные из русского языка, например, Рим вместо Рум или же русское определе-
ние «латыш».
1118 Согласно знаменитому арабскому географу Шихабаддину Йакут ар-Руми
(умер в 1229 г.), шестой климат образует западно-восточный пояс от северной
Испании через Константинополь до Ферганы, в то время как седьмой климат
расположен севернее и включает горную часть Башкирии, Волжскую Булга-
рию и Русь (The Introductory Chapters of Yakuts Mu'jam al-Buldan, translated and
annotated by Wadie Jwaideh, Leiden 1959, S. 48-50). Иначе осуществлено пер-
сидское разделение на области (кишвар), как, например, у Абу р-Райхана ал-
Бируни (умер в 1048 г.). Здесь климаты группируются вокруг Персии, лежащей
в центре, при этом Русь и Волжская Булгария как «страна Иаджудж» входят в
состав шестого (северо-восточного) климата. Седьмой же климат состоит из
стран Востока - как Китай, Тибет, а так же Хорасан и Мавераннахр. Границу
между двумя зонами составляет Урал (см. там же, S. 41, на основании труда Би-
руни Тахдид нихайат ал-амакин ли-тасхих масафат ал-масакин).
1119 Некоторые рукописи содержат в первой главе некоторые отрывки (фу-
сул), которые никак не отражены в печатной версии. В них, например, описы-

ложении перечисляются многочисленные реки Поволжья, Приура-
лья и России.
Вторая глава (С. 15 - 25) построена на географическом объясне-
нии предыдущей главы и посвящена локальной истории «Булгара»,
под которым автор понимает не только Волжскую Булгарию, но и
регион Поволжья-Приуралья в целом. При этом сообщается и уже
упоминавшаяся выше легенда о последователях пророка, которые
по воле Мухаммада прибыли в Булгар и посредством чудесного
исцеления ханской дочери смогли осуществить переход в ислам
правителя и всего населения. Отличия в передаче легенды об исла-
мизации отТарихнама Таджадддина бин Йалчигул видны только
в именах. Так, вместо Хантала бин Раби' называется Талха бин
'Усман, а само исцеление определяется не просто как «милостивое
чудо» (карама), но как «чудо пророка» (му'джиза).1120
К этому рассказу добавляются сведения о тех булгарских «после-
дователях» (таби'ин и таби'ат), которым довелось учиться у после-
дователей пророка. Только тридцать три из них погребены в городе
Булгаре, остальные же, а их больше - в других местностях региона
Поволжья и Приуралья. Затем следуют сюжеты о «сопровождаю-
щих последователей» (таба'-и таби'ин мин ал-Булгар), некоторые из
них стали авторами известных правовых трудов, а так же о вели-
ких шейхах Поволжья и Приуралья (маша'их ал-куррам ва-авлийа'
ал-'аззам фи л-Булгар). Здесь содержатся описания могил многочис-
ленных святых и суфиев в Поволжье. А.Франк очень точно опреде-
ляет подобный способ представления как «shrine catalogue».1 m
Третья и последняя часть книги, хатима (С. 25 - 40), полностью
ваются семь планет и их роль для гороскопов, ряд морей, «гипотеза о том, что
Земля состоит из семи слоев», семь климатов, а так же чудесные горы и ис-
точники (Дмитриева Л.В: Мугинов A.M.; Муратов С.Н. Описание тюркских
рукописей Института народов Азии. - Т. 1. - С. 560).
1120 Кроме того, тюрбан в этой истории называется не дастар, а 'имама, пал-
ка названа таяк, а не *аша, а последователя пророка, оставшегося в Булгаре
зовут Зубайр бин Джа'да. В Таварих-и Булгарийа называется и имя ханской
дочери - Туйбика.
1121 См.: Frank, "Islamic Shrine Catalogues".

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
посвящена походам Аксак Тимура. Частично опираясь на более
ранние исторические сочинения, такие как Дафтар-и Чингизнама,
частично, однако, свободно фантазируя, автор сообщает нам о мни-
мых исторических событиях, как, например, о походах Аксак Ти-
мура (умер в 1405 г.) против Чингизхана (умер, как известно, в 1227
г.), против перса Надир Шаха (умер в 1747 г.) и против некоего [фик-
тивного] османского султана по имени ал-Махди. Тимур осаждает
и захватывает Стамбул, разрушает город Булгар и борется против
русских. Особенным в этих рассказах является то, что Тимур пред-
ставляется как защитник ислама, который не только противостоит
внешним врагам ислама, но и справедливо наказывает некоторые
мусульманские народы, являющиеся в моральном и религиозно-
правовом отношениях грешными и испорченными.1122
Прежде всего, эти историографические фальсификации и анах-
ронизмы хатима часто вызывали у историков возражения и, в оп-
ределенной мере, способствовали распространению дурной славы о
самом сочинении. Первые объемные комментарии Таварих-и Булга-
рийа составили во второй половине 19 в. ученые Хусаин бин Амир-
хан и Мухаммад Али ал-Чукури. Они раскрыли уже некоторые из
нелепостей, но не отвергли в целом историографическую ценность
труда и не выразили сомнений в авторстве Хусамаддина бин Ша-
рафаддин и во времени создания Таварих-и Булгарийа, т.е. 16 в.1123 В
1880 г., наконец, Шихабаддин Марджани опубликовал свою унич-
тожающую критику этого труда. Он скрупулезно показал много-
численные фактические ошибки в нем и определил его как чистую
лжеисторию. Однако Марджани не коснулся вопроса об авторстве
этого сочинения. Так же и в последующем дискуссия вокруг Тава-
рих-и Булгарийа концентрировалась на необоснованных высказы-
ваниях и исторических фальсификациях автора.
1122 Таварих-и Булгарийа. - С. 34 и далее. См: Усманов М.А. Татарские исто-
рические источники... -С. 154.
1123Allen Frank, "The Development of Regional Islamic Identity in Imperial
Russia: Two Commentaries on the Tavarix-i Bulgariya", in: Muslim Culture in
Russia and Central Asia [vol. I], S. 113-128.
443) =

Появление фигуры Надир Шаха (умер в 1747 г.) показывает, ко-
нечно, что сочинение в этой форме могло быть написано, самое
раннее в середине 18 в. Кроме того, в Таварих-и Булгарийа упоми-
нается ученый по имени Ишнийаз бин Ширнийаз, известный так
же под именем Мулла Хафиз ат-Ташканди.1124 Шихаббадин Мар-
джани узнал в этой личности уже многократно упоминавшегося
выше Ишнийаза бин Ширнийаз бин Йармухаммад ал-Хорезми,
умершего в Каргалы в 1205 (1790 - 1791 гг.)1125 М.Усманов считает
это основанием для того, чтобы датировать Таварих-и Булгарийа
концом 18 - началом 19 вв.1126 К тому же Усманов выдвигает пред-
положение, что сочинение в имеющейся форме написано одним
автором. В пользу такого предположения говорит то, что сохра-
нившиеся рукописи, самая ранняя из которых относится к 1827
г., с одной стороны, хронологически отстоят не так далеко друг
от друга и, с другой стороны, - не имеют больших различий в
содержании. Крометого, и с лингвистической точки зрения сочи-
нение имеет цельный характер. Язык его демонстрирует близость
1124 Таварих-и Булгарийа. - С. 24, 39.
1125 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. I. - С. 217.
1126 Усманов М.А. Татарские исторические источники. - С. 145. Усманов
указывает на то, что Ризааддин бин Фахраддин сообщал о существовании од-
ной копии, которая датируется уже 1189 (1773-1774) г. Поскольку этот эк-
земпляр не сохранился, трудно установить, идет ли речь действительно о ко-
пии Таварих-и Булгарийа в известной нам форме или же имеется в виду, на-
пример, только описание лежащей в основе Таварих легенды о конвертации.
Попытки идентификации отдельных имен из Таварих-и Булгарийа с истори-
ческими личностями через перестановку или легкое изменение имен может
повести нас еще дальше и привести к полному абсурду. Так, например, из
Давлатшаха Харамшах-углы (на с. 24 упомянута его могила в Булгаре) мож-
но с легкостью сделать уже упоминавшегося выше ученого Давлташаха бин
'Адилшах (умер в 1247-1248 (1831-1833) гг. См.: Ризааддин бин Фахраддин.
Асар. - Ч. 6. - С. 280. О Файзаллахе Афанди ал-Бухари, который 15 лет пре-
подавал в Казани и после смерти был погребен здесь (упомянут в Таварих-и
Булгарийа на с. 23), пишет Ш.Марджани как о человеке, с которым он был
лично знаком (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.1 - С. 217). При этом он,
правда, намекает на Файзаллаха бин Муртаза ал-Казани, занимавшегося ас-
трономией и измерением времени и умершего в 1267 (1850-1851) г. (Там же.
- Т. 11. - С. 258 и далее).
TV riii

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
к османско-турецкому, что было не чуждо для татарского письмен-
ного языка в 18-19 вв.1127
Однако сказанному можно противопоставить факты, которые
явственно указывают на композитарный характер Таварих-и Булга-
рийа. Так, примечательно, что заключительная часть содержатель-
но и формально сильно отличается от первых двух глав. 1 и 2 главы
состоят большей частью из простых перечислений с некоторыми,
чаще всего краткими, рассказами и сообщениями. Исключением
является детализованное представление обращения волжских бул-
гар в ислам тремя сахаба в главе 2, а также более объемный рассказ
об испытании терпения одного падишаха пророком или послан-
ником Бога Хизром. Третья же часть, напротив, слишком длинная
для обычного заключения (хатима), может рассматриваться как
непрерывный рассказ о походах Тимура.
Такая своеобразная структура произведения указывает на то, что
хатима была добавлена в более позднее время к первым двум гла-
вам. Аллен Франк подчеркивал уже, что во введении к Таварих-и
Булгарийа автор упоминал только первые две главы, но не упомина-
ет хатима.1128 И двойное название сочинения в печатном варианте
- Рисала-и Таварих-и Булгарийа ва-зикр-и Маулана Хазрат Аксак
Тимур ва-хараб шахр-и Булгар - есть намек на то, что история о
Тимуре представляет собой отдельный текст, который был просто
добавлен к «собственно» Таварих-и Булгарийа. В хатима к тому же
почти дословно повторяются отдельные пассажи из главы 2, чем,
предположительно, должна быть подчеркнута связь заключитель-
ной главы с предыдущим текстом.1129
Кроме того, в пользу композитарного характера Таварих-и Булга-
рийа говорит и то, что в основе отдельных частей этого труда лежат
очевидно различные устные и письменные источники. В связи с
географическими описаниями первой главы автор (или последний
1127 Усманов М.А. Татарские исторические источники... - С. 149-152.
1128Таварих-и Булгарийа. - С. 2; Frank, Islamic Regional Identity, S. 67; Islamic
Historiography, S. 57.
1129 Таварих-и Булгарийа. - С.37-39.
445 )
ж

редактор) называет только «Атлас Прометея».1130 Однако похоже, что
для написания второй главы он использовал различные письменные
документы, например, местные генеалогии (шаджара), возможно, так
же и более ранний «путеводитель по могилам святых». В одном мес-
те, например, автор упоминает, что он не может привести никаких
данных о последователях пророка в районе реки Черемшан, потому
что об этом ничего не сказано в «книге» (китаб).1131 Почти дословное
совпадение легенды об исламизации с соответствующим отрывком
из Тарихнама-и Булгар указывает на то, что и этот текст находился
в распоряжении автора уже в письменной форме. Рассказы о Тимуре
в заключительной части, наконец, позволяют провести параллели с
историческим повествованием Дафтар-и Чингизнама, как показал
М.Усманов.1132 Однако, кроме этого, в хатима можно видеть и собс-
твенное авторское суждение, его вклад при дополнении и переработ-
ке имеющихся в его распоряжении источников.
Исходя из сказанного, можно полагать, что в имеющейся форме
Таварих-и Булгарийа опирается на обширное редактирование двух
более ранних глав (предположительно, конца 18 в.), к которым была
приложена заключительная часть, более всего вдохновленная Даф-
тар-и Чингизнама. Возможно, что и некоторые более объемные рас-
сказы первых двух глав относятся к последней редакции. Так, в
первой главе в одном из рассказов представляется фигура Хизра,
который в хатима становится определяющим элементом.
На основании объема и значения последней переработки этого
труда или его компонентов вполне правомерно говорить об этом
редакторе или компиляторе как авторе Таварих-и Булгарийа, кото-
рый сумел связать в единое целое имевшиеся в его распоряжении
различные тексты и тем самым выразить совершенно новые замыс-
лы. Имелся ли у автора уже тот текст, который приписывается «Ху-
самаддину бин Шарафаддин» и датируется 10 веком хиджры, или
же он сам добавил этот псевдоним, должно остаться открытым до
ИЗО Там же.-С. 15.
1131 Там же.-С. 20.
1132 Усманов М.А. Татарские исторические источники... - С. 150.
Ж (446

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
тех пор, пока не будут найдены какие-то новые ранние рукописи.
Датирование задним числом, во всяком случае, создало этому труду
такой респект, которого сочинение, очевидно, не смогло бы найти в
весьма неспокойной ученой среде Поволжья и Приуралья, если бы
оно считалось бы сочинением современного автора.
Выводы о намерениях автора
По мнению Миркасыма Усманова, Таварих-и Булгарийа не пред-
ставляет особой ценности в качестве историографического труда,
поскольку он не содержит никакой достоверной информации по
татарской истории, а только предлагает заимствования из других
ранних сочинений и фальсификации. Рассказы о фантастических
походах Тимура против Чингизхана или Надир Шаха являются
таким же историческим абсурдом, как и отправка трех последова-
телей пророка в Булгар в 9 году хиджры. Как считает М.Усманов, и
многочисленные данные о суфиях и могилах святых не выдержива-
ют критической проверки, они служат, прежде всего, «освящению»
булгарской земли. Поэтому это сочинение может рассматриваться
как один из последних примеров старотатарской «клерикальной»
историографии периода «агонизирующего феодализма», которая
служила, в первую очередь, «религиозной пропаганде». Усманов
иронично называет эту книгу «могилиадой» фанатичного татарс-
кого дарвиша. Но он все же видит в нем так же и предложение свое-
го варианта «национальной истории» татарского народа."33
Аллен Франк же выступает против того, чтобы к Таварих-и Булга-
рийа подходить с чисто историческими методами. Вместо того чтобы
изнурять себя открытием анахронизмов, необходимо исследовать текст
как литературный продукт рубежа 18 - 19 вв. Особого внимания заслу-
живает идея исламизации Волжской Булгарии по инициативе самого
пророка, что было рассказано и в Тарихнама-и Булгар Таджаддина
бин Йалчигул. Тем самым местная «булгарская» история напрямую
связывается с божественной инспирацией. Данные об ученых, суфи-
ях и могилах святых, в конце концов, ведут эту мусульманскую иден-
1133 Там же.-С. 150-156.
447 )

тичность во времена автора. Святых, названных в сочинении, Франк
может во многих случаях связать с названиями конкретных, и сегод-
ня существующих, поселений и местностей в Поволжье и Приуралье,
чьими легендарными основателями они выступают. Таким способом
деревни инкорпорируются в освященную или святую историю.1134 В
свете подобной интерпретации Таварих-и Булгарийа предстает как ис-
ключительно «непрерывное» описание истории региона.
Согласно мнению Франка, разбивка святой территории и создание
святой истории через легенды и могилы выразили новую региональ-
ную идентичность мусульман Поволжья и Приуралья в конце 18 в.
Она преодолела тем самым коммунальную сегрегацию и оторван-
ность отдельных мусульманских деревень друг от друга, вызванные
жизненными условиями, а так же русской властью и ее колониальны-
ми учреждениями. «Путеводители по кладбищам», как и Таварих-и
Булгарийа дефинировали Среднее Поволжье, Прикамье, Предуралье и
южное Приуралье как связную мусульманскую территорию с древним
центром в Булгаре, где находилось большинство могил святых.1135
«Путеводительпокладбищам»упоминает могилы некоторых «свя-
тых» - таких как Ходжа Ахрар (умер в 1490 г. в Самарканде, якобы
был «захоронен» в Тубылгы Атавы под Верхним Никитово)1136 или
ад-Давани (умер в 1427 г., похоронен якобы в Кутлу Букаш). Это,
по мнению Франка, подтверждает сильную среднеазиатскую ори-
ентацию описания истории в Поволжье и Приуралье. В Таварих-и
Булгарийа, крометого, приводятся многочисленныесилсила учени-
ков Ахмада Йасави, что является еще одним указанием на то, что
до распространения Муджаддидийа в конце 18 в. местные суфии
принадлежали к йасавитскому направлению.1137
Возникновение Таварих-и Булгарийа как выражения новой ком-
мунальной или региональной идентичности булгарских мусуль-
1134 Frank, "Islamic Shrine Catalogues", S. 272.
1135 Ibid., S. 267-268.
1136 Таварих-и Булгарийа. - С. 24.
1137 Frank, Islamic Regional Identity, S. 90f., Islamic Shrine Catalogues, S. 273-274.
О реконструкции отдельных имен и могилах названных в тексте суфиев и уче-
ных см.: Frank, Islamic Regional Identity, S. 88-95, Islamic Historiography, S. 67-76.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ман Франк связывает с интересами мусульманских ученых после
открытия Духовного собрания в Уфе в 1789 г. По его мнению, мно-
гие элементы содержания говорят за то, что автор хотел поддержать
или оправдать своими рассказами и сообщениями кооперацию
мусульман с русской властью. Подтверждение этого вывода Франк
находит в представлении личности Чингизхана в заключительной
главе Таварих-и Булгарийа. В то время как в Дафтар-и Чингизнама
Чингизхан изображается как герой и без упоминания его религи-
озной принадлежности, в Таварих-и Булгарийа он уже описыва-
ется как неверный, который по праву был побежден мусульманс-
ким героем Тимуром. По мнению Франка, возможно, что подобная
трансформация Чингизхана в отрицательную фигуру выражает
отрицательное отношение автора к антирусским башкирским
восстаниям 18 в., которые частично руководились племенными
вождями чингизидского происхождения.1138 Далее автор Таварих-и
Булгарийа заявляет, что Тимур во сне получил приказ Бога через
пророка Хизра организовать поход против русских, но не обращать
русских в ислам, так как эта миссия остается за Махди в конце све-
та. Франк интерпретирует этот прием как призыв автора к своим
единоверцам избегать миссионерства среди православных русских,
что так же было в интересах правительства, а значит, и Духовного
собрания.1139 В третьих, в рассказе о походе Тимура на Стамбул та-
мошние ученые показаны исключительно испорченными - упоми-
налось, что в Стамбуле пьют кофе и распространен гомосексуализм.
В этом мотиве Франк видит основу для дистанцирования российс-
ких мусульман от Османской империи, что было особенно на руку
русским верхам во время русско-турецких войн второй половины
18 в.1140
1138 Кроме того, античингизидский настрой может быть интерпретирован и
как отказ от этнонима «татар», которым русские называли мусульман Повол-
жья и Приуралья. Об этом см. больше в главе 5.3 данной книги.
1139 Frank, Islamic Historiography, S. 80-81. Мотив, что Хизр удержал Тимура
от дальнейших походов против русских, встречается уже в Дафтар-и Чингиз-
нама. См.: Усманов М.А. Татарские исторические источники... - С. 113.
1140 Frank, Islamic Regional Identity, S. 99-103; Islamic Historiography, S. 79-86.
449 )

Если следовать логике Франка, то, очевидно, то же самое мож-
но было бы сказать и в связи с отношением мусульман России к
Персии, поскольку и фигура шиита Надир Шаха (кызылбаш, ра-
вафид), которого Тимур хочет вернуть к (суннитскому) исламу,
представлена очень негативно.1141 Но очень позитивно описан сул-
тан Бухары по имени Мурад, которого Тимур сажает на престол в
Бухаре после изгнания Надир Шаха из Мавараннахра. Мурад Хан,
сын Салим Хана, определяется как студент, изучающий религию
(талиб ал-'илм).1142 За этой фигурой может скрываться эмир Бухары
Шахмурад Ма'сум (правил в 1785 - 1800 гг.), который действительно
обучался у великих шейхов, преподавал сам и прослыл среди насе-
ления весьма благочестивым.'143 Тем самым Таварих-и Булгарийа в
прикрытой форме по-мусульмански легитимизирует правление уз-
бекской династии Мангыт.
1141 Таварих-и Булгарийа. - С. 25.
1142 Там же. - С. 26-27. Марджани предполагает, что здесь автор имел в
виду османского султана Мурада 3, сына Салима 2 (Марджани Ш. Мустафад
ал-ахбар. - Т. 1. - С. 221). Но это кажется маловероятным, потому что Му-
рад 3 (1574-1595) со своей разгульной гаремной жизнью не вошел в историю
как благочестивый правитель. Если же в тексте речь действительно идет о
Шахмураде Ма'суме, то это становится основанием для того, чтобы считать,
что текст написан не ранее 1800 г.
1143 О благочестивости и строгости в соблюдении обрядов Шахмурада, а так
же об усердии в шари'а сообщает, например, современный ему труд 4Абдал-
карима Бухари, сайиде из Бухары, стоявшего близко к двору и возглавлявше-
го в правление сына и преемника Шахмурада эмира Хайдара дипломатичес-
кие миссии в Россию и Стамбул, где он предположительно и умер в 1246/1830
г. (Charles Shefer, Histoire de PAsie Centrale par Mir Abdoul Kerim Boukhary
- Afghanistan, Boukhara, Khiva, Khokand, depuis les dernieres annees du regne
de Nadir Chah, 1153, jusqifen 1233 de I'hegire, 140-1818 A.D., Amsterdam 1970
(переиздание парижского издания 1876 г.), S. 121 fT. Позитивное описание
Гази Шахмурад получает так же и в позднейшей бухарской придворной исто-
рической литературе. См.: Мирза 'Абдал'азим Сами. Та'рих-и салатин-и ман-
гытийа - История мангытских государей / Издание текста, предисловие, пе-
ревод и примечания И.М. Епифановой. - М., 1962. - С. 52. За эту справку вы-
ражаю свою благодарность Анке фон Кюгельген, которая в настоящее время
готовит работу о бухарской историографии в период правления первых ман-
гытских государей (вторая половина 18 - начало 19 вв.).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
Примечательно, что многие из упомянутых в Таварих-и Булгарийа
имен встречаются и вТарихнама-и Булгар, но находятся там в ином
контексте и не несут какой-либо религиозной нагрузки. «Ислами-
зация» этих протагонистов является собственным вкладом автора
Таварих-и Булгарийа.
Определенное обращение автора к России, его «западную ориен-
тацию» можно так же заметить и в том, что в первой главе Таварих-
и Булгарийа «седьмой климат» рассматривается как некое единое
целое, которое вопреки всем классическим образцам практически
охватывает Европу и Среднюю Азию, и заканчивается на Урале.1144
Иную интерпретацию представил недавно татарский историк
Марсель Ахметзянов, который в своих научных публикациях за-
трагивает, в основном, национальные аспекты татарской культуры
и истории. Так же как и Франк (правда, без ссылки на его иссле-
дования), М.Ахметзянов рассматривает Таварих-и Булгарийа в кон-
тексте открытия Духовного собрания в Уфе в конце 18 в. Однако
Ахметзянов видит в Таварих-и Булгарийа именно памятник борь-
бы татар-мусульман против организованного русскими муфтиата
в Уфе. По его мнению, фигура турецкого султана ал-Махди, кото-
рый описан в хатима как большой грешник и потому наказанный
Тимуром, является намеком на муфтия в Уфе (Махди=муфтий).
Испорченности муфтия и ученым-коллаборационистам автор Тава-
рих-и Булгарийа противопоставляет, прежде всего, суфизм средне-
азиатского образца, что выражается в нескольких ссылках на Ах-
мада Йасави и на Накшбандийа.1145
Противоречивость точек зрения показывает явственно, что чисто
историографическая критика сочинения и его значения в целом
не является правомерной. Но если оценивать его как литературное
творение ученого, то текст позволяет сделать выводы не только о
политических взглядах и представлениях автора, но так же и о
1144 Таварих-и Булгарийа. -С. 13-15.
1145 Эхмэтжанов М. Хисаметдин Меслиминен "Таварихе Болгария" эсере
хакында кайбер фикерлэр // Иман нуры. Ислам журналы. - 1995. - № 3. - 30-
39 6.

Михаэль Кемпер
его отношении к морали и мистике, праву и каламу, что до сих пор
почти еще не изучено исследователями. В этом смысле особенного
внимания заслуживает заключительная глава, и ниже она будет
проанализирована подробнее.
Функция и содержание заключительной главы (хатима)
Заключительная глава, которая в печатном издании Таварих-и
Булгарийа 1887 г. занимает страницы с 25 по 40, описывает походы
Тимура в Восточный Китай, Среднюю Азию, Анатолию до Стам-
була, Дагестан, Русь и Булгар. Как уже было упомянуто, здесь в
искаженном виде предстают многие исторические персонажи об-
щемирового значения. Функцию хатима во всем этом сочинении
можно видеть в том, что здесь булгарская история ставится в об-
щий контекст мусульманской истории, так же как и в Тарихнама-
и Булгар Таджаддина бин Йалчигул. Тем самым заключительная
глава является логическим продолжением второй главы, в которой
булгарская история дефинирована через легенды и могилы святых.
Связь локальной и мировой истории особенно заметна в том, что
после разрушения Булгара всемирным завоевателем Тимуром все
жители бежали в близлежащие районы, а это привело к основанию
таких новых городов, как Казань (Яна Казан) и Ташбилги, кото-
рый предполагаемый автор Таварих-и Булгарийа Хусамаддин бин
Шарафаддин называет своим родным городом.П46 Очень явствен-
на связь местной истории (глава 2) с мировой историей (заключи-
тельная глава) и в том месте, где речь идет о посещении Тимуром
кладбищ в Поволжье и Приуралье, при этом упоминаются многие
имена из приведенного в главе 2 «священного каталога».1147
Как правильно замечает Миркасым Усманов, многие подробнос-
ти о походах Тимура в заключительной главе опираются на второй
рассказ (дастан) из Дафтар-и Чингизнама.1148 Однако, если в Даф-
1146 Таварих-и Булгарийа. - С. 36.
1147 Там же. -С. 37-39.
1148В этом Фасл фи дастан-и Аксак Тимур из Дафтар-и Чингизнама описыва-
ется, как осиротевший Тимур рос, работал пастухом в Индии во время прав-
ления Чагатая, сына Чингизхана, как он стал во главе банды обездоленных и

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
тар-и Чингизнама Тимур описывается, прежде всего, как волевой
борец, который силой осуществляет свои интересы, в Таварих-и
Булгарийа он предстает как благочестивый защитник ислама, как
справедливый исполнитель Божьей воли. На основе мировой исто-
рии хатима тем самым выполняет особую функцию: она придает
реальным фактам мировой истории общий смысл и религиозное
обоснование, даже если эти события для поволжских мусульман и
были очень жестокими.
В этой связи ниже будут подробнее рассмотрены рассказы о по-
ходах Тимура на Стамбул и Булгар. Как известно, Тимур никогда
не был в Стамбуле, который в его времена еще назывался Констан-
тинополем. Семилетнюю осаду и завоевание Стамбула Тимуром в
Таварих-и Булгарийа можно связать с реальным завоеванием города
Мехметом Фатихом в 1453 г. Предположительно Тимур в действи-
тельности никогда не доходил и до Булгара.1149 Можно предпола-
гать, что автор (и читатель!) видят перед глазами завоевание Казани
русскими в 1552 г., когда описывается, как Тимур разрушал город
и уничтожал его население. То, что разрушение города вменяется
в вину Тимуру, в какой-то степени снимает часть вины с русских
- феномен, поддерживающий тезис Франка о «дружественной рус-
ским» точке зрения автора, встречающейся так же и в позднейшей
литературе.1150
совершал набеги, делал карьеру, наконец, убил хана и сам стал правителем.
Затем он предпринимает поход на Стамбул, где одерживает победу над неким
«шах султаном», потом в течение семи лет осаждает Булгар, захватывает его
и убивает 124 бека. Он захватывает так же и Биляр (Билярск), еще один город
в Поволжье. Затем он отправляется против русских и захватывает город Вла-
димир. Там во сне ему является пророк и посланник Бога Хизр и приказывает
ему не продвигаться дальше против русских (но не объясняет ему причин это-
го). Тимур совершает во Владимире еще одно чудо: он бросает в сторону «не-
верных» трехлетнюю лошадь, которая своим телом разрушает башню монас-
тыря и, пролетев три версты, падает на землю, где образуется озеро. Потом он
направляется снова в Среднюю Азию, захватывает Бухару, Ташкент и Яркенд
и, наконец, в Самарканде умирает (Усманов М.А. Татарские исторические ис-
точники... - С. 111-114).
1149 Barthold, "Bulghar", S. 790.
1150 Так, например, в стихотворении Мадх-и Казан Мухаммада 'Али ал-Чу-
453 )====

Михаэль Кемпер
Тимур в Стамбуле: Спор между османскими
проповедниками и суфиями в 17 в.
Большая часть хатима посвящена событиям, произошедшим во
время осады Стамбула Тимуром (с. 27 - 33). Этот отрывок состоит
из переплетения отдельных эпизодов. Рассказы о Стамбуле очень
ясно представляют метод автора и показывают, насколько все же
в данном случае проявлена «публицистическая» проза с ее склон-
ностью к деталям. Далее кратко будет пересказано содержание с
последующим анализом религиозных аспектов рассказа.1151
После того как Тимур увидел во сне пророка Хизра, он напал на
Надир Шаха, победил его в Мешхеде и, наконец, опустошил все
города Кызылбашей до самой границы с Индией, вернулся назад
и гостил в Герате у хана. Там ему во второй раз явился Хизр и
приказал ему как можно быстрее направиться на Стамбул. Тамош-
ний султан по имени ал-Махди занимался гомосексуализмом (ба-
чабазлык), пил кофе, пропускал общественные молитвы (жемэгать
намазлары) и в своем собственном доме несвоевременно совершал
пятикратный намаз. Ученые города поступали таким же образом.
Тимур должен был призвать их к покаянию (теубэ). Следующим
же утром Тимур выступил в поход. Когда он подошел к Стамбулу,
султан Махди закрыл ворота и отправил послов с вопросом, каким
образом Тимур, являющийся мусульманином, решился начать вой-
ну против него. Тимур заявил султану, что тот должен покаяться в
том, что он увлекался мальчиками, что он организовывал бои коз-
лов1152 и верхом направлялся на молитву. И, кроме того, он должен
кури (см. ниже).
1151В основе анализа лежит так же печатный вариант Таварих-и Булгарийа
(Казань, 1889). Содержащаяся в публикации хатима незначительно отличает-
ся от заключительных частей некоторых рукописных вариантов этого труда,
копии которых любезно были предоставлены мне Алленом Франком: СПФ
ИВ РАН, А 1232. - Л. 35 об. - 41 (копия 1834 г.); СПФ ИВ РАН, Б 749. - Л.
296 - 396; СПФ ИВ РАН, Б 3492-11. - Л. 12 - 24 об.; Научный архив Институ-
та языка, литературы и истории Башкирского филиала Уральского отделения
Российской Академии наук, Рук. la-69-H. - Л. 42 об. 48 об. (копия месяца
раджаб 1281/1864 г.); ИЯЛИ (Казань), Рук. 39-2082. - Л. 22-29 об.
1152 Дословно: «он забавлялся, заставляя бодаться козлов» (коже твкэлэрене
Ж («И

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
призвать к покаянию и своих ученых. Если они сделают это, то вой-
ны не будет. Он, Тимур, подошел к Стамбулу после снизошедшего
на него вдохновения (илЬам). Ученые ответили, что они слышали,
будто Тимур является благодетельным и творящим чудеса ученым
Салим зи л-фазл вал-карама). Носейчасон показывает себя как черт,
который явился для того, чтобы несправедливо обвинить ученых в
бид'а и воевать против них. Кроме того, насколько они понимают,
вдохновение не может быть каким-либо правовым доказательством
(илЬам безнен мэзхэбдэ дэлил катгый дэгелдер). Поэтому для вой-
ны нет никаких оснований.,|53
После того как он послушал послов, Тимур заплакал и долго раз-
мышлял над поручением, полученным от Хизра. В последующую
ночь к нему во сне явился сам пророк и объяснил ему, что все ска-
занное Хизром о нравах жителей Стамбула является правдой. Что-
бы заклеймить последних, Бог той ночью "смазал" половые органы
султана Махди и двадцати его самых известных ученых (нужно
понимать как гнойное венерическое заболевание), потому что они
занимались гомосексуализмом (бу кичэ Аллап тэгалэ ул бачча-
базлык кылгучы солтанньщ вэ Ьэм егерме катта голэмэлэрендэн
улгучыларыныц алэтлэрене мэмсуЬ эйлэде).
На следующее утро Тимур рассказал об увиденном во сне своим
ученым. Один из ученых, по имени 'Али Кушчи1154, заявил, что в
сезештереп уйнамак). Аллен Франк видит в этом ссылку на общественные со-
стязания, которые у мусульман Поволжья и Приуралья устраиваются в такие
праздники, как сабантуй, и которые некоторые муллы считали немусульманс-
кими (устное сообщение. 4.2. 1996).
1153 Таварих-и Булгарийа. - С. 26-27.
1154 Исторический 'Али бин Мухаммад вл-Кушджи (умер в 1474 г.) учил-
ся астрономии в Самарканде у Улуг Бека (внука Тимура) и после этого воз-
главлял его знаменитую обсерваторию. Наряду с сочинениями по астроно-
мии (среди которых, например, комментарии к Зидж Улуг Бека) он писал тру-
ды по грамматике, риторике и каламу. Политические миссии привели его ко
двору османского султана Мехмеда 2, и в конце своей жизни он работал про-
фессором в медресе Айа София в Стамбуле (Adnan Adivar, "*Ali Kushdji", in:
Encyclopaedia of Islam - New Edition, I, S. 393). Отношения между историчес-
кой личностью 'Али Кушджи и фигурой в тексте по крайней мере видны в
том, что «истинный» Кушджи был ученым, который работал у одного из Ти-
455 )

Стамбуле у него есть коллега по имени Давуд Афанди, с которым он
шесть лет вместе обучался у Са'даддина ат-Тафтазани в Дагестане.
И в городе нет более видного ученого, чем он. И у него можно спро-
сить, не постигла ли и его половой член такая же напасть. И своему
старому знакомому он обязательно сознается. С согласия Тимура
ночью он проник в город. Страже он сказал, что является рабом Да-
вуда Афанди, которого тот однажды купил в Дагестане и который
позднее оказался среди солдат Тимура, а вот теперь вновь желает
вернуться к своему хозяину.
Стражники сообщили ему, что Давуд Афанди является имамом
в мечети Айа София и позволили 'Али войти в город. Когда рано
утром Давуд Афанди пришел к стражникам, то оба радостно при-
ветствовали друг друга. После богослужения в мечети они пошли
к Афанди домой, где для Али устроили прекрасный прием. После
еды ему подали кофе, однако Али отказался. Он уже был сыт, и,
кроме того, второй шейх по имени Суфи всегда говорил крестья-
нам, что пить и есть из плоской чашки (суккурэжэ) является бид'а.
Давуд Афанди предложил ему выпить кофе из высокой посуды, по-
тому что в Стамбуле не было, по его словам, ничего более ценного,
чем этот кофе. Он помогает пищеварению, придает бодрости, изго-
няет телесные влечения. Али же ответил ему, что на его родине в
Туркестане ходит такой слух, что из-за чрезмерного потребления
кофе стамбульцы имеют «набальзамированные» пенисы (зэкэрлер)
- правда ли это или всего лишь глупая шутка? Давуд Афанди по-
нурил голову и подтвердил эту беду. Собственно с ним этого не
произошло, но в придворном совете (диван-ханэ) он видел бумаги,
согласно которым такое произошло с самим султаном и двадцатью
учеными. Однако, по мнению врачей, этот случай не имеет ника-
ких естественных оснований (бу хэл есбабдан гайредер), и речь
идет о чуде (кэрэмэ), совершеном каким-то святым (вели). За пять
лет до этого некий Кадизада Хазрат объявил курение и употребле-
ние кофе запретным и написал рисала об этом, но султан ал-Мах-
муридов и, наконец, оказался в Стамбуле.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
ди повелел изгнать его из города. И теперь, похоже, дух Кадизада
вернулся. 'Али Кушчи открылся своему знакомому, сказал ему, что
является имамом Амира Тимура, и сообщил, что видел Тимур во
сне.1155
На восьмую ночь 'Али спросил у Афанди, есть ли в городе ис-
тинный враг. После некоторого промедления Давуд рассказал, что
есть некий Ходжа Нийаз, являющийся гомосексуалистом, устра-
ивающий бои козлов, пьющий кофе и при этом пропускающий
молитвы. Однажды Давуд уже провел с ним беседу и дал «наказ
к достойному похвалы» (амр-и ма'руф). После этого Ходжа Нийаз
повалил его на землю и поклялся, что он изгонит его из города, как
это произошло в Кадизада, и конфискует все его имущество. Ходжа
Нийаз был богатейшим человеком города, и не было никого, кто
стоял бы ближе к султану, чем он. Поэтому, как сказал Афанди, те-
перь он очень боится его. 'Али пообещал ему освободить его от этого
врага и сказал, что у него есть план, который он пока не раскроет.
Вначале он уговорил Афанди продать его как раба. Давуд Афанди
сомневался, потому что Али не его раб, и у него не было никаких
правовых оснований продавать 'Али как раба. И все же на следую-
щее утро Афанди повел Али на базар, и Али объявил там, что он
является рабом Афанди, так же как «однажды 'Али ибн Абу Талиб
сказал [Мухаммаду]: «Я - твой раб». Но люди не поняли истинный
смысл этих слов. Наконец 'Али удалось продать себя сыну упомя-
нутого Ходжи Нийаза. 'Али выдал себя за ткача и был включен в
группу ткачей из семи человек в доме Нийаза. А Тимур, стоящий за
стенами города, между тем был очень озабочен и пребывал в печа-
ли, потому что прошло уже три месяца с их расставания.
Когда однажды Нийаз шел из дома на пятничную молитву, к
'Али подошел плачущий юноша. Он спросил, умеет ли кто-нибудь
среди ткачей читать (вероятно, имея в виду написанное на бумаге
или другом материале, что принес с собой юноша)? 'Али ответил,
что он сможет, и прочитал по-арабски: «У него набальзамирован-
1155 Таварих-и Булгарийа. - С. 27-30.
457 )

ный пенис, он лицемер и развратник перед лицом Всевышнего. О,
'Али, вместе с вашими спутниками убейте его, и убейте его обоих
сыновей ал-Халида и ал-Валида. И тогда я буду доволен вами. Да
будет благо тому, кто следует по истинному пути». На вопрос 'Али,
откуда у него этот текст, юноша ответил, что сам пророк явился к
нему во сне и сказал ему, что тот ткач, который сможет прочесть
написанное, и должен исполнить это поручение. «Почему же ты
тогда плачешь?» - спросил 'Али. Тот ответил: потому что он увидел
всю красоту пророка и потому что он во сне так же увидел свою
покойную мать в райских одеждах. И он не видел на этом свете
ничего более прекрасного, чем эти двое людей. И его мать сказала
ему, что он должен прийти к ней через три дня. При этом она сто-
яла в собственном золотом дворце и сказала, что у нее еще 40 таких
дворцов, каждый из которых обмазан медом и молоком. Сладость
этой пищи с тех пор он ощущает у себя во рту, объяснил юноша. Он
спросил так же, что же содержит принесенный им текст. 'Али объ-
яснил, что здесь написано, что все увиденное им во сне является
правдой и что для его осуществления необходимо строго соблюдать
время молитв. Юноша, однако, понял, что это обман. Ходжа был
его отцом, и он убил его мать, потому что она хотела воспрепятс-
твовать ему заниматься гомосексуализмом. По тем же причинам
оба сына Ходжи, названные в письме, убили своих жен, а султан
Махди убил уже шесть своих жен, стоявших на пути его увлечения
мальчиками. И 'Али вовсе не раб, он должен быть великим ученым,
и юноша призвал его убить Ходжу и его двоих сыновей (агалар, т.е.,
получается, своего собственного отца и братьев). 'Али Кушчи отве-
тил по-арабски «мы слушаем и повинуемся» и спросил юношу, ког-
да должно произойти все сказанное. Тот ответил, что 'Али должен
это совершить вместе с другими ткачами во вторник, в полночь,
потому что в понедельник сам юноша уже станет «хозяином моги-
лы». После этого юноша направился в комнату своего отца, а 'Али
посоветовался со своими спутникам. Позже Нийаз Ходжа вернулся
с пятничной молитвы. А в субботу юноша заболел, в воскресенье он
скончался и в понедельник был погребен.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
В ночь на вторник, после 'иша' и благодарственной молитвы Богу,
ткачи под руководством Али всемером вошли в комнату Нийаза и
убили его. Там еще был мальчик, который так же был убит. Затем
та же участь постигла сыновей Нийаза - Халида и Валида, а так
же мальчиков, которые были рядом с ними. Потом они взяли зо-
лото и серебро в доме Нийаза, подожгли дом, подкупили золотом
стражников у городских ворот и бежали в лагерь Тимура, которому
и сообщили обо всем произошедшем.1156
На следующий день Тимур отправил к султану еще послов, чтобы
призвать его к покаянию, но те вернулись к Тимуру с отрезанными
ушами. Султан приказал передать Тимуру, что тот заколдовал гени-
талии стамбульцев (дословно: «елэтлэремезгэ суз тага башлаган»). И
теперь Тимур должен оберегать свою заднюю часть, и вскоре он уже
почувствует, имеются ли у них члены или нет!
Оба правителя еще семь лет вели войну, до тех пор пока Тиму-
ру не удалось с помощь неописанного маневра захватить Стамбул.
Султан был замучен до смерти, 20 ученых он приказал повесить.
После этого он приказал осмотреть их половые органы, и было уста-
новлено, что в бальзамированных частях остались л ишь небольшие
отверстия для мочеиспускания. Тимур посадил на престол сына
султана Махди - Мас'уда, еще шесть месяцев оставался в Стамбуле
и затем направился в Ширван, Дагестан и на Русь.1157
Перейдем теперь к анализу. Прежде всего необходимо заметить,
что мотив борьбы Тимура против османского султана появляется
и в Дафтар-и Чингизнама, но подробное изложение всех обстоя-
тельств осады не встречается ни в одном из старых сочинений, и,
значит, автор Таварих-и Булгарийа должен был провести самостоя-
тельную литературную работу.1158
1156 Там же.-С. 30-33.
1157 Там же.-С. 33.
1158 Марсель Ахметзянов проводит параллели между Таварих-и Булгарийа
и классическим тюркским народным романом о борце за веру Сайид Батталс
Гази, который, кроме всего прочего, боролся против византийского полковод-
ца Михри Йайил (или Михраил), известного своими гомосексуальными пред-
почтениями (Эхмэтжанов М. Хисаметдин Меслиминец "Таварихе Болгария"

При описании происходящего во время осады Стамбула речь идет
о строго структурированном тексте со многими ответвлениями.
Эти ответвления могут относиться к совершенно разным хроноло-
гическим плоскостям, связанным друг с другом через основное со-
держание. Например, (1) пребывание 'Али Кушчи и Давуда Афанди
у Тафтазани в Дагестане «тридцать лет назад», (2) фатва Кадизада
Хазрата «пять лет назад», (3) спор Давуда Афанди с Нийазом Ходжа
(после изгнания Кадизада), (4) убийства гомосексуалистами своих
жен (вероятно, в последнее годы), (5) описание ночных видений
юноши (вероятно, в предыдущую ночь). Взгляд автора возвращает
нас к событиям, которые отстоят от нас все ближе и ближе, что
повышает увлекательность повествования.
Определяющим мотивом является исполнение Божьей воли. Вна-
чале он проводится в форме личного поручения Тимуру через Хиз-
ра, а затем так же и через пророка. Видение пророка содержит и
информацию о том, что сам Бог вмешался в происходящее и дал со-
ответствующий «знак». Позднее были видения и у маленького сына
преступника Нийаза, в первом из них он получил наставление про-
рока выполнить его поручение, а во втором - его собственная по-
койная мать сделала ему предсказание. Излишним будет говорить,
что все сведения, полученные в видениях, оказались истинными, а
все поручения были выполнены.
У грешников в этом повествовании не было никаких видений
- да, они и не верили в это. Замечание ученых Стамбула о том,
что илхам не является для них правовым доказательством, между
прочим, отражает матуридическую точку зрения, представленную
в 'Акида Насафи. Тафтазани же, сочинения которого получили ши-
рокое распространение в Поволжье и Приуралье, в своих коммен-
тариях к Насафи защищает положение, что знание может возник-
нуть и на основе вдохновения, и это подходит к роли Тафтазани на
эсере хакында кайбер фикерлэр. - 33 б. См. так же перевод Херманна Эте:
Die Fahrten des Sajjid Batthal - Ein altturkischer Volks- und Sittenroman, Erster
Band, Leipzig 1871, S. 24-27).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
«доброй» стороне повествования.1159 Мистические силы незамедли-
тельно признают так же и вину непричастных» например, врачей,
лечивших ученых.
Наряду с передачей божественных указаний людям, амр бил-
ма'руф в качестве доброго наставления (несихет, угет) человека че-
ловеку, с помощью которых обращают внимание падших на невер-
ное поведение, является вторым основным мотивом повествования.
Так, Тимур неоднократно отправляет послов к султану и ученым,
'Али обращает внимание Давуда на вред от употребления кофе, Ка-
дизада запрещает курение, Давуд вступает в спор с Нийазом по пово-
ду его порока, жены гомосексуалистов пытаются отговорить своих
мужей от зла. За исключением случая с Давудом, о котором можно
полагать, что он в будущем перестанет пить кофе, в остальных слу-
чаях наставление не дает положительного результата у грешников.
Напротив, они отвечают угрозами, грубыми оскорблениями и на-
силием (изгнание, избиение, убийство, война). Такое противостоя-
ние, в конце концов, по указанию Бога строго наказывается, когда
амр бил-ма'руф подвергается насильственным нападкам.
Проступки, которые вызывают амр бил-ма4руф и которые названы
в повествовании, - это увлечение мальчиками, употребление кофе
и табака, поездки султана верхом к молитве, запаздывание с со-
вершением молитв, организация боев животных. Как показывают
в особенности труды 'Абдаррахима ал-Булгари, подобные «грехи»
были известны и в Поволжье и Приуралье.1160 Кроме того, здесь со
всей очевидностью отражаются отдельные исторические диспуты,
которые велись в Османской империи в 17 в.
Эпизоды внутри городских стен ведут нас напрямую в среду про-
поведников в больших стамбульских мечетях, потому что Давуд
Афанди упомянул, что он является имамом в мечети Айа София.
В тексте так же прямо упоминаются Мухаммад Кадизада (Кадиза-
де Мехмед, умер в 1635 г.) и его выступления против употребления
кофе и табака. Согласно повествованию, он был изгнан. Похоже,
1159 Об этих теологических темах см. выше.
1160 Об этом пойдет речь ниже.
461 )

что его фигура в данном случае сливается с фигурой его духовного
последователя Мухаммада Устувани (Устувани Мехмед, в 1656 г.
был изгнан на Кипр, умер в 1661 г.) или же Мухаммада Вани (Вани
Мехмед, в 1683 г. изгнан в Ваникой, умер в 1685 г.).1161 О Вани извес-
тно к тому же, что он очень много боролся против распространения
гомосексуализма в османской армии, чем нажил себе немало вра-
гов.1162 Кроме того, кажется вполне вероятным, что в лице злостного
отступника Нийаза Ходжа видны рудименты фигуры шейха Хал-
ватийа Нийази Мисри (умер в 1694 г.), исторического противника
Мухаммада Вани в Стамбуле. Нийази Мисри, проповедник в Айа
София, с 1666 г. известен как представитель мистики вахдат ал-вуд-
жуд в стиле Ибн 'Араби, столь ненавидимой со стороны Кадизаде-
ли.И63 В самом деле, и Нийаз в нашем повествовании определен эпи-
тетом Ходжа, по крайней мере в среднеазиатском понимании, как
суфий Йасавийа или даже как представитель ходжаган, а значит, и
Накшбандийа.1164 И все же здесь отсутствуют дальнейшие намеки,
которые позволили бы отнести эту персону к какой-либо тарика.
Можно вообще установить, что фронты в историческом конфлик-
те 17 в. между проповедниками Кадизадели, с одной стороны, и
суфиями Халватийа, с другой, в Таварих-и Булгарийа заметно рас-
плываются. Так, фигура самого Кадизада отнесена к святым, кото-
рые творят чудеса, и ему врачи без колебаний приписали несчастье
с членами знатных особ. Один из основных спорных моментов того
времени - требование Кадизадели запрета суфийской практики
танцев и «кружения» (раке и давран) - вообще не упоминается. То,
что остается, - это фронт всех благочестивых против софистики
1161 Semiramis (^avu§oglu, The Kadizadeli Movement, S. 168ff. О Кадизаде-
ли см. так же: Madeline C.Zilfi, «The Kadizadelis: Discordant Revivalism in
Seventennth-Century Istanbul», S. 251-269, а так же выше, глава 2.
1162 Madeline C.Zilfi, «The Kadizadelis», S. 264.
1163 О Нийази Мисри и его полемике против Вани Мехмеда см.: Semiramis
Cavu§oglu, The Kadizadeli Movement, S. 168-178.
1164 В южном Казахстане ходжа - это титул потомков Мухаммада и/или Ах-
мада Йасави, которые заботятся о местных святынях (см.: Muminov, "The
Qogas"). В османском контексте этим термином определяется прежде всего
учитель султана или же его наследников.
Ш <«»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ученых османской 'Илмийе и султана. Ученые столицы тем самым
представлены в дурном свете, но массе ученых отступников про-
тивопоставлены и отдельные «хорошие» ученые, как 'Али Кушчи и
Давуд Афанди (а позднее так же и Тафтазани1165), которые сотруд-
ничали с «добрым» правителем Тимуром, так что в этих эпизодах
не видно генерального отрицания сотрудничества духовных лиц с
государством.
В итоге можно установить, что события в Стамбуле, описанные в
Таварих-и Булгарийа, отражают исторический спор между осман-
скими суфиями и проповедниками 17 в. При этом явно делается
намек на место Кадизадели, и повествование пропагандирует на-
божный аскетизм и отказ от сомнительных наслаждений. Одно-
временно программа Кадизадели расширяется некоторыми мисти-
ческими элементами. Она представляется как пример умеренного
суфизма с карамат и явлениями пророка, который, однако, обхо-
дится без таких экстремальных форм выражения, как танец или
громкий зикр. Практически речь идет о «смягчении» стамбульских
споров и их подгонке к условиям Поволжья и Приуралья 19 в., где
эта комбинация умеренной мистики, шари'а и аскетизма в рамках
Накшбандийа муджаддидийа уже получила широкое распростра-
нение.
1165 После похода на Стамбул Тимур в России специально отправляется на
поиски Тафтазани. Когда он узнает, что Тафтазани находится в Дагестане, в
Андирае, он осаждает этот город и требует выдачи ученого, потому что «же-
лает видеть его благословенный облик и обучаться у него». Тимур пояснил
к тому же, что по указанию Бога он является «победителем тирании и бид'а
(Аллап тэгалэнеч эмре илэ катыйг аз-зелма вал-бидга кыйламын). Но пос-
кольку хан в городе считал Тимура обычным разбойником (и не без основа-
ний), последний видел для себя необходимым на скорую руку завоевать го-
род. Когда хан склонил голову и повиновался, ему было позволено остаться
на троне, Тафтазани же отправился дальше с Тимуром (Таварих-и Булгарийа.
- С. 33-34). По поводу взаимоотношений между Тимуром и Тафтазани, а так
же дальнейшей их судьбы, как это представлено в тексте, некоторые уточне-
ния сделал и Марджани (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. I. - С. 224-

Тимур в Булгаре: «Булгарские> ученые дебаты 19 в.
Заключительная глава Таварих-и Булгарийа предлагает еще и не-
которые сведения о тогдашних ученых дебатах в Поволжье и При-
уралье, в особенности дискуссии о ночной и пятничной молитвах,
а так же об алкогольных напитках. Эти темы поднимаются в связи
с городом Булгаром, который после Стамбула стал следующей боль-
шой военной целью для Тимура. Согласно повествованию, жители
Булгара были настолько испорчены и мятежно настроены против
Бога, что они начали уже разрушать браки и убивали друг друга.
Их 'улама применяли всякие правовые уловки и давали фальши-
вые фатва, среди всего прочего они объявили алкогольный напиток
под названием буза в качестве разрешенного для употребления.1166
Кроме того, они считали возможным не совершать пятничную мо-
литву, объясняя это тем, что в Булгаре нет «места» (миср).1167 Из-за
этих ошибок Бог и избрал «хазрата Тимура» в качестве властите-
ля. Тимур услышал обо всех этих проступках и пришел сюда (на
этот раз без указания сверху). В описании дальнейших событий
совершенно очевидны параллели с событиями в Стамбуле. Вначале
Тимур спросил у булгар, почему они пропускают пятничную мо-
литву. Ученые Булгара в свое оправдание сослались на ханафитские
труды - такиекак Викайа и Хидайа,1168 в которых в качестве условия
1166 В словаре Turkish and English Lexikon (Konsantinopel 1890) Джеймс В. Ред-
хауз определяет бузу как алкогольный напиток из проса, смешанного с солодом.
1167 Согласно отдельным рукописным копиям Таварих-и Булгарийа, волж-
ские булгары обвинялись в нарушении запрета на взимание процентов и в
невнимании к положениям правовой школы аш-Шафи4и. Кроме бузы, они
употребляли и пиво, а пятничную молитву они пропускали не только из-за
убеждения в необходимости миср, но и из-за пьянства. Об этом говорится, на-
пример, в части текста Таварих-и Булгарийа, опубликованной в переводе Аб-
дюшем Вагаповым в «Казанских губернских ведомостях (№ 43-45, 1852). Эта
публикация перепечатана в: История Татарии в документах и материалах. -
М.,1937. См. так же: Марджани III. Мустафад ал-ахбар. - Т. I. - С. 222. Ссыл-
ка на аш-Шафи4и указывает на то, что в раннем средневековье в Поволжье
при рассмотрении правовых вопросов испытывали шафи'итское, предполо-
жительно, дагестанское влияние.
1168 Викайат ар-ривайа фи-маса'ил ал-Хидайа, автором которого является
Бурханаддин Садр аш-Шари'а ас-Сани 'Убайдаллах бин Мас'уд ал-Махбуби,
Ш (»*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
для пятничной молитвы называлось наличие миср. Это соответс-
твовало бы высказыванию пророка: «Пятничная молитва и дни
ташрик1169 должны свершаться только в месте, где есть пятничная
мечеть!» (ла джум'а ва-ла ташрик илла фи миср джами').1170
В своем ответе Тимур так же ссылается на ханафитский труд
- Кунйа,п71а так же на сочинение, называемое Тимурташи,1172 и
согласно им нет никакой надобности в миср. Он указывает и на
правовой труд Дурр ал-асар,1173 в котором ясно говорится, что приве-
денная цитата не относится к самому пророку, а к одному из его пос-
ледователей. К тому же этой фразы нет в «шести книгах хадисов».1174
- это фрагмент из ал-Хидайа фи-шарх ал-Бидайа (автор 'Али бин Абу Бакр
Бурханаддин ал-Фаргани ал-Маргинани (умер в 593/1197 г.) См.: GAL G I, S.
376f; S 1, S.646.
1169 Аййам ат-ташрик - согласно Хансу Веру (Arabisches Werterbuch. Beirut
1976), это название трех дней после дня принесения жертвы (10 день месяца
Зульхиджа) во время празднования хаджа.
1170 О религиозно-правовой дискуссии по поводу миср и условий для свер-
шения пятничной молитвы см. выше, глава 3.
1171 Ал-Кунйат ал-Мунйа ли-татмим ал-Гунйа ханафита аз-Захиди ал-Газми-
ни (умер в 658/1260 г.). См.: GAL G I, S. 382.
1172 В своей критике «фальсификаций» Таварих-и Булгарийа Марджани ясно
указал, что «Тимурташи» не является названием сочинения, а нисбой Захи-
раддина Абу л-'Аббас Ахмад бин Исма'ил ат-Тимурташи, являвшегося авто-
ром фатава, а так же комментариев к Джами4 ас-сагир. Этот Тимурташи был
современником Умара ан-Насафи (умер в 1142 г.) (Марджани Ш. Мустафад
ал-ахбар. - Т. I. - С. 214). В одном из томов Броккельман называет в качестве
даты смерти этого ученого «примерно 600/1203 г.», а в другом - «до 983/1203
г.» (GAL S 1, S. 652; S II, S. 949). Можно предполагать, что имя Тимурташи в
тексте является игрой слов, чтобы подчеркнуть близость Тимура к религиоз-
но-правовой науке.
1173 Это сочинение трудно идентифицировать.
1174 В тексте (Таварих-и Булгарийа, С. 35) в числе этих «шести книг» назва-
ны, наряду с Сахих Муслима и Сахих ал-Бухари, следующие неканоничес-
кие компиляции: Масабих (составленное из различных цитат произведение
под названием Масабих ас-сунан Абу Мухаммада ал-Хусаин бин Мас'уд ал-
Фарра' ал-Багави, умер в 1122 г. - GAL, S 1, S. 620); Мишкат (Мишкат ал-
Масабих, сокращенная редакция вышеназванного сочинения, составленная
Шамсаддином Мухаммад бин 'Али ал-Хатиб ат-Табризи в 1336 г. - GAL S I,
S. 621); Машарик (Машарик ал-а н вар 'ала сахих ал-асар фи-тафсир гариб ал-
хадис Абу л-Фадла 'Ийад бин Муса ал-Йахсиби ас-Сабти ал-Малики, умер в
465 )

Михаэль Кемпер
Ошибался и Абу Ханифа, когда называл миср в качестве обязатель-
ного условия, но его ошибка может быть прощена как ошибка муд-
жтахида. Ученые города объяснили на это, что они не принимают
Дурр ал-асар, потому что он написан му'тазилитским автором, и
тот, кто следует этому труду, сам является му'тазилитом.1175
Автор Таварих-и Булгарийа добавляет, что к тому времени ученые
Булгара занимались, прежде всего, такими науками как калам, ло-
гика и фалсафа, которые были принесены к ним учеными их Хо-
резма и Бухары. Как раз тогда Тафтазани комментировал 'Ака'ид
[Насафи], а его ученики Мулла Хайали и Мулла Ахмад Джунди1176
полностью занимались составлением новых комментариев и глосс,
учеными диспутами по вопросам хикма (философии). Напротив,
наука хадисов, как замечает автор, как в Булгаре, так и в Хорезме и
Бухаре оказалась полностью в забвении.1177
После получения последнего ответа от ученых Тимур поклялся
уничтожить город и начал наступление. Последовавшее затем раз-
рушение города, таким образом, становится прямым результатом
отказа ученых от предписаний пророка и окзываемого ими пред-
1149 г. - GAL S I, S.632); Мабарик (Мабарик фи шарх Машарик ал-анвар *Из-
заддина 'Абдаллатиф бин 'Абдал'азиз, умер в 1395 г. - GAL S II, S. 315). Речь
идет о популярных изданиях больших собраний высказываний, «об их прак-
тической применимости», «для полуученых», «без обременительной помпы»
(выражения Броккельмана, GAL G I, S. 364). Марджани предполагал, что ав-
тор Таварих-и Булгарийа в данном случае имел в виду довольно известные
собрания хадисов Абу Давуда, ас-Сиджистани, ат-Тирмизи, ан-Ниса'и, Ибн
Маджа и Малика, однако неправильно расставил имена авторов и названия
(Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. I. - С. 224).
1175 В качестве «му'тазилитского» труда можно предположить, например,
Китаб ал-Гурар вад-дурар известного *Алам ал-Худа аш-Шариф ал-Муртаза
(умер в 436/1044 г) - «широко распространенное и среди исма'илитов толко-
вание религиозных вопросов в духе Му'тазила» (GAL S 1, S. 704).
1176 Согласно Марджани, о прямых учениках Тафтазани ничего не известно.
Мулла Хайали (он же - Шамсаддин Ахмад бин Муса ар-Руми из Бурсы (умер
в 1458 г.) и Мулла Ахмад ал-Джунди (работал в конце 16 в. в Самарканде) яв-
лялись авторами комментариев к 'Ака'ид ан-насафийа (Марджани Ш. Муста-
фад ал-ахбар. - Т. I. - С. 224; GAL G I, S. 427-428).
1177 Таварих-и Булгарийа. - С. 35.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
почтения позднейшим правовым сочинениям, логике, философс-
ким диспутам, а их отказ от пятничной молитвы в повествовании
Хусамаддина бин Шарафаддин становится основной причиной
уничтожения города.1178
В этом эпизоде тем самым прямо показывается отношение к «бул-
гарскому» правовому спору начала 19 в. Подобную ссылку можно
найти так же еще в одном месте главы 2 Таварих-и Булгарийа. Там
автор упоминает среди последователей сподвижников пророка
булгарского ученого по имени Хусамаддин бин Ибрахим, который
жил уже во временя 'аббасидского халифа Харуна ар-Рашида (пра-
вил в 786 - 809 гг.) и являлся автором уже упомянутого выше труда
Тимурташи, а так же и Тахкик-и хусами.1179 Этот ученый соста-
вил правовое заключение о ночной ('иша') и пятничной (джум4а)
молитвах. Он был уверен, что ночную молитву в короткие ночи в
Булгаре следует совершать через час после магриб, о чем указывал
и аш-Шафи4и. Относительно пятничной молитвы в другой фатва
он установил, что хотя для действительности этой молитвы необ-
ходим имам и еще три конкретных личности, но миср не являет-
ся условием для ее свершения. В третьей фатва Хусамаддин бин
1178 Там же. - С. 34-36. После уничтожения Булгара Тимур предпринял упо-
минавшийся выше поход против русских, во время которого во Владимире его
вновь посетил Хизр, который потребовал у него не идти дальше против рус-
ских. В отличие от Дафтар-и Чингизнама Хизр в Таварих-и Булгарийа дает
обоснование этому требованию - не имелось указания Бога для обращения
русских в иную веру. Кроме того, Хизр сообщил, что ученый по имени Абу л-
Лаис ас-Самарканди (умер в 983 г. или позднее, похоронен в Балхе) ожидает
Тимура в своей могиле в Самарканде. Перед своим возвращением Тимур со-
вершает упомянутое так же и в Дафтар-и Чингизнама чудо с бросанием лоша-
ди (см. выше примечание 61). На обратном пути он посещает Яна Казан и мно-
гочисленные могилы булгарских святых (Таварих-и Булгарийа . - С. 36-39).
1179 Марджани обращает внимание на то, что Тахкик-и хусами исходит из-под
пера 4Ала'ддина 'Абдал'азиз бин Ахмад бин Мухаммад ал-Маймарги, умерше-
го в 730 (1329 - 1330) г. Значит, он никак не мог быть современником Абу Йу-
суфа. Другое сочинение под названием ал-Мунтахаб фи усул ал-мазхаб Хуса-
маддина Мухаммад бин Мухаммад 'Умар ал-Ахаскаси в народе называлось так
же Тахкик-и хусами. Его автор умер в 644 г хиджры. (1247 - 1248 гг.) (Марджа-
ни Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. I. - С.213-214; См так же: GAL S I, S. 654).

Михаэль Кемпер
Ибрахим выразил мнение, что нельзя отказываться от призыва к
пятничной молитве.1180 Эти три заключения он отправил в Багдад
и попросил отозваться о них Абу Йусуфа (умер в 798 г.), ученика Абу
Ханифы и одного из основателей ханафитской правовой школы.
Абу Йусуф подтвердил все заключения Хусамаддина.1181 Названный
муфтий Хусмаддин бин Ибрахим представляется фиктивной фи-
гурой, который в позднейших биографических трудах Поволжья
и Приуралья проявляется так же мало, как и сам автор Таварих-и
Булгарийа.
Если учитывать ученую дискуссию между 'Абданнасыром ал-Кур-
сави, 'Абдаррахимом ал-Булгари и Фатхаллахом ал-Оруви по воп-
росам пятничной и ночной молитв, то эти положения Таварих-и
Булгарийа могут рассматриваться как своеобразное выражение мне-
ния в пользу Курсави. Его религиозно-правовая точка зрения -свер-
шение ночной молитвы и в светлые ночи, соблюдение пятничной
молитвы и без миср - «перенесены» анонимным автором в прошлое.
Что же касается пятничной молитвы, то автор упускает из виду,
что дискуссия по поводу миср во времена Волжской Булгарии была
бессмысленной. Как уже было показано, условие миср предполага-
ло наличие мусульманского губернатора и кадия, который вершит
право по шари'а. Т.е. эти дебаты могли затрагивать только регион,
находившийся под господством немусульман, что никак не относи-
лось к Волжской Булгарии.
Хотя в Таварих-и Булгарийа и не дискутируются отдельные теоло-
гические вопросы, все же здесь передается общая точка зрения на
калам. Прежде всего, рассказы содержат принципиально положи-
тельную оценку занятий спекулятивной теологией. Мутаккалим
Тафтазани здесь описывается не только как ученый, сопровожда-
ющий и помогающий Тимуру в его походах, - «автор» Хусамаддин
бин Шарафаддин даже заявляет, что сам обучался у Тафтазани
1180 Be дэха жомганын сеннэт азанын укумак калдырмаслык берлэн фэтва
бирде. О самостоятельном диспуте относительно призыва (азан) к пятничной
молитве в Поволжье и Приуралье мне ничего не известно.
1181 Таварих-и Булгарийа. - С. 21.
(468

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
(тем самым он становится коллегой Давуда Афанди и 'Али Кушчи,
а значит, косвенно связывается с описанными им событиями). Таф-
тазани предстает в качестве благочестивого ученого, который не
только разбирается в теологии, но и соблюдает все религиозно-пра-
вовые предписания.1182 С другой стороны, описывается так же, что
некоторые студенты (тэлэбвлэре) Тафтазани, увлекшись занятиями
каламом, совсем позабыли о науке хадисов. Их отступничество, со-
гласно повествованию, так же поспособствовало уничтожению Бул-
гара Тимуром. Послание, которое фактически скрывается за фигу-
рами Тафтазани и его последователей, поэтому может гласить, что
теологи раньше были хорошими, но последующие их поколения
отошли от истинно мусульманского метода и стали отступниками.
Такое амбивалентное отношение к каламу так же напоминает по-
зицию Курсави, когда в своих трудах он критиковал точки зрения
Тафтазани (за исключением важного вопроса об илхам!). Во всяком
случае, эпизод, связанный с Булгаром, демонстрирует явную крити-
ку существовавшего ученого мира столицы.
Наряду с этим в рассказах встречаются очевидно суфийские эле-
менты. Карательные экспедиции инспирированного Тимура в за-
ключительной главе Таварих-и Булгарийа довольно точно соответс-
твуют той комбинации мистического призвания и общественной
миссии, которая встречается во многих сочинениях суфиев Повол-
жья и Приуралья, как, например, в повествовании Таджаддина
бин Йалчигул Рисала-и 'азиза. В «кровожадности», однако, они ее
не превосходят.
Татарский историк Марсель Ахметзянов недавно представил те-
зис, чтоТаджаддин бин Йалчигул может рассматриваться как ав-
тор Таварих-и Булгарийа, при этом обратив внимание на то, что ле-
генда об исламизации в Таварих-и Булгарийа во многом совпадает с
1182 Об этом говорится в небольшой биографии Тафтазани, которую автор
приводит в конце своего труда (с. 39-40).

Михаэль Кемпер
таковой в Тарихнама-и Булгар.1183 На это, однако, можно возразить
тем, что в начале 19 в. известны несколько версий легенды об исла-
мизации, которые, очевидно, не все могут исходить из-под пера Тад-
жаддина. Кроме того, имеются и существенные различия между
Таварих-и Булгарийа и Тарихнама-и Булгар, проявляющиеся как в
форме, так и в содержании сочинений. Одно из них в том, что Та-
рихнама-и Булгар являет собой большую родословную (шаджара).
Структура сочинения и его связь с историей зависят исключитель-
но от генеалогической последовательности поколений. Тем самым
Тарихнама-и Булгар больше напоминает ориентированный на ди-
настии Дафтар-и Чингизнама. В Таварих-и Булгарийа, напротив,
отношения упоминаемых личностей представлены, прежде всего,
через их спиритуальные, духовные связи (в смысле силсила). Это
явственно видно на примере оставшегося в Булгаре последователя
пророка. В то время как Тарихнама в биологическом смысле делает
его родоначальником башкирской генеалогии, в Таварих-и Булга-
рийа он выступает как учитель, чьи духовные указания сделали
из волжских булгар таби'ин и тем самым провели дальше цепочку
от пророка. Если считать как Тарихнама-и Булгар, так и Таварих-
и Булгарийа сочинениями Таджаддина, то необходимо объяснить,
1183 Эхжэтжанов М. Хисаметдин Меслиминец "Таварихе Болгария" эсэре
хакында. - 30-39 б. М.Ахметзянов обращает внимание в первую очередь на
роль ученых диспутов по поводу молитв джум'а, 'ид и *иша\ которые упо-
минаются в Таварих-и Булгарийа. По его мнению, во времена беспощадно-
го гнета русских мусульманам было сложно исполнять эти молитвы. В конце
18 в., после разрушения мечетей, возник недостаток религиозных знаний, не-
хватка образованного духовенства, потому молитвы и оказались забытыми.
Потому такие ученые как * Абдаррахим (ал Утыз-Имяни) ал-Булгари и автор
Таварих-и Булгарийа на рубеже 18-19 вв. выступили за то, чтобы мусульма-
не преодолели свою «инертность» и форсировали проведение молитв (32-33,
37-38 б.). Интерпретация М.Ахметзянова основывается, однако, на очевидном
недоразумении, потому что при «возрождении» молитв речь идет о конкрет-
ных принципиальных религиозно-правовых позициях, а не об «инертности».
В особенности * Абдаррахим ал-Булгари представлял точку зрения, что 1иша'
и джум'а в Поволжье при определенных условиях вообще не должны прово-
диться. И все же М.Ахметзянов представляет важную связь между созданием
Таварих-и Булгарийа и «булгарскими» учеными спорами.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
каким же образом один и тот же автор двумя разными способами
представляет функционирование и связи истории.
К тому же можно добавить, что в обоих сочинениях совершенно
по-разному характеризуются и интерпретируются отдельные лич-
ности. Самым ярким примером того является Тимур, который в
Тарихнама-и Булгар только попутно упоминается как разрушитель
и убийца, а в Таварих-и Булгарийа выступает как исполнитель воли
Бога и защитник ислама. Исламизация «булгарской» истории, ко-
торая подготавливается в сочинении Таджаддина, в хатима Тава-
рих-и Булгарийа принимает экстремальную форму. При этом речь
идет не только о поверхностном включении отдельных мусульман-
ских элементов в текст, который в целом является светским, т.е.
уже иначе, чем в Тарихнама-и Булгар, здесь религия и призыв к
религиозности охватывает все содержание. Учитывая все эти до-
статочно серьезные различия между двумя трудами в композиции,
содержании и направленности, можно обоснованно предполагать,
что имеющаяся между ними схожесть объясняется лишь использо-
ванием общих источников, и Таварих-и Булгарийа в своей послед-
ней редакции не вышла из-под пера Таджаддина.
Если рассматривать все указанные религиозные элементы в Тава-
рих-и Булгарийа в их связи, проявляется весьма запутанная карти-
на, в которой социально ангажированный суфизм Накшбандийа,
благочестивый аскетизм традиции Биргиви-Кадизада, религиозно-
правовые точки зрения Курсави переплетаются с общей религиозной
установкой. Речь идет в данном случае о таком же синтезе различ-
ных позиций, который уже был отмечен на примере Манакиб-и Абу
н-Наср ал-Булгари, в котором Курсави превращается в благочестиво-
го мистика.1184 В Таварих-и Булгарийа это переплетение проводится
очень «популярным» образом, без упоминания или комментирова-
ния различных упомянутых научных точек зрения, без длинного
цитирования или же сложных аргументаций и заключений. Это
указывает на то, что автор Таварих-и Булгарийа видел своих основ-
ных читателей не среди образованных ученых сельских или город-
1184 См. выше, глава 3.
471 )——

Михаэль Кемпер
ских медресе, разбирающихся в вопросах фикха, а в более широких
кругах населения. Многочисленные сочинения по праву и каламу,
упомянутые в сочинении, указывают на то, что он, очевидно, обла-
дал широкими познаниями в вопросах права и теологии, даже если
хронологический порядок, особенно в хатима, полностью перепутан.
И это могло быть сделано намеренно. Для автора, вероятно, было не
так важно точно представить актуальный ученый спор или же суть
конфликта между проповедниками и суфиями в Османской импе-
рии 17 в., а так же «булгарские» дебаты, он приводит элементы из
этой среды для того, чтобы добавить что-то в свое повествование, то,
что было понятно читателю того времени, могло быть ему знакомо
и пробудило бы его интерес к старинной учености. Встречающиеся
при этом бессвязности играли для него столь же малую роль, что и
анахронизмы в отдельных исторических трудах.
Анализ религиозных элементов предлагает и некоторые исходные
пункты для более точной датировки Таварих-и Булгарийа. Упоми-
нание Ишнийаза бин Ширнийаз (Ишнийаз бин Ширнийаз ал-Хо-
резми) уже указало на то, что сочинение написано после 1790 - 1791
гг., а отдельные элементы содержания подтверждают, что этот труд
действительно написан только в начале 19 в. К ним относится, пре-
жде всего, упоминание споров вокруг ночной молитвы и выступле-
ний против ее упразднения. Насколько нам известно, Абданнасыр
ал-Курсави был первым ученым в Поволжье и Приуралье, который
после долгого перерыва вновь написал собственный трактат о со-
хранении 'мша'. Тем самым он выступил против господствующего
мнения ученых, которое, со своей стороны, во многом восходило к
мнению Ишнийаза ал-Хорезми. Как было показано в главе 3, к про-
грамме Курсави относились так же защита пятничной молитвы,
критика калама и признание илхам в качестве метода познания.
Такое положение указывает на то, что Таварих-и Булгарийа нахо-
дится в непосредственной связи с диспутами вокруг Курсави, что
это сочинение даже может быть написано одним из сторонников
Курсави, которые, как мы уже видели, после смерти учителя в 1812
г. продолжали испытывать серьезное давление.
ш «*

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
На этом фоне я хотел бы отметить, что таким учеником Курса-
ви и автором Таварихи Булгарийа вполне мог бы быть Мухаммад
ал-Амин ан-Наласави. В пользу идентификации этой личности с
фиктивным Хусамаддином ал-Булгари говорят многие моменты.
Прежде всего, Мухаммад ал-Амин создал немало трудов в защиту
точки зрения Курсави под псевдонимами Рашидаддин ал-Булгари
и Кивамаддин ал-Булгари. Имя Хусамаддина хорошо вписалось
бы в этот ряд. Важнее, однако, то, что самые известные сочинения
Мухаммада ал-Амин демонстрируют явственную тенденцию к гар-
монизации. Так, например, в одном из трактатов об 'ита' он свя-
зывает таклид известных имамов правовых школ, как, например,
'Абдаррахима ал-Булгари, с целями и методами Курсави.1185 Как мы
уже видели, и Таварих-и Булгарийа отличается подобным перепле-
тением изначально противоречащих друг другу элементов. Это осо-
бенно ярко проявляется в стамбульском эпизоде в хатима, в котором
решаются исторические противоречия между умеренной мистикой
и движением Кадизада, и они восходят к благочестивости, которая
не против и культа святых. Можно полагать, что в этом уклоне-
нии от экстремальности заметна стратегия выживания небольшой
группы сторонников Курсави, которая после ухода их воинственно-
го и непреклонного учителя была вынуждена прибегать к компро-
миссам и сближению. И третий момент, достойный упоминания,
- что наиболее ранняя рукопись Таварих-и Булгарийа относится к
1827 г.1186 и что Манакиби-и Абу н-Наср ал-Булгари так же написан
примерно в это время. 1242 (1826 - 1827) г., однако, - это как раз год,
когда Мухаммад ал-Амин ан-Наласави переехал в Египет.
Само собой разумеется, речь здесь идет только о предположениях
и спекуляциях, однако все же ясно, что исследование судьбы сто-
ронников Курсави может пролить свет и на вопрос об авторе Тава-
рих-и Булгарийа.
1185 Об ан-Наласави, его сочинениях и его псевдонимах см. выше.
1186 Таварих-и Булгарийа, СПФ ИВ РАН Б 2548. См.: Усманов М.А. Татарс-
кие исторические источники... - С. 150.

Таварш-и Булгарийа: религиозная историография или
историзированная моральная проза?
Принимая во внимание специфические религиозно-правовые
и моральные точки зрения, высказанные в Таварих-и Булгарийа,
можно поставить вопрос, являются ли эти темы лишь попутными
упоминаниями внутри исторического, в целом, повествования,
или же автор избрал исторических персонажей лишь с целью пред-
ставления своих религиозных воззрений? И при этом изложения
религиозности и определенных религиозно-правовых положений,
возможно, являлись для него более важными, чем собственно исто-
рические поучения.
Эта проблема тесно переплетена с вопросом - как же восприняли
и поняли Таварих-и Булгарийа читатели? Приняли ли они, а среди
них, несомненно, и муллы, получившие серьезное образование за
рубежом, историческое содержание повествования за чистую мо-
нету? Или же их рудиментарного знания об исламской истории
не хватило, чтобы, например, с самого начала посчитать за абсурд,
например, встречу Тимура с Чингизханом или Надиршахом? Это
означало бы, что этот труд воспринимался не как историческое со-
чинение, а как благочестивая проза с большой степенью искусст-
венной свободы. И другие сюжеты, порой еще более удивительные,
содержащиеся, например, в «путеводителях по могилам» и генеало-
гиях Таварих-и Булгарийа, заставляют поставить этот вопрос.1187
Имеются указания и на то, что Таварих-и Булгарийа несмотря
на ее «фантастичность» (Усманов), понималась как аутентичное
историческое сочинение. Уже в первой половине 19 в. появились
первые реплики относительно заявленных в Таварих-и Булгарийа
позиций, позднее же были составлены довольно объемные коммен-
тарии к этому труду.1188 То, что известные ученые - как, например,
1187 Франк упоминает, например, местные варианты Таварих-и Булгарийа,
согласно которым сам пророк вместе со своими сподвижниками побывал в
Булгаре (Islamic Regional Identity, S. 22).
1188 О «булгарской» реакции на Таварих-и Булгарийа см. работы А.Франка:
Islamic Regional Identity; The Development of Regional Islamic Identity

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Фатхаллах ал-Оруви, Хусаин бин Амирхан и Мухаммад 'Али ал-Чу-
кури, восприняли этот труд всерьез и в своих комментариях заме-
тили лишь некоторые исторические ошибки, указывает на то, что
эта книга и во второй половине 19 в. воспринималась в широких
слоях мусульманского населения как аутентичное историческое со-
чинение и ей «доверяли». Похоже на то, что этот труд становился
все более популярным по мере того, как все большее число ученых
относилось к нему серьезно и «позитивистски». В пользу такого
предположения говорят повторные издания текста после 1870 г. Чи-
татели охотно мирились с нелепостями содержания Таварих-и Бул-
гарийа - важнее исторической точности для них была фиксация
своей собственной мусульманской истории, какой хотели ее видеть,
и защита собственного литературного наследия, которое, как пред-
полагалось, восходит к 16 в. То, что оно прошло через столетия не
без искажений, воспринималось не так уж и критично.
Тайна успеха этого сочинения кроется, конечно, в том, что для на-
селения Поволжья и Приуралья оно являло собой образец местной
мусульманской традиции, которая принимала в расчет социально-
экономические изменения в мусульманском обществе. Новая роль
мулл в общинах, готовность к сотрудничеству с русским правитель-
ством, ориентированным на компромиссы, требовали развития,
по словам Франка, «региональной мусульманской идентичности»,
основанной на святости Булгара. На этом фоне создание такого «эн-
циклопедического» (календарного, географического, естественно-
научного, исторического, религиозного) труда, как Таварих-и Булга-
рийа, было равно определению своего местоположения.
Особенно в заключительной главе заметно, как местная история
вписывается в рамки (исламоцентристской) мировой истории. По
сравнению с прежними историографическими трудами - как, на-
пример, Дафтар-и Чингизнама заключение в Таварих-и Булгарийа
рассматривает те же самые события совершенно с новой религиоз-
ной перспективы. То, что М.Усманов определяет как закат старой
in Imperial Russia: Two Commentaries on the Tavarix-i Bulgariya; Islamic
Historiography (S. 123-149).
475 )

Михаэль Кемпер
татарской исторической традиции, должно пониматься как созда-
ние нового мусульманского описания истории. Если прежние ис-
торические сочинения, прежде всего, представляли собой сообще-
ния о власти и героических деяниях отдельных властителей, то
теперь на передний план выходят религиозная непоколебимость и
моральная добродетель протагонистов. В соответствии с этим «ис-
торическое» повествование в Таварих-и Булгарийа может восприни-
маться публикой как благочестивая морализованная проза и как
популярная назидательная литература. При передаче религиозных
и моральных ценностей полное соответствие истине отдельных эле-
ментов, конечно, не играет большой роли.
Именно в контексте остальной суфийской литературы того време-
ни -хикайа тюркоязычной набожной поэзии и прозы Таджаддина
Йалчигул ал-Булгари, Абу л-Маниха ал-Каргалы или Хибаталлаха
ал-Каргалы - можно рассматривать и Таварих-и Булгарийа в качес-
тве благочестивого прозаического произведения, автор которого
опирается на имеющиеся у него в распоряжении исторические тра-
диции для лучшего представления своих религиозных убеждений,
подобно тому как другие писатели используют библейские или ко-
ранические сюжеты и представляют их в новом контексте.
Тем самым Таварих-и Булгарийа можно оценивать с трех пози-
ций: во-первых, здесь представляется местная история - так, как
она соответствует историческому сознанию мусульман Поволжья и
Приуралья; во-вторых, в сильно упрощенной форме широкая публи-
ка знакомится с трудным ученым дискурсом; в-третьих, это сочине-
ние являет собой образец назидательной и довольно занимательной
литературы. Успех, достигнутый им, оказался впечатляющим.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Глава 3
Ученая реакция на Таварих-и
Булгарийа: Рисала фи Тарих ал-Булгар
Фатхаллаха бин ал-Хусаин ал-Оруви
(1767-1843)
Самой ранней и самой известной репликой в от-
ношении Таварих-и Булгарийа являются фрагмен-
тарные наброски под названием Рисала фи Тарих
ал-Булгар, вышедшие из-под пера мутакаллима и
противника Курсави Фатхаллаха бин ал-Хусаин ал-
Оруви (примерно 1767 - 1843 гг.).1189 В этом тексте,
который до сих пор не был объектом исследования,
ал-Оруви критикует отдельные исторические утверж-
дения Таварих-и Булгарийа. Кроме того, он приходит
к интересным наблюдениям относительно сверше-
ния правосудия через иджтихад и представления о
единстве Бога и многочисленности его атрибутов. Из
этого автор развивает жесткую критику точек зрения
4Абданнасыра ал-Курсави и его ученика Ну4мана бин
Сабит ал-Курсави. Тот факт, что ал-Оруви связывает
Таварих-и Булгарийа с позициями Курсави, является
еще одним признаком того, насколько Таварих-и Бул-
гарийа находится в контексте религиозного дискурса
начала 19 в.
Сохранившиеся три листа этого сочинения ал-
Оруви (л. 1-3 об.), вероятнее всего, являлись началом
очень подробного опровержения, окончание кото-
оого. к сожалению, не сохранилось.1190 Над титулом
1189 О биографии Фатхаллаха ал-Оруви см.: Ризааддин бин Фахраддин. Асар.
- Ч. 9. - С. 9 и далее; а так же выше.
1190 Фатхаллах бин Мулла Хусаин ал-Мархум [ал-Оруви]. Рисала фи Тарих
ал-Булгар. - КГУ 3571-т. В верхней трети л. 1 имеются фрагменты предыду-
щего текста с пометками на полях. Очевидно, в этом тексте обсуждался воп-

тюркоязычного текста Рисала фи Тарих ал-Булгар помечено, что
написал этот труд «покойный (ал-мархум) Фатхаллах бин мулла
Хусаин, когда «'Абданнасыр бин 'Умар ал-Йакатазлави спросил,
разрешено ли следовать комментариям Корана (тафсир) Ну'мана
ал-Курсави». Исходя из этого, можно полагать, что текст был на-
писан через несколько лет после смерти Курсави (1812 г.), и воз-
можной датой написания его можно считать 1820 - 1830-е годы,
когда в оборот вошли как комментарии к Корану Курсави и их
дополнения, сделанные его учеником Ну'маном бин Сабит, так и
Таварих-и Булгарийа.
Рисала фи Тарих ал-Булгар начинается с изложения отдельных
исторических высказываний из Таварих-и Булгарийа, которую в
922 г. написал Хусамаддин бин Шарафаддин изТашбилги, -т.е. не
выражается никаких сомнений относительно автора. Вначале речь
идет об обращении булгар в ислам сподвижниками пророка. Этому
рассказу ал-Оруви противоставляет высказывание османского уни-
версального ученого Катиба Челеби (умер в 1657 г.), который в своей
космографии Джиханнума заявлял, что булгары приняли ислам
только во времена 'Аббасидов и на основании «одного документа».
Возражения встречает и мнимая борьба Тимура против османско-
го султана Махди в 862 г. в Стамбуле. Во-первых, во времена Тимура
столицей османов была еще Бурса, а «Исламбул» был завоеван сул-
таном Мехмедом Фатихом только в 857 г. Во-вторых, согласно ис-
торическим книгам, таким как Бахджат ат-таварих,1191 османским
рос, каким образом волжские булгары приняли ислам и какие последствия
для сбора налогов в стране имело это событие. В тюркоязычном тексте на л.
1. говорится: «В обоих случаях - это совершенно безразлично, приняли ли
булгары ислам после прибытия в Булгар досточтимых сподвижников проро-
ка, или же они пришли к исламу через документ (намэсе илэн), - жителям
Булгара удалось прийти к исламу без трупов и в повиновении. Поэтому их
земли подпадают под уплату *ушр». В левой части листа находится подпи-
санный Фатхаллахом ал-Оруви тюркоязычный перевод уже упоминавшейся
выше фатва Йунуса бин Иванай об обложении налогами жителей казанской
земли, относящейся к 17 в. (см. выше).
1191 Бахджат ат-таварих был написан на персидском языке в 1457 г. Шукрал-
лахом бин Шихаббадин Ахмад, и в 1530 г. переведен на турецкий язык ав-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
противником Тимура был не султан Махди, а Байазид Йылдырым,
разгромленный Тимуром под Анкарой.1192
Затем поднимается тема диспута между Тимуром и учеными
Стамбула, в особенности отрицание Тимуром того, что пророк раз-
решил свершение пятничной молитвы только там, где есть «миср
джами'». Здесь ол-Оруви не ставит под вопрос необходимость про-
ведения пятничной молитвы, его больше интересует оценка, ко-
торую заслуживает ошибающийся муджтахид. В комментарии к
цитированному Тимуром Дурр ал-асар ал-Оруви подчеркивает, что
в вопросе относительно джум'а Абу Ханифа совершил ошибку, за
которую он, однако, как муджтахид может быть прощен, потому
что «оно приходит от Бога» (АллаЬ тарафыдан имеш). Если точка
зрения, высказанная муджтахидом, не соответствует истине, то она
сразу же спровоцирует возражения других ученых. Из этого выска-
зывания Дурр ал-асар ал-Оруви заключает, что какое-либо ученое
мнение не идет от Бога, если оно оспаривается среди муджтахидов.
Сопоставления (кийас) муджтахидов являются лишь объяснением
(музхир) священных текстов (нусус) и не представляют собой ясно
установленного положения. Таким образом, ал-Оруви обращает
внимание на то, что не само собой разумеющимся является непос-
редственное руководство Богом муджтахида.
В трудах поусул, кроме того, пишется о том, что хотя Коран и сун-
на и не могут противоречить истине, однако в них может встретить-
ся внешний образ противоречия (сурат та'аруд). Если иметь перед
собой два очевидно противоречащих текста из Корана и не знать,
который из них ниспослан раньше, а который позже, и, значит не-
ясно, какой из них отменяет другой, тогда можно не следовать ни
тому, ни другому. Противоречия же должны пока оставаться рядом
друг с другом.
Напротив, иначе обстоит дело с противоречащими друг другу
заключениями ученых (межтеЬидин кыяслары). Фатхаллах ал-
тором по имени Фариси (Franz Babinger, Die Geschichtsschreiber der Osmanen
und ihre Werke, Leipzig 1927, S. 19-20).
1192 Фатхаллах бин Мулла Хусаин. - Рисала фи-Тарих ал-Булгар. - л. 1- 1 об.

Оруви считал, что два муджтахида, противоречащих друг другу,
в их аргументации должны восприниматься как "правильные". А
результаты иджтихада обоих поэтому могут восприниматься веру-
ющими как далил и применяться на практике. Тот, кто так посту-
пает, будет со временем вознагражден, хотя в действительности и не
бывает "многообразной правды" (хакк-и мута'аддид).1193
Таким способом ал-Оруви из критики Таварих-и Булгарийа раз-
вивает дискуссию о единстве Бога и многочисленности его свойств,
и при этом он выступает против учения Курсави:
«В конце суры ан-Ниса [4:171] говорится: «Не говорите (о Боге, что
Он один в трех)! Прекратите (говорить подобное)! Это лучше для
вас самих. Бог он единый Бог!». Продолжая это, [Ну'ман бин Са-
бит] говорит: «Ни в коем случае Бог не подпадает под числа!». Его
утверждение основывается на пагубном учении его учителя Абу н-
Насра ал-Курсави. Это означает, что, согласно мнению Ну'мана и
Курсави, число принадлежит к количеству (каммийат) и поэтому
так же к случайностям (а'рад), однако сущность Бога и его свойства
не могут описаны через случайности.
На это мы отвечаем: у мутакаллимун число принадлежит не к
действительно существующему (мавджудат), а является делом отно-
сительным (амр и'тибари). И необходимо существующее так же опи-
сывается относительными атрибутами. При исследовании этой темы
в Тавдих1194 отмечается, что истинная единица может быть описана
через многие атрибуты. И вовсе не вредит этому то, что отдельные
атрибуты являются дополнительными (изафийа), некоторые факти-
ческими (хакикийа), а некоторые отрицательными (салбийа)».1195
Ал-Оруви был убежден, что признание единства Бога охватывает
только отсутствие второго Бога или сообщника Бога (шарик), но не
говорит ничего о собственных качествах Бога. Дополняя такие вы
1193 Там же.-Л. 1 об. - 2.
1194 Можно предположить, что речь идет о ат-Тавдих фи халл гавамид ат-
Танких 'Убайдуллаха бин Мас'уд бин Тадж аш-Шари'а ал-Махбуби ал-Буха-
ри (умер в 747/1347 г.). См.: GAL G II, S. 213.
1195Фатхаллах бин Мулла Хусаин. - Рисала фи-Тарих ал-Булгар. - л. 2 - 2об.
Ш <«■

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
оказывания, он критикует нападки ученика Курсави Ну'мана бин
Сабит на мутакаллимун:
«В суре ал-Ан'ам [6:70] говорится: «И оставь тех, которые своей
религией занимаются как игрой и оценивают ее как отвлечение!»
В связи с этим говорит [Ну'ман ал-Курсави]: «[Это те], кто легко
воспринимает указания и запреты Корана, так, как ахл-и калам
говорят: «В Коране основа моего понимания. Если Коран соответс-
твует твоему пониманию, тогда принимают решение согласно это-
му, если нет - то тогда я создам пояснение к Корану (тафсир)». Од-
нако, от этой группы необходимо, [по мнению Ну'мана ал-Курсави],
отвернуться. (...) И все это великая клевета и ложь относительно
ученых, которые остаются верными Богу, а так же относительно
ахл-и калам! Это слово, которое нельзя высказывать, и это все пол-
ное невежество (джухл мураккаб), которое может исходить только
от личности с искаженным пониманием (сахиф ал-'акл)».1196
В последующем ал-Оруви опровергает упреки Ну'мана ал-Курсави
в том, что мутакаллимун отреклись от Корана:
«Когда ахл-и калам дают пониманию предпочтение перед тра-
дицией, то это означает, что признают существование и единство
Бога, при чем ведут калам об его свойствах, точно так же через по-
нимание признают пророка с его аргументацией и его чудесным
характером. Это означает, что затем через пророка признаются
разумные доказательства (адилла 'аклийа). Поэтому говорить, что
понимание стоит перед традицией, означает, что вызывающие сом-
нения строки Корана (мушабихат) недоступны для понимания до
тех пор, пока оценивается только их внешняя сторона. Однако это
не означает, что [при этом] Коран отбрасывается в сторону, как за-
являет Ну'ман Курсави».1197
О Тафсир Ну'мана он говорит следующее:
«Упомянутый Ну'ман Курсави сообщает в начале своей книги,
что он начал переводить речь Бога с самого начала. Однако при
этом он переводит на тюркский язык только из сомнительных ком-
1196 Там же.-л. 2 об. -3.
1197 Там же. - л. 3 - 3 об.
481 )

ментариев к Корану Абу л-Лаиса [ас- Самарканди]"98 и из Тафсир
ал-Джалалайн.п" Хотя он от себя не добавляет ни слова, но при
переводе смешивает речь Бога с фальшивыми словами».1200
Настойчивость, с которой Фатхаллах ал-Оруви защищает калам,
указывает на то, что позиции мутакаллимун в ученом мире дейс-
твительно была поставлена под серьезное сомнение после критики
со стороны Курсави и его ученика Ну'мана бин Сабит. То, что при
этом ал-Оруви одновременно выступает против Курсави и его уче-
ника, а так же против Таварих-и Булгарийа, показывает, насколько
это сочинение было близко позиции Курсави и насколько это проза-
ическое произведение было включено в ученые дебаты начала 19в.
1198 Абу л-Лаис ас-Самарканди (умер в 983 г или позже) среди многих дру-
гих сочинений написал и Тафсир ал-Кур'ан. См. : GAL GI, S. 196.
1199Тафсир ал-Д жал ал айн был начат Джалаладдином ал-Махалли (умер
в 864/1459 г.) и закончен его учеником Джалаладдином ас-Суйути (умер в
911/1505 г.). См.: GAL G II, S. 114, 145.
1200 Фатхаллах бин Мулла Хусаин. - Рисала фи-Тарих ал-Булгар. - л. 3 об.
4482

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
МЕВДУ ИЗОЛЯЦИЕЙ И
ОТКРЫТОСТЬЮ: ТРИ
МУСУЛЬМАНСКИХ ОТВЕТА НА
РУССКИЙ ВЫЗОВ, 1850 - 1889
Введение. Мусульмане Поволжья
и Приуралья в эпоху российских
реформ, 1850-1889 гг.
В предыдущих главах описывалось, как с конца
18 в. до 40-х гг. 19 в. суфии и ученые Татарии и Баш-
кирии открывали надрегиональный мусульманский
дискурс, охватывавший в первую очередь области су-
483 )

Михаэль Кемпер
физма, этики, теологии и права, а так же историографию. В этих
областях ученые продолжали споры и во второй половине 19 в., и
при этом проводились традиционные линии, разработанные ранее.
Шла вперед и консолидация буржуазного мусульманского высшего
слоя в городах и пригородах, и, как и раньше, мусульманские уче-
ные извлекали выгоду из культурных и религиозных отношений с
предпринимательскими фамилиями.
К тому можно добавить, что время с 1850 и примерно до 1889 г.
можно определять как новую фазу в мусульманской истории По-
волжья и Приуралья. Хотя татары, как и ранее, играли роль пионе-
ров в культуре, экономике и политическом развитии по сравнению
с другими мусульманскими народами Российской империи, все же
и они не могли поспевать за возрастающим темпом изменений в
российском обществе. Во второй половине 19 в. мусульмане оказа-
лись под все более усиливающимся политическим, экономическим
и миссионерским давлением. Одновременно усилилось их культур-
ное разделение, что позволяло им лишь в ограниченных пределах
принимать участие в общественных изменениях в Российской им-
перии. Давление модернизации затронуло все же многие области
мусульманского общественного бытия.1201
Особенно в экономической сфере мусульмане оказались практи-
чески в критической ситуации - когда бывшие привилегии превра-
тились в препятствия. Это, прежде всего, касалось среднеазиатской
торговли. После покорения русскими Средней Азии (завоевание
Ташкента 1865 г., создание протекторатов в Бухаре в 1868 г. и Хиве
1201 В дальнейшем лишь в общей форме будет сказано о социальных, поли-
тических и экономических изменениях, которые оказали влияние на жизнь
мусульман. Сердечно благодарю Кристиана Ноака, передавшего мне свои ма-
териалы о влиянии российских реформ на татарское общество и обратившего
мое внимание на дополнительную литературу по теме. В своей практически
завершенной диссертационной работе о татарском национальном движении
он более подробно рассматривает положение татар во второй половине 19 в.
(диссертация Кристиана Ноака была успешно защищена и опубликована в
виде книги: Christian Noack, Muslimischer Nationalisms im russischen Reich:
Nationsbildung und Nationalbewegung bei Tataren und Baschkiren: 1861 - 1917.
Stuttgart 2000. - Прим. переводчика)
(W

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
в 1873 г., ликвидация Кокандского ханства в 1876 г.) тамошние рын-
ки открылись и для русских торговцев. Началась масштабная пе-
рестройка в этих областях как источниках сырья для российской
промышленности (внедрение монокультур, в особенности хлопка)
и превращение их в рынок сбыта товаров и зерна из России. В этой
торговле татары были больше не нужны в качестве посредников.
Если раньше правительство поддерживало поволжских татар в их
экономическом проникновении в степь и в Среднюю Азию, чтобы
поддержать связь этих регионов с империей, то теперь делалось все,
чтобы вытеснить татар с их позиций в сферах экономики и просве-
щения Средней Азии. Например, были приняты законы, запрещав-
шие мусульманам России приобретение земли в Средней Азии, и
правительство пыталось заменить татарский учебный персонал в
туркестанских школах на местные кадры.
С 1850-х годов в Поволжье и Приуралье стало заметно влияние
промышленной революции. Многие татарские предприниматели
так же сделали шаг от мануфактуры к фабрике, но в прогрессивной
механизации, в целом, они значительно отставали от своих русских
конкурентов. Со многих позиций на рынке они были вытеснены.
Особенно не смогли выдержать усиливающейся конкуренции с
современными предприятиями внутренней России татарские су-
конные фабрики. То же самое можно сказать и о мыловаренном
производстве, обработке кож, свечных и поташных предприятиях.
К новым и важнейшим отраслям промышленности, прежде все-
го, к сталеварению в регионе, татарские предприниматели вообще
не имели никакого отношения. Одно химическое предприятие в
татарских руках, а так же некоторые весьма доходные золотые при-
иски на Урале не могли предотвратить все более заметного отстава-
ния мусульманской экономики.1202
1202 О стагнации и кризисе татарской мануфактуры или татарской про-
мышленности, в особенности с 1840-х годов см.: Kappeler, RuBlands erste
Nationaliteten, S. 466-474. Односторонне положительное описание развития
татарской промышленности того времени предложено в книге: Хасанов X. X.
Формирование татарской буржуазной нации. -С. 84 - 116.

Одну из причин этого отставания можно видеть в том, что татарс-
кие предприниматели не принимали большого участия в развитии
банковской структуры в регионе (с 1848 г.) и, следовательно, в их
распоряжении был лишь ограниченный капитал для инвестиций.
К тому же в Поволжье, по сравнению с другими регионами России,
достаточно поздно было начато железнодорожное строительство, и
из-за этого оно начало отставать в хозяйственном развитии. До 1890-
х гг. все товары вначале должны были по реке доставляться в Ниж-
ний Новгород, прежде чем они затем отправлялись по железной
дороге в Москву. Пароходство же, которое переживало настоящий
технический подъем, в основном, находилось в русских руках.1203
Под возрастающим давлением русской промышленности закры-
вались многие мелкие ремесленные предприятия. Число крестьян
без скота или даже без двора резко возросло, что заставляло людей
переселяться в города в поисках хотя бы поденной работы. С этим
связана и начавшаяся татарская рабочая миграция в быстро расту-
щую Казань (число жителей города на протяжении 19 в. увеличи-
лось с 25 000 до 100 000), а так же в русские метрополии Москву и
Санкт-Петербург.1204
Освобождение крестьян 1861 г. не имело для мусульман решаю-
щих последствий, потому что они в подавляющем большинстве яв-
лялись не крепостными крестьянами, а государственными. Потому
их положение изменилось незначительно. В башкирских областях
упразднение кантональной системы в 1865 г. привело к серьезным
потрясениям. Часть башкир и тептярей потеряла свой особый пра-
вовой и экономический статус в качестве вотчинников, имеющих
землю. Бывшие припущенники, т.е. в первую очередь ранее пересе-
лившиеся в Приуралье мусульмане из Поволжья, получили в ходе
1203 Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. - С. 90 и да-
лее. Оренбург же, напротив, был присоединен к железной дороге намного
раньше, в 1876 г., что дало тамошней торговле дальнейшие стимулы ( Усма-
нов Х.Ф. Развитие капитализма в сельском хозяйстве Башкирии в порефор-
менный период. - М., 1981, - С. 35).
1204 Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. - С. 99, 110.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
реформ небольшие земельные участки, однако этого было явно не-
достаточно. Вследствие того, что государство продавало большие
площади земли новым переселенцам из центральных губерний
России, мусульмане и в Башкирии оказались проигравшими в ре-
зультате реформ.1205 В целом к 1860 г. уже почти во всех губерниях
Поволжья и Приуралья русские составляли большинство населе-
ния, а мусульманские общины, как правило, были окружены сла-
вянскими областями заселения.1206 Только в Уфимской губернии
мусульмане составляли более 50% населения.
Так же как и освобождение крестьян, остальные реформы мало
затронули жизнь мусульман. В составе земств, последовательно со-
здававшихся в большинстве российских губерний после 1864 г., му-
сульмане были представлены очень и очень мало. Соответственно и
земства больше представляли только русские интересы: основание
многочисленных новых земских школ приводило к подъему русс-
кого школьного образования. Государственные и земские школы,
представлявшие теперь заметную конкуренцию большей частью
церковным сельским школам, в значительной степени повысили
грамотность русского населения.1207
И в городском самоуправлении, организованном с 1870 г. с со-
зданием новых городских дум, татары принимали участие только
ограниченно. Хотя согласно статусу треть депутатов могла прина-
длежать к нехристианским конфессиям, в Казанской думе число
1205 Christian Noack,"Les musulmans de la region Volga-Oural aii XIXe siecle:
L'arriere-plan social, economique et culturel du mouvement d'emancipation", in:
Stephane Dudoignon, Damir Is'hakov, Rofyq Mehemmetshin (Eds.) L'Islam de
Russie. Conscience communautaire et autonomie politique chez les Tatars de la
Volga et de 1'Oural, depuis le XVIIle siecle, Paris 1996, S. 89-114; Усманов Х.Ф.
Развитие капитализма в сельском хозяйстве Башкирии. - С. 28-44.
1206 Kappeler, RuBlands erste Nationaliteten, S. 421, 430f. (статистика о составе
населения в поволжских губерниях - Казанской, Симбирской, Нижегородс-
кой, Тамбовской, Пензенской, Саратовской, Самарской и Вятской).
1207 Например, в Уфимской и Оренбургской губерниях число «светских»
(т.е. государственных или земских) школ выросло с 370 в 1865 г. до 944 в
1885 г. Число же церковных школ за то же время сократилось с 237 до 59
(Фархшатов М. Народное образование в Башкирии, - С. 98)

Михаэль Кемпер
мусульманских депутатов никогда не превышала четверти от обще-
го ее состава. Право выбора зависело от положения, собственности
или же капитала, от суммы уплачиваемых налогов, так что, наряду
с некоторыми ремесленниками (мещанами), только узкая прослой-
ка богатых татарских купцов и фабрикантов могла оказывать здесь
свое влияние.1208 «Татарские ратуши», существовавшие с конца 18 в.
органы мусульманского самоуправления, были безвозвратно упраз-
днены уже в годы Крымской войны 1854 г.
В области просвещения в период с 1850 по 1889 гг. у мусульман
наблюдались довольно противоречивые тенденции даже можно
говорить об определенных парадоксах: в то время как все больше
мусульман искали возможность получить европейское образование
через русские учебные заведения, мусульманские школы и медре-
се оставались незатронутыми модернизацией. Похоже, что ученые
не могли или не хотели использовать это свободное пространство,
чтобы, например, воспринять достижения европейской науки или
же использовать русский язык в своем преподавании. В такое вре-
мя бурно развивающегося технического и общественного прогресса
мусульманские школы оказались полностью закрыты от всего но-
вого. По-видимому, существовало опасение потерять собственную
мусульманскую идентичность в случае переработки учебных пла-
нов и методов по каким-то обязательным европейским образцам.
Климат внутри ученого сообщества становился все более консерва-
тивным, по сравнению с прошлым, вследствие растущего давления
извне и собственной беспомощности. Хотя в мусульманских кругах
появлялись предположения, как изменить мусульманское образо-
вание в духе времени, однако эти планы не достигали обществен-
ности, не дискутировались и, соответственно, не претворялись в
жизнь.1209 Очевидно, что и меценаты, содержавшие школы, прежде
1208 Об активности мусульманских депутатов в Казанской Думе см.: Radik
Salihov, "L'implication des Tatars musulmans dans les institutions electives
d'autoadministration de la ville de Qazan, au tournant des XIXe et XX siecles", in:
Dudoignon, Is'hakov, Mehemmatshin (Hrsg.), L'Islam de Russie, S. 155-174.
1209 Р.У.Амирханов сообщает об известных ему восьми проектах школьной
реформы, один из которых принадлежал Ризааддину Фахраддину. К сожале-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
всего известные мусульманские купцы и промышленники, не име-
ли интереса к реформе школы. Это особенно удивительно, потому
что именно эти круги должны были понимать пользу европейских
знаний для экономического и политического успеха.
И русское государство не предпринимало ничего, чтобы прибли-
зить мусульманское образование к русскому. В оживлении медресе
и в создании открытой мусульманской элиты чиновники не виде-
ли никакого интереса. И все же государственные усилия наблюда-
лись в попытках дать мусульманам современное образование в рам-
ках русских или русско-татарских или русско-башкирских школ,
в которых преподавание велось по русским учебным планам, но с
привлечением собственных кадров. Для подготовки учебного пер-
сонала для подобных школ в 70-е годы были созданы две Татарские
учительские школы - в Уфе (основана в 1872 г., в 1877 г. переведена в
Оренбург) и в Казани (основана в 1876 г.).1210 Вследствие этого в пос-
ледней трети 19 в. увеличилось число мусульман, которые пошли
по «европейскому» пути образования. Дети, прежде всего, знатных
семей теперь чаще посещали не коранические школы или медресе,
а русские или русско-татарские школы, чтобы после того получить,
например, место на государственной службе или же поступить на
медицинский или юридический факультет Казанского универси-
тета. Эти личности должны были на рубеже столетий составить
базис растущей, активной светской татарской интеллигенции.
Некоторые татары, получившие традиционное образование в мед-
ресе, все-таки искали возможности контактов и кооперации с уни-
верситетами, хотя в русских высших учебных заведениях они могли
получить только второразрядные позиции в качестве языковых пое-
нию, Р.У.Амирханов не дает указания на источники (Амирханов Р.У. Неко-
торые особенности развития народного образования у татар в дооктябрьский
период // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период. Казань,
1992. - С. 31). О проекте реформ медресе Хусаина Фаизхани см. ниже.
1210 Загидуллин И.К. Татарская школа и русификаторская политика царизма
во второй половине XIX в. // Народное просвещение у татар в дооктябрьский
период. - С. 66. О динамике русско-башкирских или русско-татарских школ
см. : Фархшатов М. Народное образование в Башкирии. - С. 111.
489 )

Михаэль Кемпер
редников.1211 Так что разлад между европейским и мусульманским
образованием продолжал существовать с неослабевающей остротой.
В 1870-е годы правительство впервые попыталось установить пря-
мой контроль над мусульманскими школами. В 1871 г. было созда-
но ведомство инспектора башкирских, киргизских (=казахских, в
тогдашнем лексиконе) и татарских школ, и на эту должность был
назначен тюрколог немецкого происхождения Вильгельм Радлов.
Его задачей, наряду с созданием государственных школ для «ино-
родцев», являлось и открытие русских классов в татарских медре-
се.1212 В 1874 г. мусульманские школы были официально подчинены
Министерству народного просвещения. Это было довольно спорной
мерой, потому что до того времени за работу мектебов и медресе
несло ответственность Духовное собрание, находившееся в подчи-
нении Министерства внутренних дел. Как видно, в русских учреж-
дениях недоставало ясной и продуманной политики по отноше-
нию к мусульманским школам. Министр народного просвещения
поручил Радлову посещать мектебы и медресе, чтобы с надлежащей
осторожностью собирать данные о мусульманском секторе образо-
вания. Во время своих посещений, однако, инспектор столкнулся
с серьезным сопротивлением мусульманских учителей и общин.
Государственное вмешательство воспринималось как попытка ру-
сификации и как мероприятие, подготавливающее насильствен-
ную христианизацию. В то время, когда Россия вновь находилась в
состоянии войны с Османской империей (1877 - 1878 гг.) и в татарс-
ких деревнях наблюдались беспорядки, активность Радлова только
накаляла и без того напряженную атмосферу, не достигая при этом
никакого успеха. После его ухода с занимаемой должности в 1884 г.
попытки государственного вмешательства в деятельность мусуль-
манских школ в Татарстане практически сошли на нет.1213 Только в
12110 сотрудничестве татар с университетом см. ниже.
1212 Загидуллин И.К. Татарская школа... - С. 66-67.
1213 Там же. - С. 68-75. О проклятиях в адрес Радлова во время крестьянс-
ких беспорядков см. ниже. Дальнейшие царские предписания жестко уста-
навливали, что новые мусульманские школы могут быть открыты только с
государственного разрешения, а вновь назначаемые мусульманские учителя

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Башкортостане некоторые медресе вынужденно ввели и сохранили
преподавание русского языка.
Эта попытка русского влияния на мусульманское просвещение
была связана с ослаблением позиции муфтиата. Уже упоминалось,
что Духовным собранием во второй половине столетия руководили
только муфтии без достаточного образования, большого престижа
среди населения и больше служили администрации, чем выполня-
ли свои духовные функции. К тому же после завоевания Средней
Азии муфтиат полностью потерял свое бывшее «внешнеполитичес-
кое» значение. Предположения русских инстанций избирать муф-
тиев отдельными выборщиками из мусульман или же даже через
всеобщие выборы, как это очень неопределенно было предусмотре-
но в статуте Духовного собрания, не имели никаких последствий в
результате ужасных противостояний, а так же интриг различных
групп ученых. Вследствие этого должность муфтия еще больше те-
ряла свой авторитет.1214
Миссионер и ориенталист Николай Ильминский (1822 - 1891) в 1884
г. даже предложил полностью упразднить муфтиат.1215 С 1860-х годов
Ильминский работал в Духовной академии в Казани, а позднее зани-
мал должность заведующего кафедрой арабского и тюркских языков
обязательно должны владеть русским языком. Согласно указу 1892 г. в та-
ких школах должны были использоваться только учебники, отпечатанные в
России (это могло запретить как использование учебников отпечатанных за
границей, так и местные рукописи), а преподавать имели право только учите-
ля, получившие образование в России. Эти предписания, однако, были сняты
спустя два года, под большим давлением татарской общественности (Заги-
дуллин И.К. Татарская школа... - С. 76-78).
1214 Azamatov, "The Muftis", S. 368f„ 372-376.
1215 Gerhard Simon, Konstantin Petrovic Pobedonoscev und die Kirchenpolitik
des Heiligen Sinod 1880-1905, Gettingen 1969, S. 77f. Об Ильминском и его
деятельности см.: Jean Saussay, "IPminskij et la russification des Tatars", in:
Cahiers du Monde russe et sovietique vol. 8 (1967), S. 404-426; Fanny E. Bryan,
„Organization and Work of Missionaries in the Middle-Volga in the Second Half
of the Nineteenth Century'*, in: Islam and Christian-Muslim Relations vol. VI, no.
2 (1995), S. 173-186; Chantal Lemercier-Quelquejay, "Missions orthodoxies en
pays Musulmans de Moyenne- et Basse-Volga, 1552-1865", in: Cahiers du Monde
russe et sovietique VIII, 3 (1967), S. 369-403.

Михаэль Кемпер
в университете, так что казанская ориенталистика, вновь основанная
после перевода прежнего востоковедческого направления в Санкт-Пе-
тербург в 1855 г., имела явственно миссионерский оттенок.1216
Ильминский не делал тайны из того, что он предпочитает необ-
разованного «фанатичного» мусульманина, чем европейски образо-
ванного татарина. Соответственно этому миссионеры выступали
против какой-либо поддержки нехристианских школ со стороны
государства. Через Святейший Синод в Санкт-Петербурге консерва-
тивные православные круги получали все возрастающее влияние на
правительственную политику и противодействовали всем прежним
стараниям 70-х годов шаг за шагом приравнять мусульман к про-
чим гражданам государства посредством создания государственных
школ для мусульман и организации преподавания русского языка в
мусульманских школах. С подачи Ильминскогов 1889 г. была закры-
та Татарская учительская школа в Оренбурге, а так же упразднена
должность инспектора башкирских, киргизских и татарских школ,
которую после Радлова занимал крещеный татарин Шахбазгирай
Ахмеров.1217 Миссионерские и педагогические усилия православной
церкви были, однако, в первую очередь направлены в отношении
татар, принявших православие уже давно, отпад которых от право-
славия в 1865 - 1868 гг. достиг своей высшей точки.1218 Ильминский
разработал для крещеных татар учебники и учебную методику на их
родном языке (на кириллическом шрифте), в Казани началась актив-
ная работа по переводу христианских текстов на татарский язык.1219
В церковных газетах усилилась антимусульманская пропаганда.1220
1216 Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. - С. 179—
182.
1217 Загидуллин И.К. Татарская школа... - С. 76.
1218 Только в 1866 - 1868 гг. 12 000 татар мужского пола (т.е. главы семей) из
крещеных татар вновь вернулись в ислам (Загидуллин И.К. К вопросу отпаде-
ния крещеных татар Казанской губернии в мусульманство 1866 г. // Националь-
ный вопрос в Татарии дооктябрьского периода. - Казань, 1990. -С. 66-78).
1219 О лингвистических проектах Ильминского см.: Baldauf, Schriftreform
und Schriftwechsel, S. 4-29.
1220 Bryan, "Organization and Work of Missionaries", S. 179-181.
(492

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Таким образом, можно отметить, что во второй половине 19 в.
многие важнейшие экономические, политические и социальные
изменения в Российской империи в определенной степени прошли
мимо мусульман и даже были направлены против них. Их прежние
учреждения самоуправления и организация самоуправления были
упразднены (татарская ратуша), в значительной степени демонти-
рованы (муфтиат) или же были вынуждены оказаться в застывшем
состоянии (медресе). В то время как в русском обществе во многих
областях наблюдался заметный прогресс, мусульманское общество
все более погружалось в оборонительный консерватизм. Инициати-
вы, проявляемые мусульманами в конце 18 - начале 19 вв., практи-
чески затерялись во второй половине столетия.
Ниже я хотел бы отойти от систематического исследования раз-
личных областей мусульманского дискурса, начатого в предыду-
щих главах. Вместо этого на примере трех известных фигур будут
представлены три различных ответа на русский вызов: Мухаммад-
*Али ал-Чукури, полностью стоявший на суфийской традиции
Муджаддидийа и в своей поэзии выражавший новое буржуазное
самосознание мусульманской элиты (часть 1), Баха'аддин Ваиси
(Вайсов), который своим «гражданским неповиновением» все даль-
ше вел линию оппозиционного проповедника (часть 2), и, наконец,
Шихабаддин Марджани, продолживший «фундаменталистскую»
мусульманскую интерпретацию Курсави и разработавший новую
концепцию мусульманской истории региона (часть 3). Через Чуку-
ри мы познакомимся с очень оптимистичной, через Ваиси - глубоко
пессимистичной, а через Марджани -с исключительно реалистич-
ной оценкой положения мусульман Российской империи в новых
условиях. Через критику отдельных мусульманских традиций и
инстанций, а так же через осторожное приближение к русским об-
разовательным учреждениям Марджани стал пионером, который
прокладывал путь для движения джадидизма, что, однако, выяви-
лось только после его кончины.
Хотя все три предлагаемых «ответа на русский вызов» в значитель-
ной степени отличаются друг от друга, они схожи в одном: они все

выросли из мусульманских традиций и концепций. Поэтому я хо-
тел бы аргументировать, что Европа в дискурсе ученых этой эпохи
еще не играла заметной роли в качестве образца для подражания.
Соответственно этому, эта фаза мусульманского дискурса заверша-
ется в конце 80 - начале 90-х годов 19 вв., когда вначале в педагоги-
ческой и научной, а затем и в политической сферах появляется и
занимает свое место ориентация на европейские идеи и образцы.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Глава 1
«Булгарский» патриотизм
мусульманского гражданина России:
Мухаммад-'Али ал-Чукури (1826-1889)
Одним из самых известных «булгарских» авторов
второй половины 19 в. являлся Мухаммад-'Али ал-Чу-
кури (1826 - 1889) из Башкирии. Он является автором
многочисленных суфийских, религиозно-правовых,
дидактических, а так же историографических трудов,
которые представляют его как образованного ученого
и активного Накшбанди. Но особую известность он
получил через свое поэтическое творчество, особенно
через свои панегирики. В своей превосходной поэзии
он не только выражает готовность к мирному совмес-
тному проживанию с русскими, но и формулирует ре-
шительный «булгарский» патриотизм мусульман По-
волжья и Приуралья в условиях русского господства.
Произведения Чукури демонстрируют его непоколе-
бимую веру в культурный и общественный потенциал
мусульман Российской империи. Эта вера питается
из дальнейшего развития суфийских и ученых тра-
диций, которые описывались в предыдущих главах.
Этим самым Чукури непревзойденным способом до-
кументирует самосознание ученых в мусульманской
буржуазной культуре Поволжья и Приуралья.
Чукури и его шейхи Муджаддидийа
О жизни и творчестве Мухаммада-'Али ал-Чукури
мы узнаем прежде всего из сочинений его сына 'Ари-
фаллаха ал-Чукури (ал-Басрави)(1861 - 1918), который,
как суфийский наставник? в определенной степени
шел вслед за своим отцом.,221 Он оставил после себя
1221 Об 'Арифаллахе, его поэтическом и публицистическом творчестве см.:

многочисленные копии и так же, по меньшей мере, одну редакцию
сочинений Мухаммада-Али ал-Чукури. Кроме того, он написал
и свою книгу воспоминаний об отце под названием 'Айн ар-рида
китабы.1222 В данном случае это небольшая суфийски ориентиро-
ванная биография, в которой подробным образом представляются
и оцениваются добродетели и достижения отца. Вначале Арифал-
лах, соответствуя жанру манакиб, пытается представить своего
отца как святого человека с выдающимися способностями. Он со-
общает, что Чукури, благодаря своим многочисленным суфийским
упражнениям (рийадат), уже в молодом возрасте имел различные
видения (вакыйгалар, кушуфат) и даже смог свершить некоторые
исключительные, чудесные поступки, которые вполне сопостави-
мы с милостивыми чудесами (карамат) старых мастеров. Из этих
чудес 'Арифаллах приводит, однако, только один, весьма слабый
пример, а именно случай, когда однажды заклинило дверь одной
мельницы, и никто не мог ее открыть до тех пор, пока не пришел
Мухаммад-Али ал-Чукури и под проливным дождем с легкостью
открыл ее. С тех пор его прозвали «открывателем всех дверей».1223
Надерголов М. Гарифулла Кейеков //Башкорт эзэбияте тарихы. - Т. 2. - С.
292-300.
1222 Арифаллах ал-Чукури. 'Айн ар-рида китабы. - КГУ 680-г. В моем распо-
ряжении была лишь одна рукопись Арифаллаха, не полностью законченный
автограф всего из 19 листов, композиция и техническое исполнений которого
оставляют желать лучшего. В 1900 г. это сочинение было опубликовано в Ка-
зани под названием: Айн ар-рида яки мэрхум карт хвзрвт чишмвсе янында.
Опубликованные части Асар Ризааддина бин Фахраддин не охватывают год
смерти Чукури - 1889-й. И в Мустафад ал-ахбар нет упоминаний о нем, пос-
кольку Марджани умер в том же году, что и Чукури. Более «поздний» Рамзи,
похоже, сознательно игнорировал Чукури, потому что он посвятил этому вы-
дающемуся ученому всего лишь полпредложения ( в рамках биографии его
отца 'Абдассалиха - Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 451). О биогра-
фии Чукури см. так же разделы в современных историях литератур: Эхмэтов
Р. Гали Чокрый // Татар едебияты тарихы. - Т. 2. - 416^431 б.; Вилданов Э.;
Нэдерголов М. Гали Сокорой // Башкорт азабияты тарихы. - Т. 2. - 185-200
б. Биографические и библиографические данные так же у А.Франка: Allen
Frank, Islamic Regional Identity, S. 180-182.
1223'Арифаллах ал-Чукури, 'Айн ар-рида китабы. - Л. Зоб.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Более в тексте нет упоминаний о каких-либо «чудесах», и можно
заметить, что 'Арифаллах хотел представить довольно близкое к ре-
альности и правдоподобное описание жизни своего отца. На основе
данных 'Арифаллаха и разбросанной информации из собственных
сочинений Али ал-Чукури ниже будут освещены некоторые аспек-
ты жизни и творчества суфия и ученого.
Согласно данным Марджани и Ризааддина бин Фахраддин, Му-
хаммад-'Али бин 'Абдассалих бин 'Абдул (Абдаллах) бин Шариф
бин Куйук ал-Чукури1224 принадлежал к старинному благородному
роду. Его предок в двадцатом колене Майки Би был военачальником
у Чингизхана. После распада Монгольской империи Майки Би слу-
жил у Джучи хана. И в последующие столетия семья находилась на
государственной службе. Шариф бин Куйук, находившийся в 18 в.
на русской службе, отличился в подавлении восстания Пугачева, и
императрица Екатерина наградила его золотой медалью с дарствен-
ной надписью. Об отце Чукури, Абдассалихе, сообщается, что он
являлся муллой в деревне Иске Чокыр (по-башкирски Иске Сокор,
Бирский район, северная Башкирия). Отмечается, что он зарабаты-
вал себе на жизнь, занимаясь бортничеством, чтобы не зависеть от
пожертвований в пользу общины. На свои собственные средства
он построил медресе в деревне и руководил им.1225 Через силсила-и
кабулийа, т.е. через Фаизхана ал-Кабули, Абдассалих был связан с
Накшбандийа муджаддидийа и поддерживал «тихий» зикр.1226 Эту
же традицию воспринял и Мухаммад-'Али, обучавшийся у своего
отца.
1224 На титульном листе дневника паломничества Чукури Хаджнама, а так
же в некоторых других сочинениях его нисба вокализируется просто как «ал-
Чукури». Она происходит от названия его родной деревни Иске Чокыр. Сам
Чукури часто арабизировал свою нисбу так же и как ал-Гари, от арабского
ал-гар - пещера. В современной татарской литературе его имя передается как
Чокрый, в башкирской - Сокорой. Часто в современных татарских или баш-
кирских текстах встречается его русифицированная фамилия «Киеков» (Кейе-
ков), происходящая от имени его прадеда.
1225 Ризааддин бин Фахраддин. Асар.-Ч. 11.-С. 189-191.
1226'Арифаллах ал-Чукури, 'Айн ар-рида китабы. - Л. 5об.
497 )

Молодой Мухаммад-*Али учился затем в различных медресе в
районе Бирска, Белебея (ныне в Башкирии) и Мензелинске (Татар-
стан).1227 Первым великим шейхом, к которому он присоединился,
был Мухаммад Мурад ал-Бадахшани, нисба которого указывает на
регион Бадахшана (сегодняшний северо-восточный Афганистан и
Восточный Таджикистан). Духовная линия ал-Бадахшани отража-
ет широко разветвленные связи тогдашней Муджаддидийа - она
ведет через шейха Мухаммадджана бин 'Абдаррахаман ал-Макки
из Мекки и Абу Са'ида Ахмада к Шах-Гуламу Али ад-Дихлави из
Индии. Со своей стороны, Дихлави через многие силсила был свя-
зан с Ахмадом ас-Сирхинди.1228 Об ал-Бадахшани говорится, что
1227 Вилданов Э.; Нэдерголов М. Гали Сокорой. - С. 185. Ризааддин бин
Фахраддин упоминает ал-Чукури среди учеников известного 'Абданнасыра
бин 'Абдаррахим бин Ахмар (умер в 1865 г.), который в то время, предполо-
жительно, работал имамом и мударрисом в Тайсуган (Тайсуганово, южнее
Альметьевска в Татарстане). Ризааддин описывает этого 'Абданнасыра как
сторонника учения по бухарскому образцу, кроме всего прочего подписавше-
го фатва бухарского кади Нийазбирди против 'Абданнасыра ал-Курсави (Ри-
зааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 13. - С. 407-410).
1228 'Арифаллах ал-Чукури, 'Айн ар-рида китабы. - Л.б-боб. По меньшей
мере, одна из четырех силсила известна. Она проходит от Шах-Гулама * Али
ад-Дихлави через Мирзу Мазхар Джан-и Джанан (умер в 1195/1781 г.) и Сай-
фаддина ад-Дихлави (умер в 1096/1685 г.) к Мухаммаду Ма'сум бин Ахмад
ас-Сирхинди ( умер в 1079/1688 г.). 'Арифаллах называет эту цепочку в своем
сочинении Аврад-и 'арифан йаки Тазкира-и накшбандийа (на последней стра-
нице название передано как Тазкират ли-ихванина лит-тарика ал-'алийа ан-
накшбандийа ал-ахмадийа. Казань, 1896). Оно содержит в основном краткие
указания для зикр и различные молитвы с просьбами. Интересно, что 'Ари-
фаллах в этом сочинении совсем не приводит вторую силсила Муджаддидийа,
которая связывала его отца через Хариса ал-Старлибаши с сыном Нийазкули
ат-Туркмани 'Убайдаллахом. Даты смерти вышеназванных шейхов взяты из
работы Хамида Алгара («Shaykh Zaynullah Rasulev", S. 114). Шах-Гулам 'Али
ад-Дихлави был так же учителем Мавлана Халида ал-Багдади, основателя
Накшбандийа Халидийа (см.: Abu-Manneh, "The Naqshbandiyya-Mujaddidiyya
in the Ottoman Lands", S. 3 fif.; 'Абдалмаджид ал-Хани. Ал-Хада'ик ал-вардийа
фи хака'ик аджилла' ан-накшбандийа. Дамаск 1306/1888, с. 209 и далее). Вы-
деление силсила Шах-Гулама и невнимание к наследию Нийазкули в конце 19
в. в этом контексте может быть понято как сближение с Халидийа, которая в
то время распространилась в Татарстане. За дружески предоставленную ко-
пию Тазкира 'Арифаллаха выражаю свою благодарность Аллену Франку.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
он, в отличие от великих муджаддидов из Кабула и Бухары, со сво-
ими многочисленными адептами поддерживал «громкий» зикр
(зикр джахр). Чукури, которому это не нравилось, через довольно
короткое время отделился от ал-Бадахшани, правда, «оставив при
себе» первоклассную силсила ал-Бадахшани.1229
Предположительно в 1849 г. Чукури начал обучение в знамени-
том медресе в Стерлибашево (по-татарски - Стэрлебаш) на Урале,
которым в то время руководил Харис бин Ни'маталлах бин Бикти-
мир бин Тукай ал-Старлибаши (по-русски -Тукаев, умер в 1287/1870
- 1871 г).1230 Харис ал-Старлибаши являлся одним из самых влия-
тельных ученых своего времени, воспитавшим многочисленных
учеников и мюридов. Похоже, однако, что он не оставил после себя
ни одного собственного сочинения. Ризааддин бин Фахраддин
сообщает о нем, что он получал русскую газету «Голос», и перево-
дил материалы оттуда, потому что считал необходимым быть в
курсе всего происходящего в стране. И своим ученикам он насто-
ятельно советовал изучать государственный язык.1231 Кроме всего
прочего, Харис ал-Старлибаши учился в Бухаре у сына и ученика
Нийазкули ат-Туркмани - 'Убайдуллаха, так же, как ранее его отец,
Ни'маталлах ал-Старлибаши (умер в 1260/1844 - 1845 г.) обучался у
самого Нийазкули.1232 Эта традиционная линия к Нийазкули ат-
1229 'Арифаллах ал-Чукури, *Айн ар-рида китабы. - Л. 7.
1230 Об этом медресе и его значении в качестве образовательного центра на
Урале см.: Тукаев М. Тарих-и Стэрлебаш; Зэйнуллин 3. Стэрлебаш мэдрэсэсе
// Мэдрэсэлэрдэ китап киштэсе. МэшЬур мэгърифэт узэклэре тарихыннан.
- Казан, 1992. - 175-185 б. Еще в начале 20 в. в библиотеке медресе было
почти 14 000 томов книг (Zavdat Minnullin, „Zur Geschichte der tatarischen
effentlichen Bibliotheken vor der Oktoberrevolution", S. 224).
1231 Биографию Хариса бин Ни'маталлах см.: Ризааддин бин Фахраддин.
Асар. - Ч. 15. - С. 504-509. Ризааддин приводит здесь цитаты из письма Ха-
риса, в котором описаны остановки его во время хаджа в Иерусалиме, Яффе,
Бейруте и Дамаске.
1232 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 254-255; Ризааддин бин
Фахраддин. Асар. - Ч. 9. - С. 77 и далее. Перед своим путешествием в Бухару
Ни'маталлах обучался у великих «булгарских» ученых своего времени Фазла
бин Сайфаллах ал-Кизлави (ученик Фаизхана ал-Кабул и) и Мухаммадрахима
ал Мачкарави. Его сын Харис посещал в Бухаре занятия Фазла бин Ашур ал-

Туркмани очень оберегалась среди шакирдов в Стерлибашево. Пос-
ле силсила-и фаизханийа его отца и силсила через Бадахшани она
означала третью цепочку инициации Чукури в Муджаддидийа.
С 1850 по 1851 гг. Мухаммад-'Али ал-Чукури сам преподавал в
Стерлибашево - предположительно, в качества халифа Хариса ал-
Старлибаши.1233 Об атмосфере в Стерлибашево Чукури пишет в од-
ном арабоязычном трактате под названием Фасе ал-ахийар ва-хади
ал-агийар, написанном, вероятно, еще в 1850-е годы и сохранившем-
ся в виде рукописи.1234 Эта рисала являет собой оправдание обычая
собираться в каком-то кругу (халка) в мечети в не предназначенное
для намаза время и проводить суфийский зикр. Чукури сообща-
ет, что он познакомился с этим ритуалом в Стерлибашево у своего
Шайха ал-Махдум, т.е. у Хариса бин Ни'маталлах ал-Старлибаши,
а так же и у других ученых. Практика халка в мечети была, оче-
видно, небесспорной.1235 Некоторые ученые (в особенности один
Гидждувани и Нийаэа бин Бинйамин ал-Балхи, у которых учился и Марджа-
ни.
1233 В Стерлибашево Чукури познакомился в Шамсаддином Заки, слепым
поэтом, который стал позднее известен своей тюркоязычной поэзией ( Вилда-
нов Э.; Недерголов М. Гали Сокорой. - С. 185).
1234 Мухаммад-*Али бин 'Абдассалих ал-Гари (ал-Чукури). Фасе ал-ахийар.
- КГУ 2673-г, 24 л. Частично рифмованная проза на арабском языке, с неко-
торыми короткими стихами. В самой рукописи (возможно, автографе) не на-
звана точная дата составления, хотя Чукури сообщает, что первую часть свое-
го сочинения, с защитой халка, начал писать еще во время своего «образова-
тельного путешествия». И когда он занимался преподаванием в Чокыр, он дал
разрешению своему ученику переписать текст набело, а затем сам добавил к
нему вторую часть о манакиб своего шейха и хатима. Но текст о халка был
уже в обороте до составления окончательной редакции (л. 15 об).
1235 «Образование круга» в мечети, предположительно, уже в начале века
стало объектом противоречий. Так, в 1228/1813 г. умерший очень молодым
Ахмаджан ибн Амирхан (родился в 1202/1787 - 1788 г. в Сосновке, сегодня
Кировская область) написал Рисала фи суннийат ал-джулус *ала хайат ал-хал-
ка (трактат о том, что сидение к круге соответствует сунне пророка) (Рамзи
М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 419; Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 3.
- С. 131-133). Возможно, что многие аргументы в этом сочинении предвосхи-
тили аргументы Чукури в Фасе ал-ахийар. Однако я не смог найти ни одного
сочинения Ахмаджана в Казани. Неизвестно так же, был ли Ахмаджан связан
каким-то образом с шейхами из Стерлибашево. Из его биографии известно,
(500

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
неназванный «лгун», мункир) часто вступали в полемику против
такого способа суфийских собраний. Они утверждали, чтохалка не
соответствует сунне пророка и потому является бид4а.1236 Оппонен-
ты считали, что не разрешено, собираясь в мечети, отворачиваться
или уклоняться от кибла, т.е. от направления на Мекку, что неволь-
но происходит при образовании круга верующих. Возражая этому,
Чукури приводит хадис, согласно которому «образование круга»
(тахаллук) в мечети запрещено только в пятницу перед пятничной
молитвой.1237 И Коран предписывает больше предаваться мыслям
о Боге в различное время суток (76:25), и Мухаммад так же реко-
мендовал своим сторонникам проводить время между молитвами в
зикр.1238 Во многих хадисах речь идет об «образовании круга» вокруг
пророка.1239 Все это дает понять, что Мухаммад приветствовал хал-
ка в мечети. Поэтому нарушение направления на Мекку находящи-
мися в кругу вне предписанного для молитв времени не является
серьезным проступком.
Хотя в своей аргументации Чукури опирается, прежде всего, на ха-
дисы, но он ни в коем случае (как, например, Курсави) не придержива-
что он обучался у своего отца Амирхана бин Кучкар бин Йакуб. По проис-
хождению этот человек был из деревни Автак под Стсрлитамаком недалеко
от Стерлибашево. Амирхан известен как человек хадисов и тафсира. Он со-
вершил трехлетнее путешествие в Мекку и Медину, через Дагестан, Стамбул
и Египет, во время которого он собирал цепочку хадисов, как об этом упоми-
нает Рамзи. До самой смерти в 1242 /1826 - 1827 г. он работал в разных мед-
ресе (Чалпы под Бугульмой, Адай под Малмыжем, Ошма под Мамадышем,
Джабраш под Елабугой) (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 427).
1236 Мухаммад-4Али ал-Чукури. Фасе ал-ахийар - Л. 4 об.
1237 «Пророк запретил декламацию стихов в мечети и свершение здесь тор-
говых сделок, и то, что люди в пятницу перед молитвой составляют здесь
круг» (согласно Абу Давуду и ат-Тирмизи). То, что Чукури действительно ис-
пользовал знаменитые труды сунан, можно, однако подвергнуть сомнению. В
других местах в качестве своих источников он упоминает отдельные популяр-
ные собрания изречений, как, например, ал-Масабих и ал-Мишкат (о них см.
выше), а так же ал-Миркат (Миркат ал-мафатих ал-Кари' ал-Хараваи, умер в
1014/1605 г. -GALS I, S. 621).
1238 Об этом существуют самые разные высказывания пророка (см. :
Wensinck, Concordance И, S. 178-182.
1239 Wensinck, Concordance I, S. 501-503.

Михаэль Кемпер
ется той точки зрения, что исключительно источники раннего време-
ни имеют решающее значение для образа действий в современности:
«Мы должны придерживаться того, что мы видели у наших бла-
городных господ и великих шейхов (мин садатина л-куррам ва-ма-
шайихина л-4уззам), и мы должны подражать им в их привычках
('адат) и формах поклонения Богу».1240
Во второй части Фасе ал-ахийар, которая, по словам самого Чуку-
ри, была добавлена только позднее, автор детальнее останавливает-
ся на добродетелях и заслугах (манакиб) своего шейха Хариса ал-
Старлибаши. При этом он сообщает и такие интересные детали из
жизни учителя, о которых не сообщают иные источники. Очевидно,
что упреки в адрес семьи ал-Старлибаши становились все громче,
потому что она была довольно богата.,241 Чукури замечает, что многие
из современных ему богатеев на деле думали только об умножении
своего капитала и пренебрегали служением Богу, и подтверждает,
что ал-Старлибаши был богатым человеком. Однако как «добрый
человек» этот шейх обладал лишь «добрыми деньгами» (мал салих),
которые он не только получил законно, но и тратил их с целью бла-
гочестивое™, а именно для своих студентов и гостей. Кроме того,
шейх отремонтировал здание мечети в Стерлибашево и расширил
медресе. Он так же поставил столы для школы -так что, похоже, ни
в коем случае нельзя считать, что школьная мебель появилась под
европейским влиянием только во времена усул ал-джадид! Учитель,
как отмечал Чукури, принадлежит к тем людям, о которых говорит-
ся в Коране, что они «ни из-за торговли, ни из-за торговых сделок
не отклонялись от мыслей о Боге».1242 Чукури описывает, как про-
ходил день своего шейха - с раннего утра до позднего вечера, кроме
предписанных или же дополнительных молитв (салат и навафил),
он собирал халка и проводил занятия в медресе. Кроме того, он еже-
1240 Мухаммад-'Али ал-Чукури. Фасе ал-ахийар - Л. 6.
124 Финансировало ли медресе Тукаева русское правительство, исходя из
стратегических соображений (с целью усиления русского влияния в казахс-
кой степи), - это неизвестно, однако об этом можно подумать. Возможно, что
именно на этой основе и возникли упреки в адрес шейхов из Стерлибашево.
1242 Коран 24:37.
(502

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
дневно принимал просителей и выполнял их пожелания. Ночами он
набожно проводил суфийские собрания в комплексе мечети. Летом
ал-Старлибаши нередко отправлялся к кочевникам и жителям близ-
лежащих районов, чтобы собирать среди них деньги на содержание
медресе. Чукури замечает по этому поводу, что это учреждение в Стер-
либашево было единственным в своем роде в «государстве России и
областях Булгара» (фи махрус ар-Рус ва-актар ал-Булгар), потому что
«богатым и благодетельным» было очень непросто создавать такие
учреждения и их поддерживать.1243
Когда ал-Старлибаши ранним утром или после обеда собирал
халка, то в мечети находились «сотни или даже тысячи» мусуль-
ман, чтобы принять участие в церемонии вместе с ним, как сообща-
ет Чукури.1244 Правда, во время образования халка никто не имел
права в качестве «полюса» (кутб) становится посредине круга. Вмес-
то этого даже известные люди как «драгоценные камни на перстне»
(фасе - отсюда и название труда Фасе ал-ахийар), становились в об-
щий ряд.1245 Во время халка сторонники Нийазкули ат-Туркмани1246
никогда не читали Коран, а только думали о Боге в тишине (зикр
хафи или калби). Согласно их точке зрения, Коран не должен был
читаться, кроме как во время предписанных пяти ежедневных мо-
литв.1247 В качестве другой особенности адептов из Стерлибашево он
упоминает то, что они носили белые тюрбаны, и концы тюрбанов
не свисали вниз, а повязывались высоко. Это стало одним из отли-
чительных знаков этой школы.1248
1243Мухаммад-'Али ал-Чукури. Фасе ал-ахийар - Л. 10 об.
1244 Там же. -Л. 8.
1245 Там же. -Л. 3-3 об.
1246 Чукури упоминает следующи[ сторонников Нийазкули ат-Туркмани: ал-
Чабанлы (это Давлташах бин Адилшах ал-Чабанлы, уже упоминавшийся сто-
ронник Курсави), ал-Куручи (?), а так же «люди из Стерлибашево» («ал-Стар-
лийин», это Ни'маталлах Биктимир и его сыновья) - Мухаммад-'Али ал-Чуку-
ри. Фасе ал-ахийар - Л. 5 об.
1247 Мухаммад-'Али ал-Чукури. Фасе ал-ахийар - Л. 8 об. Так же еще один
шейх ал-Старлитамаги из Стерлитамака запрещал читать Коран вне времени
предписанных молитв.
1248 Там же. - Л. 10 об. Вопрос о том, как следует носить тюрбан, похоже,

Михаэль Кемпер
Вероятно, около 1852 г. Чукури вернулся в свою родную деревню.
Здесь он принял мечеть после своего недавно скончавшегося отца,
о чем он получил официальный документ от имени муфтия. Поз-
днее 'Арифаллах сообщал, что его отец жил здесь в большой бед-
ности. После занятий с деревенскими детьми в своем доме Чукури
отправлялся в мечеть, где занимался с «чужими» детьми - по всей
вероятности, с детьми кочевников. Со стороны жителей деревни он
поначалу не получал никакой помощи, так что Чукури, так же как
и его отцу 'Абдассалиху, приходилось подрабатывать лесорубом и
пасечником.1249
В третьей части (хатима) своего трактата Фасе ал-ахийар Мухам-
мад-Али ал-Чукури описывает, какое сопротивление он встретил
по возвращении на родину со стороны своих бывших «друзей» и
«братьев» (ихван), когда он в Иске Чокыр начал организовывать
халка. Для того, чтобы убедить единоверцев, что эта практика не
представляет собой бид4а, а именно соответствует сунне пророка,
он и написал эту рисала. Сопротивление против себя он объяснял
злословием группы «истощенных обманщиков» (ал-хазилун ал-му-
завварун), которые «посещают рынки вместо мечети». Эти люди за-
дискутировался в Поволжье и Приуралье и раньше. Так, опять-таки Ахмад-
жан бин Амирхан (умер в 1813 г.) в трактате Фатх ал-джалил фи-тасвим ал-
'ама'им фи-джами4 ал-ахвал требовал, чтобы концы тюрбана оставались сви-
сающими (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 419; Ризааддин бин Фахрад-
дин. Асар. - Ч. 3. - С. 131-133). Предписания сунны относительно ношения
тюрбана со свисающими концами защищал в 1795 г., например, и Усман бин
Фуди (Усуман дан Фодио, умер в 1817 г.) в Западной Африке. См. его труд
Ихйа' ас-сунна ва-ихмад ал-бид'а (издатель - Тан Аги Табирурум, Сокото,
издано в Каире, год издания неизвестен). Благодарю Штефана Райхмута за
предоставленную об этом информацию.
1249 'Арифаллах ал-Чукури, *Айн ар-рида китабы. - Л. 2 об. В труде под на-
званием Манзумат-и 'алийа, с которым я не смог познакомиться, Мухам-
мад-4Али ал-Чукури сообщает, что поначалу у него было очень много дол-
гов, которые он набрал, чтобы как-то нормально вести свою жизнь (Башкорт
эзэбияте тарихы. - Т. 2. - 185-186 б. Цитированная здесь рукопись должна на-
ходиться в фонде Чукури библиотеки им. Крупской в Уфе). О судьбе здания
медресе, возведенного, предположительно, его отцом 'Абдассалихом, ничего
не известно.
(504

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
нимаются сомнительными сделками,"™ хитростью и хвастовством
окружают они мусульман и ведут их к 6ид4а. По словам Чукури,
они попрошайничают из деревни в деревню и подстрекают людей.
Во время споров на собраниях «они громко говорят и ведут себя
как животные в стаде».1251 И ответственным за подобное Чукури
считал чужака. В то время, когда он сам учился в Стерлибашево,
именно эти люди присоединились к «человеку из Мавараннахра»,
к шейху, у которого Чукури тоже обучался, но «не смог получить у
него ничего хорошего». Этот «первый шейх», имя которого Чукури
не называет, старательно организовал пропаганду против Чукури,
обвинял и клеветал против него.1252 Возможно, что в данном случае
имеется в виду уже упоминавшийся выше шейх Мухаммад Мурад
ал-Бадахшани. Чукури, который никогда сам не бывал в Бухаре,
Самарканде или Кабуле, демонстрирует здесь то, что в середине
столетия на Урале вовсе не надо было обращаться к среднеазиатс-
ким шейхам, чтобы получить доступ к силсила Накшбандийа или
же полноценному и мусульманскому образованию, и что Средняя
Азия все больше связывалась с отступничеством.
То, что Чукури в своем труде Фасе ал-ахийар должен был защи-
тить от нападок противников богатство (конечно, относительное)
своего учителя из Стерлибашево, указывает на то, что эти люди
отрицали благополучие мусульманских торговцев. О них говорится
так же, что они не принимали участие в пятничных молитвах в
мечети.1253 А отрицание джум'а - это мотив, который нам знаком
из трудов 'Абдаррахима ал-Булгари. Все это дает понять, что так
же и «изнуренных, истощенных» (т.е. аскетичных) противников
Чукури можно определить как «оппозиционеров» по отношению к
сотрудничеству с муфтиатом и русской властью. Чукури же, как вы-
1250 «Они хотят меха (поменять) на пшеницу, но одновременно поднять цену
ячменя выше цены пшеницы» (Мухаммад-*Али ал-Чукури. Фасе ал-ахийар -
Л. 15 об.)
1251 Мухаммад-4 Али ал-Чукури. Фасе ал-ахийар - Л. 16 об. Выражение
«громко говорят» можно интерпретировать как намек на «громкий» зикр.
1252 Там же.-Л. 16.
1253 Там же. Л. 16 об.
505 ) ffi

пускник самого большого и известного в Башкирии медресе и как
законный деревенский мулла, который к тому же принадлежит к
старинной родовитой и ученой семье, представляется как предста-
витель официального духовенства в Башкирии.
Несмотря на свое поначалу трудное положение1254, Чукури уда-
лось содержать мечеть и медресе в своей родной деревне. С годами
он получил признание и пришел ко вполне благополучной жизни,
а в 1872, 1879 и 1886 гг. ему даже удалось совершить паломничество
в Мекку, что являлось привилегией, дозволенной русскими учреж-
дениями далеко не всем муллам.1255
В Хиджазе Чукури встречался со многими учеными. От одного
Накшбанди по имени Мухаммад Мазхар Афанди Сахибзада, назы-
ваемого «полюсом мира» (Кутб-и Джахан), он получил иджаза, так
что Чукури связывали с Муджаддидийа в общей сложности четыре
силсила.1256
Суфийский поэт на пасеке
Сын Чукури 4Арифаллах сообщает так же и некоторые интерес-
ные детали из его религиозной жизни и его отношениях с учени-
ками на родине. В центре книги 'Айн ар-рида китабы находится
пасека Чукури (умарталык бакча) на природе, где Чукури встре-
чался со своими учениками и работал вместе с ними. Эта пасека,
расположенная примерно в километре от деревни, у 'Арифаллаха
описывается почти как святое место, выстроенное его отцом по
1254 По мнению Р.Ахметова, имелась жалоба со стороны 32 мулл в Духовное
Собрание, в которой Чукури обвинялся в «колодовстве». И один раз он был
даже изгнан из мечети (Эхмвтов Р. Гали Мокрый Гали. - 417 б.). К сожале-
нию, автор не приводит в подтверждение ни одного источника.
1255 Эхмэтов Р. Гали Мокрый. - 416 б.
1256 'Арифаллах ал-Чукури, 'Айн ар-рида китабы. - Л. 1 об. - 2. Мухаммад-
Мазхар Афанди Сахибзада (который вел свое происхождение от сподвижника
пророка 'Абдаллаха бин 'Умар ал-Фаруки) стоит через Ахмада Са4ид ал-Ах-
мади и его отца Абу Са'ида ал-Ахмади, как и вышеназванный Бадахшани, в
одной цепочке с Шах-Гуламом 'Али (или 'Абдаллах) ад-Дихлави ('Арифал-
лах ал-Басрави. Аврад-и 'арифан. - С. 4; см. так же: ' Арифаллах ал-Чукури,
'Айн ар-рида китабы. - Л. 6 об.)

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
собственным представлениям, в котором он проводил благочес-
тивые занятия со своими учениками. Прямо посреди этого «бла-
городного места» (макам-и карим) бил ключ, который благодаря
присутствию здесь учителя обрел славу святого источника. Он стал
объектом паломничества для верующих из близких и далеких
районов, которые после своего посещения развешивали на деревьях
вокруг туг (изначально «конский хвост», однако практически чаще
всего лоскутки материи), что символизировало святость этого мес-
та. Неподалеку от источника Чукури определил «молельную нишу»
(михраб) - очевидно, на открытом воздухе, а так же и относящую-
ся к ней «мечеть», обозначенную досками и окруженную проволо-
кой. Здесь он собирался со своими учениками, беседовал с ними,
вершил молитвы (ду'а). После благословения в адрес царя Чукури
читал проповеди (ва'з) своим сторонникам и давал им советы, объ-
яснял им слова пророка, читал с ними ученые книги. Кроме того,
здесь декламировались и стихи. В молельной нише - со стороны
источника Мекка находилась почти точно в южном направлении
- вначале по пятницам после молитвы, а затем даже и ежедневно
собиралась халка. Особенно стоит упомянуть, что в то же время
в благочестивых молитвах на пасеке Чукури принимали участие
женщины и девочки. Они встречались на другой стороне от источ-
ника, примерно в ста метрах к северу и собирали свою халка. Они,
как писал 'Арифаллах, изучали сухба (что следует понимать, скорее
всего, как «благочестивые, набожные беседы» и вовсе не обязательно
как «мистическую практику концентрации на личности шейха») и
читали мунаджат. Нахождение рядом мужчин и женщин нельзя
расценивать, по мнению 'Арифаллаха, как пример разврата, потому
что вода и деревья с птицами создавали «большую завесу» между
двумя халка.1257
Мюриды ухаживали за садом и чистили русло ручья, так что все
выглядело «как боярский сад или сад стамбульского паши».1258 'Ари-
фаллах сравнивает сад, в котором он, очевидно, провел прекрас-
1257 'Арифаллах ал-Чукури, 'Айн ар-рида китабы. -Л. 12 об.
1258 Там же.-Л. 11.
507 )

Михаэль Кемпер
ные часы своей юности, даже со святынями Мекки и Медины: и
на отцовской пасеке имелись источник Замзам, Макам Ибрахим,
сад пророка и женская мечеть.1259 Кроме того, это место в описа-
нии 'Арифаллаха так же приобретало черты декоративного парка,
в котором принимают гостей, устраивают совместные трапезы и
находят радость и удовольствие в организации религиозного и мо-
рального воспитания, беседах, занятиях поэзией.1260 Здесь праздно-
вались и отмечались различные праздники,1261 гости пребывали в
прекрасном настроении и приводили с собой детей.1262 И «элита»
полюбила эти заседания с зикр (хэсса зикр мэжлеслврге гашыйк
булып)1263 - и как сообщает 'Арифаллах, " в этом саду были ученые
и интеллигенты (акыл кешелэре), бедные и богатые, суфии и бла-
гочестивые (тэкый кешелвр), и во время маджлис не было между
людьми никакой разницы**.1264
С учетом этих исключительно романтических описаний можно
представить среду, а быть может, и настроение, в котором Чукури
писал свои суфийские стихи. Современное башкирское и татарс-
кое литературоведение приводят поэзию Чукури, прежде всего, как
пример «натуралистического» творчества и подчеркивают частое
применение и «романтическое возвышение» в ней элементов из
природы. Это особенно проявляется в цикле стихов, озаглавлен-
ном Фусул-и арба'а, в котором, наряду с использованием суфийских
метафор - как роза, соловей и им подобные, описываются четыре
времени года.1265
При жизни Чукури, однако, был особенно известен своими па-
негириками. Они представляют собой самую объемную часть его
1259 Там же.-Л. 10 об.
1260 Там же.-Л. 12 об.
1261 Там же.-Л. 13.
1262 Там же. - Л. 12 (дополнительно приклееный лист).
1263 Там же. - Л. 13.
1264 Там же.-Л. 12 об.
1265 Эхматов Р. Гали Чокрый. - 427 б. До сих пор нет специального иссле-
дования о поэзии Чукури, поэтому оценка ее направленности и содержания
здесь может оставаться лишь очень неопределенной.
Ш <»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
творчества. Самый большой сборник стихов Чукури называется
А'лам ал-хади. Части из него, под названием Шам' ад-дийа' фи та-
заккурат кавм ахл ад-дийа' («Свечи, дающие свет в память о народе
людей света»), были опубликованы в Казани.1266 Шам' ад-дийа' пос-
вящен различным «булгарским» ученым или шейхам 19 в., он со-
держит, прежде всего, панегирики в адрес 4Абдаллаха бин Йахийа
ал-Мачкарави (умер в 1859 г.), 4Али ат-Тунтари (умер в 1875 г.) и Али
Ахмада ал-Йана-Бистави.1267 Все они до сих пор еще не оценены по-
настоящему.
Вторую, оставшуюся неопубликованной часть А'лам ал-хади автор
озаглавил Давк ал-лабиб. Она содержит панегирики в адрес таких
шейхов, как Джа'фар бин Абди ал-Булгари (умер в 1239/1823 - 1824
г.), Валид бин Мухаммад ал-Амин ал-Каргалы (умер в 1217/1802 -
1266 Шам' ад-дийа' фи тазаккурат кавм ахл ад-дийа*. - Казань, 1883, 40 стра-
ниц. Однако сам автор определял свой «черновик», который, возможно, со-
держал еще несколько частей, под названием А'лам ал-хади. Это следует из
других рукописей (Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХИ/3. - 59 б.). Каж-
дое четверостишие заканчивается словами - Ьадилар кем безем саздыр.
1267 Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХП/3. - 59 б.; Эхмэтов Р. Гали
Чокрый. - 419 б. 'Абдаллах бин Йахйа бин Махмуд ал-Чартуши ал-Мач-
карави (умер в 1275/1858-1859 г.) обучался у Мухаммадрахима бин Йусуф
ал-Мачкарави и в Бухаре. После кончины Мухаммадрахима он возглавил
его знаменитое медресе в деревне Мачкара (по-русски Маскара). Рамзи и
Риза'аддин сообщают о нем, что он постоянно вел споры с богатыми одно-
сельчанами и что его противники пытались добиться у муфтия его отставки,
что, в конце концов, им и удалось (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 459;
Риза'аддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 12. - С. 315). 'Абдаллах составил трак-
тат против ночной молитвы в летние ночи (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. -
Ч. 12.-С. 316-317). Шейх 4Али бин Сайфаллах ат-Тунтари (умер в 1291/1874-
1875 г.) обучался как у Мухаммадрахима, так и у 'Абдаллаха ал-Мачкарави.
После этого он уехал в Бухару, где присоединился к Мийану Фазл 'Абдал-
кадир ал-Муджаддиди, с которым путешествовал в Кабул, Кандагар, Пе-
шавар, Лахор и Дели. Возможно, эту личность можно идентифицировать с
Мийаном Фазл Ахмад (см.: Babadzanov, "On the History of the NaqSbandiya
mugaddidiya", S. 399-400; „Die Entfaltung der Naqsbandiya mugaddidiya im
mittleren Transoxanien", S. 128-130). В 1245/1829-1830 г. 'Али бин Сайфаллах
вернулся на родину и стал имамом в Тунтар (северный Татарстан). Он имел
высокий авторитет как великий шейх и ученый (Рамзи М. Талфик ал-ахбар.
- Т. 2. - С. 477).

1803 г.), Рахматаллах Кары из деревни Такталачык,1268 Хабибаллах
ал-Оруви, Абдаллах ал-Кизлави и 4Абдалджаббар Кары из дерев-
ни Яна Ахмат.1269 Насколько можно понять после идентификации,
эти личности находятся в традиционной цепочке шейха Фаизхана
бин Хизрхана ал-Кабули.1270 Кроме того, он «одарил» отдельными
хвалебными стихами четвертого муфтия Салимгирея Тевкеле-
ва (муфтий в 1865-1884 гг.), руководителя медресе в Стерлибашево
Ни4маталлаха бин Биктимир (отец Хариса, умер в 1260/1844-1845 г.)
и ученого Шихабаддина ал-Марджани (умер в 1889 г.).1271
Наряду с уже упоминавшимися трудами, Чукури написал и мно-
гие другие прозаические произведения. Как и другие «булгарские»
ученые, он создавал, прежде всего, филологические и дидактичес-
кие сочинения, которые можно рассматривать как усердную работу
молодого выпускника медресе. Как самый ранний его труд извест-
на книга о правилах чтения Корана Китаб-и таджвид, написанная
примерно в 1860 г.1272 В 1864 г. он написал сочинение под названием
Замм-и назир, представляющее собой филологический коммента-
рий к собранию стихов Сулаймана Бакыргани Ахырзаман китабы
и опубликованное в 1888 г. в Казани. Так же, как и Абдаррахим
ал-Булгари и Таджаддин бин Йалчигул, Чукури составил тюрко-
язычный комментарий к сочинению Суфи Аллахийара Сабат ал-
'аджизин, от которого сохранился авторский текст 1866-1879 гг. под
названием Дибаджа-и фа'иза.1273 Много раз изданная книга Дурр-и
Али китабы1274 - это стихотворный комментарий Чукури на крат-
1268 Возможно, это шейх Рахматаллах бин 4Убайдуллах ал-Кизлави (умер в
1261/1845 г.) (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 447).
1269 Предположительно это 'Абдаррахман ат-Тайсугани (умер в 1262/1845-
1846 г.) (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С.448).
1270 См. об этом выше.
1271 Эхмэтов Р. Гали Чокрый. - 420-422 б. Хвалебное стихотворение в адрес
Марджани было приведено им самим в первом томе Мустафад- ал-ахбар (Ка-
зань, 1880, с. 251-258).
1272 Вилданов Э.; Нэдсрголов М. Гали Сокорой. - С. 186.
1273 Дибаджа-и фа'иза. - КГУ 687-т (Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы,
ХН/3.-65 б).
1274Дурр-и 'Али Фарз-и 'айн байанында. - 4-е издание. - СПб., 1903. - 16 с.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
кое и широко распространенное учение об обязанностях Фарз-и
'айн. Так же комментариями являются написанные Чукури Фавз-и
накс (к Кырык фарз) и Фаиз-и накс (к популярному Иман шар-
ты).1275 Наряду с уже упоминавшимся Фасе ал-ахийар относительно
халка суфиев, из под его пера вышли так же Тархиб-и рамазан1276 и
Васийат-и Мухаммад-'Али Чукури, о содержании которых до насто-
ящего времени ничего не известно.1277
Кроме того, Чукури так же принял участие в историографичес-
ком дискурсе «булгарских» ученых, в центре интересов которого
по-прежнему находился труд Хусамаддина бин Шарафаддин ал-
Булгари Таварих-и Булгарийа. Примерно в 1881 г. казанский мулла
Хусаин бин Амирхан (родился в 1231/1815 - 1816 г., умер, предполо-
жительно, после 1889 г.) составил объемный комментарий к Тава-
рих-и Булгарийа.1278 Хусаин бин Амирхан критиковал здесь некото-
рые анахронизмы и недостоверные данные, как, например, легенду
о принятии ислама Булгаром при посредничестве сподвижников
пророка, а так же о мнимой борьбе Тимура против османского сул-
тана Махди в Стамбуле.1279 Несколько лет спустя (вероятно, между
(Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХИ/3. - 58 б.).
1275 Эхмэтов Р. Гали Чокрый. - 430 б.
1276 По данным Альберта Фатхи, имелось и четвертое издание Тархиб-и ра-
мазан (СПб, 1903) (Фетхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХН/3. - 58 б.).
1277 Эхмэтов Р. Гали Чокрый. - 430 б. По данным А.Фатхи, Чукури так же
ставил вопрос, «сколько скота должно быть забито во время публичных засе-
даний» ( отдельный лист в сборнике - КГУ 690-т, описан: Фэтхи А. Кулъяз-
малар тасвирламасы, ХИ/3. - 66 б.)
1278 Согласно Ш.Марджани, Хусаин бин Амирхан обучался в Чистополе
и Казани у муллы Исхака бин Са'ид и в деревне Мачкара у 'Абдаллаха бин
Йахйа ал-Мачкарави. После этого он до 1263/1846-1847 г. учился в Бухаре.
Два года спустя он получил документ о назначении вторым имамом в мечети
Баймурада бин Мухаррам ал-Мангари (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.
2. - С. 103-104). Об истории Иске Таш см. так же выше. В татарских текстах
он именуется Хесэен Эмирхан или Эмирханов, в русских - Хусаин Амирха-
нов.
1279 Хусаин бин Амирхан. Таварих-и Булгарийа. - Казан: Вячеслав, 1883.
Книга была издана сыном Хусаина Мухаммазарифом и потому часто оши-
бочно приписывается последнему. Кроме этой книги, не известно ни одно-
го другого сочинения Хусаина. Описание, анализ труда, сравнение с другими

Михаэль Кемпер
1885 и 1889 гг.) так же и Мухаммад-'Али Чукури составил коммен-
тарий к Таварих-и Булгарийа под названием Такриб-и Гари, со-
хранившийся в рукописном виде.1280 При этом Чукури здесь делает
шаг вперед по сравнению с Хусаином бин Амирхан. Он не только
наотрез отрицает многие рассказы из Таварих-и Булгарийа (среди
прочих, и легенду о принятии ислама), он отбрасывает основопо-
лагающую идею Таварих-и Булгарийа, согласно которой Тимур яв-
лялся мусульманским героем и борцом за веру. Для Чукури Тимур
выступает в первую очередь как жестокий разрушитель Булгара, а
тем самым и как разрушитель местной мусульманской культуры.
И все же, как правомерно утверждает Ален Франк, и Чукури так
же, несмотря на все корректуры и интерпретации Таварих-и Бул-
гарийа, продолжает «булгарскую» историографическую традицию,
первым большим памятником которой и является Таварих-и Бул-
гарийа. Кроме того, Такриб-и Гари предоставляет дальнейшую ин-
формацию о суфийских шейхах региона и их погребениях. Здесь
упоминаются так же Джа'фар Ишан, Таджаддин бин Йалчигул
сочинениями, посвященными Таварих-и Булгарийа, даны Алленом Франком:
Frank, Islamic Regional Identity, S. 157-179; Islamic Historiography, S. 125-139.
Для критики Таварих-и Булгарийа Хусаин привлекал Джиханнума Катиба Че-
леби (ее цитировал так же и Фатхаллах ал-Оруви), чагатайскую Шаджара-и
тюрк Абу л-Гази Бахадур-хана, Тимурнама Ибн 4Арабшаха, Камус Фирузаба-
ди, а так же Дафтар-и Чингизнама из Касимовского ханства 17 в. Кроме того,
он предлагает читателю собственную и очень краткую информацию о суфи-
ях и ученых Поволжья и Приуралья 18-19 вв., и при этом, кроме имени ка-
кой-либо личности, он называет чаще всего только место, где он проживал и
работал (Каргалы, Саба, Ура, Мачкара, Наласа, Ахмат, Троицк, Стерлитамак,
Стерлибашево, Кышкар, Альмат, Тунтар, Корса и др. - С. 40-55). Далее сле-
дуют несколько рассказов (кыйсса) об основании Казани, завоевании города
русскими и некоторых других позднейших событиях. В заключительной гла-
ве (хатима) автор сообщает об ученых в мечетях Казани после строительства
первой каменной мечети (1777 г.) (с. 73-88). Интересно и то, что в своем со-
чинении Хусаин бин Амирхан предпринимает попытку краткого представле-
ния «христианских групп» в мире, и при этом основное внимание посвящает
русской истории (с. 29 и далее).
1280 Ниже передается содержание и его анализ Алленом Франком, которые
основываются на рукописи Такриб-и Гари (СПбФ ИВ РАН, Б2662) (Frank,
Islamic Regional Identity, S. 178-195; Islamic Historiography, S. 139-49).
(512

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
и 'Абдаррахим (ал-Утыз-Имяни) ал-Булгари.1281 Тем самым Чукури
подтверждает представление о продолжающейся мусульманской,
«булгарской» истории, которая, несмотря на отдельные паузы, не
достигает современности.1282
Так же, как и Таджаддин Йалчигул, Чукури чувствовал свою
принадлежность к башкирскому племени иректы. Он не только
копировал Тарихнама-и Булгар Таджаддина,1283 а составил и свою
собственную родословную. Правда, эта генеалогия, под названием
Тазкира лил-ихван вал-ахбаб, восходит не к Адаму, а только к упо-
минавшемуся уже «везирю Чингизхана» Майки Би.1284 И, наконец,
среди его прозаических сочинений следует упомянуть и описание
путешествия, составленное им после своего первого хаджа в 1873
р 1285
Одна только многосторонность его творчества показывает, что в
личности Чукури соединяются как ученые, так и мистические и
историографические «булгарские» традиции. В религиозной куль-
туре второй половины 19 в. Чукури занимает выдающуюся пози-
цию. Его ответом на вызовы нового времени является «булгарская»
религиозная идентичность в буржуазном виде, открытом миру.
Мадх-и Казан: мусульманские граждане и ученые в
«Волжской Булгарии» 19 в.
Одним из своеобразных и показательных продуктов Чукури
является его «ода к городу Казани» Мадх-и Казан, которая была
опубликована в год смерти поэта,1286 в 1889 г., в Казани и на тексте
1281 Frank, Islamic Regional Identity, S. 185.
1282 Там же. - S. 195.
1283 СПбФ ИВ РАН, Б 2673.
1284 Тазкира лил-ихван вал-ахбаб (КГУ 684-т, 12 листов). Согласно Альберту
Фатхи, автором этого сочинения может являться и сын Чукури - * Арифаллах.
Но так же и в этом случае, можно полагать, в основе его лежало сочинение
его отца (Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, XI1/3. - 69 6.).
1285 Мулла Мухаммад-'Али Мулла 'Абдассалих углы. Хаджнама-и 'Али Чу-
кури (КГУ 627-т, 67 листов).
1286 Мулла 'Али Чукури Афанди. Мадх-и Казан. - Казань: Вячеслав,
1306/1889 (с приложением Вали Джубирли).

которой мы остановимся подробнее. Поскольку в самом тексте упо-
минается Шам'-и дийа,1287 можно предполагать, что Мадх-и Казан
является поздним сочинением Чукури. Речь идет в данном случае о
произведении манакиб, состоящем из двух больших стихотворений
мурабба* на поволжском тюрки. Каждая строфа состоит из четырех
строк, три из которых рифмуются между собой, а четвертая строка
во всем произведении заканчивается одним и тем же словом. Это
постоянно повторяющееся последнее слово представляет собой ра-
диф, это означает, что слово, которое стоит перед ним, рифмуется
со словом, которое в следующей строфе стоит перед радиф. Таким
способом через одну общую рифму соединяются только две стро-
фы, а в последующих двух строфах перед радиф стоит уже другая
рифма.1288 Такая структура рифмования уже видна из первых строк
Мадх-и Казан, в которых город Казань предстает как центр торгов-
ли и культуры:
Меберек шэИри Казанда
Газизлеретулык анда
Каримлэр куп Ьэм эгъянда
Ганилэр куп эсер саздыр.
Лэбиблэре тижерэтдэ
Галимлэре дирэсэтдэ
Кэсиблэре синагатьдв
Зэкилэр куп ивнэр саздыр. 1289
В благословенном городе Казани
Очень много благородных людей,
Много почтенных и знатных,
И богатые много строят.
Умные люди (Казани) занимаются торговлей,
1287 Там же. -С. 6.
1288 О мурабба* см: EJ.W.Gibb, A History of Ottoman Poetry, Band I, London
1958 (переиздание публикации 1900 г.), S. 91-92; Walter G. Andrews, An
Introduction to Ottoman Poetry, Minneapolis, Chicago 1976, S. 160. О радиф см.
там же. - S. 49-50.
1289 Мулла 'Али Чукури Афанди. Мадх-и Казан. - С. 2.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Ученые - преподаванием,
Работающие -своим промыслом,
Способные занимаются разными делами.
Радиф в данном случае - это слово саздыр (дословно - «это хоро-
шо» или «кто-то делает [добрым способом]». Два рифмованных слова
перед радиф - это эсер и Ьенер. Как и в остальных стихотворениях
Чукури,1290 начальные буквы первой строки каждой строфы (как
акростих) образуют слова "Мулла Мухаммад-'Али Чукури *V291
После краткого вступительного слова о Казани поэт бросает исто-
рический взгляд на город Булгар, который он видит в роли прямого
предшественника Казани. Булгар предстает как процветающий му-
сульманский город и как центр образования, в который съезжают-
ся студенты «с востока и запада, из башкир и мишарей».1292 Затем в
центре внимания оказывается (исторически спорное) разрушение
Булгара Аксак Тимуром. При этом, как уже упоминалось, Чукури
дистанцируется от точки зрения Таварих-и Булгарийа Хусамаддина
бин Шарафаддин, где Тимур представлен как благочестивый борец
за веру, который огнем и мечом устанавливает законы ислама для
тех, кто отошел от истинной веры. Чукури видит в Тимуре бестию,
животное (хайаван), потому что он уничтожает процветающий му-
сульманский город Булгар, после того, как он уже умертвил визан-
тийского (Рум) султана Байазида (а не Махди, как рассказывается
в Таварих-и Булгарийа). Тимур - это узурпатор (баги), который при-
нес много вреда исламу.1293
1290 Эту особенность А.Фатхи описывает на примере Шам ад-дийа Чукури
(Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХП/3. - 59 6.)
1291 Строфы с 15 по 28 начинаются, например, со слов: Моны - Латыйф -
Икке - Меселман - Ходуд - Мэшарикъдан - Дэхи - Газиз - Лигам - Йереп
- Чун - Корып - Рожугъ -Йезе, т.е. МЛА МХМД ГЛИ ЧКРЙ (Мулла Мухам-
мад-'Али Чукури). Акростихон в строфах с 1 по 14 в опубликованном вариан-
те нарушен в двух местах, что позволяет предположить редактирование текс-
та третьим лицом или же вмешательство цензуры.
1292 Мулла 'Али Чукури Афанди. Мадх-и Казан. - С. 3.
1293 Там же. Ср.: Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХП/3. - 64 б.

В то время как в Таварих-и Булгарийа Хусамаддина бин Шара-
фаддин Тимур защищает суннитский мир от шиитских Кызылба-
шей, у Чукури утверждается, что Тимур сам является шиитом:
Он пришел по пути шиитов»
Взглянул на Булгар со всей своей властью.
Увидел, что все суннитское вредно,
И превратил весь город в пыль. 1294
Жители Булгара были убиты или порабощены Тимуром. Такая
же судьба постигла «тюрков», т.е. османов, и «татар»:
Эта бестия Аксак Тимур
Уничтожил так же и тюрков (торек),
И татар он так же уничтожил.
Что он не все сделал в Булгаре.
Эти умные являлись суннитами
Ханы, которые назывались тюрками и татарами,
Одно ханство было Бурса, другое - Булгар.
То, что этот кровожадный не полностью (разрушил).
Он вел за собой шиитов
И сам следовал шиитскому пути.
А с истинными суннитскими городами
Он поступил как Даджал.1295
Термином "татары", очевидно, определяются не автохтонные жи-
тели Булгара, а татарские ханы, которые правили в Булгаре, когда
Тимур завоевал и уничтожил город.
Сразу же после похода Тимура Чукури начинает историю Казани.
При этом следует легенда об основании Казани в том же виде, что
1294 Мулла кАли Чукури Афанди. Мадх-и Казан. - С. 3.
1295 Там же. - С. 4. Даджал, согласно легенде, является вестником конца све-
та, который подчиняет себе весь мир, прежде чем явится Махди и будет со-
зван страшный суд.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
и в Таварих-и Булгарийа. Два сына хана смогли сбежать из Булгара
и поселились на реке Казанка (Казан Су). Однако судьба вновь
основанного города оказалась не лучше, чем у Булгара:
Низкие люди оказались завистливыми;
Они уничтожили Булгар
И так же разрушили Казань
И уничтожили хана Казани.1296
Чукури осуждает современных ему мусульман, которые не знают
об этих злодеяниях Тимура и считают его благочестивым борцом
за веру:
Если бы этот тиран Аксак Тимур
Не пришел бы в эти места,
Осталась бы Казань невредимой.
Однако этот чертов Тимур уничтожил ее.
Этот мятеж [против Бога]
Принес мусульманам столько страданий.
И тем не менее мусульмане
Так убеждены в добродетельности Тимура.
С разрушением Тимуром Казани Чукури связывает появление му-
сульманских поселений за стенами города:
Так у казанцев были отняты их хан
И их родина.
И они оттуда потянулись в новые места.
Как это было трудно - совершенно ясно.
Новое место, о котором я говорю, это слобода (бисте)
За городской стеной. И видно, что она расположена ниже
Из-за этих забот
Так много выдающихся людей мучилось!
1296 Там же.
517 ) =

Михаэль Кемпер
Таким образом, Чукури приписывает Тимуру не только уничто-
жение Булгара, но так же и сразу последовавшее за ним разрушение
Казани и изгнание мусульман из города. Таким способом он смог
плавно обойти вопрос о русском завоевании Казани. После этого
он сразу же обращается к современной ему Казани, жители кото-
рой смогли устранить причиненный Тимуром вред:
Сегодня жители Казани строят
И восстанавливают, что осталось.
Вновь они имеют веру
И сделали ее вновь знаменитой.1297
Он восхваляет культурное процветание окрестностей Казани, ко-
торые для него являются Булгаром. И в Казани имелось одиннад-
цать мечетей с многочисленными имамами и муэдзинами, здесь
так же было много чтецов Корана, проповедников, учителей, суфи-
ев и хаджи. Все направления науки здесь преподаются вновь:
От могущественного города Булгара,
То, что является районом России,
Центром является Казань
Со всеми имеющимися здесь мнениями и искусствами.
И из города Казани
Все науки идут в окрестности.
Такие предметы, как Коран,
Распространяются из Казани. 1298
Для Чукури Казань - это «как будто рай» (жэннэт кеби).1299 Он
восхваляет городских ремесленников, чья продукция - Чукури
1297 Там же.
1298 Там же. (последние слова являются, очевидно, намеком на казанские ти-
пографии).
1299 Там же.-С. 5.
4 518

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
называет одежду, обувь и сапоги - пользуется спросом во всем
мире.1300 Особенно он подчеркивает готовность к благотворитель-
ности казанских предпринимателей, что позволило создать в горо-
де многочисленные вакф. Поэтому в Казани оказалось возможным
строительство новых мечетей - Афандиевской (?) и Апанаевской,
выстроенных из камня, а так же Юнусовской мечети на Сенном
базаре, мечетей Биш Бал та и на пороховом заводе. Особенно под-
черкивается готовность к пожертвованиям таких купеческих фа-
милий как Казаковы и Бурнаевы, упоминаются предприниматели
Джиханша Бай и хаджи Юнусов.1301 Последний из названных даже
являлся Коран-хафизом. Это отличало Казань, например, от Кры-
ма, где хотя и имелось немалое количество мечетей, но они были
брошены на произвол судьбы местным населением. В Казани же
зажиточные люди были всегда готовы к проведению необходимых
ремонтных работ в своих мечетях.1302
Чукури восхваляет «умных людей» из Казани, которые препода-
вали в медресе города. В этой связи он упоминает Салахаддина бин
Таджаддин, а так же уже таких знакомых нам ученых, как «Шихаб
ахунд» (Шихабаддин Марджани), Баймурад Хазрат (ал-Мангари),
Вали Хабибаллах (ал-Оруви), и других:
Все ученые Казани
Служат своей стране (илнец хэдимлере).
И они жертвуют все свое время
И читают молитвы для всего народа ( гавэмм).
Он характеризует не только ученых, но и всех казанцев как лю-
дей благочестивых, которые совершают богослужение и проводят
суфийские занятия (рийада, аврад, азкар).1303 Зажиточные люди
придают большое значение образованию мусульманских учеников
1300 Там же.
1301 Там же.-С. 5-6.
1302 Там же.-С. 6.
1303 Там же.

Михаэль Кемпер
и студентов и поддерживают это с финансовой стороны. Сами
богатые люди хорошо образованы, среди них есть и литераторы,
и врачи, и мудрецы, и сторонники суфийских шейхов. Через эту
активность, которую финансируют купцы, и «в стране» наступает
общественный и религиозный подъем:
В этой стране увеличивается богослужение,
И собственность строителей так же увеличивается
Во-вторых, растет знание,
И их вознаграждение становится больше.
В Казани много ученых,
И среди богатых немало усердных людей.
Казань - это центр Булгара (мэркэз-и Болгар)
Казань - это как Багдад.1304
Страна (ил) тем самым является древним государством булгар,
столицей которого Чукури определяет Казань. Кроме того, он срав-
нивает Казань и с Дамаском, в котором проживает столь же боль-
шое количество зажиточных горожан, как и в Казани. В качестве
«заместителя Булгара» (на'иб-и Булгар) Казань имеет даже больше
улиц и переулков, чем Стамбул. На «казанские деньги» (Казан малы
илэн) и вне пределов города, в других частях Булгара строятся мече-
ти.1305 Через новые веяния в сфере культуры, религии и образования
Булгар как город и страна переживает новый цивилизационный
процесс. Посреди «матушки Руси» (махрус ар-Рус, «хранимая Русь»,
как это названо у Чукури), таким образом, возникает «булгарская
империя», дефинируемая территориально и культурно:
Со многими интеллигентами (лвбиблэр),
Со многими писателями (эдиблэр),
Со многими врачами (тэбиблэр),
Показывает себя (Казань) всей стране.
1304 Там же.-С. 7.
1305 Там же.-С 7-8.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Во-первых, ее дома очень чисты,
Во-вторых, ее люди очень чисты,
В-третьих, ее земли очень чисты,
И ее предводители выглядят очень хорошо.
Все, кто строит Булгар,
Понимают, что это истинная империя (империя),
Что не дает всего для домов в Булгаре.
И многие из них имеют прекрасный вид.1306
Еще одним повторяющимся мотивом является то, что эта «куль-
турная империя Булгар» возможна только через широкую обще-
ственную поддержку богатых людей. Чукури подчеркивает связь
ученых и купцов и как пример приводит ученого Баймурада бин
Мухаррам ал-Мангари ал-Казани, который и сам был зажиточным
предпринимателем:
Когда мудрые учителя
Поселяются сами в Казани,
Как будто они являются наследниками богатых
Когда они берут свою часть (нэсиб).
Они строят много домов (бутан),
Их одежда как у самых благородных людей,
И ты считаешь, что они купцы (купис, [искаж. рус.]),
Когда они берут свою часть.
Так и Баймурад Хазрат,
Который собрал казанские деньги в свои руки,
Единственный в своем роде по богатству среди современников
С фабриками (фабриклар), которыми он владеет.1307
1306 Там же.-С. 5.
1307 Там же. - С. 7. Ошибка в рифмовании в последних строках, однако, поз-

Хвала Казани, таким образом, - это хвала в адрес купцов и фаб-
рикантов, которые побуждаются к дальнейшим пожертвованиям.
Это относится и ко второй части Мадх-и Казан Чукури. В ее конце
поэт добавляет и немного сатиры в адрес богатых жертвователей:
Не считай богатых обычными людьми!
Помни, что они относятся к элите!
Их счет (хисаблар), сколько денег они имеют,
Идет на тысячи. И это их работа.
Но если из части этой работы
Один нищий будет выпрашивать свою часть,
То его подача будет значить в тысячу раз больше.
Это время, когда единица приравнивается к тысяче.
Если он идет по улице и приветствует кого-то
И полчаса жертвует на разговор с ним
Или же дает ему поесть,
Тогда единица - это как тысяча. Таково время.
Так, как и торговец чаем Ахмаджан,
Которого зовут Сайдаш Рахматуллин,1308
Все богатые занимаются этим.
Составляют счета. Таково время.1309
воляет предположить, что в рукописном оригинале было названо другое имя,
а не имя ал-Мангари. О Баймураде ал-Мангари см. выше.
1308 Речь идет об Ахмаджане бин Йахйа Сайдаш (по-русски Сайдашев) (1840
- 1912), считавшемся татарским «чайным королем». С 1870 г. он был вла-
дельцем торгового дома по продаже чая и кожевенных изделий в Казани. В
1890-е годы он вложил деньги в строительство по производству чая, сахара и
стекла на севере Казанской губернии и нажил большой капитал. Позднее он
и его сын, Мухамаджан, финансировали религиозно-консервативную газету
«Байан ал-хакк», издававшуюся в Казани в 1906 - 1914 гг. (Салихов P.P., Хай-
рутдинов P.P. Памятники... - С. 55-56; Dilyara Usmanova, "Die tatarische Presse
1905-1918", S. 260).
1309 Мулла 'Али Чукури Афанди. Мадх-и Казан. - С. 10. В приложении к

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Именно эти иронические слова о «времени счетов» явственно
показывают, насколько Чукури затронул нерв эпохи. Его стихот-
ворение отражает развитие мусульманского общества в Поволжье
и Приуралье в 19 в., в котором предприниматели окончательно
превратились в ведущую социальную группу. Этой «хозяйственной
буржуазии» поэт противопоставляет «культурного гражданина», со-
здающего и распространяющего мусульманское просвещение, через
которое дефинируется новая гражданская идентичность мусуль-
манской элиты. Тем самым Мадх-и Казан является не только вехой
в формировании территориально дефинированного «булгарского»
патриотизма мусульман Поволжья и Приуралья, но и выражением
растущего гражданского самосознания мусульман Казани.
Удивительно, что поэт нигде не затрагивает проблему отноше-
ния мусульман к русской культуре и русскому господству. Для него
как будто является само собой разумеющимся, что «булгарские»
мусульмане - это часть многонациональной России. В отличие от
«оппозиционных» и думающих о сегрегации ученых-поэтов, как,
например, *А6даррахим ал-Булгари, Чукури считает необходимым
принять этот fait accompli (совершившийся факт). Только так воз-
можно экономическое процветание, мирное развитие образования,
а через это усиление мусульманской идентичности в меняющихся
обстоятельствах 19 в.
То, что «булгарские» культурные и религиозные традиции дают
Чукури достаточно самосохранения, чтобы смочь выразить призна-
ние государству Россия, отражается так же в его неопубликованном
дневнике путешествия Хаджнама, составленном после его первого
паломничества в 1872-1873 гг.1310 Это путешествие привело его вна-
Мадх-и Казан приведено стихотворение муллы Вали Джубирли Афанди (с.
11-13), в котором как маснави продолжена хвала Казани. Наряду с муфтием,
которого Джубирли восхваляет особо, упоминаются имена предпринимателей
*Абдал'азиза Усманова, Джавада Айтуганова и Салиха Губайдуллина.
1310 'Али ал-Чукури. Хаджнама. - КГУ 627-т, 67 листов. Тюркоязычный про-
заический текст обогащен несколькими стихотворениями. Краткое изложение
содержания и отрывки из текста приведены А.Фатхи (Фэтхи А. Кулъязмалар
тасвирламасы. - ХП/3. - 61 б). Изложение Р.Ахметова об этом дневнике ба-

Михаэль Кемпер
чале в Казань и Нижний Новгород. Оттуда поездом он отправился
в Одессу, пароходом - в Стамбул и дальше в Александрию. Затем
вновь на поезде он поехал в Суэц. Здесь он вновь пересел на пароход,
чтобы добраться до Джидды и Хиджаза. Большая часть сообщения
посвящена пребыванию в Мекке и описанию окрестностей Мекки
и Медины.131' В этом отрывке содержится и большинство стихот-
ворных пассажей.1312 Возвращался поэт на пароходе из Янбу через
Стамбул в Одессу, затем далее через Черное и Азовское моря, Дон
и Волгу до Казани, откуда он, наконец, через Каму вернулся в свою
родную деревню.1313
Путешествие дало ему возможность не только подивиться разме-
рам России и техническим достижениям этой страны, но и срав-
нить российские условия жизни с таковыми в других, менее разви-
тых странах. Так, он осуждает трудности, которые ему пришлось
пережить за границей, например, во время паспортного контроля
или же покупке железнодорожного билета. Русский порядок при
этом для него является образцовым. При описании своего возвра-
щения в Одессу он представляет следующие размышления:
«Законы Российской империи (мэмлокэти Русия) устроены ис-
ключительно удобно. Начальники (началниклар) очень усердны и
благожелательны, так что они при изучении каждого дела не обра-
щают внмания на каждую иголку, а при прохождении таможни,
а так же относительно государственных расходов и доходов (рас-
хотларда вэ дахотларда) не приносят казне ни на копейку вреда.
Из-за такой верной и усердной службы чиновников Россия богаче,
развитее и известнее, чем, очень многие другие страны».1314
зируется, очевидно, на транслитерированных А.Фатхи цитатах, а не на обра-
щении собственно к тексту источника ( Эхмэтов Р. Галы Чокрый. - 423-427
б.).
1311 Согласно А.Фатхи, это л.25- 54 об.
1312 Стихотворения, содержащиеся в дневнике, собраны и отдельно в другом
произведении под названием Хаджнама (КГУ 1368-т, 28 листов). Они опи-
сывают, прежде всего, религиозные ритуалы в священных городах (Фэтхи А.
Кулъязмалар тасвирламасы. - ХИ/3. - 62 б.).
1313 Фвтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы. - ХИ/3. - 61 б.
1314 'Али ал-Чукури. Хаджнама. - КГУ-т 627-т, л. 57. См. так же: Татар
(524

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Этот пассаж, возможно, с некоторой иронией, позволяет увидеть
явную симпатию к Российскому государству и его общественным
порядкам и определенную гордость жить в этом государстве, ко-
торое более развито, чем например, арабские страны, в которых он
во время своего путешествия видел много беспорядка. Очевидно,
Чукури придерживался мнения, что и мусульмане Поволжья и
Приуралья могут извлекать выгоду от того, что они живут в этом
хорошо организованном государстве. То, что так же и многие рус-
ские заимствования из общественного и хозяйственного лексикона
появляются в речи деревенского муллы, указывает, что и в языко-
вом отношении барьеры между культурами ломаются.
Чукури - зеркало своего буржуазного времени
Чукури совершенно очевидно является выдающейся личностью
в татаро-башкирской духовной истории, хотя его сочинения и при-
влекают меньше внимания, чем труды некоторых его современни-
ков. Эти сочинения показывают, как суфий и ученый, глубоко уко-
ренившийся в «булгарских» религиозных традициях и формах 19
в., воспринимает новое мусульманское общество второй половины
столетия, входит в него, а, возможно, даже определяет его, потому
что Чукури принадлежит к первому поколению ученых, чьи труды
были опубликованы при жизни и были доступны самым широким
кругам населения.
В данном исследовании были затронуты только некоторые произ-
ведения Чукури, многие же из них, а особенно его «романтическая»
суфийская поэзия, еще ждут широкой интерпретации. Но после
анализа Мадх-и Казан можно утверждать, что Чукури нужно по-
нимать не только как поэта, представителя определенной мисти-
ческой школы, писавшего для других Муджаддиди, а как индиви-
дуального литератора, творившего для широких кругов населения
и выполнявшего важную потребность новой буржуазной элиты в
эмоциональной литературе. Этот поворот к мусульманской буржу-
эдебияты тарихы. - Т. 2. - 424 б.; Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы. -
XII/3.-62 6.
525)

Михаэль Кемпер
азности распознается не только в его оде к метрополии Казани, но
и в его частной жизни в деревне, где он переделал свою пасеку из
места встречи мистиков в общественную точку встречи литерату-
ры и образования. Этим он превращается в важного свидетеля не
только дальнейшего развития «булгарского» патриотизма в России,
но и становления буржуазной культуры в мусульманском обществе.
Одновременно в своем дневнике Чукури выражает ясно собствен-
ное участие в развитии современной России и этим показывает, что
новая мусульманская культура в состоянии преодолеть изоляцию
относительно русского общества и готова к этому.
(526

Суфии и ученые в Татарстане и
Глава 2
Гражданское неповиновение и
апокалиптическое сознание:
Баха'аддин Ваисзада (Вайсов, умер в
1893 г.)
Ваисовское движение в Казани, 1862 -1884
В 1884 г. полиция штурмовала в Казани молельный
дом, в котором скрывались представители мусульман-
ского «движения», или «секты». При этом речь шла об
одном из ответвлений местной Накшбандийа, кото-
рая действовала здесь уже более 20 лет. Дело дошло
до перестрелки, во время которой многие люди были
ранены, а один - убит. Для «руководителя секты»
Баха'аддина бин Хамза Ваисзада, который в русских
источниках упоминается как Вайсов или Хамзин,
и некоторых других руководящих деятелей движе-
ния впоследствии был организован судебный про-
цесс. Многие из них были сосланы в Сибирь, а сам
Баха'аддин помещен в сумасшедший дом в Казани,
где и скончался в 1893 г.
Баха'аддин Ваисзада Вайсов уже с 1862 г. проповедо-
вал в Казани и собрал вокруг себя довольно широкий
круг сторонников. У него не было официального доку-
мента о назначении, и он практически был исключен
из сферы полномочий официального муфтиата. Он
не только основал свой собственный молельный дом,
но даже регистрировал браки и рождения членов сво-
ей общины в собственной режиссуре и самостоятель-
но принимал решение о разводах. Это все были за-
дачи, которые по закону решались только Духовным
собранием в Уфе и назначенными им муллами. Офи-
циальные ученые и сам муфтий часто критиковали

Михаэль Кемпер
Баха'аддина в своих проповедях. Согласно некоторым данным, он
призывал своих сторонников к пассивному сопротивлению, в осо-
бенности в отношении военной службы и уплаты налогов. Однако,
о нем же известно, что в течение многих лет он направил сотни
прошений и петиций в адрес государственных учреждений и даже
самого царя и всегда позиционировал себя как лояльного поддан-
ного царя.
Так в кратких и очень общих словах можно описать картину,
которую мы имеем относительно этой личности и его последова-
телей.1315 В русских официальных документах 19 в. Баха'аддин и
его сторонники определяются как «мусульманские староверы»,1316
это намек на мнимую схожесть с русскими раскольниками (ста-
рообрядцами), которые в 17 в. отделились от реформированной
1315 До сих пор самой солидной (а так же и самой ранней) работой о ваи-
совском движении является труд Н.Катанова (Катанов Н.Ф. Новые данные о
мусульманской секте ваисовцев. Казань, 1909, вначале был опубликован в
журнале «Православный собеседник» в том же 1909 г.). Н.Катанов не пытал-
ся реконструировать историю движения, а предложил краткое описание двух
трудов Баха'аддина и так же некоторых более поздних сочинений его после-
дователей. Многие позднейшие труды опираются как раз не на оригинальные
тексты, а только на изложение Катанова. Вышеизложенные факты почерпну-
ты из следующих работ: Молоствова Е.В. Вайсов божий полк // Азия и Аф-
рика сегодня. - 1992. - № 9. - С. 60-62 (перепечатка из «Мир ислама», 1912,
№ 1); Сагидуллин М. К истории ваисовского движения // Очерки по изуче-
нию местного края. - Казань, 1930. - С. 236-266; Климович Л. Ислам в царс-
кой России. Очерки. - М., 1936. - С. 143-170 (несмотря на многие цитаты из
Сталина, содержит очень интересную информацию, которую не найти у дру-
гих исследователей); Chantal Quelquejay, Le Vaisisme a Kazan, in: Die Welt des
Islam, vol. 6 (1959), S. 91-112 (в основном это обобщение русских и советс-
ких исследований); Алишев С.Х.; Мелеков М.А. Ваисевчылар тарихыннан //
Казан утлары. 1989. - № 7. - 164-169 б. Новые документ о судьбе Ваисова
опубликовала Лариса Ахметзянова (Гасырлар авазы - Эхо веков, 1996, № 3/4,
с. 147-152). См. так же: Гайнетдинов М. «Прошение возвратить Б.Ваисову, а
дело закончить...» // Гасырлар авазы - Эхо веков. - 1996. - № 3/4. - С. 143-
146.
1316 См., например, «Дело по прошению старовера мусульманина Казанской
губернии ... Багаутдина Ваисова о разрешении ему устройства староверского
мусульманского медресе» от 12 августа 1881 г. (Гасырлар авазы - эхо веков.
- 1996.-№3/4.-С. 147).
(528

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
православной церкви. Некоторые сообщения показывают, что сам
Баха'аддин так же видел в себе «мусульманского старовера», а так
же представителя «Божьего войска».1317 Так его последователи оста-
лись в истории как «Вайсов Божий полк мусульман-староверов». Не-
которые исследователи при этом проводят параллели не только со
старообрядцами, но и с некоторыми христианскими сектами того
времени, правда, не подтверждая это конкретным фактическим
или текстовым материалом.1318
В исследовании и оценке ваисовского движения имеются мно-
гочисленные противоречия и нерешенные проблемы. Сопротивле-
ние проповедников из кругов Муджаддидийа против муфтиата и
официальных ученых в Поволжье и Приуралье уже имело тради-
цию, как показало исследование трудов 'Абдаррахима ал-Булгари
(умер в 1834 г.). И возникает вопрос - можно ли интерпретировать
движение под руководством Баха'аддина (умер в 1893 г.) как часть
этой оппозиционной традиции?
Как точно выглядели религиозная и политическая актив-
ность Баха'аддина, как развивалось его движение и насколько
здесь возникла четкая организация - это, предположительно,
может показать только исследование казанских архивных доку-
ментов и материалов полиции. Это, однако, еще не сделано и не
является целью настоящей работы. Вместо этого ниже будет сде-
лана попытка на основании некоторых сочинений Баха'аддина
рассмотреть его религиозные представления, в определенной
1317 Так указано в психиатрическом диагнозе от 14-15 сентября 1882 г. «Из
свидетельства о душевном состоянии крестьянина деревни Молвино Свияжс-
кого уезда Багаутдина Ваисова» (Гасырлар авазы - эхо веков. - 1996. - № 3/4.
-С.151).
1318 М.Сагидуллин проводит краткое типологическое сравнение ваисовского
движения с такими русскими сектами, как духоборы, отрицавшие как «Хрис-
тово войско» иерархию православной церкви, и немоляки, которые не только
отрицали авторитет церкви, но и отказывались от государства. Эти секты про-
цветали в России в 60 - 70-е годы 19 в. Кроме того, в это время многие пра-
вославные христиане переходили в старообрядцы (Сагидуллин М. К истории
ваисовского движения. - С.257-258; Chantal Quelquejay, Le Vaisisme a Kazan,
S. 100).

степени увидеть его «собственный взгляд», чтобы получить воз-
можность понять его мысли о развитии «булгарской» духовной
истории.
Согласно данным русской журналистки Е.В.Молоствовой от 1912
г., сторонники Ваисова видели в нем потомка булгарских ханов,
а так же легендарного арабского святого Увайса ал-Карани. Увайс
ал-Карани рассматривался ими как последователь Мухаммада, ко-
торый был настолько верен пророку, что выбил себе все зубы после
того, как пророка лягнула лошадь и он потерял зубы.1319 Эта фигу-
ра поэтому имеет нечто от «святого шута» или юродивого.1320 В По-
волжье и Приуралье эта фигура, предположительно, имела особое
значение, подобно трем последователям пророка, которые, согласно
легенде, изложенной в Таварих-и Булгарийа Хусамаддина бин Ша-
1319 Молоствова Е.В. Вайсов божий полк. - С. 60. Автор сообщает, что ин-
формацию она получила от сторонников Ваисова и тех людей, которые еще
могут вспомнить старого Баха'аддина. Согласно их высказываниям, после
монгольского (татарского) завоевания Булгара «чистый ислам» сохранился
только в семье бывшего булгарского хана. И этой семье было обещано Бо-
гом, что среди ее потомков будут появляться учителя веры, обладающие «ду-
хом Мухаммада», чтобы «укреплять свой народ в вере и улучшать его мо-
раль». Баха'аддин рассматривался как 32-й подобный учитель, как пишет
Е.Молоствова. В известных мне сочинениях Баха'аддина подобные мысли не
прослеживаются и не говорится о родстве с булгарскими ханами. В Тарик-и
ходжаган он определяет себя как 32-е звено в силсила Накшбандийа Муджад-
дидийа. Очевидно, в данных Е.Молоствовой имеется определенная путаница
или контаминация.
1320 Как недавно показал Девин Девиз (Devin DeWeese, An "Uvaysi" Sufi in
Timurid Mawarannahr: Notes on Hagiography and Taxonomy of Sanctity in the
Religious History of Central Asia (Papers of Inner Asia No. 22, Bloomington/
Indiana 1993), в среднеазиатской суфийской традиции (доказуемо в 15 в.)
Увайс считался последователем пророка Мухаммада, который был инспири-
рован, не встречаясь лично с пророком, можно сказать, являлся «последова-
телем пророка на расстоянии». Тем самым в Средней Азии он был примером
для тех суфийских шейхов, которые не обучались у известных наставников и
не могли вписаться в цепочку инициации какого-либо братства, а лишь пос-
редством собственной инспирации и личной харизмы в определенном смысле
создавали сами свою святость. Случай с Баха'аддином Ваисовым несколько
иной, потому что он в своих сочинениях постоянно подчеркивал свою прина-
длежность к силсила Накшбандийа Муджаддидийа.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
рафаддин, были посланы в Булгар Мухаммадом и там обратили
хана Айдара в ислам. Существует легенда о том, что и Увайс побы-
вал в Булгаре, а один из источников середины столетия даже опи-
сывает его могилу в Булгаре.1321 Когда Баха'аддин определяет себя
как Вайсов,1322 Ваиси или Ваисзада, он тем самым подчеркивает
свое происхождение от ранних мусульманских святых Булгара, т.е.
свою мусульманскую или «булгарскую» идентичность.
Авторы больших биографических трудов рубежа 19-20 вв., такие,
как Марджани или Ризааддин бин Фахраддин, которые для нас до
сих пор являются наиболее серьезным источником о мире ученых
18 и 19 вв., практически замалчивают Баха'аддина Ваисова. Оче-
видно, что они, как могли, игнорировали этого врага муфтия и всех
мулл.1323 Мурад ар-Рамзи (1908 г.) сообщает о ваисовском движении
лишь несколькими фразами. Он заявляет, что
«Баха и [т.е. Баха'аддин Вайсов] выдумал новый мазхаб, так же
как и Баби. В его жизни было несколько происшествий, которые
привели его в сумасшедший дом, где он и умер. Сейчас как раз его
сын занимается оживлением этого фальшивого мазхаба, и мы слы-
шим, что с каждым днем число его сторонников растет, да уничто-
жит их Бог!».1324
1321 Кратко упомянутая выше в разделе о Таварих-и Булгарийа история Бул-
гара Заман-и кадимде улан газизлер вв свхибзаделернен квифиятлэре (СП6Ф
ИВ РАН, Б 3672. - Л. 75 об. - 79 об.) упоминает в списке "святых Булгара"
(швпри Болгарда улан вэлилернен исемлвре) Ахмада Йасави, Имама Газали,
Хазрата Казихан, Вали Мухаммад Ишана, Баха'аддина Накшбанд и многих
других. Последним назван Хазрат Вайс ал-Карани (л. 79 об.) Отрывок отно-
сится к 1855 г.
1322 На собственной печати Баха'аддина значилось «ал-Муршид би-Ллах
Дардманд Дарвиш Баха'аддин ал-Булгари Ваисиф». Оттиск печати можно ви-
деть на полях одного экземпляра его изданного труда Тарик-и ходжаган (НБ
КГУ, сигнатура Т-0104114), о котором речь пойдет ниже.
1323 Собрание биографий Марджани ориентировано на даты смерти описы-
ваемых личностей, поэтому оно хронологически не доходит до 1893 г. Риза-
аддин бин Фахраддин мог что-либо написать о Баха'аддине в оставшихся не-
опубликованными частях своего Асар. Эти рукописи хранятся в архиве Инс-
титута истории, языка и литературы Академии наук в Уфе.
1324 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 462.

Михаэль Кемпер
Усилиями упомянутого здесь сына Баха'аддина, 'Инанаддина
СИнан) Ваисова, в начале 20 в. это движение действительно пере-
живало оживление. 'Инанаддин, о котором сохранилось гораздо
больше сообщений и источников, чем о его отце, привлек на свою
сторону немало людей в Казанской и Оренбургской губерниях.1325 В
Казани 'Инанаддин вновь создал общину под названием «Автоном-
ное Духовное управление» и продолжил регистрационные метрики
своего отца. Парадоксальным образом борьба против существую-
щих учреждений привела Инанаддина к созданию собственного
учреждения: одна из листовок называет его «академией», «школой
просветительства» (мактаб-и *ирфан) и мусульманским шариатс-
ким судом (махкама-и шар'ийа-и мухаммадийа).1326
Сверх конфликта с «официальной мечетью» 'Инанаддин Вайсов
демонстративно реквизировал некоторые функции, которые при-
надлежали официальным русским учреждениям. Так, он отбирал
российские паспорта и документы своих сторонников и вместо них
раздавал им собственные «паспорта», в которых их обладатели оп-
ределялись как члены ваисовской общины. Таким способом 'Ина-
наддин стремился в политической автономии мусульман Повол-
жья и Приуралья под своим руководством и обосновывал это тем,
что он является потомком древних булгарских ханов. Он внушал
своим сторонникам, что они не татары и принадлежат не к какой-
либо существующей группе или сословию, а единственно к «ста-
1325 Число тех, кто принадлежал к этому движению, определяется не иначе
как по документам самого Ваисова, которые сохранились. В литературе мож-
но встретить явно завышенные сведения. Так, петербургская газета «Слово»
в 1908 г. сообщала, что 'Инанаддин «по самым скромным подсчетам имел бо-
лее 15 000 сторонников (цитируется по: Климович Л. Ислам в царской Рос-
сии. - С. 167). Брат 'Инана, 'Ийанаддин Вайсов, позднее в очень апологети-
ческой статье пишет даже о 330 000 адептах Ваисова (Chodzja Muchammed
Gajan Wajsow, Wajsow, wajsowcy i stosunek do nich Lwa Tolstoja, in: Rocznik
Tatarski, czasopismo naukowe, literackie i spoleczne, poswiecone historji, kulturze
i zyciu Tatarow v Polsce, I, Wilno 1932, S. 60).
1326 Текст листовки приведен у Л.Климовича (Климович Л. Ислам в царской
России.-С. 157-161). См. так же: Молоствова Е.В. Указ.соч. - С. 60.
(532

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
роверческой общине мусульман».1327 Как таковые, они не должны
подчиняться никакой государственной власти, а признавать лишь
«предводителя своего войска» (сардар) 'Инанаддина Ваисова. Поэ-
тому они не должны больше обращаться ни в какие русские учреж-
дения и должны отказываться от службы в русской армии. Кроме
того, он призывал свою общину платить не более восьми копеек за
десятину земли в качестве налога. Именно этот размер налога Иван
Грозный гарантировал в одном из своих указов всем «булгарам»,
потому что те, якобы, помогли ему при штурме Казани.1328 За корот-
кое время относительной свободы печати после 1905 г. 'Инан сумел
издать большое число брошюр и памфлетов.
В октябре 1910 г. и против него был организован процесс (якобы
по обвинению в хранении оружия), и затем он был сослан на Саха-
лин. В 1917 г. 'Инанаддин вернулся из ссылки. Со своими сторонни-
ками он принимал участие в революционных событиях в Казани.
Он заключил пакт с местными большевиками, которые поначалу
так же нуждались в его поддержке. Сторонники Ваисова даже по-
лучали оружие от Казанского Совета и приняли участие в борьбе
против «контрреволюции» и против недолго просуществовавшей
Забулачной республики в Казани. В этих событиях в 1918 г. сам
'Инанаддин погиб. Его отряды позднее были направлены больше-
виками на подавление басмаческого движения в Средней Азии.1329
1327 Над молельным домом Ваисова в Казани соответственно этому красова-
лась надпись «Канцелярия староверческого общества мусульман» (Катанов
Н.Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. - С. 7).
1328 Катанов Н.Ф. Указ.соч. - С. 6; Молоствова Е.В. Указ.соч. - С. 61. Следу-
ет указать, что большая часть этой информации об 'Инанаддине, его учении
и его движении, похоже, опирается на сведения бывшего доверенного лица
"Инанаддина 'Абдаллаха Килдишева, который чувствовал себя обманутым
учителем и затем захотел с помощью публикации раскрыть махинации этого,
по его мнению, фальшивого предводителя (Килдишев А. Инан Ваисевнец то-
загы. - Казан, 1908). Об организации этого движения подробнее на с. 4 - 22
этой книги. Краткое изложение ее содержания дано Н.Катановым (Катанов
Н.Ф. Указ.соч.-С. 7-16).
1329 Сагидуллин М. Указ.соч. - С. 245-246; Алишев С.Х.; Мелеков М.А.
Указ.соч.-С. 164-169.

Михаэль Кемпер
Еще один сын Баха'аддина, 'Азизджан Вайсов в начале 20-х годов
некоторое время проживал в тогда еще «независимой» Узбекской
народной республике.1330
Становится ясным, что при 'Инанаддине это движение получи-
ло особенное развитие, определявшееся политической ситуацией в
России в начале 20 в. и довольно сильно отличавшееся от курса его
отца Баха'аддина.
'Инанаддин оставил после себя большое количество документов,
брошюр и судебных выступлений, в которых он представлял свои
требования. В них он так же сообщал об истории движения и всег-
да ссылался на пример своего отца. Кажется, что поэтому многие
данные о Баха'аддине, которые можно найти в исследовательской
литературе, основываются прежде всего на данных его сына. Но на-
сколько можно им доверять, это еще невозможно выяснить до тех
пор, пока не открыты все источники по истории ваисовского дви-
жения 19 в.1331 В исследовательской литературе с 1909 г. до настоя-
щего времени два этих лидера рассматриваются вместе, что только
добавляет путаницы. Интерес потомков сосредотачивался заметнее
всего на личности более доступного (потому что более политизи-
рованного) 'Инанаддина, в то время как религиозная концепция
Баха'аддина до сих пор не освещена по-настоящему.
В раннее советское время Ваисовы, отец и сын, являлись для
советской антимусульманской пропаганды примером «парази-
1330 Об этом упоминает Зариф Музаффари (Мозаффари 3. Ишаннар-
дэрвишлер. - Казан, 1931.-91 б.). Другими сыновьями Баха'аддина являлись
Мухаммад 4Ийанаддин и 'Ала'аддин Ваисовы. Во время процесса 1910 г. оба
были осуждены. Похоже, что 'Ийанаддин Вайсов в 30-е годы находился в
Польше (Chodzja Muchemmed Gajan Wajsov, S. 220).
1331 Примером происходящих по этой причине недоразумений мож-
но назвать различные данные о годе рождения Баха'аддина. Согласно
Е.Молоствовой, опирающейся на казанские сведения, Баха'аддин родился в
1804 г. в деревне Молвино недалеко от Свияжска (Молоствова Е. Указ. соч.
- С. 60). Архивные материалы указывают, однако, что Баха'аддин родился
на 15 лет позднее, в 1819 г. (Гайнетдинов М. Татар эдэбияты тарихы. - Т. 2.
-Казан, 1985. 473 6.).
(W

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
тического дервишества».1332 Первую интерпретацию ваисовского
движения как серьезного выражения социального протеста про-
тив царской власти и послушного власти муфтиата предпринял в
1930 г. М.Сагидуллин. Мусульманский аспект учения Баха'аддина
М.Сагидуллин представил как проявление «религиозного анархиз-
ма», он классифицировал суть ваисовского движения как «реакци-
онную».1333 Эту оценку впоследствии поддержал Люциан Климович
в своей работе об исламе в царской России (1936 г.).1334 В статье, опуб-
ликованной в 1959 г., Шанталь Келькеже рассматривает зарождение
ваисовского движения в середине 19 в. в свете постулированного
ваххабитского влияния и дискутирует по поводу второй фазы ва-
исовского движения под руководством 'Инанаддина как комбина-
ции мусульманского и социалистического содержания.1335 С 80-х
годов ваисовское движение вновь привлекает внимание (теперь уже
открыто ориентированной националистически) татарской исследо-
вательской литературы и дискутируется как движение социального
протеста в религиозной оболочке.1336 Мухаммад Гайнетдинов в 1985
г. впервые исследовал поэзию Баха'аддина Ваисова с литературовед-
ческой перспективы. Религиозные идеи, собственно составляющие
учение Баха'аддина, однако, остались им полностью не затронуты-
ми.1337
После распада Советского Союза традиции Ваисова вне академи-
ческой сферы переживают спорный ренессанс. Они понимаются
как выражение мусульманского "нео-булгаризма", направленного
против татарского национализма и резко отрицающего термины
"татар" и "Татарстан". В Оренбурге даже издается "ваисовская" газе-
та под названием Болгар иле, в которой - на русском языке! - пропо-
ведуется культ Ваисова и его сыновей.1338 В оценке Ваисова, похоже,
1332 Мозаффари 3. Ишаннар-дврвишлер. - Казан, 1931. - 88-92 б.
1333 Сагидуллин М. Указ. соч. -С. 236-266.
1334 Климович Л. Указ. соч.
1335 Chantal Quelquejay, Le Vaisisme a Kazan.
1336 Алишев С.Х.; Мелеков М.А. Указ. соч.
1337 Гайнетдинов М. Бапаветдин Ваисев.
1338 Болгар иле. Историко-просветительский вестник булгарской культуры.
535 )

Михаэль Кемпер
проявляется раскол в среде татарской интеллигенции, между "та-
таристами" и "булгаристами".1339 Поэтому исследование ваисовского
движения в исламовед ческой перспективе является исключитель-
но актуальной и необходимой, хотя щекотливой и проблематичной
задачей.
При дальнейшем анализе важнейших концепций Бахааддина
будет сделана попытка избежать более поздних, возможно, сфаль-
сифицированных сообщений. Вместо этого я буду опираться на ма-
лочисленные тексты, которые, с определенной уверенностью можно
утверждать, вышли из-под пера самого Баха'аддина. Первый такой
источник называется Тарик-и ходжаган1340 и представляет собой
подробное описание силсила Муджаддидийа Ваисова, относящееся
к 1874 г. Вторым источником являются некоторые стихотворения,
написанные Баха'аддином до и после своего ареста (предположи-
тельно между 1878 и 1893 гг.), и изданные его сыном *Инаннадди-
ном в 1907 г. под названием Джавахир-и хикмат-и дарвишан в двух
частях.1341 Наряду с отдельными письмами в адрес царя речь идет
здесь и о единственных текстах Бахааддина, которые в настоящее
Мне был доступен № 1(3), июль 1991 г. Я благодарю Кристиана Ноака за лю-
безно предоставленную копию издания.
1339 Острую атаку против «булгаристов» и сторонников Ваисова предпри-
нял, например, Марсель Ахметзянов (Эхмэтжанов М. Купме ялганнарга була?
// Мирас. - 1993. -№9.-113-116 б.). О "нео-булгаристах" см.: Allen Frank,
Islamic Historiography, S. 178-196.
1340 Дэрдмэнд Дервиш Баха'аддин ал-Бол гари. Эсхеб-и курром- (ризван
АллаЬ твгалэ галэйЬим вжмагыйн)лэренец тарикълвре улан тарикъ тари-
кый хужаган вэ газизэн тарикаи галияи жэзбияи нэкъшбандия межэдидия
мэгъсумияи фаизхания деркем бу фаизханиядэ есхеб твсэрруф вэ
свхибелвакт улан мвшэехи гоззэм дэвил ихтирам каддэса АллаЬ тэгаленец
эсрарахум силсилэлэре. (далее - Тарик-и ходжаган). - Казан, 1874, 60 стра-
ниц. В одном томе с этим сочинением (но с отдельной пагинацией) Баха'адин
издал и Диван-и Шах-и Накшбанд на 87 страницах, написанный его учителем
Джа'фар ал-Кулатки (умер в 1862 г.). Этот сборник стихов еще ждет своего
исследователя.
1341 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - 4.1. - Казань: Шараф, 1907
(30 с); 4.2. - Казань: Каримия, 1907 (25с). Сердечно благодарю Марселя Ах-
метзянова и Аллена Франка, которые дали мне возможность ознакомиться с
этими книгами.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
время открыты для исследования. Названные тексты хронологи-
чески отстоят довольно далеко друг от друга, и они показывают,
какие последствия для самосознания Баха'аддина имел разгром
его движения в 1884 г.
Баха'аддин, «молящийся солдат» царя: Тарик-и ходжаган
Одним из характерных феноменов ваисовского движения являет-
ся то, что Баха'аддин на протяжении десятилетий засыпал разные
учреждения и самого царя письмами и запросами. Эти письма по-
казывают, насколько он искал кооперации с монархом. Согласно
исследованию М.Гайнетдинова (1985 г.), уже в 1863 г. Вайсов напи-
сал первое письмо царю и просил его о финансовой поддержке в
строительстве храма, который он намеревался построить в память
о своем скончавшемся за год до этого учителе Джа'фаре ал-Кулатки.
Себя самого Баха'аддин предложил в качестве охранника мавзо-
лея. Русские учреждения, которые, очевидно, не знали, как пос-
тупить правильнее с этим посланием, отправили его профессору
Александру Мирзе Казембеку, который в то время работал в Пе-
тербургском университете. Возможно, Казембек чувствовал связь
Баха'аддина с Накшбандийа на Кавказе, сопротивление которого
России было сломлено только недавно. Он предложил отправить
письмо для дальнейшего изучения в Духовное собрание, а Ваисову
через местные органы власти сделать строгое предупреждение.1342
В определенной степени представлением о нем самом, а так же о его
посланиях царю является Тарик-и ходжаган Баха'аддина. В нем ав-
тор излагает духовную цепочку «булгарской» Накшбандийа муджад-
дидийа и описывает, как он сам является 32 звеном в этой цепочке.
К чистому представлению силсила Баха'аддин добавляет многочис-
ленные истории об отдельных шейхах. Сообщения о ранних шейхах
и ходжаган он, по-видимому, извлек из известных биографий Нак-
шбандийа - Нафахат ал-унс Джами (умер в 1492 г.) и Рашахат 'айн
ал-хайат Фахраддина Али бин Хусаин ал-Кашифи (умер в 1532 или
1342 Гайнетдинов М. БаЬаветдин Ваисев. 3 473-474 б.
щ

Михаэль Кемпер
1533 г.). Он так же часто цитирует Мактубат Сирхинди. Для наше-
го исследования больший интерес представляют его высказывания
относительно непосредственно «булгарских» шейхов.
Силсила Баха'аддина соответствует схеме «булгарской» Муджад-
дидийа, известной и по другим источникам. Она ведет от проро-
ка Мухаммада через Баха'аддина Накшбанд, Ахмада ас-Сирхин-
ди,1343 его сына Мухаммада Ма'сум, его сына Маджаддина, шейха
Сан'аталлаха Пашавари и Мухаммада Хасан 'Ата Кабул и к уже
часто упоминавшемуся Фаизхану ал-Кабули. Баха'аддин опреде-
ляет свою связь как силсила-и накшбандийа-и муджаддидийа-и
ма'сумийа-и фаизханийа.1344
Баха'аддин описывает миссионерскую деятельность суфиев фаиз-
ханийа. Фаизхан ал-Кабули отправил своих адептов по всему миру:
шейха по имени Ни'маталлах «Тунтари» (предположительно: ал-
Утари)1345 он отправил в Мекку, Медину и Стамбул, шейха 'Абдал-
карима ал-Курсави1346 - в Стамбул и Египет, Вали Мухаммад Иша-
на, муфтия Мухаммаджана, Джа'фар-и Аввал («ишан гармонии»
Джа'фар бин 'Абди) и прочих учеников - в Булгар.'347 Эти шейхи
«осветили темную страну Булгар», говорится у Баха'аддина.
1343 Баха'аддин ал-Булгари. Тарик-и ходжаган. -С. 1-33.
1344 Там же, написано на обложке. Рамзи, напротив, оспаривает всю силсила
Баха'аддина и заявляет, что шейх Джа'фар отказался дать иджаза своему уче-
нику и что после смерти Джа'фара Баха'аддин неправомерно претендовал на
звание его преемника (Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 462).
1345 О Ни'маталлахе бин Умар ал-Утари, см. выше, глава 2.2.
1346 Очевидно, Баха'аддин в данном случае ведет речь об 'Абдалкариме бин
Ибрахим ал-Курсави, брат Абу н-Насра 'Абданнасыр ал-Курсави и 'Абдал-
халика ал-Курсави. Ризааддин бин Фахраддин и Мурад ар-Рамзи сообщают
о нем, что он со своими братьями в 1812 г. отправился в Стамбул, где Абу
н-Наср скончался. После этого 'Абдалкарим поехал в Египет, где и работал
до самой смерти (Ризааддин бин Фахраддин. Асар. - Ч. 8. - С. 477; Рамзи М.
Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 441). О том, что 'Абдалкарим ранее обучался у
Фаизхана в Кабуле, никаких сведений нет.
1347 Баха'аддин ал-Булгари. Тарик-и ходжаган. - С. 38.0 Джа'фаре Аввал Ба-
хааддин сообщает некоторые небылицы. Остальными учениками Фаизхана,
которых упоминает Баха'аддин, являлись Хабибаллах из Ура, Рахматаллах
Ишан из Такталачыка, Сайфаддин из Сиба, Хасан Шаих 'Абдалкарим хаджи
и мулла Файj ал-Кышкари ( там же. - С. 39).
(538

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
У Вали Мухаммад Ишана, как пишет далее Баха'аддин, был
один халифа по имени 'Абдалхалик ал-Балли-Кулли ал-Бул-
гари из-под Чистополя в Татарстане. По желанию бухарского
эмира этот Абдалхалик был назначен руководителем суфийс-
кого собрания Ханака Аб-и Риван в Бухаре. Но затем его против-
ники оклеветали его в глазах эмира, и он вернулся на роди-
ну.1348 А у 'Абдалхалика был ученик по имени Джа'фар ал-Кулат-
ки из Иске Кулатка (между Саратовом и Самарой на Волге), ко-
торый известен как «второй булгарский Джа'фар» (Джа'фар-и
Сани). Его Баха'аддин называет своим собственным учителем,
поэтому стоит внимательнее посмотреть, как он им описывается.
Согласно Баха'аддину молодой Джа'фар увидел во сне своего буду-
щего учителя 'Абдалхалика, и тот, как оказывается, ждал его «уже
два месяца».1349 Они вместе совершили хадж, который повел их че-
рез Персию, Стамбул и Сирию к священным местам в Хиджазе.
На обратном пути в Стамбуле они выступили за то, чтобы султан
издал фирман о строительстве помещения (таккийа) для «булгарс-
ких» посетителей. Очевидно, это было необходимо, потому что путе-
шественники из всех стран уже имели свои места для встреч в этом
городе, только у булгар ничего не было. По-видимому, это строитель-
ство было осуществлено, однако похоже на то, что это помещение
вскоре отобрали другие люди. Примерно в 1250 (1834 - 1835) г. Аб-
далхалик и Джа'фар вернулись на родину. Но слава 4Абдалхалика
как хаджи активизировала его противников, и под их давлением
он был вынужден вновь покинуть страну и отправиться в сторону
Мекки и Медины. Клевета, преследования и бегство - это элемен-
ты, которые постоянно встречаются нам в рассказах Баха'аддина
почти о каждом «булгарском» ученом из его силсила.
Ученик 'Абдалхалика, Джа'фар, однако, остался в Поволжье. Он
располагал к себе своей добродетельностью и благочестием, зани-
мался амр бил-ма'руф и нахи 'ан ал-мункар и все свои усилия на-
правлял на то, чтобы направлять людей на истинный путь. Его
1348 Там же. С. 42.
1349 Там же. С. 42-43.
539 )

правдолюбие вошло в поговорку, и он никогда не страшился высту-
пить против других, если это ему казалось необходимым.1350
О нонконформистских мнениях Джа'фара ал-Кулатки можно было
услышать, что он критически относился к широко распространенно-
му культу святых в Булгаре. Он сетовал на то, что многие ученые
призывают людей предпринять паломничество в Булгар и при этом
дозволяют отдельные бид'а, например, люди пишут свои имена на
минаретах, целуют камни в разрушенном городе. Суета вокруг пос-
ледних пристанищ святых и последователей пророка приводила к
тому, что отдельные люди даже вскрывали могилы. А из-за этого, по
мнению Баха'адина, святые теряли свою барака, а просители уже не
могли ожидать от них никакой помощи. Поэтому сам Джа'фар отка-
зался от того, чтобы просить помощи над могилами святых, и он не
хотел поощрять остальных в этом, как пишет Баха'аддин.1351
Другим пунктом, в котором Джа'фар никак не совпадал с осталь-
ными учеными, была его оценка личности шейха Шамиля и акту-
альной тогда освободительной борьбы народов Северного Кавказа
против русской колониальной власти (1839 - 1859).1352 Джа'фар за-
являл, что народ почитал Шамиля как святого, и никогда его имя
1350 Та же. - С. 44-47. Образ такого смелого и порой вызывающего недо-
вольство Джа'фара, кстати, подтверждается и другими источниками. Мурад
ар-Рамзи сообщает, что Джа'фар 12 лет провел в Медине. Когда в 1250/1834-
1835 г. после 18-летнего отсутствия он вернулся в свою родную деревню
Иске Кулатка в Саратовской губернии, он женился на дочери богатого куп-
ца, а другой богач - Харамшах Бай Акчури (Акчурин) «специально для него
построил мечеть». Из-за своих добрых отношений с купцами он нажил мно-
го врагов среди ученых региона, и они часто клеветали на него. У шейха
Джа'фара было много мюридов, в основном башкир и казахов, а так же уче-
ников из Симбирской и Нижегородской губерний (Рамзи М. Талфик ал-ахбар.
-Т.2.-С.461).
1351 Баха'аддин ал-Булгари. Тарик-и ходжаган. - С. 48-49.
1352 Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar - Shamil and the Conquest
of Chechnia and Daghestan, London 1994, S. XV1II-XXIII. Баха'аддин переда-
ет имя этого великого кавказского имама как Шамиль. В его арабоязычных
письмах и в некоторых арабских текстах из Дагестана оно пишется как Шам-
вил (см.: Крачковский И.Ю. Неизданное письмо Шамиля // Крачковский И.Ю.
Избранные сочинения. - Т. 6. - М.; Л., 1960. - С. 555).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
людьми не упоминалось без восхваления.1353 Однако он сам считал
движение (харакат) Шамиля ошибочным, и, по его мнению, в осо-
бенности в его фатва (вероятно, в его посланиях) отражалась толь-
ко «чистая тирания». Баха'аддин сообщает далее, что Джа'фар сам
хотел подискутировать по вопросу об оценке Шамиля с черкесами
(чаракис - по-видимому, речь идет в целом о дагестанцах и чечен-
цах) и потому сам отправился в Дагестан. На одном из тамошних
собраний его, однако, предупредили, что он рискует головой, если
будет на Кавказе слишком много говорить о Шамиле.
По мнению Баха'аддина, люди в Тифлисе иначе реагировали на
негативное отношение Джа'фара к Шамилю. В этом администра-
тивном центре его речи воспринимались особенно остро, потому что
тамошний гарнизон принимал участие в борьбе против повстанцев.
Его проповеди против Шамиля и молитвы за царя здесь слушались
очень внимательно, его наставления вызывали живой интерес, как
пишет Баха'аддин, и от растроганности и печали из-за того, что так
много разрушений и вреда принес Шамиль стране, многие люди во
время проповедей даже плакали. В связи с этим Баха'аддин бросает
краткий взгляд назад в историю и замечает, что черкесы представ-
ляют собой большую опасность для всего мира, потому что они уже
однажды захватывали Египет, пока османский султан Салим не
разгромил их (при завоевании Египта в 1517 г.).1354 И теперь эта опас-
ность, как пишет Баха'аддин, более миру не угрожает:
1353 Марджани и Ризааддин Фахраддин так же очень положительно отзыва-
лись о Шамиле. Они приписывали ему благочестие и добродетель и призна-
вали, что он боролся в Дагестане против 'адат и за введение шари'а (Ризаад-
дин бин Фахраддин. Асар. -Ч. 15. -С. 515-529). Зять Шамиля, 'Абдаррахман
ал-Газикумуки (умер предположительно в 1901 г.), автор Хуласат ат-тафсил
о пребывании Шамиля в России, даже побывал в Казани у Марджани (Там
же. - С. 525; о нем см.; Natalya Tagirova; Amri Sixsaidov, „Abdarrahman al-
Gaziqumuqi und seine Werke", in: Muslim Culture in Russia and Central Asia [vol.
I], S. 317-340). Сын Шамиля, Мухаммад Шафи* (умер в 1906 г. в Кисловодс-
ке) после вступления на русскую службу некоторое время проживал в Казани
и женился здесь на дочери богатого купца (Ризааддин бин Фахраддин. Асар.
-Ч. 15.-С. 528).
1354 Баха'аддин ал-Булгари. Тарик-и ходжаган. - С. 49-51.
541 )

«Слава Богу, что предводитель булгарской страны (Болгар
мамлвквтенен мвдвббире) в наше время, наш шах и император
Александр Николаевич полностью подчинил себе народ (таифе)
черкесов на их родине в горах и изловил их вождей. Можно пред-
полагать, что не осталось никого из их общины (жэмгыять), кто
разжег мятеж и угнетение (фетнв вв золым)"
Прежде всего в этом отрывке бросается в глаза, что русский царь
именуется "предводителем булгарской страны в наше время". Такая
формулировка показывает явственно, что Баха'аддин видит целост-
ность и неприкосновенность Булгара -т.е. территории между Сред-
ней Волгой и Южным Уралом - и под русским господством. Хотя
Булгар и часть России, и находится под властью царя, у него остает-
ся собственное единство в составе империи. В этом вопросе, таким
образом, Баха'аддин перекликается со своим современником 'Али
ал-Чукури.
Заставляет задуматься большая симпатия к царю и оправдание
его жестокости по отношению к мусульманскому населению Север-
ного Кавказа. Здесь создается впечатление, что своими прорусскими
проповедями Джа'фар выполнял государственный заказ.1355 Вероят-
но, что Баха'аддин так же хотел этого и предлагал царю свое сотруд-
ничество. В самом деле, он завершает свой труд Тарик-и ходжаган
не только пространными словами благословения в адрес царя и его
1355 Об активности Джа'фара на Кавказе иных сведений нет. Однако известно,
что русское правительство многократно пыталось использовать лояльных уче-
ных в пропаганде против Шамиля. Самым известным примером этого являет-
ся случай с казанским проповедником Таджаддином бин Мустафа (по-русски
- Тазаддин Мустафин), которого в 1836 г даже провозгласили шайх ул-исламом
и муфтием и который действовал из Тифлиса в Дагестане. Очевидно все же, что
он мог передвигаться только в тех областях Дагестана, которые подчинялись
русской власти, соответственно этому было ограничено и его влияние (Климо-
вич Л. Ислам в царской России. - С. 26-27). Согласно Марджани, Таджаддин
был учеником Баймурада ал-Мангари и автором многочисленных трактатов по
каламу, мантык и даже математике и рамл (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.
- Т. 2 - С. 256-257). В 1840-е годы власти назначили на Кавказ крымско-татарс-
кого кади-'аскара по имени Еспер (Асфар?), в 1850-е годы, в правление Ворон-
цова, здесь на власть работал другой казанский мулла - Халиулин. (Смирнов
Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. - С. 96-98).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
семьи, но и своеобразной петицией (4ард-и хал). Он подчеркивает,
что является законным последователем скончавшегося Джа'фара и
потому современным представителем вышеназванной силсила. В
качестве такового в 1873 г. он обратился к царю с посланием, что
он и его община молятся «за силу оружия (русской] армии» и что
большое влияние этих молитв обязательно скажется на успехе всех
начинаний.1356 Однако Баха'аддин предлагает царю не только свою
силу молитв, приносящую исцеление, но и готов выступить в роли
пропагандиста на русской стороне:
«В часности, если есть подчиненная община (инкыядле бер
ж;эмгыять), то мы можем на ее собраниях выступать с молитва-
ми. Если они затем будут говорить: "Аминь!", тогда они уже будут
[нашей] добычей, [потому что они тем самым автоматически при-
знают царя, имя которого упоминалось в молитвах]. Наше жела-
ние работать именно так очень велико. Если же подобных общин
нет, тогда мы будем работать в нашем собственном собрании (
фэкыйрьханэ)"1357
Баха'аддин, таким образом, представляет себя как харизматичес-
кого лидера на службе у царя, работающего для того, чтобы - мир-
ными средствами - окончательно усмирить недавно покоренные му-
сульманские народы и интегрировать их в империю. С этой целью
он хотел использовать и своих сторонников в качестве «мобильной
общины». В этом контексте он говорит о «молящихся солдатах» ('ас-
кар-и ду4а).1358 Все сочинение Тарик-и ходжаган в итоге - это не только
представление того, что являет собой Баха'аддин как Накшбанди, но
и признание верности царю и предложение сотрудничества.
Однако для Баха'аддина не осталось, конечно, незамеченным,
что царский дом уже имел мусульманского партнера и что уже поч-
ти сто лет использовал для политических целей и муфтиат, и офи
1356 Там же. -С. 52-53.
1357 Там же.-С. 53.
1358 Там же. - С. 53. Можно предполагать, что это определение, которое в
русских источниках передается как «Божий полк» . См. так же: Катанов Н.Ф.
Новые данные о мусульманской секте ваисовцев. - С. 4.
543 )

Михаэль Кемпер
циальных ученых. Поэтому к своим размышлениям он прилагает
арабоязычную проповедь (мав'иза), в которой он ясно выражает то,
что он думает о муфтиате и о его ученых:
«О вы, ученые, богатые и бедные! Вы живете в такое время, когда
от веры остается лишь имя, а от ислама только его след. Халифы
(хулафа*) этого времени мятежно выступают (против Бога) и не
занимаются (моральным) улучшением (ислах) мусульман. Предво-
дители времени занимаются тиранией и враждой. Судьи (кудат)
берут взятки и не заботятся о справедливости и добрых делах. Ас-
кеты (зуххад) исполняют (суфийские) танцы и движения (раке ва
давран) и так следуют своим страстям (хава). Благочестивые Суббад)
разрушают брак и занимаются насилием (тугйан) -для них важен
только желудок, они поклоняются только своим женщинам1359, и их
религией являются деньги. (...) О, на помощь, на помощь в это вре-
мя перед исчезновением веры и страхом конца света! На помощь,
на помощь в страхе перед антихристом (даджал) в человеческом
обличье и в страхе перед современными учеными, которые наносят
визиты богатым и при этом жаждут иметь их богатства».1360
Эти обвинения очень напоминают проповеди 'Абдаррахима ал-
Булгари. Однако если 'Абдаррахим отказывался от любого сотруд-
ничества с русскими и потому оскорблял муфтия и ученых, то
Баха'аддин, очевидно, пытается представить себя в качестве луч-
шего партнера для кооперации с правительством.1361
1359 Киблатухум ниса'ухум - «они направляют свои молитвы на своих жен-
щин».
1360 Баха'аддин ал-Булгари. Тарик-и ходжаган. - С. 54-56.
1361 Значение в проповеди Баха'аддина, кроме того, имеет и его предупреж-
дение о даджале (антихристе), монстре, который, согласно легенде, явится
непосредственно перед концом света. К этому мы еще вернемся. Труд завер-
шается многими страницами хвалы царю Александру. Верность монарху (му-
нарх) он легитимирует с помощью цитаты из Корана: «Повинуйтесь Богу,
и посланнику, и тем среди вас, кто должен повелевать (улу л-амр)» (Коран,
4:59). Между словами хвалы и благословения он выражает желание, чтобы
было сделано еще много копий Мактубат Сирхинди, в чем можно видеть про-
сьбу в логистической и финансовой поддержке (Баха'аддин ал-Булгари. Та-
рик-и ходжаган. - С. 53).
(*44

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
И это все о Тарик-и ходжаган, который, очевидно, представляет
собой нечто большее, чем чистая силсила Накшбандийа. Этот труд
остался единственным трудом Баха'аддина, опубликованным при
его жизни. М.Гайнетдинов сообщает, что уже в 1875 г. цензура не
дала разрешения на публикацию еще одного сочинения. И все же
письма и петиции к царю продолжали писаться. После смерти
царя Александра II в 1881 г. Вайсов даже хотел отправиться в Санкт-
Петербург, чтобы нанести визит новому царю Александру III.1362
С этой целью он написал объемный труд в стихах под названием
Бай'атнама (Документ о верноподданичестве), который он посвя-
тил новому царю. Согласно М.Гайнетдинову, это сочинение, сохра-
нившееся в московском архиве в виде рукописи, состоит из хутбы
к шаху Александру III, представления о «положении народа» (ахва-
ли ра'ийат), а так же из раздела о «положении мира относительно
слабости времени» (ахвали дунйа фи 'аджз-и заман). Эти стихи
содержат так же грубые, но оставшиеся общими обвинения в адрес
ученых и учреждений.1363
То, что Баха'аддин предлагает царю «сотрудничество» и выража-
ет ему свои верноподданнические чувства, свидетельствует о том,
что он видит в себе, в принципе, суверенного вассала, который по
доброй воле подчиняется центральной власти. Здесь может возник-
нуть вопрос - что он, собственно, намеревался предложить царю? С
одной стороны, в тексте он явственно выступает как руководитель
своей собственной мусульманской общины, которую он хотел бы
поставить на службу к царю. Если же он хотел получить место муф-
1362 Похоже, что первое заключение Ваисова в сумасшедший дом (июль-ок-
тябрь 1882 г.) целенаправленно было осуществлено перед его поездкой в Пе-
тербург. В записи о болезни пациента отмечено, что он отправил телеграмму
царю и заявил о «своей помощи при коронации» (Скорбный лист Ваисова Ба-
гаутдина: Течение болезни //Гасырлар авазы - Эхо веков. - 1996. - № 3/4. - С.
149). Запись о болезни отмечает так же, что пациент составил молитву для
нового царя.
1363 Гайнетдинов М. БаЬаветдин Ваисев. - 474-475 б. Это письмо я не смог
использовать для данной работы. И все же отрывки из текста, приведенные
М.Гайнетдиновым, позволяют распознать большое сходство с другими сти-
хами Баха'аддина, которые будут анализироваться в этой главе.
W5) ——

ДИ МихаэльКемпер
Г
тия или же видел себя в роли «партнера» царя, то в этом уже можно
заметить притязания на то, чтобы представлять «булгар» или же в
целом всех мусульман под русским господством. Подобные притя-
зания на «руководство мусульманами России» имелись и у муфтиев,
как мы уже увидели в текстах муфтия 'Абдалвахида Сулайманова.
Точного ответа на указанные вопросы текст, однако, на дает.
Ваисовское движение па местах
О численности сторонников Баха'аддина Ваисова среди мусуль-
ман надежных сведений нет. Однако, наряду с непосредственно его
общиной в Казани, у него было немало сторонников и в деревнях.
Его движение, похоже, являлось рупором мусульманских крестьян,
которые во второй половине 19 в. все больше проникались опасе-
нием, что русское государство планирует новую кампанию по на-
сильственной христианизации. И у правительства были большие
сложности в том, чтобы убедить мусульман, что подавление ислама
в империи не входит в его намерения.1364
Как уже упоминалось, православная миссия под руководством
Николая Ильминского во второй половине 19 в. вновь активизиро-
валась. Во многих поселениях крещеных татар открылись новые
деревенские школы, в которых велось преподавание по сочинениям
Ильминского.1365 Стремления Ильминского в педагогической сфере
и его пропаганда против ислама, однако, вряд ли могут рассматри-
ваться как серьезная попытка христианизации мусульман России
- скорее всего, как желание удержать под контролем уже крещеных
1364 Материалы по истории Татарии второй половины XIX века . - Т. 1. - С.
343, 352.
1365 По инициативе Ильминского в начале 1870-х годов в Казани была ос-
нована Казанская центральная крещено-татарская школа, в которой велось
преподавание на обиходном татарском языке. По этой модели Братство свя-
того Гурия, имевшее миссионерские цели, открыло школы и в деревнях. В
1892-1893 п. оно руководило уже 129 подобными школами в Казанской епар-
хии, из них 65 для крещеных татар и 50 для чувашей. В каждой из таких школ
обучалось от 30 до 40 детей (Saussay, ITminskij et la russification des Tatars,
S. 415; Bryan, Organization and Work of Missionaries in the Middle-Volga in the
Second Half of the Nineteenth Century, S. 178).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
татар в деревнях с помощью более привлекательных учебных мето-
дов. С давних пор крещеные в деревнях фактически находились в
сложном положении. Они были отделены от мусульман правитель-
ством уже с самого начала так же и территориально, но они не смог-
ли интегрироваться и в русское общество. Ильминский верно за-
метил, что образовательная система крещеных находится на очень
низком уровне, потому что их дети обучаются в православных шко-
лах исключительно на русском языке. Поэтому многие возвраща-
лись в ислам, и в 1860-е годы последовало вновь массовое отпадение.
Целые населенные пункты обращались в учреждения с просьбой
официально признать их вновь в прежней вере. Однако чаще всего
это им запрещалось, так что многие общины «колебались»1366 между
двумя религиями. Так они и далее находились будто между двумя
фронтами.
Эта проблематика находит отражение и в трудах Баха'аддина Ва-
исова. В своем Тарик-и ходжаган он ругает крещеных (крэшен)1367
за то, что они вновь хотят приблизиться к исламу, но не могут при
этом до конца прийти к убеждению о необходимости полностью
оторваться от «ошибочного пути» и вернуться на «путь истины»:
«Если они кому-то что-то сделали, то они идут в суд или обра-
щаются к правительству. Но ведь, без сомнения, ясно и очевидно,
что они не относятся ни к какому сообществу (миллэт)! Но они не
обращают на это внимания, поэтому это сообщество повсюду счи-
тают лжецами. И, например, получается так, что когда он видит
мусульманина, то подтверждает свою мусульманскую веру (калима-
и таййиба), а когда встречается с христианином, то говорит: "Мы
православные!".1368
1366 В своих письмах Ильминский называет крещенскую общину в деревне
Елишево под Мамадышем в качестве примера такой ситуации (см.: Saussay,
ITminskij et la russification des Tatars, S.408; Agnes Kefeli, Constructing an
Islamic Identity: The Case of Yelishevo Village in the Nineteenth Century). Об от-
падении в ислам см.: Kappelcr, Russlands erste Nationaliteten, S. 388, 405.
1367 В тексте - крэшен таифэсе.
1368 В тексте - без праваславны (Баха'аддин ал-Булгари. Тарик-и ходжаган.
-С. 51).
547 )

Михаэль Кемпер
Напряженность в отношениях между православными и мусуль-
манами обострилась и из-за того, что в начале 70-х годов русские
учреждения предприняли серьезные попытки ввести обязательное
преподавание русского языка в мусульманских медресе. При этом
они встретили непонимание и частый отказ со стороны многих
мулл. Например, Салахаддин Исхаков, руководитель Апанаевско-
го медресе в Казани, аргументировал отказ тем, что преподавание
русского языка в его медресе являлось бы грехом, потому что это
было бы против воли организаторов этого медресе. Он сам же боит-
ся Божьей кары, если разрешит подобное. Тюрколог Вильгельм Рад-
лов, в 1872 - 1883 гг. занимавший должность инспектора татарских
башкирских и киргизских (т.е. казахских) школ в огромном Казан-
ском учебном округе,1369 в сопротивлении Исхакова видел чистый
«фанатизм» и требовал отставки и ссылки этого ученого.1370 Другие
мусульманские школы, в которых отказывались принять на работу
назначенного государством учителя русского языка, властями пос-
тепенно закрывались.1371
Муфтий Салимгирей Тевкелев в Уфе пытался содействовать сво-
им единоверцам, чтобы правительство ни в коем случае не стало
планировать насильственные меры, а заботилось о благе всех своих
подданных. В начале 1873 г. он официально призвал всех мулл и
ахундов подержать органы власти в организации курсов русского
языка в медресе. При этом он подчеркивал практическую необхо-
димость знания языка, потому что мусульманин смог бы гораздо
лучше представлять свои интересы в общении с русской админист-
рацией и судом в случае знания им русского языка.1372
1369 Биографические сведения о В.Радлове, приведенные Омельяном Прица-
ком, можно найти во введении к репринтному изданию его книги «Опыт сло-
варя тюркских языков» (Т. 1. - 's-Gravenhage 1960), S. VII.
1370 Материалы по истории Татарии второй половины XIX в. - Т. 1. - С. 312-
316.
1371 Там же.-С. 317.
1372 Там же. - С. 301-302. Согласно этим данным, муфтий заявил, что можно
прийти к выводу, что сам пророк считал полезным изучение одного европей-
ского языка.
(Я8

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Это послание муфтия достигло и турецкой прессы, где оно было
передано в слегка сфальсифицированной форме. Муфтий воспри-
нял это как скандал и пожаловался на это властям. В письме к
министру внутренних дел он назвал ответственным своего врага
Баха'аддина Хамзина (т.е. Ваисова) за то, что он познакомил ту-
рецкую общественность с посланием, которое было предназначено
только для внутреннего использования, и заявил, что Вайсов посто-
янно желает причинить ему вред.1373
В конце 70-х годов конфликт между правительством и мусульманс-
ким сельским населением достиг кульминационной точки. Поводом
для этого стал правительственный циркуляр, предназначенный для
служебного пользования, о строительстве и обеспечении церквей и
русских школ. В этой «инструкции», кроме всего прочего, шла речь
и о том, что каждая община сама должна финансировать своего
священника и своего учителя. Возможно, в этом документе не сов-
сем ясно было прописано, что здесь имелись в виду только право-
славные общины и сказанное не имеет отношение к мусульманским
общинам. Но этот циркуляр или, по меньшей мере, слух об этом,
стал поводом для больших опасений мусульманских крестьян, что
насильственными мерами в их поселениях будут строиться церкви
и открываться православные семинарии и что все эти меры подготав-
ливают широкомасштабную насильственную христианизацию.
Мусульмане выместили свой страх перед насильственной христи-
анизацией на вновь открытых курсах русского языка в деревенских
школах. В некоторых мусульманских деревнях Татарстана разъ-
яренные крестьяне врывались в школы и уничтожали книги, кото-
рые, на их взгляд, имели опасное содержание. То тут, то там в 1878
и 1879 гг. были избиты учитель русского языка или старейшина
деревни.1374 Школьный инспектор В.Радлов очень серьезно воспри-
нимал все подобные случаи и в своей корреспонденции выражал
1373 Там же.-С. 305.
1374 Там же. -С. 354-433.

w
"Барыда бонлар инструкс шомлыгы
Кылдылар инкяр раббымнын сангыны.
Ул фесахаи фэлсефии жэсусы Ратлоф
Кылды пелэк арзуы иблис ечен.
Ягъни татарски башкирски киргизски
Инспектор улып калдырмады в11ли иманны.
Бес улды туфан мэзлумлвр башы
Ут булып квйдерде дэрдмэндлэр ahbi!
И все это стало бедствием той инструкции,
Начали отвергать созданное Богом.
Этот философски красноречивый шпион Радлов
Вершил разрушение по воле дьявола.
Иначе говоря, стал он
1375 Там же.-С. 354.
1376 Беспорядки 1878 - 1879 гг. интенсивно обсуждались, прежде всего, в
конце 20- х годов в татарском краеведческом журнале «Вестник Научного об-
щества татароведения» (ВЬЮТ): Губайдуллин Г. Документ о движении сре-
ди татарских крестьян в 1878 г. // ВЬЮТ. - 1925. - № 1. - С. 38-40; Чернышев
Е. Волнение казанских татар в 1878 г. // ВНОТ. - 1927. - № 7. - С 173-202;
Рахим А. К вопросу о татарском крестьянском движении 1878 г. // ВНОТ. -
1928. - № 8. - С. 143-152. И со значительно суженной перспективой это рас-
смотрено в публикации: Смыков Ю.И. Крестьянское движение в Казанской
губернии в 1878-1879 гг. - Казань, 1959.
(550

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Татарским, башкирским и киргизским
Инспектором,
А потом это бедствие стало во главе угнетенных,
И, как огонь, сжигали вздохи страдающих!"1377
«Инструкция» здесь превращается в символ вмешательства госу-
дарства и христиан в систему образования мусульман. Открытие
русских школ -этопроделки дьявола, предупреждает Вайсов:
«Этот инспектор, шпион, всех обманул,
Разве он не хуже проклятого Иблиса?
Иблис не забирает денег у людей,
Он забирает и искажает их веру.
А этот проклятый с дурными намерениями и делами
Украл у шаха целую гору как денег, так и веры.
Это означает, он разлучил юношей и девушек с их родителями
И сказал: «Получайте пользу от занятий!»
Он начал спор с училищами (училишчилар)1378;
Сохранил ли кто-либо при этом ясное понимание?
Когда училище является основным предметом спора и нужды,
Остаются ли обучающиеся на истинном пути?
Если все не происходит на основе удовлетворения и доброй воли
родителей,
Разве тогда училища не становятся школой врага?»1379
Интересны здесь «проклятия» в адрес школьного инспектора
Вильгельма Радлова, который был сделан ответственным за вмеша-
тельство государства и высокой стоимостью проекта курсов русско-
го языка обманул так же и царя. Это ясно показывает, что во время
написания этого стихотворения Вайсов все еще надеялся на царя и
хотел привлечь его на свою сторону.
1377 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 2. - С. 14-15. См. так же:
Гайнетдинов М. БаЬаветдин Вэисев. - 475 б. "Дардманд" - это один из титу-
лов Баха'аддина.
1378 От русского - «училище».
1379 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 2. - С. 15-16.
551 )

Михаэль Кемпер
О том, был ли непосредственно причастен Баха'аддин Вайсов к
крестьянским волнениям 1878-1879 гг., никаких данных нет. Од-
нако можно полагать, что сторонники Ваисова приняли участие в
движении сопротивления крестьян против «нововведений сверху».
Изучение социальной структуры движения и идентификация его
предводителей (предположительно, официально назначенных мулл),
возможно, дали бы нам новые знания об организационной структуре
и пропаганде ваисовского движения на местах, в особенности о том,
насколько самостоятельно от своего сардара действовали местные
группы. Но эта проблема еще требует детального изучения.
Какие формы могло принять стремление к отказу со стороны
ваисовцев, на одном конкретном примере показывает случай,
произошедший, согласно сообщению казанского вице-губернато-
ра, в 1882 г. в деревне Каратам под Свияжском. За год до этого
деревенская община приняла решение об изменении критериев
при регулярном разделе земли между ее членами. Очевидно, что
последняя ревизия населения происходила слишком давно, что-
бы быть основой для распределения земли. Поэтому предлага-
лось при этом исходить не из числа «ревизских душ», а основы-
ваться на «прибылых наличных душах», чтобы установить, кто
же живет в общине и имеет право на земельные наделы. Против
этого выступила целая группа крестьян из деревни, для кото-
рых, по-видимому, было важно сохранить свои старые права и
не допустить вновь пришедших людей к распределению земли.
Большей частью в эту группу входили сторонники Ваисова, а
их предводитель, Галиулла Ибетуллин1380, определял себя не
иначе как «мусульманином-старовером». Он заявил, что община
не имеет никакого права по-новому перераспределять те земли,
которыми они пользуются, и при этом будто бы опирался на
высказывания Баха'аддина Ваисова. Ибетуллин подал жалобы
на решение общины в самые разные местные суды и даже на гу-
бернском уровне, однако повсюду получил отказ. После этого его
люди просто-напросто заняли те поля, которые, как они верили,
1380 Так в русском написании.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
принадлежали им и возделывались ими издавна. После неудав-
шегося компромисса с противоборствующей стороной в апреле
дело дошло до настоящих потасовок между членами враждую-
щих группировок, в результате которых сторонники Ваисова
были изгнаны с полей. Хотя после того новое распределение
земель и было осуществлено, Ибетуллин продолжал жаловать-
ся и даже отправил делегацию в Санкт-Петербург. Наконец, по
обвинению в оскорблении чиновников он был подвергнут двух-
недельному аресту, после чего исчез. О других же сторонниках
Ваисова в деревне известно, что они еще долгое время отказыва-
лись обрабатывать земли, которые им были предоставлены после
перераспределения.1381
Этот случай, который вполне может быть искажен в изложении
официальных структур, примечателен для способа сопротивления,
которое оказывали сторонники Ваисова. Вначале они исчерпали
все возможные правовые средства, даже напрямую обращались к
правительству. И только тогда, когда этого оказалось недостаточно,
они посчитали себя вправе предпринять самостоятельные шаги.
Эти шаги, в их понимании, не должны были никому причинить
вред, а были направлены исключительно на сохранение статус-кво.
При этом они настойчивой упрямо не отступали со своих позиций,
даже тогда, когда становилось очевидно, что они наносят вред са-
мим себе.
Предостерегающий в сумасшедшем доме: Джавахир-и
хикмати дарвшиан
В Казани община Ваисова испытывала давление не только со сто-
роны городских учреждений и официальных мулл -очевидно, что
большая часть мусульманского населения была настроена против
«мятежников». Неизвестно, на основании чего в 1884 г. движение
было разгромлено полицией. Можно предполагать, что пассивное
сопротивление против официальных распоряжений достигло та-
кого объема, который вынудил государство вмешаться. Конец об-
1381 Материалы по истории Татарии второй половины XIX в. - Т.1. - С. 96-99.
553 )

Михаэль Кемпер
щины Баха'адина в Казани так описан его сыном 'Инанаддином:
«В 1884 г. толпа осаждает дом дервиша Багаутдина-альбулгари в
Казани, на Новой слободе. Осада эта продолжается 7 суток, в ней
принимают участие все от мала до велика, начиная с правительс-
твенных и кончая фабрично-заводскими рабочими, и на седьмые
сутки, после 6-ти часового боя, правительственные войска, поли-
ция, пожарная команда, рассеяв толпу, в 12 часов ночи взяли в плен
12 ханов.1382 Во время упомянутого священного боя была убита стар-
шая жена благородного [Баха'аддина]. Разграбленное тогда имущес-
тво не было возвращено, были отобраны старинные произведения,
книги с ценными рукописями и исторические документы, и прави-
тельство гнета их не возвратило».1383
После такого сенсационного ареста, который здесь описан явно
преувеличенно, дело дошло и до судебного процесса. Шесть сторон-
ников Ваисова были сосланы в Сибирь, а сам же Баха'аддин по-
мещен в психиатрическую клинику в Казани. Еще за два года до
этого, в 1882 г., он уже был изолирован туда на три месяца и под-
вергся обследованию. Тогда ему был поставлен диагноз «ослабление
в области душевных чувств, мания преследования и исходящая из
этого преувеличенная склонность к судебным процессам, гордым
идеям с религиозным основанием, а так же слабость суждений», его
признали сумасшедшим, однако затем он был «отпущен неизлечен-
ным».1384 После ареста в 1885 г. это «сумасшествие» и спасло его от
жестких штрафных санкций.1385 Может быть, его изоляция явилась
ходовым политическим методом, чтобы отстранить бунтаря отдел,
1382 Не ясно, имеются ли здесь в виду просто 12 сторонников Ваисова или
же 12 ведущих лидеров движения. Понятие «хан», возможно, выражает пре-
тензии Ваисова на наследие булгарского государства.
1383 Цит. по; Сагидуллин М. К истории ваисовского движения... - С. 240.
См. так же описание штурма у Молоствовой: Молоствова Е.В. Указ. соч. - С.
60. По мнению Л.Климовича, было вполне вероятно, что осада и штурм заня-
ли всего лишь один день.
1384 Скорбный лист Ваисова Багаутдина. Течение болезни. - С. 149-150.
1385 Из дела Казанской Судебной палаты о вооруженном сопротивлении Ва-
исова властям //Гасырлар авазы - Эхо веков. 1996. - № 3/4. - С. 152.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
не делая из него мученика; а скорее всего, это была отправка его на
«заслуженный отдых», дарованная Баха'аддину, потому что он пос-
тоянно заявлял о своей верности царю и считался действительно
только фантазером или «святым шутом». Из этого учреждения, во
всяком случае, он мог и далее отправлять письма в разные инстан-
ции, а так же адресовать стихи своим сторонникам.
Некоторые из этих поздних стихов Баха'адина были в двух час-
тях опубликованы 'Инанаддином в 1907 г., т.е. после объявления
свободы печати в России, под названием Джавахир-и хикмат-и дар-
вишан. Первая часть этой публикации содержит силсила Ваисова
(с. 3 - 4), вводный текст молитвы из-под пера 'Инанаддина (с.4 - 7)
и, как основную часть, объемное и сплошное стихотворение (с. 8
- 26), к которому добавлены отдельные прозаические и стихотвор-
ные части (с. 26 - 30). Эта последняя часть содержит упоминание,
что Баха'аддин написал эти стихи сам в январе 1886 г.1386
Центральным стихотворением (с. 8 - 26) является мурабба', состо-
ящая из 123 четверостиший и начинающаяся следующим образом:
Ah дэрига, ни улмыш хелехэли халкый жиЬан,
Качарлар хаккдан укып лэгънэт хезер жандан,
Курсвлер бидгать, кылырлар кабул жан вэтвнден,
Сад хэзэр ана афвринлэр укырлар имде.
О жалость, что произошло с народом в этом мире,
Они убегают от Творца, тысячу раз прокляв его.
А если видят что-то нечестивое, принимают это душой и телом,
Теперь сто тысяч раз восхваляя это.
1386 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 1. -С. 29. Н.Катанов,
который уже в 1909 г. изучал некоторые аспекты Джавахир-и хикмат-и дарви-
шан, исходил из того, что все эти стихи вышли из-под пера 'Инанаддина, все
остальные следовали этой оценке. Однако факт, что стихотворение написано
в 1886 г., является неоспоримым, поэтому нет никакого основания сомневать-
ся в авторстве Баха'аддина. Так же и то, что в тексте многократно упомина-
ются события 1870-1880-х годов, говорит за то, что поэтическая часть этого
сочинения действительно написана Баха'аддином и не относится к началу 20
в., когда эти ссылки уже не имели такого смысла и когда следовало ожидать
иных мыслей.
555)

В дальнейшем отдельные строки каждой строфы рифмуются
или только частично, или же никогда, но последнее слово каждого
четверостишия имде проходит через все сочинение. Однако оно не
является радиф, потому что стоящее перед ним слово не рифмуется
со словами, которые стоят перед имде в других строфах. Отдельные
строки так же порой не имеют ясного стихотворного размера, они
могут содержать от 12 до 22 слогов. Как правило, каждая отдельная
строка представляет собой отдельное и закрытое синтаксическое
единство. Литературовед М.Гайнетдинов в своем исследовании на-
звал необычный стиль поэзии Баха'аддина «новым стихотворени-
ем» (яна шигырь) и заметным новшеством в татарском поэтическом
искусстве.1387
По своему содержанию Джавахир-и хикмат-и дарвишан являет-
ся своего рода проповедью, в которой в резких тонах критикуется
современное автору общество. Тем самым это стихотворение с лю-
бой точки зрения представляет собой абсолютный контраст с четко
структурированной одой Мухаммад-'Али ал-Чукури Мадх-и Казан.
Баха'аддин призывает своего читателя отмежеваться от преступной
современности и лишь следовать Корану и сунне. Но как все это
соверщить в частности, остается неясным, потому что Джавахир-и
хикмат-и дарвишан не содержит конкретных указаний, а ограни-
чивается чаще всего общим проклятием безбожной действитель-
ности. К тому же и стиль является очень выразительным, а выска-
зывания чаще всего - отрывочными и непонятными.
Главными ответственными за преступное состояние действитель-
ности поэт называет назначенных государством людей в админис-
трации, в мечетях и в хозяйстве.
Потому что спор и нужда собрались в этом мире,
И нигде на поверхности земли не осталось доброго благословения
Потому что нет больше правды, и так же между падишахов нет
больше чистоты.
1387 Гайнетдинов М. БаЬаветдин Вэисев. -482 б.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане ■
«Скоро вы нас убьете?» - спрашивают [падишахи] в страхе.
В том, что нет справедливости, - в этом вина правителей
(хекимлер),
В том, что нет благочестия, - в этом вина ученых (галимлэр),
В том, что нет великодушия (мерувет) и нет больше сочувствия,
- в том вина богатых (эгъниялэр).
Все они вместе - враги Бога и царя!1388
Вайсов осуждает в преступных деяниях представителей правя-
щих слоев общества, но одновременно защищает царя: «падишахи»,
монархи, они сами являются только жертвами, так как постоян-
но должны опасаться покушений со стороны своих подчиненных.
Эти строки могли быть написаны под впечатлением от убийства
царя Александра II (13 марта 1881 г.). Согласно Ваисову, иблис лич-
но хочет «покончить с шахами и пролить их кровь».1389
Истинными угнетателями в его глазах являются местные пред-
ставители власти, а так же мусульманское духовенство, в котором
он видит помощников Даджала (т.е. Антихриста):
Поэтому пророк говорил в одном хадисе:
«Сохрани Бог! Я не испытываю страха перед Даджалом!
Намного больше я опасаюсь качеств Даджала, а именно предво-
дителей, ученых и богатых!
Это они через угнетение и сопротивление [против заповедей Бога]
нарушают шари'а!» -так он сказал.1390
Чиновники (турвлвр) для Баха'аддина олицетворяют собой закон
Даджала.1391 В этой связи вновь упоминается «инструкция», уже упо-
минавшееся руководство для действия православных священников
в своих общинах. В них Вайсов видит власть Антихриста:
1388 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 1. - С. 14.
1389 Там же.-С. 15.
1390 Там же.-С. 16.
1391 Там же. - С. 17. Использовано именно русское слово «закон»
557 ) =

«Мир до краев полон темнотой и сопротивлением,
Приказы и слова шаха уже не имеют силы.
В большей степени в мире действительна инструкция, приказы
Даджала.
Скажи, разве его суть не описана в четырех книгах?1392
И эти приказы прокляты в четырех книгах!
С ними подавляются религия и набожность (диянэт),
Тысячи и сотни тысяч проклятий тем, кто построил это господс-
тво!»1393
Но не только администрация и государственный ислам преступ-
ны, мусульманское общество в целом уже следует наставлениям
Даджала:
«Все больше [эти соблазнители] говорят красиво и мягко,
Поэтому им верят эти татары (ул татарлар)
И говорят, что это близко делу Бога.
И говорят, что женщины и девушки являются гуриями в раю.
Знай: их мнение непозволительно (ибахийа).
Они будто свиньи и не имеют никакой морали.
Ни один из них не имеет чувства морали и справедливости!
И разве с ними мир не идет к своему уничтожению?»1394
Эти строки особенно интересны, потому что Баха'аддин опре-
деляет заблудших мусульман как «татар». К сожалению, из текста
неясно, видит ли он в своих последователях не татар, а «истинных
булгар», заменяет ли он этнонимы для того, чтобы подчеркнуть
1392 Под «четырьмя книгами» имеются в виду Тора, Библия, Евангелие и
Коран.
1393 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. I. - С. 14.
1394 Там же.-С. 12.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
разницу между заблудшими и следующими по правильному пути,
между врагами и друзьями, как это позднее делал 'Инанаддин.1395
Много раз упоминавшийся Ваисовым Даджал - это фигура апо-
калиптической литературы. Он встречается в многочисленных
христианских, иудейских и мусульманских легендах как монстр,
провозвестник конца света, хотя его описания сильно варьируют-
ся. Он появляется во многих канонических высказываниях про-
рока,1396 но не в Коране. В позднейшей мусульманской литературе
о нем говорится в общем, что он соблазняет людей фальшивыми
чудесами и сорок дней правит миром, до тех пор пока его не убьет
Махди.1397 Появление Даджала, которое Вайсов видит повсюду, в
его глазах означает и скорый приход Махди и близость Страшного
Суда. Важнейшую часть миссии Ваисова представляет собой пре-
дупреждение о конце света:
«Суждение четырех книг в этом вопросе ясно.
Мое подтверждение - это Коран, мое доказательство - шари'а, а
мой иджтихад - это правда.
После уничтожения неверующие покаются.
Это покаяние - видит Бог! - не принесет им пользы,
Если они слышат вести от Бога и воспринимают их, но не при-
дают им значения.
Очевидный приговор [Бога о них] объяснен в суре ал-Мулк!»1398
1395 Термин «татар» появляется еще один раз на страницах Тарик-и ходжа-
ган (с. 59), когда Баха'адин перечисляет народы, подчиненные царю. Квали-
фикация «татар» в данном случае не содержит никакой оценки, а, очевидно,
в нейтральном смысле определяет мусульман Среднего Поволжья. Башкиры
здесь названы так же отдельно, а народ под именем «булгары», напротив, не
упомянут.
1396 Wensinck, "Concordance" II, S. 111. Например, у Бухари и Муслима мно-
гие высказывания Даджала приведены в главе о фитан.
1397 См. статью « al-Dadjdjal» А. Абеля в: Encyclopaedia of Islam - New
Edition, II, S. 76-77.
1398 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 1. - С. 22.
559 ):

Михаэль Кемпер
Названная 67-я сура Корана описывает, как те, кто не верует в
Бога, хотя им и посылается «предупреждающий» (назир), несмотря
на запоздалое покаяние, когда-то отправляются Богом в ад. Вайсов
видит в себе именно такого «предупреждающего» об Апокалипсисе,
и он верит, что избран Богом:
«Слава Богу, у этого дервиша [т.е. Ваисова] нет никого, с кем он
мог бы сравниться сегодня.
Это милость - видит Бог! - ниспослана нам самим Богом!»1399
И так же:
«Понимающему достаточно этого урока и проповеди (дэрес вэ
вегазь), ей-Богу!
Забота Бога для нас - это большая честь,
Потому что мы - это спасенная группа (фирка-и нажия), видит Бог!
И все мусульмане семи зон климата едины в этом.
В этих 111 стихах изложена сложная религия.
И верующие навсегда останутся в фирка-и нажия,
А те, кто не будет спасен, встанет в войско дьявола,
И, без сомнения, они навсегда останутся народом Даджала!»1400
Утверждение Ваисова о том, что религия становится полной толь-
ко через его стихи, конечно, напоминает о строках Корана 5:3 («Се-
годня я усовершенствовал вашу религию»), которые тем самым как
будто нарушаются. После усовершенствования религии непосредс-
твенно следует конец света. Вайсов ссылается на известный хадис
ат-тафаррук, согласно которому последователи пророка делятся на
73 группы, из которых только одна становится «спасенной» (фирка-
и нажия). И это произойдет через 1300 лет:
1399 Там же.-С. 16.
1400 Там же.-С. 24.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
«Разве на вопрос: «Кто же принадлежит к спасенной группе?»
Пророк не ответил: «Я принадлежу к ней»?
И после того разве он не сказал: «И они принадлежат мне»?
Понимающему этого хадиса достаточно,
«Они придут, они появятся», - сказал он.
Разве он не сказал: «Через тысячу лет» и тем самым не подал
знак?1401
Триста лет из них - это было время соратников пророка, его после-
дователей и следующего им непосредственно поколения.
Поэтому знайте, что те, кто не признает этого, будут названы
людьми Даджала!
И теперь уже эти 1300 лет прошли,
Сейчас наступило время спасенной группы, видит Бог!
И тот, кто не даст клятву верности (бэйгат) предводителю войска
(сардар),
Видит Бог - не может быть назван мусульманином!1402
Тем самым из «предупреждения» вырастает эсхатологическое
притязание, радикальнее которого не было до того времени в «бул-
гарской» литературе 19 в.: хотя Вайсов открыто и не провозглашает
себя Махди, он закрепляет за собой наследие пророка и руководс-
тво «спасенной группой». Всех мусульман, которые не следуют ему,
он исключает из ислама. На основании его собственной интерпре-
тации хадисов 1300 год (начался 12 ноября 1882 г.) становится для
него определяющим.
Стихотворение дает так же указания на то, как Вайсов занимался
своей миссией. Так, он сообщает, что состоял в переписке с Духов-
МО 1 Упоминающиеся в Concordance Венсинка хадисы о фирка-и нажия не
дают каких-либо сведений о времени. Одно из высказываний, согласно ат-
Тирмизи, должно означать, что пророку дано 1000 лет (ва-кад кутиба лийа
алф сана, цит. по: Wensinck, "Concordance" I, S. 77).
1402 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 1. - С. 24.
*1)

ным собранием,1403 а в некоторых местах упоминает и о своих пись-
мах к царю. Однако его призыв не был воспринят всеми людьми:
«Мое доказательство (хежжет) верно, и я никого не боюсь.
Мой иджтихад справедлив, я дал его шаху, и при этом я тысячи
раз провозглашал проклятия по поводу этого приговора [Даджала].
Я поставил свою печать внизу и на каждой странице отбросил
[приговор Даджала],
Поэтому они стали считать меня врагом!»1404
Ко времени написания стихотворения, очевидно, уже была прой-
дена дата обещанного Ваисовым спасения, и его миссия осталась
без внимания:
«После того, что произошло, имеет ли пользу амр-и ма'руф?
По их мнению, и нахи-и мункар заслуживает только большого
порицания.
С амр-и ма'руф и нахи-и мункар они ничего не могли поделать.
Стойте! Они, будто свиньи, являются прислужниками своих при-
хотей!
Поэтому они говорят [обо мне]: «Баха'аддин осел!» (БэЬвви ишэк).
Как они хотят узнать, кто же осел и где же истинный путь?
О нет, нет и еще раз нет! Нужно знать, что они не знают!
Все они находятся в плохой школе политеистов (бад мазхаб-и
мушрик)!»1405
Народ даже забрасывал его камнями, сообщает он,1406 однако он
при этом вспоминает, что и пророк Мухаммад был вынужден пе-
режить много лишений как, например, после проигранной битвы
у горы Ухуд, когда его и его товарищей так же забросали камнями.
«Поэтому такие события являются воспитанием для людей люб-
ви.
1403 Там же. - С. 13. Здесь говорится: Ул собранияга поста илэн жибарелдеге
номеры алемда.
1404 Там же.-С. 15.
1405 Там же. -С. 8-9.
1406 Там же. -С. 9.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Для людей Бога (ахл-и Аллах) это, несомненно, [знак] заботы
Бога.
Никто не нашел любви Бога,
Видит Бог! - не пережив каких-либо унижений!»1407
В конце стихотворения Вайсов не может более скрывать сомне-
ний в своей явно не удавшейся миссии. Он даже осуждает Бога за
его обещание, данное только одному Мухаммаду:
«Ты обещал своему избраннику завоевать весь мир для его умма,
И [обещал] этому своему посреднику (шафи4), что слово ислама
будет править.
И где же сегодня это богатство и эта милость для нас?
Мы [считаем], что установлено - среди общин (еммэтлврдэ) те-
перь правит только меч уммы!»1408
Однако вряд ли в этих строках можно видеть призыв к умме обна-
жить «меч». Речь здесь идет только о диалоге с Богом, а не о приказе
своим последователям. А для насильственных действий все равно
уже было поздно, потому что поэт во время написания первой части
Джавахир-и хикмат-и дарвишан уже находился под арестом или в
лечебнице:
«Почему же мы находимся в темноте в этом месте одиночества?
Здесь нет ни одного помощника или сподвижника для ислама.
Свет ислама в этом месте погашен.
И [здесь господствует] желание ежедневного хлеба, еды и питья.
С.)
Ты одел [на нас] одежду джихада для ислама,
Ты дал [нам] свет ислама.
1407 Там же.
1408 Там же.-С. 18.
J
*3 ) Ш

Михаэль Кемпер
А сегодня ты заточил [нас] (мехбус кылдын) в руках варварских
врагов Бога,
И как же это подходит под твое величие?»1409
Баха'аддин так же сообщает, что некоторые из его "братьев" нахо-
дятся в заключении в разных местах.1410
Вторая часть Джавахир-и хикмат-и дарвишан, которая так же
была опубликована 'Инанаддином в 1907 г., содержит после ара-
боязычной хутба восемь отделенных друг от друга и снабженных
заголовками стихотворений. Их структура тоже во многом не соот-
ветствует всем правилам поэтического искусства.14М И в них так же
идет речь о борьбе с дьяволом и Даджалом, а так же об испорчен-
ности современных ученых, суфиев, богатых и правителей. В от-
личие от первой части мы не встречаем здесь каких-либо указаний
на предстоящий конец света и на то, что Баха'аддин видит себя во
главе "спасенной" группы. В качестве самоопределения здесь встре-
чается только термин, упоминавшийся и в первой части - ахл-и
хакк (люди Бога). Нет здесь так же указаний на арест Баха'аддина
и его мнения, что миссия его не удалась. Все сказанное позволяет
предположить, что стихи, вошедшие во вторую часть Джавахир,
были написаны до 1882 г. В пользу данной датировки говорит и осо-
1409 Там же.-С. 17.
1410 «Наши братья сейчас находятся в муках. Четверо из них там (?), двое - в
городе Казани, двое стонут в крепости Ядрина (Ядэрнэ каласында), а осталь-
ные - в деревнях, каждый в своем месте» (Там же. - С. 16).
1411 К арабской хутба приложен вольный перевод на тюрки Поволжья и При-
уралья (с. 2-7). Первое стихотворение (С. 8-10) носит название Мунаджат фи
ах вал хаза з-заман. Речь идет здесь о своеобразной мурабба4, четвертой стро-
кой которой являются всегда слова 4ахд-и мисак ал-кур'ан, В остальном здесь
почти не проглядывается рифмованная структура. Последующие четыре сти-
хотворения (с. 10-17) представлены просто как Хикмат-и дарвишан (частично
с добавлением ах вал фи хада з-заман). Порой в них просматривается радиф.
Шестое стихотворение (с. 17-18) фигурирует вновь как мунаджат и по струк-
туре напоминает первое. Седьмое стихотворение с рифмой АА, ВВ, СС и раз-
личным стихотворным размером (с. 18-22) носит название Танбих ал-гафи-
лин вейа наста*ин, а восьмое стихотворение (с. 22-26) названо Хикмат-и Хаз-
рат Дардманд Дарвиш Бахааддин Накшбанди ал-Булгари фи хаза-и з-заман.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
бое значение, придаваемое в этой части Джавахир упоминавшейся
выше «Инструкции». В особенности пятое стихотворение, цитиро-
ванное так же выше, описывает события конца 1870-х годов, когда
правительство пыталось ввести преподавание русского языка в му-
сульманских школах.
Баха'аддин повторяет в этих ранних стихах и свои предложения
царю. По мнению поэта, на молитвах дервиша основывается гар-
мония мира:
«Этот мир словно шатер,
И его подпорками являются справедливые правители.
Его колышки - это молитвы дервишей
А его душа - это добрые ученые».1412
Еще в 1883 , т.е. в 1300 г., и незадолго до своего ареста Вайсов опре-
делил себя в одной из телеграмм царю как «руководитель издалека»
или как «дистантный начальник». Одновременно он называл себя
в телеграммах как «сотрудник всему миру»1413. Так же, как и раньше,
он представлял себя подданным царя, возможно, его «булгарским»
вассалом и был полностью убежден в том, что, как «хан молитв»
(ду'а хан)1414, должен предупредить человечество о конце света и об
опасности вечного проклятия.
Баха'аддин - «шут вМухаммаде>?
Положительное восприятие «доброго царя» при одновременной
борьбе против «злых» исполнительных органов - это феномен, ко-
1412 Ваисзада. Джавахир-и хикмат-и дарвишан. - Ч. 2. - С. 9. Подобное и в
пятом стихотворении (с. 17). Эти же мысли дословно можно видеть и в Та-
рик-и ходжаган Баха'аддин а (с. 54).
1413 Алишев С.Х.; Мелехов М.А. Ввисевчелэр тарихыннан. - 166 б.
1414 Это определение встречается в Джавахир-и хикмат-и дарвишан (ч. 1, с.
15). Возможно, этот эпитет склонил исследователей считать, что Баха'аддин
видел в себе легитимного булгарского хана. На титульном листе второй час-
ти Джавахир-и хикмат-и дарвишан издатель 'Инанаддин так же назвал себя
ду'а-хан. Правда, если принять эту форму как искаженное персидское слово
(ду'ахван), то его можно просто перевести как «читатель молитв», а не «хан».

Михаэль Кемпер
торый известен по многочисленным крестьянским движениям в
России. В Поволжье и Приуралье в последний раз это было нагляд-
но видно во время потерпевшего неудачу восстания Батырши в 1755
г., который полагал, что сможет объяснить царице Елизавете все
непорядки, существовавшие в империи, чтобы она смогла устра-
нить несправедливости, происходившие без ее ведома и не по ее
желанию.1415
Однако в случае с Ваисовым все обстояло иначе. В отличие от
Батырши, он никогда не призывал к оружию. Хотя он и находит
жесткие слова в адрес своих, по его мнению, испорченных современ-
ников, он постоянно выражает свое положительное отношение к
пассивному сопротивлению. Силу для этого он черпает в своей вере:
он видит в себе «предупреждающего» о конце света, того, кто избран
Богом, чтобы спасти людей от вечного проклятия и повести их к
изменениям - и не как тех Махди, которые в то же время в других
частях мусульманского мира с мечом боролись против «неверных».
Вместо этого оружием Баха'аддина становятся слово и книга:1416
проповеди перед своей казанской общиной, письма своим соратни-
кам в другие районы страны, петиции в адрес царя и правительс-
твенных учреждений, а так же его чрезвычайно эмоциональная,
эйфорическая поэзия. Мы не знаем, где и в какой среде циркули-
ровали стихи Баха'аддина, однако можно предполагать, что они
были широко распространены. Не особенно считаясь с господству-
ющими законами высокого поэтического искусства, они развива-
ют захватывающую силу выражения, которая местам напоминает
ранние, мекканские суры Корана, в которых так же высказывалось
предупреждение о конце света.
Как и в этих ранних сурах, в стихах Баха'аддина отдельные соци-
альные и религиозные вопросы отходят на второй план перед этим
1415 О Батырше и ее письме к императрице см.: Iskander Gilyazov, "Die
Islampolitik von Staat und Kirche im Wolga-Ural-Gebiet und der Batir&ah-
Aufstand von 1755", S. 79-89.
1416 Из больничных протоколов 1882 г. следует, что Баха'аддин определял
книги как «свое оружие» (Скорбный лист Ваисова Багаутдина: Течение бо-
лезни. -С. 150).
(566

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
угрожающим событием. Вайсов не затрагивает никаких научных
вопросов о суфизме и религиозной морали, праве и даже теологии,
как мы это привыкли видеть в стихах и сочинениях других суфи-
ев того же времени. Собственного и ясного религиозного учения,
которое можно было бы сравнить с ваххабитами или прочими сов-
ременными мусульманскими движениями, здесь, судя по всему, не
обнаруживается, и ученый дискурс своего времени его просто-на-
просто не интересует. Единственные содержательные детали, кото-
рые он называет в своих стихотворениях и которые его волнуют,
- это упоминавшаяся выше «инструкция» о строительстве церквей
и наступление Радлова на школы. Они представляют для него
происки Даджала и поэтому вполне вписываются в рисуемую им
картину предстоящего Апокалипсиса, тем более они подтверждают
его миссию. В обоих вопросах поэт стоит на стороне тех, кто хочет
сохранить статус-кво, нигде он не высказывает своей ностальгии по
давно прошедшим временам идеального ислама, которые он хотел
бы восстановить.
В предложенных текстах Баха'аддина так же не видно, что он
имел серьезные политические амбиции, которые были бы нацеле-
ны на какой-либо разлад с Россией. Можно понимать, что, с одной
стороны, он видел для себя подходящей предлагавшуюся им роль
«партнера» царя, с другой - представителя мусульман Поволжья и
Приуралья. Мусульманская Волжская Булгария являлась для него,
как и для многих других ученых и суфиев того времени, твердой
и живой сущностью, сохранившей своей мусульманский характер
и под русским господством. Однако из его сочинений вовсе не сле-
дует, что он фактически требовал политического суверенитета и
видел в себе легитимного булгарского хана. На политическое ли-
дерство, похоже, претендовал только его сын 4Инанаддин в начале
20 в., когда все Российское государство находилось на переломе.1417
1417 Насколько можно судить, апокалиптический момент не играл у 'Инанад-
дина никакой роли. И вообще похоже, что все религиозные аспекты у него от-
ступали на второй план и уступали место чисто политическим интересам, ко-
торые в итоге и развалили движение.

JH|— Михаэль Кемпер
Г
Пренебрежение традиционным религиозным дискурсом, непос-
редственное ожидание конца света и убежденность в собствен-
ной роли в качестве «предупреждающего» отличают Баха'аддина,
например, от 'Абдаррахима ал-Булгари, который, хотя и опасался
предполагавшегося заката ислама, но вел речь о конкретном улуч-
шении этого мира, чтобы предотвратить катастрофу, и пытался для
решения этой цели детально подражать идеалам пророка.
У Баха'аддина так же «расплывается»дистанцирование от христи-
ан, которое было очень характерным для 'Абдаррахима. Напротив,
он дистанцируется от мусульман и ищет контакта с христианским
правителем. Стихи Баха'аддина показывают, что он полностью пог-
лощен и терпит фиаско не с идеей сопротивления «неверным», а со
своим твердо установленным сроком конца света в 1300 г. Это трав-
матическое переживание не только по-настоящему сбило его с тол-
ку, а, похоже, в определенной степени потрясло и его веру. Об этом
свидетельствуют его отчаянные обвинения, в которых он спорит с
Богом и в которых упрекает его в том, что он не исполнил своего
обещания, данного Мухаммаду. Эти строки явственно выражают
всю трагичность его неудавшейся миссии.
Таково самосознание Баха'аддина, насколько можно судить по его
сочинениям. В заключение можно задаться вопросом, в какой сте-
пени проповедями и стихами Вайсов воздействовал на свою среду и
кем он являлся для мусульман Казани? И здесь он представляется
нам, как и его так называемый прародитель Увайс ал-Карани, боль-
ше в качестве благочестивого и святого шута, стремящегося принес-
ти себя в жертву во имя человечества,1418 чем опасного бунтовщика.
1418 По мнению Д.ДеВиза, корни вышеназванного среднеазиатского «увай-
сизма» восходят к доисламской фигуре по имени Бурх (или Бург), что, кста-
ти, позволяет сделать предположение об отношении к реликтам буддизма (в
персидских источниках - бурхан) в Восточном Туркестане. Бурх, как сооб-
щает ДеВиз, до настоящего времени предстает в среднеазиатской и казахской
народных литературах как «святой шут», беспокоящийся обо всем челове-
честве, и при этом он просит Бога уничтожить ад (An "Uvaysi" Sufi in Timurid
Mawarannahr", S. 28-30). Подобное выступление в защиту «всего человечес-
тва» мы встречаем и в молитвах Баха'аддина. Уже М.Сагидуллин определял
обоих Ваисовых как «шутов» (в контексте дискуссии о контактах 'Инанад-
(568

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
В глаза бросаются его равномерное, но мало диференцированное
чувство справедливости, его высокие моральные требования, его
вездесущая провокация и осуждение тирании и предполагаемого
угнетения, его отрицание «официальной мечети», а так же его сом-
нительное утверждение о необходимости связи с царем. Все это уже
должно было представить его в виде исключительно своеобразного
чужака.
К этому добавляется его доведенная до экстремальной и пугаю-
щая фактически ничем убежденность, его постоянные ссылки на
потустороннее, его часто непонятная, отрывочная поэзия, не обра-
щающая внимание на какие-то правила искусства, его претензия на
пророческие способности, его предупреждение о конце света и, на-
конец, его якобы самоотверженное обращение к Богу с заботой «обо
всем мире». Все эти особенности напоминают о феномене «юроди-
вых» православной традиции, который высоко почитался русским
населением со времен средневековья и, конечно же, был известен и
в Казани. Своими театрализованными и самозабвенными выступ-
лениями подобный «блаженный», «шут во Христе» мог намного
яснее представить людям «ужасы» Страшного суда и суетность их
существования, чем это сделал бы поп в своей проповеди.1419
Интересно, что мусульмане Казани реагировали на Баха'аддина
дина со Львом Толстым), правда, в отрицательном смысле и без параллелей
с другими «святыми шутами» (Сагидуллин М. К истории ваисовского движе-
ния. - С. 249).
1419 О названных «типичных» свойствах русских юродивых см.: Natalia
Challis; Horace W.Dewey, "The Blessed Fools of Old Russia", in: Jahrbucher fur
die Geschichte Osteuropas 22(1974), S. 1-11. Другие распространенные харак-
теристики русских юродивых, как то: хождение в лохмотьях, обнаженность,
демонстративное бесстыдство, отказ от всех табу, конечно, у Баха'аддина не
встречаются. «Юродство», понятно, было весьма гетерогенным феноменом,
который трудно описать лишь несколькими короткими словами. Среди юро-
дивых были не поддающиеся контролю спастики, а так же высокоинтеллекту-
альные «божьи люди» или же обычные шарлатаны. Многие примеры русских
«блаженных» приводят в своей книге Д.С.Лихачев и А.М.Панченко: Лихачев
Д.С.; Панченко A.M. Смеховой мир Древней Руси. - Ленинград, 1976. - С.
93-183. Я полностью осознаю, что этот феномен весьма трудно и проблема-
тично обсуждать вне его специфического религиозного контекста.

примерно так, как обходились русские со своими «блаженными».
Хотя Вайсов определялся как "осел" и его забрасывали камнями и
презирали, он пользовался определенной "свободой шута", "свобо-
дой сумасшедшего" - в конце концов он же смог работать в Казани
более 20 лет. Может быть, он являлся своеобразным и не очень кра-
сивым зеркалом, в которое волей-неволей должны были смотреться
граждане Казани. Все это напоминает униженного, растоптанного,
но втайне все же почитаемого юродивого.
Возможность определить Баха'аддина как «святого шута», а не
как опасного еретика объясняет и то, почему современные ему ка-
занские ученые не вступали с ним в серьезную полемику и почему
он почти полностью игнорируется современными ему мусульманс-
кими источниками. Подобный образец отношения, как ни стран-
но, проявили так же и русские учреждения, которые долгое время
не воспринимали его всерьез и в конце концов отправили его не в
ссылку, как обычно поступали с политическими противниками,
а в сумасшедший дом. Согласно протоколу болезни 1882 г., Вайсов
сам назвал себя в клинике «дураком Божьим».1420
Конечно, характеристика в качестве «святого шута» не говорит
ничего о психическом состоянии человека. «Сумасшествие» на
публике или же мистические предсказания вовсе не говорят о
психической слабости. Русские жития святых приводят многочис-
ленные примеры высокоинтеллигентных и сознательных «блажен-
ных», которые исключительно осознанно использовали спектакли
и предсказания для передачи своих моральных призывов. К тому
же многие из юродивых относились к подвергавшимся преследова-
ниям старообрядцам и использовали эту «свободу сумасшедшего»
для ведения пропаганды против официальной церкви.1421 И здесь
1420 Скорбный лист Ваисова Багаутдина... - С. 150.
1421 Во многом плавный переход между святым сумасшествием, рациональ-
ной полемикой, монашеством и писательской деятельностью демонстриру-
ет известный пример с Авраамием, учеником лидера раскольников Аввакума,
казненного в 1682 г. Под именем Афанасия Авраамий долгое время скитался
босой и плачущий и был известен и любим в Москве. Ко времени московско-
го Собора 1666-1667 г., на котором было принято решение об изгнании пред-
ш <*»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
особенно напрашивается параллель с нашим «мусульманином-ста-
ровером».
Как Баха'аддин непосредственно вел свою «пропаганду» в Казани
и в сельской местности и как он смог повернуть людей на свой путь
- этого мы не знаем. Но фактом остается то, что у него было много
сторонников и некоторые из них были настолько убеждены в его
миссии, что даже были готовы пожертвовать своими жизнями за
него. Нельзя оставлять без внимания и общее настроение «конца
света» в конце 13 века хиджры, делавшее людей особо чувствитель-
ным и ко всему «необычайному».
О том, хотел ли Баха'аддин в рамках своей общины построить
собственную, централизованную организационную структуру, как
это позднее сделал его сын, может сказать только его корреспон-
денция, но о ней пока ничего не известно. Многочисленные эпизо-
ды в татарских деревнях позволяют полагать, что его «движение» в
сельской местности становилось самостоятельным и превращалось
в прибежище для многих мусульман, которые опасались за свою
традиционную безопасность в тревожные последние десятилетия
19 в. Своим гражданским неповиновением Баха'аддин предлагал
им практический образец поведения, как во имя собственных ин-
тересов можно противостоять всевластному государству и при этом
не опасаться самых тяжелых последствий. Апокалиптическая и
потусторонняя идея Ваисова тем самым превратилась в исключи-
тельно консервативную и направленную именно в этот мир стра-
тегию.
В 1890-е гг. так же проходили судебные процессы над ваисовцами,
водителей староверов, он в своих проповедях выступал против сторонников
патриарха Никона, проводившего реформы православной церкви. Наконец он
отправился в монастырь, где писал научно-религиозные труды, а так же сти-
хи. В 1670 г. он был посажен в тюрьму, где, однако, продолжал писать. Среди
всего прочего он написал прошение к царю Алексею Михайловичу (Лихачев
Д.С; Панченко A.M. Указ. соч. - С. 96-97). Этот пример одновременно ясно
показывает, что шут не застрахован от преследований, если его высказывания
представляют политическую угрозу для государства (О казни отдельных юро-
дивых старообрядцев см.: Там же. - С. 140).

Михаэль Кемпер
и это подтверждает, что движение существовало и после событий
1884 г.1422 Кроме того, похоже, что ожидание конца света в Повол-
жье и Приуралье после 1300 г. никоим образом не прекратилось.
Л.Климович приводит пример с двумя башкирами, арестованны-
ми в Уфе в 1888 г. Один из них, А.Чувашев, заявлял, что он - Махди,
а другой, Ф.Абдалов - якобы его «апостол». Они предполагали, что
официально объявят об этом через Духовное собрание. Естествен-
но, муфтий отказался это сделать, и оба этих человека были тотчас
арестованы. «Башкирский Махди» якобы предсказывал конец све-
та. В протоколе указывалось, что для того чтобы продемонстриро-
вать своим односельчанам их испорченность, он таскал за собой
привязанные к одной веревке самовар, бутылку (водки) и трубку
на базаре в своей родной деревне и кричал, что от этих предме-
тов исходят все грехи.1423 Такую проповедь морали против якобы
навязанных русскими вещей, воспринимаемых как антимусуль-
манские, мы уже видели у 'Абдаррахима ал-Булгари, однако сцена
на базаре явно напоминает спектакли русских «святых шутов». По
настоянию муфтия эти два человека на суде так же были признаны
душевнобольными.1424 К сожалению, никаких иных источников о
выступлении этого самозваного Махди до сих пор не известно, в
особенности нет текстов мусульманского происхождения.
Хотя выступления «предупреждающего» Ваисова и «Махди» Чу-
вашева ставят перед нами больше вопросов, чем дают ответов, все
же становится ясным, что оппозиционное движение проповедни-
ков против ученого истеблишмента и культуры богатства достигло
в конце 13/19 в. весьма «своевольного» высшего пункта.
1422 Л.Климович описывает процесс 1891 г. против сторонника Ваисова по име-
ни Шихабаддин Сайфугдинов (Климович Л. Ислам в царской России - С. 152).
1423 Там же.-С. 146-147.
1424 Там же.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкор
Глава 3
Отход от «булгаризма» и его
религиозных традиций: Шихабаддин
ал-Марджани (1818 - 1889)
«Татарский» дискурс в русских учреждениях
образования Казани и Оренбурга
Предыдущие главы показали, что булгарское исто-
рическое сознание было тесно связано с мусульманс-
кими традициями суфизма и учености. Булгар являл-
ся символом исламизации и первым мусульманским
государством «на дальнем севере». Даже если скепти-
чески относиться к легенде о пребывании сподвиж-
ников пророка в этом месте и датировать принятие
ислама 10 веком, все же Булгар манифестировал
длительную мусульманскую традицию в Поволжье и
Приуралье. «Новый Булгар», описанный в стихотво-
рениях Чукури, был уже широко эмансипирован от
Таварих-и Булгарийа историографической критикой
последнего сочинения, и вследствие этого его необ-
ходимо дефинировать не только через легенды или
святость. «Булгарские» ученые в 19 в. развили целый
ряд научно-религиозных традиций и тем самым, в
определенной степени, вновь «склеили» историчес-
ки обусловленные духовно-исторические трещины,
появившиеся в Поволжье и Приуралье. Чуждые мес-
тным мусульманам влияния, как, например, Муд-
жаддидийа из Средней Азии или учение Биргиви из
Османской империи, хорошо интегрировались, так
сказать, «булгаризировались» в первой половине 19
в. Около 1850 г. во многих важнейших религиозных
науках существовали собственные «булгарские» шко-
лы, и для того, чтобы познать весь спектр классичес-

JHp1 Михаэль Кемпер
Г
кой мусульманской учености, не было надобности ехать в Бухару,
было достаточно совершить путешествие с целью учебы в Казань
или Стерлибашево. Поэтому «Булгар» представлял собой в середине
столетия целый комплекс признанных религиозных направлений.
Как правило, ученые принимали во внимание, что они проживают
в христианской империи, однако по отношению к русской культуре
и образованию все еще находились в полной изоляции. Правда,
во второй половине века появились признаки того, что ученые ста-
ли серьезнее воспринимать окружающую их Россию и ее развитие.
Дневник путешествия и поэзия Мухаммада-'Али ал-Чукури демонс-
трируют новое гражданское самосознание мусульман, которые зна-
ют о положении в стране. И Вайсов видел в себе подданного царя.
Вне этого мусульманского дискурса в 19 в. имелось и растущее
число мусульманских интеллектуалов, работавших в казанской
гимназии, университете, русских военных школах или же в пра-
вославной семинарии. И здесь так же занимались историей и эт-
нографией поволжско-приуральских мусульман, их литературой и,
прежде всего, их языком. Доценты и преподаватели этих учрежде-
ний находились в непосредственном контакте с русскими предста-
вителями из сфер науки, образования, администрации или церкви
и принимали участие в дискурсе, определенном европейскими фор-
мами. Здесьони находились нетольковне мусульманских традиций
права или суфизма, но так же и далеко от религиозной «булгарской»
идентичности. Здесь в мусульманах региона преимущественно ви-
дели «татар», как «татарские» определялись их литература и язык
(вместо терки теле). Это являло собой следование русской точке зре-
ния, потому что с московской перспективы мусульманские народы,
с которыми приходилось иметь дело на востоке государства еще с 13
в., всегда являлись татарами.
В особенности в области языкознания эта «татарская» школа пе-
реживала значительный прогресс в русских учреждениях. После
того, как доценты - представители семьи Хальфиных (Сагит, Ис-
хак и Ибрахим) с 1769 по 1829 г. один за другим занимали пост
преподавателя татарского языка в Первой казанской гимназии и
(574

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
опубликовали целый ряд трудов по татарскому языку и литературе
на русском и тюркском языках,1425 с 1855 г. здесь работал Мухаммад-
4Али Махмуд-углы (по-русски, Махмудов, 1820 - 1891), издавший
«Практическое руководство к изучению татарского языка».1426 Цен-
тральной фигурой «секулярной» татарской науки являлся Каюм
Насыри ('Абдалкайум бин 'Абданнасыр, по-русски Насыров, 1825
- 1902), который с 1855 по 1879 гг. работал учителем татарского
языка в православном Духовном училище (Духовной семинарии) в
Казани, позднее публиковался в качестве свободного автора и пред-
принял попытку создания собственной школы. В 1860 г. он издал
свои первые языковедческие и педагогические труды - «Кыскача
татар неху - Краткая татарская грамматика» и «Тэрбия китабы».
Старания Насыри привели к повышению престижа разговорного
«татарского» языка по отношению к доминировавшему в конце 19 в.
тюркскому языку, зачастую сильно османизированному и перепол-
ненному арабскими и персидскими словами. В последующие годы
Насыри публиковал не только труды по грамматике и синтаксису
татарского языка, но и татарско-русские словари.1427
1425 В 1769 г. Са'ид Халфа-углы (по-русски Хальфин, 1732-1785) Екатериной
Великой был назначен преподавателем татарского языка в казанскую гимна-
зию. Его место затем заняли его сын Исхак (до 1800 г.) и его внук Ибрахим
(до 1829 г.). «Татарская» грамматика Ибрахима (Азбука и грамматика татар-
ского языка с правилами арабского чтения), а так же его хрестоматия (Жизнь
Чингизхана и Аксак Тимура) были уже опубликованы соответственно в 1809
и 1822 гг. в Казани (Татар эдэбияты тарихы. - Т. 2 . - 546 б; Ким Г.Ф.; Шас-
титко П.М. История отечественного востоковедения до середины XIX в. - С.
118).
1426 Махмудов М-Г. Практическое руководство к изучению татарского язы-
ка. - Казань, 1857. О нем см.: Мазитова Н.А. Мухаммад-Галей Махмудов
(1824-1891) // Вопросы татарского языкознания. - Казань, 1965. -С. 400-405.
О его трудах см.: Фотхи А. Кулъязмалар тасвирламасы, ХН/3. - 72-73 б.; Та-
тар едебитяты тарихы. - Т. 2. - 31-33 б.
1427 О жизни и деятельности К.Насыри см.: Гайнуллин М. Каюм Насыйри
// Татар эдобияты тарихы. - Т. 2. - 258-273 б. Сведения многих татарских и
русских исследователей обобщила Ш.Лемерсье-Келькеже: Chantal Lemercier-
Quelquejay, "Un reformateur tatar au XIXe siecle: 'Abdul Qajjum al-Nasyri", in:
Cahiers du Monde russe et sovietique vol. IV [1963], S. 117-142. См так же ее ра-
боту: "Abdul Qayum al-Nasyri", in: Central Asian Survey 1/4 (Apriil 1983), S.

Йлг^ Михаэль Кемпер
г
Наряду с языком в этих татарско-русских кругах и мусульманская
литература Поволжья и Приуралья воспринималась как «татарс-
кая». Уже в 1845 г. Салихджан Кукляшев, работавший в Оренбург-
ском Кадетском корпусе преподавателем арабского и персидского
языков написал «Татарскую хрестоматию» и опубликовал ее в 1859
г. в Казани. В этом труде, представленном автором как учебное по-
собие, читателям было предложено большое количество пословиц,
легенд, стихов (среди них и стихи Хибаталлаха ал-Каргалы и Абу
л-Маниха ал-Каргалы), образцы писем, то есть примеры популяр-
ной и практической литературы, которая рассматривалась как «та-
тарская», составленная на языке, определявшемся как «близкий к
народу».1428
Его примеру последовал и Каюм Насыри, который также вклю-
чил в такие свои сочинения, как «Кырык бакча» (1880) и «Фаваких
ал-джуласа фи л-адабийат» (1884), пословицы, легенды, рассказы и
образцы татарской поэзии. С 1871 по 1897 гг. с некоторыми пере-
рывами К.Насыри ежегодно издавал свой «Казанский календарь»,
использовавшийся им в первую очередь для публикации естествен-
но-научных, этнографических и литературных материалов.1429 Кро-
ме этого, он издал большое число трудов по географии, истории,1430
литературе, технике и естественным наукам, а так же популярные
рассказы и романы и некоторые сочинения по религиозной мо-
рали. Его библиография демонстрирует значительную широту за-
109-132.
1428 Закиев M.3. Влияние Казанского университета на развитие тюркологии в
первой половине XIX века (до 1855 г.). - С. 388-390. Татар эдабияты тарихы.
- Т.2.-31, 112-1146.
1429 Первый «сорокалетний» календарь был однажды уже издан перевод-
чиком Казанской Городской Думы Рахматаллахом бин Амирхан (по-русски
Амирханов) в 1841 г. (Татар эдэбияты тарихы. - Т. 2. - 550 б.). О его личнос-
ти см.: Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 343-344.
1430 С.Х.Алишев правомерно утверждает, что заслуги Насыри в области ис-
тории, прежде всего, заключаются в собирании легенд и рассказов, а так же в
«популяризации» сведений из русских исторических сочинений (Алишев С.Х.
По следам минувшего. - Казань, 1989. - С. 98-99).
(576

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
имствования и дальнейшего развития основ европейских наук.1431
К.Насыри был близок к Казанскому университету, он поддерживал
контакты с тюркологом и школьным инспектором Вильгельмом
Радловым и одним из первых мусульман был избран членом Об-
щества археологии, этнографии и истории Казанского универси-
тета.1432
Во второй половине 19 в. возросло число мусульманских выпус-
кников русских гимназий - в большинстве своем они были вы-
ходцами из семей, интегрированных в русскую военную или ад-
министративную среду, часто- из дворян, из вновь разбогатевших
фамилий, которые отправляли своих детей не в медресе, а в лицеи.
Вследствие этого и Казанский университет становился для мусуль-
ман доступнее.1433 Благодоря улучшающемуся знанию русского язы-
ка казанским мусульманам становилось легче читать русские газе-
1431 Список из более чем 40 сочинений К.Насыри приводит Ш.Лемерсье-
Келькеже (" Un reformateur tatar au XIXe siecle: 'Abdul Qajjum al-Nasyri", S.
131-137). Из упомянутых в списке трудов следующие могут иметь религиоз-
ное содержание (в скобках - год первого издания): Гакаид рисэлэсе (1867),
Утыз вэгазь (1888), Эхлак рисвлэсе (1890), Тербия китабы (1891). К языко-
ведческим трудам относятся: Наху китабы (1860), Кыйраэт-и Русия (1889),
Татарча-русча лвгать китабы (1891), Намунэ яки анмузаж (1892, русская
грамматика), Каваид китабы (1892), Лэпжэи татари (1895), Энмузэж (1895,
татарская грамматика), Каваид-и лисан-и гарэп (1896). Из области естествен-
ных наук: Истилахэти жагърафия (1890), Зирагать гыйлме (1892), Хэвасси
набатат (1893), Иршад эл-атбиха (1893), Хисаблык (1895), Гыйлми пэндэса
(1895). Его труды по истории: Мэжмугат эл-эхбар (написано в 1859, опуб-
ликовано в 1895, рассказы о Мухаммаде, его соратниках и великих шей-
хах), Шэжэрэи мебэрэки пэйгамбэр (1860, Мохтэсар тарих-и Русия (1872),
Зебдб мин тбварих ар-рус (1880), Эбугалисинв кыйссасы (1881), Мохтэсар
теварих-и анбия (1888), Рбис эл-хекэма Гали Сина (1889). К романам и рас-
сказам Насыри относятся: Буш вакыт (1860), Кырык бакча (1881), Кырык
везир кыйссасы (1881), Кабуснаме тэржемэсе (1882), Гелзар вв Ж,еминзар
(1894), Эфсанб-и Гвлрух вэ Камаржан (1896). Шесть трудов Насыри по татар-
скому языку и «народной литературе» (сказки, обычаи) уже при жизни автора
были опубликованы на русском языке.
1432 Abdallah Battal. Qazan ttirkleri, Istanbul 1924, S. 187.
1433 Корбут М.К. Казанский государственный университет имени
В.И.Ульянова-Ленина за 125 лет, 1804/1805 - 1925/1930. - Т. 1.-Казань,
1930.-С. 70 и далее.

(f R Михаэль Кемпер
г
ты и, в общем, ближе знакомиться с европейской техникой, наукой
и культурой. Однако все предлагавшиеся в течение 19 в. проекты
создания газеты на «татарском» языке постоянно отвергались офи-
циальными учреждениями,1434 татарская пресса появилась только
вовремя революции 1905 г.
Таким образом, во второй половине 19 в. в Казани сосуществова-
ли две мусульманские научные и образовательные культуры, кото-
рые по своей структуре были отделены друг от друга и фактически
определяли два дискурса. Внутри каждого дискурса имелись свои
определенные установки по отношению к науке и религии, а так
же целый ряд вопросов, дискутировавался вызывавших противо-
речия. За пределами границ обоих дискурсов муллы или доцен-
ты, насколько позволяют судить источники, имели очень редкие
контакты друг с другом. Оба научных круга существовали прак-
тически отдельно. Иногда все же возникало заметное напряжение
- самым известным примером здесь может являться Каюм Насыри,
который за свою деятельность «у миссионеров» учеными был обви-
нен в измене. С другой стороны, и русско-татарская образователь-
ная система не давала ему достаточно возможностей претворить в
жизнь свои идеи. Все это вело к тому, что его труды и проекты при
его жизни не получили широкой огласки, и только после смерти он
был назван «отцом современного татарского языка».1435
В другом лагере, в лагере ученых, в то же самое время один мулла
пытался осторожно сблизиться с русскими научными и образова-
тельными кругами и тем самым сломать «булгарскую» изоляцию от
1434 По данным Д.Усмановой, до 1890 г. имелось в общей сложности 12 за-
явок на основание «татарской» газеты, из которых пять в Казани и семь в
Санкт-Петербурге. Первые инициативы в этом направлении, однако, исхо-
дили не от мусульман (Иван Запольский, заявление 1808 г.; Маркел Николь-
ский, 1834 г.). В 1862 г. Каюм Насыри и Мухаммадвали Яхин совместно пред-
ложили проект газеты, которому так же не был сужден успех (Usmanova, „Die
tatarische Presse 1905-1918", S. 256-259).
1435 Chantal Lemercier-Quelquejay, " Un reformateur tatar au XIXe siecle: * Abdul
Qajjum al-Nasyri", S. 127. Труды К.Насыри признавались и в советское время,
потому что в религиозном и политическом смысле они были «нейтральны», и
многократно переиздавались.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
христианской культуры: это был казанский имам Шихабаддин ал-
Марджани (1818-1889). Одновременно он ставил под вопрос «булгар-
скую» концепцию религиозных и историографических традиций в
целом. В своих историографических трудах Марджани определял
историю региона как континуум. При этом наряду с булгарским
периодом он исследовал и последующую татарскую эпоху, которую
представлял как непосредственную историю поволжских мусуль-
ман. Он призывал своих соплеменников признать это татарское
наследие и называть себя «татарами». В своих научно-религиозных
сочинениях Марджани так же подвергал критике те устоявшиеся
религиозные традиции суфизма, права и догматики, которые до
того времени главенствовали в религиозном дискурсе. Марджани
пришел к пониманию, что «булгарский» ислам, со своими учены-
ми точками зрения, распространенными в Поволжье и Приуралье,
значительно отдалился от «исконного» ислама времен откровения
Мухаммада. Все «булгарские» традиции воспринимались им как
второстепенные по отношению к аутентичному исламу раннего вре-
мени - как барьер, который отделяет людей современности от «зо-
лотой эпохи» пророка. Эти традиции он пытался преодолеть двумя
путями: во-первых, историографическим -т.е. через попытку объек-
тивного представления булгаро-татарской истории в целом; во-вто-
рых, научно-религиозным, когда Марджани продолжал, в основ-
ном, учение Абу н-Насра ал-Курсави, опиравшееся непосредственно
на Коран, сунну и образцы первых мусульман (салаф салихун) и
прокламировал идею иджтихада. Критика традиций и мнение об
относительности их значения, однако, не привели Марджани к
полному отказу от ханафитской правовой школы, матуридической
догматики и силсила Накшбандийа.
Поскольку Марджани, во многом поддерживал точку зрения, на
которой ранее стоял Курсави, их имена в позднейшей литературе
очень часто упоминаются рядом, «на одном вдохе». Однако Мард-
жани, период деятельности которого в Казани приходился на 1849
- 1889 гг., находился совершенно в иной ситуации, чем Курсави в
начале 19 в. Если последний являлся деревенским муллой, вызы-

вавшим неприязнь и оказавшимся в изоляции как в Бухаре, так
и в Поволжье, то в Марджани мы видим постоянного имама авто-
ритетной первой махалли в Казани, имевшего тесные, пусть и не
всегда безоблачные, отношения как с казанской буржуазией, так и
с муфтиатом в Уфе. Хотя он, как и Курсави, своими провокацион-
ными научно-религиозными и историческим концепциями попор-
тил немало крови многочисленным «булгарским» или мыслящим
традиционно ученым, он выстоял в этих конфликтах и оставался,
несмотря на редкие отступления, вполне успешным.
Как и Каюм Насыри (который, кстати, находился во враждебных
отношениях с Марджани), провозглашенный после смерти «отцом
татарской лингвистики», Марджани с начала 20 в. определяется
как основатель татарской национальной историографии. В самом
деле, его двухтомный труд Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва
Булгар (Казань, 1880 и 1885) представляет собой первое когерентное
изложение истории Поволжья и Приуралья со времен Волжской
Булгарии, через историю Золотой Орды и ханств-наследников до 19
в. Наряду с этим Марджани оставил после себя и объемные рели-
гиозные труды, которые показывают, что он был одним из самых
активных и многосторонних ученых своего времени.
Исторические труды Марджани уже были проанализированы в
самых разных аспектах, в особенности здесь необходимо назвать
труды М.Усманова, М.Юсупова и А.Франка.1436 Но его религиозно-
правовые и догматические труды, в отличие от этого, до сих пор
1436 Госманов М. Мэржани турында берничэ суз // Казан утлары. - 1968. - №
1 (переиздано в: Госманов М. Уткэннан килбчэккэ. - Казан, 1990. - 7-19 б);
Усманов М.А. Источники книги Ш.Марджани «Мустафад ал-ахбар» // Очер-
ки истории Поволжья и Приуралья. - Казань, 1969. - С. 144-154; Юсупов
М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. - Казань, 1981. Отход Марджани
от «булгарской» историографии проанализирован Алленом Франком: Allen
Frank, Islamic Regional Identity, S. 196-212; Islamic Historiography, S. 149-157.
Статьи о Ш.Марджани отражающие разные точки зрения включены в сбор-
ник, подготовленный Я.Абдуллиным: Марджани - ученый, мыслитель, про-
светитель. - Казань, 1990.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
не стали объектом систематического исследования.1437 Ниже будет
сделана попытка на основании его биографии и важнейших трудов
интерпретировать научно-религиозную и историческую концепции
Марджани в связи друг с другом.
Марджани как ученый: между муфтиапит и учеными1458
О жизненном пути Марджани мы узнаем, прежде всего, из юби-
лейной публикации, посвященной его 100-летию, изданной в 1915
г. и включившей в себя работы разных татарских ученых и интел-
лектуалов.1439 Здесь содержится и подробная биография Марджани,
написанная его учеником Шахаром Шарафом.1440
Образование Марджани получил повеем классическим образцам.
После того, как он вначале посещал школу своего отца Баха'аддина
в деревне Ташкичу в Казанской губернии, в 1838 г. он отправился с
торговым караваном в Бухару для продолжения обучения. Там он
занял комнату (худжра) в том же медресе, которое было основано
в начале века халифой Нийазкули ат-Туркмани (умер в 1821 г.) и
которым теперь руководил его сын шейх 'Убайдуллах бин Нийаз-
кули (умер в 1852 г.).1441 Здесь он прошел курс традиционного бухар-
ского образования, сконцентрированного, прежде всего, на трудах
по логике (мантык) и каламу. Кроме того, он работал в библиоте-
1437 Элементы научно-религиозных трудов Марджани были примене-
ны Я.Абдуллиным для концепции татарского просветительского движе-
ния, однако они не были оценены с точки зрения исламоведения (Абдул-
лин Я.Г. Татарская просветительская мысль. - Казань, 1976). О критике ме-
тодов Я.Абдуллина и его концепции просветительства см.: Michael Kemper,
„Sihabaddin al-Margani als Religionsgelehrter", in: Muslim Culture in Russia and
Central Asia [vol. 1], S. 145, 161-165; "Entre Boukhara et la Moyenne-Volga", S.
48-51.
1438 Две части этого раздела в основном опираются на мою публикацию:
Michael Kemper, „Sihabaddin al-Margani als Religionsgelehrter", in: Muslim
Culture in Russia and Central Asia [vol. 1], S. 129-165.
1439 Мэржани. Шипабетдин Эл-Мэржани хэзрэтлэренен ввлэдвтенв йвз
ел тулу (1233-1333) мвнэсэбэте иле нэшер ителде / Салих бин Сабит
Гобэйдуллин . - Казан: Мвгариф, 1333 (1915).
1440 Шарвф Ш. Мэржанинен таржемэи хвле // Мэржани. - 2-193 б.
1441 Там же.-33, 71 б.

ках города, в особенности в большом книжном собрании медресе
Кукалдаш.1442 Там он познакомился с татарским ученым Хусаином
бин Мухаммад ал-Кирмани ал-Каргалы (умер в 1858 г.), который
поселился в Бухаре, имел хорошие отношения с мангытскими эми-
рами и имел свою собственную, замечательную библиотеку.1443
Через пять лет Марджани отправился в Самарканд, где он обу-
чался в медресе Ширдар на площади Регистан. Здесь он особенно
сблизился с кадием Абу Са'идом бин 'Абдалхайй ас-Самарканди,
который пригласил его в качестве учителя для своих детей и от-
крыл ему доступ в свою богатую библиотеку.1444 Благодаря кадию
Абу Са'иду в Марджани проснулся особенный интерес к изучению
истории.1445
В Средней Азии Марджани впервые познакомился с учением Абу
н-Насра ал-Курсави, над которым, как он сам писал, ранее он только
насмехался. Рекурс Курсави в ранний ислам представился Марджа-
ни как путь спасения от явной испорченности современного мира.
В самом Самарканде Марджани уже не мог найти трудов Курсави,
и поэтому, после того как он через два года получил иджаза от Абу
Са'ида ас-Самарканди, он вернулся в Бухару. Правда, и там труды
Курсави находились под запретом, но Марджани удалось получить
один экземпляр у татарского ученого дамуллы Исма'ила ал-Кышка-
ри.1446 Так же и для других ученых, с которыми Марджани общал-
ся в Бухаре, учение Курсави не прошло бесследно. Так, например,
говорилось о дамулле Абдалму'мине Ходжа бин Узбак Ходжа ал-
Бухари ал-Афсанджи (умер в 1866 г.), занятия которого посещал и
Марджани, что он «хорошо воспринял некоторые пункты учения
Курсави».1447
1442 Там же.-40 6.
1443 Там же. - 42 б. О библиофилии Хусаина и сегодня говорят многочис-
ленные рукописи в Институте востоковедения им. Бируни в Ташкенте, мно-
гие из которых написаны его собственной рукой.
1444 Там же. 46 6.
1445 Там же.-49 6.
1446 Там же. - 57 6.
1447 Там же. - 34 6.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
В последующие годы и сам Мрджани давал уроки в Бухаре. Он
продолжал так же поиски в библиотеках и собирал материалы для
своих первых историографических трудов. Под названием Танбих
абна' ад-дахр 'ала танзих анба' Абу н-Наср он собрал все сведения
свидетелей о событиях вокруг Курсави в Бухаре.1448 В последний год
своего пребывания в Бухаре Марджани получил иджаза от шейха
Абдалкадира бин Нийаз-Ахмад ал-Фаруки ил-Хинди (умер в 1855
г.) очевидно, индийского представителя Накшбандийа муджадди-
дийа.1449
В 1849 г. после одиннадцатилетнего пребывания в Бухарей Самар-
канде Марджани вернулся на родину. По настоянию купца Ибра-
хима бин 'Убайдуллах Йунуси (по прозвищу «озын Ибрай», по-рус-
ски - Юнусов, 1806 - 1886), важнейшего мецената первой казанской
махалли,1450 он тут же получил влиятельный пост имама первой
казанской мечети. Проверочное испытание было проведено в Уфе
в присутствии тогдашнего (третьего) муфтия 'Абдалвахида бин Су-
лайман (Сулейманов, был муфтием в 1840 - 1862 гг.).1451
Деятельность Марджани на этом посту (1849-1889) сопровожда-
лась скандалами, обвинениями и процессами. Уже в 1854 г. он на
короткое время был смещен со своего поста, потому что он якобы
в двух случаях бракосочетания действовал неправильно.1452 Позд-
нее произошел конфликт и демонстрация сил с богатым спонсором
Ибрахимом Юнусовым. Марджани потребовал от него средств для
ремонта старого школьного помещения, и, когда Юнусов отказался
сделать это, Марджани сам собрал деньги в своей махалле и под
1448 Там же.-70 6.
1449 Там же.-71 б.
1450 О предпринимательской семье Юнусовых и их благотворительной де-
ятельности - финансировании мечетей и медресе, больницы и приюта см.: Са-
лихов P.P.; Хайрутдинов P.P. «Отдавая полную справедливость трудам и за-
слугам...» // Гасырлар авазы - Эхо веков. - 1996. - № 1/2. - С. 43-45.
1451 Шэрэф Ш. Мэржанинен тэржемэи хвле. - 79-83 б.
1452 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2. - С. 48. Согласно Шахару Ша-
раф, просто вернулся из многолетнего хаджа предыдущий имам мечети и
медресе, и Марджани был вынужден на короткое время уступить ему место.

Михаэль Кемпер
собственным руководством организовал строительство нового зда-
ния. После того, как здание было готово, Юнусов тщетно старался
оказать давление на упрямого ученого. Среди прочего, в 1871 г. ему
удалось добиться семимесячного отстранения Марджани от долж-
ности имама. Несколько пожаров, произошедших в новом здании,
очевидно, так же могут быть отнесены на счет Юнусова. Посред-
ником в общении между Марджани и Юнусовым был школьный
инспектор Вильгельм Радлов.1453
В 1276 (1859 - 1860) г. муфтий поручил казанскому мулле Мард-
жани проверку и улучшение казанских изданий Корана (тасхих-и
масахиф), потому что в разных городских типографиях издавалось
все больше экземпляров Корана, содержавших ошибки.1454 Вместе
со своими коллегами Марджани должен был сравнивать новые из-
дания с прежними,1455 в особенности с Кораном, распечатанным в
1787 г. в Санкт-Петербурге (в типографии Шнор1456). Во время этой
работы через короткое время вспыхнул спор с коллегой 'Абдалгани
бин Салих, который начал упрекать Марджани в том, что он свое-
вольно предпринял орфографическое изменение «образцового Ко-
рана». Все это привело к разбирательству в суде Духовного собрания
(махкама шар'ийа) в Уфе, в результате которого до 1866 г. Марджа-
ни был отстранен от работы в качестве цензора Корана. Марджани
оправдывался тем, что он лишь следовал образцам сподвижников
пророка и изменения, предпринятые им, соответствуют собранию
текстов Корана 'Усмана.1457
1453 Шерэф Ш. Мэржанинен таржемаи хале. - 90-101 б.
1454 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 2 . - С. 305. Позднее Марджани
вспоминал о своем опыте в роли цензора Корана в сочинении ал-Фава'ид ал-
мухимма (Казань, 1880).
1455 Гыйсмэти Г. Твсхих-и масхаф хезмвтендв Мвржани // Мэржани. - 95 б.
1456 Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. - С. 95 и далее.
1457 Гисмати приводит переписку с оренбургским учреждением. Своеволь-
ное изменение состояло в том, что в таких словах, как кийама или китаб,
долгий алиф более не писался, а передавался с помощью вертикального, вы-
соко поставленного диакритического знака (Гыйсмати Г. Тасхих-и масхаф
хезматенда Мэржани. - 203-210 б). См. так же: Марджани Ш. Ал-Фава'ид ал-
мухимма, - С. 2-3; Ризааддин бин Фахраддин. Асар. -х Ч. 15. - С. 530-531.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
По поручению губернатора и с разрешения муфтия с 1860-х годов
Марджани составил множество служебных записок, среди которых
и посвященные вопросам гигиены и деликатного обращения с жи-
вотными.1458 Кроме того, Марджани сделал несколько предложений
по улучшению и унификации подготовки персонала для мечетей и
медресе, в том числе составил список трудов, которые, по его мне-
нию, обязательно должны были знать все работающие в мечетях
или преподающие в медресе лица различных рангов.1459 Можно по-
лагать, что при этом речь шла о разработке требований к экзаменам
для использования в Духовном собрании.
После смерти муфтия Сулейманова в 1862 г. Марджани рассмат-
ривался как один из возможных его преемников. Однако перепис-
ка между Константином Победоносцевым, руководителем Святей-
шего Синода (своеобразного «министерства по делам религий») в
Санкт-Петербурге, и миссионером Николаем Ильминским в Каза-
ни показывает, по мнению Шахара Шарафа, что с русской стороны
Марджани был признан «неподходящей» фигурой.1460 Должность
муфтия после того долгое время оставалась вакантной,1461 и в ре-
1458 Последнее было опубликовано в Казани в 1869 г. в качестве книги: Ки-
таб ан-Наса'их.
1459 Шэрэф Ш. Мвржанинен тэржемэи холе. - 164 б.
1460 Там же. - 167 б. См так же: Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как
историк . -С. 46 (с выходными данными письма).
1461 Должность оставалась незанятой с 1862 до апреля 1865 г., что кроме все-
го прочего, говорит и о том, что в Министерстве внутренних дел долго раз-
мышляли над тем, можно ли и в какой форме впервые позволить мусуль-
манам России самим избирать муфтия. Хотя по закону такая возможность
существовала давно, не было никаких директив о порядке выборов и об име-
ющих право голоса. К тому же до этого все муфтии постоянно назначались
правительством (Письмо Министра внутренних дел П.А.Валуева в комитет
министров от ноября 1862 г., опубликованное в: Материалы по истории Тата-
рии второй половины XIX века. - Ч. 1: Аграрный вопрос и крестьянское дви-
жение 50-70-х годов XIX века. - С. 169-183). В это время вновь участились
жалобы на служебный произвол представителей Духовного собрания, так что
в итоге было принято решение о быстром и прямом назначении муфтия пра-
вительством. О попытках организации выборов муфтия см. так же: Azamatov,
"The Muftis".
585 )

Михаэль Кемпер
зул ьтате в апреле 1865 г. правительство назначило муфтием бывшего
ротмистра русской гвардии Салимгирея Тевкелева, хотя он даже не
был духовным лицом. Однако он являлся собственником значи-
тельных земельных владений, ему приписывали большое влияние
среди мусульман, и существовало мнение, что он неподкупно смо-
жет руководить Духовным собранием.1462 Позднее Марджани писал
в Мустафад ал-ахбар об уже скончавшемся муфтие Салимгирее, что
тот ни в коем случае не мог соответствовать требованиям, не мог
решать правовые вопросы, потому что он вообще не имел представ-
ления о религиозном праве и шари'а и не был ученым.1463
Между новым муфтием Салимгиреем (являлся муфтием в 1865
- 1884 гг.) и Марджани возник своеобразный вынужденный союз,
без симпатий, нос взаимозависимостью. Недостающую служебную
компетенцию муфтия Марджани, похоже, поддерживал своим уче-
ным авторитетом. В 1867 г. муфтий назначил Марджани ахундом
губернии (изначально «настоятель всех ученых») и мухтасибом (от-
ветственный за соблюдение общественного исполнения религиоз-
но-правовых предписаний). Эти почетные должности, вероятно, не
давали особых полномочий указывать муллам и служили, прежде
всего, для дальнейшего распространения указаний муфтия мест-
ным муллам. Исходя из этого, Марджани предложил муфтию дать
губернскому ахунду прерогативы по отношению к прочим ахундам
(уездным и городским) и муллам и рассматривать его как посред-
ника в спорных вопросах между учеными, а так же в случаях спо-
ров между ученым и Духовным собранием.1464 В письме от 1 мая
1871 г. в муфтиат Марджани потребовал так же, чтобы ахунду было
поручено точное установление начала праздничных молитв и ме-
сяца рамадана.1465 До того времени было принято повсеместно, что
начало рамадана определялось первым появлением лунного серпа
1462 Письмо генерал-губернатора Оренбургского и Самарского А.П.Безака
Министру внутренних дел П.А.Валуеву от 25 августа 1863 г. // Материалы по
истории Татарии второй половины XIX века. - Ч. L - С. 167-169.
1463 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. «. - С. 312.
1464 Шэрэф Ш. Мэржанинентэржемэи хэле. - 159-160 б.
1465 Там же. - 166 б.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
на небе. Этот визуальный метод Марджани считал в высшей сте-
пени ненадежным, потому что в различных условиях видимости в
разных местах наблюдающие могли прийти к разным результатам
- в этом Марджани видел грех. Чтобы гарантировать единый поря-
док действий для всех мусульман, он считал необходимым, чтобы
время начала молитв или праздников четко устанавливалось мате-
матическими расчетами и оглашалось затем официально.
Стремление видеть четко установленным начало месяца рамадан
быстро привело Марджани к конфликту с муллами, не желавши-
ми отказываться от казуистического определения времени начала
молитв и ритуалов. Спор разгорелся после того, как Марджани в
1873 г. распространил служебную записку, в которой 1 число меся-
ца рамадана 1290 г. падало на среду. При этом он заявил, что это
является решением муфтия, который не нуждается в дальнейших
разъяснениях или обоснованиях.1466 Остается неизвестным, дейс-
твовал ли Марджани в самом деле от имени муфтия. Во всяком
случае, 25 октября 1873 г. двенадцать ученых из разных районов
Казани направили муфтию жалобу, в которой они отмечали, что
до 200 мусульман во вторник в ясную погоду тщетно пытались раз-
глядеть на небе новую луну, что, согласно традиции, указывало бы
на начало месяца. В итоге сошлись на мнении, что первое числа
рамадана приходится не на среду, как того требовал Марджани, а
только на четверг. Поэтому требование Марджани уже в ночь на
среду читать молитву таравих рассматривалось как бид'а. К тому
же Марджани будто бы выступил против законных предписаний
фатва, потому что он никак не объяснил правовые основания свое-
го требования. Эта жалоба заканчивалась замечанием, что муфтий
должен знать, насколько ждут решения этого вопроса о рамадане
все мусульмане.1467
На основании этой жалобы мулл был организован еще один про-
цесс в Духовном собрании, и Марджани был на шесть месяцев от-
1466 Там же. - 161 б. Перевод письма на немецкий язык см.: Michael Kemper,
„Sihabaddin al-Margani als Religionsgelehrter", S. 151.
1467 Шэрэф Ш. Мвржанинен тэржемэи хвле. - 161-162 б.

странен от должности имама Первой казанской мечети. Хотя это
решение довольно скоро было пересмотрено,1468 этот случай нагляд-
но демонстрирует, что лагерь противников Марджани мог оказы-
вать серьезное давление на Духовное собрание. Если Марджани
действовал по договоренности с муфтием Салимгиреем, тогда его
осуждение манифестирует и слабость муфтия, который не смог пре-
дотвратить процесса над своим ахундом. Можно полагать, что спор
о начале рамадана вспыхивал каждый год по-новому. В этих случа-
ях Марджани словно оказывался между двумя фронтами, так как
местные муллы вовсе не желали отказываться от своей ответствен-
ности в сфере свершения ритуалов, а муфтий должен был обращать
внимание на то, чтобы полностью не упустить из рук авторитета
своей должности из-за известного казанского имама.
Эти конфликты отражаются так же в арабоязычных, научно-ре-
лигиозных сочинениях Марджани. Наиболее известное сочинение
Марджани по праву и догматике Назурат ал-хакк фи фардийат ал'-
иша' ва-ин лам йагиб аш-шафак, которое он смог опубликовать в уни-
верситетской типографии уже в 1870 г., в основном, рассматривает
давно знакомый вопрос о проведении ночной молитвы в северных
широтах, когда летними ночами здесь не бывает по-настоящему тем-
но. Прямо не ссылаясь на ал-Иршад лил-'ибад Курсави, Марджани в
своем труде приводит те же аргументы, что и Курсави, чтобы доказать
необходимость прочтения ночной молитвы и в светлые ночи. Кроме
того, в связи с вопросом о ночной молитве Марджани подчеркивает
необходимость постоянного осуществления иджтихада, точно так
же как это сделал Курсави в своем сочинении примерно за 58 лет до
этого. В Назурат ал-хакк (дословно - «бинокль на правду») Марджани
также ясно представил надежность математического определения на-
чала месяцев и его соответствие требованиям шари'а.1469 Кроме того,
расчеты начала месяца рамадан находятся в центре внимания труда
Марджани Хакк ал-ма'рифа, опубликованного в Казани в 1880 г.1470
1468 Там же. - 163 6.
1469 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. - С. 43-48.
1470Марджани Ш. Хакк ал-ма'рифа ва-хусн ал-идрак би-ма йалзиму фи вуд-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Марджани дискутирует по поводу хадиса, согласно которому пост
начинается тогда, когда месяц в первый раз появляется на небе. В
плохих условиях видимости, как указывается в изречениях проро-
ка, необходимо добавить месяцу ша4бан (имеющему обычно 29 дней)
тридцатый день и только потом начинать первый день месяца рама-
дан.1471 По мнению Марджани, это указание не означает, что новый
месяц должен быть увиден в каждом отдельном месте, прежде чем
можно будет начинать поститься. Рамадан должен начинаться одно-
временно для всех мусульман, когда где-нибудь в мире в первый раз
увидят на небе серп луны. По заключению отдельных великих пра-
воведов появление месяца в Магрибе обязывает и мусульман на восто-
ке мусульманского мира к началу поста.1472 Можно сделать вывод, что
начало рамадана имеет единственную, четкую точку, которую мож-
но так же хорошо установить с помощью астрономических расчетов.
Как считал Марджани, пророк назвал в свое время наблюдение за
небом в качестве метода для определения начала рамадана, потому
что рассчитать начало месяца было тогда трудно и невозможно для
всех верующих.1473 В самом деле, нет ни одного изречения пророка,
которое бы запрещало производить расчеты,1474 и Марджани поэтому
заявлял, что подобное определение начала месяца является точным
и определенным (кат'и) и актуально для всего мусульманского мира.
Хотя он и не мог с помощью подобной аргументации полностью
отвергнуть традиционный метод индивидуального, локального на-
блюдения за небом, ясно, что в случае свершения точных общих
расчетов он становился практически ненужным.1475 Таким образом,
с помощью интерпретации изречения пророка Марджани пытается
жуб ал-фитр вал-имсак. - Казань, 1880.
1471 Wensinck, Concordance II, S. 205. Ильяс Т. Мэржанинец фикх даирэсендо
хезметлэре // Мэржани. - 310 б.
1472 Ильяс Т. Мэржанинец фикх даирэсендв хезмэтлоре. - 312 б.
1473 Там же. - 3116. Марджани Ш. Хакк ал-ма'рифа. - С. 25.
1474 Марджани Ш. Хакк ал-ма'рифа. - С. 63; Он же. Назурат ал-хакк. - С.43-
48; см. так же: Марджани Ш. Муккадимат Китаб Вафийат ал-аслаф. - Казань,
1883.-С. 387 и далее.
1475 Марджани Ш. Хакк ал-ма'рифа. - С. 64.

Михаэль Кемпер
показать, что естественно-научные методы совпадают с условиями
религиозных предписаний относительно поста в месяц рамадан.
Этим способом он сделал математику и астрономию подручным
средством при осуществлении предписаний шари'а.
В своих трудах Марджани занимался догматическими вопроса-
ми, и при этом вновь продолжал курс, установленный Курсави. Он
представлял концепцию идеального раннего ислама, который дол-
жен являться образцом для всех последующих времен. В Назурат
ал-хакк он описывает, что заложившие основы права прежние уче-
ные (салаф салихун), т.е. в первую очередь сподвижники пророка
(асхаб, ансар), а так же непосредственно следовавшие за ними поко-
ления (таби'ун, таба' ат-таби4ин), из-за их близости к пророку, а так
же из-за более короткого и, значит, более надежного пути передачи
сунны, имели лучшие возможности жить и принимать решения
в соответствии с шари'а. После эпохи салаф салихун (ал-карн ас-
салих) и века тех, кто еще знал салаф (ал-'аср ал-хайр), появляются
первые тенденции испорченности, прежде всего в каламе, «исходя-
щие из человеческой природы».1476 Три столетия после откровения
Мухаммада, наконец, наступает полный упадок (ша'а л-фиск ба4да
л-курун ас-саласа).1477 Эпоха между аутентичным исламом и совре-
менностью определяется Марджани как время «фанатизма и неве-
жественного рвения» (ал-'асабийа вал-хамийа ал-джахилийа),1478 ко-
торое в определенной степени означает возвращение в доисламское
время джахилийа. Религиозно-правовые труды Марджани, таким
образом, воодушевлены устремлением, через прямое обращение к
источникам раннего ислама, т.е. к Корану, сунне и сообщениям
ранних мусульман, преодолеть это время упадка и вернуться к не-
фальсифицированному исламу времени откровения.
1476 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. - С. 10.
1477 Там же. - С. 42. Отрезок времени в 300 «добрых» лет называл так же и
Баха'аддин Вайсов. Представление об упадке после 300 лет можно встретить
у разных авторов, например, у североафриканского суфия ад-Даббаджа (умер
в 1719 г.) - аш-Шайх Ахмад бин ал-Мубарак. ал-Ибриз мин калам Саййиди
ал-Гавс 'Абдал'азиз ад-Даббадж. - Дамаск 1406/1986. - С. 52 и далее.
1478 Марджани Ш. ал-Барк ал-вамид. - С. 102.
Ш и»

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Из этого представления произрастает конкретная критика ка-
лама, которую он так же впервые предложил в Назурат ал-хакк.
Здесь Марджани заявляет, что мусульманская догматика должна
опираться исключительно на тексты Корана и сунны как на на-
дежную основу религии. Он отвергает (прежде всего, аш'аритский)
тезис, что мусульманин должен дополнять откровение через мыс-
лительные предположения (мукаддимат 4аклийа), чтобы воспри-
нять послание. По мнению Марджани, пророки доказывают пра-
вомерность откровения не через дискуссии, а просто вменяют в
обязанность верующему следовать ему. Этот метод для всех людей
намного проще и надежнее, чем дедукция положений веры через
понимание. Этим Марджани не хочет отрицать, что рассудочное
рассмотрение (назар) приносит пользу, являет собой доказательство
Бога (худжа) и было поручено Богом человеку. Божественный за-
кон, однако, построен не на базе человеческого разума, и нарушение
разума рациональным дополнением определенного предписания
(хукм) не ставит под вопрос законности всей шари'а. Но Марджа-
ни одновременно подчеркивает, что собственно разум являет собой
достоинство (шараф) человека. Через размышление (тафаккур) че-
ловек в состоянии познать истинные свойства своего положения,
а так же правильность и надежность откровения (хакикат ал-хал
ва-сидк ал-макал).1479 Но рассудочная мудрость не может противоре-
чить закону откровения:
«Шари'а не наказывает хикма ложью, а хикма [не наказывает]
шари'а. Оба они близнецы матери-истины и скачут по дорожкам ре-
альности (майадин ал-ваки'), словно две лошади в одной упряжке».1480
Параллельность разума ( 'акл) и передачи откровения (накл) от-
ражается так же в цитате, которую Марджани приписывает Абу
Ханифе: если бы человек уже на основании факта, что он может
думать (зу фикр ва-тафаккур), и только через это был бы обязан
1479 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. - С. 12-13.
1480 Там же. - С. 119. Такую же щшпу можно встретить на османском языке у
Катиба Челеби: Мизан ал-хакк фи хтийар ал-ахакк. - Стамбул 1280 (1863). - С.2.
591 )

Михаэль Кемпер
познать Бога (ма'рифат Аллах), то Бог не послал бы пророка.,481
Поскольку религия фактически в полной мере установлена через
откровение,1482 поле действия разума находится в других областях.
Пророк показал это в следующих словах: «Думайте о творении Бога,
но не выдумывайте ничего о Боге!».1483
Этот запрет, по мнению Марджани, направлен в первую очередь
против спекуляций схоластических теологов (мутакаллимун) и
«псевдо-философов» (мутафалсафа) о свойствах бытия и атрибутах
Бога, а так же их отношении друг к другу.1484 Дискуссии о свойствах
материи, тела и акциденциях, занимающие значительное место в
классических наставлениях поверематуридической и аш'аритской
традиций калама, по мысли Марджани, вовсе не относились к об-
ласти 'акида, так как вера мусульманина не зависит от подобных
спорных вопросов.1485 Мусульманская догматика, как он считал, в
гораздо большей степени основывается на двух положениях веры:
вера в единого Бога и признание «прекрасных имен» Бога (ал-асма*
ал-хусна), которые называются в Коране и являются атрибутами
(сифат) Бога.1486 Эти атрибуты, согласно Марджани, могут быть
только подтверждены, но никак не могут быть подвергнуты ин-
терпретации (та'вил). Так же как и Курсави, Марджани отвергает
аш'аритскую догму, что только семь атрибутов бытия Бога являют-
ся вечными (кадим), тогда как содержательные атрибуты (хадис)
созданы в какое-то время и потому относятся к случайным вещам
(мумкинат). Этой проблематике Марджани посвятил свой труд ал-
1481 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. - С. 13.
1482 Марджани Ш. ал-Барк ал-вамид. - С. 67.
1483 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. -С. 10.
1484 Там же.-С. 5.
1485 Так, Марджани сам составил свою небольшую по объему 'акида в риф-
мованной прозе, в которой он, в отличие от всех предыдущих сочинений
по 'акаид, затронул всю область философских вопросов (например, дискус-
сии о категориях сущности, существования, случайности или же теорию ато-
мизма): 'Акида мухтасара та'лиф ал-Имам ал-'Аллама Шихабаддин Харун
бин Баха'аддин ал-Марджани ал-Казани // Маджму'ат ар-раса'ил. - Каир:
Матба'ат Курдистан ал-'илмийа 1328 (1910). -С. 545-552.
1486 Марджани Ш. Назурат ал-хакк. - С.З.
(592

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Хикма ал-балига (Казань, 1888), который, как и сочинение Курса-
ви Шарх ал-'Ака'ид, представляет собой комментарий к известному
наставлению по вере матуридического мутакаллима 'Умара ан-На-
сафи ( умер в 1142 г.).1487
Уже вскоре после появления Назурат ал-хакк некоторые ученые
написали свои труды против Марджани. В 1874 г. было опублико-
вано анонимное опровержение Назурат ал-хакк под названием Муз-
хир ал-калимат ал-джаруда аллати хийа фи-н-Назура, и ее автором
назван мулла 'Абдаллах.1488 Арабоязычная Джаруда представляет
собой общее рассуждение против идей Марджани. В ней не толь-
ко в самой резкой форме отрицаются его требования относитель-
но начала месяца рамадан или ночной молитвы в летнее время,
а основательно анализируются и опровергаются с традиционных
точек зрения его взгляды по мусульманской догматике. Джаруда
одновременно является защитой калама. По мнению автора, «фаль-
сификатор» и «авантюрист» Марджани ни в коем случае не имеет
права возводить и'тикад мусульманина исключительно к текстам
(нусус) Корана и сунны и выводить разум из догматических воп-
росов. К доказательствам существования Бога и его признания во
многом относятся разум, собственные размышления и выводы. За-
явление Марджани, что существование Бога доказывается только
священными текстами, - это логическая ошибка и circulus vitiosus
(порочный круг): речь Бога в форме священного текста не может
доказывать его существование, поскольку она сама основывается на
его существовании.1489 Тот, кто берет во внимание только тексты,
1487 Марджани Ш. ал-Хикма ал-балига ал-ганийа фи-шарх ал-'ака'ид ал-ха-
нафийа. - Казань, 1888. См. так же: Тэржемани К. Мэржднинец мэсаил-и
игътикадияда тоткан юлы // Мэржани. - 234, 242 б.
1488 Музхир ал-калимат ал-джаруда аллати хийа фи-н-Назура. - Казань, 1874.
- 97 с. См.: Шерэф Ш. Мэржанинец тэржемэи хэле // Мэржани. - 163 б. Дру-
гим противником Марджани из консервативного лагеря может считаться мул-
ла Са'ид ал-Бараскави, выступивший против труда Марджани ал-Барк ал-вамид
1888 г. (Баруди Г. Мэржани хакында ижмали мэгълумат // Мэржани. - 368 б.).
1489 Музхир ал-калимат ал-джаруда аллати хийа фи-н-Назура. - С. 7.

ограничивает возможности, дарованные Богом человеку.1490 Поэто-
му критика мутакаллимун со стороны Марджани осуждается как
дурная клевета, даже как такфир. Уже Матуриди, Аш'ари, а так
же Абу Ханифа сформулировали основы догматики, которой при-
надлежит гораздо больше, чем только признание единства Бога и
его «прекрасных имен», как это считает Марджани.1491 Тем самым в
этом сочинении отвергается примат раннеисламского времени в ка-
честве единственного исходного пункта всех религиозных мыслей
и, тем самым, защищается поздняя теологическая традиция.
Джаруда и методически сильно отличается от трудов Марджани:
хотя ее автор и приводит различные отрывки из Корана и изрече-
ний пророка, но в первую очередь он защищает свою аргументацию
при помощи многочисленных цитат из ханафитской правовой тра-
диции, а так же из некоторых произведений по каламу. Автор Джа-
руда видит иджтихад недействительным.1492 И формально Джаруда
представляет схоластическую традицию: практически она являет
собой комментарий к частям Назура, и при этом отрывки из текста
оригинала так же отпечатаны во внешней трети страниц.
Другим явным противником Марджани являлся мулла Ишму-
хаммад бин Динмухаммад ат-Тунтари (по-татарски, Тунтэри, его
называли «Ишми Ишан»),1493 который опровергал взгляды Марджа-
ни в форме примечаний к каламу.1494 И после смерти Марджани в
1490 Там же.-С. 13.
1491 Там же.-С. 12,36.
1492 Там же.-С. 36.
1493 В советской литературе Ишми Ишан определялся как «известный мрако-
бес» и «агент царской охранки» (см., например: Алишев С.Х. По следам ми-
нувшего. С. 85), хотя о нем и нет никакого исследования.
1494 Дамулла Ишмухаммад ат-Тунтари. Китаб ат-Тавших хашийат ат-Тавзих
ват-талвих (Казань, 1899), примечания к комментарию ат-Талвих ат-Тафта-
зани (умер в 1390 г.), к сочинению по правовым принципам (усул ал-фикх)
Садрашшари'а бин Таджашари'а (умер в 1346-1347 гг.) Перу Ишмухаммада
ат-Тунтари принадлежат так же комментарии: Мизан ал-хавасс 'ала шарх ат-
Тахзиб ва-'ала хавашихи ал-ма'лула (Оренбург, 1318/1889) и Мисбах ал-ха-
ваши би Дамулла Джалал лил-Мухаккик ал-Бари' фи л-'илм Аби н-Накиб ат-
Тунтари (Казань, 1899).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
1889 г. его сочинения подвергались критике.1495 Еще в 1898 г. мулла
Шахахмад бин Мухаммади ал-Мангари в своей книге Байан ал-
хакк резко выступал против математических методов Марджани
при установлении срока начала месяца рамадан. Мангари особен-
но критически относился к высказыванию, что видимость лунно-
го серпа на западе мусульманского мира обязывает начинать пост
и верующих на востоке. Это могло бы быть действенным только
для страны, имеющей мусульманского правителя (хаким-и шар4),
который мог бы проверить и подтвердить свидетельства из другой
страны. Но поскольку в Поволжье нет никакого мусульманского
правителя, здесь люди вынуждены опираться на визуальное сви-
детельство видимости луны.1496 Из этой аргументации становится
ясным, что отказ от математического определения начала рама-
дана является отказом от авторитета муфтиата, хотя сам муфтий
и претендовал на полное представительство верующих в вопросах
культа.
Наряду с теологическими и религиозно-правовыми вопросами
критическое дистанцирование Марджани от мистического братс-
тва Накшбандийа муджаддидийа являлось причиной споров. Мар-
джани не просто отвергал испорченные обряды суфийских шейхов,
что в «булгарской» литературе 19 в. встречалось сплошь да рядом,
- он впервые раскритиковал с «научной» точки зрения некоторые
существенные элементы этой тарика. В своем сочинении Мукадди-
мат Вафийат ал-аслаф, большей частью являющемся представлени-
ем раннеисламского времени, он подверг сомнению фактическую
правильность третьей, чисто спиритуалистической цепочки ини-
циации Накшбандийа, которая ведет от Али бин Аби Талиб (умер
в 661 г.) без личного отношения напрямую к ал-Хасану ал-Басри
1495 На основании архивных материалов М.Юсупов сообщает об обвинении
со стороны 32 мулл, потребовавших в 1887 г. запрета сочинений Марджани
(Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. - С. 69). Так же в начале
20 в. увидела свет книга Кашкил ат-ташкил фи маса'ил ал-хилал - Радд 'ала
ан-Назура ва-Хакк ал-ма4рифа вал-Барк ал-вамид (Казань, 1903) - широко за-
думанное опровержение позиций Марджани.
1496 Шахахмад бин Мухаммади Мангари. Байан ал-хакк. - Казань, 1898. - С. 65-66.
595 )

(умер в 728 г.). Тем самым он затронул основные устои кредо Накш-
бандийа.1497
Однако в том же сочинении Марджани подчеркивает свою при-
надлежность к этому братству, причем представляет три связи, че-
рез которые он непосредственно присоединялся к Ахмаду ас-Сир-
хинди (умер в 1624 г.). Но он упускает при этом известные титулы,
которыми всегда сопровождалось имя ас-Сирхинди - «имам, при-
надлежащий Богу»(ал-имам ар-раббани)и «реформатор второго ты-
сячелетия» (муджаддид-и алф-и сани).1498 Из-за этого ему могло бы
быть поставлено в вину умаление значения Сирхинди как рефор-
матора тарика. В том климате, когда Накшабандийа охватывала
практически всех ученых и в значительной степени оказывала вли-
яние на социальную, религиозную, а так же политическую жизнь
мусульман Поволжья и Приуралья, это могло рассматриваться как
провокация. Шейх Мурад ар-Рамзи еще в 1908 г. видел в подобном
отсутствии уважения к тарика со стороны Марджани большую раз-
ницу между ним и его мнимым образцом Курсави, так как послед-
ний постоянно подтверждал корректность спиритуалистической
силсила и выказывал необходимое уважение в отношении к Сир-
хинди.1499
Осторожное сближение с русской системой
образования
Длительный конфликт с местными муллами все более сближал
Марджани с муфтиатом. Одновременно он стремился сблизиться и
с представителями русской системы образования в Казани.
В уже упоминавшемся труде Хакк ал-ма'рифа (1880 г.) Марджани
легитимировал совместную работу мусульман с немусульмански-
ми учреждениями. По его мнению, вовсе не является грехом, когда
1497Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. - С. 285. О «спиритуалистической ини-
циации Накшбандийа см.: 'Абдалмаджид ал-Хани. Ал-Хада'ик ал-вардийа.
- С. 73-87.
1498 Марджани Ш. Вафийат ал-аслаф. - С. 285.
1499 Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 479-480.

1
Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
какой-то ученый получает от русского учреждения указ, чтобы вы-
полнять обязанности имама в мечети. Марджани в данном случае
ссылается на пример пророка Йусуфа, который просил у неверного
фараона должность министра сельского хозяйства и в итоге полу-
чил эту должность. Он так же приводит факт, что сподвижники
пророка признали судей, назначенных узурпаторами Муавийа и
Йазидом,1500 что законно и признание кадия, назначенного тираном
(султан джа'ир), и следование его указаниям. Однако в этом вопросе
Марджани трезво оценивает российскую реальность и в дополнение
рассуждает по вопросу о взяточничестве. Он приходит к выводу, что
дача и получение взяток хотя и является коррупцией (фиск), все же
она не нарушает законности осуществления управления.1501
Марджани проявлял заботу не только о сотрудничестве с Духов-
ным собранием, как де-факто русским учреждением, а развивал
и многообразные прямые контакты с представителями русской
культуры. Он поддерживал связи с ориенталистами Казанского
университета и был лично знаком с И.Готвальдом, И.Н.Березиным
и А.Казембеком.1502 Даже знаменитый натуралист Брем во время
своего путешествия в Россию в 1880 г. заезжал к Марджани.1503 Кро-
ме того, через своего ученика Хусаина Фаизхани (Фаизханова, 1826
- 1866), с 1854 г. работавшего на восточном факультете Санкт-Пе-
тербургского университета, он наладил контакты с петербургски-
ми востоковедами, прежде всего с В.В.Вельяминовым-Зерновым,
исследовавшим историю татарского Касимовского ханства.1504 В
самой Казани Марджани, как и Каюм Насыри, являлся членом
Общества археологии, истории и этнографии при Казанском уни-
верситете - очевидно, его рекомендовал при этом В.Радлов. Радлов
щ
1500 Основатели династии Омейядов (661-750 гг.)
1501 Марджани Ш. Хакк ал-ма'рифа. -С. 6-7.
1502 Шэрвф Ш. Мэржанинен тэржемви хале. - 174 б.; Юсупов М.Х. Шига-
бутдин Марджани как историк. - С. 81 и далее.
1503 Татар эдэбияты тарихы. - Т. 2. - 204 б. (информация дана со ссылкой на
«Казанский биржевой листок» от 20 марта 1880 г.).
1504 Усманов М.А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова. - Казань, 1980. - С.
59-61,75-77.
597 ) =
J

Михаэль Кемпер
так же привлек Марджани к сотрудничеству в основанной в 1876 г.
Казанской учительской школе (дар ал-му'аллимун). Эта учитель-
ская школа работала по русской методике, но на татарском языке и
с татарскими учителями. Марджани был здесь преподавателем ре-
лигии и доцентом по истории ислама.1505 Напряжение между госу-
дарственным и мусульманским образованием, похоже, заставляло
Марджани испытвать серьезное давление с обеих сторон, и в 1884 г.
он покинул учительскую школу.1506
Контакт с русскими образовательными учреждениями, очевидно,
ставил вопрос о реформировании мусульманских школ. Уже в 1862
- 1863 г. ученик Марджани Хусаин Фаизхани в Санкт-Петербурге
предложил проект реформы медресе (ислах-и мадарис), который
он отправил для корректировки своему учителю Марджани. На-
сколько известно сегодня, этот план предусматривал, кроме всего
прочего, создание в Казани девятиклассной школы для мусульман,
финансируемой государством. Старшие классы должны были быть
разделены на: а) реформированный, но все-таки научно-религиоз-
ный курс для подготовки ученых; б) курс по совершенно европей-
скому образцу, окончание которого давало бы право поступления
в университет в России. После ранней смерти Фаизхани (1866 г.)
Марджани предполагал опубликовать этот проект реформы под его
именем, однако затем, непонятно по каким причинам, отказался
от этого.1507 И в собственном медресе, похоже, Марджани не про-
вел реформ, достойных упоминания, и составленный им учебный
план остался очень традиционным.1508
В качестве доказательства прогрессивности мышления Марджа-
1505 Шэрэф Ш. Мэржанинец тэржемэи хале. 128 б.
1506 Rafiq Mouhammetchine, "L/apport de quelqucs sources russes officielles a
Г historiograph ie du djadidisme chez les Tatars de la Volga", in: Cahiers du Monde
russe, vol. 37, no. 1-2, 1996, S. 87.
1507 Усманов М.А. Заветная мечта... - С. 129-130; Он же. Автографы Мард-
жани на полях подлинников проекта Хусаина Фаизханова о школьной рефор-
ме // Марджани - ученый, мыслитель, просветитель. - Казань, 1990. - С. 119-
129.
1508 Об учебном плане Марджани см.: Шэрэф Ш. Мвржанинен тэржемэи
хэле. - 106 б.
< 598

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ни очень часто приводится тот факт, что он, несмотря на собствен-
ное не идеальное владение русским языком, призывал мусульман
России изучать язык господствующего народа и точно знать законы
страны.1509 В самом деле, здесь декларируется стремление Марджа-
ни вытянуть мусульман из изоляции по отношению к русскому об-
ществу. И Марджани не был, конечно, одинок в этих своих требо-
ваниях. Как уже было показано выше, в 70-е годы 19 в. и русские
учреждения начали предписывать преподавание русского языка
в медресе, и даже муфтий Салимгирей Тевкелев поддержал такой
проект.1510
И все же сотрудничество с неверными имело для Марджани оп-
ределенные границы, когда речь заходила о сохранении собствен-
ной мусульманской или татарской идентичности. Так, следовало
избегать того, чтобы полностью перенять язык, восприятия (ши'ар),
обряды господствующего народа, говорить между собой только по-
русски или же применять для родного языка русские буквы. Вмес-
то этого необходимо было, насколько возможно, сохранять родной
язык.1511 Следование религиозным законам так же имело для Мар-
джани преимущество перед меж конфессиональны ми контактами.
Это подтверждает арабоязычное стихотворение его ученика 'Абдал-
латифа бин Мухаммад ад-Дагистани, в котором передается точка
зрения Марджани относительно брака между мусульманином и
русской, а так же употребления мяса животных, заколотых русски-
ми:
«Нас спросят о Бану ар-Рус, чтобы, зная, дать о ней фатва.
Каково твое мнение о ее положении,
является ли она сторонницей письменной религии или же
и долопокл он н и цей?
1509 Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль... - С. 237; Татар
эдэбияты тарихы. - Т. 2. - 227 б.
1510 Материалы по истории Татарии второй половины XIX века. - Ч. 1. - С.
301-302.
1511 Марджани Ш. Мукаддимат Вафийат ал-аслаф. С.390. См. так же:
Шэрэф Ш. Мвржанинен тэржемэи хэле. - 126 б.

Михаэль Кемпер
И каково будет мнение относительно заготовленного ими мяса
и их женщин?
Так изучали мы [русский] народ и пришли к выводу, что они
принадлежат ко второй [группе].
Об этом мы напишем фатва и предпишем, что оба этих деяния
являются запретными (хараман).
Все знание в руках Бога, и все это является мнением Марджа-
ни».1512
Очень даже возможно, что в данном случае 'Абдаллатиф ад-Да-
гистани имеет в виду неопубликованное сочинение Марджани
Тазкират ал-муниб,1513 в котором Марджани как раз должен был
затрагивать эти темы. Фатва Марджани подтверждают, что мусуль-
манин не должен покупать мясо у русских и жениться на русских
женщинах. Согласно положениям ханафитского права действи-
тельно запрещено выдавать дочь-мусульманку за христианина, од-
нако христианка не является табу для мусульманина - Марджани
обходит это положение радикальным исключением русских из
группы религий, обладающих Книгой: для него они являются не
христианами, а поклонниками идолов (икон), а значит, язычника-
ми. Тем самым Марджани совершенно ясно отклоняется от пози-
ций муфтиата, ориентированного на кооперацию с русскими, так
как прежние ученые, как было показано выше, признавали русских
как легитимных христиан и обладателей Книги.1514 Поэтому фатва
1512 Текст стихотворения увидел свет при жизни Марджани в большом при-
ложении к ал-Барк ал-вамид (1888 г.) наряду с некоторыми одами в адрес
Марджани (с. 154), так что можно исходить из того, что оно на самом деле пе-
редает его точку зрения. В издании ал-Барк ал-вамид после слова Бану про-
пущено слово ар-Рус. Однако то, что оно должно здесь быть, подтверждается
переизданием стихотворения Тахиром Ильясом (Ильяс Т. Мэржанинен фикх
даиресендэ хезмэтлвре. - 317 б).
1513 Упоминание о Тазкират ал-муниб ви-'адам тазкийат ахл ас-салиб имеет-
ся в : Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. Т.2. - С. 52.
1514 Можно сравнить упоминавшуюся выше дискуссию относительно Рисала
фи-никах ал-китабийа (КГУ. - Г-999). Дискуссия о разрешении к употребле-
нию мяса заколотых русскими животных ведет нас в «булгарской» литерату-
(600

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Марджани показывают, насколько он, несмотря на многие точки
соприкосновения обеих культур в общественной жизни, хотел со-
хранить самостоятельность мусульманской общины в частной и
семейной сферах.
Марджани как историк: великий компилятор
Как историк Марджани так же занимает особую позицию среди
ученых Поволжья и Приуралья. Своим эпохальным Мустафад ал-
ахбар он оставил объемный, основанный на биографиях труд по
истории мусульман Поволжья, материалы которого используют и
сегодняшние ученые и на информацию которого постоянно ссыла-
ется и предлагаемое исследование. Кроме этого, Марджани напи-
сал исторические сочинения и о других областях мусульманского
мира: например, труд по истории Караханидов, господствовавших
с 10 по 13 вв. в районе Мавараннахра и Восточного Туркестана,1515
а так же изложение египетской истории на основе сочинения Ибн
Тагрибирди (умер в 1469 г.).1516 Самый объемный его труд носит на-
звание Вафийат ал-аслаф ва-тахийат ал-ахлаф и представляет собой
арабоязычное собрание кратких биографий выдающихся ученых и
исторических личностей всего мусульманского мира - фактически
это энциклопедия мусульманской культуры с 7 по 19 вв. В семи
томах в краткой форме он собрал сведения о сотнях известных лю-
дей, которых он считал важными. Как правило, кроме дат жизни
и смерти, здесь перечисляются происхождение, жизненный путь, а
ре, по меньшей мере, к труду Муртазы бин Кутлугуш (жил в 1136/1723-1724
г), к сожалению, неопубликованному (Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т.
2. - С. 213). В эпоху Марджани 'Ата'аллах бин Мухаммад ал-Курсави (умер
в 1312/1894-1895 г.) написал сочинение Рисала-и забихийа (КГУ 4449-г). См.:
Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - С. 476).
1515 Марджани Ш. Гурфат ал-хаввакин ли-ма'рифат ал-хаввакин. - Казань,
1864. В моем распоряжении была очень качественная копия этого издания,
сделанная в 1360/1941 г. 'Абдалкадиром Мурад ал-Хаббаз аш-Шаши (вероят-
но, из Ташкента) (ИВ УзбАН 5741, 23 листа).
1516 Марджани Ш. Мухтасар ан-Нуджум аз-захира фи-ахвал Миср ва-Кахира.
Рукопись, 407 с.

Михаэль Кемпер
так же названия трудов описываемого человека. Отдельные биогра-
фии расположены по датам смерти.1517
К этому труду Марджани сочинил и объемное «введение», кото-
рое в 1883 г. было издано отдельной книгой под названием Китаб
Мукаддимат Вафийат ал-аслаф. Здесь Марджани предлагает очерк
по ранней истории ислама, в особенности жизненный путь (сира)
пророка, а так же сообщения о его сподвижниках и последователях
(с. 5 - 213). Кроме этого, Мукаддима содержит представление о сис-
теме летосчисления разных народов и классификации наук. Очень
интересны наблюдения Марджани о сущности исторической на-
уки. Он сравнивает историческую науку с «освещением» или «про-
свещением», так, как говорится об этом в Коране (14:5): «Приноси
своему народу свет из мрака!» (ухридж кавмака мин аз-зулумат ила
н-нур). Если смотреть с внешней стороны, как считал Марджани,
то история - это всего лишь скопление сведений (ахбар) и расска-
зов (хикайат) о прошлом народов и их правителей, находившихся
в противоречии друг с другом, о становлении, расцвете и распаде
государств и империй. Изнутри же (батин), однако, это глубокое фи-
лософское осмысление и исследование, потому что она показывает
сущность и важнейшие причины событий.1518 Как правильно заме-
чает татарский историк Мунир Юсупов, здесь налицо параллели с
магрибским историком Ибн Халдуном, чья знаменитая Мукадди-
ма, конечно же, была известна Марджани и, возможно, послужила
образцом для его собственных пролегоменов.1519
Наряду с Мукаддима была опубликована очень выборочная часть
из Вафийат ал-аслаф (Китаб Мунтахаб ал-Вафийа. - Казань, 1879).
Она содержит перечисление калифов из династий Омейядов и Аб-
басидов, а так же османских султанов и приводит биографии неко-
торых выдающих религиоведов классического времени. Марджани
1517 В настоящее время в Академии наук Татарстана идет работа над перево-
дом отдельных биографий из Вафийа на современные татарский или русский
языки.
1518 Марджани Ш. Мукаддимат Вафийат ал-аслаф. -С. 265.
1519 Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. -С. 98-100.
(602

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане || ^
упоминает в тексте, что Мунтахаб был написан уже во времена
'Абдалмаджида 1 (1839-1861).1520 Это показывает отчетливо, что Ва-
фийа являлся трудом всей жизни ученого, проектом, над которым
он работал целые десятилетия и который не мог завершиться толь-
ко одной публикацией.
Новизну исторического подхода Марджани можно видеть, в
первую очередь, в том, что он открыл для мусульман своей роди-
ны серьезный путь к знакомству с мировой историей ислама и
мусульманской культуры. Второе отличие его от всех прежних и
современных ему авторов региона можно видеть в методике Мар-
джани, которую можно наиболее точно назвать историко-эмлири-
ческой. Для своих исследований он привлек большое число арабс-
ких, персидских и османских исторических сочинений, которые
до него никогда в «булгарской» литературе не использовались,
хотя некоторые и могли быть известны. У Марджани зазвучали
многочисленные известные классики мусульманской историогра-
фии, географии или же космографии, а так же записи путешес-
твенников. Только в первом томе Мустафад ал-ахбар М.Усманов
нашел ссылки на труды Ибн Фадлана, Ибн Руста, ал-Истахри,
Ибн-Хаукаля, ал-Ма*суди (все 10 в.), Абу Ну'айма (умер в 1038 г.),
ал-Бакри (2-я половина 11 в.), ал-Идриси (умер в 1165 г.), Абу Ха-
мида ал-Гарнати (умер в 1169-1170 г.), Йакута ал-Хамави (умер в
1229 г.), Ибн ал-Асира (умер в 1233 г.), Закарийа ал-Казвини (умер
в 1283 г.), Шамсаддина ад-Димашки (умер в 1327 г.), Ибн Халдуна
( умер в 1406 г.), Ибн Хаджара ал-*Аскалани (умер в 1449 г.), Ибн
Арабшаха (умер в 1450 г.), Ибн Баттута (умер в 1368 - 1369 гг. или в
1377 г.), Бабура (умер в 1530 г.), Абу л-Гази Бахадура (умер в 1663 г.),
османцев 'Ашима Эфенди (умер в 1819 г.) и Халима Гирая (умер в
1823 г.) - и это только некоторые.1521 Очевидно, что в данном случае
1520 Марджани Ш. Мунтахаб Вафийат ал-аслаф. - С. 10.
1521 Усманов М.А. Источники книги Ш.Марджани «Мустафад ал-ахбар». -
С. 144-154; М.Юсупов нашел в труде Марджани Вафийат ал-аслаф ссылки на
сочинения египетского историка 'Абдаррахмана ал-Джабарти (умер в 1822 г.)
(Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. -С. 101).

Михаэль Кемпер
оправдало себя многолетнее изучение научной литературы в биб-
лиотеках Бухары и Самарканда. Наряду с признанными истори-
ческими сочинениями Марджани использовал так же документы
(письма, указы о назначениях, родословные и даже ханские яр-
лыки), а нередко и устные источники. Противоречия в сообще-
ниях он пытался разъяснить при помощи сопоставления текстов,
не замалчивая эти противоречия. Его собственным достижением
являются ясная компиляция и умелый синтез.1522
Добросовестное обращение с источниками, что для Марджани
являлось главной заповедью, позволяет сравнить его методику с
методами «хадисоведов» (мухаддисун), которые так же постоянно
стремились к аутентичной передаче текстов (матн) и корректному
изложению источников (через иснад). Методическая подготовка
мухаддиса у Марджани особенно четко отражается в его самой
первой биографической работе Танбих абна' ад-дахр 'ала танзих
анба' Абу н-Наср - сообщении о событиях вокруг личности Абу н-
Насра ал-Курсави, которое Марджани написал вскоре после своего
возвращения из Средней Азии в Казань в 1849 г. Этот труд боль-
шой частью состоит из последовательно расположенных выска-
зываний различных людей, которых он или знал лично, или же
они были знакомы с непосредственными информаторами. Свои
собственные суждения о Курсави Марджани практически выска-
зывает лишь во вступительной и заключительной похвале в адрес
ученого.1523 Поэтому это первое сочинение Марджани получилось
сравнительно сырым и бессвязным, оно оставляет место противо-
речиям и почти не дает объяснения приведенным высказывани-
ям, так что оно, скорее, ставит больше вопросов о событиях вокруг
Курсави, чем дает на них ответов. И в то же время это некоммен-
тированное и необработанное представление устных сообщений о
событиях в Бухаре дает право назвать Танбих абна' ад-дахр исто-
рическим источником более полезным, чем выше упоминавшиеся
1522 Усманов М.А. Источники книги Ш.Марджани «Мустафад ал-ахбар». -
С. 151.
1523 Шэрэф Ш. Мэржанинец тержемеи хвле. - 70 б.
(ЫМ

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
сочинения манакиб о Курсави, в которых немало мистификаций
его личности.1524
Через историю Средней Азии Марджани пришел к истории По-
волжья. Его первая работа, посвященная местной истории, - это
тюркоязычный реферат с названием «Очерк истории Булгарского
и Казанского царств», подготовленный для 4 Всероссийского архео-
логического съезда, проходившего в Казани с 31 июля по 18 августа
1877 г., в работе которого Марджани принимал участие. Этот до-
клад был переведен В.Радловым на русский язык и зачитан на засе-
дании. Год спустя тюркский текст был опубликован в Казани под
названием Гилалат а-заман фи тарих Булгар ва Казан и включен в
число документов съезда (1884 г.).1525 Реферат Марджани охватывает
практически всю историю региона до 1552 г.: легенды об основании
Булгара, возникновение государства волжских булгар, различные
сообщения об его исламизации, завоевание региона Бату ханом,
последовавшее затем правление чингизидов, их исламизация, на-
падение Тимура, распад Золотой Орды на отдельные государства
и, наконец, время Казанского ханства с его 15 правителями до русс-
кого завоевания. В этом докладе Марджани в первую очередь цити-
рует многочисленные местные легенды и предания, как, например,
некоторые замечания 'Абдаррахима ал-Булгари, согласно которым
название «Булгар» восходит к арабо-персидекой конструкции бун-и
гар (земля пещеры), потому что Александр Великий во время свое-
го похода приказал сделать в одной из пещер на берегу Волги продо-
вольственный склад, а позднее на этом месте и был основан город
Булгар. Это и другие сообщения, в особенности об исламизации
Волжской Булгарии через посредничество последователей пророка,
как это представлено в Таварих-и Булгарийа, Марджани считал вы-
думкой и нелепостью. Сам же он, напротив, опирался на целый ряд
арабских источников -таких как Усд ал-габа фи ма'рифат ас-саха-
1524 См. выше.
1525 Очерк истории Болгарского и Казанского царств муллы Шихаб-уд-дина
Бага-уд-динова //Труды IV археологического съезда в России. - Т. !. - Ч. 2.
- Казань, 1884 . - С. 40-58 (русский перевод и тюркоязычный оригинал).

Михаэль Кемпер
6а Ибн ал-Асира и Муджам ал-булдан Йакута ал-Хамави, и высоко
ценил их информацию, не ставя ее под сомнение. К его источни-
кам относятся так же надписи на монетах, которые он использовал
для установления времени правления ханов. Если учитывать тот
факт, что европейская и русская ориенталистика того времени име-
ла очень малые сведения о порядке правления ханов и обращалась
к тем же источникам, что и Марджани, то можно считать его очерк
важным и серьезным вкладом в изучение истории региона: извест-
но, что такие исследователи, как В.Вельяминов-Зернов и Н.Катанов
и даже миссионер Е.Малов, проявляли большой интерес к работе
Марджани.1526
Каюм Насыри также дал ответ на работу Марджани. В своем «Ка-
занском календаре» за 1885 г. он выступил с критикой в адрес Ги-
лалат аз-заман, причем особенно был не согласен с утверждением
Марджани, что Таварих-и Булгарийа Хусамаддина бин Шарафад-
дин дает исключительно ложные сведения. По мнению Насыри,
отдельные моменты в этом труде можно было бы поставить под сом-
нение, но в то же время было бы абсурдом считать это сочинение
полностью несостоятельным, основываясь на высказываниях отде-
льных, якобы «надежных» (му'табар) исторических трудов. Но еще
никто не знает книг, с которыми имел делоХусамаддин бин Шара-
фаддин и которые названы в тексте. И только тот факт, что книги
эти не сохранились, не дает права считать их менее «надежными»,
чем те, на которые опирался Марджани.1527 Подобная аргумента-
1526 Усманов М.А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова. - С. 60; Ввлиди Э.-
3. Рус бдэбиятында Мэржани // Мэржани. - 459-467 б.
1527 Вэлиди Э.-З. Мэржанинек бер эсере тугърысында Каюм Насыйри //
Мэржани. - 582-589 б. Здесь в сокращенном варианте опубликована статья
К.Насыри ат-Тафтиш ват-тахакум (Казан календаре. 1885. 583-586 6.).
Здесь Насыри не соглашается и с некоторыми другими упреками Марджани
в адрес Таварих-и Булгарийа, однако не затрагивает самых серьезных проти-
воречий хронологического порядка (по крайней мере, в части статьи, опубли-
кованной А.-З.Валиди). А.-З.Валиди отвергает критику Насыри, называя ее
«поверхностной» и «неисторической», и сам высказывает предположение, что
Таварих-и Булгарийа - сочинение начала 19 в. В пользу такого утверждения,
по его мнению, говорили как языковые особенности, так и обнаруженные бо-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ция Насыри, очевидно, при критике Марджани представляется не-
сколько неуместной, и все же она показывает, что мусульманский и
европейский научный дискурсы могли вполне контактировать на
базе исторической науки.
В 1880 г. Марджани издал первый том своего тюркоязычного тру-
да Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Булгар. Это его самое объ-
емное и известное сочинение по истории Поволжья и Приуралья
и прилегающих областей. Эта работа так же отличается обзорнос-
тью, трезвой подробностью, точными сведениями о личностях, со-
бытиях и датах, а так же широким спектром письменных и устных
источников, которые для исследования отбирались критически.
Во введении к первому тому Марджани формулирует свое намере-
ние «вытянуть» народ из исторического незнания, в котором он сам
и виноват. Он сетует, что на его родине уже с долгого времени ник-
то серьезно не занимался историей и, соответственно, люди почти
ничего не знают о своем прошлом. Большинство не могут даже ска-
зать, с какого времени они находятся под русским господством, а
на вопрос, сколько же лет могилам из Булгара или ханской мечети,
чаще всего услышишь ответ: «О, да это все осталось от ханских вре-
мен!».1528 И они попусту тратят свое время только на лживые исто-
рии и пустые утверждения, например, содержащиеся в рассказах о
Ходже Насретдине, книге Буз егет,1529 Таварих-и Булгарийа Мусли-
ми или же в народном романе о Сайид Баттале.1530 Даже ученые поч-
лее поздние рукописные копии этого источника (587-588 б.).
1528 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. Т. 1. - С. 6. Ханская мечеть до рус-
ского завоевания Казани находилась на территории казанского Кремля.
1529 Легенда (дастан) в стихотворной форме с многочисленными сюжетами,
напоминающая Тутынама или же сказки из «Тысячи и одной ночи». Это про-
изведение в 19 в. перерабатывалось многими татарскими авторами и опуб-
ликовано В.Радловым (Радлов В. Образцы народной литературы тюркских
племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи. Т. III. - СПб.,
1870). См. так же: Г айнетдинов М. Бапави Ьэм анын «Буз егет китабы» // Та-
тар эдэбияты тарихы. - Т. 2. - 164 б.
1530 Широко распространенный в тюркском мире «народный роман». См.
перевод Херрмана Эте: Herrman Ethe, Die Fahrten des Sajjid Batthal - Ein
altturkischer Volks- und Sittenroman, Leipzig 1871.
607 )

Михаэль Кемпер
ти не имели представления о выдающихся исторических трудах и
литературе табакат.1531 Поскольку поволжские мусульмане не знают
собственной истории, то у них складывается фальшивое представ-
ление об их исторической идентичности:
«Короче говоря, они вообще ничего не знают о своих собственных
народах и их предках (вквам вэ вслаф), о [прежних] жителях [их
страны], а так же об их обычаях и деяниях. Никто из них не знает,
сколько великих правителей вышло из их собственных племен. От
этого избытка незнания они сами называют себя «ногаями», т.е. так,
как их называют сарты1532 из Мавараннахра, которому они слепо
следуют. Если же они беседуют между собой, то применяют это оп-
ределение в отношении самих себя и верят, что они действительно
относятся к этому народу (таифе) [ногаев]. Поскольку русские при-
меняют выражение «татары» в качестве оскорбления и унижения и
тем самым подчеркивают, что кто-то более низок по сравнению с
ними, то некоторые [наши соплеменники] считают недостойным
являться татарином и ненавидят это имя. И они говорят: «Мы не
татары, а мусульмане!» и начинают спорить. Но нет, нет и еще раз
нет! [Это же настолько ясно, как] разница между Нилом и Ефратом!
О, ты бедный! Если бы враги твоей религии и твоего народа знали
бы тебя не иначе как «мусульманина», то и это имя использовалось
бы для твоего оскорбления! Если ты не «татарин», ты так же и не
араб, таджик, ногаец, а так же не китаец, русский, француз, прусак
(прус) или немец (нимис)1533 - кто же ты тогда?».1534
То, что в данном случае Марджани видит разницу между немца-
ми и пруссами, может, очевидно, быть признаком того, что он полу-
чал известия о национальных движениях в Европе, все-таки он на-
1531 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 7.
1532 Определение «сарты» (сард илди сарт) у Марджани применяется, как
правило, в отношении оседлого населения Средней Азии.
1533 Форма нимис восходит не к арабскому нимсави (австриец), а к русскому
«немец». Слово «немец» в русском языке изначально применялось по отно-
шению ко всем западноевропейцам, в особенности к немцам и голландцам. С
конца 19 в. применялось уже только для определения собственно немцев.
1534 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар . - Т. 1. - С. 6.
(608

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ходился в контакте со многими немцами. Принимая во внимание
европейское развитие, по-видимому, он считал «отсутствие имени»
у собственного народа серьезным недостатком. И он как бы хотел
помочь в решении подобной дилеммы, во всех деталях воссоздав
историю региона и представив поволжским мусульманам, кто же
они есть на самом деле.
Первый том Мустафад ал-ахбар в своей первой части описывает
историю и культуру волжских булгар.1535 При этом Марджани пы-
тается выяснить отношение древних булгар к другим племенам,
в особенности к хазарам и кипчакам, проживавшим в непосредс-
твенном соседстве с булгарами. Как отметил М.Х.Юсупов в своей
книге «Шигабутдин Марджани как историк», Марджани пришел к
выводу, что еще в домонгольское время части этих народов слились
с булгарами. Но кипчакское влияние, сильно заметное в период Зо-
лотой Орды, по мнению Марджани, было не очень существенным в
отношении булгар.1536 Марджани сообщает и о башкирах, которые,
по его словам, представляли собой финский народ, сильно отли-
чающийся от булгар, но впоследствии, под влиянием булгар, исла-
мизировавшийся и тюркизировавшийся.1537 В этой части Мустафад
ал-ахбар Марджани так же предлагает краткий очерк русской сред-
невековой истории,1538 при этом он ссылается на хронику Нестора 12
в. (Повесть временных лет),1539 которую, он, очевидно, использовал
с помощью переводчика, - единственное европейское произведение,
доказанно использованное Марджани.
Вторая часть первого тома1540 описывает завоевание региона чин-
гизидами, эпоху Золотой Орды, а так же историю Казанского, Ас-
траханского, Касимовского и Крымского ханств. Имя «татары»,
как пишет Марджани, исторически принадлежало одному из
1535 Ал-Баб ал-аввал фи мадина Булгар. - С. 9-94.
1536 Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. - С. 190.
1537 Там же.-С. 197.
1538 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. -С. 43-50.
1539 Усманов М.А. Источники книги Ш.Марджани... - С. 148.
1540 Ал-Баб ас-сани фи ахвал ат-Татар. - с 95 и далее.
609 )

восточноазиатских племен, затем перенято Темучином (впоследс-
твии Чингизханом) и так перешло к монголам,1541 которые затем и
принесли его на Волгу. Марджани описывает историю правлений,
разные события этой эпохи, а так же предлагает многочисленные
сведения о мусульманских ученых и их трудах. Кроме того, Мард-
жани обращается в этой части и к истории казахских орд и Сибир-
ского ханства, а так же к истории среднеазиатских династий после
монгольского времени - Шайбанидов и Аштарханидов, династий
Мангытов в Бухаре, Кунгратов в Хорезме и Бабуридов в Коканде.
Таким образом, первый том Мустафад ал-ахбар представляет со-
бой ориентированный на династии очерк истории Восточной Евро-
пы, Средней Азии, Казахстана и Сибири (примерно с 10 до начала
19 вв.), причем основное внимание, естественно, уделено региону
Среднего Поволжья. Хотя он и признает, что население региона
испытывало всегда сильные влияния извне и часто, со сменой пра-
вителя, получало иное имя, Марджани описывает культурную, с
мусульманским содержанием, непрерывность и преемственность
развития региона, что продолжалось в течение столетий.1542
Второй том Мустафад ал-ахбар, появившийся в 1885 г., посвящен
большей частью татарским ученым 18-19 вв. Главным способом
представления является опять-таки биография (тэржемэи хал).
Биографии систематизированы в соответствии с учреждениями, в
которых работали описываемые личности. После введения Мард-
жани пишет о четырнадцати казанских мечетях с относящимися к
ним медресе. Здесь он предлагает сведения о 86 личностях, которые
работали с конца 18 в. в этих учреждениях (с. 12 - 140).1543 Затем
он описывает имамов мечетей в шестнадцати других важных та-
тарских городах и поселениях региона в Поволжье и Прикамье (75
биографий, с. 140 - 213). Мечети и медресе мусульманских поселе-
1541 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 95-96. См так же: Юсупов
М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. - С. 187-188.
1542 Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. - С. 187.
1543 В этой информации некоторые личности вынужденно упомянуты дваж-
ды, так как на протяжении своей жизни они были имамами в нескольких ме-
четях.

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ний Приуралья (Стерлитамак, Стерлибашево, Уфа, Троицк и др.)
не находят у Марджани специального упоминания, тем самым он
обособляет «башкирские» области от своего исследования.
Затем следуют краткие биографические заметки о 80 других уче-
ных, работавших в других местах, не упоминавшихся выше. Эти
сведения расположены не в соответствии с поселениями или уч-
реждениями, а хронологически систематизированы в соответствии
с датами кончины (с. 213 - 287). Затем Марджани размышляет о
биографиях пяти первых муфтиев Оренбургского духовного собра-
ния и кадиев, заседавших здесь, сменяя друг друга (с. 287 - ЗЗЗ).1544
Затем речь идет о первых девяти бургомистрах (по-татарски - рэис)
Татарской ратуши в Казани, а так же о тамошних переводчиках,
заместителях бургомистра, к которым сам Марджани был весьма
расположен. В заключение Марджани упоминает некоторых татар-
горожан, прежде всего купцов, которые заслужили это своей помо-
щью в финансировании строительства мечетей и других зданий (с.
344 - 365). Таким образом, Мустафад ал-ахбар представляет собой
не только общую историю поволжских мусульман и хронологичес-
кое собрание биографий, но предлагает и историю татарских учреж-
дений, т.е. синхронно подобранный отрывок о татарской духовной
элите и высшем слое в 19 в.
Как методически, так и содержательно работа Марджани сильно
отличается от традиционного «булгарского» описания истории. В
первом томе Мустафад ал-ахбар он еще раз со всеми подробностя-
ми анализирует Таварих-и Булгарийа «Хусамаддина Шарафаддин
ал-Булгари» (у Марджани - Муслими) и, сравнивая его с «признан-
1544 Отдельные описания личностей у Марджани включают в себя, прежде
всего, полное имя (нередко с описанием их происхождения, жизни их пред-
ков или родственников), служебную деятельность, имена учителей, учеников
или детей, а так же названия написанных трудов. Во многих случаях Марджа-
ни упоминает, какие письменные труды описываемой личности (собственные
сочинения, копии иных трудов, письма) он смог просмотреть сам, и приводит
немало дословных цитат (частично на арабском и персидском языках). Благо-
даря таким подробным описаниям окружения ученых число личностей, упо-
минающихся в Мустафад ал-ахбар, возрастает многократно.
611 ) —

ными» историческими трудами, приходит к наблюдению, что этот
труд не содержит ни крупицы правды.1545 В то время как современ-
ные ему историки Хусаин бин Амирхан и Мухаммад-'Али ал-Чуку-
ри находили противоречия и «ошибки» в Таварих-и Булгарийа, но,
тем не менее, оставались верными «булгароцентристскому» способу
описания, Марджани полностью отрывает себя от «булгарской» ис-
ториографической традиции. Через разоблачение легенды о посе-
щении Булгара сподвижниками пророка Марджани разрушает всю
ауру святости, которой этот город еще обладал в сознании людей в
19 в.1546
Существовавшее до того отношение к Булгару для Марджани
представляет собой анахронизм. С 10 в. история уже давно пересту-
пила через руины Булгара и на его месте создала новую государс-
твенность. Последним суверенным мусульманским государством
в Поволжье было татарское Казанское ханство, и для Марджани
нет никакого основания просто игнорировать и перепрыгивать
этот татарский период. Когда в некоторых местах он ясно говорит
о «нашем татарском народе» (татар халкымыз)1547, он подчеркивает
непрерывность исторического развития в последние столетия, по
отношению к которому «булгарская» эпоха отодвигается все дальше
1545 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 208-226. Возможно, что
эти новые нападки Марджани на Таварих-и Булгарийа являются его отве-
том на вышеупомянутую критику со стороны Насыри. Так, по крайней мере,
предполагает А.-З.Валиди (Вэлиди Э.-З. Мэржанинец бер эсере тугърысында
Каюм Насыйри. - 588 б.).
1546 Критику Марджани в адрес Таварих-и Булгарийа проанализиро-
вал А.Франк: Allen Frank, Islamic Regional Identity, S. 196-212; Islamic
Historiography, S. 149-157. См. так же: Усманов М.А. Источники книги
Ш.Марджани... - С. 147, 153; Он же. Татарские исторические источники. - С.
136-137.
1547 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. - Т. 1. - С. 339. Во втором томе этого
труда этноним «татары» встречается довольно редко: на с.2 упомянут «татар-
ский народ» (татар таифэсе), но использован он в отношении населения Ка-
занского ханства времен завоевания его Иваном Грозным. Интересно, что оп-
ределение «татары» чаще всего встречается в сочинении Марджани Гилалат
аз-заман, которое поначалу было написано в качестве доклада на съезде перед
преимущественно русской публикой.
Ш (612

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
и дальше. В Мустафад ал-ахбар он создал, таким образом, основные
черты когерентной национальной истории «казанских татар». Аме-
риканский историк Юлай Шамильоглу видит в этом осознанный
поступок со стороны Марджани, который, в смысле Э.Хобсбаума и
Т.Рэнджера, можно сравнить с «открытием нации», с тем, что про-
исходило в 19 в. со многими народами.1548
В самом деле, определением «татарский народ» Ш.Марджани
конструирует этнос, который он ставит на место религиозно дефи-
нированного и мультиэтничного «булгарского» культурного сооб-
щества. Принадлежность к исламу или же претензии на булгарское
культурное наследство не являются для него достаточными крите-
риями для определения народа. Поэтому Марджани исключает из
своей этнической концепции тех мусульман Поволжья и Приура-
лья, которые обладали отдельной генеалогией - башкир. В чем все
это выражается, видно из его доклада на съезде археологов в 1877 г.
Здесь он привел арабские сообщения 10 в., в которых говорится о
башкирах уже как отдельном народе. С некоторой язвительностью
он цитирует дневник Ибн Фадлана 10 в., где речь идет о «грязных»
и «дерзких» башкирах, которые выискивали вшей в меху, давили их
ногтями, а потом еще и отправляли в рот. «Этот обычай, -добавлял
Марджани, - широко распространен среди башкирского племени.
И потому среди татар (татарлар арасында) их называют «вшивыми
башкирами» (бетле башкорт)».1549 Здесь, несомненно, проявляется
татарский шовинизм нашего ученого, и примечательно, что он все
это высказывает в первую очередь перед русской публикой.
Отход от «булгарской» идентичности и подчеркивание этничес-
ких факторов, однако, не означают отказа от территориальности.
Если «путеводитель по могилам» Таварих-и Булгарийа отмечает
одну общую область «Булгара», столицей которой Мухаммад-'Али
ал-Чукури делает Казань, то Марджани своим выбором деревень и
1548 Uli Shamiloglu, "The Formation of a Tatar Historical Consciousness:
Sihabaddin Marcani and the Image of the Golden Horde", in: Central Asian
Survey, vol 9, no.2 (1990), S. 43-47.
1549 Очерк истории Болгарского и Казанского царств. - С. 43, 53.
613 )

городов, описанием их мечетей и имамов ведет речь о территории
«Татарии» (не применяя, правда, такого термина). Центром этой
территории является Казань, остальные места, описываемые им,
располагаются к северу, востоку и северо-востоку от Казани в райо-
не Заказанья к северу от Камы: Ташкичу, Ашит, Мангар, Тунтар,
Уры, Курса, Саба (Богатые Сабы) и др. Можно полагать, что в дан-
ном случае говорится о тех местах, историю которых Марджани,
сам выросший в деревне Ташкичу, знал лучше всего. В дополнение
к этому он описывает мечети в Чистополе к югу от Камы, Орен-
бурге на востоке и Макарьево (Нижегородская ярмарка) на западе.
Важнейшей татарской торговой слободе Каргалы под Оренбургом,
в которой работали многие «татарские» имамы, Марджани, однако,
не посвящает отдельного сюжета, отсутствуют так же очерки о му-
сульманских центрах на Урале, в которых расселялись мусульмане
- выходцы из Поволжья, но большую часть этого населения могли
составлять башкиры (и русские) (например, Стерлитамак, Стерли-
башево и Уфа). Тем самым Поволжье и Приуралье, представлявшие
собой культурное единство, ясно подразделяются на две части.
Общий труд Марджани: раскрытие святого «раннего
времени», покорение истории, переустройство
современности
В конце наших размышлений ставится вопрос, в какой степени
правовые и догматические сочинения Марджани соединяются с
историографическими или же биографическими работами в еди-
ном труде, пронизанном общей концепцией?
В своих научно-религиозных работах как, например, Назурат
ал-хакк Марджани конструирует раннеисламскую эпоху, которая
должна была рассматриваться как обязательный идеал для всех
времен. Откровение и святой образ пророка сделали из этой эпохи
исходный пункт для всех последующих поколений. Все религиоз-
ные традиции, возникшие после пророка, необходимо было отвер-
гнуть, если они не согласовывались с сунной Мухаммада. Коран и
сунна являются трансцендентным идеалом вне времени. Современ-

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
ный же мусульманин имеет право и обязанность непосредственно
обращаться к священным текстам.
Однако исторические труды Марджани, за исключением введе-
ния (Мукаддима) к Вафийат ал-аслаф, не имеют прямого отно-
шения к откровению, они достаточно далеки от мусульманской
священной истории. В таких своих трудах, как Мустафад ал-ахбар
и Вафийат ал-аслаф, он в большей степени стремится представить,
как по-разному развивались мусульманские народы после раннеис-
ламской эпохи. Он раскрывает, как в последующие столетия мно-
гие ученые и выдающиеся личности разными способами пытались
интерпретировать ислам и следовать ему, и он наглядно показы-
вает, что история - это процесс, определяемый сменой династий
и действиями людей, в котором уже не будет еще одного открове-
ния. И Булгар не имеет особого религиозного места в истории, он
всего лишь этап на долгом пути развития, на котором поволжские
мусульмане испытывали самые различные этнические, политичес-
кие, а так же религиозные и культурные влияния.
«Разоблачая» через свою новую историографию «фальшивые»
представления об идеале, как, например, о святости Булгара, Мард-
жани подтверждает исключительность раннего ислама. Тем самым
он демифологизирует последующие столетия, чтобы особое место
откровения было признано и с исторической перспективы. «Золо-
тая эпоха» может сверкать только, если она не заглушается блеском
последующего времени. Так что в трудах Марджани по истории
последних столетий отражается и его религиозная позиция, зна-
комая нам по его научно-религиозным сочинениям. «Освещение»
исторической действительности служит усилению религиозного
идеала.
Впервые Марджани описывает поволжских мусульман как на-
цию, что, очевидно, должно оцениваться в контексте современно-
го ему национального движения в России и Европе. Однако нигде
Марджани не конструирует нечто, что могло бы быть определено
как татарская идеология, - скорее он избегает и опасается того, что-
бы из времени Золотой Орды или же последующих ханств создать

Михаэль Кемпер
новый идеал. И нигде он не восхищается боевым духом монголов
или же полновластием татар. Правитель для него лишь тогда до-
стоин похвалы, если он благочестив и поддерживает ислам, как,
например, хан Берке, принявший ислам и выступивший против
своего родственника Хулагу, разрушителя Багдада. Или же Джани-
бек, о котором Марджани сообщает, что для охраны одного ученого
он привел в движение все свое войско.1550 Этим самым Марджани
показывает историю чингизидов как часть мусульманской исто-
рии, в целом, не прославляя ее и не осуждая.
Все, что пришло после «золотой эпохи» раннего ислама - исто-
рия с ее правителями, святыми, правоведами, теологами, мистика-
ми, хотя и могло в различной степени ориентироваться на раннее
время, но уже было не в состоянии достичь его уровня. История
безостановочно идет вперед, и раннее время уже не может быть воз-
вращено в том виде, в котором оно исторически было. В отличие от
проповедника 'Абдаррахима 'Усман ал-Булгари, который видит ис-
тинный ислам исключительное совершенном следовании примеру
Мухаммада, Марджани осознает совершающиеся в истории пере-
мены и ее необратимость. Для него, например, было бы бессмыс-
ленным игнорировать что-либо в истории, определяя это как бид'а,
только потому, что этого не знал пророк. Истинную и важнейшую
задачу ученых он, между тем, видел в том, чтобы продолжать дело
ислама и в новое время, в изменившихся условиях жизни мусуль-
ман, и строить ее в духе сунны. Для своего собственного времени
Марджани, например, считал актуальной задачей преодоление
каждого заметного противоречия между шари'а и современными
научными знаниями.
В этом отношении понимание истории Марджани не менее рели-
гиозно, чем в Таварих-и Булгарийа. И все же Марджани фактически
впервые создает возможность освещения булгаро-татарской истории
в отрыве от мусульманской священной истории. Если в «булгарской»
историографии постоянно указывалась связь с откровением через
легенду о принятии ислама и если она оказывалась для истории
1550 Там же. -С. 46-47.
(616

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Поволжья и Приуралья решающей, то в концепции Марджани она
отодвигается далеко на второй план, даже переносится им только
в Мукаддима. Тем самым местная история приобретает больше са-
мостоятельности, так что для Марджани представляется нужным
не заниматься историей откровения, например, в Мустафад ал-ах-
бар, а, может полностью концентрироваться на истории народов
Восточной Европы и Средней Азии. Вследствие этого такой труд,
как Мустафад ал-ахбар, если его брать в отдельности, уже является
секулярным описанием истории.
Через отрыв истории откровения от последующей истории наро-
дов Марджани, однако, получает возможность нового подхода ко
времени пророка. Современный ему мусульманин Татарии теперь
не связан в первую линию через генетическую или духовную челове-
ческую цепочку истории со временем Мухаммада, он сейчас может
самостоятельно и без посредников обращаться к откровению. Ран-
нее время становится трансцендентным, вневременным идеалом,
независимым от позднейших традиций права, теологии, мистики
и суфийской историографии.
Новая оценка истории со стороны Марджани признает самостоя-
тельное развитие истории и ответственность людей, которые после
откровения должны полагаться на себя, и все это автор утвержда-
ет намного в большей степени, чем вся предшествовавшая булга-
роцентристская историография. Представив откровение трансцен-
дентным и «надисторичным» идеалом, он сделал местную историю
постижимой и практически секуляризировал ее. Если оценивать
Марджани в духеХобсбаума и Рэнджера, как создателя новой конс-
трукции истории, главным в нем предстанет то, что он «открыл»
новое отношение религии и истории. Насколько секулярна была
историография Марджани через трансцендентность религии, пока-
зывает тот факт, что его исторические труды методически и содер-
жательно стали основой джадидистской, а так же и позднейшей

Михаэль Кемпер
советской историографии и, собственно, не потеряли своей ценнос-
ти и по сей день.1551
Когда Марджани определяет своих соплеменников как татар, то
кажется, что он тем самым хочет учесть историческую необходи-
мость, потому что широко распространенное самоопределение «бул-
гары», по его мнению, опиралось на фальшивые предпосылки, а
идентичность в качестве «мусульман» в современных ему условиях
представлялась недостаточно четкой. Однако «татаризм» Марджа-
ни -это все же не политическая программа, это отражение его праг-
матизма и учета исторического развития: он принимает для своего
народа определение, под которым он был известен в последние сто-
летия и знаком другим народам, потому что так ему было бы легче
жить, чем со сконструированной «булгарской» идентичностью, ко-
торая, из его перспективы, являлась фальшивой и была украшена
несостоятельными религиозными легендами.
Подобный же прагматичный подход мы видим так же в отноше-
ниях Марджани к муфтиату или к представителям русской сис-
темы образования. Обращение Марджани к учительской школе,
например, можно интерпретировать как признание современности,
определенной русскими: как взгляд на необходимость приспосаб-
ливаться к меняющимся историческим условиям, чтобы впоследс-
твии народ сам мог определять свое собственное будущее. То же
можно сказать и о его стремлении доказать совместимость науки
и сунны, что Марджани продемонстрировал в вопросе об определе-
нии начала месяца рамадан.
Конечно же, сегодня довольно трудно определить, насколько
глубоки были знания Марджани о европейской культурной исто-
рии: влияние «западного мышления» в его трудах, исследованных
1551 Хотя труды позднейших татарских и башкирских историков, как, на-
пример, Хади Атласи или Ахмед-Заки Валиди, по истории Поволжья и При-
уралья используют европейскую исследовательскую литературу, все же при
анализе источников или во многих интерпретациях они явно следуют рабо-
там Марджани: Атласи h. Себер тарихы - Сеенбикэ - Казан ханлыгы. - Казан,
1993 (оригинальное издание 1913-1914 гг.); Вэлиди Э.-З. Кыскача терек-та-
тар тарихы. - Казан, 1992 (оригинальное издание 1917 г.).

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
до настоящего времени, устанавливается весьма условно.1552 Но та
сила, с которой он хотел распространить среди своих соплеменни-
ков чувство принадлежности к единой татарской нации, очевидно,
является рефлексией современных ему дискуссий на российском и
европейском уровнях. И все же Марджани остерегается того, что-
бы сложилось впечатление, как будто бы он является сторонником
полного восприятия европейских концепций. Он все же опирался
на мусульманские труды и представления при разработке своих эм-
пирических методов, а так же в развитии своих религиозных и ис-
торических концепций -идеализация «раннеговремени», разработ-
ка и отображение истории, новое представление о современности.
Но его труд - это не только обращение к старым образцам, он пред-
ставляет собой в большей степени попытку одного ученого создать
в конкуренции с европейским модернизмом (а так же и в контакте
с ним) свой собственный мусульманский модернизм.
1552 Такое влияние на Марджани видел, например, Бертольд Шпулер:
Bertold Spuler, „Die Wolga-Tataren und Baschkiren", in: Der Islam, vol. 29
(1950), S. 179f.
619 )■
i

Заключение
Об интерпретации суфийской
и ученой культуры Поволжья и
Приуралья в 13 в. хиджры.
Исследованные в данной работе сто лет мусульман-
ской суфийской и ученой культуры демонстрируют
множество различных убеждений, методов и дейс-
твий. Хотя мусульманский дискурс и определил фор-
мы, в которых можно было бы высказываться, все же
содержания дискурса оказались исключительно раз-
нообразными и изменяемыми. При этом становится
прежде всего ясным, что мусульманское духовенство
ни в своем отношении к религиозным учреждениям,
ни в политическом или социальном отношениях не
представляло единой группы.
Почти все представленные здесь ученые и суфии
принадлежали к одному и тому же братству - Нак-
шбандийа муджаддидийа. И почти во всех случаях
связь с тарика вела только к двум великим шейхам из
Бухары и Кабула или же к их ученикам в Поволжье и
Приуралье. Это общее духовное происхождение меж-
ду тем вовсе не препятствовало «булгарским» ученым
следовать разными, порой очень различными путя-
ми: одни проповедовали пассивное сопротивление
официальным учреждениям, другие поддерживали
нейтральную позицию в отношениях с государствен-
ной властью, третьи не противились, когда губернские
власти связывали их с русской «внешней» политикой,
а некоторые даже отправлялись в Петербург, где хоте-
ли просить у царя поддержки в борьбе против своих
мусульманских оппонентов. Это со всей ясностью по-
казывает, что «булгарская» Муджаддидийа не может

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане •
пониматься как твердая организация, напротив, она представляла
собой единое духовное наследие, которое каждый инициирован-
ный мог использовать по своему «фасону» и для легитимации своих
интересов. Совершенно несостоятельным можно считать представ-
ление о братстве как о скрытом, но в некоторых ситуациях, в пе-
риод усиления давления, легко мобилизуемом ядре вооруженного
сопротивления колониальной власти. При этом достаточно вспом-
нить лишь то, что 13 век хиджры в Поволжье и на Южном Урале
протекал на удивление мирно. Несмотря на чуждое господство,
серьезные военные тяготы, а так же усиливавшуюся миссионерс-
кую активность, никто не проповедовал в пользу восстания или же
объявления джихада, никто не пытался солидаризироваться с тур-
ками или же с мусульманскими повстанцами Северного Кавказа,
и даже в конце столетия, в ожидании Махди, никто не призывал
к оружию.
Секрет подобного мирного развития, вероятно, кроется большей
частью в дальновидности исламской политики Екатерины Вели-
кой, от которой существенно не могли отойти и последующие цари.
Она сделала возможным, чтобы татары Поволжья и Приуралья
больше, чем другие этносы Российской империи, через торговлю
и предпринимательство могли участвовать в буржуазном развитии
России. Мусульмане не были ассимилированы, но привязаны к рос-
сийской экономике, управлению и армии.
В европейскую систему образования русских учреждений мусуль-
мане проникали очень нерешительно. Образование для татар и
башкир долгое время полностью оставалось в руках мулл, которые
только косвенно (через Духовное собрание) находились под русским
присмотром. Оборотной стороной этой относительной культурной
автономии являлось то, что государство отвергало всякое требова-
ние мусульман о финансовой поддержке в сфере образования. В
результате из этого следовала глубокая культурная изоляция му-
сульманского общества в империи. Мусульманские инициативы,
как, например, план муфтия Мухаммаджана об открытии мусуль-
манского университета или же Чистопольский проект открытия
621 )

реформированного медресе в сотрудничестве с Казанским универ-
ситетом, имевшие целью интеграцию так же и в сфере образования,
были уже в начале 19 в. отвергнуты государственными органами.
Каждая попытка связать мусульманскую культуру без отказа от ее
исламской сущности с русской образовательной или научной куль-
турой приводила к обескураживающему итогу.
С 1870-х годов государство начало вмешиваться и в образователь-
ный сектор жизни мусульман. Однако открытие государственных
татарских и башкирских школ, обязанность медресе открывать кур-
сы русского языка ни в коем случае не вели мусульманские школы
по пути модернизации или же открытости по отношению к евро-
пейской культуре знаний. Наоборот, они застыли в своем оборони-
тельном консерватизме. Поскольку одновременно и православная
церковь усилила свою миссионерскую деятельность, контакты му-
сульманских ученых с европейской мыслью становились еще более
затруднительными. Русская и мусульманская образовательные сис-
темы, европейская и мусульманская культура знаний продолжали
оставаться закрытыми друг для друга.
В этих условиях заметной поляризации двух конкурирующих
друг с другом параллельных культур мусульманский дискурс раз-
вивался на удивление живо. Дольше, чем где-либо, почти вся му-
сульманская элита прикладывала все свое усердие для дальнейше-
го развития классической учености и образования; она искала свои
мусульманские пути, чтобы сформулировать свою всеобъемлющую
культурную идентичность и определить свое положение внутри
православного государства. Народное образование и ученость в му-
сульманских общинах, прежде всего, поддерживались за счет татар-
ских купцов и предпринимателей, которые с 18 в. смогли сколотить
определенный капитал, в основном благодаря азиатской торговле.
Тесная связь с мусульманскими предпринимателями и учеными
определяла развитие культуры. Конец 18 - начало 19 вв., стали «му-
сульманским временем основания», именно тогда появились те
учреждения, которые сыграли определяющую роль в дальнейшем
развитии. В эту эпоху наблюдался настоящий бум в строительстве

ч
Линии развития ученой культуры в Поволжье и
Приуралье
Актуальные дебаты вокруг суфизма, учения о догмах, правовых и
исторических концепций оказали сильное влияние на самоиденти-
623 )

Михаэль Кемпер
фикацию поволжско-приуральских мусульман. Если оценивать время
с 1789 по 1889 гг. со всеми представленными здесь протагонистами в
целом, то здесь, пожалуй, можно выделить четыре линии развития:
1) В Казани, а так же в других региональных центрах Поволжья
и Приуралья, где преимущественно проживали татары, впервые с
конца 18 в. мы видим широко развитую ученость в медресе. «Им-
портированнную» из Средней Азии аш'аритско-матуридическую
традицию калама можно проследить от Ишнийаза бин Ширнийаз
ал-Хорезми (умер в 1790 - 1791 г.), Баймурада ал-Мангари ал-Казани
(умер в 1848 г.) и Фатхаллаха ал-Оруви (умер в 1843 г.) до Ишмухам-
мада бин Динмухаммад ат-Тунтари в конце 19 в. Эти влиятельные
ученые, часть которых стояла близко к муфтиату, определяли не
только догматическую ориентацию поволжско-приуральской уче-
ности, но так же и локальное развитие ханафитской правовой тра-
диции. Насколько это можно сказать сегодня, в данном случае речь
идет о «самой консервативной» и статичной группе.
2) Ей противостояла стояла группа тех, кто присоединился к Кур-
сави и его концепциям подчеркнуто трансцендентной критики ка-
лама и таклида. Они хотели решать не только теологические, а так
же и все правовые вопросы исключительно по предписаниям свя-
щенных текстов Корана и сунны. Эту позицию можно определить
как антитрадиционалистскую (относительно господствующих
традиций того времени). Если понимать под «фундаментализмом»
прямое обращение к Корану и сунне как к «фундаментам» исла-
ма, то здесь можно применить и это определение. Такая позиция
после смерти Курсави и распада его школы, похоже, вновь нашла
видного продолжателя только в лице Шихабаддина ал-Марджани,
и он способствовал, наконец, широкому распространению этой
программы.1553 Но, если Курсави в своих трудах широкое внимание
1553 Примечательно, что труды, например, Ибн Таймийа (умер в 1328 г.), пе-
реживавшего в 18-19 вв. настоящий ренессанс в арабском мире и имевшего
исключительно важное значение для реформационного движения, «булгаре-
кими» авторами никогда даже не упоминаются. Это подчеркивает самостоя-
тельность реформаторского дискурса в Поволжье и Приуралье.
(624

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
уделял мистическому методу познания, то Марджани уже высту-
пил с критикой в адрес традиций тарика. Кроме того, Марджани
предпринял попытку осторожного сближения с русской образова-
тельной системой, что представляло собой важный шаг в преодоле-
нии изоляции, в которой еще находились мусульманские общины
во второй половине 19 в. Его великий биографический и историог-
рафический труд (Марджани фактически основал новую, эмпири-
ческую традицию историографии) не только предлагает не только
ревизию собственного месторасположения как «татар», а и является
раскрытием перед арабским и османским миром. Это означало еще
один шаг в отказе от господствовавшей тогда ориентации на Сред-
нюю Азию.
3) В башкирских областях мы обнаруживаем иной «вес» тради-
ций. Многие сочинения свидетельствуют о том, что здесь многое
определялось в первую очередь не через правовую и теологическую
ученость, а через суфийское учение Накшбандийа. Самыми извес-
тными представителями этого направления являются Таджаддин
бин Йалчигул ал-Булгари (умер в 1837 - 1838 г.) и Мухаммад 'Али ал-
Чукури (умер в 1889 г.), которые не только написали арабоязычные
трактаты по вопросам мистической практики, но так же сочиня-
ли суфийскую поэзию и прозу. Хотя оба они письменно закрепили
свою башкирскую родословную и тем самым явственно позаботи-
лись об этнической идентичности, они одновременно поддержива-
ли и формировали так же и распространенную «булгарскую» иден-
тичность. В своих религиозных и историографических сочинениях
они определяли области между Волгой и Уралом, населенные му-
сульманами, как культурное единство. «Ода Казани» Чукури к тому
же является ясным примером того, что и в Башкирии принимали
участие в новой мусульманской буржуазной идентичности, цент-
ром которой была, конечно, Казань - «новый Булгар».
4) Еще одна линия, которая прослеживается в течение всего столе-
тия, - это благочестивый протест против государственных ученых
и богатой буржуазии. Критику общества и господства мы находим
в поэзии суфия Хибаталлаха ал-Каргалый (умер в 1867 г.), которая
625 )

Михаэль Кемпер
еще полностью соответствовала традиции тарика. Социальная кри-
тика радикализируется в творчестве 'Абдаррахима бин 'Усман ал-
Булгари (умер в 1834 г.) и Баха'аддина (Ваисзада) Ваисова (умер в
1893 г.). Эти оба очень своенравных проповедника были изначально
сторонниками кабульской линии Фаизхана, однако отдалились от
ее мистического содержания, с которым мы познакомились как
с характерной чертой Муджаддидийа. Деревенский проповедник
'Абдаррахим ал-Булгари возвратился, прежде всего, к аскетичес-
ким формам благочестивости Газали и Биргиви для того, чтобы
обвинить шейхов тарика и ученых, настроенных на кооперацию, в
моральной испорченности. Напротив, в той или иной степени «из
себя самого» «черпал» идеи Баха'аддин Вайсов, проповеди которого
нашли широкий резонанс как в Казани, так и в сельской местнос-
ти, и многими мусульманами воспринимались как выражение их
интересов в отношениях с официальными учреждениями. В сво-
их трудах Вайсов не представил четкую религиозную программу.
Скорее всего, они привлек души, через предупреждение о вскоре
предстоящем конце света. Поэтому его миссия как предводителя
фирка-и наджийа должна была закончиться трагически.
На этом фоне становится ясным, что развитие религиозного дис-
курса поволжско-приуральских мусульман можно подразделить на
две фазы. В первую фазу, так сказать «формативный» период (с 1789
по 1840-е гг.), были восприняты среднеазиатские и османские тради-
ции, а затем они были модифицированы и поняты в соответствии с
местными условиями. Прежние привязки (к Йасавийа, а возможно,
и к шафи'итской правовой традиции дагестанского образца) были
полностью вытеснены и поглощены новыми направлениями. В эту
фазу религиозная идентичность поволжско-приуральских мусуль-
ман была широко дефинирована по-новому и прямо-таки стала обя-
зательной. Примерное 1830-е гг. были четко установлены не только
наиболее важные мусульманские традиции, которые должны были
определять весь 13 в. хиджры в Поволжье и Приуралье, но и основ-
ные формы выражения мусульманского дискурса.
(626

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
В это «время учреждения» наметилось и первое сопротивление
против новых направлений в праве, догматике и историографии.
Появление фракции в ученом сообществе и борьба за власть про-
явились особенно отчетливо в споре о ритуале. Кроме того, во время
теологических дебатов впервые были поставлены вопросы об учреж-
денных традициях. Поэзия так же была средством протеста. Приме-
чательно, что это сопротивление, которое можно интерпретировать
как попытку эмансипации от бухарских образцов, начали ученые,
которые сами обучались в Бухарей там вошли в русло основных тра-
диций и приняли их. В Таварих-и Булгарийа, возникшем как раз
в это время, отражаются различные течения в актуальных спорах.
Это сочинение является выражением и существующей комбинации
Своего и Привнесенного, и, одновременно, «булгаризации» импор-
тированных среднеазиатских и османских традиций.
Во второй период (примерно 1850 - 1889 гг.) все ранее учрежденные
линии в этике, мистике, праве и теологии велись дальше, и сеть
суфизма и учености достигла самых отдаленных уголков Поволжья
и Приуралья. Новые импульсы в это время приходили, однако, не
извне, не от наставников из Средней Азии или шейхов из Стамбу-
ла, а изнутри. Здесь становится заметной диверсификация точек
зрения, а поляризация в ученом мире усиливается. С 1850 г. появля-
ется такой ученый, как Марджани, который впервые поставил под
вопрос учрежденные «булгарские» традиции в целом и искал новые
возможности в понимании идентичности. Особенно Марджани, а
так же в некоторой степени и консервативный и меньше склонный
к конфронтации Чукури являются примерами того, что с этого
времени «буржуазные» ученые стремятся преодолеть изоляцию от
русской (европейской) образовательной культуры, даже если пона-
чалу это сближение вызывало очень большое раздражение. Двери в
Европу могли быть окончательно открыты только после 1889 г. уже
следующим поколением ученых.
Изменение религиозных традиций у татар и башкир до 1889 г.
оказало влияние так же и на личное отношение мусульман к рели-
гии. Через «фундаменталистскую» критику, например, Марджани
627 )

Михаэль Кемпер
или Курсави традиций права, теологии и суфизма верующие полу-
чили фактически новый доступ к ранним источникам ислама, а
значит - новый подход к религии. Относительное освобождение от
предписаний правовых и догматических традиций создало в этой
точке новое сближение с откровением. Религия при этом сводилась
к комплекту форм, знаков и норм Корана и сунны, прочитанным,
использованным и инструментализированным по-новому. Через
исключение «живущих» традиций религия стала чем-то трансцен-
дентным и абстрактным, однако от этого не менее значимым и
определяющим для человека, чем стародавние традиции. В то вре-
мя как унаследованные традиции предлагали тем, кто им следует,
определенность в широком масштабе, «фундаменталистское» миро-
воззрение не дает им простой истины, а, в конце концов, только
неопределенность и неизвестность. Между тем обращение к источ-
никам могло быть предпринято по-новому каждым человеком, и
всегда, непрерывно могли возникать новые интерпретации, о закон-
ности которых ни одна инстанция не могла бы высказаться связно.
Ислам становится идеалом, к которому стремишься, но которого,
очевидно, никогда не достигнешь. Дистанция от идеала полностью
заметна и в историографии, где она выделяет место для отрыва
исторического процесса от священной истории и тем самым для
включения секулярного описания истории.
Противоречивые процессы протекали в суфийской литературе.
Как вне, так и внутри тарика явно видна концентрация на этике.
Религия становится делом, пронизывающим и определяющим все
стороны повседневной жизни. Применение этики во всей ее широте
впредь становится не только уделом святых виртуозов, а и повсед-
невной задачей для каждого мусульманина. Таким образом осу-
ществляется кодификация этических норм, что знакомо нам и из
суфизма Муджаддидийа (Хибаталлах ал-Каргалый), и из Тарика му-
хаммадийа Биргиви и инспирированной ею литературы. На основе
благочестивой этики Биргиви в одном экстремальном случае жиз-
ненный путь пророка объясняется как кодекс поведения для всех
верующих, неизменный и обязательный для исполнения во всех де-
(628

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане -
талях ('Абдаррахим ал-Булгари); в другом экстремальном случае из
учения Биргиви возникает своего рода хозяйственная этика, которая
имеет своей целью практическое функционирование экономических
процессов (Рисала-и Мухаммад Афанди). Формы мистической и не-
мистической этики являлись, конечно, предпочитаемой учеными
сферой, в которой они могли выразить свои социальные симпатии.
Эмансипация от учрежденных структур в отдельных случаях могла
довести до мессианства (Бахааддин Вайсов), которое, со своей сто-
роны, обещало преодоление дистанции от Бога и тем самым вновь
уводило мусульманина в священную историю.
Реформа (ислах) как ядромусульманского дискурса
Оба описанных здесь течения интерпретации ислама - «фунда-
менталистское» - трансцендентное и традиционалистское - имма-
нентное - конкурировали друг с другом в сферах этики, суфизма,
права, теологии и историографии. Вследствие этого они не разви-
вались независимо друг от друга, а наоборот - через учреждения,
язык, символику и средства выражения были тесно взаимосвязаны
в едином мусульманском дискурсе. Подобное сосуществование и
противостояние отдельных течений религиозного дискурса соот-
ветствует ансамблю различных пиетестических, рационалистичес-
ких и эмпирических традиций, описанному Райнхардом Шульце
на примере мусульманской идейной истории в новое время и срав-
ниваемому им с европейским движением эмансипации эпохи Про-
свещения.1554
И все же, в отличие от Европы 18-19 вв. с ее идеалом прогресса,
нацеленным в будущее, все участники мусульманского дискурса
создают свой идеал, к которому они хотели приблизиться очень
разными способами, только в прошлом. Определяющей концепци-
ей описанного здесь мусульманского дискурса поэтому становится
ислах (реформа или возрождение) религии в то время, когда она
переживает предполагаемый закат. Такое представление прочно
1554 Reinhard Schulze, „Was ist die islamische Aufklerung?", in: Die Welt des
Islams, vol. 36, no. 3 (1996), S. 276-316.
629 )

Михаэль Кемпер
укоренилось в исламе через многочисленные высказывания про-
рока, и оно было мобилизовано в последние столетия во многих
мусульманских обществах. Где же закат ислама и связанная с этим
необходимость реставрации становятся наиболее зримыми, как не
в мусульманской области, которая уже несколько столетий управ-
ляется христианским правителем? Поэтому идея реформы (ислах)
морали и образования представляет собой заметный элемент му-
сульманского дискурса в Поволжье и Приуралье самое позднее с
конца 18 в. Ее сферой стали, прежде всего, индивидуальная мусуль-
манская мораль и образование: этика и образование были тем, что
после потери собственного мусульманского государства сплачива-
ло, ограничивало и дефинировало мусульманские общины.
«Реформа» в таком широком понимании являлась делом не толь-
ко таких мыслителей как Курсави и Марджани, которые были
критически настроены по отношению к традициям, как хотели
это представить джадидистская интерпретация начала 20 в. и
последовавшие за ней советские исследователи. Напротив, и тра-
диционалистские ученые и «оппозиционные» проповедники, как,
например, 'Абдаррахим ал-Булгари и Баха'аддин Вайсов, также об-
ращались к идее реформы. Поэтому ислах следует воспринимать не
как определенную, единую программу, скорее, за этим большим по-
нятием в мусульманском контексте Поволжья и Приуралья скры-
вается широкий спектр конкурирующих и противоречащих друг
другу линий духовной истории. Единым для всех мыслителей ис-
лах является их стремление расширить собственное учение о вере,
способствовать продвижению соответствующей интерпретации му-
сульманского права и этики, чтобы предостеречь свою общину от
следования по ошибочному и преступному пути. Соответственно
велики были усилия, предпринятые учеными в области мусуль-
манского образования и воспитания морали. Конкретные средства,
пути и цели могли при этом выглядеть совершенно по-разному и
даже противоречить друг другу. В этом смысле мусульманский дис-
курс 13/19 в. в Поволжье и Приуралье может быть по праву назван
ислах-дискурсом (реформаторским дискурсом).
(бзо

Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане
Реформа хотела преодолеть некоторые определенные и признан-
ные традиции и одновременно выводила другие традиции, оче-
видно аутентичные, на передний план. Однако это «возрождение»
являлось не более чем заменой старой модели. С одной стороны,
преодоление господствующих образцов в мышлении представляет
собой процесс эмансипации, который постоянно может иметь так
же и социальные, и политические импликации. Идея ислах - это
средство, через которое могут выражаться и поддерживаться раз-
личные интересы участников дискурса. С другой стороны, обра-
щение с этой целью к определенным направлениям мусульманской
духовной истории постоянно связано с осознанным процессом се-
лекции. Новая презентация, интерпретация и инструментализация
определенной «забытой»традиции -этокреативный процесс, кото-
рый открывает участнику широкие возможности для собственных
нюансов и изменений. Именно в этом плане становятся ясными
динамика, а так же границы мусульманского дискурса в Поволжье
и Приуралье.
Мусульманская реформа в сфере права, теологии или суфизма с
давнего времени является горячо обсуждаемой темой, затрагиваю-
щей в той или иной степени практически все области мусульман-
ского мира. Наблюдения, сделанные в ходе данной работы, могут
быть связаны и сравнены с развитием суфизма и учености в других
мусульманских регионах, в особенности в Дагестане, Средней Азии,
Египте или Османской империи. На будущее было бы желательно
исследовать различные местные дискурсы 18-19 вв. во взаимосвязи,
чтобы легче установить точки соприкосновения, а возможно, с уче-
том развития таких регионов как Северная и Западная Африка,
создать целостную картину той эпохи. Только тогда мы сможем по-
настоящему правильно оценить значимость «булгарского» вклада в
общее развитие.

Библиография
1. Абдуллин Я.Г. Джадидизм, его социальная природа и эволюция // Из истории
татарской общественной мысли. - Казань: Изд-во Казан, ун-та, 1979. -С. 91-117.
2. Абдуллин Я.Г. Марджани -ученый, мыслитель, просветитель. - Казань: Тат. кн.
изд-во, 1990.
3. Абдуллин Я.Г. Татарская просветительская мысль - Социальная природа и ос-
новные проблемы. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1976.
4. Алишев С.Х. Социальная эволюция служилых татар во второй половине XVI-
XVII веков // Исследования по истории крестьянства Татарии дооктябрьского пе-
риода. - Казань, 1984.
5. Алишев С.Х. По следам минувшего. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1989.
6. Алишев С.Х. Источники по истории Татарстана. - Казань, 1994.
7. Аминов Д. А. Татары в С.-Петербурге - исторический очерк. -СПб.: АОЗТ «Альд»,
1994.
8. Амирханов Р.У. Некоторые особенности развития народного образования у татар
в дооктябрьский период // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период
/ Под ред. Р.У. Амирханова. - Казань, 1992. - С. 22-60.
9. Антология татарской поэзии / Под ред. М.Львова. - Казань: Таткнигоиздат,
1957.
10. Арабские рукописи Института востоковедения Академии наук СССР/ Под ред.
А.Б. Халидова. - Ч. 1: Краткий каталог. - Ч. 2: Указатели и приложение. - М.: На-
ука, 1986.
11. Ахметзянов М. Татарские шеджере. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1991.
12. Баишев Ф.Н. Общественно-политические и нравственно-этические взгляды
Ризы Фахретдинова. -Уфа: Китап, 1996.
13. Болгар иле - историко-просветительский вестник булгарской культуры. - Орен-
бург. - 1991. -№ 1 (3).
14. Брегель Ю.Е. Восточные рукописи в Казани / Письменные памятники Востока.
Ежегодник, 1969. - Москва, 1972. -С. 355-373.
15. БудаговЛ. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. -М., 1960.
16. Бурнашев Т.С. Путешествие от Сибирской линии до города Бухары в 1794 и об-
ратно в 1795 году // Сибирский вестник. - 1818. - С. 37-110.

17. Бухара, музей под открытым небом. -Ташкент, 1991.
18. Валидов Дж. Очерк истории образованности и литературы татар до революции
1917 г. -М., 1923.
19. Вяткин М. Политический кризис и хозяйственный упадок в Малой Орде в кон-
це XVIII -началеXIX вв. // Материалы по истории Казахской ССР(1785-1828). -Т.
4.-С. 3-39.
20. Газиз Г. История татар / Пер. С.Г. и А.Г. Губайдуллиных. - М., 1994.
21. Гайнетдинов М. «Прошение возвратить Б.Ваисову, а дело закончить...» // Эхо
веков. - 1996. - № 3/4. - С. 143-152.
22. Гайнуллин М.Х. Татарская литература XIX века. - Казань, 1975. -С. 97-103.
23. Галяутдинов И.Г. «Тарих нама-и Булгар»Таджетдина Ялчигулова - лингвотек-
стологический анализ списков памятника, грамматический очерк, лексика, свод-
ный текст и перевод. - Уфа: Башк. кн. изд-во, 1990.
24. Гараева Н.Г. Традиции татарской историографии 19 в. и «Талфик ал-ахбар»
М.Рамзи // Проблемы преемственности в татарской общественной мысли. - Ка-
зань, 1985.- С. 84-96.
25. Гилязов И.А. Татарские слободы города Казани во 2-ой половине XVI-XIX вв. //
Das Mittlere Wolgagebiet / Hrsg. Heller und Jelitte. - С 33-46.
26. Григорьев А. Н. Христианизация нерусских народностей как один из методов
национально-колониальной политики царизма (со второй половины 16 в. до февра-
ля 1917 г.) // Материалы по истории Татарии. - Вып. 1. - Казань, 1948. - С. 226-285.
27. Губайдуллин Г. Документ о движении среди татарских крестьян в 1878 г. //
ВНОТ. - 1925. - № 1.-С. 38-40.
28. Губайдуллин Г. Из истории торгового класса приволжских татар // Известия
Восточного факультета Азербайджанского государственного университета: Восто-
коведение. -T.I. - Баку, 1926. - С. 49-74.
29. Давлетшин К.С. Творчество татарского поэта XVII века Мавля Кулый: автореф.
канд. дисс... -Казань, 1971.
30. Дмитриева Л.В. Описание тюркских рукописей института востоковедения. -Т.
III.-M., 1980.
31. Дмитриева Л.В., Мугинов A.M., Муратов С.Н. Описание тюркских рукописей
Института народов Азии. -Т. I. -M., 1965.
32. Дмитриева Л.В., Муратов С.Н. Описание тюркских рукописей Института восто-
коведения. -Т. II. -М.. 1975. -С. 29-30.

33. Жуковский СВ. Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотле-
тие. - Петроград, 1915.
34. Загидуллин И.К. К вопросу отпадения крещеных татар Казанской губернии в
мусульманство 1866 года // Национальный вопрос в Татарии дооктябрьского пери-
ода / Под ред. Ф.А. Садыкова. - Казань, 1990. - С. 66-78.
35. Загидуллин И.К. Татарская школа и русификаторская политика царизма во
второй половине XIX в. // Народное просвещение у татар в дооктябрьский период.
-Казань, 1992. -С. 60-84.
36. За киев М.З. Влияние Казанского университета на развитие тюркологии в пер-
вой половине XIX в.// Вопросы татарского языкознания. - Казань, 1965. - С. 357-
393.
37. История таджикского народа. Книга вторая: «Поздний феодализм» (XVII в.
-1917 г.)/ Под ред. Б.И. Искандарова и А. М. Мухтарова. -Т. 2. - М., 1964.
38. История Татарии в материалах и документах. - М.: Гос. соц.-эк-ое изд-во, 1937.
39. Исхаков Д.М. Этнографические группы татар Вол го-Уральского региона (при-
нципы выделения, формирование, расселение и демография). - Казань, 1993.
40. Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1993.
41. Катанов Н. Материалы к изучению казанско-татарского наречия. - Ч. 1. // Уче-
ные записки Императорского казанского университета. Год LX1V. - Кн. 12. - Ка-
зань, 1897. -Декабрь.
42. Катанов Н. Новые данные о мусульманской секте Ваисовцев. - Казань: Центр,
тип-я, 1909.
43. Кемпер М. Мусульманская этика и дух капитализма //Татарстан. - Обществен-
но-политический и теологический журнал. - 1997. -No 8. -С. 75-81.
44. Ким Г.Ф.. ШаститкоП.М. История отечественного востоковедения до середины
XIX в.-М., 1990.
45. Климович Л.Н. Ислам в царской России: Очерки. - М.: Гос. антирелиг. изд-во,
1936.
46. Корбут М.К. Казанский государственный университет имени В.И.Ульянова-
Ленина за 125 лет, 1804/1805-1925/1930. -Т. 1. - Казань, 1930.
47. Крачковский И.Ю. Дагестан и Йемен // Академик И.Ю. Крачковский Избран-
ные сочинения. -Т. VI. - М.-Л., 1960. -С. 574-584.
48. Крачковский И.Ю. Неизданное письмо Шамиля // Избранные сочинения. -Т.
6. -М.Л., 1960.-С. 551-558.

49. Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. - М.-Л., 1950.
50. Кузеев Р.Г. Народы Среднего Поволжья и Южного Урала. - М., 1992.
51. Кутушев P.P. Материалы к биографии Ризы Фахретдинова // Творчество Ризы
Фахретдинова: Исследования, материалы. -Уфа, 1988. -С. 54-61.
52. Лихачев Д.С., Панченко A.M. Смеховой мир Древней Руси. -Л., 1976.
53. Мазитова Н.А. Мухаммад-Галей Махмудов (1824-1891) // Вопросы татарского
языкознания. - Казань, 1965. -С. 400-405.
54. Малов Е. О татарских мечетях в России // Православный собеседник. - Казань,
1867. - Сентябрь. - С. 285-320.
55. Марджани Ш. Очерк истории Болгарского и Казанского ханств муллы
Ш.Багаутдинова // Труды четвертого археологического съезда в России, бывшего в
Казани с 31 июля по 18 августа 1877 года. - Ч. I. - Казань, 1884. - С. 40-58.
56. Материалы по истории Башкирской АССР. -Т.5. - М., 1960.
57. Материалы по истории Казахской ССР (1785-1828) - М.-Л.: Изд-во АН СССР,
1940.
58. Материалы по истории Татарии второй половины XIX века, Ч. 1: «Аграрный
вопрос и крестьянское движение 50-70х годов XIX в.». - М.-Л., 1936.
59. Мейендорф Е.К. Путешествие из Оренбурга в Бухару. - М., 1975.
60. Михайлова СМ. Казанский университет и просвещение народов Поволжья и
Приуралья: XIX в. -Казань, 1979.
61. Михалева Г.А. Торговые и посольские связи России со среднеазиатскими ханс-
твами через Оренбург. -Ташкент, 1982.
62. Молоствова Е.В. Вайсов Божий полк // Азия и Африка сегодня. - 1992. - № 9.
- С. 60-62.
63. Мухитдинов Н.К. Проекты организации средней школы европейского типа для
татар в XIX в. // Вестник научного общества татароведения. - 1930. - № 9-10 . - С.
105-156.
64. Панков А. В. К истории торговли Средней Азии с Россией XVI-XVII вв. //
В.В.Бартольду - туркестанские друзья, ученики и почитатели. - Ташкент, 1927.
- С.20-47
65. Пашаев А. Г. С.Губайдуллин как видный историк-архивист // Эхо веков. - 1996.
-№ 1/2.-С. 181-185.
66. Радлов В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Юж-
ной Сибири и Джунгарской степи. -Т. III. -СПб., 1870.

67. Рахим А. К вопросу о татарском крестьянском движении 1878 г. // Вестник
общества татароведения. - 1928. -№ 8. - С. 143-152.
68. Рахимкулова М.Ф. Библиография книг и статей Р.Фахретдинова // Творчество
Р.Фахретдинова -исследования, материалы. - Уфа, 1988. -С. 116-133.
69. Республика Татарстан - административно-территориальное деление на 1 янва-
ря 1992г. -Казань: Изд-воБарс, 1992.
70. Рычков П. Топография Оренбургская. - Оренбург, 1887.
71. Сагидуллин М. К истории ваисовского движения // Очерки по изучению мест-
ного края. - Казань, 1930. -С. 236-266.
72. Салихов Р. Становление новометодного образования в Казани в конце XIX - на-
чале XX вв. // Ислам нуры. - 1996. - № 4. -С. 40-47.
73. Салихов Р., Хайрутдинов Р. Памятники истории и культуры татарского народа
(конец XVIII - начало XX веков). - Казань: Фест, 1995.
74. Сами М.Г. Тарих-и салатин-и мангития - история мангистских государей / Ред.
Л.М. Епифанов. - М., 1962.
75. Смирнов В. Мусульманские печатные издания в России //Записки Восточного
отделения Императорского Русского археологического общества. -Т. III. -С. 106-
114, 395-398. -T.V. -С. 139-145. -Т. VI. -С. 389-396.
76. Смыков Ю.И. Крестьянское движение в Казанской губернии в 1878-1879 гг. - Ка-
зань, 1959.
77. Ташкин С.Ф. Инородцы Поволжско-Приуральского края и Сибири по материа-
лам Екатеринской законодательной компании -Оренбург, 1921.
78. Творчество Р.Фахретдинова - исследования, материалы / под ред. Г.В. Хусаино-
ва, РЗ. Шакурова, З.Я. Шарипова. -Уфа, 1988.
79. Толстой Д. Архив графа Игельстрома // Русский архив. - Кн. 3. - М.. 1886. - С.
341-371.
80. Усманов М.А. Автографы Марджани на полях подлинников проекта
Х.Фаизханова о школьной реформе // Марджани - ученый, мыслитель, просвети-
тель/ Под ред. ЯГ. Абдуллина. - Казань, 1990. -С. 119-129.
81. Усманов М.А. Вехи пути в будущее // Казань. - 1996. - № 9-12. - С. 18-24.
82. Усманов М.А. Воззвание и переписка вожаков Пугачевского движения в Повол-
жье и Приуралье. - Казань, 1988.
83. Усманов М.А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова. - Казань, 1980.
84. Усманов М.А. Источники книги Ш.Марджани «Мустафад ал-ахбар»// Очерки

истории Поволжья и Приуралья. -Казань, 1969. -С. 144-154.
85. Усманов М.А. О документах русско-восточной переписки на тюркских языках
в XV-XVIII вв. и их источниковедческом значении // Восточное историческое ис-
точниковедение и специальные исторические дисциплины. - Вып. 2. - М.. 1994.
- С. 123-138.
86. Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв.: «Сборник
летописей», «Дафтар-и Чингиз-наме», «Таварих-и Булгария», татарские шаджара.
- Казань, 1972.
87. Усманов Х.Ф. Развитие капитализма в сельском хозяйстве Башкирии в порефор-
менный период. - М., 1981.
88. Фархшатов М.Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период
- 60-90-е годы XIX в. - М.: Наука, 1994.
89. Фирсов Н.А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой
России до 1762 года и колонизация закамских земель в это время. - Казань, 1869.
90. Фукс К. Казанские татары в статистическом и этнографическом отношениях.
- Казань, 1991.
91. Хайруллин А.Н. Место Г.Курсави в истории татарской общественной мысли //
Из истории татарской общественной мысли. - С. 72-78.
92. Хайрутдинов Р., Салихов Р. Отдавая полную справедливость трудам и заслугам
/ Эхо веков. - 1996. - N° 1/2. - С. 43-45.
93. Хасанов Х.Х. Формирование татарской буржуазной нации. Казань: Изд-во Ка-
зань, 1992.
94. Шайхиев Р.А. Татарская народно-краеведческая литература XIX-XX вв. - Ка-
зань, 1990.
95. Юзеев А.Н. Мировоззрение Ш.Марджани и арабо-мусульманская философия.
- Казань, 1992.
96. Юзеев А.Н. Некоторые вопросы калама в трудах А.Курсави и Ш.Марджани //
Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. - Казань, 1994.
-С. 153-160.
97. Юсупов М.Х. Шигабутдин Марджани как историк. - Казань: Тат. кн. изд-во,
1981.

Литература на иностранных языках:
98. Abou Yousof Ya'koub. Le Livre de l'lmpot Foncier (Kitab al-Kharadj). - Paris:
Gauthier, 1921.
99. Abu-Manneh Butrus. Khalwa and Rabita in the Khalidi Suborder // Naqshbandis /
Hrsg. Gaborieau, Popovic and Zarcone. - Istanbul-Paris, 1990. - S. 289-301.
100. Abu-Manneh Butrus. The Naqshbandiyya-Mujaddidiyya in the Ottoman Lands in
the Early 19th Century // Die Welt des Islams. - Vol. 22. - 1982 (published 1984). - S.
1-36.
101. Ahmad b. Idris. The Letters of Ahmad Ibn Idris, General Editors Einar Thomassen
and Bernd Radtke. - London: Hurst @ Co, 1993.
102. Ahmad b. al-Mubarak. al-Ibris min kalam Sayyidi al-Gawt Abdal aziz ad-Dabbag,
Dimasq: Matba a 'ilmiya. - Vol. I. - 1404/1984. - Vol. II. - 1406/1986.
103. Algar Hamid. A Brief History of Naqshbandi Order // Marc Gaborieau, Alexandre
Popovic, Thierry Zarcone (Hrsg.), Naqshbandis - Cheminements et situation actuelle
dun ordre mystique musulman. - Istanbul-Paris, 1990. -S. 3-44.
104. Algar Hamid. Shi'ism and Iran in the Eighteenth Century // Thomas Naff, Roger
Owen (Eds.), Studies in Eighteenth Century Islamic History. -Pennsylvania, 1977.
- S.288-302.
105. Algar Hamid. Shaykh Zaynullah Rasulev - The Last Great Naqshbandi Shaykh of
the Volga-Urals Region // Muslims in Central Asia - Expressions of Identity and Change.
- London-Durham, 1990. - S. 112-133.
106. Algar Hamid. Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order // Akten des VII
Kongresses fur Arabistik und Islamwissenschaft Gottingen 15. bis 22 August 1974. -
Gottingen, 1976. - S. 39-46.
107. Algar Hamid. The Naqshbandi order: A Preliminary Survey of Its History and
Significance // Studia Islamica. - 1976. - № 44. - S. 123-152.
108. Allard Michel. Le probleme des attributes divins dans la doctrine d'al-Ascari.
- Beirut, 1965.
109. Anderson Benedict. Die Erfindung der Nation - Zur Karriere eines folgenreichen
Konzepts. - Frankfurt-New York: Campus, 1993.
110. Andrews Walter G. An Introduction To Ottoman Poetry. - Minneapolis-Chicago:
Biblioteca Islamica, 1976.
111. Ansari Muhammad Abdul Haq. Sufism and Shari'a - A Study of Shaykh Ahmad
Sirhindis Effort to Reform Sufism. - London: The Islamic Foundation, 1988.

112. Amri R.Sixsaidov. The Biographical Genre in Daghestani Arabic-Language
Literature: Nadir ad-Durgili's Nuzhat al-adhan fi-taragim 'ulama Dagistan // Muslim
Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 2. - S. 49.
113. Azamatov D. Russian Administration and Islam in Bashkiria (18th-19th centuries)
// Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Central.
-Berlin, 1996.-S. 91-112.
114. Azamatov Danil'. The Muftis of the Orenburg Spiritual Assembly in the 18th and
19th Centuries: The Struggle for Power in Russia's Muslim Institution // Muslim Culture
in Russia and Central Asia. - Vol. 2. - Berlin, 1998. - S. 355-384.
115. Arberry A.J. The Doctrine of the Sufis - Kitab at-Ta*aruf li madhab ahl at-tasawwuf.
- London, 1935. - Reprint 1977.
116. AtaT Hada' iq al-haqa' iq fi takmilat as-Saqa iq 1268 (1852), im Nachdruck: Nevv izad
Atai, Hadaiku чI-hakaik fi tekmileti' s-Salaik / Hrsgg. von Abdulkadir Ozcan. - Istanbul,
1989.
117. Babadzanov B. On the History of the Naqsbandiya Mugadiddiya in Central
Mawara'annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries // Muslim Culture in Russia
and Central Asia. - Vol. 1. - Berlin, 1996. - S. 385-414.
118. Babaxan al-Mufti Diya addin Xan b. Isan. Al-Islam wal-muslimun fi 1-bilad as-
sufyitiya. - Taskent: al-Idara ad-diniya li-muslimi Asya wa-Qazaqstan, 1400/1979-1980.
119. Babinger Franz. Die Geschichtsschreiber der Osmanen und ihre Werke. - Leipzig:
Harassowitz, 1927.
120. Baldauf Ingeborg. Die Knabenliebe in Mittelasien: BaCabozlik. - Berlin, 1988.
121. Baldauf Ingeborg. Schriftreform und Schriftwechsel bei den muslimischen Russland
und Sowjetturken (1850-1937): Ein Sympton ideengeschichtlicher und kulturpolitischer
Entwicklungen. - Budapest: Akademiai Kiado, 1993.
122. Baljon Johannes M.S. Religion and Though of Shah Wali Allah Dihlawi, 1703-1762.
- Leiden: Brill, 1986.
123. Bennigsen Alexandre. Chantal Lemercier-Quelquejay, La presse et le mouvement
national chez les musulmans de Russie avant 1920. - Paris: La Haye, 1964.
124. Bennigsen Alexandre. Chantal Lemercier-Quelquejay, Le Soufi et le Commisaire
- Les confreries musulmans en URSS. - Paris, 1986.
125. Bennigsen Alexandre. Chantal Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les
Musulmans de Russie - Le "Sultangalievisme" au Tatarstan. - Paris: La Haye, 1960.

126. Bennigsen Alexandre. Sufism in the USSR: A Bibliography of Soviet Sources //
Central Asian Survey. - 1983. - Vol. 2. - № 4. - S. 81-107.
127. Bennigsen A., Wimbush S.E. Muslim National Communism in the Soviet Union.
- Chicago, 1979.
128. al-Birkawi as-Sayx Muhammad at-Tariqa al-muhammadiya was-sira al-ahmadiya.
- Kairo, 1343/1924-1925.
129. Brockelman Carl. Geschichte der arabischen Literatur. - G. II. - Leiden: Brill,
1996.
130. Bryan Fanny E. Organization and Work of Missionaries in the Middle-Volga in the
Second Half of the Nineteenth Century // Islam and Christian-Muslim Relations. - Vol.
VI. - 1995. - № 2. - S. 173-186.
131. Bursali Mehmet Tahir Efendi. Osmanli muellifleri, birinci cilt. -Istanbul, 1972. - S.
284-286.
132. Calder Norman. Al-Nawawfs Tipology of Muftis and its Significance for a General
Theori of Islamic Law // Islamic Law and Society. - Vol. 3. - 1996. - № 2. - S. 137-164.
133. (Javusoglu Semiramis. The Kadizadeli Movement. - S. 168.
134. Challis Natalia, Horace W.Dewey. The Blessed Fools of Old Russia // Jahrbucher fur
die Geschichte Osteuropas. - 1974. - № 22. - S. 1-11.
135. Chantal Lemercier-Quelquejay. Missions orthodoxies en pays Musulmans de
Moyenne- et Basse-Volga, 1552-1865 // Cahiers du Monde russe et sovietique VIII. -
1967. - № 3. - S. 369-403.
136. Clavel Eugene. Droit Musulman du Statut Personnel. - Bd. 2. - Paris, 1895.
137. Concordance et Indices de la Tradinion musulmane - Les six livres / Hrsg. Wensink
AJ. - Bd. 8. - Leiden, 1936-1988.
138. Culture in Russia and Central Asia from the 18 to the Early 20 Centuries. - Vol. 1.
- Berlin, 1996. - S. 297-316.
139. Delanoue Gilbert. Moralistes et politiques musulmans dans l'Egypte du XIX siecle
(1798-1882). - Kairo, 1982.
140. DeWeese Devin. An "Uvaysi" Sufi in Timurid Mawarannahr: Notes on Hagiography
and Taxonomy of Sanctity in the Religious History of Central Asia // Papers of Inner
Asia. Bloomington/Indiana. -1993. - № 22.
141. DeWeese Devin. The Masha'ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinkinig the linking
between Yasavi and Naqshbandi sufi tradition // Jornal of Islsmic Studies. - Vol. 7. -
1996. -№ 2. -S. 199-207.

142. Die Muslime in der Sowjetunion und Jugoslawien / Hrsg. Kappeler,Andreas,
Gerhard Simon, Georg Brunner. - Kdln, 1989.
143. Donnelly Alton S. The Russian Conquest of Bashkiria, 1552-1740. A Case Study in
Imperialism, New Haven. - London, 1969.
144. Dorn Bernhard. Chronologisches Verzeichnis der siet dem Jahre 1801 bis 1866 in
Kazan gedruckten arabischen, Tatarischen und persischen Werke, Als Katalog der in
dem Asiatischen Museum befindlichen Schriften der Art», Melanges Asiatiques tirees
du Bulletin de LAcademie Imperiale des Sciences de St.-Peterbourg. - T. V. - Livraison
5. - St-Petersbourg, 1867. - S. 533-649.
145. Dudoignon S.A. Djadidisme, mirasisme, islamisme // Cahiers du Monde Russe.
- Vol. 37. - 1996. - № 1-2. - S. 13-40.
146. Dudoignon S.A. La question scolaire a Boukhara et au Turcestan russe // Cahiers du
Monde Russe. - Vol. 37. - 1996. - № 1-2. - S. 133-210.
147. Dudoignon S.A., Ishaqov D.M., Mohammatshin R.M. L Islam de Russia. - Paris,
1997.
148. Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam / Hrsg. Levizion N.. Voll J.O.
- Syracuse-New York, 1987.
149. Elder Earl Edgar. A Commentary on the Creed of Islam. - New York, 1950.
150. Encyclopaedia of Islam siehe First Encyclopaedia of Islam. - 1913-1936.
151. Encyclopaedia of Islam. - New Edition. - Leiden: Brill, 1960.
152. Erzurumlu Ibrahim Hakki. Marifetname, Sadelestiren. - Istanbul, 1984.
153. Ethe Herrman. Die Fahrten des Sajjid Batthal - Ein altturkischer Volks- und
Sittenroman, Erster Band. - Leipzig, 1871.
154. Eversmann Eduard. Reise von Orenburg nach Buchara. - Berlin, 1823.
155. Fisher Alan W. Enlightened Despotism and Islam under Catherine II // Slavic
Review. - Vol. 27. - 1968. - S. 542-553.
156. Frank Allen. Islamic Historiography and «Bulgar» Identity Among the Tatars and
Bashkirs of Russia. - Leiben: Brill, 1998.
157. Frank Allen. Islamic Regional Identity in Imperial Russia: Tatar and Bashkir
Historiography in Eighteenth and Nineteenth Centuries. Ph.D. thesis // Department of
Central Eurasian Studies, Indiana University. - 1994. - June.
158. Frank Allen. Islamic shrine catalogues and Communal Geography in the Volgo-
Ural-Region, 1788-1917 // Journal of Islamic Studies. - Vol. 7. - 1996. - S. 265-286.

159. Frank Allen. The Development of Regional Islamic Identity in Imperial Russia: Two
Commentaries on the Tavarix-i Bulgariya // Muslim Culture in Russia and Central Asia.
- Vol. I.-S. 113-128.
160. Friedmann Yohanan. Shaykh Ahmad Sirhindi. - London, 1971.
161. al-Gazali Abu Hamid. Ihya' ulum ad-din. - Kairo.
162. al-Gazali Abu Hamid. Kitab al-Mustasfa min ' ilm al-usul. - Bagdad, 1322-1325.
163. al-Gazali Abu Hamid. Al-Maqsad al-asna fi sarh alasma' al-husna. - Beirut, 1986.
164. Gammer M. Muslim Resistance to the Tsar - Shamil and the Conquest of Chechnia
and Daghestan. - London, 1994.
165. Gibb E.J.W. History of Ottoman Poetry. - London, 1958.
166. Gilyazov I. Die Islampolitik von Staat und Kirche im Wolga-Ural-Gebiet und der
Batirsah-Aufstand // Muslim Culture in Russia and Central Asia. - Vol.1. - Berlin, 1996.
- S. 69-90.
167. Goldzieher Ignaz. Die Streitschrift des Gazali gegen die Batinijja-Sekte. - Leiden,
1916.
168. Gotz Manfred. Maturidi und sein Kitab Ta'wilat al-Quran // Der Islam. - 1965.
-№ 41.-S. 49-51.
169. Hallaq Wael B.Was the Gate of Ijtihad Closed? // IJMES. - 1984. - № 16. - S. 3-41.
170. Heller Klaus. Rufilands Handel mit Asien von der Mitte des 16. bis zur Mitte des 19.
Jahrhunderts // Das Mittlere Wolgagebiet in Geschichte und Gegenwart / Hrsg. Heller
und Jelitte. - S. 103-140.
171. Hobsbawm E.T. Ranger. The Invention of Tradition. -Cambridge, 1983.
172. Hodgson M.G.S. The Order of the Assasins: the Struggle of the Early Nizari Isma'ilis
against the Islamic World. - Den Haag, 1955.
173. Hofheinz A. Internalizing Islam - Shaykh Muhammad Majdhub - Scriptural Islam
and Local Context in the Early Nineteenth-Century Sudan, Ph.D. thesis. - Bergen. -
1996.
174. Hofman H.F. Turkish Literature - A bio-biographical survey, Section II. - P. I:
Authors.-Vol. 1-3.-1969.
175. Horten Max. Die Speculative und Positive Theologie des Islam. - Hildesheim: Olms,
1967.
176. Hrbas Milos, Edgar Knobloch. The Art of Central Asia. - London, 1965.
177. Hunwick J.O. Salih al-Fullani (1752/53 - 1803): The Career and Teachings of a West
African Alim in Medina. - Kairo, 1984. - S. 139-154.

178. Ibn Saad - Biographien Muhammeds, seiner Gefahrten und der spateren Trager des
Islams, bis zum Jahre 230 der Fluent, herausgegeben von E.Sachau u.a., 9 Bde. - Leiden,
1904-1921.
179. Itzkowitz Norman. Men and Ideas in the Eighteenth Century Ottoman Empire //
Studies in Eighteenth Century Islamic History / Hrsg. Thomas Naff and Roger Owen.
- Pennsylvania, 1977. - S. 15-26.
180. Jackson Sherman A. Taqlid, Legal Scaffolding and the Scope of Legal Injunctions
in Post-Formative Theory: Mutlaq and 'Amm in the Jurisprudence of Shihab al-Din al-
Qarafi // Islamic Law and Society. - Vol. 3. - 1996. - № 2. - S. 165-192.
181. al-Kalabadi Abu-Bakr Muhammad b. Ishad. Kitab at-Ta'arruf li-madhab ahl at-
tasawwuf / Hrsg. von A.J. Alberty. - Kairo, 1934.
182. Kappeler Andreas. Russlands erste Nationalitaten - Das Zarenreich und die Volker
der Mittleren Wolga vom 16. bis 19. Jahrhundert. - Koln-Wien, 1982.
183. Kappeler Andreas. Rufiland als Vielvolkerreich. - Auflage Munchen, 1993.
184. Katib Celebi. Mizan al-hagg fi xtiyar al-ahagg. - Istanbul, 1280/1863.
185. Katib Celebi. The balance of Truth, by Katib Celebi / Hrsg. G.L. Lews. - London,
1957.
186. Kefeli Agnes. Construction an Islamic Identity: The Case of Elishevo Village in the
Nineteenth Century // Russia's Orient. Imperial Borderlands and Peoplts, 1700-1917 /
Hrsg. Daniel R. Brower u. Edward J. Lazzerini. - Bloomington-Indianapolis, 1997. - S.
271-291.
187. Kefeli Agnes. LTslam populaire chez lez Tatars chretiens orthodoxes au XIXe siecle
// Cahiers du Monde russe. - Vol. 37. - 1996. - № 4. - S. 409-428.
188. Kemper Hans-Georg. Deutsche Lyrik der fruhen Neuzeit. - Bd. 5/1: Aufklarung
und Pietismus. - Tubingen, 1991.
189. Kemper M. Einige Notizen zur arabischsprachigen Literatur der gihad-Bewegung
in Dagestan und Tschetschenien in der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts // Muslim
Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 2 - Berlin, 1998. - S. 63-99.
190. Kemper Michael. Sihabaddin al-Margani als Religionsgelehrter // Muslim Culture
in Russia and Central Asia. - Vol. 1. - Berlin, 1996. - S. 129-165.
191. Kemper Michael. Entre Boukhara et la Moyenne-Volga; 'Abd an-Nasr al-Qursawi
(1776-1812) en conflit avec les oulemas traditionalstes // Cahiers du Monde russe. - Vol.
37. - 1996.-№ 1-2.-S. 41-52.

192. Khalid Adeeb. Tashkent 1917: Muslim Politics in Revolutionary Turkestan // Slavic
Review. - Vol. 55. - 1996. - № 2. - S. 270-296.
193. Khanikoff. Bokhara: Its Amir and Its People. - London, 1845.
194. Kissling Hans-Joachim. Aus der Geschichte des Chalvetijje-Ordens // Zeitschrift
der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. - Vol. 103. - 1953. - S. 233-289.
195. Kratschkowski I.J. Die russische Arabistik - Umrisse ihrer Entwicklung. - Leipzig,
1957.
196. von Kugelgen Anke. Buchara im Urteil europaischer Reisender des 18. und 19.
Jahrhunderts // Muslim Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 1. - S. 415-430.
197. von Kugelgen Anke. Die Entfaltung der Naqsbandiyya mugaddidiya im mittleren
Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stuck Detektivarbeit //
Muslim Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 2. - S. 101-152.
198. Kufrali Kasim. Birgivi // Islam Ansiklopedisi. - Istanbul: Turkiye Diyanet Vakfi.
-S. 634-635.
199. Lazzerini Edward J. Gadidism at the Turn of the Twentieth Century: A View from
Within // Cahiers du Monde Russe et sovietique. - Vol. 16. - 1975. - S. 245-277.
200. Lazzerini Edward J. Tatarovedenie and the New Historiography in the Soviet
Union: Revising the Interpretation of the Tatar-Russian Relationschip // Slavic Review
XL. - 1981. -№ 4. -S. 625-635.
201. Lazzerini Edward J. Ethnicity and the Uses of History: The Case of the Volga-Tatars
and Jadidism // Central Asian Survey I. - 1982. - № 2-3. - S. 61-69.
202. Lazzerini Edward J. The Revival of Islamic Culture in Рге-Revolutionary Russia:
Or, Why a Prosopography of the Tatar Ulema? // Passe Turco-Tatar, Present Sovietique
- Etudes offertes a Alexandre Bennigsen / Hrsg. Ch.Lemercier-Quelquejay, G.Veinstein,
S.E.Wimbush. - Louvain-Paris, 1986. - S. 367-372.
203. Lemercier-Quelquejay Chantal. Abdul Kayum Al-Nasyri // Central Asian Survey.
- 1983.-№ 1/4.-S. 109-132.
204. Lemercier-Quelquejay Chantal. Mission orthodoxies en pays Musulmans de
Moyenne- et Basse- Volga, 1552-1865 // Cahiers du Monde russe et sovietique. - Vol. 8.
- 1967. - № 3. - S. 369-403.
205. Lemercier-Quelquejay Chantal. Un reformateur tatar au XIXe siecle: 'Abdul Qajjum
al-Nasyri // Cahiers du Monde russe et sovietique. - 1963. - № 4. - S. 117-142.
206. Linss Hans Peter. Probleme der islamischen Dogmatik - Das Kitab Usui ad-din
Muhammad al-Bazdawi. - Essen, 1991.

207. Madeline С. Zilfi. The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventennth-Century
Istanbul. - Princeton, 1990.
208. Madelung W. Kalam // Grundriss der Arabixchen Philologie. - B. II. - Wiesbaden,
1987. -S. 326-337
209. Madelung W. The Spread of Maturidism and the Turks // Actas - IV Congresso de
Estudos Arabes e Islamicos, Coimbra-Lisboa, 1 a 8 Setembro de 1968. - Leiden, 1971. - S.
109-168.
210. Majer Hans Georg. Vorstudien zur Geschichte der Ilmiye im Osmanischen Reich
-1. Zu Usakizade, seiner Familie und seinem Zeyl-i §akayik. - Munchen, 1978.
211. Mandaville Jon E. Usurious Piety: The Cash Waqf Controversy in the Ottoman
Empire // IJMES. - 1979. - № 10. - S. 289-308.
212. al-Maturidi Abu I-Hasan. Kitab at-Tawhid / Hrsg. von Fathallah Kholeif. - Beirut,
1970.
213. al-Mawardi Abu I-Hasan. al-Ahkam as-sultaniya wal-wilayat ad-diniya. - Beirut.
214. McCarthy Richard J. The Theology of al-Ash ari. - Beirut, 1953.
215. Meier Fritz. Zwei Abhandlugen tiber die NaqSbandiyya. - Stuttgart, 1994.
216. Minnullin Zavdat S. Zur Geschichte der tatarischen offentlichen Bibliotheken vor
der Oktoberrevolution // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the
Early 20th Centuries / Hrsg. Michael Kemper, Anke von Kugelgen, Dmitriy Yermakov.
- Vol. 1. - Berlin, 1996. - S. 207-237.
217. Moshe Gammer. Muslim Resistance to the Tsar - Shamil and the Conquest of
Chechnia and Daghestan. - London, 1994.
218. Motzki Harald. Dimma und Egalite. - Bonn, 1979. - S. 82.
219 Mouhammetchine Rafiq. L'apport de quelques sources russes officielles a
Thistoriographie du djadidisme chez les Tatars de la Volga // Cahiers du Monde russe.
- Vol. 37. - 1996. - № 1-2. - S. 85-95.
220. Muminov ASirbek K. Veneration of Holy Sites in the Mid-Sirdar'ya Valley:
Continuity and Transformation // Muslim Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 1.
- S. 355-368.
221. Muminov Asirbek. Die Qozas - Arabische Genealogien in Kasachstan // Muslim
Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 2. - P. 193-210.
222. Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18 to the Early 20 Centuries.
-Vol. 1.- Berlin, 1996.

223. Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18 to the Early 20 Centuries.
-Vol. 2.-Berlin, 1998.
224. Nagel Tilman. Timur der Eroberer und die islamische Welt des spaten Mittelalters.
- Munchen, 1993.
225. Na'ima Mustafa. Rawdat al-Husayn. - B. V. - Istanbul, 1280/1863-1864.
226. al-Nasafi Umar. al-'Aqida an-nasafiya // Magmu4 mihimmat al-mutun / Hrsg. von
Ahmad Sa d 'Ali. - Kairo, 1369/1949. - S. 27-34.
227. Noack Christian. Les musulmans de la region Volga-Oural au XIXe siecle: Larriere-
plan social, economique et culturel du mouvement d'emancipation // L'Islam de Russie.
Conscience communautaire et autonomie politique chez les Tatars de la Volga et de
l'Oural, depuis le XVIIIe siecle / Hrsg. Stephane Dudoignon, Damir Is'hakov, Rafyq
Mohammatshin. - Paris, 1996. -S. 89-114.
228. Paul Jiirgen. Die politische und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien
im 15. Jahrhundert. - Berlin-New York, 1991.
229. Peters Rudolph. Idjtihad and Taqlid in 18th and 19th Century Islam // Die Welt des
Islams. - Vol. 20. - 1984. - № 3-4. - S. 131-145.
230. Peters Rudolph. Islam and Colonialism. The Doctrine of Jihad in Modern History.
-The Hague-Paris-New York, 1979.
231. Peters Rudolph. Islamischer Fundamentalismus: Glaube, Handeln, Fuhrung// Max
Webers Sicht des Islams - Interpretation und Kritik / Wolfgang Schluchter. - Frankfurt,
1987.-S. 217-241.
232. Portal Roger. L'Oural au XVIIIe siecle. - Paris, 1950.
233. Quelquejay Chantal. La presse periodique musulmane de Russie avant 1920 - Essai
bibliographique // Cahiers du Monde russe et sovietique. - Vol. 3. - 1962. - S. 140-165.
234. Quelquejay Chantal. Le Vaisisme" a Kazan // Die Welt des Islams. - Vol. 6. - 1959.
-S. 91-11.
235. Radloff W. Versuch eines Worterbuches der Turk-Dialecte. - Erster Band, V
Gravenhage, 1960 (Reprint 1893-1911).
236. Radtke Bernd. Sufism in the Eighhteenth Century: An Attempt at a Provisional
Appraisal // Die Welt des Islams. - Vol. 36, 3. - 1996. - S. 326-364.
237. Redhouse James W. Turkish and English Lexicon. - Constantinople, 1890.
238. Rodinson Maxim. Islam et capitalisme. - Paris, 1966.
239. Rorlich Azade-Ayse. Sufism in Tatarstan: Deep Roots and New Concerns // Central
Asian Survey - Vol. 2. - 1983. - № 4. - S. 37-44.

240. Rorlich Azade-Ayse. The Volga Tatars - A Profile in National Resilience. - Stanford,
1986.
241. Rudolph U. Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarkand. - Leiden,
1997.
242. Rudolph Ulrich. Ratio und Uberlieferung in der Erkenntnislehre al- AS'aris und
al-Maturidis // YDMG. - Vol. 142. - 1992. - S. 72-89.
243. Salihov Radik. [.'implication des Tatars musulmans dans les institutions electives
d'autoadministration de la ville de Qazan, au tournant des XIXe et XX siecles // LTslam
de Russie / Hrsg. Dudoignon, Is'hakov, Mohammatshin. - S. 155-174.
244. Saussay Jean. H'minskij et la russification des Tatars // Cahiers du Monde russe et
sovietique. - Vol. 8. - 1967. - S. 404-426.
245. Schacht J. An Introduction to Islamic Law. - Oxford, 1964.
246. Schamiloglu Uli. The Formation of a Tatar Historical Consciousness: Sh.Marcani
and the Image of the Golden Horde // Central Asian Survey. - Vol. 9. - 1990. - № 2. - S.
39-49.
247. Schefer Ch. Histoire de I'Asie Central par Mir Abdoul Kerim Boukhary. -
Amsterdam, 1970.
248. Schluchter Wolfgang. Einleitung. Zwischen Welteroberung und Weltanpassung
- Uberlegungen zu Max Webers Sicht des friihen Islams // Max Webers Sicht des Islams
- Interpretation und Kritik / Hrsg. Wolfgang Schluchter. - Frankfurt/M., 1987. - S. 11-
124.
249. Schulze Reinhard. Geschichte der Islamischen Welt im 20. Jahrhundert. - Munchen:
Beck, 1994.
250. Schulze Reinhard. Was ist die islamische Aufklarung? // Die Welt des Islams. - Vol.
36. - 1996.-№3.-S. 276-316.
251. Schulze Reinhard. Das islamische achtzehnte Jahrhundert - Versuch einer
historiographischen Kritik // Die Welt des Islams. - Vol. 30. - 1990. -S. 150-159.
252. Second Half of the Nineteenth Century // Islam and Christian-Muslim Relations.
- Vol. 6. - 1995. - № 2. - S. 173-186.
253. Sibgatullina Elfine. Носа Ahmed Yesevi'nin Kazan-Tatar edebiyatina tesiri, in:
Milletlerarasi Ahmed Yesevi sempozyumu bildirileri, 26-27 Eylul 1991. - Ankara, 1992.
- S. 89-97.
254. Simon Gerhard. Konstantin Petrovtf Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des
Heiligen Sinod 1880-1905. - Gottingen, 1969.

255. Sixsaidov Amri R. Sammlungen arabischer Handschriften in Dagestan // Muslim
Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 1. - S. 297-316.
256. Spuler Bertold. Die Wolga-Tataren und Baschkiren // Der Islam. - Vol. 29. - 1950.
-S. 142-216.
257. Sixsaidov Amri R. The Biografical Genre in Daghestani Arabic-Language Literature
// Muslim Culture in Russia and Central Asia. - Vol. 2. - Berlin, 1998. - S. 39-63.
258. Spuler Bertold. Die Wolga-Tataren und Baschkiren unter russischer Herrschaft //
Der Islam. - 1950. - № 29. - S. 142-216.
259. as-Subki T. Tabagat as-safTiya al-kubra. - Kairo, 1383/1964.
260. at-Taftazani. Sarh aKAga' id an-nasafiya lil-Allama Sa' daddin at-Taftazani. - Kairo,
1308/1988.
261. Tagirova Natalya, Amri Sixsaidov. Abdarrahman al-Gaziqumuqi und seine Werke //
Muslim Culture in Russia and Central Asia. - Vol. I. - Berlin. - S. 317-340.
262. Temir Ahmet, «Dogumunun 130. ve olumunun 50.yili dolaysiyla Kazanli Tarih^i
Murad Remzi (1854-1934)» // Belleten CL, 32. - 1986. - № 197. - S. 495-505.
263. Ter Har Johan G.J. The Naqshbandi tradition in the eyes of Ahmad Sirhindi //
Naqschbandis / Hrsg. Gaborieau, Popovic, Zarcone. - Istanbul, 1990. - S. 82-93.
264. Togan Zeki Velidi. Bugiinku Turkili (Turkistan) ve yakin tarihi. - B. 1: Bati ve
kuzey Turkistan. - Istanbul, 1942-1947.
265. Togan Zeki Velidi. Ibn Fadlan's Reisebericht, Nendeln, Liechtenstein Klaus Reprint.
- 1966.
266. Usmanova D.M. Die tatarische Presse 1905-1918: Quellen, Entwicklungsetappen
und quantitative Analyse // Muslim Culture in Russia and Centra Asia from the 18th to
the Earty 20th Centuries. - Vol. 1. - Berlin, 1996. - S. 239-278.
267. Usmanov M. Zur Geschichte der tatarischen Handschriften // Muslim Culture in
Russia and Centra Asia from the 18th to the Earty 20th Centuries. - Vol. 1. - Berlin,
1996. - S. 49-68.
268. Vambery Hermann. Reise in Mittelasien. - Leipzig: Brockhaus, 1873.
269. Voll John O. The Sudanece Mahdi: Frontier Fundamentalist // International Journal
of Middle Eastern Studies. - Vol. 10. - 1979. - S. 145-166.
270. Voll John O. Renewal and Reform in Islamic History: Tajdid and Islah // Voices of
Resurgent Islam / Hrsg. John L. Esposito. - Oxford, 1983. - S. 32-47.
271. Wajsow Chodzja. Muchammed Gajan Wajsow, wajsowcy i stosunek do nich Lwa
Tolstoja, in: Rocznik Tatarski, czasopismo naukowe, literackie i spoleczne, poswiecone

historji, kulturze i zyciu Tatarow v Polsce. - Bd. I. - Wilno, 1932. - S. 215-221.
272. Waardenburg f. Muslim Enlightenment and Revitalization - Movements of
Modernization and Reform in Tsarist Russia (ca. 1850-1917) and the Dutch East Indies
(ca. 1900-1942) // Die Welt des Islams. - Vol. 28. - 1988. - S. 569-584.
273. Weber Max. Die Berufsethik des asketischen Protestantismus // Max Weber, Die
protestantische Ethik I - eine Aufsatzsammlung / Hrsg. von Johannes Winckelmann.
- 6 Auflage. - Tubingen, 1981.
274. Wensinck A.J. The Muslim Creed - Its Genesis and Historical Development. -
Cambridge, 1922.
275. Wiederhold L. Das Manuskript Ms. Orient. A 918 der Forschungsbibliothek Gotha
als Ausgangspunkt fur einige Uberlegungen zum Begriff 'igtihad in der sunnitischen
Rechtswissenschaft // Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft.
- 1993. -№ 143. -S. 328-361.
276. Wilferd Madelung. Kalam // Grundriss der arabischen Philologie. - B. II, Wiesbaden,
1987. - S. 326-337.
277. (Yaqut ar-Rumi). The introductory Chapters of Yaquts Mu' jam al-Duldan. - Leiden,
1959.
278. Yuksel Emrullah. Birgivi // Islam Ansiklopedisi VI. - Istanbul: Turkiye Diyanet
Vakfi, 1992. - S. 1991-1994.
279. Zarcone T. Bibliotheca Orientalis. - Bd. I. - Amsterdam, 1966.
280. Zarcone T. Histoire et croyances des derviches turkestanais et indiens a Istanbul //
Anatolia Moderna/Yeni Anadolu II - Derviches et cimetieres ottomans. - Paris, 1991.
-S. 137-200.
281. Zarcone T. Philosophic et theologie chez les djadids - La question du raisonnement
independant // Cahiers du Monde russe. - Vol. 37. - 1996. - № 1-2. - S. 53-64.
282. Zenkovsky Serge A. A Century of Tatar Revival // The American Slavic and East
European Review. - 1953. - № XII. - S. 301-318.
283. Zenkovsky Serge A. Pan-Turkism and Islam in Russia. - Cambridge, 1960.
284. Zilfi Madeline. Elite Circulation in the Ottoman Empire: Great Mollas of the
Eighteenth Century // JESHO. - Vol. 26. - 1983. - S. 318-364.
285. Zilfi Madeline. The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-Century
Istanbul // Journal of Near Eastern Studies 45. - № 4. -1986. - S. 251-269.
286. Zilfi Madeline. The Politics of Piety - The Ottoman Ulema in the Postclassical Age
(1600-1800). - Minneapolis, 1988.

Литература на татарском языке:
287. Абдуллин Я.Г. Дини тэгълиматка Иэм суфыйчылыкка каршы. - Казан, 1974.
- Б. 149-159.
288. Абдуллин Я., Госманов М., ТаИиров И. Ьади Атласи турында -Ьадм Атласинын
тууына ПО ел // Казан утлары. - 1986. -№ 11. - Б. 172-176.
289. Абилов Ш. Дастаннар // Татар эдэбияты тарихы. - Т. 1. - Казань, 1984. - Б.
295-385.
290. Абилов Ш.Ш. Мехэммэдъяр ижаты // Борынгы татар эдэбияты. -Т. 1. - Казан,
1984.-Б. 295-312.
291. Абилов Ш.Ш. Мехэммэдъяр и жаты. Техфэи мердэн. Нуры содур // Борынгы
татар эдэбияты. -Казан, 1964. -Б. 356-412.
292. Абилов Ш.Ш.. Дэулэтшин К.С Мэулэ Колый ижаты // Татар эдэбияты тари-
хы.-Казан, 1984. - Б. 366-385.
293. Ал-Кади ал-'Аллама Шайх ал-Ислам Мухаммад бин 'Али аш-Шавкани. Ал-
Бадр ат-тали' ви махасин ман ба'да л-карн ас-саби*. - Ч. 1. - Каир.
294. Ал-Маварди, Абу-л-Хасан. Ал-анкам ас-султанийа вал-вилайат ад-динийа.
- Бейрут (без указания года).
295. АлишевС.Х.; Мелеков М.А. Вэисевчылартарихыннан // Казан утлары. - 1989.
■№7. -Б. 164-169.
296. Атласи h. ШиЬаб хэзрэт кем иде? / Салих 6. Табит Гобэйдуллин, Маргани.
- Казан, 1333/1915. - Б. 462-463.
297. Атласи h. Себер тарихы - Сеембикэ - Казан ханлыгы. - Казан: Татар кит.
нэшр., 1993.
298. Эл-Болгари Габдрэхим б. Готман. Рисэлэи мехиммэ. - Казан: Университет,
1879.
299. Эл-Болгари Габдрэхим 6. Готман. Китаб Мехэммэтэз-заман. -Казан, 1889.
300. Эл-Болгари Габдрэхим. Ихатат эз-зат. - ИВ УзАН. - Б. 3122.
301. Эл-Бохари ГабдуллаЬ бин Мехэммэд. Тарих-и Бохара вэ-тэржемэт эл-'улэмэ'.
-Оренбург, 1907.
302. Эмирхан Р. Мехэммэдия мэдрэсэсе // Мэдрэсэлэрдэкитап киштэсе - МэшЬур
магрифэт узэклэретарихыннан. - Казан, 1992. - Б. 12-33.
303. Эмирхан X. Таварихы Болгария. - Казан: Вячеслав, 1883.
304. Эхмэтжанов М.И. Габдессэлэм // Татар эдэбияты тарихы. - Казан, 1984. - Б.
404-411.

305. Эхмэтжанов М. Купме ялганнарга була? // Мирас. - Казан, 1993. - № 9. - Б.
113-116.
306. Эхмэтжанов М. Татар шэжэрелэре. - Казан: Татар китап нэшр., 1995.
307. Эхмэтжанов М. Хисаметдин Меслиминец "Таварихе Болгария" эсере хакын-
да кайберфикерлер// Иман нуры. Ислам журналы. -Казан, 1995. -№ 3. -Б. 30-39.
308. Эхмэтжанов М. Шагыйрь Габдессалэм // Казан утлары. - 1995. -№6.-6. 157-
169.
309. Эхмэтов Р. Гали Чокрый // Татар едэбияты тарихы. - Т. 2. - Казан, 1985. - Б.
416-431.
310. Баруди Г. Маржэни хакындаигмали мэгълумат// Салихб.ТабитГобэйдуллин.
- Казан, 1333/1915. - Б. 360-378.
311. Баш корт едэбияты тарихы. - 2 т. - Уфа: Баш к. Китап нэшр., 1990.
312. Баттал А. Казан тереклэре -тарихи вэсэяси курслар. -Истанбул, 1924.
313. Биги М-Ж,- Озын кенлэрдэураза. -Казан: Умид, 1911.
314. Бигиев М-Ж, Мэвэреннэхердесэяхэт.трансуксания сэфэр. - Казан: Ермолаев.
1908.
315. Борынгы татар эдэбияты / ред. Х.Хисматуллин. - Казан: Татполиграф, 1964.
316. Велиди А-3. Кыскача Терек-Татар тарихы. - Казан: Тат. китап нэшр., 1992.
317. Вел иди А-3. Мэржэнинен бер эсере тогрышында К.Насыри // Мэржэни /
Гебэйдуллин. - Казан, 1333/1915. - Б. 582-589.
318. Вилданов Э., Нэдерголов М. Гали Сокорой // Башкорт едэбияты тарихы. - Т.
2. - Б. 185-200.
319. Вилданов Э.Х. Тажетдин Ялсыгол эл-Башкорди // Башкорт эдэбияты тарихы.
-Т. I.-Эфе, 1990.-Б. 458-468.
320. Гайнетдинов М. Эбелманих Каргалый // Татар эдэбияты тарихы. - 2 т. - Ка-
зан, 1985. - Б. 125-138.
321. Гайнетдинов М. Ьибэтулла Салихов // Татар эдэбияты тарихы. - 2 т. - Казан,
1985.-Б. 149-164;
322. Гайнетдинов М.Х. Тажетдин Ялчыгол // Татар эдэбияты тарихы. - Т. 1. - Ка-
зан, 1984. - Б. 443-452.
323. Гайнуллин М. Каюм Насыйри // Татар эдэбияты тарихы. -Т. 2. - Казан, 1995.
324. Гэрэева Н. Кем ул Морад Рэмзи? // Казан утлары. - 1990. - № 2. - Б. 171-174.
325. Госманов М. Габдерэхим Утыз Имени эл-Болгари - чор, ижат Ьем мирас // За-
рипов А. Габдерэхим Утыз Имени эл-Болгари. - Казан, 1986. - Б. 338-386.

326. Госманов М. Габделжаббар Кандалый - шигырмэр пэм поэмалар. - Казан:
Татар кит. наш р., 1988.
327. Госманов М. Мэржани турында берничэсуз // Казан утлары. - 1968. -№ 1.
328. Госманов М. Уткэннэн килэчэккэ. - Казан, 1990. - Б. 7-19.
329. Гобэйдуллин С. Мэржани - ШиИабетдин Эл-Мэржани хвзрэтлвренен
вэлэдэтенэ йвз ел тулу (1233-1333) менэсэбэте илэ нэшер ителде. - Казан: Мэгариф,
1333/1915.
330. Зэйнуллин 3. Эстэрлебаш мэдрэсэсе// Мэдрэсэлэрдэкитап киштэсе-мэшпур
мэгърифэт узэклэре тарихыннан / Р.Мэпдиев. - Казан, 1992. - Б. 175-185.
331. Зарипов А. Г. Утыз-Имэни // Татар эдэбияты тарихы. - Казан. 1984. - Б. 428-
442.
332. Зарипов А. Г.Утыз-Имэни эл-Болгари - шигырьлэр, поэмалар. - Казан, 1986.
333. Зарипова З.Е. Габделмэних Каргалы // Баш корт эдэбияты тарихы. - Б. 2. -вфе.
1990.-Б. 60-70.
334. Зарипова З.Е. Ьибатулла Салихов // Башкорт эдэбияты тарихы. - Б. 2. - Эфе,
1990.-Б. 71-83.
335. Зияев X. Урта Азия вэ Волга буйлары. -Ташкент, 1965.
336. Ильяс Т. Мэржэнинен фикх даирэсендэ хезмэтлэре // Мэржэни. - Казан,
1333/1915.-Б. 272-322.
337. Исхакый Г. Идел-Урал. -Париж, 1933.
338. Эл-Казани Фахретдин б. Ибрапим. Минпаг эл-хутаба фи uiaph хитаб эл-фуса-
ха. - Казан: Университет, 1908.
339. Эл-Каргали h. Китаб Магма эл-эдэб. - Казан: Чирков, 1900.
340. Эл-Курсави. Китаб ал-Иршад лил-гибад лил-Галлэмэ Абу-н-Наср Габденнасир
б. Ибрапим эл-Булгари эл-Курсави. - Казан: Харитонов, 1904.
341. Килдишев Г. Г.Вэисовнен тезэге. - Казан: Ермолаев, 1908.
342. Кунафин Г. Мехэммэтсэлим ©метбаев / Башкорт эдэбияты тарихы. - Б. 2.
-0фв, 1990. - Б. 230-267.
343. Коръэн тэфсире. / Ногмани, татар тел. - Казан: Кабан арты мэчете, 1992.
344. Куклэшев С. Дивани хикэяти татар. - Казан, 1859.
345. Мэдрэсэлэрдэ китап киштэсе - мэшпур мэгърифэт узэклэре тарихыннан /
Р.Мэпдиев. - Казан: Тат. китап нэшр., 1992.
346. Межмугил-хикэят - борынгы татар прозасы. - Б. 1. - Казан: Тат. китап нэшр.,
1994.
(652

347. Эл-Марджани Шихабетдин. Баян эл-хакк. - Казан: Университет, 1898.
348. Эл-Мэржани Шихабетдин. Мостафад эл-эхбэр фи эх вал и Казан вэ Болгар. -Т.
1. - Казан, 1880. - Т.2. - Казан. 1885.
349. Эл-Мэржани Ш. Муккадимат китаб Вафийат ал-аслаф. - Казан, 1883.
350. Эл-Мэржани ШиЬабетдин. Эл-Фавагид эл-мухимма. - Казан: Университет,
1880.
351. Эл-Мэржани Ш. Эл-Хикма ал-балига ал-ганийа фи-шарх ал-'ака'ид ал-хана-
фийа. -Казан, 1888.
352. МэЬдиев М. Буби мэдрэсесе // Мэдрэсэлэрда китап киштвсе - мэшНур
мэгърифэт узэклэретарихыннан. - Казан, 1992. -Б. 38-71.
353. Мозаффари 3. Ишаннар-дэрвишлэр. -Казан: Я нал и ф, 1931. -Б. 88-92.
354. МузЬир эл-калимэт эл-гэрудэ аллати хия фи н-назура. - Казан: Университет,
1874.
355. Эл-Нэзири Габделкаюм мулла Габденнесируглы. -Казан: Университет, 1876.
356. вмэтбаев М. Дини мехэммэдиянен оренбургский духовный собрание
мохкэмесенен йез еллык бэйрэме Иэм ул карында булган эмирлэрнен кыска
тэвэрихе. -Оренбург, 1912.
357. вмэтбаев М. Ядыгэр. - Казан: Домбровский, 1897.
358. Эр-Рамзи Мехэммэд Мурад. Талфик эл-ахбвр вэ-талкиИ эл-этэр фи вэкэги Ка-
зан вэ-Болгар вэ-мелек эт-татар. - Оренбург: Каримов и Хусаинов, 1908.
359. Эр-Рамзи М. Талфик ал-ахбар ва-талких ал-атар фи вакаги Казан ва-Болгар
ва-мулек ат-Татар. -Оренбург: Каримов Ьэм Хусаинов, 1908.
360. Эр-Рамзи М. Талфик ал-ахбар. - Т. 2. - Б. 413-414.
361. Эр-Ресули Шэех ЗайнуллаЬ б. Ьэбибаллах. эл-Фэвэгид эл-мехимма лил-
меридин эн-нэкшбандийа вэл-эврэд эл-лисания вэс-сэлэт эл-магтура. -СПб., 1898.
362. Рахим Г. Татар эдэбияты тарихы, - Казан, 1922-1925.
363. Рисала-и Мехэммэд эфэнди. - Казан: Университет, 1808.
364. Рисала-и таварих-и Булгария ва-зикр-и Маулана Хазрат-и Аксак Тимур ва-ха-
раб шахр-и Булгар. - 2 издание.- Казань: Чирков, 1887.
365. Сэгъди Г. Татар эдэбияты тарихы. -Казан, 1926.
366. Таджаддин бин Йалчигул. Рисала-и 'азиза шарх сабат ал-'аджизин. - Казан,
1909.
367. ТаИир б. Шахмурат. Рисала-и иршадийа. - Казан, 1910.
368. Татар эдэбияты тарихы. -Т. I: Урта гасырлардэвере. - Казан: Татар кит. наш р.,

1984. - Т. II: XIX йез татар эдэбияты. - Казан: Татар кит. нэшр., 1985.
369. Татар поэзиясе антологиясе. - Казан: Таткнигоиздат, 1956.
370. Татар теленен анлатмалы сузлеге. - Казан: Татар кит. нэшр., 1977-1981.
371. Тэржемани К. Мэржанинен мэсаил-и игътикадияда тоткан юлы // Мэржэни.
-Казан, 1333/1915.-Б. 222-271.
372. Тукаев ММ. Тарих-и Эстэрлебаш. - Казан: Домбовский, 1899.
373. Эт-Тунтари Д.И. Китап ат-таусих хасият эт-тэудих вет-тэлвих. - Б. 3. - Казан:
Чиркова, 1899.
374. Умми Камал. - Казан: Каримия, 1906.
375. Устувани китабы. - Казан: Коковин, 1851.
376.Фэтхи А. Кулъязмалартасвирламасы, 12/3// ТатарэдиплэреЬэм галимнвренен
кулъязмалары. - Казан, 1968.
377. Фэхретдин Р. Эсер. - Б. 1. - Казан, 1900. - Б. 2-15. -Оренбург, 1901-1908.
378. Фэхретдин Р. Болгар ва Казан тереклэре. - Казан: Татар кит. нэшр., 1993.
379. Фэхретдин Р. Мэнэсиб-и диния. - Оренбург, 1896.
380. Фэхретдин Р. Шэех ЗэйнуллаЬ хэзрэтнец тэржемэ-и хэле. -Оренбург, 1917.
381. Хисматуллин X. Шагыйрь Мэулэ Колый ижаты // Борынгы татар эдэбияты.
-Казан, 1964. - Б. 480-503.
382. Хесэенов Г. Мэулэ Колый // Башкорт эдэбияты тарихы. - Т. 1. - Эфе, 1990. - Б.
450-458.
383. Хесэенов Г. Утыз Имэни - бер эдип, ике версия // Ватандаш. - 1997. -№ 12.
384. Шэрипова 3. Ьибэтулла Салихов // Башкорт эдэбияты тарихы. - Т. 2. - Эфе,
1990.-Б. 71-83.
385. ШэЬэрб. Шэрэф. Эл-Мирсад фи тарагим ригал эл-Иршад. - Казан: Харитонов,
1904.
386. ШэЬэрб. Шэрэф. Мэржанинецтэржемэ-и хэле// Мэржэни / Ред. С.Гобэйдуллин.
-Казан, 1333/1915.-Б. 2-193.
:(6Я

Михаэль Кем пер
СУФИИ И УЧЕНЫЕ В ТАТАРСТАНЕ
И БАШКОРТОСТАНЕ
исламский дискурс под русским господством
На русском языке
Отпечатано:
ОАО Полиграфическо-издательский комплекс «Идел-Пресс».
420066. Казань, ул. Декабристов, 2. Заказ № Р-824. Тираж 1000.