Учебная литература по гуманитарным и социальным дисцип-
линам для высшей школы готовится и издается при содействии
Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках
программы «Высшее образование».
Редакционный совет: В.И. Бахмин, Я.М. Бергер, Е.Ю. Гениева,
Г. Г. Дилигенский, В.Д. Шадриков.
Государственный комитет Российской Федерации по высшему образованию
ИНСТИТУТ
•ОТКРЫТОЕ
ОБЩЕСТВО*
А.Ф. Замалеев
КУРС ИСТОРИИ
РУССКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Рекомендовано Государственным комитетом
Российской Федерации по высшему образованию
в качестве учебника для высших учебных заведений
$
Издательство Магистр
МОСКВА 1996
УДК 1/14
ББК 87.3 (2) 6я73
Рецензенты:
доктор философских наук А.И. Алешин,
доктор философских наук А.И. Новиков,
доктор философских наук Ю.Н. Солонин
3 26 Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебник
для гуманитарных вузов. Изд. 2-е, дополненное и перерабо-
танное. - М.: Издательство Магистр, 1996 - 352 л., 10000
экз.
Учебник представляет собой оригинальное авторское изложение лекцион-
ного курса по истории русской философии. В книге предпринята попытка
дать наиболее полное представление обо всех этапах и формах развития
отечественной философской мысли — от Киевской Руси до настоящего
времени. Русская философия рассматривается как сложный и самобытный
процесс становления и развития духовной культуры России.
Для преподавателей, аспирантов, студентов гуманитарных вузов, широ-
кого круга читателей.
0301030000 - 002 ~вв WTO<
Б ЖМ(03) - 96	0®““'"“
ISBN 5-89317-002-4
©А.Ф. Замалеев. "КУРС ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ", 1996
©ИЧП "Издательство МАГИСТР', 1996
ISBN 5-89317-002-4
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее учебное пособие, не претендуя на полноту ох-
вата имеющегося материала, главную задачу видит в том, что-
бы дать целостный концептуальный обзор русской филосо-
фии за почти тысячелетний период ее существования. Подоб-
ная работа во многом предпринимается впервые, хотя, разу-
меется, автор учитывал опыт всей прежней историографии.
В ней изначально определились два противоборствующих
направления: православно-консервативное и просветитель-
ско-западническое.
У истоков первого направления стоял архим. Гавриил (В.Н.
Воскресенский). Вышедшая в 1840 г. в Казани его «Русская
философия» стала своего рода барометром зарождающего-
ся славянофильства. Ставя развитие философии в зависи-
мость от «степени образованности отечественной», «духа вре-
мени» и «направления умственных сил» общества, автор при-
знавал за ней роль индикатора психологии и миросозерца-
ния народа. На основании своей философии германец пред-
ставлялся Гавриилу идеалистом, неутомимым в изысканиях,
но часто односторонним в «построении умственной теории».
Напротив, англичанин «во всей деятельности ищет пользы,
одинаково к тому употребляя и скептицизм... и материализм».
Русский человек «богобоязлив, до бесконечности привержен
вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже
недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспеш-
ности, трудолюбив, хитр, непобедим в терпении, рассудите-
лен, по отношению к любомудрию отличительный характер
его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом».
Сущность русского ума - стремление сочетать рассудочность
с набожностью, веру со знанием, что и придает особый коло-
рит, настроение русскому характеру. Основными деятелями
русской мысли, по мнению Гавриила, всегда выступали «ду-
ховные лица», занимавшие высшие места в церковной иерар-
хии.
Влияние схемы Гавриила, захватив славянофильское «са-
мобытничество» (И.В. Киреевский), перекинулось и на «вехов-
5
скую» историографию. Особенно это заметно у Н.А. Бердяе-
ва, который утверждал, что русская философия не имеет ни-
какого отношения ни к социализму, ни к политике и занята
исключительно «нормировкой» мистики «в интересах рус-
ской культуры». Такова, на его взгляд, отличительная черта
«нашего национального философского творчества». Эту же
идею вслед за ним проводили Н.О. Лосский и В.В. Зеньковс-
кий. Согласно Лосскому, со времени славянофилов, давших
«начало самостоятельной философской мысли в России», все
наше любомудрие было ни чем иным, как «попыткой опро-
вергнуть немецкий тип философствования на основании рус-
ского толкования христианства». «...Русская мысль, - заявлял
также Зеньковский, - всегда (и навсегда) осталась связанной
со своей религиозной стихией, со своей религиозной поч-
вой...». Православно-консервативная историография изобра-
жала русскую философию преимущественно в виде некоей
константы, alter ego православия. Данная тенденция полнос-
тью сохраняется и в новейших церковно-апологетических
изданиях (митр. Иоанн, Л. Савельев и др.).
Противостоящее православно-консервативной историог-
рафии просветительско-западническое направление восхо-
дит к петровским временам (В.Н. Татищев); вершина этого
направления - труды ATI. Щапова. В первую очередь это ка-
сается его классического исследования «Социально-педаго-
гические условия умственного развития русского народа»
(1870). По мнению автора, интеллектуальная жизнь России
не знала «подготовительного», средневекового периода. До
европеизации у нас все пребывало в «умственном застое». И
все потому, что русский народ в интересах самосохранения
на протяжении целых веков был вынужден вести борьбу с
дикой природой. Господство физического труда способство-
вало сложению особого идеального типа древнерусского че-
ловека; это не ученый, не мыслитель, а богатырь, трудник, вро-
де Ермака, Хабарова и проч. Щапов приходил к заключению,
что «без возрождающего гения передовых наций наш народ
своими собственными умственными силами не мог бы вый-
ти из этого застоя». Потребовались реформы Петра I. В Рос-
сию проникает западное просвещение, давшее начало само-
бытной мысли. Русская философия, не имеющая корней в
6
прошлом, зародилась «на широкой и самой плодотворной
почве общечеловеческого мышления, разума и науки» и пред-
ставляет собой «зачаток и развитие нового европейского ин-
теллектуального типа». Суждения Щапова нашли самый жи-
вой отклик в просветительско-западнической историогра-
фии, представленной такими именами, как АИ. Введенский,
ЭЛ. Радлов, Г.Г. Шпет.
Всего последовательнее позиции просветительского за-
падничества выявились в методологии В.О. Ключевского. На
его взгляд, история русской мысли - это вообще «история
усвоения чужой мысли». Сперва она трудилась над освоени-
ем византийского материала, не давшего ей никаких позитив-
ных результатов. Приблизительно с XVI или XVII в. намечает-
ся поворот к Западу. Как же «приручалась русская мысль к зна-
нию научному, добиралась до него какими шагами?» - спра-
шивал Ключевский и отвечал:
«1. Первое внимание возбуждалось житейскими плодами
знания: технические удобства, ремесла, мастерства. Утилитар-
ность понимания пользы знания - первый шаг...
2.	Изумление перед размерами, количествами цивилиза-
ции. Первые путешественники: их сходство с паломниками.
Патология.
3.	Гастрономия цивилизации, вкус личного комфорта. Уче-
ники, посланные за границу отведать культуры.
4.	Знание как средство гражданского воспитания для слу-
жения государству и обществу».
Русская мысль, приобщаясь к западноевропейской циви-
лизации, приняла ее «за свой исконный и вечный образец».
Она ничего не прибавила к содержанию последней, «кроме
разве ошибок и искажений». «Но одними вкладами в умствен-
ный капитал человеческой образованности, - утешался Клю-
чевский, - не ограничивается история мысли: она есть вмес-
те и история мышления, формального развития народной
мысли в работе над готовым чужим материалом».
В контексте западнической методологии складывалась и
советская историография отечественной мысли. Ее высшим
достижением, вне всякого сомнения, должен быть признан
труд ДА Галактионова и П.Ф. Никандрова «Русская филосо-
фия IX-XIX вв.» (1989). Авторы отчасти пытались снять ост-
7
роту противостояния двух историографических традиций.
Одной из особенностей русской философии они считали
«более длительное, чем на Западе, господство в ней религи-
озных форм сознания». Это, по их мнению, обусловило то, что
она «вплоть до XVII в. развивалась замкнуто, если не считать
архаического влияния афонских монахов» Только с XVII в.,
благодаря усвоению «западноевропейских культурных цен-
ностей», русская мысль «в кратчайшие сроки» принялась на-
верстывать «упущенное». Так возникают основные направле-
ния материализма и идеализма. На рубеже XIX и XX столетий
начинается возрастающее воздействие марксизма, совершив-
шего «коренную перестройку» всего русского философско-
го миросозерцания. Отныне «старые доктрины обнаружили
свою архаичность», и русская мысль устремилась «в направ-
лении к диалектическому материализму, материалистическо-
му объяснению истории и пролетарскому социализму...».
Именно такой представлялась авторам внутренняя логика ис-
тории отечественного любомудрия.
Даже из беглого историографического обзора видно, что
в отношении к русской философии превалирующей тенден-
цией всегда оставался идеапогизм. Историко-философский
процесс в России сводился либо к эволюции «по пути к марк-
сизму», либо к идиллической «встрече философии и право-
славия». В результате русская философия превращалась в под-
мостки для идеологических декораций, которые менялась в
зависимости от политической конъюнктуры.
Объективное историческое исследование не может про-
игнорировать ни того, что русская философия глубоко уко-
ренена в православно-христианской традиции, ни того, что
ее связывают кровные узы с западноевропейской мыслитель-
ностью. Но сама по себе констатация этих фактов недоста-
точна; она не должна стать самоцелью. Главное состоит в том,
чтобы понять, какие мотивы побуждали национальную мысль
обращаться к работе над чужеродным материалом и какие
идеалы выставлялись в процессе национального духовного
творчества.
Ответить на данные вопросы призвано настоящее посо-
бие. Во всяком случае, автор надеется, что его усилия оказа-
лись не совсем напрасными.
8
Лекция 1
СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Первые опыты русской философии восходят к древнеки-
евской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Философия
не могла зародиться в недрах славянского язычества. Как бы
ни была своеобразна и содержательно богата автохтонная
мифология древних русичей, она все же оставалась чисто
«стихийной религией» с неразвитым дуализмом божествен-
ного и природного. Мир для нее выступал лишь как обитали-
ще богов, духов: за каждой вещью стояло свое особое боже-
ство, поклонение которому заслоняло познание этой вещи.
В лоне славянского язычества не могла сложиться не то что
философия, но даже просто секуляризованное мировоззре-
ние. Это не означает, будто славяно-русское язычество никак
не повлияло на духовное развитие русского средневековья. В
народной среде очень долго сохранялось «двоеверие»: в хра-
мах исповедовали Троицу, в домах поклонялись кумирам.
Языческой «деформации» подверглось даже само древнерус-
ское православие. Первостепенное значение приобрел культ
Богородицы, в основу которого легли традиционные пред-
ставления о благодетельном женском существе, прародитель-
нице славянского рода - Рожанице. Христос первоначально
ассоциировался преимущественно с младенцем; образ Хри-
ста-Вседержителя, Хрисга-Пантократора утвердился только
в московский период. Первым толчком к появлению русской
философии послужило принятие христианства. Вместе с
евангельским вероучением на Русь проникают самые разно-
образные источники, в том числе патристическая литерату-
ра, которая становится главным проводником философских
идей на древнерусской почве.
1. Греческая патристика. Патристика, или святоотечес-
кая литература отличалась разнородными тенденциями, од-
нако ни в пору своего наивысшего расцвета, в IV в., ни на за-
кате своего исторического существования, в VII - VIII вв., она
никогда не порывала связей с традициями античного мира, с
наследием эллинизма. Творения отцов и учителей церкви не
только приобщали восточных славян к таинствам христиан-
9
ской веры, но и во многом способствовали формированию
умственных и философских интересов древнерусского об-
щества.
а)	Уникальна в этом отношении роль каппадокийцев - Ва-
силия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина,
византийских богословов IV в. Важнейшая их заслуга состоя-
ла в том, что они, разрабатывая христианскую теологию, пы-
тались с помощью аллегорического метода «содружать спор-
ные, по-видимому, со Священным писанием, натуральные
правды» [МВ.Ломоносов], т.е. естественные науки.
Наиболее полно это отразилось в трактате Василия Вели-
кого «Шестоднев» - пространном толковании ветхозаветной
версии сотворения мира. На примере слов Библии: «В начале
сотворил Бог небо и землю» [Быт. 1,1], отец церкви ставил
вопрос о начале бытия. Под началом здесь следует разуметь
время, которое предшествует вещам, как некая среда для ма-
териального мира. Хотя глас повеления Бога был мгновенен
и краток, мир не сразу осуществился в своей полноте и строе.
Вещи возникали «с ростка» и произрастали до совершенства.
В самом акте божественного творения было заложено разви-
тие, «самозарождение». Оттого созерцание мира, красоты и
величия космоса возводит ум к размышлениям о Творце, его
«неизглаголанной мудрости». Василий Великий эстетизиро-
вал богопознание, внося в него гармонизирующие принци-
пы эллинистической космологии. Это делало каппадокийс-
кого теолога особенно притягательным для древних русичей,
принявших христианство именно за красоту обряда и бли-
зость Бога к людям («онъде Бог с человеки пребываеть»),
С критерием красоты связана и антропология каппадокий-
цев, которую они основывали на библейском догмате о бо-
гообразности человека. Как видно из трактата Григория Нис-
ского «Об устроении человека», богообразность восприни-
малась ими сквозь призму понятия блага, признававшегося
выражением единой сущности Бога и человека. Причастность
к благу означала, что в человеке есть «представление всего
прекрасного, всякая добродетель и мудрость». Только благо-
даря им он свободен и самовластен. В то же время свобода
воли, не контролируемая разумом, способна поработить че-
ловека «естеству», миру. Тогда душа его утопает в «гнусности
10
вещества» и уклоняется от прекрасного. Так совершается рож-
дение зла. Антропология Григория Нисского соответствова-
ла идеям неоплатонизма, которым он придавал христианс-
кое звучание.
С позиций аллегорической методологии каппадокийцы
пытались также разрешить противоречия Священного писа-
ния. По мнению Григория Назианзина, все несоответствия и
разночтения Библии отражают лишь различные слои бытия.
Это бытие действительно несуществующее, но выразимое в
языке. Сюда относятся все имеющиеся в Библии натуралис-
тические и антропоморфные описания Божества. Сами по
себе они не истинны, однако, удовлетворяя потребность чув-
ственного, плотского человека в зримом образе, они оказы-
ваются весьма полезными как напоминания о существе бес-
плотном, невидимом. Далее Библия содержит то, что непере-
даваемо словом, хотя и существует реально. Такова сущность
Бога, которая при всех обстоятельствах непостижима и по-
стулируется лишь при помощи отрицательных определений.
Затем следует бытие и несуществующее, и невыразимое, как,
например, «ничто», послужившее Богу для сотворения мира.
Оно лишено всякого содержания и формы. О нем ничего
нельзя сказать, нельзя помыслить, кроме того, что его «нет».
И последний слой - это и существующее действительно, и
выразимое словом. Таково утверждение: «Я есмь Сущий» [Исх.
3, 14]. В нем прокламируется тождественность буквального
смысла Священного писания и положения веры о том, что Бог
есть бытие. На этом уровне, согласно Назианзину, соверша-
ется слияние разума и веры, претворение их друг в друга.
Расчленение смысловой структуры Библии вело к аллего-
ризации вероисповедных догм, внедрению философского
элемента в теологию.
Согласно каппадокийцам, ничто так не укрепляет «взаим-
ное общение и человеколюбие», как «словесные науки» -
грамматика, риторика, философия*.
Само сабой разумеется, не все отцы церкви выступали за сохранение ан-
тичного наследия Среди них было немало сторонников мистико-аскетичес-
кого направления, причем таких выдающихся богословов, чжЛфанасийАлек-
сандрийский (293-373) ъ. Иоанн Златоуст (347-407). Отвергая античную
философию, оба они доказывали, что к познанию Бога ведет созерцание соб-

11
б)	Столь же значительным было влияние Иоанна Дамас-
кина (675-750), последнего классика византийской патрис-
тики и первого средневекового схоластика. Все его творче-
ство пронизано осознанием нерасторжимости философии
и христианской теологии. Он прямо объявлял философию
служанкой веры. Свое понимание философии Дамаскин вы-
разил в шести дефинициях: 1) постижение сущего; 2) позна-
ние вещей божественных и человеческих; 3) помышление о
смерти; 4) уподобление Богу; 5) искусство искусств и наука
наук; 6) любовь к мудрости; в последнем случае он вслед за
Августином добавлял: «истинная мудрость есть Бог». Этот син-
кретический подход к философии открывал перспективу для
любых интеллектуальных исканий, снимая проблему борьбы
и противостояния направлений.
Из всех античных мыслителей Дамаскин отдавал предпоч-
тение Аристотелю, чей силлогистический метод использовал
для обоснования и систематизации христианского вероуче-
ния. Созданный им энциклопедический труд «Источник зна-
ния», охватывавший три части - «Диалектику», разъяснявшую
логические понятия, трактат «О ересях» и «Точное изложе-
ние православной веры»,- неоднократно переводился на Руси
и в Болгарии. Среди переводчиков были такие славянские
мыслители-книжники, как Иоанн Экзарх и князь А.М. Курбс-
кий.
2.Кирилла-мефодиевская традиция. Специфика освоения
русичами греческой патристики определялась в первую оче-
редь наследием первоучителей славянства Кирилла (826-869)
ственной души. Понятие о высшем существе, писал Афанасий, врождено ей, и
оттого она «сама для себя делается путем, не со вне заимствуя, но в себе самой
почерпая ведение и разумение о Боге-Слове». Именно врожденность идеи Бога
исключает необходимость рассуждения о Его бытии. Согласно учению Афа-
насия, не должно доискиваться, почему слово Божие не таково, как наше.
Нельзя спрашивать также, где пребывает Бог, почему он - Бог, какова его сущ-
ность «Кто отваживается на подобные исследования, - заявлял церковный
автор, - тот безумствует... Лучше - недоумевающим молчать и веровать, неже-
ли не верить по причине недоумения». В этом с ним полностью соглашался
Иоанн Златоуст. Призывая свою паству к «буйству о Христе», т.е. освобожде-
нию ума от «внешнего учения», проповедник утверждал: «Это безумие умнее
всякой мудрости, ибо чего не могла достигнуть внешняя мудрость, то совер-
шено буйством о Христе, оно разогнало мрак вселенной, оно ввело свет веде-
ния».
12
и Мефодия (820-885). Из двух братьев-просветителей наи-
большей склонностью к философии отличался Кирилл, про-
званный за это Философом. Образование он получил в импе-
раторской Магнаврской академии в Константинополе. Его
учителями были будущий византийский патриарх Фотий и
знаменитей ученый Лев Математик. Под их руководством
Кирилл обучился «диалектице и вьсемьфилософьскыимь уче-
ниемь», освоил светские науки, искусства - геометрию, аст-
рономию, музыку и т.д. С большим пиететом относился к кап-
падокийцам, особенно к Григорию Богослову, творения ко-
торого «оуче се изьоусть» (знал наизусть). Обладая огромным
даром ритора и полемиста, Кирилл Философ еще юношей
начал принимать участие в многочисленных диспутах, защи-
щая учение восточного христианства. Он состязался с ико-
ноборцами и иудеями, вел бурные дебаты с последователями
пророка Мухаммеда, страстно обличал «трехъязычную ересь»
римской курии.
Славянскому просветителю было свойственно сближение
философии с моралью, этикой. Согласно его воззрениям, Бог
равно облагодетельствовал всех людей одинаковой способ-
ностью к самосовершенствованию, поставив их между анге-
лами и животными. От животных их отличают разум и речь,
от ангелов - гнев и похоть. И кто к тому приблизится больше,
к тем и приобщится - к высшим или низшим. Все зависит от
образа жизни, уровня знаний. В особенности необходима
философия. Она указывает путь к истине, возвышает чело-
века к Богу. Кирилл давал следующее определение филосо-
фии: «Божиимь и человечьскыимь вещемь разоумь, елико
может человекь приближити се Бозе, якоже детелию оучит
человека, по образу и по подобию быте сотворыпомоу и»
(«Знание божественных и человеческих вещей, приближе-
ние, насколько возможно, человека к Богу и приучение его
посредством добродетелей к тому, чтобы быть таким, как
тот, кто создал его по своему образу и подобию»). Кирилл
значительно сужал палитру философствования, намеченную
Иоанном Дамаскиным, однако нельзя не признать, что это
выражало его общую установку на секуляризацию мирской
мудрости.
Кирилло-мефодиевская традиция, представленная имена-
75
ми таких блестящих мыслителей-книжников, как Климент
Охридский, Черноризец Храбр (возможно, псевдоним бол-
гарского царя Симеона), Константин Преславский, Иоанн
Экзарх, в полном объеме вошла в древнерусское любомудрие,
пробуждая в нем высокие общечеловеческие идеалы.
3.	Светская литература. Помимо патристических трак-
татов философские идеи проникали на Русь в составе всевоз-
можных исторических хронографов и флорилегиев - мо-
рально-назидательных сочинений.
В болгарском «Изборнике» (1073) с позиций аристотелиз-
ма излагалось учение о категориях, причем подробно обсуж-
дались такие понятия, как материя, форма, естество и т.д. В
«Хронике» византийского писателя XI в. Георгия Амартола,
повествовавшей о библейских, вавилонских, персидских,
римских и византийских правителях, немало интересного
сообщалось «о философех и о риторех же» - Сократе, Анак-
сагоре, Демокрите, Зеноне Элейском и др. Но больше всего
уделялось внимания Платону: цитировались его трактаты «Фе-
дон», «Горгий», «Законы»; резко осуждался Аристотель за кри-
тику «преславного мужа»; с похвалой отмечалось неприятие
Платоном астрологии.
В светских переводных сочинениях преобладала антропо-
логическая тенденция, пронизанная влиянием античных фило-
софских и психологических учений. Это самым благоприятным
образом отразилось на развитии древнерусской мысли.
а) Из флорилегиев особенно выделялась «Пчела* - памят-
ник афористического жанра, впервые появившийся на Руси
в домонгольскую эпоху и распространявшийся во множестве
списков вплоть до XVIII в. В ней приводятся мудрые мысли и
сентенции многих античных философов и христианских
богословов, подобранные по тематическому принципу: «О
правде», «Об истине и лжи», «О философии и об обучении де-
тей» и тд. Однако на первый план выдвигалось познание сущ-
ности человека, в единстве его плотского и духовного бытия.
Человек, по мысли авторов «Пчелы», может быть либо толь-
ко лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нрав-
ственные качества зависят от его «естьства» природы. Но это
не означает, что злой человек обречен на пожизненное лу-
кавство: он способен воспитать в себе потребность в добре,
14
совершая его по истинному разумению. И наоборот, человек,
по природе добрый, может стать орудием лукавства, если не
испытает, «что есть естьством добро и что зло». Призывая к
свершению благих дел, «Пчела» трактует их как средство дос-
тижения человеком равенства с Богом. Особо подчеркивает-
ся, что не творящий при жизни добро, умирает не только те-
лом, но и душой - идея, стоящая в полном противоречии с
христианской догмой.
Добродетель можетукрасить жизнь всякого человека, если
она выявляет себя осознанно, «по научению». «Пчела» подроб-
но останавливается на проблеме обучения. Настоящий учи-
тель тот, кто учит не просто словом, но и «нравом», т.е. своим
образом жизни, характером. Ибо кто словом мудр, а делами
несовершенен, «то хромь есть»; кто язык имеет доброречи-
вый, а душа его еще не утверждена в добре, «то неприятень
есть». Учение - это тяжкий труд; тем не менее учить и учиться
надо весело и без насилия; тогда только знание твердо усваи-
вается человеком и развивает в нем ум. «Пчела» предостере-
гает от сведения ума к «многомолвлению» и порицает «мно-
гих», у кого «язык речеть пред умомь». Демосфену приписы-
вается высказывание: «Аще бы толико ума имел, колико речи,
толика бы не молвил».
По мнению составителей «Пчелы», об уме свидетельствует
прежде всего поведение человека. Со ссылкой на Сократа от-
мечается, что поведение умного человека основано на зна-
нии дела. Умный человек всегда оглядывается на опыт про-
шлого и старается предвидеть результат предпринимаемых
действий: «Достойно намь конець вещи преже смотривше и
тако начатье их творити». Это позволяет ему избежать горь-
ких ошибок и поражений.
Важное значение авторы «Пчелы» придают вопросу о воз-
растных изменениях ума, в связи с чем припоминается уче-
ние пифагорейцев о четырех возрастах человека - детстве,
юности, зрелости и старости: «Разлучаху (различали. -АЗ.) пи-
фагоряне человечьскый възраст на четыре части: на мл адьсгво,
на уностьство (юность - А 3.), на мужьскый възраст и на ста-
рость». Отсюда выводится признание не только совершенство-
вания ума параллельно с физическим развитием, но и умствен-
ной деградации по мере одряхления организма в старости.
15
Особое одобрение «Пчелы» вызывают те, кто «учашеся
философьи и на высоту мудростью хотяще възыти». Первая
польза от философии - это «разуменье невежьства своего». В
сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучав-
шего философию, спросили, чему он научился, тот так и от-
ветил: «Понял, что ничего не знаю». Но суть не в этом: фило-
софия, согласно «Пчеле», способствует выработке самостоя-
тельного взгляда и сознательного отношения к жизни («еже
самоволно творити, еже инии творять страха ради законьна-
го»).
«Пчела» подвергает разум свободному, не связанному цер-
ковными канонами обсуждению, выдвигая в качестве крите-
рия его совершенствования целенаправленную человеческую
деятельность. Главным здесь является жизненный, практичес-
кий опыт, который придает знанию, полученному путем про-
стого обучения, этический смысл, возвышает его до степени
действенной и благотворящей мудрости.
б) Эти же аспекты моральности знания и невежества об-
суждаются в «Диоптре» Филиппа Философа, византийского
писателя второй половины XI в. «Многоученье», по Филиппу,
оказывается добром, если оно применяется для наставления
других и оказания помощи притесняемым, но оно может по-
родить и зло, если становится предметом тщеславия или сред-
ством достижения корыстных целей. Такая же моральная
оценка дается «ненаученью»: оно составляет добро, если не
препятствует повиновению знающим («ведящим»), и плодит
зло, если толкает на путь непослушания наставникам, застав-
ляет «не покорятися болшим», властелинам.
Когда мы говорим «человек», замечает Филипп, то разуме-
ем обыкновенно и душу, и тело. На самом же деле, человек в
собственном смысле - это душа («воистину человек душа гла-
голется»). Именно душа концентрируете себе то, что мы вкла-
дываем в понятие «я», поэтому человек суть не что иное, как
«душевное существо». «Внешнее» же человека, его тело - не
♦я», а «мое».
Филипп Философ, несмотря на противопоставление души
и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксального
теолога, не отвергает плоти, а следовательно, и мирского во-
обще. Плоть, по его мысли, не просто вместилище, «темница»
16
души, как это трактует церковная традиция, а в некотором
роде единственное условие, предпосылка ее земного суще-
ствования.
в) Влияние античных антропологических воззрений про-
слеживается также в сборнике «Толковая Палея», появившем-
ся на Руси в начале XIII в. Составитель сборника - человек
обширных познаний и эрудиции. Он свободно обращается с
компилируемыми источниками, дополняет и переделывает
их, приспосабливая к нуждам мирской жизни. Это традици-
онные для средних веков способы борьбы с православной
ортодоксией и форма критики церковной книжности. Не слу-
чайно «Толковая Палея» одним из основных свойств челове-
ческой души признает «самовластье», свободу воли. Защищая
этот принцип, она резко ополчается против тех, кто обоже-
ствляет душу, считает ее частью существа Божия. По мнению
автора, «не лепо есть... сего глаголати». Человеческая душа -
это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творение
последнего. Оттого она несовершенна, подвержена всевоз-
можным слабостям и недостаткам. Причина этого несовер-
шенства кроется в зависимости от чувств, при помощи кото-
рых она действует.
Вместе с тем в «Толковой Палее» утверждается коренное
различие «души скотьи и души человечестей». У животных она
материальна; это просто «кровь», образующаяся, в свою оче-
редь, «от земли и воды», т.е. имеющая такое же происхожде-
ние, как и вся «плоть». Напротив, «душа человека несть, яко
душа скотья и птича». Она нематериальна, ибо ей присуща
«державная сила» - ум. Однако ум не только «владыка» души, а
и «царь» чувств, и оттого он связывает воедино душу и тело.
Необходимость этой связи очевидна: «Душа... мудрость от бога
приемлющи, без телеси же не имать мудроватися».
«Толковая Палея» трактует проблему человека целиком в
духе античной философии, развивает гуманистические идеи,
намеченные в христианизированном платонизме.
Все это свидетельствует о высоком уровне философских
знаний в древнерусском обществе. Вопреки мнению Г.П. Фе-
дотова, христианизация Руси совершалась отнюдь «не ценою
отрыва от классических традиций». «Незнание греческого
языка», на которое он ссылается в подтверждение «невегла-
17
сия» древних русичей, будучи сомнительным само по себе, с
лихвой окупалось обилием славянских переводов, появляв-
шихся в болгаро-сербских и древнерусских книжных цент-
рах. Благодаря им наши киевские и московские предки легко
приобщались к богатейшей культуре народов Средиземно-
морья, к эллинно-византийской учености. Это стало факто-
ром быстрого развития древнерусской философии.
4.	В числе тех, кто стоял у истоков русской философии,
самыми крупными мыслителями-книжниками были Илари-
он Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич - все трое
киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудро-
го, другой - Владимира Мономаха, третий - Изяслава Мстис-
лавича.
а) Иларион (кон. X - сер. XI вв.). В летописи о нем сказано:
♦И постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей
Софье, собрав епископы». До этого он был священником при
княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Избрание его
состоялось без санкции византийского патриарха, вероятно,
в расчете на то, что удастся провозгласить независимость рус-
ской церкви от Константинополя. Однако смерть Ярослава
Мудрого (1054 г.) перечеркнула все эти планы, и Русь снова
была вынуждена принять очередного цареградского ставлен-
ника вместо смещенного Илариона. Дальнейшая судьба само-
го митрополита-русина неизвестна.
До нашего времени дошло лишь одно сочинение Иларио-
на - «Слово о законе и благодати». Оно посвящено величию
Руси, богоизбранности ее властелинов - «каганов». Согласно
канонам византийской патристики Иларион развивал свои
воззрения на основе аллегорической методологии, выделяя
с этой целью ключевые понятия христианской религии - за-
кон и благодать, Ветхий и Новый завет. Вопреки церковной
схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древ-
нерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно проти-
воположными и противостоящими друг другу: «прежде закон,
ти потомь благодать, прежде стень, ти потомь истина». Он
сопоставлял их с библейской Саррой и ее рабыней Агарью,
которая родила сына Измаила от Авраама раньше, чем его
жена Сарра - Исаака. Закон - «Работная Агарь», благодать же
- «свободная Сарра». Между ними нет преемства, нет насле-
18
дования; как «отгнана бысть Агарь раба с сыном ея Измаилом»,
так «иудейско бо преста и закон отыде». Иларион вкладывал в
понятие ветхозаветного закона смысл узконациональной
правовой нормы, обычая и противополагал его евангельской
истине, которая нераздельна с благом, спасением всего че-
ловечества. Закону чуждо представление о высшим благе -
свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страс-
тей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит за-
висть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ве-
дая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона оче-
видно, что благодать, упраздняя закон, приводит к уничтоже-
нию рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство - сво-
бодой. В этом суть развития человеческой истории.
В интерпретации Илариона христианство оказывалось
учением о свободе как органическом состоянии человече-
ства. Это противоречило официальным постулатам церков-
ной идеологии, однако вполне соответствовало моральным
заветам первоначального христианства. Иларион открывал
перед русской философией широкую стезю самобытных ис-
каний, предопределив ее историософские ориентации.
б) Никифор, родом грек из Ликии Малоазийской, возглав-
лял русскую церковь в 1104 - 1120 гг. Выступил инициато-
ром приглашения на киевский стол Владимира Мономаха,
тогда еще черниговского князя, тоже грека по матери, внука
византийского императора Константина Мономаха. Однако
между ними, судя по всему, сложились не самые лучшие от-
ношения. Во всяком случае, Никифора не могло устроить то,
что в церковных вопросах великий князь придерживался са-
мостоятельной линии. Тем не менее он не стремился стать
над светской властью, подчинить своему влиянию государ-
ственную политику. Его больше привлекало равновесие во
взаимоотношениях светской и духовной власти, и он настой-
чиво призывал Мономаха к терпению и миру.
Подобно большинству византийских богословов Никифор
был последователем философии Платона, и это отразилось в
«Послании» к Владимиру Мономаху, в котором он излагал
свое учение о душе. Древнерусский митрополит исходил из
представления о диалектическом единстве добра и зла, исти-
ны и заблуждения. «Неразлучена бо суть злаа от благых, но
19
смешены суть злобы с добродетелми, якоже и плевели в пше-
ници». Для различения добра и зла необходимо познание сущ-
ности души.
Вслед за Платоном Никифор выделял три части, или силы
души: разум («словесное»), чувство («яростное») и волю («же-
лание»). Разум - старше и выше всех, и обладание им отлича-
ет человека от животного, наделяя способностью познавать
небо и прочие творения. Разумом надо уметь правильно
пользоваться: он может и возвышать человека к Богу, и низ-
водить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился
и пал. По примеру его и эллины, «словесни суще, и не съхра-
нивше словесное, ни добре разумеете», склонились к идоло-
служению и верили в животных и стихии. Эта предрасполо-
женность разума к благоверию и зловерию обусловлена дей-
ствием чувственных сил души, столь же двойственных и про-
тиворечивых, как и силы разума. В них пребывают и ревность
к Богу, месть к врагам Божиим, и зависть, тщеславная злоба.
Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой дос-
товерности доставляемых чувствами «припоминаний». Все
они - и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус - в од-
ном отношении безупречны, в другом - обременены «пре-
• грешениями». Наиболее истинно только зрение, поэтому то,
что мы видим не без ума, видим верно. Иное дело - слух; его
труднее всего контролировать разуму. Ведь он «и преди гла-
голющому слышить, и зади въпиющему разумеете»», т.е. вос-
принимает и видимое, и невидимое. Оттого многие заблуж-
дения порождаются слухом. И если к зрению можно отно-
ситься с доверием, то «слуху же не веровати, но испытанием
и судом многом творити слышимая». Аналогичным должно
быть отношение и к остальным чувствам.
Здесь, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она
помогает разуму освободиться отненужных «припоминаний»
и сосредоточиться на добродетельных «помышлениях»,
прежде всего о Творце, Создателе всего сущего. Тогда в душе
человека возникает «веселие». «От веселия же того ростет семя
животное, от того чюдотворениа, от того прорицаниа буду-
щим, от того человек к Богу по силе приближается и по обра-
зу и по подобию бываеть, и на земли сыи, по образу създав-
шего и Бога». Другими словами, от человека самого зависит,
20
станет ли душа его образом Божиим на земле или, впадая в
согрешения, уготовит ему ад.
Учение Никифора о душе нередко называют средневеко-
вым материализмом, и это в общем-то не является особен-
ной натяжкой, если иметь в виду, что для древнерусского
мыслителя-книжника духовное в принципе тождественно
рациональному, которое он в моменте самого зароэвдения
всецело подчинял волению человека, его чувствам. Никифор
не останавливался на констатации этого тезиса; его мысль
уходила дальше, в область богооткровения и мистики. Он по
большому счету дуалист, его сознание разорвано на две сфе-
ры - божественную и тварную, небесную и земную. Однако
между ними нет пропасти, они сообщаются между собой, до-
полняя друг друга. Дуализм Никифора не враждебен никако-
му иному мировоззрению, и «с ним рядом мирно уживается
материализм» [МВ. Безобразова].
в) Судьба Илариона парадоксальным образом повторилась
в судьбе Климента Смолятича (кон. XI - сер. XII вв.). Он так-
же был избран в митрополиты без посылки в Царьград, собо-
ром «всей Русской земли». Его покровитель киевский князь
Изяслав Мстиславич мотивировал это тем, что «от оного мит-
рополитов посвящения чинятся напрасно великие убытки, а
паче всего чрес сию патриархов в Руси власть цари гречес-
кие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно
нашей чести и пользы». После смерти Изяслава Мстиславича
в 1154 г. Климент вынужден был уйти на «покой», а прибыв-
ший из Константинополя новый иерарх «испроверг Климову
службу и становления», т.е. отменил все канонические распо-
ряжения и уволил ставленников митрополита-русина.
Климент был автором многих «слов» и поучений, однако
сохранилось лишь его «Послание пресвитеру Фоме», с допол-
нениями некоего «Афанасия мниха». Из сочинения видно, что
к тому времени в церковных кругах существовала мистичес-
кая оппозиция, отвергавшая не только философию, но и ал-
легорический метод в богословии. Фома, вероятно, принад-
лежал к этой оппозиции. Он со всей категоричностью заяв-
лял Клименту: «Несть... лепо пытати потонку божественныа
писаниа». Его не устраивало то, что Климент «философ ся тво-
ря» и «философею пишет... от Омира (Гомера), и от Аристо-
27
теля, и от Платона». В этом онусматривал отступление от еван-
гельской веры, установлений православной церкви.
Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он
различал два рода богопознания: «благодатный» и «приточ-
ный». Первый вытекает из веры и доступен только «святым»,
второй дается «разумением» божественных заповедей
(«притч») и открыт всем смертным. Признавая необходи-
мость философии для осмысления Священного писания, Кли-
мент ссылался на отцов церкви, которые «подобнаа ко гос-
подьскым словесем приложиша сказати и истолковати». В
этом он был близок к Илариону. Все его философствование
заключалось в аллегорическом толковании библейских об-
разов. Среди них он особо выделял образ Премудрости, сим-
волизировавшей Иерусалимский храм, построенный царем
Соломоном. Этот образ он интерпретировал так: «Премуд-
рость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо все-
лися в плоть, юже приять от пречистыя владычица нашеа Бо-
городица истинный нашь Христос Бог». Божественная пре-
мудрость пребывает в человечестве, что по существу означа-
ет антропологизацию богопознания.
Использованный прием аллегорического рассуждения от-
личается от формально-логического, силлогистического.
Если силлогизм основывается на принципе доказательства
(«если... то») и представляет собой внутреннее саморазвитие
исходных понятийных форм, то аллегореза держится на
принципе аналогии («как... так») и неразрывно связана с эм-
пирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В
результате достигается приземление сверхъестественного,
превращение его в нечто доступное умственному восприя-
тию. Согласно Клименту, «приточное» богопознание раскры-
вается через «рассмотрение» и «разумение» природы вещей.
Ибо коль скоро мир сотворен Богом, то познание мира есть
одновременно постижение славы и величия Творца.
По этой причине мыслитель-книжник акцентировал пре-
имущественное внимание на чувственном познании, на свя-
зи души с ощущениями. Душа умна («словесна»), но все, чем
она обладает, доставляют ей чувства. Комментируя евангель-
скую притчу о самаритянке, Климент пишет: «...что ми сама-
рянынею, яко аще свята есть, или 5-ю мужи ея, или 6-мь?.. Са-
22
маряныни есть душа, а 5-тъ муж ея 5 чувств, а шесты муж ея
ум». Чувства - опора души, ум - ее руководитель. Климент
очень напоминает Никифора. Для него также разум и чувства
не равнозначны; разум выше чувств: «и диктатор ум сказает-
ся». В разуме человеческая душа обретает свое земное бытие
и устремляется к познанию мудрости Бога, сокрытой в «тва-
ри». Климент ставил последнюю точку в решении проблемы
богообразности человека, актуализированной в древнерус-
ской мысли Иларионом и Никифором.
5.	Во второй половине XII в. линию аллегорического ра-
ционализма продолжил Кирилл Туровский (ок. ИЗО - ок.
1182). Это был выдающийся мыслитель-книжник и гимног-
раф. Современники сравнивали его с Иоанном Златоустом,
.называли «учителем нашим», «паче всех воссиявшим на Руси».
Для мировоззрения Кирилла свойственно стремление со-
гласовать веру и разум. Все нужное, полагал он, человек мо-
жет получить из «святых книг». Но божественные «словеса»
не всегда явны, а потому необходимо прибегать к разуму, к
услугам аллегорического мышления. «Никого же бо Христос,
- заявлял книжник, - к покаянию нужею (т. е. насильно- А 3.)
влечет, но вещми разум дает, да от тех познавшим его и в не-
бесное вводить царство». Следовательно, разум возникает ес-
тественным путем, на основе познания вещей, и в этом зак-
лючается его слабость. Оттого он нуждается в строгом конт-
роле, ибо, предоставленный самому себе, легко забывает о
«разуме истиньном», Боге и покоряется «чувственным удам»,
ощущениям. Тогда он «не тако печашеся о души, яко же о те-
леси». Человек перестает думать о тех бесконечных муках,
которые уготованы грешникам на том свете. Он начинает
возноситься, слыша доброе о себе, и страдать, узнавая худое;
очами своими он сотворяет похоть, а обоняние его исполня-
ется всяческих желаний; устами он объедается, а руками не-
насытно прибирает богатства.
Чтобы избежать подобных «согрешений», человек, по мне-
нию Кирилла, должен уравновесить собственный разум бо-
гооткровенной истиной церкви, верой. Разум, дополненный
верой, исправленный ею, есть «стройный разум». Это поня-
тие занимает центральное место в его этико-религиозных
построениях. Оно выражает его намерение ограничить са-
23
мостоятельность мирской мудрости, нравственно христиа-
низировав ее положительное содержание.
Ни разума, ни веры самих по себе недостаточно для по-
знания Бога. Кирилл объединяет то и другое вместе, сохра-
няя в то же время превалирующее значение веры. Одно лишь
«съглядение» вещей может и не привести к Богу, поэтому надо
прежде всего уверовать в Творца, а уже затем познавать его.
Познавай веруя - такова теологическая формула Кирилла,
выдвинутая им в противовес ортодоксальной мистике. Ее ал-
легорическое истолкование он дает, опираясь на евангельс-
кую притчу об апостоле Фоме.
Этот ученик Христа, как известно, узнав от других апосто-
лов о воскресении учителя, усомнился и сказал: «Если не уви-
жу на руках его ран от гвоздей и не вложу перста моего в раны
от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра его, не поверю». Не-
верие Фомы сильно опечалило Иисуса; целых восемь дней не
являлся он пред очи пытливого ученика. А исполнив его же-
лание, возгласил ему: «Не будь неверующим, но верующим». И
еще прибавил: «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин.
20, 25, 27,29).
В интерпретации Кирилла притча о Фоме в основном со-
храняет верность евангельскому тексту. Вместе с тем у него
снято Иисусово осуждение апостола за «испытание» веры.
Напротив, согласно Кириллу, он говорит Фоме: «А тебе ли, не
верующю ми, презрю? Осязай мя, яко сам аз есмь... Веруй ми,
Фомо, и познай мя». В другом месте древнерусский мысли-
тель-книжник замечает: «Фоминомь испытаниемь ребр Гос-
подень обновися тварь: коснувшю бо ся ему рукою язвах, всем
известно бысь телесьное въсгание». Кирилл допускал разуме-
ние церковной истины, но только в пределах откровения.
Вера должна предшествовать разуму, направлять его поиски.
В положениях веры заключена тайна, не познаваемая по су-
ществу. Тем не менее во многих случаях она непременно тре-
бует пояснения. Тут-то и приходит на помощь разум, кото-
рый приобретается естественными усилиями самой личнос-
ти и наиболее способен приблизиться к познанию Бога, по-
стижению его славы и благодати. Нужно лишь, чтобы ему была
точно определена истинная цель, основанная на вере. Разум
способен двигаться в противоположных направлениях; вера
24
удерживает его в границах богооткровенной нормы, преоб-
разует его в духе евангельского смирения и послушания. Та-
ким образом, философский принцип Кирилла «познавай ве-
руя», или, иначе, «веруй и познай», упрочивал идею оправда-
ния вероисповедных формул средствами логики, рациональ-
ного мышления.
6.	«Приточное», аллегорическое богопознание - это раци-
онализм, хотя и иной по своей дискурсивной структуре, не-
жели рационализм классический, аристотелевский, воспри-
нятый западноевропейской схоластикой XI-XIII вв. Тем не
менее их объединяла одна общая тенденция - обмирщение
религиозной веры, десакрализация божественной истины.
Аллегорический рационализм был разновидностью средне-
вековой схоластической философии, которая «превращала
предметы веры в предметы мышления, переносила человека
из области безусловной веры в область сомнения, исследова-
ния и знания» (77. Фейербах}.
В эпоху централизации русской государственности духов-
ные искания древнерусских мыслителей-книжников получи-
ли законченное выражение в методологии московского
иосифлянства.
Лекция 2
ЕРЕТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ
1. Языческая оппозиция и общехристианские ереси. После
принятия христианства на Руси развернулась мощная язычес-
ко-волхвистская оппозиция. Сведениями о ней пестрят па-
мятники книжности. Например, в «Повести временных лет»
под 1071 г. читаем: «Сиць бе волхв встал при Глебе Новегоро-
де; глаголеть бо людем, творяся акы бог, и многы прельсти,
мало не всего града... И бысть мятежь в граде, и вси яша ему
веру, и хотяху погубити епископа. Епископ же, взем крест и
облекъся в ризы, ста рек: «Иже хощеть веру яти волхву, то да
идеть за нь; аще ли веруеть кто, то ко кресту да идеть». И раз-
делишася надвое: князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа
у епископа, а людье вси идоша за волхва. И бысть мятежь ве-
25
лик межи ими». Ничего удивительного здесь нет, ибо креще-
ние Руси совершилось насильно, «огнем и мечем». Народ еще
долго оставался при старой вере, видя в пришлом христиан-
стве религию князей и бояр.
Языческо-волхвистская оппозиция послужила социальной
базой для проникновения на Русь общехристианских ересей,
которые постоянно сопровождали церковь с первых веков ее
существования. Они в огромной степени стимулировали раз-
витие «самобытного мудрования» на древнерусской почве.
Наибольшим влиянием среди них пользовались арианство и
богомильство.
а)	Арианство. Своим возникновением эта ересь обязана
александрийскому пресвитеру Арию| жившему в конце III -
начале IV вв.|Написанные им религиозные гимны были рас-
считаны на ремесленников, матросов, грузчиков. Свое учение
он изложил в книге «Талия». Главным противником арианства
выступил Афанасий Александрийский: он добился осуждения
его на I Никейском соборе 325 eJ
Бог, утверждал Арий, не всегда был Отцом, поскольку не
всегда был Сын. Последний родился из небытия, потому что
Бог, оставаясь Богом, сотворил его из «не сущего», т. е. из ни-
чего. «Сущий Бог, - пояснял он, - сотворил из не сущего Сына
тем же изволением, которым и все сотворил, произвел, создал,
восхотел, чтобы пришло в бытие». Следовательно, Христос
есть Сын Божий не по истине, а только «по причастию»: Бог
выделил его из всех существ за совершенство «нрава» и не-
преложность «в добре». «И мы можем сделаться сынами Бо-
жиими,- доказывал Арий,- Бог избрал Христа из всех про-
чих сынов потому, что знал о нем, что он не отвернется. Не
потому избрал его, что он по естеству имеет нечто особен-
ное и преимущественное пред прочими сынами по существу
и не по какому-либо естественному отношению его к Богу,
но потому, что, несмотря на изменяемость своей природы,
он через упражнение себя в нравственной деятельности не
уклонился к худому; так что если бы равную с этим силу пока-
зали Павел или Петр, то их усыновление нимало не отлича-
лось бы от его усыновления».(Арианство превращало Христа
в идеал высоконравственной личности, разрушало иерархи-
ческие устои церквгг]
26
Учение александрийского пресвитера пустило глубокие
корни в древнерусском обществе. Его влияние возрастало по
мере углубления антагонизма между церковью и народными
массамг} В XVI в.|ярым приверженцем арианства был холоп-
еретик Феодосий Косой, которого современники сравнива-
ли с Мухаммедом и Мартином Лютером. При Петре I арианс-
кие идеи проповедовал «лекарь» Дмитрий Тверитиноп. едва
не ставший жертвой преследований местоблюстителя патри-
аршего престола Стефана Яворского‘Высшим пиком русско-
го арианства явилось толстовство, стоившее его создателю
анафематствования и отлучения от церкви
б)	БогалшлъствоХЭта. ересь также получила свое название
по имени своего основателя болгарского попъБогумила, жив-
шего в X в. Учение богомилов отражено в двух дошедших до
нас литературных памятниках: в принадлежащей самим ере-
тикам «Тайной книге», в которой излагается их космогони-
ческая концепция, и «Беседе на новоявившуюся ересь Богу-
мила» Козмы Пресвитера, современного богомилам болгар-
ского книжника-полемиста^
По воззрениям богомилов, некогда существовал только
добрый Бог и его ангелы, управлявшие по его воле семью не-
бесными сферами и четырьмя основными стихиями: огнем,
водой, землей и воздухом. Был у него также сын Сатанаил, во
всем равный своему отцу, кроме силы творчества. Страдая от
зависти, он пытался поднять бунт, чтобы поставить свой пре-
стол рядом с престолом Господа. Бог узнал о черном замысле
Сатанаила и низверг его на землю, бывшую еще хаотической
и неупорядоченной. Сатанаил решил преобразовать ее и со-
здал горы и моря, растения и животных, новое небо и новое
солнце. Из его рук вышло и тело человека, однако ему не уда-
валось оживить его; тогда он обратился к Богу, который и на-
делил это тело душой. Так появились Адам и Ева, а затем и все
человечество.
Захватив с согласия Бога власть над людьми, злой творец
стал их единственным повелителем. На протяжении тысяче-
летий он мучил человеческий род, толкая его на всевозмож-
ные преступления с помощью разного рода демонов и лже-
пророков, вроде Моисея. Наконец, Бог сжалился над людьми
и, желая спасти их, послал им своего второго сына Иисуса. Он
27
был Логосом, Словом Божьим, и Мария родила его лишь по
видимости, дав плоть призрачно, а не в действительности.
Мнимо же умер он на кресте, распятый по наущению Сатана-
ила. Поэтому он исполнил волю Всевышнего и заключил Са-
танаила в ад, отняв предварительно от его имени последний
слог «ил». Но недолго пребывал там сатана: по отшествии
Иисуса к своему Отцу он вырвался из ада и снова взялся за
прежние злодеяния. Таким образом, возникла потребность в
повторном пришествии Сына Божия, без чего стало невоз-
можно восстановить в мире попранное право и утвердить
справедливость.
На основе этого общемировоззренческого дуализма бого-
милы выработали свое антицерковное и антифеодальное уче-
ние, которое проповедовали тайно, посвящая в него только
простых людей, трудников. Прежде всего они отвергали ико-
ны («кумиры наричуть я»), не признавали литургию и покло-
нение кресту («како ся ему есть кланяти? Сына бо Божиа жи-
дове на нем распяша, да вражда есть паче Богу крест»). Не по-
читали Богоматери и даже хулили ее. высмеивали веру в мощи
и реликвии, говоря, что таким образом сатана вводит в заб-
луждение легковерных людей. Причастие богомилы называ-
ли жертвоприношением в пользу демонов, а хлеб и вино -
совсем обыкновенными. Смешно думать, утверждали они, что
во время причастия человек воспринимает плоть Христа; если
бы это происходило на самом деле, тело его, будь оно боль-
ше самой большой горы, давно было бы съедено. Особенно
ненавистен им был духовный сан - священники, монахи, ду-
ховные иереи. Они критиковали их за то,что живут не так, как
«поведено», «но противне вся творят попове, упиваются, гра-
бять и ино зло в тайне творят, и несть им въспретящааго от
тех делех злыих». Из молитв богомилы принимали только
«Отче наш», поскольку она содержится в Новом завете, кото-
рый они признавали единственно божественным и толкова-
ли в аллегорическом смысле («еще же святое Евангелие в руку
си деръжаще и неподобие толкующее, тем улавляють челове-
кы на свою си пагубу»). Вследствие этого их критика церков-
ных установлений получала рационалистическое звучание,
образуя пеструю смесь доводов религиозного характера и
доводов, основанных на разуме.
28
Возводя сотворение мира к дьяволу, богомилы полагали
далее, что Богу противно всякое земное служение, всякий зем-
ной обычай. По их мнению, не подобает жениться и выхо-
дить замуж («а женящаяся человекы и живущая в миру Мамо-
нины слугы зовуть»), добиваться земного богатства и прелю-
бодействовать, есть мясо и пить вино. Все это установил дья-
вол на пагубу и соблазн человеку.
Отсюда понятен и смысл богомильского отрицания труда
(«не подобаеть тружатися, делающе земная»). Богомилы оже-
сточенно выступали против представителей светской власти,
уклоняясь от каких бы то ни было обязательств пред ними.
Как писал с негодованием Козма Пресвитер, они «учать же
своя си не повиноватися властелем своим, хуляще богатыя,
царь ненавидять, ругаются старейшинам, оукоряють боляры,
меръзькы Богу мнять работающая царю и всякому рабу не
велят работати господину своему». Такова была та «правда»
богомилов, за которую их беспощадно преследовали всюду,
где только они ни появлялись.
Богомильство отличалось страстной политической энер-
гией, социальностью, несло яркий протест против угнетения
и эксплуатации. На Руси оно с самого начала сблизилось с
арианством и активно формировало религиозные убеждения
и идеалы крестьянских масс, питало «самобытное мудрова-
ние» в древнерусском обществе.
2. Стригольничество. Первой самобытной ересью, заро-
дившейся в древней Руси, было стригольничество. Его осно-
вателем считается псковский дьякон Карп, «художеством
стригольник», как сообщается в одном полемическом сочи-
нении XVI в. Из Пскова стригольничество быстро перекину-
лась в Новгород, найдя там горячий отклик среди посадского
населения и низшего клира. Церковные власти, обеспокоен-
ные распространением ереси Карпа, приняли самые суровые
меры. В летописи под 1375 г. сказано: «Тогда стригольников
побита, дьякона Микиту, дьякона Карпа и третее человека его,
и свергоша их с мосту». Но с казнью руководителей движе-
ния стригольничество не исчезало. Оно захватило еще боль-
шие слои древнерусского общества, начало влиять на церков-
ную политику московских князей.
Чему же учили новгородско-псковские еретики? Прежде
29
всего они отрицали необходимость посредников между ве-
рующими и Богом, называли священников «лихими пастуха-
ми», разбойниками. Не признавали церкви (♦... Христос днесь
на земли церкви не имать...»), ее таинств, обрядов. Молиться
предпочитали «духовно» - под открытым небом, в «ширинах
градных». У стригольников было свое «писание книжное, еже
и (они) списана помощь ереси своей, дабы чем восставити
народ на священничьский чин». Доказывая, что «Павел и про-
стому человеку повеле учити», еретики поставляли собствен-
ных «учителей» из числа тех, «чисто житье» которых «видели
люди». Кое-кто из них доходил даже до сомнения в воскресе-
нии мертвых. Поэтому, говорили они, «не достоит де над
мрътвыми пеги, ни поминати, ни службы творити, ни прино-
са за умершего приносити к церквам, ни пиров творити, ни
милостыни давати за душу умершаго». Сердцевину стриголь-
ничества составляла проповедь нестяжания, морального са-
мосовершенствования. О церковных пастырях они отзыва-
лись, как о «пьяницах», поставляемых «по мзде», которые «ядят
и пьют с пьяницами, и взымають от них злато и серебро и пор-
ты, от живых и мертвых». Многое из того, чему учили новго-
родско-псковские еретики, совпадало с богомильскими воз-
зрениями, находилось в непосредственной преемственнос-
ти с ними.
Примечательной особенностью стригольничества было
то, что оно исповедовало обряд поклонения земле, которой
приписывалась способность прощать и отпускать грехи. Све-
дение об этом содержится в «Поучении против стригольни-
ков» (1386) епископа Стефана Пермского. «Еще же,- писал
он,- и сию ересь прилагаете, стригольницы, велите земли ка-
ятися человеку... А кто исповедается земли, то исповедание не
исповедание есть: земля бо бездушна тварь есть, не слышит и
не умеет отвечати и не въспретит сьгрешающему. Того для
(ради) не подает Бог прощения грехов к земле исповедаю-
щемуся». Отмеченный факт имеет принципиальное значение
для понимания истоков мировоззрения стригольничества,
так как свидетельствует о наличии в нем элементов народной
языческой религиозности.
Другим подтверждением языческой ориентации древне-
русских вольнодумцев служит обожествление ими неба. В
30
послании митрополита Фотия во Псков (1427 г.) по этому
поводу говорилось следующее: «... Тие стриголници, отпада-
ющей от Бога и на небо взирающе беху, тамо Отца собе на-
рицают: а понеже бо самых того истинных еуаггельскых бла-
говестей и преданей апостольскых и отеческых не верующе,
но како смеют, от земли к въздуху зряще, Бога отца собе на-
рицающе, и како убо могут отца собе нарицати?» Таким об-
разом, два вероисповедных момента - поклонение земле и
обожествление неба - сближают стригольничество с тради-
цией народного язычества, ставят его в прямую связь с волх-
вистским движением.
Ъ Московские антитринитарии С подавлением стриголь-
ничества антицерковное движение на Руси возродилось во
второй половине XV в. в форме «жидовства» - ереси антитри-
нитариев. Они углубляют критику официальной церковной
доктрины, содержавшуюся в идеологии их предшественни-
ков. Новая ересь нашла многочисленных последователей в
самых разных слоях московского людства. «Аще кто и не от-
ступи в жидовство,- писал Иосиф Волоцкий, - то мнози на-
учишася от них писания божественааукаряти, и на торжищих
и в домех о вере любопение творяху, и сьмнение имяху. И
толико бысть смущение в християнех, яковаже никогдаже
быша, отнелиже солнце благочестиа начат восияти в Русской
земли».
Наивысшая активность движения антитринитариев прихо-
дится на рубеж XV и XVI вв. Именно в этот период русской
истории наблюдается бурная вспышка народной религиоз-
ности, с одной стороны, и последующее развитие скептициз-
ма и свободомыслия - с другой. Дело в том, что конец XV в.-
это пора мучительного и тревожного ожидания «второго при-
шествия Христова». В 1492 г. заканчивались те самые «седьм
тысяч» лет, которые христианство отводило существованию
мира, опираясь на библейский миф о семи днях творения. В
соловецкой пасхалии против этой даты написано: «Зде страх!
Зде скорбь! Аки в распятии Христове сей круг бысть, сие лето
и на конце явися, в нем же чаем и всемирное твое прише-
ствие».
Церковь искусно подогревала эсхатологические настрое-
ния в русском обществе, ссылаясь на бедствия и неурядицы в
31
самой действительности. Конечно, в еретической среде эс-
хатологические пророчества воспринимались скептически.
Так, еще стригольники, отрицая воскресение мертвых
(«въскресению не надеюще быти мняху»), объявляли ложной
и идею «конца света». Однако их критика не могла иметь осо-
бого успеха вследствие простого хронологического казуса:
все должно было разрешиться само собой и в назначенное
время. Вот почему страх и робость, владевшие людьми до на-
ступления злополучной даты, по прошествии ее сменились
самым решительным критицизмом, неверием в «богодухно-
венность» евангельских и отечественных писаний. Сам мит-
рополит Зосима, этот «злобесный волк», по выражению об-
личителя, доказывал: «А что то царство небесное? А что то вто-
рое пришествие? А что то въскресение мертвым? Ничего того
несть! Умер кто ин, то умер, по та места и был».
Вольнодумство распространилось повсеместно. Наиболь-
шей была группировка тех, кто, отвергнув новозаветные кни-
ги, сохранили вместе с тем религиозный пиетет в отношении
«Моисеева закона». Это и дало повод называть их «жидовству-
ющими». Вслед за стригольниками они выступили против
церковной иерархии и поставления по «мзде», требуя деше-
вой и праведной церкви. Отрицали необходимость украше-
ния храмов, не признавали святых таинств, мощей, икон. Иг-
норировали монашество: «Глаголюще сице, яко, аще бы было
иночьское жительство богоугодно, был бы убо и сам Хрис-
тос и божественнии апостоли во иночьском образе, ныне же
видим Христа написана, и святых апостол в мирьском обра-
зе, а не во иночьском».
Кроме того, еретики считали ложным само евангельское
учение о божественности Христа. Бог, заявляли они, не име-
ет никакого сына; он единосущен и сопрестолен себе. И если
в Писании говорится о слове Бога, то это обычное слово, ко-
торое произносится языком и воспринимается слухом. Мо-
нахи называют его Христом, а он еще не родился; когда же
родится, будет Сыном Божьим, но не по существу, а только по
благодати, как Моисей, Давид и прочие пророки. А тот, кто
слывет Христом-Богом, был простым человеком, его распя-
ли на кресте, и он истлел в могиле.
Совершенно очевидно, что московские антитринитарии
32
менее всего были апологетами ветхозаветной религиознос-
ти. Хотя они критиковали христианское учение о Троице с
позиций библейского монотеизма, их целью в данном слу-
чае была не сама по себе защита «Моисеева закона», а реаби-
литация под прикрытием последнего свободного мышления,
знаний. Что это действительно так, убеждает факт широкой
образованности и начитанности еретиков, признаваемый
даже их противниками. Им были известны такие книги, не
обращавшиеся в церковной среде, как особая псалтырь, име-
нуемая в литературе «Псалтырь жидовствующих», «Аристоте-
левы врата» - сочинение, излагающее наставления, данные
будто бы Аристотелем Александру Македонскому, и разделен-
ное на «врата», т. е. главы, «Шестокрыл» - астрономические
таблицы, по которым предсказывали небесные явления. Ере-
тиком Иваном Черным, членом московского кружка вольно-
думцев, включавшего многих известных представителей го-
сударственного аппарата (дьяки Федор и Иван Волк Курици-
ны, Истома Старший и др.), были переписаны Еллинский ле-
тописец в 1485 г. и Лествица Иоанна Лествичника (с пер. Кип-
риана 1387 г.) в 1487 г., оказавшие существенное влияние на
древнерусскую мыслительность. В обращении у московских
антитринитариев находились также «Книга, глаголемая логи-
ка» и «Логика Авиасафа». В первой из них давалось разъясне-
ние терминов логики, перечислялись виды суждений, разли-
чались «прилог» - утвердительное суждение и «уем» - отри-
цательное суждение. Обсуждалась проблема силлогистичес-
кого мышления. В «Логике Авиасафа» содержалась характе-
ристика основных источников познания, давалось подразде-
ление логики на отделы. Переводчики трактатов много по-
трудились над созданием древнерусской логической терми-
нологии; всех терминов зафиксировано около 150. Некото-
рые из них перешли в позднейшие труды по логике, вошли в
академическую философию XVII в.
По мнению еретиков, знание не враждебно Богу; напро-
тив, потребность в нем заложена в самой природе человека.
В принадлежащем им «Написании о грамоте» на вопрос «Коеа
ради вины грамота состроена?» - давался ответ. Бог, сотво-
рив человека, наделил его «самовластием ума», чтобы он по-
знал добро и зло, «путь откровенна изяществу и невежествию».
33
По мере умножения рода человеческого стала возрастать в
людях «злоба», от которой «изнемогаша... человецы». «Сия виде
Бог и милосердова о человечесте роде, не хотя оставити в заб-
вении своего создания человеча рода, но всю на разум при-
водя и на спасение, яко Бог милостив, благоволи на се состро-
ити грамоту». От грамоты люди «собирают ум» и приходят к
познанию Бога. « И тоя ради вины, - резюмировал автор, -
грамота состроена, да искуснее будут человецы и не удаля-
ются от Бога». По логике антитринитариев, не Сын Божий
спасает человечество, а грамота, знание.
Прославление еретиками разума, знаний свидетельствова-
ло о пробуждении в московском обществе конца XV - начала
XVI вв. стремления к образованности, просвещению. В их по-
становке проблема грамоты приобретала широкое культур-
но-историческое значение, способствовала подрыву основ
православной ортодоксии.
4. «Новое учение* Феодосия Косого. Вершиной еретической
мысли русского Средневековья явилось «новое учение» Фео-
досия Косого.
О жизни самого ересеучителя известно, что он был холо-
пом московского боярина, бежал из кабалы и принял пост-
риг в одном из нестяжательских монастырей в Белозерье. Это
произошло где-то в конце 40-х годов XVI в. Глубоко изучив
Священное писание и сопоставив его с действительным по-
ложением вещей, Феодосий Косой, обладавший острым кри-
тическим умом, «развратишася в ересь, называемую безбож-
ную», как писал о нем его церковный обличитель Зиновий
Огенский. Сперва он проповедовал свое учение среди мона-
хов, а затем «начаша своей ереси учити и иныя», т. е. мирян. В
1554 г. он был схвачен и предан суду церковного собора. Од-
нако ему с двумя единомышленниками удалось бежать из-под
стражи и перебраться «в Литву» - на территорию нынешней
Белоруссии. И здесь он продолжал смело и энергично про-
поведовать свои идеи, «и многие съвратиша от православной
веры в свою прелесть». Какутверждал Зиновий Огенский, «Во-
сток весь разврати (дьявол. - АЗ.) Бахметом (т. е. Мухамме-
дом. -АЗ.), Запад же Мартином Немчином, Литву же Косым».
Обличению «безбожия» Феодосия Косого он посвятил два
обширных сочинения: «Истины показание к вопросившим о
34
новом учении» и «Послание многословное», являющихся ос-
новными источниками наших сведений о ереси беглого хо-
лопа.
Ее исходным моментом было отрицание божественности
Христа. В этом вопросе Феодосий Косой явно придерживал-
ся арианской линии. «Един бо есть Бог и един ходатай Богу и
человеком человек Иисус Христос»,- гласил один из ключе-
вых постулатов «нового учения». Бог являлся для него абсо-
лютно трансцендентной сущностью, с чем связано его пред-
ставление о «самобытии», несотворенности мира. Феодосий
Косой полагал, что в основе бытия лежат элементы, или сти-
хии: «суша, мокро, студено, горяче, рекше земля, вода, воздух,
огонь», кои суть несотворенны и вечны.
Опровергая мнение древнерусского ересеучителя, Зино-
вий Огенский прибегал к аргументу, выдвинутому еще Арис-
тотелем: противоположности не могут существовать одна
рядом с другой, не уничтожая друг друга. На его взгляд, нам
только кажется, что стихии никем не сотворены и пребыва-
ют изначально. В действительности этого не может быть, ибо
они «сами собе супротивны и другому губительни сущи»: вода
погубляет огонь, огонь погубляет воду и т. д. И то, что они
сохраняются, не погибают до конца - это всецело заслуга
Бога. «Явлено же убо есть, - утверждал Зиновий, - яко есть
сила кая, возбраняющия супротивления их, возмогающия со-
блюдали сих от губительства самех от себе их, и уравняющия
мирно сия на состояние движимым. Сия же сила единого без-
начальнаго Бога действо есть, от него же и бытие имут».
Судя по всему, «самобытие мира» Феодосий выводил глав-
ным образом из идеи неизменности стихий, в чем убеждает
его рассуждение о том, что все роды вещей и животных, сами
по себе изменчивые и непостоянные, получают свое бытие
от «непременяющихся» земли и неба (воздуха). Здесь-то и
скрывался слабый пункт философских позиций древнерус-
ского еретика, который тонко уловил Зиновий. Со ссылкой
на «мужей-мудролюбцев» он писал, что это лишь по видимо-
сти стихии не изменяются: на самом же деле они подверже-
ны изменению, и от этого происходит изменение всш о су-
щего. Если бы стихии «не пременялись», не возникали бы и
вещи. Причина же их изменения - «страсть»; каждая из сти-
35
хий «подлежит невольным страстем рекше, нужу имат дви-
жения». А все, что изменяется, движется, обладает началом,
каковым и является Бог.
Вся аргументация Зиновия, как видно, строилась на прин-
ципах схоластического богословия, в котором, судя по все-
му, не особенно был силен Феодосий. Но зато он «вострепе-
тал от ужаса», ознакомившись с его критикой церковно-дог-
матических установлений. Прежде всего Феодосий отвергал
учение о боговоплощении, усматривая в нем возможность
многобожия. «Богу единому быти, а не многим, - заявлял он,
- и что Богу восхотети воплотитися, какоже и во чреве ему
лежати женсте, и како сия достойно будет Богу в месте таком
калне лежати и таковым проходом пройти?». Отсюда следо-
вал важный вывод: раз Бог сущностно не соединим с плотью,
значит, и почитание его не может быть обрядовым, внешним.
На этом основании Феодосий признавал «незаконным» суще-
ствование церковных храмов: «Писано - апостоли на горни-
цу въсходили, а не в церковь; не беаху бо церкви при апосто-
лех... Ныне не церкви сия създаны, но кумирницы суть и зла-
токузницы». Молитвам он предпочитал «чистое сердце» и «от-
ступление от неправды». Подвергал осмеянию постные дни:
«Кто дни разделил на постныя и не на постныя? Дни изначала
Богом единакы сътворены». Для него ничего не значили все
церковные таинства - священство, причащение, покаяние.
«Не подобает,- говорил он далее,- много почитати рожшую
Христа»: во-первых, сам Христос - простой человек, а во-вто-
рых, и та, которую называют Богородицей, «яко же и вси жены,
тако же и она». Словом, Феодосий был решительным против-
ником церковной религиозности, трактуя «истинную веру»
исключительно в контексте морального совершенства и
«правды». Человек, по его мнению, сотворен свободным, и
никто не вправе требовать от него покорения - ни светская,
ни духовная власть, само существование которых противно
божественным заповедям.
Бог един, едино и откровение. Оно не может ни дробить-
ся, ни дополняться в соответствии с частными интересами.
Именно из идеи универсальности, общезначимости боже-
ственного откровения Феодосий постулировал принципи-
альное положение о равенстве всех людей и всех народов:
36
♦...вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочие
языцы».
Таким был завет, проповеданный Феодосием Косым, не-
давним «рабом», освободившимся из неволи «мужеством и
разумом» своим, бросившим клич всем «срабным» подняться
на борьбу, разрывая тяжкие вериги обособляющих народы
религий и вер. Он и его единомышленники были предтеча-
ми крестьянских восстаний в России XVII и XVIII вв.
5. Ересь Дмитрия Тверитинова. Последним бурным
всплеском древнерусского еретичества стала «новая догма»
Д Е. Тверитинова (ок. 1670 - ок. 1750), возникшая в обста-
новке петровских преобразований. Это время было особен-
но благоприятно для вольнодумных брожений. Пример по-
давал сам царь, действовавший по внушению протестантских
пасторов из Немецкой слободы. Петр I с необычайной на-
стойчивостью приучал русское общество к пренебрежитель-
ному отношению к церкви, разрушая православные стерео-
типы и установления. Он никогда не сознавал себя в чем-либо
виноватым в нравственном смысле и своей глубокой уверен-
ностью в собственной правоте научил подданных не бояться
церковного греха. Петр любил толковать цитаты из Священ-
ного писания, придавая им противоположный церковному
православию смысл. Его неизменно оставлял равнодушным
догмат Троицы, и он предпочитал апеллировать к Богу вооб-
ще - единому и суровому; «Истинным благочестием» для него
было «карать злодеяния». «Для Бога нет более приятной жер-
твы, как кровь беззаконников», - говорил он патриарху Ад-
риану, отправляя на казнь стрельцов. И нигде он не упоминал
Христа. Так на фоне церковных «кощунов» и политического
сыска совершалась секуляризация государственной идеоло-
гии, приведшая в конечном счете к упразднению патриарше-
ства.
Неудивительно, что с началом европеизации зарождают-
ся бесчисленные ереси, нередко доходившие до прямого ате-
изма. Об этом, в частности, писал сторонник Петра, извест-
ный публицист И. Т. Посошков: «... Неции из нас (православ-
ных- ЛЗ.) глаголют и не токмо глаголют, но и стоят в том,
яко несть на свете Бога, но сей свет сам по себе стоит, несть у
него ни создателя, ни владетеля, но мы-де сами собой и всем
37
светом владеем; и кои де человек умен, той умно и живет, а
кой глуп, той глупо и живет. И все-де человецы пока живы, то
их приобретение, а егде-де кто умрет, тут ему и конец весь, и
ни царства небесного, ни муки вечныя, ни воскресения мерт-
вых не сказуют но егде-де кто умер да сгинул, тут-де ему и
конец весь». К сожалению, автор не приводит имен еретиков,
однако примечательно, что он ставит их вольнодумство в
прямую связь с учением Коперника: «Проклятый Коперник,
Богу суперник, тот творительный глагол Божий спорит», т. е.
оспаривает божественное сотворение мира.
Ересь Дмитрия Тверитинова, возникшая в те же годы, не
отличалась особенным мировоззренческим радикализмом,
но тем не менее характеризовалась последовательной анти-
церковной сущностью.
Настоящая фамилия ересиарха была Дерюжкин Дмитрий
Евдокимович. Он происходил из чернослободцев града Тве-
ри - отсюда его новое прозвание Тверитинов. В 1692 г., двад-
цати двух лет от роду, он приехал в Москву и первое время
жил «в самой мизирности», едва сводя концы с концами. Спер-
ва подрабатывал у разных иноземцев, потом поступил учени-
ком аптекаря в Немецкой слободе. Выучился цирюльному
мастерству, составлению лекарств и лекарскому искусству.
Тогда же овладел латинским языком и познакомился с раз-
ными христианскими учениями. Более всего по нраву при-
шелся ему протестантизм, и он «совратишеся с правого пути,
утвердишася в ереси Мартина Лютера». Ересь Тверитинова
вызвала появление двух обличительных сочинений: «Камня
веры» Стефана Яворского и «Записки» Леонтия Магницкого.
Во главу угла своих воззрений Тверитинов клал принцип
очевидности, доступности истины ощущениями. Поэтому он
отрицал необходимость какой бы то ни было тайны или чуда
в религии. Характерно его рассуждение о евхаристии. Созда-
тель, говорил он, дал мне чувства, «а теми данными мне от Бога
чувствами, зрением посмотрю - оное тело Христово являет-
ся мне хлеб же пшеничный, осезанием осяжу - является хлеб
же пшеничный, вкушением спроблю, но и то являет ми хлеб
пшеничный, а откуду у вас тело Христово - того не ведаю; так
же и кровь, а по свидетельству данных мне чувств является
красное вино, а Бог де нам дал чувствы те не на прелесть, но
38
истинну разсмотрять». «Правая вера», по мнению Тверитино-
ва, требует не ложных чудес, а добродетели Нельзя пресле-
довать, а тем более убивать человека за то, что он по-своему
понимает Бога. Преследование за религиозное инакомыслие
он считал несогласным с христианской заповедью любви к
ближнему. С его точки зрения, угроза наказания никогда не
исправляет человека Страх лишь извращает его сущность,
толкая на безнравственные поступки. Воспитание должно
опираться на силу слова, убеждения. Поэтому Тверитинов от-
стаивал право на диспут, свободное выражение взглядов.
Следует заметить, что проповедь веротерпимости в его
время хотя и вызывала недовольство церкви, тем не менее все
более начинала находить поддержку в русском обществе.
Преследование иноверцев, нетерпимое отношение ко всяко-
му инакомыслию, светским знаниям тормозило процесс ев-
ропеизации России, формирование новых социальных ин-
ститутов.
Учитывая это, Петр I указом от 1702 г. открыто провозгла-
сил свободу совести. «Мы,- говорилось в нем,- по дарован-
ной нам от Всевышняго власти, совести человеческой при-
неволивать не желаем и охотно предоставляем каодому хри-
стианину на его ответственность пещись о спасении души
своей».
Подобные новации, утверждавшиеся в русской жизни с
петровскими преобразованиями, не могли не воодушевлять
всех здравомыслящих людей, которые активно принимали
сторону науки, просвещения. К их числу относились и члены
кружка Дмитрия Тверитинова.
Продолжая традиции древнерусского вольномыслия, они
отвергали церковную иерархию, объявляли священнослужи-
телей «лживыми пастырями», невеждами. Ни во что не стави-
ли поклонение иконам, кресту. Противно натуре, говорил
ересеучитель, почитать крест - древо смертоносное; это все
равно, что почитать меч, которым убит твой отец. Не надоб-
ны и иконы, ибо от них плодится многобожие, идолопоклон-
ство.
Столь же негативно отзывался Тверитинов о святых: «До
дня Страшного суда нельзя называть кого-либо праведным
или грешным. Святые не бывали в аде, но не были также и в
39
присутствии Бога, как и ныне». А значит, бессмысленно по-
клоняться святым и воздвигать в их честь храмы.
С этим связано и отрицание им посреднической роли цер-
кви между Богом и человеком. «Я сам - церковь,- заявлял Тве-
ритинов. - Всякий христианин находится в чину иерейства».
Для него Христос был идеалом духовного наставника учите-
ля. Каждый может и должен стремиться к этому идеалу.
Совершенно неприемлемой для самосовершенствования
представлялась Тверитинову патристика. Ее неприятие он
обосновывал тем, что «писания отцов несогласны между со-
бою; отцы поправляли один другого и прежних порицали за
невежество». Только учение Христа единосущно и самоцен-
но; в нем одном претворены высшие начала человеческого
разума.
Таким образом, воззрения «нового московского филосо-
фа», как именовали Тверитинова его противники, переклика-
ются с идеями отечественных еретиков XV - XVI вв., состав-
ляя своего рода их завершение на переломе русской истории.
Лекция 3
МИСТИКА ДРЕВНЕРУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ.
НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО
Со второй половины XI в. на Руси параллельно с традици-
ей общехристианского (патристического) рационализма
развивается православно-церковная идеология, пронизанная
аскетизмом и мистикой. Ее возникновение обусловлено раз-
делением христианства на православие и католицизм (1054
г.), которое обернулось для Руси вековым отторжением от
Запада, романо-германской цивилизации.
Другим решающим фактором закрепления мистических
тенденций в древнерусском православии явилось политичес-
кое размежевание светской (великокняжеской) и духовной
власти. Хотя Русь крестилась под эгидой великокняжеского
единодержавства, однако формирование церковной органи-
зации протекало в обстановке удельного раздробления стра-
ны, которое «и взято было под покровительство церковью»
40
[БА Романов}. Это привело к образованию специфического
церковного иммунитета, строго разграничивавшего сферы
компетенции церкви и государства. Между ними разгорают-
ся острейшие конфликты и столкновения. За время ордынс-
кого владычества церковь настолько сильно срастается с
удельной системой, что уже не могло быть и речи о поддерж-
ке ею политики московской централизации. Великие москов-
ские князья вынуждены действовать по принципу расколов и
разделений, чтобы добиться ослабления позиций церкви.
Поворот во взаимоотношениях светской и духовной властей
наметился в начале XVI в., когда во главе русской церкви ста-
новятся иосифляне. Они подготовили то слияние церкви и
государства, которое окончательно упрочилось в эпоху пет-
ровских преобразований.
1. Теология исихазма. Церковно-мистическое направление
переносило на Русь духовный опыт Афона. В основе его ле-
жала теология «Ареопагитик» - корпуса сочинений, состояв-
шего из четырех книг: «О божественных именах», «О таин-
ственном богословии», «О небесной иерархии» и «О церков-
ной иерархии». Автором их на протяжении всего средневе-
ковья признавался персонаж новозаветных «Деяний апосто-
лов» [17, 54} Дионисий Ареопагит, образованный афинянин,
принявший христианство под влиянием проповеди апосто-
ла Павла. Лишь в эпоху Возрождения удалось доказать, что
«Ареопагитики» были написаны не ранее VI в.
Сущность ареопагитской теологии может быть сведена к
идее «божественного неведения». Д ля Псевдо-Дионисия было
«дерзостью» не только сказать, но и помыслить что-либо о
Боге вопреки тому, что возвещено в Священном писании.
Божество превыше любого слова и любого познания и пре-
бывает по ту сторону бытия и мышления. Человеку не доступ-
ны ни чувства его, «ни представления, ни имя, ни разум, ни
осязание, ни мышление». Бог сам по себе, в силу пресуще-
ственного отстранения от всего сущего, есть «ничто», и по-
знание Его означает погружение в «божественный мрак», не-
ведение. Мистика Псевдо-Дионисия способствовала возрас-
танию ритуального момента в восточном христианстве, уп-
рочению «обрядоверия», которое превращается в настоящее
ultimo ratio православия.
41
В Византии мистическое богословие концентрируется
преимущественно в монастырях Афона. Сюда стекались пер-
вые новообращенные паломники из Болгарии и Киевской
Руси, здесь принял постриг любечанин Антоний - глава древ-
нерусского монашества, духовный наставник Феодосия Пе-
черского. Побывал на Святой Горе и Нил Сорский - «мужсилы
духовной» [В.С. Соловьев}, идеолог московского нестяжатель-
ства. Именно из Афона вышли крупнейшие апологеты восточ-
нохристианской мистики - Симеон Новый Богослов, Григо-
рий Синаит и Григорий Палама, на чьих сочинениях воспи-
тывалось не одно поколение древнерусских «подвижников».
а)	Симеон Новый Богослов (942 - 1022). Сей знаменитый
поборник аскезы и «умного делания» учил о «Фаворском све-
те», который пребывает в душе каждого человека и постига-
ется с помощью уединения и молчальничества (исихии). Он
настойчиво советовал «умом не рассеиваться и мыслями не
любопытствовать». Все решает наличие веры. Необходимо
только смирение и умерщвление плоти. Блаженны те, кто
«принимают всякую тесноту, и всякую скорбь и уничижение,
и всеми силами удаляются от всех, от всякого рода телесных
наслаждений, чести и отрады». Никакого другого пути к свя-
тости преподобный старец не признавал и считал ересью
любое отклонение от собственных наставлений. В XI-XII вв.
учение Симеона Нового Богослова сохранялось главным об-
разом в монастырской среде, оставаясь чуждым политики и
мирской жизни.
б)	Григорий Синаит (ум. в 1346 г.) Новые импульсы для
своего развития «келейный исихазм» Афона получает в XIV
в., вследствие острейшего политического кризиса, охватив-
шего Византийскую империю в преддверии ее падения под
ударами турок в 1453 г. Повсеместно распространяются мис-
тические настроения, выражающие стремление к созерца-
тельности и уходу от жизни. Их теоретизированной систе-
матизацией,приспособленной к мировоззрению образован-
ного византийца, становится учение Григория Синаита.
Рассуждая о способах укрепления веры, афонский старец
особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыс-
лов души. Он руководствовался общепринятым платоновским
разделением души на три части: словесную, яростную и по-
42
хотную. Каждой из них свойственны свои «согрешения», или
страсти: словесной - неверие, хула, ереси, яростной - горесть,
гнев, дерзость, похотной - блуд, чревообъядение, жизнелю-
бие и т.п. Синаита прежде всего заботил процесс зарождения
страсти. Все начинается с «прилога», т.е. некоего внешнего
побудительного мотива («Се убо... не в нас есть»), Прилог пре-
образуется в «сочетание», которое, согласно Синаиту, пред-
ставляет собой единство ощущения и «мысленного помыс-
ла»; это уже сознательное обожание мира, «поучение и собе-
седование о мирском по нашей собственной воле». Истинная
вера может подвигнуть человека к «борению», т.е. «убиению
страсти», отвращению души от «чувственных помрачений».
Но если вера слаба и не в состоянии оградить душу от «само-
угодных мечтаний», тогда человек целиком покоряется стра-
сти и творит «богопротивные деяния». Мысленные согреше-
ния, ролщающиеся из любви к чувственному миру, предваря-
ют все другие греховные дела. Искоренение их, с точки зре-
ния Синаита, составляет жизненную задачу всякого челове-
ка, ибо лишь на чистую душу, свободную от земных помыс-
лов, изливается Фаворский свет, сияние божественной славы.
в)	Последнюю точку в «политизации» исихазма поставил
Григорий Палама (ум. в 1358 г.), который не только выступил
с ярой защитой афонской мистики на церковных соборах
1347 и 1351 гг., но и добился провозглашения ее официаль-
ной идеологией Византийской империи. За это он был при-
числен к лику святых, а имя его сделалось синонимом поздне-
го исихазма.
Возводя в абсолют противоположность божественного и
мирского, Палама утверждал, что Бог по своей сущности не
может быть творцом мира; последний возникает из «несот-
воренной энергии», хотя и исходящей от Божества, тем не ме-
нее отличной от него. Понятие несотворенной энергии пол-
ностью вытесняло Бога из сферы познания, постулируя не-
приложимость природных атрибутов к определению сущно-
сти сверхъестественного. Палама устанавливал виды разли-
чий божественной сущности и энергии. Они различаются, как
все непознаваемое и познаваемое. Далее: Божество неимену-
емо, а энергии даются названия. Наконец, божественная сущ-
ность проста, неделима и едина. Напротив, энергия, во-пер-
43
вых, многообразна и множественна, во-вторых, она делится,
но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих
вещей. Бог и энергия - это антиподы: как из рассеявшегося в
пространстве света нельзя зажечь обратно угасшую свечу, так
из познания несотворенной энергии - постичь Бога. Одна-
ко бытие его несомненно, и в это надо верить всем серд-
цем.
Палама был рьяным противником рационализации теоло-
гии. Он с негодованием высказывался против «латинского
учителя» Фомы Аквинского за оправдание им логики Арис-
тотеля, казавшееся ему попранием заповедей апостола Пав-
ла, святых и духоносных отцов церкви. Бог презрел мудрость
века сего, он упразднил разум и избрал в последователи себе
слабых умом и немощных, облагодетельствовал их верой.
Вера не может «сопребывати вкупе» с разумом: разум создает
силлогизм, вера творит безмолвие. Одно отрицает другое. Ибо
«безмолвие есть оставление ума и мира, забвение низших, тай-
ное ведение высших. Это и есть истинное делание, восхож-
дение к истинному созерцанию и ведению Бога».
Фактически Палама доводил дуализм божественного и
природного до своеобразной секуляризации природного
вообще, изъятия из тварного бытия всего, что так или иначе
могло быть воспринято в контексте богообразности и бого-
подобия. В эпоху Возрождения подобная секуляризация от-
крывала простор для исследования «природы вещей». Позд-
нее средневековье мыслило иначе и не жаждало «двух истин».
Оно жило под тяжким прессом евангельского пророчества о
скончании мира и думало только о спасении. По мере «ис-
тончения веков», приближения «Судного дня» все более теря-
ло смысл натурфилософское миропонимание прежних от-
цов церкви и возрастало влияние мироотрицающей мисти-
ки. «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом»
[1 Кор. 6,17]. В этих словах апостола Павла Григорий Палама
находил подтверждение истинности «таинственного бого-
словия», апофатики.
2. Киево-Печерская идеология. Первыми на Руси «науку»
афонского благочестия восприняли киево-печерские старцы,
прославившиеся тем, что «ови бо бяху постницы крепци, ови
же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощенье чрес
44
день и чрес два дни, ини же ядуще хлеб с водою, ини зелье
варено, друзии сыро». Киево-Печерский монастырь уже в пер-
вые десятилетия своего существования превращается в насто-
ящую твердыню «правой веры»; из его стен выходит большин-
ство церковных иерархов домонгольского периода.
Основу духовно-идеологических ориентаций киево-пе-
черского монашества составили воззрения Феодосия Печер-
ского и Нестора Летописца.
а)	Феодосий Печерский (ум. в 1074 г.). Мировоззрение пе-
черского игумена отразило, с одной стороны, начавшееся
феодальное раздробление Древнерусского государства, а с
другой - фатальный для христианской цивилизации раскол
христианства на православие и католицизм (1054 г.). Феодо-
сий исповедовал принцип богоизбранности «ангельского
чина» - монашества и власть духовную ставил выше светской,
великокняжеской. Выражение его политических идеалов -
концепция «богоугодного властелина», которая господство-
вала в древнерусском православии на протяжении всей удель-
ной эпохи. От светских правителей Феодосий требовал по-
корения и послушания церкви; им возбранялось всякое ина-
комыслие, в особенности пристрастие к латинству.
Критике римско-католической церкви он посвятил даже
нечто вроде трактата «О вере крестьянской и о латыньской»,
написанного в форме послания к киевскому князю Изяславу
Ярославичу. Главное в нем - призыв не общаться с латиняна-
ми: ни «учения» их слушать, ни «обычая» их держаться, ни бра-
таться с ними, ни есть и пить с ними из одного сосуда, ибо
они «неправо верують и нечисто живуть». В послании приво-
дятся более двадцати их «ересей»: непочитание икон и свя-
тых мощей, крещение в одно погружение, а не в три, призна-
ние филиокве - исхождения Святого Духа от Бога-Отца и
Бога-Сына и т.п. Отсюда следовало заключение, что латинство
не от Бога, и кто хвалит чужую веру, тот хулит собственную.
Феодосий настаивал на полном обособлении, разрыве с За-
падом. От него берет начало целая традиция православно-
церковного консерватизма, дошедшего до славянофильства
и евразийства.
б)	НесторЛетописец (сер. XI - нач. XII вв.). Ученик Феодо-
сия Печерского, Нестор был блестящим агиографом - авто-
45
ром житий святых и редактором-составителем «Повести вре-
менных лег». Он не остановился на концепции «богоугодно-
го властелина», а развил ее дальше - применительно к новым
политическим реалиям, сформулировав теорию удельно-
династического княжения. Суть этой теории - «кождо да дер-
жить отчину свою». Ее библейское обоснование дано на при-
мере сыновей Ноя, разделивших после потопа между собой
землю: «Сим же и Хам и Афет, разделивше землю, жребьи ме-
тавше, не преступати никому же жребий братень, и живяхо
кождо в своей части». Так удельно-династическая система
приобретала божественную санкцию.
В рамках своей идеологической теории Нестор осмысли-
вал и проблему социального зла. С присущей ему историо-
софской сметкой древнерусский мыслитель-книжник рас-
суждал о мире как арене противоборства добра и зла, Бога и
сатаны. Мир полон бесов - слуг дьявола, которые на все «злое
посылаемы бывають». Среди них - «неправедные властели-
ны». Они без страха преступают церковные заповеди, забы-
вают «целованье креста». За это Бог «казнит» землю, подвласт-
ную им, насылает разные беды. Поэтому «божье блюденье» и
покровительство «леплее» княжеского, человеческого. Вывод
Нестора не оставляет никаких сомнений относительно цер-
ковной, мистико-аскетической сущности его мировоззрен-
ческих позиций.
Идеи Феодосия Печерского и Нестора Летописца нашли
отражение в таких памятниках древнерусской книжности, как
«Киево-Печерский патерик», «Успенский сборник ХП-ХШ вв.»,
♦Выголексинекий сборник» и др.
3.	С середины XIV в. круто меняется положение древнерус-
ской церкви. Во-первых, она лишается «охранного ярлыка» -
поддержки Золотой Орды, которая оставила язычество и пе-
решла в ислам. Во-вторых, началось возвышение московских
князей, принявшее после победы в Куликовской битве (1380)
необратимый характер. Оказавшись лицом к лицу с новой
политической силой, церковь сразу почувствовала невозмож-
ность сохранить свою прежнюю автономию. Московских
князей не устраивали ее привилегии и привлекали богатства.
Они с первых шах ов выказали себя решительными против-
никами удельной системы, выступавшей опорой духовной
46
власти. В церковной среде оживилась провизантийская ори-
ентация. Этим не замедлил воспользоваться «второй Рим»: из
Константинополя тотчас, при живом еще митрополите Алек-
сее, в Москву прибывает новый глава русской церкви болга-
рин Киприан. Между светской и духовной властью вспыхива-
ет непримиримая вражда. После падения Византии церковь
окончательно срастается с удельно-боярской фрондой. Од-
нако московские князья исподволь разрушают ее единство. В
конечном счете им удается овладеть ситуацией: с 1448 г. не
константинопольские патриархи, а они сами назначают рус-
ских митрополитов. И духовенство раскалывается на проти-
воборствующие группировки: одна из них принимает сторо-
ну московской централизации - это иосифляне, «богомоль-
цы царей московских», другая ратует за духовное обновление
церкви при сохранении ее прежнего статуса - это исихасты,
нестяжатели.
4.	Исихазм укоренился на Руси благодаря Киприану (1330
- 1406), который сам принадлежал к числу виднейших пала-
митов. Первыми к нему примкнули Сергий Радонежский и
Федор Симоновский. К ним обращался митрополит с посла-
нием перед приездом в Москву: «Слышу о вас и о вашей доб-
родетели, како мирьская мудрования преобидите и о единой
воли Божией печетеся». Воздействие исихазма испытали на
себе и знаменитые московские иконописцы Феофан Грек и
Андрей Рублев.
Но ни в XIV, ни в XV вв. византийская аскеза еще не затро-
нула в полной мере древнерусскую церковь. В ней все остава-
лось по-прежнему: она была снизу доверху охвачена симони-
ей - мздоимством. В народе множились ереси, открыто по-
рицалось духовенство. Стригольники говорили: «Недостой-
ни суть презвитери по мъзде поставляемии, недостойно от
них причащатися, ни каятися к ним, ни крещаниа от них при-
имати». Церковь жестоко расправилась с новгородскими ере-
тиками, но на смену им пришли новые - антитринитарии,
«жидовствующие». Они отвергали «второе пришествие Хри
ста», которое в соответствии с церковными пасхалиями ожи-
далось в 1492 г. По их мнению, Христос был просто человек
- родился и умер, как все люди. Они не верили в божествен-
ность Евангелия и почитали только Ветхий завет (отсюда их
47
прозвище - «жидовствующие»). Им удалось довольно быстро
снискать благосклонность светской власти; во всяком случае,
Иван III в 1479 г. даже пригласил некоторых из них в Москву
на высокие священнические должности. Его вполне устраи-
вало ослабление авторитета церкви, ее внутреннее самораз-
рушение. И если иосифляне не нашли ничего лучшего, как
продолжить избиения и казни еретиков («Едино есть, молит-
вою и оружием убивати супротивляющаяся закону Христо-
ву»), то нестяжатели пошли путем аскетизации церковной
жизни, укрепления и развития мистических тенденций.
5.	На всем движении нестяжательства ярко запечатлелась
личность «великого старца»Нила Сорского (1433-1508), чей
образ позднее вдохновлял всех русских мистиков - от Паи-
сия Величковского до В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева. Он про-
исходил из боярского рода Майковых, который в XIX в. вы-
двинул еще двух видных литераторов - поэта Аполлона и кри-
тика Валериана Майковых. Приняв постриг в Кирилло-Бело-
зерском монастыре, Нил совершил паломничество на Афон,
где провел «время немало». Там он освоил сочинения восточ-
нохристианских мистиков - Исаака Сирина, Симеона Ново-
го Богослова, Григория Синаита. По возвращении на Русь ос-
новал собственный монастырь на реке Соре, неподалеку от
своей прежней обители. Отсюда исихазм распространяется
по всему Заволжью и Северу. После Нила остались «Предание
ученикам» - трактат, посвященный вопросам монашеского
самосовершенствования, и несколько посланий к разным
лицам.
Два пункта учения Нила Сорского вызывали особенное
недовольство иосифлян. Во-первых, это запрет монастырс-
кой собственности. На церковном соборе 1503 г. старец от-
крыто провозгласил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили
бы черньци по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», фи-
зическим трудом. Во-вторых, он призывал отказаться от ук-
рашения храмов: «яко не лепо чюдитися делом человеческых
рук и о красоте здании своих величатися». Это было очень
похоже на то, чего добивались и еретики-«жидовствующие»,
хотя направленность воззрений древнерусского подвижни-
ка не имела ничего общего с идеями новгородско-московс-
ких реформаторов.
48
Как и все исихасты, Нил прежде всего рассуждал об «ум-
ном делании», познании божественного. Опираясь на Григо-
рия Синаита, он исследовал различные «мысленные брани»,
которые досаждают душе, всевая в нее пороки и согрешения.
Причина всего - «образы неции и начертаниа мира», т.е. пред-
меты и явления внешней действительности. Благодаря чув-
ствам они «объявляются» уму и преобразуются в простые идеи
(«помысл прост»). Эта начальная стадия развития страсти обо-
значается понятием «прилог». Сам по себе прилог безгрешен,
если ум не останавливается на нем, не проникается его со-
держанием. Если же ум склоняется к «приятию помысла», тог-
да наступает вторая стадия - «сочетание», т.е. соединение воз-
никшей идеи с «произволением» человека, его волей. На этой
стадии уже «не всяко безгрешно: имать убо похвалу, егда бо-
гоугодно расчинить». Богоугодна только такая мысль, кото-
рая может быть направлена в русло благих деяний. Всякая
иная мысль должна быть решительно отсечена, ибо в против-
ном случае возникает «сложение», т.е. согласие души с тем, что
♦глаголет вражий промысл», «съластное» ощущение. Затем
наступает «пленение», или «пребывательное сьвокупление к
прилучшемуся» - чувственному образу, и в конечном счете
утверждается страсть - высшая любовь и приятие земного
мира, человеческих «мечтаний». Страсть формирует нрав че-
ловека, его жизненные позиции.
Такова логико-психологическая теория Нила Сорского.
Определяющее в ней - прилог: «первым вход, вторым вина
бывает». Всякое дело необходимо начинать с «мудрования»,
рассуждения, чтобы душа не поработилась ощущениям, а ум
был очищен от «лукавых помыслов». Без мудрования губитель-
но даже чтение церковных книг («Писаниа бо многа, но не
вся божественна суть»). В делах веры существует только один
критерий - Иисус Христос, Евангелие.
Нил Сорский мыслил в категориях рационализма, однако
функционально его рационализм обременен отрицательной
тенденцией: он служил не средством достижения истины, а
способом возвышения веры. Мудрование - это своеобразная
гигиена ума, духовная профилактика, позволяющая освобо-
дить ум от ощущений, оградить его от мирского, тварного.
Его зримое выражение - плач, «слезное видение мира» [ММ.
49
Бахтин}, предрасполагающее к приятию святости. Как через
мудрование приходит разумение, так через плач утверждает-
ся благоразумие. Разумение есть раскрытие богооткровенной
тайны, благоразумие - умолчание о ней, признание ее непо-
стижимости. Благоразумие уравновешивает ум, освобождая
его от словесных форм. Оттого оно равнозначно молчаль-
ничеству, исихии. Мистика у Нила Сорского получает своего
рода логическое обоснование, превращается в аргументиро-
ванный постулат веры
6.	Со смертью Нила Сорского нестяжательство утратило
свой отшельническо-созерцательный характер и, подобно
византийскому исихазму, подверглось резкой политизации.
Необходимость борьбы с иосифлянством вынуждала после-
дователей «великого старца» все более входить в круг житей-
ских, мирских интересов, проникаться политико-правовым,
идеологическим сознанием.
Особенно прославился на этом поприще ВассианПатри-
кеев (в миру князь Василий Иванович Патрикеев, ок. 1470 -
после 1531). Троюродный брат Василия III, за участие в дина-
стической борьбе он был насильно пострижен в монахи и
сослан в Кирилло-Белозерский монастырь. Знакомство с Ни-
лом Сорским определило направленность его мировоззре-
ния, и он стал одним из наиболее ревностных приверженцев
нестяжательства. После десяти лет опалы, примерно с 1510 г.,
Вассиан обосновался в Симоновом монастыре - родовой
обители семьи Патрикеевых. Здесь он пишет свои основные
произведения: «Собрание некоего старца», «Ответ кириллов-
ских старцев», «Слово ответно», «Слово о еретиках» и «Пре-
ние с Иосифом Волоцким». В них он призывал «у монасты-
рей села отьимати», а также отстаивал право еретиков на «ми-
лость», доказывая, что Сын Божий «грешных ради воплоти-
ся», а посему «не подобает убо убивати еретика». Не менее ре-
шительно Вассиан выступал в защиту смердов, рисуя мрач-
ные картины монастырского произвола, крестьянской нуж-
ды и бесправия. Конечно, и вопрос о еретиках, и вопрос о
смердах имели для идеолога нестяжательства во многом чи-
сто пропагандистское значение и не выходили за рамки ан-
тииосифлянской полемики.
Преобладание критического момента в рассуждениях Вас-
50
сиана отразилось и на его религиозных воззрениях. Не обла-
дая достаточной богословской подготовкой, он, в частности,
доводил до логического завершения идеи исихазма и пропо-
ведовал учение о мнимости боговоплощения. Это выявилось
во время суда над ним на церковном соборе 1531 г Вассиан
был обвинен в том, что он «сам еси мудръствовал иных по-
учал своему мудрованию, глаголя тако: плоть Господня до вос-
кресения нетленна». Нестяжатель не возражал: «Как дотоле
говорил, так и ныне говорю - плоть Господня нетленна, до
гроба и во гробе нетленна». И смерть и воскресение Сына
Божия - только «мечтание», мнимость; ничего этого не было
«по истине». Не может вечное и бесконечное соединиться,
составить одно целое с временным и тленным. Иначе, говоря
словами апостола Павла, гончар и сотворенный им горшок
были бы едины. Вассиан во всем следовал заветам этого бо-
гомудрого наставника. Иосифляне, отвергая такой взгляд, го-
ворили: раз нет никакого боговоплощения, значит нет и вос-
кресения мертвых; следовательно, тщетна и сама вера в Иису-
са Христа. Вассиан не заходил так далеко в своем утвержде-
нии о нетленности плоти Сына Божия. Оспаривая ортодок-
сальное учение о двух природах Христа, он добивался лишь
большей спиритуализации церковной теологии, усиления в
ней мистического начала. Это соответствовало идеалам ви-
зантийского исихазма. Вместе с тем пример Вассиапа пока-
зывает, что мистика в своем стремлении утвердить в сфере
богопознания абсолютный дуализм божественного и мирс-
кого приводит к инакомыслию, ереси. Этим объясняется ре-
шительная борьба с мистическими тенденциями, которую
всегда вело ортодоксальное христианство на Руси.
Жизнь Вассиана Патрикеева оборвалась трагически: пос-
ле суда он был отправлен в заточение в Волоцкий монастырь,
где его, по свидетельству современника, «по мале времени
уморили».
7.	Через суды и заточения прошел и другой идеолог нестя-
жательстваДргаедй/й Троицкий (даты жизни неизвестны). Он
был игуменом Троице-Сергиева монастыря и играл видную
роль в церковно-политической жизни XVI в В 1553 г. за кри-
тику «любостяжательного» монашества старец Артемий был
сослан в Соловецкий монастырь, откуда сумел бежать в Лит-
57
ву вместе с еретиком-антитринитарием Феодосием Косым.
В этот период жизни он принимал активное участие в борь-
бе с «люторскими учителями», протестантизмом. От него со-
хранилось 14 посланий; в числе его корреспондентов были
царь Иван Грозный, опальный князь AM. Курбский, белорус-
ский просветитель Симон Будный и др
Основу учения Артемия Троицкого составляют проблемы
морали, нравственности. В каждом человеке, на его взгляд,
изначально присутствует наклонность к добру. Ее видимый
образ ~ любовь к ближнему. Это самая естественная добро-
детель, под влиянием которой творятся все благие дела в мире.
«Злоба же или страсть не суть естественна»; она возникает
вследствие умаления добродетели, подобно болезни при ос-
кудении здоровья или тьме при отшествии света. Причина зла
- сам человек; «злое убо Бог ни сотвори, ни созда». В отличие
от всех живых существ человек - единственный, кого боже-
ственное провидение предоставило самому себе. Свобода
воли и дает начало либо любви к ближнему, либо человечес-
кой злобе.
Артемий критиковал взгляды тех мыслителей-книжников,
которые, исходя из учения о самовластии, признавали есте-
ственными все пороки и страсти человека. Он рассматривал
страсть как извращение естества, происходящее от небреже-
ния. По его словам, «естеством в нас семя чадородия ради, мы
же преложихом то на блуд; естественне в нас ярость на змиа,
превращаем же ту на ближнего; естеством в нас ревность на
добродетели, мы же на зло ревнуем; естественно души, еже
славы желати, но вышняа, а не нынешняа суетныа в нас есть...».
По самовластию человека совершается переход естественно-
го в нем в свою противоположность, добра - в блуд. Артемий
универсализировал понятие блуда, трактуя его как «всеизлиш-
нее или в словесех, или в вещах телесных». Однако он не до-
бивался ограничения свободы воли, что характерно для Нила
Сорского; с точки зрения Артемия, необходима лишь мера ее
претворения, которая дается божественным писанием, верой.
В вере человек обретает истинный разум, способный проти-
востоять «суетному разуму» мирских наук, философии. Опол-
чаясь против светских знаний, он в послании к Симону Буд-
ному заявлял: «Может бо истинное слово просветити и умуд-
52
рити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа».
Для Артемия Троицкого оставался незыблемым основной
постулат исихазма о богооткровенной сущности Христовых
заповедей, неприложимости к ним принципов рационально-
го мышления, логики.
8.	Непосредственно к нестяжателям примыкал знаменитый
Максим Грек (Михаил Триволис, 1470-1556), воспитавший
не одно поколение восточнославянских книжников XVI -
XVII вв. Молодость его прошла в Италии, в тесном общении с
такими видными гуманистами своего времени, как Иоанн
Ласкарис, Анджело Полициано, Пико делла Мирандола. Под
влиянием проповедей Савонаролы он постригся в монахи и
некоторое время жил в католическом доминиканском мона-
стыре св. Марка во Флоренции. В 1505 г. Максим неожиданно
удаляется на Афон и становится монахом православного Ва-
топедского монастыря. Здесь он приобщился к аскезе, осво-
ил славянские языки. Когда же представилась возможность
отправиться в Москву, святогорский инок охотно избирает
стезю новых приключений. В России ему суждено было ос-
таться до конца жизни. На его долю выпали тяжелые испыта-
ния: во всем разделил участь гонимых нестяжателей, проведя
целые десятилетия в монастырских тюрьмах. Созданное ог-
ромное литературное наследие доставило ему широчайшую
известность в славянском мире, вошло в золотой фонд рус-
ской духовной культуры.
Среди его обличений иосифлянства особенной яркостью
отличается «Стязание о известном иноческом жительстве,
лица же стяжающихся - Филоктимон и Актимон, сиречь лю-
бо стяжательный и нестяжательный». Любостяжательный в
заключении прений о монастырских вотчинах говорит ведь
земля и села не наши, а монастырские, следовательно, и мы
ничего не имеем своего, но все у нас общее и принадлежит
всем. На это нестяжатель отвечает: ты утверэвдаешь нечто
смешное; это нисколько не отличается оттого, как если мно-
гие живут с одной блудницей и, в случае укоров, каждый из
них уверял бы: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково об-
щее достояние всех. Максим сравнивал монахов с трутнями,
которые «пресладко» едят каждый день, между тем как трудя-
щиеся на них крестьяне «в скудости и нищете всегда пребы-
53
вают», терпят ужасные лишения, «ниже ржаного хлеба чиста
ядуще, многажды же и без соли от последние нищеты». При-
зывая монахов отложить «дела тьмы», т.е. «всяко преслушание
и преступление божественных заповедей», он выдвигал в ка-
честве моральной альтернативы учение о «четырех доброде-
телях» - мужестве, целомудрии, надежде и любви. Их испол-
нение предполагало исключительное сосредоточение на бо-
жественном, аскетическое самоограничение.
В философском плане наибольший интерес представляют
рассуждения Максима о мужестве. Эту добродетель он связы-
вал прежде всего с присущей человеку свободой воли. В «По-
слании к некоему князю» он писал: «...Мы бо самовластии из-
начала от Создателя создани бывше, властни есме своих дел
и благих и лукавых, и никтоже над нами властель, разве со-
здавшаго нас, ни ангел, ни бес,ни звезда,ни зодий, ни плани-
ты, ни колесо фортуны, бесы изобретенныя. Да не прелща-
имся без ума от учащих сия и проповедующих, замудренных
латын и прегор дых немцев. Мы сами себе виновни бываем
достигающих нас скорбех и лютых обстояний, преслушаю-
ще спасительных заповедей сотворшаго нас». Приведенный
отрывок убеждает в том, что для Максима мужество сопряже-
но с выбором, который определяется свободой воли. Но что-
бы этот выбор не склонился в сторону греха, свобода воли
нуждается в опоре на «богодарованной философии», вере. Ее
он отличал от «внешнего диалектического ведения», разума.
Праведники, доказывал Максим, познают Христа «верою ток-
мо... и всякаго художества словесна отбегают». Несмотря на
свою мистическую ортодоксальность, святогорский старец
не отвергал «внешние учительствы» - мирские знания, фило-
софию; напротив, он призывал «умудритися всяким разумом
и ведением и священною премудростию», всему отводя свой
предел, свое место в иерархии духовных ценностей.
Духовный авторитет Максима Грека не оспаривался даже
его противниками. Его монастырская келья служила своего
рода литературным салоном, клубом, куда стекались все наи-
более пытливые и ищущие умы московского общества. Здесь
бывали Вассиан Патрикеев и Зиновий Отенский, Артемий
Троицкий и Андрей Курбский Его советами пользовались
дипломат Федор Карпов и русский первопечатник Иван Фе-
54
доров. Идеи Максима Грека открывали широкий простор для
обсуждения в рамках православного миросозерцания мо-
рально-философских и научных проблем.
9.	Такова в общем виде эволюция мистико-аскетической
идеологии древнерусского православия. К середине XVI в.
нестяжательство фактическй сошло на нет: одни его после-
дователи сгинули в монастырских тюрьмах, другие бежали «в
Литву» - на украинские и белорусские земли. Новую жизнь
традиции Нила Сорского и Максима Грека обрели лишь в
XVHI в., благодаря усилиям Паисия Величковского (1722-
1794), возродившего русское старчество, которое оказало
глубокое воздействие на формирование русской религиоз-
ной философии Х1Х*ХХ вв.
Родился Паисий в Полтаве в церковной семье (отец его был
полтавским протоиереем). Под влиянием религиозно-нрав-
ственной литературы, особенно «житий святых», у замкнуто-
го и молчаливого юноши рано пробудилось желание стать
иноком. В 1741 г. в возрасте 19 лет в Медведевском монасты-
ре св. Николая Чудотворца он принимает постриг с именем
Платона. Через пять лет по благословению своего духовного
отца Василия молодой инок совершает паломничество на
Афон. Там, однако, его ждало разочарование: состояние свя-
тогорского старчества было плачевным, и он не смог найти
себе старца-наставника. Вот как сказано об этом в его житии:
«Водворився же тамо, обхождаше отшельники и пустынно-
жительныя отцы, имущь по намерению своему некоего духов-
ного отца, в делании монашестем предъуспевающа и в боже-
ственных и отеческих писаниях искусна, седяща в безмолвии
наедине в тишине и нищете, ему же бы мог предати себя в
послушание. Но не обрете такового, по смотрению судеб Гос-
подних, и желаемого души своей послушания не получи: воз-
ложив убо себя на промысл Божий, седяше один». После по-
чти четырехлетней уединенной жизни, исполненной созер-
цательности и «умного делания», подвижник был пострижен
в схиму прибывшим на Афон из Влахии его прежним духов-
ным отцом Василием. При пострижении монашеское имя
Платон по обычаю было заменено на Паисий. Вскоре вокруг
него начинают собираться ученики, которые стекаются к
нему из Молдавии, Украины, России. В 1763 г. вместе с 60 мо-
55
нахами и послушниками Паисий переселяется в Молдавию,
где вскоре становится игуменом Драгомирнского, а затем и
Нямецкого монастырей. Этим было окончательно упрочено
положение возрожденного им русского старчества. Отсюда
оно распространилось на многие монастыри Владимирской,
Курской, Орловской, Калужской губерний, а также на остро-
ве Валаам и других местах. Несколько наиболее строгих пос-
ледователей Паисия во главе с иеромонахом Иоасафом об-
разовали группу «старцев из рославльских лесов» в южной
части Смоленской и Брянской губерний. Самым крупным
центром русского старчества становится Оптина пустынь,
сыгравшая важную роль в духовных судьбах многих русских
мыслителей - от Киреевского и Леонтьева до Достоевского
и Толстого.
Мировоззрение Паисия Величковского складывалось бла-
годаря глубокому изучению им творений восточных отцов
церкви, прежде всего мистико-аскетического, исихастского
направления. Для обоснования старчества им были переве-
дены с греческого на церковнославянский язык поучения
Исаака Сирина, Феодора Студита, «Вопросы и ответы» Мак-
сима Исповедника, Житие Григория Синаита, слова Григория
Паламы. Кроме того, старцем Паисием были исправлены уже
существующие переводы святоотеческих творений, в частно-
сти, Макария Великого, Иоанна Лествичника, св.Варсонофия,
Фалассия, Симеона Нового Богослова и других. Эта его дея-
тельность завершилась изданием на церковнославянском
языке пятитомной компиляции «Добротолюбие» - подлин-
ной энциклопедии аскетизма, содержащей писания 24 отцов
церкви.
Согласно учению Паисия Величковского, в основе мона-
шеской аскезы лежит «Иисусова», или «умная» молитва, «мо-
литвенное делание», т.е. постоянно произносимая мысленная
молитвенная формула: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий,
помилуй мя». Подобно всем исихаствующим мистикам, мол-
давский старец придавал этой молитве огромное значение.
Одно из его сочинений было посвящено защите «умного де-
лания» от нападок «некоего суетоумного Философа монаха,
пребывающего в Мошенских горах». Паисий называет умную
молитву «искусством искусств». «Священная бо умная молит-
56
ва, по силе писаний богоносных отец, действуема благодатию
Божиею, очищает человека от всех страстей, ко усерднейше-
му же хранению заповедей Божиих возбуждает, и от всех
стрел вражиих и прелестей хранит невредима». Большая роль
в деле обучения умной молитве отводится старцам-наставни-
кам. Самостоятельные упражнения могут принести только
вред душе монаха. По этой причине Паисий опасался печа-
тания и распространения книг по аскетическому старчеству.
От самочинства в этом деле недалеко и до ереси. «Аще же, -
писал старец, - кто дерзнет сию молитву действовати само-
чинно, не по силе святых отец учения, без вопроса и совета
искусных, презорив, страстен и немощен сый, без послуша-
ния и повиновения ходя, да еще же гоня и единственное пус-
тынное житие, его же и следа за самочиние своя недостоин
видети; таковый, воистину и аз исповедую, удобно падает во
вся сети и прелести диаволи».
Вместе с тем, как полагает Паисий Величковский, умная
молитва бывает двух видов: одна - для новоначальных мона-
хов и послушников, она подобна действию; другая же - для
совершенных старцев, эта подобна видению. Первая призва-
на укрепить послушание, от которого «истинное рождается
смирение», т.е. «отсечение» своей воли и разума, полное под-
чинение и повиновение учителю-старцу не как человеку, но
как самому Иисусу Христу, «аж до смерти». Лишь после того,
как душа придет «в крайнее безсграстие», открывается второй,
«царский путь» умной молитвы - сладостного, богозримого
безмолвия. «...Боготворится человек, - учил Паисий, - не от
словес, или от видимых смотрительного умерения, землено
бо сие, и смирено, и человеческо; но от еже в безмолвии пре-
бывания, яко того ради отрешаемся и отпущаемся дольних и
восходим к Богу». Стало быть, дух восходил до лицезрения
мудрости, но мудрость эта была нема, бессловесна.
Русское старчество в очередной раз заградило уста русско-
му Логосу. Оно сознавало «очистительное» значение мышле-
ния в деле богопознания, однако страшилось уклонения в
рассудочность, с которой связывало зарождение инакомыс-
лия, ересей.
57
Лекция 4
МОСКОВСКИЙ РЕНЕССАНС.
ИОСИФЛЯНСТВО
Идеологией русской централизованной государственно-
сти явилось иосифлянство. В данной связи возникает пробле-
ма русского, или московского, Ренессанса.
В литературе устойчиво сохраняется мнение о Московс-
кой Руси как «нетипичном для Ренессанса регионе» \ВМ. Ко-
ион]', согласно воззрениям большинства исследователей, воз-
рожденческое движение в восточнославянском обществе
охватывало преимущественно западнорусские земли - Укра-
ину и Белоруссию. Даже Д.С. Лихачев, который признает су-
ществование эпохи «русского Предвозрождения», тем не ме-
нее считает, что «русское Предвозрождение не перешло в
Ренессанс», так как «централизованное государство отнима-
ло все духовные силы» народа, лишало его «подлинных твор-
ческих потенций». Поэтому, когда на Западе повсеместно
протекали бурные секуляризационные процессы, в России
«религия по-прежнему подчиняет себе все стороны культу-
ры и даже в известной мере усиливается». По этой концеп-
ции государственное строительство, политическая централи-
зация оказываются делом совершенно бездуховным, чуждым
каких бы то ни было интеллектуальных вдохновений. Возрож-
дение рассматривается исключительно сквозь призму запад-
ноевропейской модели, хотя и на Западе Ренессанс не был
одинаковым и запечатлел специфические черты каждой от-
дельной национальной культуры. Это отразилось в самом
факте различных наименований Ренессанса у немцев, италь-
янцев, французов.
Признавая секуляризацию сущностным выражением ре-
нессансной духовности, вряд ли правомерно ограничивать ее
исключительно сферой культурного творчества. Область по-
литики в средние века могла также оказывать не меньшее се-
куляризирующее воздействие на общественное сознание и
идеологию, если сохранялась традиционная конфронтация
светской и духовной власти. Такой именно была ситуация в
Московской Руси.'Церковь, заботясь о сохранении своей ав-
58
тономии, всячески стремилась удержать удельную систему,
сплачивая различные оппозиционные элементы, и прежде
всего боярство. Московские князья проводили политику цен-
трализации, собирания Руси,и это породило целое идеоло-
гическое движение иосифлянства, в рамках которого проте-
кал первоначальный процесс секуляризации, обмирщения
русского национального самосознания.
1.	Основатель движения - Иосиф (в миру Иван Санин,
1439-1515) был игуменом монастыря, находившегося в уде-
ле волоцкого князя Федора Борисовича, родного племянни-
ка Ивана III. Жадный, скупой, жестокий, князь Федор чинил
инокам «многие разорения», грабил и притеснял обитель.
Тогда Иосиф, пользуясь феодальным правом закладничества,
в феврале 1507 г. послал грамоты Василию III и митрополиту
Симону с просьбой избавить его братию от «удельного на-
сильсгва» и принять в свое «великое государьство». Акция име-
ла успех - Волоцкий монастырь перешел под юрисдикцию
московского князя. Благодаря этому прецеденту началось ус-
коренное сближение светской и церковной властей, сыграв-
шее первостепенную роль в политической централизации
русского государства.
Иосиф Волоцкий представлял линию аллегорического
рационализма, выразившуюся в учениях Илариона и Климен-
та Смолятича. Его методом также было «духовное смотрение»,
разумное толкование Священного писания. Подобно своим
древнекиевским предшественникам, он отличался острой
наклонностью к политическому прагматизму и даже утили-
таризму. Иосиф на все смотрел с точки зрения запросов со-
временности, умел придать общий характер любой литера-
турной распре с инакомыслящими. С ним считались и не мог-
ли не считаться как друзья, так и враги.
Наследие Иосифа обширно, включает множество посла-
ний и богословских сочинений. Главный труд волоцкого игу-
мена - «Просветитель, или Обличение ереси жидовствую-
щих». Он работал над ним более десяти лет, с 1494 по 1506 гг.
Книга не только составила целую эпоху в развитии полити-
ческого сознания Московской Руси, но и стала своеобразной
идеологической прелюдией к позднейшим петровским пре-
образованиям.
59
Для понимания иосифлянских постулатов крайне важно
уяснение специфики восприятия «богомольцем царей мос-
ковских» Священного писания. В своих политических пост-
роениях он опирался прежде всего на Ветхий завет, в кото-
ром находил удобную для себя формулу богоявления. Соглас-
но Иосифу, «Божиа явленна многоразлична суще», Бог спо-
собен предстать в любом образе, любом качестве. Критикуя
еретиков-антитринитариев, отрицавших возможность како-
го бы то ни было богоявления, Иосиф писал: «И да не удиви-
шася о сем, яко сам Бог яко человек является, и яко аггел по-
казуется, и благым и праведнымь является, и не токмо благым
и праведным, но и грешным и неверным многажды явися, яко
же сведетельствуеть книга Бытийскаа». Более того, Бог может
«и в купину вместися, и в облак, и в бурю, и в дым», - словом,
нет такой твари, такой вещи, такого явления, облик которого
не смог бы принять Создатель всего сущего.
Проводя последовательно этот вывод, мыслитель-книжник
разработал учение о «прехыщрении» (обмане) и «коварьстве»
Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не толь-
ко премудростью, но и коварством. Само его вочеловечение
- акт «прехыщрения» дьявола. На возражение еретиков, что
мудрость не нуждается в коварстве, Иосиф приводил множе-
ство библейских примеров, доказывающих, на его взгляд, бе-
зусловное коварство Бога. «Сего ради, - отмечал он, - не по-
добает о сих коварьствах же и прехыщрениях съметися (со-
мневаться), или съблажнятися, или претыкатися, но веровати
точию (только) безмерной пучине Божиа премудрости». Ко-
варство, хитрость оказывались выражением божественной
премудрости, а следовательно, в общепровиденциальном пла-
не несли начала всемирной гармонии и блага.
Учение о «божественном коварстве» Иосиф переносил на
трактовку сущности великокняжеской, царской власти. Если
в удельный период он склонен был считать, что царям подо-
бает поклоняться «телесне, а не душевне, и въздавати им цар-
скую честь, а не божественную», то теперь, с переходом на
сторону московской централизации, принципиально изме-
нился его взгляд на великокняжеское «самодержавие». Мос-
ковский государь, заявлял Иосиф, лишь «естьством» подобен
человеку, «властию же сана яко от Бога». Оттого ему должны
60
подчиняться все христиане, в том числе и духовенство Глав-
ное слово принадлежит самодержцу и в делах церковного
управления, ибо он «первый отмститель Христу на еретики».
Бог вручил ему все высшее - «милость и суд, церковное, и
монастырское, и всего православного христианства власть и
попечение». Значит, «царский суд святительским судом не
посужается ни от кого». Московский государь, доказывал
Иосиф, - глава «всея русския государем», и удельным князьям
надлежит оказывать ему «должная покорения и послушания»,
«работать ему по всей воли его и повелению его, яко Госпо-
деви работающе, а не человеком». Таким образом, сердцеви-
ну иосифлянства составляла имперская идея, достигшая сво-
его окончательного развития в сочинениях Феофана Проко-
повича, блестящего сподвижника Петра I.
Иосиф прекрасно понимал, что влияние его идей в пер-
вую очередь зависит не столько от общих политических дек-
лараций, сколько от обоснованного и убедительного реше-
ния проблемы противоречий в Священном писании, и преж-
де всего противоречий между Ветхим и Новым заветом. Для
него было очевидно явное несоответствие евангельской мо-
рали нравственным принципам библейского вероучения.
Христос, проповедовавший любовь к ближнему, казался ан-
типодом вездесущему Богу Ветхого завета, персонажем дру-
гой религии. Иосифу предстояло, не посягая на догмат бого-
сыновства, создать новую христологию, вписывающуюся в его
политическую теорию. И он сделал это, исходя из учения о
двойственной природе Христа - божественной по отцу и че-
ловеческой по матери.
Ход рассуждений волоцкого игумена состоял в следующем.
Коль скоро, по учению отцов церкви, божественное непос-
тижимо, значит непознаваем и Христос в своей божествен-
ной сущности. В таком случае Евангелие представляет собой
простое «человеческое предание» о Сыне Божьем. «Христос
бо, - утверждал Иосиф, - не описан по божеству, и не мощно
есть ныне того зрети, разве егда приидеть в второе его при-
шествие, но яко се есть образ его по человечеству». Вот поче-
му в Евангелии Христос иногда говорит одно, иногда другое,
и говорит это как человек, который страдает, претерпевает
муки. Оттого и преисполнен противоречий Новый завет, че-
61
ловеческое не может быть бесстрастным, не может оставать-
ся неизменным и одномерным. Только Богу дано пребывать
целостно и неделимо, но потому-то «Божиаго бо существа
невозможно видети ни ангелом, ни человеком». Христос -
лишь одно из проявлений, воплощений Бога, а многоразли-
чие богоявлений, по мнению Иосифа, не делает многообраз-
ным Божество.
В результате Иосиф провозгласил свою знаменитую мак-
симу: не все, что сотворил Христос, подобает творить нам, и
чего не сотворил Христос, не творить нам. «Христос убо об-
резася, - писал он, - нам не подобает обрезаватися; Христос
суботьствова, но нам не подобает суботьствовати... Христос,
крестився, своего теле не причастися, нам же не токмо по
крещении, но и всегда подобает божественныя плоти его и
крови причащатися...». Иосифлянство прокламировало отказ
от идеи подражания Христу - незыблемого постулата еван-
гельской морали. Оно разрушало средневековые каноны
мышления, ставило на место веры разум и руководствовалось
в отношении религии простой идеологической целесообраз-
ностью. В нем нашел претворение тот путь секуляризации
духовной культуры, который определил своеобразие москов-
ского Ренессанса.
2.	Наряду с иосифлянсгвом в русской философии конца
XV - первой трети XVI вв. возникло еще одно политическое
учение, ставившее целью возвеличить московских государей.
Это была теория «Москва - третий Рим» псковского старца
Филофея (пер. пол. XVI в.).
Зародыш этой теории первоначально содержался в сочи-
нениях новгородского митрополита Зосимы, объявленного
позднее еретиком. В Предисловии к составленной им Пасха-
лии (1492), упомянув о создании царем Константином «гра-
да во свое имя... еже есть Царьград и наречеся Новый Рим», он
сравнивает с ним Владимира Киевского, крестившего Русь, и
называет его «Вторым Констянтином». Но подлинным новым
Константином оказывается в его изложении Иван III, о кото-
ром Зосима пишет, что Бог ныне прославил «в православии
просиявшего, благовернаго и христолюбиваго великаго кня-
зя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Русии, но-
ваго царя Константина новому граду Константину - Москве
62
и всей русской земли и иным многим землям государям».
Здесь не просто проводится уподобление Ивана III византий-
скому императору, а Москвы - столице его державы; для Зо-
симы главным было противопоставление и вытеснение ста-
рого центра православия новым, московским. Это предпосыл-
ки той самой идеи перехода мирового значения Византии на
Русь, которую поднял на новую ступень развития Филофей
Псковский.
В своем «Послании к великому князю Василию» Филофей
писал: «И да весть твоа держава, благочестивый царю, яко вся
царства православный христианьския веры снидошася в твое
едино царство: един ты во всей поднебесной Христианом
царь». В качестве довода он прибегал к утверждению, что рим-
ская церковь перестала быть истинной вследствие проник-
новения в нее аполлинариевой ереси, а церковь «второго
Рима» - Константинополя - сокрушена внуками агарян - тур-
ками. Светоч православия отныне переместился в Москву, и
русские цари сделались его первой опорой и защитой. Фило-
фей ставил перед Василием III две основные задачи: во-пер-
вых, миссионерскую - призывал обратить в христианство те
народы в его царстве, которые еще не полагают «на себе пра-
во знамения честнаго креста»; во-вторых, церковную - сове-
товал взять на себя заботу и управление духовными делами.
Стержень теории Филофея - идея провиденциализма: все
происходящее в жизни людей и народов определяется и свер-
шается всевышней и всесильной десницей Божьей; мощью и
промыслом его возводятся на престолы цари и достигают
своего величия, созидаются и разрушаются царства, процве-
тают и гибнут народы. В истории человечества нет и не мо-
жет быть ничего случайного. По свидетельству пророков, ко-
торым был открыт промысел Божий, история человечества
есть история мировых царств, чередующихся в порядке пре-
емственности тех народов, которых Бог избирает орудием
своих предначертаний. Круг исторических судеб человечес-
ких закончится торжеством и гибелью трех мировых царств,
трех Богом избранных народов; с гибелью последнего, тре-
тьего царства наступит конец мира, Страшный суд. Два из этих
царств уже пали: ветхий Рим, а за ним и Рим новый, так как
изменили православию. Сих падением единственным храни-
63
телем богооткровенной веры осталось царство Русское. Это
царство - третий и последний Рим.
Москва представлялась Филофею средоточием всего хри-
стианского мира, а великий князь московский - царем всех
христиан. В его руках сосредоточивается вся полнота не толь-
ко гражданской, но и духовной власти. Он является «браздо-
держателем святых Божиих церквей, святыя православныя
христианскыя веры содержателем». Подчеркивая исключи-
тельность возлагаемой на Василия III церковью ответствен-
ности, Филофей наставлял его: «Да аще добро устрой ши свое
царство - будеши сын света и гражданин вышняго Иерусали-
ма, якоже выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли,
благочестивый царю, яко вся христианьская црьства снидо-
ша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а чет-
вертому не быти. Уже твое христианьское царство инем не
останется...». Старец предупреждал великого князя против
проведения секуляризации церковных монастырских земель,
призывая его любить Бога, а не серебро и золото, требовал
исправления крестного знамения и тд. Он лишь мимоходом
останавливался на светских обязанностях московского госу-
даря - его прежде всего волновало могущество церкви, ду-
ховной иерархии.
В целом содержание теории «Москва - третий Рим» огра-
ничивалось рамками религиозных проблем: идеи этой кон-
цепции касались не столько политического могущества Руси,
сколько превосходства «истинного» русского православия.
Учение Филофея не могло стать знаменем централизующе-
гося государства, хотя многие положения его были воспри-
няты Иваном Грозным и особенно царем Алексеем Михай-
ловичем.
Свое настоящее торжество учение Филофея обрело в ста-
рообрядчестве, которое признавало псковского старца про-
возвестником «правой веры».
С новой силой интерес к теории «Москва - третий Рим»
вспыхнул в XX в.: идеологи русской православной церкви пы-
тались использовать ее для религиозного обоснования ста-
линизма.
3.	Только иосифлянство полностью отвечало видам мос-
ковской централизации, политике московских царей. Про-
64
цесс «объиосифлянения» церкви, начатый деятельностью во-
лоцкого игумена, принял широкий размах при митрополи-
тах Данииле и Макарии.
а) Даниил (2-я пол. XV в. - 1547) был учеником Иосифа
Волоцкого. Благодаря своему тонкому уму, обходительнос-
ти, он сумел привлечь к себе внимание Василия III, который
собственной властью назначил его московским митрополи-
том, без санкции церковного собора. Прославился решитель-
ной борьбой с «заволжскими старцами»; в частности, ему уда-
лось сокрушить таких выдающихся представителей тогдаш-
ней оппозиции, как Вассиан Патрикеев и Максим Грек.
Сохранилось значительное число его «слов» и посланий. В
них ярко изображается моральное состояние высшего обще-
ства - боярского сословия. Констатировав приверженность
московской аристократии к роскоши, пиршествам, щеголь-
ству, автор резко восстает против тех способов, при помощи
которых все это достигается. «И сих ради всех, - пишет он, -
многих доходов взыскуем, а аще ти не достанет что, якоже
обыкл еси от безумия твоего многа расхода имети, крадеши,
насильствуеши, грабиши, ябедничествуеши, заимаваеши и, не
имея чем отдати, бегаеши, запираешися, клятвопреступаеши
и иная бесчисленная злая содеваеши». Но страсть к роскоши,
мотовству не просто развращаег человеческое сердце; она
пагубно отражается и на уме его, убивая наклонность к труду,
приобретению знаний. «Всяк ленится учитися художеству, -
замечает митрополит в данной связи, - вси бегают рукоде-
лия, вси щапят заниматься торговании, вси поношают земле-
делателем».
В рассуждениях Даниила ясно просматривается важная
идея: источник познания составляет труд. Где нет труда, нет и
знания, нет истины; там пышно процветают невежество, рав-
нодушное отношение к вере.
б) Крупным представителем иосифлянства был митропо-
лит Макарий (1481 - 1563), с именем которого связано воз-
никновение двух крупнейших литературных памятников XVI
в. - «Четий-Миней» и «Степенной книги». В первом из них
содержалась систематизация и обработка «всех книг чтомых»,
которые «в Русской земле обретаются». Расположенные по
месяцам, они должны были дать целую энциклопедию зна-
65
ний, способных остановить «шатания» нравов и утвердить
народ в истинной вере. «Степенная книга царского родосло-
вия» преследовала цель исторического освещения политики
объединения русских земель в единое централизованное го-
сударство, утверждала и возвеличивала институт единодер-
жавства.
Вся история России излагалась здесь в форме княжеских
житий, каждое из которых представлялось в виде «степени»
(ступени) восходящей на небо лестницы, - подобной тем,
какие являлись в видениях библейскому патриарху Иакову
или святому Иоанну Лествичнику: «чудесныя же о них повес-
ти, их же елику возмогохом изобрести, и сия зде в князе сей
степеньми расчинены суть, и граньми объявлены и главаами
с титлами сказуемы». Основываясь на идеях Иосифа Волоц-
кого о богоутвержденности царской власти, составители
«Степенной книги» приравнивали московских государей к
апостолам, объявляли святыми. «Иже существом телесным
равен есть человеком царь, - указывалось в своде, - властию
же достойнаго его величества приличен вышнему иже надо
всеми Богу; не иметь бо высочайша себе на земле». Отсюда
вытекала необходимость «исправления» и русской истории.
Стремясь восславить всю династию киевско-владимирско-
московских князей, Макарий и его редакторы смело вторга-
лись в далекое прошлое, изменяя прежние характеристики
действующих лиц или заменяя их совершенно новыми. Так,
Владимир Святославич и Владимир Мономах названы в «Сте-
пенной книге» царями. От них высокая титулатура перено-
сится на московских государей: Иван III и Василий III - «госу-
дари и самодержцы всея Руси», а Иван IV - «боговенчанный
царь, самодержавный государь». «Степенная книга» - обоб-
щение большой идеологической работы, направленной на
укрепление русского централизованного государства.
4.	Венцом развития теории волоцкого игумена стали воз-
зрения ИванаГрозного (1530 -1584), для которого «Просве-
титель» Иосифа был настольной книгой. Свою теорию само-
державия московский царь развивал в целом ряде сочинений
- различных посланиях, и прежде всего к AM. Курбскому, а
также в духовном завещании своим «любимым чадцам» - де-
тям.
66
В полемике с Курбским Иван Грозный на первый план выд-
вигал вопрос о статусе светской власти. Это обусловливалось
позициями беглого боярина, яростно отвергавшего неогра-
ниченное самодержавие. Идеал Курбского - сословная мо-
нархия. В своей знаменитой «Истории о великом князе Мос-
ковском» он доказывал, что царь должен править государ-
ством «не токмо по совету всех синклитов, но и всенародне».
Самодержец подобен древнему отступнику сатане, забывше-
му, что «сотворение» есть, и возомнившему себя богоравным
по мудрости. Бог судит «не по богатству внешнему и по силе
царства, но по правости душевной; ибо не зрит Бог на могут-
ство и гордость, но на правость сердечную». В представлении
Курбского, «правость» - это правда, закон; она-то и должна
определять смысл государственного правления. Князь неус-
танно отстаивал эту идею в посланиях к московскому само-
держцу.
Для Грозного было неприемлемо всякое совластие, огра-
ничение воли монарха. Отвергая сословно-представительные
учреждения, он категорически утверждал, что российская
земля «правитца» лишь своими государями, а не судьями, вое-
водами, ипатами или стратигами. Своих ближайших сотруд-
ников Сильвестра и Адашева он обвинял в «похищении» цар-
ской власти. Это,на его взгляд, стало причиной всех бедствий,
обрушившихся на Русь. Всякая попытка бояр и вельмож зах-
ватить политическое руководство ведет к усобицам и чрева-
та опасностью для целостности страны. Сильна только та дер-
жава, в которой цари единовластны.
Наибольшую актуальность для Ивана Грозного приобре-
тает вопрос о соотношении светской и духовной власти. Не-
смотря на всевозможные потрясения, церковь отнюдь не со-
биралась безропотно расставаться со своими привилегиями.
Особенно цепко держалась она за политическое господство.
По мнению же Грозного, «святительская власть и царьское
правление» существенно различны. Священники спасают
лишь души верующих, и оттого они могут быть наказуемы за
свои мирские прегрешения. Царь же, напротив, заботится о
благе всех своих подданных, действуя и страхом, и запреще-
нием, и обузданием. Его нельзя обвинять в преступлениях,
бесчестить. «И аще убо царю се прилично ли, - спрашивал
67
Грозный, - иже бьющему царя в ланиту, обратите и другую?
Се ли убо совершеннейшая заповедь, како же царьство царь
управит, аще сам без чести будет? Святителем же сие прилич-
но - по сему разньству разумей святительству с царством!»
Следовательно, царство выше священства, достойней его.
В рассуждениях московского самодержца отчетливо про-
ступает тенденция к секуляризации идеологии, выведению
политических концепций и действий из-под церковной опе-
ки. Руководствуясь идеей божественности самодержавия, он
с полным основанием настаивал на неприменимости к само-
держцу каких бы то ни было ограничений, в том числе еван-
гельских. Заповеди Христа нужны не для «русских обладате-
лей», кои суть помазанники Божии и вольны в делах своих и
поступках, а для тех, кто презрел мир и ищет загробного воз-
даяния. Грозный к сфере политики прилагал доктрину «двух
истин», интерпретируя ее на уровне социологии и морали.
Анализ политико-социологической доктрины иосифлян-
ства, взятой на вооружение Московским государством, пока-
зывает, что в ней на первом плане стояли идеологическое
обоснование абсолютизма, защита централизации и самодер-
жавия. Для своего времени это была позитивная программа,
отвечавшая насущным стремлениям российской действи-
тельности, всего восточнославянского сообщества.
5.	Раннедворянская мысль. Это не означает, что на Руси
тогда не существовало другого исхода. Как писал Герцен,
Москва даже во времена Ивана Грозного могла пойти по пути
господства сословий. И то, что успех выпал на долю едино-
державства, объясняется не одними только политическими
амбициями венчавшегося на царство великого князя. Безот-
носительно к Ивану Грозному на Руси всегда сохранялась ус-
тойчивая тенденция к поддержке централизации. Она исхо-
дила даже от идеологов нарождавшегося дворянства, таких,
как Ф.И. Карпов и И.С. Пересветов. Их позиции складывались
в обстановке резкой конфронтации с удельно-боярской
фрондой.
В XVI в., несмотря на деспотическое полновластие москов-
ских государей, Россия еще была далека от завершения про-
цесса централизации. Этому препятствовало сосуществова-
ние самодержавия с боярской Думой и боярской аристокра-
68
тией. Она как бы стояла на перепутье: самодержавие или со-
словно-представительная монархия. Феодальная аристокра-
тия видела защиту от «тирании» царяв наличии при нем пред-
ставительного совета из думцев и даже ставила вопрос о бо-
лее широком сословно-представительном органе, близком к
Земскому собору \АМ. Курбский\.
Но это меньше всего устраивало идеологов дворянства. Им
вполне импонировала самодержавная власть, с которой они
связывали реальную гарантию благополучия собственного
сословия. Они надеялись как-то смягчить ее деспотические
проявления, возлагая надежды на развитие образованности,
просвещения.
а)	Так, в частности, думал ФИ. Карпов (koh.XVb. - ок. 1545),
видный дипломат и публицист Московской Руси. В устроении
государства он главное место отводил «закону» - науке права.
Ссылаясь на Аристотеля, Карпов доказывал: «всяк град и вся-
ко царьство управитися иматьот началникв правде и извест-
ными законы праведными, а не тръпением», т.е. насилием.
Если народ вынужден «под тръпением жити», «тогда вотще
сложены суть законы», «обычаи святые и благие уставы разъру-
шены, и в царствех, в начальствех, во градех сожительство
человек живет без чину». Законы необходимы потому, что
человеческий род немощен и скорее поддается влечению
чувств, нежели суду разума. Поэтому во все времена люди ог-
раждали себя от насилия законом: в первый период, во вре-
мена естественной жизни, законом естественным; во второй
период, во времена «закона», законом Моисея; в третий, во
времена благодати, законом Христовым. Благодаря законам
усмиряется зло и торжествует добро. «Сего ради законом быти
нужда бе, - констатировал Карпов, - да тех страхом челове-
ческия дерзость запретится, и опасно будеть меж неключи-
мых (негодных. - АЗ.) неповинство». Таким образом, для дво-
рянского публициста всякая религия, в том числе христианс-
кая, выступала синонимом закона и изменялась по мере ус-
ложнения и совершенствования человеческого «сожитель-
ства», общества. Самодержавство, по мысли Карпова, обяза-
но в первую очередь искоренять социальный произвол и до-
биваться общей пользы. Ради достижения этой цели государь
может «блудящих и врежающих грешник понудити... на согла-
69
сие благих грозою закона и правды... казньми полуппати, и
прещении обличати, и от лихости на добро царскими вос-
поминании приводити», проще говоря, царю дозволялись
казни и наказания, но в пределах закона и правды. Закон -
высшее мерило справедливости и ему должна быть подчине-
на всякая власть. Там, где царит закон, нет места насилию и
страданиям - такова ключевая посылка московского мысли-
теля-книжника.
б)	Этим идеям созвучны взгляды другого идеолога дворян-
ства - И.С.Пересветова (XVI в.). Будучи русским по происхож-
дению, он много лет прожил в Великом княжестве Литовс-
ком, состоя в числе «королевских дворян», из которых обыч-
но рекрутировалась наемная гвардия польского короля. В
конце 1538 - начале 1539 гг. Пересветов приехал в Москву и
стал «воинником» великого князя. Правительство малолетне-
го Ивана IV пожаловало ему поместье и разрешило органи-
зовать мастерскую по выделке особых («македонского образ-
ца») щитов. Это предприятие не имело успеха, и Пересветов
тяжело пострадал от боярского своевольства. Десятилетние
«хождения по мукам» убедили его в необходимости корен-
ных государственных преобразований. Он пишет несколько
челобитных, в которых излагает свою программу, и подает
их в 1549 г. царю Ивану Грозному.
Челобитные Пересветова свидетельствуют об активизации
дворянства, его стремлении занять место, постепенно утра-
чиваемое феодальной аристократией. Оставаясь верным
принципу ограничения самодержавия, он вместе с тем делал
акцент на необходимость «грозы», усиления трона верными
слугами. «Не мощно царю без грозы царства держати», - заяв-
лял Пересветов. На его взгляд, «без таковыя грозы правды в
царство не мощно ввести». «Гроза» - это способ восстановле-
ния «правды» («закона»), попранной боярами и вельможами.
Бояре, утверждал Пересветов, повинны во всех обидах и по-
рабощениях, чинимых в государстве. В подтверждение своей
правоты он ссылался на правление последнего византийско-
го императора Константина, который «велможам своим волю
дал и сердце им веселил, они же о том радовалися и нечисто
свое богатство збирали, а земля и царство плакало и в бедах
купалося». Если царь кроток и смирен, то царство его скуде-
70
ет, и наоборот: если он грозен и мудр, то царство его расши-
ряется и слава о нем растет по всем землям. С явными наме-
ками на Московскую Русь Пересветов писал: «Которая земля
порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой,
обида, всему царству оскужение великое». В таком царстве,
добавлял книжник, «люди не храбры и к бою против недруга
не смелы: порабощенный бо человек сраму не боится, а чти
себе не добывает».
Несмотря на резкое осулодение боярского своевольства,
Пересветов мыслил всецело категориями феодальной логи-
ки, добиваясь лишь замены приближенных царя. Идеальным
правителем он считал турецкого султана Мухаммеда II. Он
правит вместе с ближайшими советниками, с думою. Ни одно
дело не начинает без того, чтобы не «помыслил... с паши муд-
рыми». Магмет-салтан, по словам Пересветова, «великую прав-
ду во царство свое ввел», наместничество с кормлениями за-
менил сбором доходов в казну, назначив вельможам жалова-
нье.
Каждому городу дал «полатной суд», а судьям выдал «книги
судебныя, по чему им винити и правити». Сила его - в верных
янычарах, которых он также содержит на жалованье. Ими он
велик и славен, в них - его гроза и мудрость. Не так на Руси:
«велможи рускаго царя сами богатеют и ленивеют, а царство
оскужают его, и тем ему слуги называются, что цветно и кон-
но и людно выезжают на службу его, а крепко за веру христи-
анскую не стоят и люто против недруга смертною игрою не
играют, тем Богу лгут и государю».
Для Пересветова характерен гуманистический взгляд на
религию. Не отвергая веры как таковой, он в то же время выс-
тупал против церковного провиденциализма. «Бог любит
правду лутчи всего», - заявлял книжник. Истинная вера - это
♦правда», и Бог помогает только тем, кто стремится ввести ее
в жизнь. Идя по пути признания первенства «правды» над ве-
рой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания веры.
Он со всей решительностью утверждал, что византийцы, ко-
торые «еуангелие чли, а иныя слушали, а воли Божия не тво-
рили», оказались менее угодны Господу, нежели магометане-
турки, не имевшие истинной веры, но творившие «правду».
Духом свободомыслия и реформаторства проникнуто заяв-
77
ление Пересветова о русском царстве: «Чтобы к той истйн-
ной вере христианской да правда турецкая, и но бы с ними
ангелы беседовали».
в)	С позиций дворянского сословия выступал также Ермо-
лай-Еразм, писатель и публицист, чье творчество относится
к 40-60-м годам XVI в. Вероятно, он, как и Филофей, был уро-
женцем Пскова и в Москву попал по приглашению митропо-
лита Макария, собиравшего книжных людей для выполнения
своих грандиозных литературных мероприятий. Из публици-
стических произведений Ермолая-Еразма наибольший инте-
рес представляет его трактат «Благохотящем царем прави-
тельница и землемерие» («Правительница»), который он по-
дал Ивану Грозному для проведения социальных реформ. В
отличие от других дворянских идеологов, его занимали не
столько проблемы власти и государственного устройства,
сколько положение самого служилого сословия и связанных
с ним «ратаев» - крестьян. Он с живым состраданием описы-
вал нужды и бедствия землепашцев, задавленных «различны-
ми работными игами», оброками, «серебром», «ямскими со-
браниями» и т. д. Выступая в защиту трудящегося люда он
объявлял его главной опорой и силой государства: «В начале
же всего потребни суть ратаеве; от их бо трудов есть хлеб, от
сего же всех благих главизне - Богови в службу безкровная
жертва хлеб приносится и в тело Христово претворяется.
Потом же и вся земля от царя и до простых людей тех трудом
питаема». Ермолай-Еразм предлагал прежде всего заменить
все поборы и повинности на один натуральный налог в виде
пятой части урожая. При этом он прибегал к своего рода «гео-
графическому» аргументу: у всех народов каждый человек
отдает’ своему царю или владыкам часть плодов своей земли:
где родится золото и серебро, там золото и серебро и дают, а
где во множестве плодится многочисленный скот, там скот и
дают. Словом сама природа распорядилась так, чтобы подати
не разоряли народ, а следовательно, не ослабляли государство.
На Руси же все иначе. Земледельцев мучают из-за денег, кото-
рые поступают в царское распоряжение и даются на раздачу
для обогащения вельможам и воинам, а не для необходимос-
ти. Между тем, замечал Ермолай-Еразм, у нас не родится ни
золото, ни серебро, нет и обилия скота, но «благоволением
72
Божиим» произрастает только жито «на прокормление чело-
веком». А потому «достоит убо и дань у ратаев царем и велмо-
жам всем имати от жит притяжаниа их пятая часть, яко же
Иосиф вь Египте учреди». Помимо этого древнерусский мыс-
литель предлагал привести военную службу дворян в строгое
соответствие с размерами их земельных угодий, для чего пра-
вительство должно было осуществить всеобщее «землеме-
рие». Он полагал, что таким образом удастся поднять роль
дворянского сословия и избавить от «лихвы» крестьян.
Ум превыше всякой «породы» - эта гуманистическая мысль
пронизывает челобитные и послания дворянских публицис-
тов. Она находится в самой непосредственной связи с обще-
возрожденческими тенденциями эпохи московской центра-
лизации.
6. Московское Возрождение по своей сути должно было
привести к европеизации России, реформам Петра Велико-
го. Обращение к Западу началось еще во времена Ивана Гроз-
ного. Так, из-за «срамоты для иностранцев» ратовал за изуче-
ние наук и философии Ф.И. Карпов. Издание книг, «яко же в
греках, и в Венеции, и во Фригии», пытался наладить Иван
Федоров. О просвещении и мирских знаниях мечтали новго-
родско-московские еретики-антитринитарии.
В числе первых «российских западников» [НАДобролюбов]
был князь AM. Курбский (1528-1583), ярый «супротивник»
Ивана Грозного, бежавший от немилостей царя в Польшу. В
эмиграции он деятельно занимался самообразованием и
творчеством, создав такой шедевр обличительной публици-
стики, как «История о великом князе Московском» и множе-
ство разных посланий и переводов патристической класси-
ки. Он переводил не только восточно-христианских отцов
церкви - Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, но также ла-
тинских «учителей» - Тертуллиана, Иеронима, Амвросия Ме-
диоланского. Свои переводы князь снабжал предисловиями
и «сказами» - краткими комментариями, достаточно полно
раскрывающими его религиозные и философские убеждения.
Из сочинений Курбского видно, что на первое место он
ставил вопрос об уме. В одном из «сказов» говорится: «Ум че-
ловеческий мудрые на двое разделяют. Едину часть зритель-
ной нарицают, который к чувством ничесож имеет, но о Бозе
73
помышляет и о бесплотных силах мечтает... А другую часть
ума делательным нарицают, который чувством ближайшим,
и помыслы сердечьные, яко чрез послы внутренних чувств
приносимые, разсуждает, и управляет, и в дело производите
повелевает». Ум, согласно Курбскому, - это соединение бо-
жественного и чувственного, соединение механическое, не
скрепленное какой бы то ни было внутренней связью, а по-
тому легко распадающееся. Божественная часть ума, помыш-
ляющая о Всевышнем и других невидимых силах, вследствие
своей оторванности от ощущений составляет область «меч-
таний», мистического созерцания и в качестве таковой непри-
годна человеку в его конкретной практической деятельнос-
ти. Ей служит «делательная» часть ума, ибо как раз результа-
том дела и чувства является возникновение разума - «мыслен-
ного». В этом смысле разум естествен по происхождению; и
человек лишь благодаря ему обладает свободой воли, направ-
ляющей его действия и поступки. Курбский развивал взгляды
своего учителя - Максима Грека, которого почитал «зело муд-
рым» и «во обоих» наученным - «во внешних учениях фило-
софских и во священных писаниях».
Идею о естественности разума Курбский обосновывал и в
«сказе» о частях и уровнях жизни. «Три бывают части зримы,
- писал он, - ими же живот наш содержится: колеблющаяся,
всех нижайшая, к вещи телесней присажденна; чувствитель-
ная ж в животных безсловесных вышнее место имеет, их же
вожделение естества ведет ко долу, а в человецех же среднее;
мысленная же во человецех наивышша и предостоинеша. Ко
всякому же убо животу належит свое свойственное движение.
К колеблющему движению растительное. К чувственному по
месту движение, рекше, им же бывает с места на место дви-
жим. К мысленному же животу и разумному движение воль-
ное и самовластное по естеству, и того ради человек по есте-
ству самовластный и волю имеет по естеству ему приданную».
Эта замечательная попытка мыслителя доказать естествен-
ность разума основана на философских дефинициях Арис-
тотеля, в частности, его трактате « О душе». Стагирит исходил
из признания единства и нераздельности души и тела. На его
взгляд, тело без присущей ему души еще не может быть ре-
альным телом, а лишь бытием тела в возможности. Поэтому
74
нельзя спрашивать, представляют ли душа и тело разное или
одно, ибо они - и разное, и одно вместе, едины в своих про-
тивоположностях и противоположны в своем единстве. Дан-
ным свойством определяется развитие жизни: на первой сту-
пени характерным ее признаком является питание, содейству-
ющее росту и размножению; на второй - способность орга-
низма к перемещению; а на последней, высшей ступени она
выражается в мышлении. Соответственно этим ступеням жиз-
ни Аристотель намечает три специфических состояния души:
душа питающая, которой наделены растения; душа чувствую-
щая, которой обладают животные; душа разумная, составля-
ющая исключительную принадлежность человека с его спо-
собностью к отвлеченному, абстрактному мышлению.
В отличие от античного мыслителя Курбский не обуслов-
ливал развитие «мысленного» степенью развития души. Разум
у него возникает в процессе самовластного человеческого
действования. Кроме того, Курбский не отождествлял мыс-
ленное и духовное. У Аристотеля они в конечном счете со-
впадают, образуя на высшем этапе развития души качествен-
но новое духовное состояние - человеческий интеллект. Кур-
бский, напротив, противопоставлял их, констатируя различие
причин, определяющих их происхождение. Он не мог при-
нять суящения Аристотеля в «неочищенном» виде, оставаясь
на почве христианского вероучения, наделявшего душой
только человека. В то же время внесенная им «поправка» в
концепцию Стагирита имела благотворные последствия для
русской философии: она, во-первых, освобождала аристоте-
лизм от мифологических черт, во-вторых, позволяла развить
тезис о двух истинах, который сыграл важную роль в станов-
лении отечественного просвещения XVII - XVIII вв.
В эмиграции Курбский много внимания уделял вопросам
школьного образования. Его страстно возмущали распрост-
раняемые православными ортодоксами воззрения, что «не-
потреба книгам много учитись, понеж в книгах заходятся че-
ловеци, сиречь безумеют, або в ересь упадают». Западнорус-
ские братские школы, которые посещали дети православных
христиан, обучали только чтению и письму. Кружок Курбс-
кого-Острожского, создав в 1580 г. училище в Остроге, заво-
дит в нем преподавание греческого, русского, латинского и
75
польского языков, учреждает классы грамматики, риторики,
поэтики, диалектики, богословия. По такому образцу в конце
XVI в. возникают учебные заведения во Львове, Минске, Брес-
те и Могилеве. Особенно больших успехов достигла львовс-
кая школа, и Петр Могила, основывая училище в Киеве, имен-
но оттуда вызвал к себе первых учителей. В 1631 г. это учили-
ще было преобразовано в Киево-Могилянскую коллегию, а
затем в академию.
7. Присоединение Украины к России (1654 г.) способство-
вало самому широкому проникновению западнорусской уче-
ности в московское общество. «Киевские нехай» приглаша-
ются всюду, где только возникает нужда в просвещенных, зна-
ющих людях. Они приносят с собой неведомые ранее «кошу-
ны» и «наветы» - науки и светские обычаи, секуляризирую-
щие общественное сознание. Это встречает резкое противо-
действие в церковных кругах. Патриарх Иоаким требует «зап-
ретить под казнию накрепко» всякое общение «иноверцев» с
православными. Со второй половины XVII в. на Руси разгора-
ется борьба «латинствующих» и «грекофилов», поклонников
западной образованности и «староверов», которая предопре-
делила позднейшие конфронтации западников и славянофи-
лов.
Лекция 5
ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ И РЕЛИГИОЗНЫЕ
ИДЕАЛЫ СТАРООБРЯДЧЕСТВА
Церковный раскол середины XVII в. в полной мере обна-
жил духовный кризис древнерусского православия, его корен-
ное несоответствие политическим стремлениям самодержав-
ной власти. После периода Смуты, завершившегося избрани-
ем на царство новой династии Романовых (1613), явственно
обозначилась перспектива европеизации России, превраще-
ния патриархальной Московии в «Российскую Европию». На-
чало процесса ознаменовалось присоединением Украины к
России (1654). Это потребовало проведения церковных ре-
форм. Московское «правоверие» слишком разительно отли-
76
чалось от западнорусского православия. В то время, как на
Украине, находившейся под юрисдикцией константинополь-
ского патриарха, сохранялись традиции вселенского хрис-
тианства, в Московской Руси утвердилось чисто поместное
вероисповедание, далеко уклонившееся от византийского
образца. Московиты крестились двумя перстами вместо трех,
Сына Божьего именовали Исусам, поясным поклонам пред-
почитали коленные, аллилуйю пели сугубую, а не трегубую и
т. д. Все это с согласия царя Алексея Михайловича принялся
«исправлять» патриарх Никон. Реформы вызвали открытое
недовольство не только у духовенства; брожение умов захва-
тило и народные массы, которые незадолго до этого оконча-
тельно подпали под крепостническое Уложение 1649 г. Кре-
стьяне выступали за сохранение «старой веры», отвергали все
церковные перемены, стихийно сознавая их связь с новой
политической системой. Они толпами снимались с насижен-
ных мест, уходили в глухие леса Севера и Зауралья. Год от года
возрастал психоз массовых самосожжений, в огне нередко
гибли сотнями и тысячами. Не помогали ни преследования
правительства, ни анафематствования духовных пастырей.
«Святая Русь» не желала становиться « Российской Европией».
Сила стала против силы, изматывая и озлобляя друг друга. Рус-
ское общество погрязало в глубоком и трагическом расколе.
Во главе противников церковных реформ выступил прото-
поп Аввакум Петров, ярый сторонник «старой веры» и «оте-
ческих обычаев».
1. Патриарх Никон (1605 - 1681). Они были земляки -
Никон и Аввакум; оба происходили из нижегородских пре-
делов. Разными путями судьба свела их в Москве, где один из
них стал архимандритом Новоспасского монастыря, а дру-
гой - протопопом при Казанском соборе. Им удалось зару-
читься поддержкой царского духовника Стефана Вонифать-
ева, который ввел их в кружок ревнителей благочестия Чле-
ны этого кружка пользовались расположением самого «ти-
шайшего и благовернейшего» царя Алексея Михайловича.
Они ратовали за оздоровление церковного быта, исправле-
ние богослужебных книг по древним рукописям, искорене-
ние языческих обычаев в русском обществе. Наибольшего
успеха добился Никон, сумевший войти в полное доверие к
77
московскому самодержцу. В 1649 г. он принял сан митропо-
лита новгородского, а через три года, после смерти патриар-
ха Иосифа, к огромной радости ревнителей взошел на святи-
тельскую кафедру.
Однако их ждало тяжелейшее разочарование. Никон до-
вольно скоро порвал с ревнителями и окружил себя новыми
людьми, большей частью враждебными к «старой вере». Сре-
ди них особо выделялись грек иеромонах Арсений Суханов,
возвращенный Никоном из Соловецкого монастыря, куда он
был сослан при прежнем патриархе по подозрению в латин-
стве, а также прибывшие из Киева ученые книжники Епифа-
ний Славинецкий, Арсений Сатановский и Дамаскин Птиц-
кий - «сатанинская троица», по злоязычному выражению ста-
рообрядцев. С их помощью и начал Никон перестраивать
«древлеотеческое благочестие» на «греческий лад».
В первую очередь подверглось изменению богослужение,
которое и впрямь поражало своей небрежностью и беспоря-
дочностью. По словам И. Т. Пссошкова, духовенство отправ-
ляло церковную службу «с безстрашием», уклоняясь в ерети-
ческое «многогласие». Все делалось одновременно: священ-
ник читал свое, дьячок - свое, хор пел свое. При этом каждый
старался заглушить другого, и в церкви «шум и козлогласова-
ние... бываше страшно зело». Зато молебен становился непро-
должительным, а между тем все, положенное уставом, вычи-
тывалось и произносилось без всяких пропусков. Все Божье
возносилось к Богу. О душе молящегося никто не думал. Важ-
но было лишь угодить небесному владыке.
Сам Никон едва ли бы обратил на это внимание: то, что
другим казалось церковным «нестроением», для него было
привычным обычаем, традицией. Все решило послание кон-
стантинопольского патриарха Паисия. «До нас дошло,- пи-
сал он Никону,- что в ваших церковных чинах есть еще кое-
какие различия, не согласные с нашей восточной церковью;
удивляемся, что ты о них не спрашиваешь. Желаем, чтобы все
это исправилось». И Никон перешел в наступление. Первым
делом он разослал по церквам «паметь», запрещавшую мно-
гогласие. Вместе с тем для сокращения службы из богослуже-
ния исключались архиерейские молитвы, отпусты и некото-
рые ектении, запрещались коленные поклоны и тд. Вместо
78
«трисоставного» (восьмиконечного) креста с изображением
распятия вводился «двучастный» - четырехконечный. Одна-
ко настоящим громом с неба явилась замена двуперстия на
троеперстие. Существовавшее на Руси двуперстное крестное
знамение возникло с момента московской централизации,
обусловившей трансформацию древнерусской святости с
почитания Богородицы к поклонению Христу. Два перста
знаменовали две природы, две воли Сына Божьего. За три сто-
летия в народном сознании культ Христа приобрел настоль-
ко сильное влияние, что воспринимался в качестве существен-
ной опоры евангельского учения, безотносительно к догма-
ту Троицы. Отсюда понятно, насколько прочно срослось с
таким восприятием Христа двоеперстие, отмена которого
вызвала повсеместное негодование.
О Никоне явственно заговорили как о предтече антихрис-
та, латыннике. Протопоп Аввакум спешно представил царю
Алексею Михайловичу сводку его «ересей»: «Христа он, Ни-
кон, не исповедует в плоть пришедша; Христа не исповедует
ныне Царя быти и воскресение ево, яко июдеи, скрывает, он
же глаголет неистинна Духа Святого, и сложение креста в пер-
стех разрушает, и истинное метание в поклонех отсекает, и
многиех ересей люди Божия и твоя наполнил». В челобитной
Аввакума прозвучало и обвинение в «папежских» (папоцеза-
ристских) устремлениях «собинного друга» царя. Протопоп
знал, чем можно омрачить сердце самодержавного властели-
на. Тем более что обвинение соответствовало истине.
Как и следовало ожидать, властолюбивый Никон не поже-
лал удовлетвориться второй ролью в государстве; на первом
же поместном соборе русской церкви 1652 г. он откровенно
высказался за признание равенства светской и церковной вла-
сти. «Два великих дара, - заявил он, - даны человекам от Выш-
няго по Божьему человеколюбию, священство и царство.
Одно служит божественным делам, другое владеет человечес-
кими делами и печется о них. Оба происходят от одного и
того же начала и украшают человеческое житие... Если будет
согласие между обеими властями, то настанет всякое добро
человеческой жизни». Царь Алексей Михайлович отнесся по-
началу к политическим притязаниям своего «богомольца»
спокойно; он даже даровал ему титул «великого государя», тем
79
самым как бы поставив его на одну с собой ногу. Никон вос-
принял это по-своему, решив, что царь попросту не спосо-
бен к противодействию. Тогда он усилил напор и потребовал
полного невмешательства государства в церковную сферу.
Объектом его критики стало само «Уложение» царя Алексея
Михайловича - новый законодательный свод Московской
Руси. В послании константинопольскому патриарху Досифею
Никон, нимало не таясь, писал: «У его царского величества
составлена книга («Уложение»), противная Евангелию и пра-
вилам св.апостол и св.отец; по ней судят, ее почитают выше
Евангелия Христова. В той книге указано судить духовных
архиереев и их стряпчих, детей боярских, крестьян, архиман-
дритов и игуменов, и монахов, монастырских слуг и кресть-
ян, и попов, и церковных причетников в монастырских при-
казах мирским людям, где духовного чина нет больше. Мно-
го и других пребеззаконий в этой книге».
Это заблуждение дорого обошлось «святителю из мужи-
ков». Не сообразуясь с реалиями, он настолько проникся со-
знанием незыблемости своего положения, что когда Алексей
Михайлович выразил неудовольствие его властными действи-
ями, Никон 11 июля 1658 г., после службы в Успенском собо-
ре, объявил народу об оставлении патриаршего престола. Ему
хотелось потрясти царя, устрашить перспективой церковно-
го безвластия. Но все вышло иначе. От царя не последовало
ни уговоров, ни уступок. Никто больше не звал его обратно.
Вскоре на Руси появился новый патриарх. И Никону пришлось
отойти в сторону. Остаток жизни он провел в отдаленных
монастырях, терзаемый «обидами» и воспоминаниями.
Нельзя не проникнуться сочувствием к злосчастной судьбе
этого выдающегося человека!
2. Движение религиозного протеста возглавил протопоп
Аввакум Петров (1621-1682), человек громадного таланта и
жертвенной преданности своему делу Вся его жизнь, испол-
ненная страданий и лишений, поистине являла пример бес-
прерывного апостольского служения. Он непоколебимо ве-
рил, что ему даровано свыше исцелять и наставлять людей -
духовно и телесно. В его характере была ярая неуступчивость;
он во всем жаждал первенства - не физического, нет, а мо-
рального, духовного, и добивался этого хотя бы ценой новых
80
мук, ценой опрощения, «дурачества». Его влекло «играть с че-
ловеки», испытывать их гордость. «Благохитрый» Аввакум был
начисто лишен добросердечия.
В написанном им «Житии» рассыпано множество эпизо-
дов, подтверждающих сказанное. Вот лишь один из них По-
ставили протопопа перед его судьями - вселенскими патри-
архами Паисием и Макарием. А он им не дал и слова вымол-
вить, начал поучать: «Много от писания говорил с патриарха-
ми: Бог отверъз усть моя грешныя, и посрамил их Христос
устами моими... Так оне сели. И я отшед ко дверям да на бок
повалился, а сам говорю: «Посидите вы, а я полежу». Так оне
смеются: «Дурак-де протопоп-от. и патриархов не почитает».»
А Аввакуму это и надо: он поучил патриархов; ну а дурачество
- что ж, сам Господь призвал буйих во Христе.
При таких свойствах своей натуры Аввакум, естественно,
не мог тяготеть ни к чему нормальному, естественному. Его в
буквальном смысле страшила возможность благоустроенной,
немятежной жизни. Так, по возвращении из даурской ссыл-
ки, когда все решили, что царь примирился с ним, он оказал-
ся в центре всеобщего внимания: отовсюду последовали при-
глашения, милости. Даже «с Симонова дни на Печатной двор
хотели посадить». Тут-то, как признавался Аввакум, он вдруг
ясно осознал, что «неладно колесница течет»: его втягивают в
дела мира, в «никонианскую ересь». В нем с новой силой про-
будился дух противоречия, и он в один миг разорвал все свои
еще только затеплившиеся связи. Мир - тлен, мир - прах, и
ради него Аввакум не желал поступаться индивидуальной сво-
бодой. Это и дало В. С. Соловьеву основание рассуждать о пре-
тестантской сущности русского раскола.
Аввакум и сам понимал, сколь труден он в человеческом
общении. О своем мучителе воеводе Пашкове он говорил:
♦Десять лет он меня мучил или я ево, - не знаю, Бог разберет».
Возможно, будь он иным, движение старообрядчества при-
няло бы более гуманные, толерантные формы; во всяком слу-
чае, оно в меньшей степени уклонилось бы в обскурантизм,
обрядоверие. Но Аввакум, ненавидя никониан, взывал к мес-
ти, яростно предвкушая истребление своих противников. «А
что государь-царь,- обращался он к царю Федору Алексееви-
чу, - как б ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех
81
перепластал во един час. Не осквернил бы рук своих, но и ос-
вятил, чаю». Его сердце томилось по временам Иосифа Во-
лоцкого - гонителя новгородских еретиков. И можно не
сомневаться: победи он, худо пришлось бы «новолюбцам»,
гораздо хуже, чем самим ревнителям «истинного» благо-
честия.
Казалось бы, подобные черты характера Аввакума должны
были отталкивать от него людей. Однако за ним стояло ре-
альное дело: защита «старой веры», с которой был связан весь
уклад русской жизни, ее обычаи и традиции. Реформы Нико-
на в одночасье отчуждали народ от прошлого, превращали
его в безродную и слепую массу. «И учат нас ныне новой вере,
- жаловались соловецкие монахи, - якоже неведущих Богу
мордву или черемису, истинные православные веры». Безыс-
ходность рождала отчаяние, а отчаяние толкало на бунт. От-
чаявшимся бунтарем и был Аввакум. Он поднял знамя старо-
обрядчества - самого мощного движения религиозного про-
теста в России на исходе средних веков.»
<Время страдания приспе*. В учении Аввакума доминиру-
ют преимущественно негативные константы. Это было обус-
ловлено не столько наклонностью Аввакума к отрицательной
рефлексии, сколько выбором в качестве главного мыслитель-
ного сюжета проблемы страдания, проблемы «многогрешно-
го» человеческого бытия.
Согласно представлениям Аввакума, в бытии обретаются
два «места»: одно на небесах, где пребывает Бог со своими
святыми, другое - «во аде» - обиталище дьявола с грешника-
ми. Каждый человек «по своему произволению» устремляет-
ся к определенной цели: либо к царству Божьему, либо к цар-
ству дьявольскому. Большинство избирают второй путь. По-
этому спасение обретет лишь «малое стадо Христово»; все же
остальные погибнут, предавшись делу и суете мира.
В принципе Аввакум не отрицал, что мир как творение
Божие, не тождествен «аду». В нем все «наделано человека ради,
чтоб, упокояся, хвалу Богу воздавал». Однако мир открыт дья-
волу, который насылает в него бесов, всячески досаждающих
человеку. От них он перенимает гордостный ум, «любление
телесных радостей», самовеличание. «А человек, - писал Ав-
вакум, - суете которой уподобится, дние его, яко сень, прехо-
82
дят, скачет, яко козел, раздувается, яко пузырь, гневается, яко
рысь, свесть хочет, яко змия, ржет, зря чужую красоту, яко
жребя, лукавствует, яко бес; насыщался невоздержно, без пра-
вила спит, Бога не молит, покаяние отлагает на старость, и
потом исчезает, и не вем, камо отходит, или во свет, или во
тьму, — день судный явит коегождо». Отсюда следовало, что
если дьявол действует через мирские соблазны, то человек
должен отринуть мир и все мирское, чтобы прийти к Богу.
Но отрицание мира означает обретение страдания, кото-
рое Аввакум осмысливал эсхатологически - в плане как ин-
дивидуального бытия, так и бытия космического: это поми-
новение смерти и «скончания века». Страдание возрастает в
последние времена, подобно болезням в старости. Публи-
цист-ревнитель Иван Неронов провозгласил: «Время страда-
ния приспе, подобает вам неослабно страдати». Аввакум с при-
сущей ему экспрессией возвел тезис своего наставника-про-
топопа до идеи богосыновства: «Аще ли без наказания при-
общаетеся ему, то выблядки, а не сынове есте». В страдании
человек уподобляется Христу.
В связи с этим чрезвычайный интерес представляет выс-
тупление Аввакума против своего духовного сына дьякона
Федора, отвергавшего плотское бытие Христа. По мнению
последнего, «Бог-Слово» ни в чем не изменил своей сущнос-
ти и всегда оставался Божеством; даже рождение его было
иное: «ухом-де девы...во чрево вниде и боком изыде». В своих
«тетратках» Федор утверждал: «самым-де существом Сын-Сло-
во на землю сниде во чрево девыя; и егда пострада, во гробе с
плоти ю, Божество существом бе; в то же время, егда во гробе
лежа, яко спя, во аде Божество с душою нагою без плоти су-
ществом бе; и на престоле со Отцем существом». Именно из
сущностного тождества Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа
Федор выводил свое понимание Троицы как «единицы». Он
уподоблял Троицу некоему «драгому камню», который невоз-
можно рассечь («не пресеком»), но который «имый в себе три
цвета, или три блистания»: лучи разные, а «образ» всегда один
и тот же. Это напоминало монофизитство - ересь раннехри-
стианской эпохи. На Руси нечто подобное проповедовал
князь-инок Вассиан Патрикеев, осужденный на церковном
соборе 1531 г.
83
Аввакума в учении Федора особенно задевало то, что он
называл слепцами тех, которые «мнят бо-де...Божество плот-
ски быти и качество и количество имети; коейждо ипостаси
разсечено-де непщуют быти». Поскольку это прежде всего
касалось его самого, он тотчас бросился в бой, дав не менее
сомнительное толкование троичного догмата. Аввакум наста-
ивал на самобытности, соравенстве всех трех ипостасей Бо-
жества. «Равнообразная Троица, - писал он, - равносильная,
равноумная, и равнословесная, и равноестественная, или,
рещи, соестественная единица трисоставная». Из равенства
ипостасей следовало учение о «трех царях небесных», кото-
рое Аввакум обосновал в послании к Игнатию Соловецкому:
«Не препадает бо Отец в Сына, ниже сын во Отца, тажде и Дух
Святый, соловянин Игнатий. И веруй трисущую Троицу, не-
секомую секи по равенству, небось, едина на три существа,
тожде естества, и образы три равны». Таким образом, Авва-
кум, согласно определению П. А. Флоренского, погружался в
«трифеизм» - «чудовищное лжеучение», заключавшее в себе
«бессознательное выражение общего рационалистического
духа, вообще свойственного расколу». Если снять оттенок уни-
чижительности, присущий суждениям православного фило-
софа, можно согласиться, что ни Аввакум, ни дьякон Федор,
ни тем более позднейшие расколоучители действительно не
чурались логики, дискурса, хотя неоднозначно относились к
философии в целом.
«Рассечение» Троицы позволяло Аввакуму наделить Хрис-
та плотью. С этой точки зрения его стремление не противо-
речило православию. Но он перебирал в акцентах: вочелове-
чение превращал в очеловечение. Христос - Бог по существу
и человек по воплощению. Он, «плотоносец», родился чело-
веческим образом, только при этом «неизреченно дверью
пройде, а не разрушил печати». «Федор, веть ты дурак! как того
не смыслишь!» - потешался протопоп над его «ухом» и «бо-
ком». Сам он с невероятной наивностью (а может, житейским
реализмом!) подтверждение своей правоты усматривал в
«млеке» Богородицы: «Не бывает у дев млеко, дондеже с му-
жем во чреве не зачнет». «У Пречистыя Матери Господни и у
Девы,- писал Аввакум,- млеко бысть. Егда родила Бога-чело-
века без болезни, на руках ея возлежа, сосал титечки Свет наш.
84
Потом и хлебец стал есть, и мед, и мясца, и рыбку, да и все ел
за спасение наше. И винцо пияше, да не как, веть, мы - объя-
дением и пиянством, - нет, но благоискусно дая потребная
плоти. Больши же в посте пребывая». Он и умер, как все люди,
приняв крестное страдание, завещав тем самым образ жизни
для всего человечества.
Совершенно очевидно, что «материализация» боговопло-
щения служила вполне определенной идеологической зада-
че - провозглашению неизменности человеческого страда-
ния на земле. Оно, как учил Аввакум, возрастает в «последние
времена», знамением коих выступает пришествие Антихрис-
та
«Самого еще антихриста нет». В раннем старообрядче-
стве утвердилась теория чувственного антихриста. Ее созда-
телями были западнорусские полемисты, в частности Стефан
Зизаний, который, защищая православие от нападок католи-
ческой церкви, провозгласил папу римского живым антихри-
стом. Учение Стефана Зизания проникло в Московскую Русь,
найдя в раскольнической среде самых ярых приверженцев.
Однако применение его к действительности вызвало серьез-
ные расхождения между старообрядцами. Так, дьякон Федор,
наиболее последовательно выразивший этот взгляд, прямо
заявлял: «Во время се - ни царя, ни святителя. Един бысть пра-
вославный царь на земли остался, да и того, не внимающего
себе, западнии еретицы... угасили... и свели во тьму многия
прелести». Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович - это
два «рога антихристова». Он призывал чуждаться священни-
ков никонианского рукоположения («то есть часть антихри-
стова»), а священников дониконианского поставления при-
нимать лишь в том случае, если они отвращаются нововведе-
ний и исповедуют «старую веру».
Аввакум не был столь решителен в понимании чувствен-
ного антихриста. Прежде всего, на его взгляд, антихрист явит-
ся не из Руси, не из русского рода. Он даже выгораживал Ни-
кона - своего злейшего врага: «А Никон, веть, не последней
антихрист, так, шаш антихристов, бабо... б, плутишко, изник в
земли нашей. А которые в зодийстем крузе увязше, по книгам
смотрят, и дни, седмицы разделяюще, толкуют, антихристом
последним Никона называют, то все плутня, а не Святым ду-
85
хом разсуждение. Афанасий Великий пишет: идеже нозе Спа-
сителя нашего Христа походиша, оттоле от Галилеи и анти-
христ изникнет, а не от нашея Русии. Я Никона знаю: недале-
ко от мене родины родился, между Мурашкина и Лыскова, в
деревне; отец у него черемисин, а мати русалка, Мина да Мань-
ка, а он Никитка колдун учинился, да баб блудить научился, да
в Желтоводие с книгою поводился, да выше, да выше, да и к
чертям попал в атаманы, а ныне, яко кинопс волхвуя, уже про-
падет скоро и память его с шумом погибнет. Потрясы церко-
вью тою не хуже последнего черта антихриста, и часть его с
ним в огни негасимом». Следовательно, Аввакум рассуждал о
пришествии антихриста с учетом национального контекста,
и это отличало его от других расколоучителей.
Кроме того, он полагал, что «антихрист будет царь, а не
патриарх». Естественно, сразу возникла аналогия с царем
Алексеем Михайловичем, и многие сторонники «старой веры»
склонны были считать ее истинной. Аввакум опять-таки не
разделял подобного мнения. Царя Алексея Михайловича он
называл «пособителем» Никона («Никон побеждать учал, а
Алексей пособлять испотиха»), упрекал в мучительствах, каз-
нях, однако всегда смиренно прощал его и призывал благо-
словение. «Аще и мучит мя,- говорил протопоп,- но царь бо
то есть... Не от царя нам мука сия, но грех ради наших от Бога
дьяволу попущено озлобити нас...». Последняя челобитная
Аввакума к царю заканчивалась всепрощающей фразой: «Не
хотелося боло мне в тебе некрепкодушия тово: веть то вся-
чески будем вместе, не ныне, ино тамо увидимся, Бог изво-
лит». Не мог он ославить печатью антихриста царя русского,
государя святой Руси!
Зато в каждом «костельнике», прибывавшем «из Рима», в
каждом «прелагатае», являвшемся «от грек», Аввакуму чудились
«шиши антихристовы», богоборцы. Это они «надувают аспи-
довым ядом» своего развращенного ума князей русских, бояр
и прочих «еретик и убийц». Поэтому чувственный антихрист
представлялся ему уже не отдельным лицом, а целым классом,
сословием, враждебным народу, его духовности. Аввакум как
бы предчувствовал зарождение европеизации России и пред-
рекал апокалиптические страдания.
*Не позазрите просторечию нашему». При всем своем ри-
86
торизме, упорной приверженности к «старой вере» Аввакум
все же не замыкался в пределах чисто религиозного созна-
ния: пафос его идей был шире охранения и защиты «древле-
церковного благочестия». На первое место он ставил вопрос
об «отеческих преданиях», о русскости вообще, с которой
связывал бытие самого православия. Ему была близка теория
«Москва - третий Рим» Филофея Псковского. Аввакуму тоже
казалось, что с падением Константинополя - второго Рима
только в Московской Руси христианство осталось «чисто и
непорочно». Здесь он, несомненно, выступал предшественни-
ком славянофилов, которые признавали его «истинным пред-
ставителем религиозной свободы русского народа». Но они,
в отличие от Аввакума, во всем винили Петра I, тогда как Ав-
вакум, в силу простой хронологической причины, все беды
возлагал на Никона. Как только он «вскрался» на патриарше-
ство, сразу стало «умаляться» правоверие на Руси и началось
«догматное пременение» царя Алексея Михайловича.
Обращаясь к государю, Аввакум взывал: «Вздохни-тко по
старому, как при Стефане бывало, добренько, и рцы по рус-
скому языку: «Господи, помилуй мя, грешного!» А киръелей-
сон-то оставь: так ельленя говорят, плюнь на них! Ты веть,
Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным язы-
ком; не унижай ево и в церкве, и в дому, и в пословицах. Как
нас Христос научил, так подобает говорить. Любит нас Бог
не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Ки-
рилом святым и братом ево. Чего же нам еще хочется лутше
тово? разве языка ангельскова? Да нет, ныне не дадут, до об-
щаго воскресения».
Как видно из приведенной цитаты, вера народа и язык его,
согласно учению Аввакума, неотделимы. Каждому народу Бог
дал свой язык, свою грамоту, чтобы они, не смешивая молит-
вы, славословили Господа. Поэтому «ни латинъским, ни гре-
ческим, ни еврейским, ни же иным коим ищет от нас говоры
Господь», писал Аввакум, а своим природным языком, русским.
И не надо, подражая «римской вере», украшать его «философ-
скими виршами», красноречием. Это губительно для право-
славия, приемлющего «невежество...наипаче, нежели премуд-
рость внешних философов». В результате Аввакум и его еди-
номышленники приходили к полному отрицанию всякой
87
науки и философии: отвергались и «Платон, и Пифагор, Ари-
стотель и Диоген, Иппократ и Галин», ибо «вси они мудри
быша и во ад угодиша». Основоположники раскола противи-
лись распространению светского образования, с презрени-
ем отзывались о естествоиспытателях и «зодейщиках» - аст-
рономах. «Ищитати беги небесныя любят погибающие», -
заявлял со всей решительностью Аввакум.
Однако было бы неверно думать, будто неприятие фило-
софии присуще исключительно идеологии старообрядчества;
это в известном смысле отличительная черта всей древнерус-
ской духовности. В ней усматривали источник «мысленных
прегрешений», ереси. У всех на устах были знаменитые слова
апостола Павла: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас
философиею и пустым обольщением, по преданию челове-
ческому, по стихиям мира, а не по Христу... « (Кол.2, 8). При
этом под философией разумелась преимущественно диалек-
тика - искусство силлогистической аргументации и ритори-
ческого витийства. На Руси даже выработался определенный
стереотип покаянного отречения от философии. Вот, напри-
мер, Епифаний Премудрый (XVв.): «Аз... есмьумом груб и сло-
вом невежа... не бывавшю ми в Афинех отуности, не научихся
у философов их ни плетениа риторьска, ни витийских гла-
гол, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни
философья, ни хитроречия не навыкох...». А вот старец Фило-
фей: «... Аз селской человек, учился буквам, а еллинскых бор-
зостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудры-
ми философы в беседе не бывах, учюся книгам благодатного
закона...». Но если первоначально философия ассоциирова-
лась на Руси с античностью, эллинизмом, то позднее, в XVII в.,
она по существу синонимизируется с латинством.«... Сии вси,
- говорил о философах Спиридон Потемкин, один из вид-
ных деятелей раннего раскола, - учатся в римских училищах,
яже суть школы латинския, а за учение не дают ничегоже, кро-
ме душ своих». По его мнению, при кончине века сего мно-
гие прельстятся философией, и это будет знамением прише-
ствия антихриста.
Аналогичное понимание философии было свойственно
также и Аввакуму. В своем «Нравоучении», опираясь на апос-
тола Павла («понеже Павлова усть - Христова уста, Христова
88
же уста - Павлова уста»), он наставлял «верных»: «Не ищите
риторики и философии, ни красноречия, но здравым истин-
ным глаголом последующе, поживите, понеже ритор и фило-
соф не может быти христианин». Аввакум строго следил за
тем, чтобы «стадо Христово» сохраняло «простоту ума» и «чи-
стоту сердца». «Евдокея, Евдокея, - строжил он некую прови-
нившуюся деву, - почто гордаго беса не отринешь от себя?
Высокие науки исчешь, от нея же падают Богом неокормле-
ни, аки листвие... Дурька, дурька, дурищо! на что тебе, вороне,
высокие хоромы? Грамматику и риторику Васильев, и Злато-
устов, и Афанасьев разум (т. е. разум Василия Великого, Иоан-
на Златоуста и Афанасия Александрийского. - АЗ.) обдержал.
К тому же и диалектику, и философию, и что потребно,- то в
церковь взяли, а что непотребно, - то под гору лопатою сбро-
сили. А ты кто, чадь немощная?... Ай, девка! Нет, полно, меня
при тебе близко, я бы тебе ощипал волосье за грамматику ту».
Само собой разумеется, подобные запреты не служили бла-
гому делу. Во имя «отеческих преданий» водружалась непро-
ницаемая стена отчуждения между разумом и верой, наукой
и теологией, которая заслоняла от старообрядцев горизон-
ты человеческого прогресса.
Аввакум своим примером подтвердил, что защита нацио-
нальной культуры, без осмысления ее в контексте общечело-
веческой традиции, чревата не только духовным консерва-
тизмом, но и застоем, стагнацией социальной жизни. Этот
вывод, возможно, и является для нас главным «поучением»
огнепального протопопа.
Лекция 6
РУССКОЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО
НА РУБЕЖЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Русское Просвещение охватывает период с середины XVII в.
до первой трети XIX, когда за «словом» последовало «дело» -
восстание декабристов. Оно представляет собой как бы цепь
«горных вершин»: начальная, еще едва возвышающаяся над
подножием, приходится на время царствования Алексея Ми-
89
хайловича; следующая гряда - эпоха Петра Великого, «пет-
ровское западничество», впервые вырвавшее Русь из мощных
объятий православного Востока и создавшее особый нацио-
нально-духовный мир - «Российскую Европию»; наконец, са-
мая величественная и яркая вершина - время Екатерины II,
время «открытых заявлений гуманных принципов» и «науч-
но-гуманитарного движения» \АН. Веселовский}.
1. Философия профессоров Киево-Могилянской академии.
С избранием на царство династии Романовых (1613 г.) нача-
лась эпоха европеизации России, формирования духовных
предпосылок русского Просвещения. Присоединение Укра-
ины к России вызвало мощное влияние западнорусской уче-
ности, представленной главным образом выходцами Киево-
Могилянской академии. Основанная в 1632 г. знаменитым
митрополитом Петром Могилой, она оказалась фактически
единственным высшим учебным заведением, готовившим
интеллектуальные силы русского государства. Лишь со вре-
мени Петра I эта роль переходит на западноевропейские, а
затем и отечественные университеты. Эпоха царя Алексея
Михайловича явилась для России рубежом Нового времени.
В разные годы профессорами Киево-Могилянской акаде-
мии были такие выдающиеся восточнославянские мыслите-
ли, как Иосиф Кононович-Горбацкий (?-1653), Иннокентий
Гизелъ (рк.1б00-1б85')>ИоанникийГалятовский (1620-1688),
Лазарь Баранович (1620-1693), Стефан Яворский (1658-
1722), Феофан Прокопович (1681-1736) и др. В настоящее
время обнаружено 172 курса философии и 127 курсов рито-
рики, прочитанных на латинском языке в академии.
Киевские профессора разрабатывали в основном различ-
ные варианты синтеза христианского неоплатонизма с ари-
стотелизмом. Философское наследие Стагирита высоко по-
читалось в академии, хотя отнюдь не было высшим автори-
тетом. «Мы должны следовать Аристотелю, но не слепо»,- учил
Иоасаф Кроковский. Критерий истины - не авторитет, но
разум, логика. «Логика, - писал Иосиф Кононович-Горбацкий,
- наилучшая матерь изучающих истину. С ее необъятных и
плодотворных нив мы впитываем и усваиваем рациональные
знания. Ею питается наш скромный талант и только благода-
ря ей он может жить». В логике они видели средство развития
90
и совершенствования ума. Поэтому всякое незнание своди-
лось к неведению логики.
Соответственно, возвышение разума ослабляло позиции
веры. Киевские профессора прославились своим либераль-
ным отношением к религии. В молодости многие из них ради
♦познания наук» переходили и в унию, и в католицизм, не видя
в этом никакой измены православию. О Боге они рассуждали
в абстрактных категориях: видели в нем не столько Творца,
личностное начало, сколько ♦всесовершенный разум», ♦без-
начальную вину» (причину) и даже ♦природу и субстанцию».
Наличие пантеистической тенденции закрепляло представ-
ление об активной, деятельной материи. ♦Материя, - отме
чал Кононович-Горбацкий, - не пассивна, как считал Арис-
тотель, а активна, ибо из нее выделяются все
1CS
рмы... Вся ма-
терия - это субстанция действия».
В воззрениях киевских профессоров на материю отчетли
во выявились две тенденции. Во-первых, рассмотрение дви-
жения как общего свойства материи. Почти во всех философ-
ских курсах утверждалось, что без основательного понима-
ния движения нельзя понять и всего остального, что совер-
шается в природе. ♦Движение,- говорилось в одном из них,-
представляет собой как бы общую жизнь всего мира». Во-вто-
рых, осознание единства и неуничтожимое™ материи. Мысль
об этом пронизывает курс Стефана Яворского ♦Agonium ph-
ilosophicum» (♦Философское состязание»), прочитанный им
в Киево-Могилянской академии в 1693-1694 гг.
Яворский обосновывал единство материи тем, что она об-
ладает тягой к
рмам; не будь этого, материя так бы и оста-
лась в своей первосущности, лишенной каких бы то ни было
свойств или атрибутов. Форма ♦овещняет» материю, позво-
ляет ей трансформироваться из состояния субстратное™ в
состояние телесности. Однако в этом проявляется и ограни-
чивающее начало: материя как бы ущемляется в своих потен-
циях, сдавливается в жестких пределах. Но поскольку мате
рия сама есть ♦мать форм, субстрат изменений», ее невозмож-
но свести к раз и навсегда установленным
рмам. Присущая
материи внутренняя активность заставляет ее порождать все
новые и новые
зга
рмы, что служит причиной уничтожения
одних тел и возникновения других. Противоречие лежит в
91
основе существования материи. «Сама материя, — писал Явор-
ский, - имеющая тягу (к формам - АЗ), является корнем и
причиной разрушения природных вещей. Дело в том, что
емкость материи полностью не удовлетворяется той формой,
которую имеет. Владея одной формой, она склоняется к дру-
гим. Поэтому материя вследствие уничтожения одних форм
может приобретать многие другие формы. И данное уничто-
жение возникает из-за борьбы противоположностей, кото-
рые взаимно толкают и диспонируют материю к другим фор-
мам». Именно неуничтожимая тяга материи к формам делает
ее нерожденной и вечной. Отсюда Яворский вполне обосно-
ванно заключал, что все природные следствия надлежит
объяснять природными же причинами.
Основательно разрабатывалась киевскими профессорами
теория познания. Однако они еще не отделяли гносеологию
от психологии. Более всего здесь заслуживает рассмотрения
«Трактат о душе» Гизеля, которого за обширную ученость и
тонкость ума величали «Аристотелем». Исходя из представ-
ления о нерасторжимости материи и формы, он признавал
душу совокупностью (compositum) материи и формы. «Душа,-
писал Гизель, - это форма органического тела», «начало, бла-
годаря которому мы живем, чувствуем, движемся и существу-
ем». К человеческой природе относятся все физические свой-
ства человеческого тела, которые тождественны свойствам
природных веществ. Поэтому она управляется общими зако-
нами природы. Душа проявляет себя с помощью пяти сил, или
потенций: вегетативной, чувственной, разумной, потенции
стремления и пространственного перемещения. Исходная
потенция - вегетативная, она приводится в действие врож-
денным организму теплом - источником движения. Чувствен-
ная душа - «многовидна», поскольку представляет собой «оп-
ределенное отражение, уподобление и изображение чув-
ственных объектов, благодаря которым чувственные потен-
ции, сами по себе индифферентные, определяются при вос-
приятии того или иного объекта». В то же время чувственные
потенции лежат в основе всех остальных потенций, в том
числе разумной.
Чувства Гизель разделял на внешние и внутренние. Вне-
шние суть зрение, слух, обоняние, вкус, осязание; их действия
92
детерминированы соответствующими природными объекта-
ми, средой. К структуре внутреннего чувства относятся «об-
щее чувство», фантазия, оценивающая способность, память,
рассуждение. Общее чувство распознает ощущения и объек-
ты внешних чувств. Фантазия позволяет эти ощущения и
объекты свести к различным образам. Оценка как ступень
познания предполагает сравнительное соотнесение воспри-
нятых образов (например, волк для ягненка - существо враж-
дебное). Память восстанавливает прежде бывшее. Наконец,
способность рассуждения, отличающая человека от всех дру-
гих живых существ, дает возможность трансформировать
чувства в интеллект, т. е. осознанное знание. С этой точки зре-
ния рассуждение есть познание «сущего как такового, наибо-
лее общей основы, абстрагируемой от сущего материального
и духовного, сотворенного и несотворенного, общего и еди-
ничного, естественного и сверхестесгвенного, субстанции и
акциденции». Таким образом, Гизель выделял сферу интеллек-
туально-сущего, которое не тождественно божественно-суще-
му и подлежит ведению разума, а не веры. Тем самым открыва-
лась перспектива развития профессиональной философии.
Киевские профессора закладывали фундамент нового ми-
ровоззрения, свободного от оков церковности и мистики.
Оно нашло себе самую благодатную почву в Московской Руси;
под его влиянием «в самый короткий срок все мировоззре-
ние высшего русского общества было секуляризировано»
[ДО Клю невский}.
2. Первые московские интеллигенты были выходцами из
♦киевских нехаев». Они приглашались всюду, где только воз-
никала нужда в просвещенных, знающих людях. Без них не
двигалась с места ни одна реформа - ни церковная, ни граж-
данская, ни политическая. Такна волне украинизации Россия
расставалась со своим средневековьем и приобщалась к ев-
ропейской светскости и «политесу».
Эпоха царя Алексея Михайловича оставила заметный след
в истории русского просветительства. Этим она обязана в
первую очередь таким замечательным мыслителям-книжни-
кам, как Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий.
а)	Киевский иеромонах Епифаний Славинецкий (нач. XVII
в. - 1675) в Москву прибыл в 1649 г. по приглашению царя
93
Алексея Михайловича, «ради научения славянороссийского
народа детей еллинскому наказанию». Это был высокообра-
зованнейший книжник. Современники называли его не толь-
ко «мужем многоискусным в философии и феологии», но и
«опасным претолковником» греческого, латинского и
польского диалектов. Славинецкому покровительствовал сам
патриарх Никон.
• Главным занятием ученого книжника были переводы и
издание богослужебных книг. При его участии вышли «Слу-
жебник» (1655) и «Скрижаль» (1656), вызвавшие резкое не-
довольство старообрядцев. В 1663 г. он выпустил Библию,
представлявшую собой переиздание Острожской Библии, с
незначительными исправлениями и поновлениями языка. Его
переводы патристики составили целый том «Поучений отцов
церкви» (1665). Переводил Славинецкий и светских авторов:
из древних - Фукидида и Плиния, из новых - Андрея Везалия,
Эразма Роттердамского и Иоганна Блеу. Помимо этого он
подготовил «Триглоссон» - греко-славянско-латинский сло-
варь, включавший около 7000 слов. Для своего времени это
был уникальный лексико-графический труд, пользовавший-
ся большой популярностью у современников и потомков.
Всего Славинецкому принадлежит больше 150 сочинений,
переводных и оригинальных. К последним следует отнести и
60 слов-проповедей, раскрывающих его социальные и фило-
софские взгляды.
Отличительной особенностью Славинецкого было то, что
он ко всему примерял критерий добра и зла. «Лестный мир»,
т. е. реальная жизнь представлялась ему юдолью скорби и пе-
чали: в ней «больше плача, нежели веселия, больше рыдания,
нежели ликования, больше сетования, нежели утешения, боль-
ше брани, нежели мира, больше мятежа, нежели покоя, боль-
ше безчестия, нежели чести, больше убожества, нежели бо-
гатства, больше горести, нежели сладости». Отсюда следова-
ло, что мир бессмыслен и лежит во зле.
В центре моральной философии Славинецкого - метафи-
зика зла. Русский мыслитель отнюдь не онтологизировал зло,
как это делали манихеи. Последних он упрекал за то, что они,
рассуждая об извечном и самостоятельном существовании
«благого» и «злого» начал, олицетворявших, с одной сторо-
94
ны, Бога, а с другой - сатану, «баснословят», будто «мир сей от
злаго начала, сиречь лукаваго ангела создан быти». Считая зло
принадлежностью не «естества», а «дел», Славинецкий разли-
чал два вида зла: «едино убо свойственно злое, другое же мни-
мое злое». «Свойственное» зло - проступки, совершаемые са-
мим человеком, т. е. свое зло; это «есть всяка неправда, всяко
законопреступление, всяк грех». «Мнимое» зло - напротив, «по
мнению человеческому глаголется злое»; сюда относятся
«вражие нашествие», «градов борение», «имений тщета», *гу-
бительство смертоносное», «глад человекогубительный», «не-
дуг телесный», «всяка язва и рана». Оно насылается «грех ради
наших на ны, в исправление наше», а потому может быть на-
звано «человеконаказательным». Без «пременения на лучшее»
каждого отдельного человека немыслимо обновление мира.
А для этого необходимо «пытание писаний», «поучение смер-
ти», безмолвие и покаяние.
Но Славинецкий не ограничивался привычными рецепта-
ми исихастского «умного делания». Он присовокуплял к ним
в качестве главнейшего средства «греческое учение», которое
считал воплощением не только высшей мудрости, но и выс-
шего блага. «О како велия есть благо ясная учения греческаго
луча,- восклицал мыслитель, - ею же мрачная невидения тма
разрушается, восток и запад озаряется, север и юг просвеща-
ется и вся вселенна облистанна бывает!». По мнению Слави-
нецкого, человек, исполнившийся «греческаго учения», упо-
добляется Богу.
Перед нами типично просветительская схема: зло не в
мире, а в делах человеческих, и путь к изменению, преобра-
зованию мира лежит через духовное совершенствование лич-
ности. Каков «микрокосм», таков и «макрокосм». Все зависит
в конечном счете от степени просвещенности и образован-
ности общества.
б)	Симеон Полоцкий (в миру Самуил Емельянович Ситни-
анович-Петровский (1629 - 1680) первоначально получил
образование в Киево-Могилянской академии, азатем - в иезу-
итской Виленской коллегии. Постригшись в монахи, несколь-
ко лет состоял учителем братской школы в Полоцке. Оттуда в
1664 г. по приглашению царя Алексея Михайловича прибыл
в Москву на должность наставника царских детей. Через год в
95
Заиконоспасском монастыре он учредил специальную шко-
лу, в которой молодые подьячие Тайного приказа обучались
латыни, грамматике, поэтике, риторике и даже философии.
Ему принадлежит огромное литературное наследие, большей
частью оставшееся в рукописях. Широко известны его поэти-
ческие своды «Ветроград многоцветный» и «Рифмологион»;
это настоящие энциклопедии по всем отраслям тогдашних
знаний. Заслуживает упоминания и книга «Жезл правления»,
посвященная обличению расколоучителей Никиты Пустос-
вята и попа Лазаря. В ней он с западническим высокомерием
подверг осмеянию самоучек-староверов, как вообще всю рус-
скую «неученую» культуру.
Творчество Симеона Полоцкого проникнуто жаодой про-
свещения и образованности. В соответствии с духом своего
времени он наивысшим выражением разума признавал Свя-
щенное писание, подчеркивая его нравственно-обновляю-
щую сущность. Вместе с тем, с его точки зрения, для всякого
человека необходимы «свободные» науки, наставляющие его
в житейских делах. Лишь в единстве с ними вера способна
привести к мудрости.
Мудрость же добродетельна: «Елма же мудрость в ум некий
вселится, ко правым делом муж Богом строится». Ее нравствен-
ной константой всегда выступает «правость», благо. Симеон
осуждал тех образованных людей, которые не делятся с други-
ми своими знаниями. По его мнению, человек, «мудрость име-
яй, аще утаяет, чистое злато во землю копает». Только приоб-
щая других к наукам, он умножает собственные познания.
Мудрому противостоит невежда, ибо он - «книг неискус-
ный» и подобен сове, рассуждающей о солнце. Невежда к тому
же еще обязательно злой человек. В вирше «Слова неслуша-
ние» Симеон писал, что у безобразного слона и горбатого
верблюда есть привычка при входе в чистую воду, до того как
они начнут пить, «первее ногами ону возмутити». Делают они
это, чтобы не видеть в воде своего «нелепия». И далее заклю-
чал: «Подобие людие злие препинати слова обыкоша и книг
не читати».
Книга не только учит благородству и мудрости, она откры-
вает глаза на мир, делает осмысленным само существование.
Образ «книга-миф», восходящий к теологи и Августина, посто-
96
янно вдохновлял Симеона Полоцкого, позволяя ему всесто-
ронне разрабатывать свою просветительскую программу
Мир сей преукрашенный - книга есть велика, (
еже словам написа всяческих владыка.
Пять листов препространных в ней ся обретают,
яже чюдна писмена в себе заключают
Первый же лист есть небо, на нем же светила,
яко писмена, Божия крепость положила.
Вторый лист огнь стихийный под небом высоко,
в нем яко писание, силу да зрит око.
Третий лист преширокий аер мощно звати,
на нем дождь, снег, облака и птицы читати.
Четвертый лист - сонм водный в ней ся обретает,
в том животных множество убодь ся читает
Последний лист есть земля с древесы, с травами,
с крушцы и с животными, яко с писменами.
В сей книзе есть возможно комуждо читати,
коль велик, иже ону извели создати.
И коль силен есть,могий ону утвердити,
ни на чем же основу ея положити;
И кслико премудр есть, иже управляет
вся сущая, и тайны всяческия знает
Ту книгу читающе,рцем вси: слава тебе,
о человеколюбие, царствуй на небе.
Так он писал в «Вертограде многоцветном». Учение Симе-
она о мире как книге вело к всесторонней реабилитации вне-
церковных знаний. Его сочинения были насыщены самыми
разнообразными сведениями по географии, зоологии, астро-
номии, в них разъяснялись научные термины и пропаганди-
ровались идеи античных мыслителей.
Осмысление мудрости имело для Симеона и практическое
значение. Он пристально следил за московской политикой,
стремясь внести свою лепту в управление государством.
Идеал книжника - просвещенный монарх, персонифици-
рованный в образе московского государя. Этот монарх во всем
противоположен «тирану» - правителю жестокому и неправед-
ному. От него «вера права исходит», оттого церковь должна все-
цело подчиняться ему и видеть в нем своего первого повелите-
ля и заступника. С верой просвещенный монарх соединяет муд-
рость, он равно велик в философии и богословии.
97
Симеон не забывал, что мудрость без «правды» может обер-
нуться злом и ввергнуть людей в пучину бедствий. Поэтому
истинно мудрый царь должен охранять правду, опираясь на
силу закона:
- есть добродетель властей:
правду хранити, блюсти от напастей.
Подчиненныя и чести даяти
достойным, а не злато смотряти.
Из рассуждений Симеона Полоцкого видно, что он при-
мыкал к той линии русской политической философии, кото-
рая была представлена раннедворянскими идеологами Федо-
ром Карповым и Иваном Пересветовым. Конечно, он мог и
не знать своих предшественников, но, как и они, ратовал за
правовое ограничение самодержавной власти, о чем свиде-
тельствует его приверженность к теории просвещенного
монарха.
Царь, с его точки зрения, должен править «праведно, свя-
то, щедро, божественно», ибо ему подражают остальные, а
«через святость царя и людие святи». Принцип подражания
царю, несмотря на содержащееся в нем требование полного
подчинения самодержавной власти, выражал надежду Симе-
она Полоцкого на признание равенства между «людьми» и
«начальными», подданными и правителями. Правомерность
такого обобщения несомненна, ибо для него самодержавная
власть сохраняла право на существование лишь постольку,
поскольку исключала возможность тирании и деспотизма.
«Кто есть царь и кто тиран, хощеши ли знати?»,- спраши-
вал Симеон в одном из своих сочинений и отвечал: «Аристо-
теля книги потщися читати». Это был совет просветителя,
убежденного в действенности слова, могуществе и силе че-
ловеческого разума.
3. В этом отношении с ним вполне солидаризировался дру-
гой пришлый книжник - уче¥сли-хо^2.тЮрийКрижанич (ок.
1617-1683). Он прибыл в Москву раньше Симеона Полоцко-
го, в 1659 г., однако через два года по подозрению в прокато-
лической деятельности был сослан в Тобольск, где прожил 15
лет. Впоследствии он уехал из России в Рим и принял там по-
стриг в одном из доминиканских монастырей.
98
Основное сочинение Крижанича - трактат «Политика, или
Разговоры об владетельству». В нем три части: первая называ-
ется «О благе», вторая - «О силе», третья - «О мудрости». Их
объединяет одна общая идея - возвышение России как глав-
ного центра и оплота мирового славянства. Рассуждая о бла-
ге, он на первый план выдвигал вопрос о развитии земледе-
лия, ремесла и торговли. Именно они составляют источник
богатства страны. Наряду с этим Крижанич к богатству госу-
дарства относил и многолюдство населения: «Не тот король
богаче, у кого больше золота, а тот, у кого больше людей». Что
касается силы государства, то она держится на справедливых
законах. «При жестоких порядках, - писал мыслитель, - наи-
лучшая земля остается пустой и редко населенной. При раз-
меренных порядках и плохая земля бывает многолюдной и
густо населенной».
Самое большое внимание в трактате уделяется мудрости,
главным образом политической. Крижанич считал, что имен-
но политическая мудрость является госпожой всех наук, так
как от нее зависит общее благо. При этом он осуждал фило-
софию макиавеллизма, называя ее создателя сыном дьявола,
а само его учение - псевдополитикой. Политика у Крижани-
ча неотделима от этики и представляет собой науку управле-
ния государством, или королевскую мудрость. Она может
быть достоянием только монархов и их советников.
Две максимы скрепляют политическую мудрость: «Познай
самого себя» и «Не верь чужестранцам». Самопознание у Кри-
жанича служит этносоциологическим принципом: в него он
вкладывал идею познания «природы, нрава и состояния» на-
рода, пределов и богатства государства. В славянском харак-
тере Крижанича прежде всего огорчала «ксеномания» - лю-
бовь ко всему чужому, иностранному. «Эта смертоносная
чума,- писал он, - заразила весь наш народ. Ведь не счесть
убытков и позора, которые весь наш народ (до Дуная и за Ду-
наем) терпит из-за чужебесия». Причину этого он усматри-
вал в невежестве, враждебном отношении к науке. Беря в при-
мер Русь, Крижанич сокрушался: «Главный довод врагов на-
уки в том, что учение приносит с собой ересь. Но разве на Руси
поднялся раскол не от глупых, безграмотных мужиков и не
от глупых причин?». Без просвещения, без знаний славяне так
99
и останутся в зависимости от чужестранцев. По поводу их за-
силия на Руси ученый-хорват восклицал:«... А на Руси что де-
лается! Инородные торговцы везде держат товарные склады
и откупы и всякие промыслы: вольно им ходить по нашей зем-
ле и покупать наши товары дешевою ценой, а нам привозить
дорогою и бесполезные... Иные обольщают нас суетными
именами академий и высших училищ, степенями докторов и
магистров, но все это пустяки; земля пополняется множе-
ством бездельных писак и книжников. Лучше было бы им в
молодости учиться полезным и потребным для народа ремес-
лам...». Для Крижанича политическая мудрость сводилась к
национальному самоопределению, основанному на развитии
промышленности и просвещения.
Отсюда понятно его критическое отношение к системе
крепостничества. Крижанич считал недопустимым, что труд
в России закрепощен и крестьяне не могут свободно распо-
ряжаться принадлежащим им имуществом. Государство, на
его взгляд, должно «всячески заботиться о процветании на-
рода, и прежде всего, чтобы все жили безопасно и, как подо-
бает свободному гражданину, пользовались и наслаждались
своим имуществом». Однако здесь он не был до конца после-
довательным и допускал «кабальное рабство» и рабство «дво-
ровых людей». Поясняя, что это - «за деньги купленные рабы»,
Крижанич сводил вопрос к добровольной самопродаже, оп-
равдывая последнее ссылкой на философский принцип сво-
боды воли.
Содержание политической мудрости включает выбор
«наилучшей» формы правления. Крижанич подробно рас-
смотрел «самовладство» - монархию, «боярское правление»
- аристократию и «обшевладство» - демократию. По его мне-
нию, демократия ведет к анархии, ибо там каждый стремится
стать государем Аристократия возвышает только немногих,
что уже само по себе является несправедливостью. Поэтому
Крижанич высказывался за «самовладство», полагая, что хотя
монархия и может превратиться в тиранию, однако это лег-
че исправить, чем другие системы: «для этого не надо ничего,
кроме желания одного человека». Он выделял следующие пре-
имущества монархической власти: «Во-первых, при самовлад-
стве лучше... соблюдается всеобщая справедливость. Во-вто-
100
рых, при нем легче и лучше сохраняется покой и согласие в
народе. В-третьих, этот способ (правления) лучше оберегает
от опасностей. А четвертое и самое главное: самовладство
подобно власти Божией! Ведь Бог - первый и подлинный са-
мовладелец всего света. А всякий истинный (или полновласт-
ный) король является в своем королевстве вторым после Бога
самовладцем и Божьим наместником». Стало быть, только при
абсолютной монархии возможно проведение в стране всех
необходимых преобразований.
В теории политической мудрости сохраняли силу доводы
религиозного порядка, ссылка на Священное писание и со-
чинения отцов церкви; но над всем этим возвышалась идея
«общего блага», «всеобщей справедливости», которая была
воспринята идеологией российского просветительства.
Московские западники. Прошло немного времени, и ря-
дом с пришлыми книжниками стали их ученики - первые
московские «западники», «латинствующие». С ярой решимос-
тью и нетерпением они принялись «в Москве невежества тем-
ность прогоняти», бесстрашно нападая на «мудроборцев» -
защитников церковной ортодоксии.
а) Апостолом московских западников был Сильвестр Мед-
ведев (1641-1691), ближайший сподвижник и друг Симеона
Полоцкого. Он происходил из семьи курского подьячего,
учился в Заиконоспасской школе, где освоил латинский, гре-
ческий и польский языки, три года провел в Курляндии в со-
ставе посольской делегации, а после около одиннадцати лет
занимал должность справщика (редактора) Печатного двора.
Заветной мечтой Сильвестра было учреждение в Москве
Славяно-греко-латинской академии. Добиться этого он рас-
считывал с помощью правительницы Софьи. Вручая ей в ян-
варе 1685 г. «привилей» (устав) академии, Сильвестр сопро-
водил его лестным посвящением:
Яко же Ольга свет веры явила
за еже небо вечно улучила,
Тако и ты свет наук явити
хощешь России и в небе в век жити.
Однако Сильвестр ошибся в своих расчетах: царевна не
решилась противостоять патриарху Иоакиму, возглавлявше-
му
му партию московских «мудроборцев» И хотя академия была
открыта в 1686 г., она не стала центром светских наук и про-
свещения - Иоаким отдал ее в руки братьев Лихудов - Со-
фрония и Иоанникия, греков по рождению и воспитанию.
Убежденные поборники церковности и мистики, они с само-
го начала решительно выступили против «всякого мудрова-
ния, несогласного с религией и православием», отвергли но-
вейшую натурфилософию.
Откровенно охранительный характер носил устав акаде-
мии. От ректора и профессоров требовалось, чтобы они были
русские, рождены «благочестивыми» родителями и воспита-
ны в православной вере. Из православных-инородцев в учи-
теля допускались лишь те, которые, подобно Лихудам, имели
свидетельство от православных патриархов о «крепком утвер-
ждении их в вере» и притом прошли новое основательное
испытание в самой России. Таково же было отношение к пра-
вославным, жившим в Западной Руси и Литве.
Особым пунктом выделялись новообращенные из католи-
ков, лютеран и кальвинистов: они вообще лишались права
преподавать в академии. Более того, им даже возбранялось без
санкции академического начальства обучать иностранным
языкам в домах богатых московитов; опасались, что они мо-
гут внести «противности» в православную веру. Нарушителей
ожидала конфискация имущества.
На академию возлагалось также наблюдение за умами при-
езжих иностранцев. Им разрешалось жить в Москве только
после соответствующей проверки. Если обнаруживалось что-
либо противное духу православия, они немедленно высыла-
лись из «царствующего града за пределы нашего царствия».
Иноверцев, принимавших православие, записывали в особые
академические журналы, и специально назначенные препо-
даватели академии должны были следить за тем, «кто из них
како житие свое препровождает и крепко ли и цело ону (веру.
- А. 3.) и церковныя предания содержит». За малейшее нару-
шение канона или обрядов их ссылали «в дальние... грады, на
Терек и в Сибирь». Тех же, кто уличался в приверженности к
прежней вере или ереси, сжигали «без всякого милосердия».
Подобная участь ожидала и православных, прибывавших в
Россию из других стран и принимавших иную веру.
102
Таким образом, вместо академии Россия получила факти-
чески подразделение Преображенского приказа - новый ка-
рательный орган по делам инакомыслия.
Сильвестра это буквально потрясло, и он ринулся в бой с
«мудроборцами». В своей «Книге о манне хлеба животного» -
огромном, более чем на 700 страниц, фолианте - он осмеи-
вал их за то, что они слушают «греческих учителей», как мла-
денцы, будто на Руси не существовало уже несколько столе-
тий истинное православие. «Ныне, увы! - восклицал он. - На-
шему такому неразумию вся вселенная смеется... и сами тии
нововыезжие греки смеются и глаголют Русь глупая, ничто-
же сведущая!»
Московским просветителем руководило пламенное жела-
ние противодействовать какой бы то ни было ортодоксии -
православной или католической. Единственным мерилом
человеческой духовности он признавал разум, провозглашая
его «благодатью» Святого Духа, наравне с волей и памятью.
Ум умудряет, что есть благо, знати,
волю же движет - благого желати.
А память нудит, еже совершити
дело благое, дабы ползе быти.
Само собой разумеется, Сильвестр сознавал, что такая ин-
терпретация одной из ипостасей Троицы чревата противо-
поставлением разума и веры, но вместе с тем он не мыслил
себе веры без разума, и само существование веры связывал с
просвещением, образованием. Этого было вполне достаточ-
но, чтобы выглядеть в глазах грекофилов настоящим вольно-
думцем.
На него посылались доносы. Вскоре Сильвестра схватили
и подвергли монастырскому заточению. Целый год он про-
вел в самых нечеловеческих условиях, «в яковых можно пре-
бывати», изолированный от всех людей, лишенный специаль-
ным указом бумаги и чернил. От него ждали отречения от сво-
их идей, но не смогли добиться этого никакими пытками.
Тогда его казнили как чернокнижника. Такова страшная иро-
ния судьбы: мыслитель-рационалист, мужественный борец за
просвещение стал жертвой нелепого обвинения в средневе-
ковом «чародеянии», колдовстве.
103
б) Видным деятелем русского просветительства конца XVII
- начала XVIIIbb. был Карион Истомин (сер. XVII в. - 1717),
тоже ученик Симеона Полоцкого и дальний родственник
Сильвестра Медведева. Приняв монашество после окончания
Заиконоспасской школы, он более двух десятилетий состоял
справщиком Печатного двора и одновременно неутомимо
занимался переводами и литературным творчеством. Насле-
дие Кариона Истомина обширно, хотя представлено по пре-
имуществу в поэтической форме. Он со всей страстью и убеж-
денностью полемизировал с «мудроборцами», призывавши-
ми во имя «греко-католической веры» немедленно и навсег-
да «угасить» в России «пламень западного зломысленнаго муд-
рования». Своим первостепенным долгом поэт считал защи-
ту мудрости, научного знания. Его идеи соответствовали духу
наступающих петровских реформ.
В стихотворном цикле «Книга желательно приветство муд-
рости» он обращался к царевне-правительнице Софье с на-
стоятельной просьбой убедить братьев Иоанна и Петра, «рос-
сийский скипетр в руках си имущих», ввести в России «семь
свободных наук». Тут же он подробно исчислял все выгоды
светского образования: «свободные науки» будут способство-
вать совершенствованию государственного управления,
юриспруденции, воспитанию нравов, а также развитию фи-
лософии, кораблевождения, астрономии, медицины. В сочи-
нении Кариона София-Мудрость предстает как строящая,
созидающая сила, благоразумная правительница:
Мудростию бо вси цари царствуют,
и вси велможи добре начальствуют.
Мудростию же вся управляются,
и о том люди вси утешаются.
Ею здравствуют удобь человецы
и счисляются времена и вецы,
Ею по морям плавают удобно
во время люто и зело безгодно,
Ею живуще люди благочестно
к Богу очима смотрят непрелестно,
Ею девственны велма хранят цветы
и чисты сердцем зрят Божии светы,
Ею во мире вся блага бывают,
разум, богатство люди обретают
104
Мудрости бо несть подобие кое,
яко гонит лесть и всякое злое
Каменъе драго пред неюменш песок,
понеже тоя чист разум и высок
Карион Истомин отстаивал теорию двойственной истины,
открывавшую путь к секуляризации научных знаний. Мир
представлялся ему своеобразными листами книги: первый
лист - небо, второй - земля, третий - человек. Но человек
вместе с тем объемлет весь мир, ибо если он «по телу земен»,
то «по душе - небесный». Благодаря наличию двух природ
человек равно познает мирское и божественное. Поэтому
богословие и науки не противоречат друг другу, обе они не-
обходимы для существования человека. Все это очень напо-
минает позднейшие воззрения Ломоносова.
5. Поэты-просветители пытались учить «мудрости» царей,
ставя в зависимость от сущности власти общественное благо.
Подобные же усилия предпринимали «мудроборцы», ратовав-
шие за сохранение «чистоты» православия. Патриарх Иоаким
незадолго до смерти составил завещание, в котором настав-
лял царей Иоанна и Петра Алексеевичей «веру., в Бога вседуш-
не любовию имети, церковь святую... яко матерь, чествовати
и пребывати в ея правом учении непоколебимо». Только тог-
да, утверждал он, «может целость государства в лепоте содер-
жатся», когда «все люди... содержат благие и постоянные нра-
вы и да не навыкнут иностранных обычаев непотребных и
неутвержденных в вере». Поэтому патриарх требовал от рус-
ских государей всячески пресекать влияние «иноземцев»: «..да
никако же они, государи, попустят кому христианом право-
славным в своей державе с еретиками иноверцами, с латины,
лютераны, калвины, безбожными татары... общения в содру-
жестве творити, но яко врагов Божиих и ругателей церков-
ных, тех удалятися; да повелевают царским своим указом, от-
нюдь бы иноверцы... обычаев своих иностранных на прелесть
христианом не вносили бы, и сие бы им запретить под каз-
нию накрепко».
Но труды его оказались тщетными. Россия жаждала новой
правды, правды мирской, истинной. Она стояла на пороге
Просвещения.
105
Лекция 7
«ПЕТРОВСКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО»
В деятельности Петра I первостепенное место занимали
два главных момента: укрепление абсолютизма и европеиза-
ция России. В принципе это были взаимоисключающие тен-
денции: Запад, прошедший через Реформацию и войны, бур-
но расставался со своим абсолютистским прошлым, утверж-
дая республиканские и демократические традиции. России,
напротив, еще только предстояло развязать свои средневеко-
вые узлы, и среди них главный - двоевластие. Противостоя-
ние светской и духовной власти давно стало тормозом на пути
социальных и политических преобразований. Оно раздроб-
ляло общественные силы, сталкивало их в ожесточенной и
непримиримой борьбе. Вместе с тем было очевидно, что для
достижения прогресса необходимо усиление не церковной,
а именно светской, государственной власти. На практике это
означало возвышение абсолютизма. В свою очередь, абсолю-
тизм нуждался в новой идеологии, которая разрубила бы и
другой узел средневековья - господство православия. Сам
Петр I явно тяготел к протестантизму. Однако победила об-
щая ориентация на Запад - европеизация. Так завязался но-
вый узел российской истории - абсолютизм и европеизм,
распутывать который пришлось уже в XIX и XX столетиях.
Противоречивость этих тенденций отразилась на творче-
стве идеологов «Ученой дружины» Петра I - Феофана Проко-
повича и В.Н.Татищева: если первый явился в полном смысле
этого слова апологетом абсолютизма, то второй, напротив,
выступил с обоснованием европеизма, разработал идеологию
западничества.
1. Феофан Прокопович (1681-1736). Человек высочайшей
образованности и таланта, Прокопович с молодости отличал-
ся самой широкой толерантностью в вопросах религии. Он
начал свое образование в Киево-Могилянской академии, но
затем перешел в унию и стал студентом коллегии св. Афана-
сия в Риме. В этом учебном заведении готовились католичес-
кие миссионеры для православных стран. Здесь проходил
обучение Ипатий Поцей, инициатор Брестской Унии (1596),
106
оторвавшей от православной церкви большую часть Украи-
ны и Белоруссии. Выпускником коллегии был также Юрий
Крижанич, хлопотавший перед царем Алексеем Михайлови-
чем о создании Всеславянского единства под сенью римской
курии. Вероятно, подобная деятельность была уготована и
Прокоповичу. Благодаря своим недюжинным способностям
он сумел быстро выдвинуться вперед и удостоиться внима-
ния самого папы Климента XI. В октябре 1701 г. состоялась
публичная защита диссертации Прокоповичем, и ученый со-
вет, минуя степень магистра, сразу присудил ему степень док-
тора богословия. Это было знаком высокого доверия, и оно
оказывалось неспроста. Но случилось нечто такое, чего ник-
то не ожидал. В ночь на 28 октября 1701 г. новоиспеченный
доктор тайно бежал из Рима и отправился пешком в путеше-
ствие по Западной Европе. Через год он возвратился в Киев,
снова перешел в православие и приступил к чтению лекций
по риторике и философии в академии. Карьера его продви-
галась успешно: в 28 лет он уже префект академии, т. е. второе
лицо после ректора. Знакомство и сближение с Петром I, по-
сетившим в честь Полтавской победы (1709) Киев, предоп-
ределило всю дальнейшую судьбу киевского профессора. В
1715 г. царь вызвал его в Москву для подготовки церковной
реформы. Итогом деятельности Прокоповича стал знамени-
тый «Духовный регламент» (1721), утвердивший отмену пат-
риаршества и переход к синодальной церкви. О трактате Про-
коповича с искренней похвалой отзывался Вольтер.
а)	Мировоззрение. По характеру своих воззрений Проко-
пович явно тяготел к деизму. Это сближало его с Ги зелем. Он
рассматривал мир как целостную и самодостаточную систе-
му. Бог «при создании мира сохранил порядок, который... наи-
более соответствует природе». В нем нет ничего, что не от-
носилось бы к телам, движущимся на основании их собствен-
ной сущности и природной причинности. Так было изначаль-
но установлено Богом, который «сам себе не противоречит и
законы свои, единожды утвержденные, никак не отменяет».
Он сам себя связал законами и не вмешивается в дела мира. В
нем и малейшее не может быть отнесено к чуду: есть только
то, что уже познано и что предстоит еще познать. Как все про-
светители, Прокопович выше всего ставил культ наук, светс-
107
ких знаний. В своем «Богословии» он откровенно заявлял, что
если ученый, защищающий движение Земли, может привес-
ти в доказательство своего мнения «достоверные физические
и математические доводы», то Библия, в которой говорится о
движении Солнца, не может служить для него препятствием,
ибо ее следует понимать «не в буквальном, но в аллегоричес-
ком смысле». Неслучайно Прокопович высоко ценил «слав-
нейших столпов церкви» - каппадокийцев, Иоанна Дамаски-
на, от которых он воспринял свою философско-богословс-
кую методологию.
Вслед за Аристотелем глава «Ученой дружины» различал
теоретические и практические науки. Цель теоретических
наук - получение истинного знания о природе и свойствах
вещей. Практические науки также стремятся к достижению
объективного знания, однако их главное назначение - «дей-
ствие», практика.« Знать и не знать, - говорил он, - означает
не только умозрительное познание, но и деятельное употреб-
ление». Практика выступает критерием полезности теории,
обусловливая ее соответствие запросам жизни.
Вместе с тем Прокопович находил недостаточным крите-
рий практики для осмысления истинности теории. Теория не
охватывается целиком практикой; будучи суммой многих
знаний, она существует и помимо всякого способа действо-
вания. Для проверки теории необходимо обращение к логи-
ке. Знание законов и операции мышления способствует дос-
тижению правильности вывода. Логика освобождает разум от
ложных взглядов и пустой веры и превращает его в «подвиж-
ный инструмент» познания мира и человека.
От Феофана Прокоповича философия русского Просве-
щения наследовала четко выраженный натурфилософский
интерес, который окончательно закрепится в творчестве Ло-
моносова.
б)	«Духовный регламент», В контексте мировоззренческой
секуляризации формировались и социально-политические
взгляды идеолога петровских преобразований. Уже в первых
его проповедях зазвучало прославление Петра I как создате-
ля новой России; русский государь «деревянную обрете Рос-
сию, а сотвори златую», и сделано сие «не сребром купечес-
ким, а Марсовым железом». 6 апреля 1718 г. он произнес свое
108
знаменитое «Слово о власти и чести царской», имевшее бли-
жайшее отношение к суду над царевичем Алексеем. В нем
проповедник поставил себе цель доказать божественную сущ-
ность самодержавной власти: она «от Бога устроена и мечем
водружена есть и... противитися оной есть грех на самого
Бога». В качестве наиболее упорных противников царского
самодержавия выставлялись «богословы», т. е. духовные
иерархи, кои «всяку власть мирскую не точию не за дело Бо-
жие имеют, но и в мерзость вменяют», другими словами -
обвинялись в политической неблагонадежности. Направле-
ние главной стрелы было очевидно - она метилась в Стефа-
на Яворского, местоблюстителя патриаршего престола. Так
обнажался замысел царя - упразднить патриаршество, скреп-
лявшее церковную оппозицию. Полностью антипатриаршая
программа была реализована Феофаном в «Духовном регла-
менте» (1721) и «Правде воли монаршей» (1722), которые
получили статус государственных законодательных актов.
Превосходство монархии, согласно Прокоповичу, под-
тверждается общеисторическим опытом человечества. На его
взгляд, монархическая форма правления является наилучшей
потому, что ею управлялись и управляются народы в своем
большинстве как в прошлом, так и в настоящем, к ней их при-
вели не просто «умствования философские, но сама вещь, са-
мое искусство и нужды». Власть монарха есть «верховная, вы-
сочайшая и крайняя власть», не подлежащая никаким законам
человеческим. Титул «царское Величество» означает абсолют-
ное превосходство над всеми другими как во власти полити-
ческой, так и в чести. Монарх соединяет в себе законодатель-
ную и судебную власти, и долг подданных - «без прекословия
и роптания» выполнять его указы, законы и повеления. Народ
своей воли не имеет, он отдал ее полностью монарху при его
избрании. Стало быть, монарх обладает властью на основе
общественного договора. Отсюда вытекают обязанности го-
сударя: «Двоих ради вин наипаче бывают достойны цари: 1)
аще врагов державы своей побеждают, 2) аще добро творят
подданным своим, храняще правду, на честь возводящие дос-
тойных, недостойных же низлагающие тихостью, кротостью
и любовью повелевающие и, словом рещи, аще так царству-
ют, да царствия их ради блаженную жизнь и муть людие». Та-
109
ким образом, высшая цель государства - благо народа («все-
народная польза»), которое достижимо лишь при монархи-
ческом правлении.
Богатый материал для подкрепления своих абсолютистс-
ких воззрений Феофан Прокопович находил в отечествен-
ных древностях. Вся история России представлялась ему
сплошной борьбой за централизацию, создание единой го-
сударственности. Мыслитель считал, что только в результате
раздробленности, усобиц и ослабления Россия подпала под
монголо-татарское иго, подверглась нашествию немецких
рыцарей, шведских, польских, литовских князей и королей,
которые ее «аки разметанную махину (стыдно вспомнить) ти-
ранским владением топтать начали». Прокопович высоко оце-
нивал объединительную деятельность московских князей, их
«собирание Руси». С особым пиететом он относился к Ивану
Грозному, который, «познав истинную вину смертоносный
болезни», «прежнюю силу российскую, раздором умерщвлен-
ную, союзом воскресил и оживил». Когда же Русь снова при-
шла к единению, превратилась в единое государство («аки бы
срослась в единое тело»), «тогда не только вышеупомянутых
тиранов своих под своя ноги подвергла, но сверх того преве-
ликая и дальные царство и княжения приняла под крылия
свои». Феофан сознательно объединял рождение российско-
го абсолютизма с геополитическими реалиями старомосков-
ской политики, стремясь придать силу исторической право-
мерности и законности имперским притязаниям Петра I.
Именно имперско-абсолютистский идеал требовал немед-
ленного устранения церковной автономии и ликвидации пат-
риаршества. Двоевластие больше не могло быть терпимо.
Феофан Прокопович, выполняя волю царя, составил «Духов-
ный регламент», в котором определялось новое положение
церкви в системе российской государственности.
В трактате прямо говорилось о недопустимости никакой
самостоятельной силы, не только противостоящей, но даже
просто стоящей рядом с самодержавием. Двоевластие в лице
царя и патриарха может иметь страшные последствия для
целости и спокойствия государства, особенно из-за возмож-
ности вовлечения народа в политические распри. «Ибо про-
стой народ,- писал Феофан,- не ведает, како разнствует власть
110
духовная от самодержавной, но великою высочайшего пас-
тыря (патриарха. -АЗ.) честию и славою удивляемый, помыш-
ляет, что таковый правитель есть то второй государь, само-
держцу равносильный, или и больши его, и что духовный чин
есть другое и лучшее государство, и се сам собою народ тако
умствовати обыкл... Тако простыя сердца мнением сим раз-
вращаются, что не так на самодержца своего, яко на верхов-
наго пастыря, в коем-либо деле смотрят». Если же случится
какое «нестроение» между ними, народ больше верит патри-
арху, нежели мирскому правителю, и за него идет «поборство-
вати и бунтовати». Подобными фактами, как отмечал Феофан,
полна история Византии и Рима. Патриаршество привило
русской церкви «папежский дух». И чтобы искоренить этот
дух, необходимо взамен «единого правителя духовного» вве-
сти «соборное управление» церковью, наподобие других ве-
домств и учреждений единого централизованного государ-
ства, возглавляемого самодержавным светским государем.
Только тогда церковь будет споспешествовать «общему бла-
гу», заботиться о просвещении и воспитании народа.
Важное место в «Духовном регламенте» отводилось борь-
бе с многочисленными суевериями, бытовавшими в русском
обществе. Их существование объяснялось невежеством духов-
ных пастырей, отсталостью России от Запада. «Когда нет све-
та учения, - говорилось в нем, - нельзя быть доброму пове-
дению церкви и нельзя не быть нестроению и многим смеха
достойным суевериям, еще же раздорам и пребезумным ере-
сям... И если посмотрим чрез истории, аки чрез зрительные
трубки, на мимошедшие века, увидим все худшее в темных,
нежели в светлых учением временах». В трактовке образова-
ния «Духовный регламент» исходил из теории двойственной
истины: «А то видим, что и учились все древние наши учителя
не токмо Священного писания, но и внешней философии, и
кроме многих иных славнейшие столпы церковные побор-
ствуют и о внешнем учении».
Таким образом, назначение «Духовного регламента» выхо-
дило за пределы критики церкви и обоснования абсолютной
монархии; в нем настойчиво звучала нота просвещенного
европеизма, охватывавшая весь спектр преобразовательных
планов Петра I.
111
2. Самобытным и очень крупным мыслителем «Ученой дру-
жины» былВН.Татищев (1686-1750). Помимо многотомной
«Истории Российской с самых древнейших времен», навсег-
да вписавшей его имя в русскую науку, его перу принадлежит
ряд сочинений философского и политологического харак-
тера: «Произвольное и согласное рассуждение и мнение со-
бравшегося шляхства русского о правлении государствен-
ном» (1730), «Разговор двух приятелей о пользе наук и учи-
лищ» (1733), «Духовная моему сыну» (1734) и др.
а) «Филозофия» Татищева. Плеханов поставил Татищева
во главе «рода просветителей», имея в виду его крупные зас-
луги в формировании идеологии западничества. В духовной
сфере западничество означало разрыв с православно-церков-
ным мировоззрением и переход на позиции секуляризован-
ного мышления. В нем проявились самые разнородные идей-
ные и теоретические тенденции. Для западничества была ха-
рактерна установка на соревновательность (состязатель-
ность) культур в противоположность старообрядческо-мос-
ковскому отрицанию всякой инокультуры. Оно несло с собой
вероисповедный индифферентизм, раскрепощало самосоз-
нание личности: отныне мерой человечности становилось не
уподобление Богу, а сотворение собственного образа. В за-
падничестве проросла традиция русского гуманизма, сбли-
жавшая Россию с Европой.
Татищев с самого начала склонялся к антропологической
интерпретации просветительской философии. «Наука глав-
ная есть, чтоб человек мог себя познать», - утверждал исто-
рик-мыслитель. Самопознание ведет к будущему и настояще-
му благополучию. Средоточием познавательной деятельно-
сти служит душа, которая нераздельна и бессмертна. Татищев
отвергал платоно-христианское учение о тричастии души. На
его взгляд, оно противоречит принципу простоты, составля-
ющему сущность божественного. Аргумент нераздельности
в пользу бессмертия души, скорее всего, был позаимствован
им из вольфианской философии, проникшей в Россию на
волне европеизации. Татищев признавал только «орудия, или
силы» души, каковыми считал ум и волю. Ум есть состояние
обретения знаний, его содержание не может быть врожден-
ным; он постоянно изменяется, совершенствуется. Специфи-
112
ку ума определяют четыре «действа»: фантазия, память, смысл
и суждение. Несмотря на важную роль каждого из них, пер-
востепенное значение принадлежит все же суждению: «Того
ради наиболее о исправлении и приведении в порядок суж-
дений прилежать человеку нуждно». Воля, напротив, форми-
рует влечения человека, его страсти. Для сохранения гармо-
нии души необходимо, чтобы ум властвовал над волей, обе-
регал ее от пагубных стремлений. Только при этом условии
«щастие ум раждает», т. е. приводит к душевной полноте,
«спокойности».
Татищевский антропологизм оригинально преломился и
в его классификации наук, которая не имеет аналогов в исто-
рии философии. Он исходил из «морального» разделения,
выделяя науки «нужные», «полезные», «щегольские» (или «уве-
селяющие»), «любопытные» (или «тщетные») и «вредитель-
ные». К первой группе относятся «речение» (язык), «домовод-
ство» (экономика), медицина, юриспруденция, логика и бо-
гословие. Относительно последней сказано: «что же свойств
или обстоятельств Божиих касается, то наш ум не в состоя-
нии о том внятно разуметь, да и нужды нет, ибо довольно, что
я знаю и верю его быть всех вещей творца...». «Полезные» на-
уки суть те, которые прежде всего связаны с определенным
родом занятий человека и поэтому подразделяются по про-
фессиональному признаку; к ним принадлежат грамматика,
иностранные языки, математика, история, география, бота-
ника и т. д. Сфера щегольских наук охватывает такие знания,
как поэзия, музыка, живопись, танцы, вольтежирование. Та-
тищев причислял эти науки к обычным ремеслам и замечал,
что «знаменование же во всех ремеслах есть нуждно». Зато
совершенно бесполезны человеку любопытные, или тщетные,
науки (астрология, алхимия, хиромантия и проч.) и тем бо-
лее вредительные (некромантия, чернокнижество). За заня-
тия ими должны быть установлены телесные наказания.
«Филозофию» Татищев рассматривал в качестве высшей
науки, науки наук, в которой синтезируется истинное знание.
Она «не токмо полезна, но и нуждна» вере, и запрещающие
философию либо сами невежды, либо подобно «злоковарным
церковнослужителям» сознательно стремятся удержать в не-
вежестве и раболепстве народ.
113
б) Теория «всемирногоумопросвячения» Татищев не отде-
лял философию от культурной эволюции человечества, ко-
торую он схематизировал в теории «всемирного умопросвя-
чения». В основе этой теории лежала идея о том, что все «при-
ключения и деяния», которые совершаются в жизни, «от ума
или глупости происходят». Ум для Татищева — «генеральное
понятие», определяющее сущность философии. В отличие от
глупости, которая никогда не выступает «особым сусчеством»
человека, ум, напротив, принадлежит к важнейшим «силам
души», обусловливающим возможность достижения счастия.
Оттого «умопросвячение», т.е. собственно, развитие ума, пре-
вращение его путем просвещения в разум составляет цель и
назначение истинной образованности.
Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвяче-
ния»: первый - создание письменности, второй - пришествие
Христа и третий - «обретение тиснения книг», книгопечата-
ние.
Характеризуя первый этап, мыслитель прежде всего обра-
щал внимание на то, что люди в начале своего существования
жили по естественному закону, который был «при сотворе-
нии Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держа-
лось одной только памятью. Но так как она не у всех была оди-
наково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и
порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и
законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положено
обретением «письма». Письменность не только достоверно
закрепляла человеческие познания, но и способствовала раз-
витию правильного законодательства. Первым законом был
«закон письменный», переданный через Моисея еврейскому
народу. Точно так же у других народов, пребывавших «в глу-
бочайшей темноте неведения и невежества», по обретении
письменности явились люди, которые «зачали законы сочи-
нять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразу-
мия им открывать»: в Персии - это Зороастр, в Египте - Ози-
рис, в Греции - Минос, в Риме - Янус или Нума Помпилий.
«Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и
законы китайцы.
Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-исто-
рическом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаи-
114
вал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные
соображения на этот счет он заключал важнейшим для него
доказательством - «наипаче же закон, или уложение древнее
русское довольно древность письма в Русии удостоверяет».
Речь в данном случае шла о «Русской правде» - выдающемся
памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской
эпохи. Стало быть, и в России обнаруживалась тесная связь
между древностью письма и появлением письменного зако-
на. Вместе с тем закон для Татищева - не просто выражение
чисто политических реалий, а предпосылка, основное усло-
вие развития культуры, становления цивилизации. Будучи за-
падником по убеждениям, русский мыслитель, естественно,
ориентировался на движение России по европейскому пути,
и этим определялось осмысление им последующего процес-
са «всемирного умопросвячения».
Второй этап в истории человечества, как было сказано, свя-
зан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в
«мерзости» языческого кумирослужения. Учение Христа при-
несло с собой не только «душевное спасение, царство небес-
ное и вечная блага»; благодаря ему «все науки стали возрас-
тать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать».
Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и зло-
ключений, в чем главным образом повинна церковь. Так, го-
воря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о пре-
следованиях «высокого ума и науки людей», а также сожже-
ниях «многих древних и полезных» книг. Все это создало в
«просвячении ума препятствия» и привело к тому, что «едва
не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время,-
заключал русский мыслитель, - ученые время мрачное име-
нуют».
К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он отно-
сил политическое властолюбие, присущее не только «римс-
ким архиепископам», но и «некоторым нашим митрополи-
там и патриархам», которые «от гордости и властолюбиа про-
тивобожного» возомнили, что «якобы духовная власть выше
государственной». Впрочем, все это Татищев находил в «пред-
сказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» он рас-
сматривал как средство полного преодоления негативного воз-
действия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».
115
Апология книгопечатания относится к лучшим страницам
сочинений Татищева. В этом случае он вдохновлялся идеей
об одновременном, соравном приобщении России и Запада
к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал
он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось
при «Иоанне Первом и Великом» - Иване Грозном. Следова-
тельно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изоб-
ретение книгопечатания открывает широкий простор для
совершенствования разума. Татищев самым решительным
образом опровергал мнения противников «умопросвячения»,
доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к
правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее».
Подобные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от не-
вежд и глупцов, непознавших пользу наук. Между тем именно
науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. При-
мер тому -Европа: там науки процветают, но «бунты неизве-
стны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках ос-
кудевает, но и в бунтах преизобилует». Схожим образом об-
стоит дело в России: «никогда никаких бунтов от благоразум-
ных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в та-
кую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты,
то виновниками их были «более подлость, яко Болотников и
Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы
и чернь, все из самой подлости и невежества». Несмотря ни
на какие внешние, политические «изъяны», просвещение,
культура придают целесообразный характер общественно-
историческому процессу, умножают богатство и славу госу-
дарства».
Нетрудно заметить, что политическая культурология Та-
тищева не просто выражала ориентацию на западный идеал;
ее отличительной чертой было именно своего рода «выпрям-
ление» культурно-исторического процесса, выделение в нем
той общечеловеческой меты, которая уравнивает народы и
нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур; все
культуры для него едины по своей сущности и различаются
лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой
культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превос-
ходстве его народов, а лишь указывает на более раннее при-
общение их к наукам и философии. России уготована та же
116
будущность; без этого она не вырвется из тенет невежества и
суеверий. Но ей необходимо политическое обновление, не-
обходим разрыв с традиционной духовностью, основанной
на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев пола-
гал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело
сосредоточенной на светской власти, воплощающей ее духов-
ные константы. Таким образом, в государстве претворился
культурный идеал, выработанный в процессе развития «умоп-
росвячения» народа.
в) Учение о государстве. Понятен интерес Татищева к про-
блеме государства. Подобно большинству западноевропейс-
ких мыслителей эпохи Просвещения он придерживался до-
говорной теории происхождения светской власти. Согласно
его учению, человек «по естеству» обладает свободой воли;
она ему «толико нужна и полезна, что ни едино благополучие
ей сравняться не может...»; «человек, лишенный воли есть не-
вольник». Но воля полезна, если она употребляется с разумом
и рассуждением. Именно разум убеждает нас в том, что «че-
ловеку и в лучшем возрасте и разуме на себя единаго надеять-
ся не безопасно, и потому видим, что воле человека положе-
на узда неволи для его же пользы». Эта «вторая, своевольная,
неволя», вытекающая из «нужды» и основанная на «договоре»
как раз служит причиной возникновения государства и раз-
нообразия его форм.
Хотя Татищев был сторонником монархического устрой-
ства России, однако вовсе не считал при этом монархию един-
ственно целесообразной формой правления. На его взгляд,
каждый народ, «разсмотря положение места, пространство
владения и состояние людей», избирает такую систему, кото-
рая наиболее приемлема для общенародного благополучия.
«Например,- писал он, - в единственных градах или весьма
тесных областях, где всем хозяевам домов вскоре собраться
можно, в таком демократия с пользою употребиться может, а
в великой области уже весьма неудобна. В областях хотя из
нескольких градов состоясчей, но от нападений неприятель-
ских безопасной, как то на островах и пр. может аристокра-
тическое быть полезно, а особливо если народ учением про-
свячен и законы хранить без принуждения прилежит, тамо
так строго смотрения и жесткого страха не требуется. Вели-
117
кие и пространные государства, для многих соседей завиду-
юсчих, оные ни которым из объявленных правиться не мо-
жет, особливо где народ не довольно учением просвячен и за
страх, к не из благонравия или познания пользы и вреда за-
кон хранит, в таковых не иначей, как само- или единовластие
потребно». Россия, естественно, подпадала под действие тре-
тьего принципа и потому не могла быть никакой иной, кро-
ме как монархической. Вместе с тем Татищев предлагал «пун-
кты», которые существенно ограничивали монархию. В част-
ности, он предусматривал создание двух палат: «Вышнего
правления» из 21 человека и «другого правительства» для за-
нятий «делами внутренней экономии» из 100 человек. В вер-
хней палате сосредоточивалась основная сфера законода-
тельной деятельности, что фактически низводило монархи-
ческую власть до уровня отправления чисто исполнительных
функций.
Соответственно на первый план выдвигалась проблема
общих принципов законотворчества, или, по терминологии
Татищева, «законописи». Для русского мыслителя не состав-
ляло тайны то, что само по себе существование законов еще
не гарантировало их исполнения. Поэтому независимо от
того, кто и как издает гражданские законы, должны соблю-
даться некоторые общезначимые условия, равно обязатель-
ные для всякой власти. Таких условий Татищев устанавливал
четыре. Во-первых, «чтоб закон внятен и всем подзаконным
вразумителен был». Он должен быть написан на том «рече-
нии», которым говорит «большая часть общенародна», без
всякого витийства и иноязычных слов. И притом «всякий за-
кон что короче, то внятнее». Во-вторых, законы должны быть
выполнимы. Татищев и в теории, и на практике ратовал за
смягчение существующего законодательства: «Воздаяния за
добро и злодеяния чтоб умеренные и делам достойные пред-
писаны были, ибо неумеренные казни разрушают тем закон,
что от сожаления (т. е. жалости -А 3.) принуждены будут на-
казания уменьшать и закон сами судии нарушат, а у поддан-
ных безстрастие родится». В-третьих, «чтоб законы один дру-
гому ни в чем противен не был, дабы как судящие, так и судя-
щиеся не имели случая законы по своим прихотям толковать
и тем коварством законы скрытно нарушать». Наконец, в-чет-
118
вертых, Татищев формулировал демократическое требова-
ние, «дабы всякой закон всем немедленно явен и известен был,
ибо, кто, не зная закона, преступит, тот по закону оному осуж-
ден быть не может». Позаботиться о своевременном и широ-
ком объявлении законов обязано правительство, которое
несет ответственность за общественное благо.
Не обходил Татищев и соотношение закона и обычая. Он
признавал, что обычай обычаю - рознь. Не все в прошлом
было только темным и варварским. До Бориса Годунова «в
Руссии крестьянство было все вольное». Он же сделал их кре-
постными, заставив народ «волноваться». Следовательно, та-
ким «пременением древних обычаев иногда немалой вред
наносится». Однако не все обычаи таковы, и «где польза об-
щая требует, тамо не нуждно на древность и обычаи смот-
реть»: надо смело идти на обновление и преобразования.
Татищев во многом мыслил иначе, нежели Феофан Про-
копович: он смотрел не в прошлое, а в будущее, видел Россию
единой с Европой, не тиранической, а легитимной и просве-
щенной. Прокопович попросту шел за Петром I, не утруждая
себя самобытным мудрованием; он думал и поступал так, как
хотел того сам монарх. Татищев представал совершенно дру-
гим, в нем нет и тени раболепства перед властью; высоко ценя
. Петра, его всеохватные деяния, он все же выше всего ставил
закон, умом рожденную истину.* Татищев не дожил до вре-
мени Екатерины II; но, вероятно, в ее царствование (по край-
ней мере, на первых порах) он особенно пришелся бы ко дво-
ру просвещенной государыни.
3. Как видно, европеизация не была простым переходом
из-под одного, византийского, влияния под другое - запад-
ное (В. О. Ключевский). Лишь на начальном этапе преобла-
дал крен в сторону механического заимствования достиже-
ний чужой цивилизации; но уже в эпоху Елизаветы и особен-
но Екатерины II восторжествовала идея национальной духов-
Когда к власти пришла Анна Иоановна, Татищев сказал о ней «Как есть
персона женская, и так многим трудам неудобна, паче же ей знание законов
не достает». Именно с точки зрения отношения к закону он советовал импе-
ратрице Елизавете Петровне, продолжая дело Петра I, в то же время «нечто
исправить, дополнить или переменить». Неслучайно Феофан Прокопович при-
числил позднее Татищева к стану «мятежников».
119
ности, вызвавшая общее сочувствие в русском обществе. Ее
зримым воплощением становится открытие Московского
университета в 175 5 г. По случаю этого события Н. Н. Попов-
ский произносит свою знаменитую речь, в которой провозг-
лашает: «Нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить
было невозможно». Он ратует за демократизацию филосо-
фии, превращение ее в общедоступное знание. Возрождает-
ся интерес к отечественным древностям, к временам средне-
вековой Руси. Казавшееся темным и варварским прошлое
предстает в новом, более значимом измерении. Познание
природы приводит к познанию общества; натурфилософия
дополняется социологией и антропологией.
Лекция 8
ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ.
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ВТОРОЙ
ПОЛОВИНЫ XVIII в.
Пик русского Просвещения приходится на время Екате-
рины II. Возведенная на престол взбунтовавшейся гвардией
(1762), бывшая ангальт-цербская принцесса более тридцати
лет правила Россией, оставив по себе память не только «ли-
цемерного тирана», но и «философа на троне» - мудрой, про-
свещенной монархини. Эпоха ее царствования по своей зна-
чимости не уступает петровской. Екатерина довершила то, что
начинал Петр. Она и сама желала видеть себя прямой наслед-
ницей «величия и дел Петровых», неустанно предаваясь са-
мой широкой и разнообразной реформаторской деятельно-
Императрицу прежде всего интересовало российское за-
конодательство. Ее не устраивал старый законодательный
материал, накопившийся со времени Уложения царя Алексея
Михайловича. Она хотела создать новое законодательство, а
не приводить старое в систему. Это определялось ее европо-
центристским подходом к России. В составленном ею «Нака-
зе» говорилось: «Россия есть Европейская держава. Доказа-
тельство тому следующее. Перемены, которые в России пред-
720
принял Петр Великий, тем удобнее успех получили, что нра-
вы, бывшие в то время, совсем не сходствовали с климатом и
принесены были к нам смешением разных народов и завое-
ваниями чужих областей. Петр Первый, вводя нравы и обы-
чаи европейские в европейском народе, нашел тогда такие
удобности, каких он и сам не ожидал» (ст. 6,7). Екатерина счи-
тала чужими, наносными те нравы, с которыми жила древняя
Россия; поэтому их следовало как можно скорее переделать
на европейский лад, чтобы и в России восторжествовали об-
щеевропейские начала. Много потрудился для этого Петр,
теперь настал черед Екатерины: императрица торжественно
возлагала на себя продолжение преобразовательной миссии.
Самое радикальное преобразование, которое намечала
монархиня, предполагало отмену крепостного права. Проект
такой реформы содержался в подготовительных записках к
«Наказу»: с одной стороны, отмечалось, что «противно хрис-
тианской религии и справедливости делать рабов из людей,
которые все получают свободу при рождении», а с другой -
предлагался «способ» освобождения крестьян: «поставить, что
как только отныне кто-нибудь будет продавать землю, все
крепостные будут объявлены свободными с минуты покупки
ее новым владельцем, а в течение сотни лет все или по край-
ней мере большая часть земель меняют хозяев, и вот народ
свободен». Это положение не сохранилось в окончательной
редакции «Наказа», однако следы его отчетливо проступают
в других статьях законодательного памятника. В ст. 254 гово-
рится о необходимости ограничения рабства законами, а в
ст. 269 осуждаются помещики, переводящие свои деревни на
денежный оброк, не заботясь о том, «каким способом их кре-
стьяне достают им деньги». Эта мысль развивается в ст. 277,
где резко отвергается точка зрения, согласно которой «чем в
большем подданные живут убожестве, тем многочисленнее
их семьи» и «чем больше на них наложено дани, тем больше
приходят они в состояние платить оные». По мнению Екате-
рины, «они суть два мудрования, которые всегда пагубу нано-
сили и всегда будут причинять погибель самодержавным го-
сударствам».
«Наказ» провозглашал равенство всех граждан перед зако-
ном, выступал в защиту веротерпимости и вольности. Мно-
121
гие свои идеи императрица почерпнула из сочинений Бекка-
риа, Вольтера, Монтескье, открыто заявив о своей привержен-
ности гуманным принципам европейского Просвещения.
Это, однако, нисколько не мешало ей оставаться ярым сто-
ронником самодержавия. В России, заявляла Екатерина, «го-
сударь есть самодержавный; ибо никакая другая, как только
соединенная в его особе, власть не может действовать сход-
но с пространством столь великого государства» (ст. 9); бо-
лее того, «всякое другое правление не только было бы России
вредно, но и вконец разорительно» (ст. 11). При этом она под-
черкивала: «предлог» самодержавного правления состоит не
в том, чтобы «у людей отнять естественную их вольность, но
чтобы действия их направите к получению самого большого
от всех добра» (ст. 13). Но до практики это не доходило, там
все шло по налаженной колее: вводилось рабство на Украине,
дарились фаворитам десятки тысяч «душ», повсюду утверж-
далось самое низменное тиранство. Ничто не могло поме-
шать устоявшейся традиции - ни советы блестящих «учите-
лей», вроде Вольтера и Дидро*, ни тревоги суровой пугачев-
щины.
Даже Французская революция 1789 г. лишь ужесточила
политический режим: изданный после казни Людовика XVI
Указ Екатерины Сенату (1793) запрещал ввозить в Россию
«журналы и прочие периодические сочинения, во Франции
издаваемые», а французам, желавшим остаться в России, выс-
тавлялось требование «отрещисьприсягою отправил безбож-
ных и возмутительных, в земле их ныне исповедуемых». Бюст
Вольтера был сослан из кабинета императрицы в подвал.
Мыслящие люди затаились или перешли на попечение пала-
ча Шешковского. Мрачно и сиротливо завершалось восемнад-
цатое столетие, с новой силой повергая в раскол еще не ок-
репшее русское общество, разрывая тонкую нить зароэвдав-
шейся цивилизации.
Как-то в беседе с Дидро, предлагавшим Екатерине II очередные «нововве-
дения», императрица сказала: «Господин Дидро... во всех наших предложени-
ях относительно введения реформ Вы забываете только одно, именно разни-
цу, которая существует между Вашим положением и моим; Вы работаете толь-
ко на бумаге, которая все терпит... но я, бедная императрица, я работаю на че-
ловеческой коже, которая чувствительна и щекотлива в высшей степени».
122
Своей противоречивостью, разладом между словом и де-
лом эпоха Екатерины II породила все позднейшие течения
русской политической философии, начиная от либерализма
и кончая консерватизмом и радикализмом. Именно тогда «за-
вязывались те узлы, которые приходилось распутывать или
еще более запутывать в настоящее время» [АС. Лаппо-Дани-
левскиЩ.
а)Либерально-правовое направление. Возникновение это-
го направления относится к наиболее светлой поре екатери-
нинского царствования - времени составления «Наказа» и
бурных законодательных дебатов 1767-1768 гг. В литературе
появилась новая генерация мыслителей, воспитанных на иде-
алах просвещения и гуманизма. Одни из них, как, например,
АЯПоленов, ратовали за отмену крепостного права; другие,
вроде ДС. Аничкова, ИА Третьякова, С.Е. Десницкого, обсуж-
дали проблемы мировоззрения и социальности; третьи, по-
добно М.Т. Болотову и Н.И. Новикову, развивали бурную пи-
сательскую и издательскую деятельность.
К этой славной когорте отечественных просветителей
XVIII в. принадлежал и ЯЛ. Козельский (1728-1794), автор
«Философических предложений» (17б8), ознаменовавших
крупную веху в становлении политической философии рус-
ского либерализма.
Козельского сближало с Татищевым и Крижаничем то, что
он, как и они, крайне неприязненно относился к макиавел-
лизму. Заявляя о неприемлемости «безбожного совета» сред-
невекового флорентийца, мыслитель признавал «слабой по-
литику, где инде отдается на жертву один или несколько че-
ловек, будто для спасения множества; это не политика, а не-
достаток политики». Политику Козельский относил к разря-
ду практических наук, ставя ее на один уровень с этикой. И
все же, для него этика - «пустая наука», если она не сливается
с политикой и законодательством. Здесь его установки были
близки Гельвецию, который «немало подкрепил» его на по-
прище философских исканий. Политика должна не только
укреплять благополучие общества, но и содействовать разви-
тию добродетели и благопристойности. «Политика, - писал
Козельский, - есть наука производить праведные намерения
самыми способнейшими и праведными средствами в дей-
123
ство». Она как бы «выглаживает», «полирует» социальность,
гармонизирует натуру человека, которая по своей природе
«шероховата, следовательно и не выполирована». Поэтому
познание политики составляет главнейшую задачу филосо-
фии и тождественно познанию «общей природы вещей».
В зависимости от направленности политики Козельский
разделял ее на «политику, касающуюся до каждого человека
особо» и «политику, касающуюся до начальствующих особ».
В своей первой ипостаси политика представляла собой «та-
кое искусство в человеке, когда он во всей своей жизни по-
ступает безобидно, добродетельно, следовательно и любез-
но в рассуждении других людей». Чтобы добиться успеха в
этом, необходимо хорошо знать человеческие качества. Они
отчасти зависят от врожденного темперамента, но в большей
степени формируются окружающей средой и воспитанием.
Разумный человек почитает доброе и отвращается от худого.
Однако не все люди имеют верные представления о добре и
зле. Отсюда их заблуждения и ошибки, и долг философов -
помочь им в правильном «искании благополучия».
Что касается второго рода политики, то это уже сфера ком-
петенции власти. «Начальствующим особам» вменялось в обя-
занность «управлять своими подчиненными так, чтобы они
их любили и почитали». Для этого должно всемерно заботить-
ся о цветущем состоянии государства и его «наружной безо-
пасности». Если благополучие государства держится на «двух
подпорках» - добронравии и трудолюбии граждан, то для
соблюдения внешней безопасности в первую очередь необ-
ходимо «как можно меньше» зависеть от других государств,
далее - «иметь доброе и справедливое... обхождение с дру-
гими народами» и, наконец, содержать «себя в вооружен-
ном состоянии». Такое сочетание добродетели и силы, по-
лагал Козельский, позволяет одним народам находить путь
к доброй взаимности и полезному общению, а других удер-
живает от чрезмерных притязаний и опрометчивых дей-
ствий.
Вместе с тем истинная политика не может строиться в рас-
чете только на ближайшую перспективу и по «расположению
других народов». Она должна руководствоваться идеей дол-
говечности государства и предполагать достижение общей
124
пользы. Это подводило Козельского к вопросу о формах прав-
ления. Его симпатии явно были на стороне республиканской
системы. Он возражал Монтескье, который полагал, что рес-
публика приемлема лишь для малых государств, тогда как уде-
лом обширных всегда остается монархия. Подобная класси-
фикация вполне устраивала Екатерину II, находившую само-
державие наиболее соответствующим громадным простран-
ствам России. Козельского же монархия отвращала прежде
всего с точки зрения человеческой пользы. «...В самовластных
правлениях, - писал он, - трудно или и не можно быть доб-
родетельнымлюдям,..».Таковоже было мнение и самого Мон-
тескье, и Козельский, отмечая противоречивость позиции
французского мыслителя, ставил под сомнение вообще пра-
вомерность географической детерминации политической
власти. Зато он охотно принимал его тезис о том, что только
«в республиканском правлении общая польза есть основание
всех человеческих добродетелей и законодательств». Для Ко-
зельского это означало превосходство республики над мо-
нархией, ибо «никакого народа нельзя сделать иначе добро-
детельным, как чрез соединение особенной пользы для каж-
дого человека с общею пользою всех». Однако он допускал и
возможность «совершенной» монархии, при которой госу-
дарь правит на основе «справедливых законов» и при помо-
щи специально подобранных - с учетом «качества разума,
качества духа и качества сердца» - советников* Эта «совер-
шенная монархия» напоминала политические идеалы Симе-
она Полоцкого и Татищева. Козельский не до конца опреде-
лился в своем выборе между республикой и монархией, но
важно то, что он плюрализировал представление о путях раз-
вития российской государственности, развеял иллюзию не-
расторжимости ее с монархическим правлением.
После Козельского уже мало кто пытался сообразовывать
благоденствие России с общефилософскими рецептами. В
политической мысли все более усиливалась критическая
’ Идеальный правитель, согласно Козельскому, обязан почитать «за наилуч-
шее для себя угождение» поступать в соответствии с советами простых под-
данных, ибо только «чрез сию редкую и от всего рода человеческого заслужи -
вающую благодарность добродетель» можно прослыть «беспримерным госу-
дарем».
125
струя, вовлекавшая в свой поток не только отечественные, но
и западноевропейские реалии. В Лондоне и Париже русские
путешественники пристально вглядывались в чужеземные
обычаи и традиции, стремясь постичь тайны цивилизован-
ного существования. Вблизи многое утрачивало ореол про-
цветания, отчетливо проступали контрасты и различия. За-
пад разнообразился в своих политических оттенках, умеряя
восторги и упования российских европеистов.
Примечательный пример в этом отношении даетД/f. Фон-
визин (1744-1792), подолгу проживавший в 80-х годах в Па-
риже. В одном из своих заграничных писем, адресуясь к гра-
фу П.И. Панину, он не без иронии заявлял: «...если кто из мо-
лодых моих сограждан, имеющий здравый рассудок, возне-
годует, видя в России злоупотребления и неустройства, и нач-
нет в сердце своем от нее отчуждаться, то для обращения его
на должную любовь к отечеству нет вернее способа, как ско-
рее послать его во Францию». Знакомство с этим европейс-
ким государством позволило Фонвизину выработать более
трезвое и реалистическое понимание либерализма, очистить
его от элементов утопизма и экзотики.
От проницательного взора писателя-сатирика не укрылось
то, что во Франции «вольность по праву» совсем не одно и то
же, что «действительная вольность». «Первое право каждого
француза, - писал он, - есть вольность; но истинное настоя-
щее его состояние есть рабство; ибо бедный человек не мо-
жет снискивать своего пропитания иначе, как рабскою рабо-
тою; а если захочет воспользоваться драгоценною своею
вольностию, то должен будет умереть с голоду. Словом: воль-
ность его есть пустое имя, и право сильного остается правом
превыше всех законов». Столь печальное «состояние фран-
цузской нации», по мнению Фонвизина, сложилось вслед-
ствие «злоупотреблений духовной власти», занятой больше
собственным обогащением, нежели нравственным воспита-
нием общества. Падение церковного авторитета обусловило
возникновение «систем нынешних философов», провозгла-
сивших независимость добродетели от религии. В результа-
те «первым божеством здешней земли» сделались деньги, а
нормой отношений - борьба: «Кажется, будто все люди на то
сотворены, чтоб каждый был или тиран, или жертва». Госу-
126
дарство целиком оказалось «на откупу», пало под давлением
торгового капитала. Король уже не столько управлял сам,
сколько управлялся «чужими головами». Ни во что преврати-
лись даже его привилегии. Из уважения к особе государя во
Франции было узаконено не собирать пошлины в местах его
присутствия. Однако из-за этого он не мог бывать в Париже,
ибо город по контракту был отдан на разграбление «государ-
ственным ворам», т.е. откупщикам. Тем самым он вынужден-
но оставался в Версале, «куда французского короля посыла-
ют откупщики на вечную ссылку». Фонвизину почти осязае-
мо удалось передать политическую атмосферу предреволю-
ционной Франции, задолго до трагедии якобинства выделить
в ней очаги будущих грозовых разрядов.
Глубокое знание западноевропейской действительности
облегчило ему постижение «домашнего быта». Признавая ра-
венство благом, когда оно происходит не от «развращения
нравов», как во Франции, а основывается на «духе правления»,
как в Англии, Фонвизин в своем трактате «Рассуждение о не-
пременных государственных законах» (1780-1783) дал един-
ственный в своем роде анализ российской политической си-
стемы. Он исходил из того, что всякая форма публичной вла-
сти должна быть устроена «сообразно с физическим положе-
нием государства и моральным свойством нации». Однако не
такова Россия. Государство, не имеющее себе равных по об-
ширности пространства; государство, славное своим много-
численным и храбрым воинством; государство, «дающее чу-
жим землям царей», - это государство не имеет до сих пор ни
разумного устроения, ни справедливого законодательства. В
нем «люди составляют собственность людей» и «знатность...
затмевается фавером». Оно не обрело даже своей окончатель-
ной
рмы: это «государство не деспотическое,ибо нация
никогда не отдавала себя государю в самовольное ею управ-
ление...; не монархическое, ибо нет в нем фундаментальных
законов; не аристократия, ибо верховное в нем правление
есть бездушная машина, движимая произволом государя; на
демократию же и походить не может земля, где народ, пре-
смыкаясь во мраке глубочайшего невежества, носит безглас-
но бремя жестокого рабства».
Так безотрадно выглядела картина российской государ-
127
ственности, изображенная Фонвизиным. Будущее России
представлялось ему в монархической перспективе. Он выс-
тупал за просвещенную монархию, огражденную в целях «об-
щия безопасности посредством законов непреложных», т.е.,
собственно, конституции. Добродетельный и просвещенный
государь, на его взгляд, должен в первую очередь «сделать
людей способными жить под добрым правлением». Для это-
го вовсе не требуются особые именные указы и постановле-
ния. «Здравый рассудок и опыты всех веков показывают, что
одно благонравие государя образует благонравие народа». Он
судит народ, а народ судит его правосудие. Только честность
монарха служит порукой истинности его законов. Он - «доб-
рый муж» и «добрый хозяин», и все самодержавие держится
на любви к нему подданных. Фонвизину не удалось избежать
общей участи всех просветителей - огосударствления мора-
ли, возведения ее в ранг политического ритуала. Отстаивае-
мая им идея подражания монарху, вдохновлявшая еще Симе-
она Полоцкого, как нельзя лучше демонстрировала неразви-
тость общественного правосознания. Именно этим объясня-
лось то, что русский либерализм в классическую пору, в сис-
темах Сперанского, Кавелина, Чичерина, так и не отрешился
до конца от наивного предпочтения «нравственного идеала»
законодательной норме.
б) Патриархально-консервативное направление. Если
для зарождающегося либерализма рост абсолютистских тен-
денций был сопряжен прежде всего с недостаточностью пра-
вовых ограничений («непременных законов»), то для консер-
ватизма, напротив, это означало «повреждение нравов», «заб-
вение отечественных преданий». Враждебно настроенный к
европеизации, западничеству, он как бы вобрал в себя пафос
и дух старого раскола, погрузившись в прошлое России, в
«скучный и полудикий быт наших предков» \АИ. Герцен]. «Про-
топопом» интеллигенствующих «старообрядцев» второй по-
ловины XVIII в., их идейным вдохновителем был князь ММ
Щербатов (1733-1790), крупный екатерининский вельможа,
действительный камергер императорского двора. Среди его
главных трудов - многотомная «История российская от древ-
нейших времен» (вышло 18 книг), а также острые политичес-
кие памфлеты «О повреждении нравов в России» и «Путеше-
128
ствие в землю Офирскую», написанные им примерно в 1786
- 1787 гг. и изданные впервые лишь столетие спустя. По под-
счетам исследователей, Щербатов в своих трудах высказал
«семьдесят два неудовольствия»: три раза - самой системой
правления, пять раз - законами, пятьдесят раз - монархом,
четыре раза - правительством и десять раз - вельможами,]ДИ.
Шах веской]. Это была критика господствующих устоев «спра-
ва», однако по некоторым важным пунктам она переходила
границы, намеченные самим автором, и «объективно совпа-
дала... с левыми, прогрессивными оценками» [НЯ. Эйдельман].
Отвергая петровские преобразования, Щербатов отнюдь
не идеализировал «старину». Его многое не устраивало в ней
- и суеверные обычаи, и невежество народа. Поэтому, писал
он, «нам ничего не оставалось более, как благоразумно пос-
ледовать стезям прежде просвещенных народов». Щербатов
даже с удовлетворением констатировал, что благодаря начав-
шейся европеизации «мы подлинно в людскости и в некото-
рых других вещах, можно сказать, удивительные имели успе-
хи и исполинскими шагами шествовали к поправлению на-
шей внешности». Но он, как никто другой, ясно сознавал, что
на неподготовленной почве могли взрасти только горькие
плоды просвещения. Народ еще не в состоянии был проник-
нуться новым самосознанием, и поэтому «обрезов ание» его
старых ветвей повлекло за собой лишь «совершенное истреб-
ление всех благих нравов, грозящее падением государству».
В особенности опасным симптомом «повреждения нравов»
Щербатову представлялось развитие секуляризации, привед-
шее к ослаблению веры, к вольтерьянству. Похвально, рассуж-
дал он, что Петр Великий хотел истребить суеверия, ибо и в
самом деле «не почтение есть Богу и закону суеверие, но паче
ругание». Так, на Руси бороду образом Божиим почитали и за
грех считали ее брить, впадая тем самым в ересь антропомор-
фитов. Или же упование на чудеса и явленные образы, кото-
рые столь «привлекали суеверное богомолие и делали дохо-
ды развратным священнослужителям». Вооружаясь против
всего этого, Петр, несомненно, был прав и желал блага стра-
не, но он действовал как «неискусный садовник», не столько
созидая, сколько разрушая. Оттого-то случилось так, что, «от-
нимая суеверия у непросвещенного народа, он самую веру к
129
божественному закону отнимал». «Исчезла рабская боязнь ада,
но исчезла и любовь к Богу и к святому его закону: и нравы, за
недостатком другого просвещения исправляемые верою, по-
теряв свою подпору, в разврат стали приходить». Щербатов
не склонен был преувеличивать роль власти в удержании це-
лостности и крепости государства; на первое место он ста-
вил моральное состояние общества, традиции и миросозер-
цание народа. Опыт политика и историка убеждал его, что
достаточно разрушить нравы, чтобы привести к падению го-
сударство. Свою уверенность он передал позднейшим славя-
нофилам.
Но в политическом опыте Щербатова было и другое - он
имел возможность наблюдать, как с «повреждением нравов»
общества усиливается деспотизм власти. Перемена «рода жиз-
ни», отмечал он, повсюду разлила «сластолюбие»: «начали
люди наиболее привязываться к государю и к вельможам, яко
ко источникам богатства и награждений». Но и государь, видя
возрастание своего положения, уже мало помышлял «о зако-
не Божии, а тем меньше еще о узаконениях страны»*. В его
представлении власть отождествлялась с самовластием и он
по произволу изменял ее формы, «вооруженнюю рукою» пре-
секая «возмущения». Словом, чем деспотичнее становилась
власть, тем явственней делалось расстройство «внутреннего
спокойствия государства», благополучия его граждан.
Не будучи всецело почитателем «старины», но и не прини-
мая воцарившегося в стране произвола вельмож и тирании
монархов, Щербатов пытался создать собственную утопию
«идеального» государства, названного им «Офирской землей».
Мыслитель использовал литературный прием, в соответствии
’ В этом смысле Щербатов достаточно неприязненно относился к Екатерине
II. «Не рожденная от крови наших государей», как язвительно отзывался он о
ней, императрица «любострастна, и совсем вверяющаяся своим любимцам,
исполнена пышности во всех вещах, самолюбива до бесконечности, и не мо-
гущая себя принудить к таким делам, которые ей могут скуку наводить, при-
нимая все на себя, не имеет попечения о исполнении и, наконец, столь пере-
менчива, что редко в один месяц одинаковая у ней система в рассуждении
правления бывает». Примечательно, что именно женским правлением, кото-
рым отмечен почти весь XVIII в., Щербатов объяснял причину ужесточения
российской монархии, ибо «жены более имеют склонности к самовластию,
нежели мущины».
130
с которым в прошлое Офира проецировалось настоящее Рос-
сии, что позволяло сочетать предвидение с сатирой, полити-
ческую фантазию с историческим реализмом.
Какие же российские обстоятельства критиковал Щерба-
тов?
Во-первых, перенос столицы из «Квамо» (т.е. Москвы) в
«Перегаб» (т.е. Петербург) - город, полностью изолирован-
ный от всей страны, построенный «против природы вещей».
Это повлекло за собой многие беды, и главные из них - это, с
одной стороны, пренебрежение властителей, оторванных от
центральных частей страны, к внутренним делам государства,
к заботам подданных, а с другой - отрыв высших сословий
от народа, которые, живя теперь в столице, пренебрегли сво-
ими поместьями и без зазрения совести грабили крепостных
крестьян. Тем самым народ был доведен до крайности и учас-
тились бунты. Щербаков возродил в русской политологии
«столичную тему», идущую от старца Филофея, превратив ее
в своеобразный синоним противопоставления России и За-
пада. От него эта тема перешла к славянофильству и далее - к
Леонтьеву и Каткову, пока, наконец, не была завершена пере-
носом столицы из Петербурга в Москву большевиками.
( Во-вторых, критика относилась к градостроению. Губер-
натор Перегаба в беседе с путешественником, от лица кото-
рого ведется повествование об Офирской земле, с «великой
премудростью» заявлял, что «власть монарша не соделывает
города, но физическое или политическое положение мест,
или особливые обстоятельства» Само по себе градостроение
приносит только вред, ибо «где есть стечение разного состо-
яния людей, тут есть и больше повреждение нравов; и пере-
именованные земледельцы в мещане, отставая от их главно-
го промысла, развращаясь нравами, впадая в обманчивость и
оставляя земледелие, более вреда, нежели пользы государству
приносят». Щербатов однозначно считал,что политика урба-
низации, проводившаяся Екатериной II, дестабилизирует об-
щество, вносит в него разрушительный элемент социальной
мобильности. Его идеалом была сословно-кастовая система:
в богоданном государстве монарх должен оставаться монар-
хом, вельможа - вельможей, а крестьянин - всегда крестья-
нином. «Сельская жизнь, воздержанносгьи трудолюбие» - вот
131
та триединая формула, которая выражала суть щербатовско-
го понимания народного блага.
В-третьих, Щербатов решительно протестовал против зах-
ватнических войн, которые вела Россия, он вообще был про-
тивником всякой имперской идеи. «Не расширение областей,
- заявлял мыслитель, - составляет силу царств, но многона-
родие и доброе внутреннее управление. Еще много у нас мест
не заселенных, еще во многих местах земля ожидает труда
человеческого, чтобы сторичный плод принести; еще у нас
есть подвластные народы, требущие привести их в лучшее
состояние, то не лучше ли исправить сии внутренности, не-
жели безнужною войною подвергать народ гибели и желать
покорить или страны пустые, которые трудно будет и охра-
нять, или народы, отличные во всем от нас, которые и чрез
несколько сот лет не приимут духа отечественного Офирс-
кой (т.е. Российской. -АЗ.) империи и будут под именем под-
данных наших тайные нам враги». Щербатов предлагал воз-
действовать на соседние страны дипломатическими средства-
ми и в укреплении «дружелюбия» видел главную задачу муд-
рой политики.
Переходя от сатиры к положительному идеалу государства,
автор «Путешествия в землю Офирскую» развил целое «зер-
цало князей» - причудливое политологическое наставление
о благоразумном правлении, В Офире «власть государская
соображается с пользою народною», правда, народ - это в
основном высшие слои, те. дворянство и сановники. Общим
народным согласием «соделаны» также законы, которые «бес-
престанным наблюдением и исправлением в лучшее состоя-
ние приходят». Правительство здесь «немногочисленно, но и
дел мало, ибо внушенная из детства в каждого добродетель и
зачатия их не допускает». Народ в Офире чтит в первую оче-
редь добродетель, затем закон, а уж потом властителей. В «зер-
цале» это обосновывалось тем, что «не народ для царей, но
цари для народа, ибо прежде нежели были цари был народ».
Офирский царь получает власть по наследству, он назначает
чиновников, воздействует на законодательство, но не может
самостоятельно издавать законы. «Цари, - как сказано в од-
ном из пунктов «зерцала», - не бывают ни ремесленниками,
ни купцами, ни стряпчими и не ощущают многих нужд, кото-
752
рые их подданные чувствуют, а потому и неудобны суть сами
сочинять законы». Однако высокое положение, занимаемое
царями, все же оставляет им «множество случаев со делать
преступления». Для избежания этого предусматривался ряд
превентивных мер: запрещались личные почести царям, им
не дозволялось иметь личную охрану при жизни и даже сразу
после смерти им не воздвигались памятники; лишь по про-
шествии нескольких десятилетий собрание мудрых мужей
♦непредвзято» оценивало деяния покойного властителя.
Сами офиряне разделялись на несколько строго иерархи-
зированных сословий. На вершине пирамиды стояли аристок-
раты-дворяне; царь среди них был лишь «первым среди рав-
ных». Только дворянам предоставлялось право занимать ру-
ководящие посты в стране, в армии, обладать законодатель-
ной властью. Доступ в их среду для представителей других со-
словий был практически исключен. За ними шли средние по-
мещики и незначительное по численности купечество.* Ку-
печеские депутаты допускались лишь в департаменты «домо-
строительства», государственных доходов и торговли, но и то
в ограниченном количестве. Самый низкий класс - крестья-
не; они обрабатывали землю и несли на себе всю массу госу-
дарственных податей, оставаясь в то же время большей час-
тью в крепостной зависимости. Щербатов находил подобное
состояние вполне нормальным, и еще в бытность свою депу-
татом Уложенной комиссии настойчиво протестовал против
каких бы то ни было «освободительных» тенденций Однако
он ратовал за хорошее обращение помещиков с крестьяна-
ми, о чем свидетельствует соответствующий пункт офирско-
го законодательства: «Не будь жесток к рабам твоим; служа-
щих тебе не оставь без довольного пропитания и одежды;
живущих на твоих землях не отяготи излишними податьми и
работою, и не оскорби их жестокими наказаниями; ибо пра-
вительство на все сие имеет присмотр и обличенного тебя в
таковых беспорядках лишит управления твоих имений».
’ Вообще Офирская страна, согласно Щербатову, не выказывает никакого
интереса к торговым отношениям и неохотно принимает иностранцев («чу-
жестранных»), и не потому, что «сей народ не был сообщителен и человеко-
любив, но по некоим политическим причинам», т.е. из опасения «поврежде-
ния нравов».
133
Жесткий правительственный контроль устанавливался и в
духовной сфере. В Офире за нравами и религией наблюдала
полиция. Сами священники служили в полиции и носили фор-
му офицеров. Обязательной считалась еженедельная молит-
ва в храме. Богохульство тяжко каралось. Уличенный в этом
преступлении лишался своих должностей, имение его и он
сам отдавались под опеку, дети отымались от воспитания. Если
к тому же обвиняемый упорствовал в своем заблуждении, он,
«яко бешенный», подвергался заключению и оставался там,
«дондеже исправится и принесет публичное признание в бе-
зумии своем». Священнослужители вмешивались в семейные
отношения, контролировали нравственность супругов. Стро-
жайше запрещались не только многоженство и сожительство,
но и разводы. «Виновная» сторона предавалась осуждению и
изолировалась от общества. Офиряне не изучали ни литера-
туры, ни философии, ни даже теологии - все необходимое в
смысле духовности и идеалов им доставляло государство. Бла-
годаря этому пресекались плевелы разномыслий и соблазнов.
Офирская система поощряла лишь технические усовершен-
ствования, умножавшие материальное благо. Щербатовская
утопия несла на себе все черты феодально-полицейского го-
сударства, предвосхищая в этом отношении мрачные реалии
♦казарменного» социализма.
Стихия Щербатова - яростная, неудержимая критика,' ко-
торая по своей глубине, прозорливости намного превосхо-
дила его позитивные политические построения [ИА Федосов].
Эту раздвоенность сознания, разобщенность между сатирой
и предвидением он передал своему знаменитому внуку -
ПЯ.Чаадаеву.
в) Радикально-демократическое направление. У истоков
русского радикализма стоял АН. Радищев (1749-1802), бла-
городный и искренний мыслитель, создатель замечательной
оды «Вольность» и «зловредной» (по характеристике Екате-
рины II) книги «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790).
Сопоставляя Радищева со Щербатовым, Герцен писал: «Князь
Щербатов и А. Радищев представляют собой два крайних воз-
зрения на Россию времен Екатерины. Печальные часовые у
двух разных дверей, они, как Янус, глядят в противополож-
ные стороны». Радищев сам сознавал свою роль революци-
134
онного первопроходца, и «любопытствующему узнать о нем»
оставил мужественное стихотворное послание.
Ты хочешь знать: кто я? что я? куда я еду? -
Я тот же, что и был и буду весь мой век
Не скот, не дерево, не раб, но человек1
Дорогу проложить, где не бывало следу,
Для борзых смельчаков и в прозе и в стихах,
Чувствительным сердцам и истине я в страх
В острог Илимский еду.
Радищев попал в илимскую ссылку за издание «Путеше-
ствия». Хотя издание было тайным, полиция по приказу Ека-
терины II быстро открыла имя писателя. Императрица шту-
дировала книгу с пером в руках. «Тут царям достается круп-
но»; «сочинитель не любит царей и, где может к ним убавить
любовь и почтение, тут жадно прицепляется с редкой смело-
стию»; «царям грозится плахою»; «помещиков сочинитель каз-
нит»; «надежду полагает на бунт от мужиков» - писала она,
отчеркивая в книге «места сильнейшие». Ее испугала ярая
враждебность автора к монархам, и она сама определила ему
меру наказания: смертная казнь, которая затем была замене-
на на десятилетнюю ссылку. В Сибири Радищев пробыл око-
ло шести лет, и после смерти Екатерины получил разреше-
ние вернуться назад и жить в своей деревне. При Александре I
ему было дозволено поселиться в столице и даже участвовать
в работе правительственной комиссии по составлению Сво-
да законов. Но не умея примириться с существующей действи-
тельностью, чуждый ей до самых корней, он в один из момен-
тов трагического отчаяния покончил жизнь самоубийством.
Впервые свою антимонархическую программу Радищев
сформулировал в примечаниях к переведенной им книге Г.
Мабли «Размышления о греческой истории или о причинах
благоденствия и несчастия греков». Одно из них, самое важ-
ное, гласило:
♦Самодержавство есть наипротивнейшее человеческому
естеству состояние. Мы не токмо не можем дать над собою
неограниченной власти; но ниже закон, извет общия воли, не
имеет другого права наказывать преступников опричь права
собственной сохранности. Если мы живем под властию зако-
135
нов, то сие не для того, что мы оное делать долженствуем не-
отменно; но для того, что мы находим в оном выгоды. Если
мы уделяем закону часть наших прав и нашея природныя вла-
сти, то дабы оная употребляема была в нашу пользу; о сем мы
делаем с обществом безмолвный договор. Если он нарушен,
то мы освобождаемся от нашея обязанности. Неправосудие
государя дает народу, его судии, то же и более над ним право,
какое ему дает закон над преступниками. Государь есть пер-
вый гражданин народного общества».
Двадцатипятилетний Радищев открыто заявлял о приори-
тете прав народа над правами монархов. Его позиция опре-
делялась просветительской философией общественного до-
говора, однако он переносил акцент на различение закона и
власти. Общество не передает никакому лицу всю полноту
власти, оно лишь отчасти ограничивает свою свободу, чтобы
дать место закону. В законе претворяется общая воля народа,
которой «послушна» всякая другая власть.
Свою творю, творя всех волю:
Вот что есть в обществе закон.
Радищев уподоблял закон божеству, стражами коего явля-
лись истина и правосудие. Передним равны все - и низшие, и
высшие; он единственный царь на земле.
Возводит строгие зеницы,
Льет радость, трепет вкруг себя;
Равно на все взирает лицы,
Не ненавидя, ни любя.
Он лести чужд, лицеприятства,
Породы, знатности, богатства
Гнушаясь жертвенныя тли,
Родства не знает, ни приязни,
Равно делит и мзду и казни;
Он образ Божий на земли.
Посягать на закон, уклоняться от его установлений недо-
пустимо ни для подданных, ни для монархов: в первом случае
это преступление, во втором - тирания. Власть, возвышаю-
щаяся над законом, плодит неравенство прав и «ласкатель-
ство»; государи начинают жаждать божественных почестей,
136
входят в союз с церковью, духовенством. Так «суеверие свя-
щенное и политическое» смыкаются друг с другом для дости-
жения общей цели.
Власть царска веру охраняет,
Власть царску вера утверждает;
Союзно общество гнетут;
Одно сковать рассудок тщится,
Другое волю стерть стремится;
На пользу общую, - рекут
Но тиранство не бесконечно, оно само готовит себе поги-
бель, и погибель страшную - в крови и мщении. Невежествен-
ные рабы, загрубевшие в своих чувствованиях, при первом же
порыве свободы устремляются к разрушению. «И се пагуба
зверства разливается быстротечно». Тогда не щадят они ни
пола, ни возраста. «Веселие мщения» им дороже, чем само «со-
трясение уз», т.е. избавление от рабства.
В крови мучителя венчанна
Омыть свой стыд уж всяк спешит
Радищев страшился подобных бессмысленных кровопро-
литий, ибо на примере истории хорошо видел, что «право
мщенное природы», к которому время от времени прибега-
ют рабы, не способно что-либо изменить в самой их жизни:
разгул отчаянной вольности стихает и все приходит в пре-
жние берега.
Свобода в наглость превратится,
И власти под ярмом падет
Труден и тернист путь к народному счастью, и не скоро еще
«при идет вожделенно время».
Вдали, вдали еще кончина,
Когда иссякнут все беды!
А как мрачно, как безысходно положение в России! «Я
взглянул окрест меня - душа моя страданиями человечества
уязвлена стала*. Сказано гениально и трагично. Это самый
драгоценный, самый всечеловеческий перл русского гуманиз-
137
ма! Радищев тонко, проникновенно чувствовал народную
жизнь, русский национальный характер. Вот он говорил о
мягкости тона русских народных песен, и тут же следовало
важное умозаключение: «На сем музыкальном расположении
народного уха умей учредить бразды правления». Он страдал,
видя, что крестьяне «в законе мертвы, разве по делам уголов-
ным», и с нескрываемым осуждением констатировал: «Член
общества становится только тогда известен правительству,
его охраняющему, когда становится злодей». А подъезжая к
Новгороду Великому, с гордостью вспоминал:
«Известно по летописям, что Новгород имел народное
правление». Древнерусский вечевой строй укреплял демокра-
тизм Радищева, подталкивал его на создание собственного
«проекта в будущем» - программы преобразования российс-
кой государственности на республиканских началах.
В проекте Радищева во главу угла ставилось «блаженство
гражданское». Оно, во-первых, бывает внешним и преходя-
щим, как, например, «тишина и устройство» государства, сила
и могущество его войска. Но это блаженство непрочно и за-
висит от удачи или случая. Другое дело - блаженство внут-
реннее, которое держится на общем гражданском равенстве
и уважении законов. Если в первом смысле Россия и кажется
блаженной, то является ли таковой во втором? - спрашивал
Радищев. Заслуживает ли уважения государство, «где две тре-
ти граждан лишены гражданского состояния»? «Можно ли
назвать блаженным гражданское положение крестьян в Рос-
сии? Ненасытец кровей один скажет, что он блажен, ибо не
имеет понятия о лучшем состоянии». Нетрудно представить,
каким гневом вспыхивала Екатерина II, читая эти «предерз-
кие» рассуждения!
Что же подразумевал Радищев под «лучшим состоянием»?
Прежде всего такое «первоначальное общественное положе-
ние», когда тот, кто обрабатывал землю, «имел на владение ею
право». В России ничего этого не сохранилось. «У нас, - пи-
сал мыслитель, - тот, кто естественное имеет к оному право,
не токмо от того исключен совершенно, но, работая ниву чу-
жую, зрит пропитание свое зависящее от власти другого!».
Отсюда и все беды общества: «принужденная работа дает
меньше плода», а это препятствует «размножению народа». Но
138
самое главное - рабство опасно в неспокойствии своем», оно
расшатывает царства. «Гибель возносится горе постепенно, и
опасность уже вращается над главами нашими», - предупреж-
дал Радищев.
Корень всех зол - рабство, и, не уничтожив его, невозмож-
но создать «блаженство гражданское». Однако неволя одного
сословия проистекала из привилегий другого, в данном слу-
чае дворянства. Поэтому вопрос стоял о лишении его права
на владение крестьянами. Немногие в XVIII в. решались на
подобные требования*. Первым среди них был Радищев, пря-
мо заявивший о необходимости «умаления прав дворянства».
«Полезно государству в начале своем личными своими заслу-
гами, - писал он, - ослабело оно в подвигах своих наслед-
ственностию, и, сладкий при насаждении, его корень произ-
нес, наконец, плод горький». Дворянство превратилось в со-
вершенно бесполезное сословие, надменное и самолюбивое,
лишенное благородства души и талантов. Ничего не давая
обществу, оно только угнетает того, на ком держится все бла-
го государства. «Варвар! - в сильнейшем негодовании воскли-
цал Радищев. - ...Богатство сего кровопийца ему не принад-
лежит. Оно нажито грабежом и заслуживает строгого в зако-
не наказания».
Разрабатывая план освобождения крестьян, мыслитель
допускал два варианта: постепенный, эволюционный и ради-
кальный, революционный. Первый вариант состоял в том,
чтобы по ходу дела само правительство запретило превра-
щать крестьян в дворовую челядь, дало им звание граждани-
на, уравняло их в правах перед законом, организовало выбор-
ность судей, запретило наказание без суда, закрепило за кре-
стьянами в постоянную собственность земельные наделы,
жилище, сельскохозяйственный скот и инвентарь, разреши-
* Идея ликвидации крепостной зависимости повергала в ярость даже вполне
просвещенных деятелей, таких как поэт и драматург АП. Сумароков. «Сделать
русских крепостных вольными нельзя, - утверждал он, -... будет ужасное не-
согласие между помещиков и крестьян, ради усмирения которых потребны
будут многие полки; непрестанная будет в государстве междоусобная брань и
вместо того, что ныне помещики живут покойно в вотчинах, вотчины их об-
ратятся в опаснейших им жилища». Сумарокову, судя по всему, и в голову не
приходило, что опасность исходит именно от рабского положения крестьян,
как на это указывал Радищев.
139
ло крестьянам покупать в собственность землю и откупаться
на свободу. Вместе с тем Радищев не питал особых иллюзий
за счет «благородных побуждений» правительства и призы-
вал самих крестьян взяться за разрешение своей проблемы.
♦О! если бы рабы, - мечтал он, - тяжкими узами отягченные,
ярясяв отчаянии своем, разбили железом, вольности их пре-
пятствующим, главы наши, главы бесчеловечных своих гос-
под, и кровию нашею обагрили нивы свои! что бы тем поте-
ряло государство? Скоро бы из среды их исторгнулися вели-
кие мужи для заступления избитого племени; но были бы они
других о себе мыслей и права угнетения лишены. Не мечта
сие, но взор проницает густую завесу времени, от очей наших
будущее скрывающую; я зрю сквозь целое столетие».
Надо признать, что сила исторического предвидения ока-
залась на стороне Радищева, как и то, что именно Радищев
предсказал недолговечность народных ликований и новое
торжество деспотизма. Он внес в политическое сознание
идею повторяемости революций, которая вознесла радика-
лизм на вечный пьедестал всечеловеческого равенства. Это
позволило ему легко перейти в XIX и XX века, и, возможно,
он уже говорит нам из будущего.
Лекция 9
РУССКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Ленин не без основания говорил о «солидной материали-
стической традиции» в России. Уже в средние века у нас полу-
чили широкое распространение «натуралистические пред-
ставления», близкие по своей направленности к материализ-
му и антропологизму. Во многих древнерусских сочинениях
природа рассматривалась «как часть человеческой истории,
как иллюстрация к ее темам, как сцена для развертывания этой
истории, наконец - как введение в нее и ее подготовка» [TJ7.
Райнов]. Секуляризация духовной культуры в эпоху Просве-
щения способствовала окончательной трансформации сред-
невековой натурфилософии в естественнонаучный матери-
ализм, в систему «научной философии». Однако русский ма-
140
териализм всегда сохранял натурфилософскую сращенность
с антропологизмом, и это отличало его от диалектического
материализма, от философии большевистского радикализма.
1.	Классический период становления русского материализ-
ма связан с именем МВЛамоносова (1711 -1765). Он был едва
ли не первым русским мыслителем, с убежденностью осоз-
навшим свое интеллектуальное превосходство над философ-
скими кумирами Запада. Высоко ценя Декарта, Ломоносов
писал о нем: «Славный и первый из новых философов Карте-
зий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и
учить по своему мнению и вымыслу. Мы, кроме других его
заслуг, особливо за то благодарны, что тем ученых людей
одобрил против Аристотеля, против себя самого и против
прочих философов в правде спорить, и тем самым открыл
дорогу к вольному философствованию и к вящему наук при-
ращению». Позднее, в письме к Л. Эйлеру, характеризуя лейб-
нице-вольфовскую философию, он снисходительно заявлял:
«Хотя я твердо убежден, что это мистическое учение должно
быть до основания уничтожено моими доказательствами, но
я боюсь опечалить старость мужу (X. Вольфу. - АЗ.), благоде-
яния которого по отношению ко мне я не могу забыть; иначе
я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-
монадистов».
Тем не менее Ломоносов продолжал оставаться мыслите-
лем-деистом, исповедующим теорию двойственной истины.
Его привлекала методология древних отцов церкви - каппа-
докийцев, строго различавших творения и Творца, Бога и
природу. «Создатель, - писал он, - дал роду человеческому две
книги. В одной показал Свое величество, в другой Свою волю.
Первая - видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек,
смотря на огромность, красо i у и стройность его зданий, при-
знал божественное всемогущество, по мере себе дарованно-
го понятия Вторая книга - Священное писание. В ней пока-
зано Создателево благоволение к нашему спасению». Мир
веры и мир знания охватывают собственные сферы, не про-
тивореча и не мешая друг другу. «Обои обще удостоверяют
нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его
благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры».
В учении Ломоносова секуляризация науки, мирских знаний
141
достигала своего высшего предела, и это открывало путь раз
витию материалистического мировоззрения.
Русский мыслитель не сводил познание природы к чис^
эмпирической систематизации объектов и явлений внешней
действительности; он шел от теории, логического обобще-
ния, которое позволяло строить философию природы. Его
прежде всего привлекала проблема материи. В этом сказалось
влияние картезианства. Однако предложенное им определе-
ние философской универсалии лишено подражательности:
«Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его
сущность». Ломоносову удалось избежать отождествления
материи и вещества, сведения материи к телесности, состав-
лявшего базис натурфилософских построений западноевро-
пейских мыслителей XVII-XVIII вв.
По мнению Ломоносова, именно материей обусловлива-
ется «все, что есть и происходит в телах». Он различал два вида
материи: «собственную» и «постороннюю». «Материя соб-
ственная есть та, из которой состоит тело, а посторонней на-
зывается та, которая наполняет промежутки тела, не запол-
ненные собственной материей». Никакого абсолютно пусто-
го пространства не существует: мир заполнен целиком и пред-
ставляет собой сочетание двух родов материи. Все измене-
ния, происходящие в мире, связаны с процессами движения
материи. Оно возможно потому, что тела обладают «порами»,
которые могут заполняться посторонней материей. Движе-
ние сводится к простому перемещению тел в пространстве:
«...как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состо-
яния, что, сколько чего у одного тела отнимется, столько при-
совокупится к другому, так, ежели где убудет несколько мате-
рии, то умножится в другом месте...»*. В целом материя вечна
и неуничтожима; она всегда остается в пределах собственно-
го наличного бытия. Для Ломоносова это означало, что мир
самодостаточен и не нуждается в божественном вмешатель-
Согласно Ломоносову, существуют три формы движения 1) поступатель-
ное, когда все тело непрерывно меняет свое положение 2) вращательное, когда
тело, оставаясь в том же положении, вращается вокруг постоянной или пере-
менной оси и 3) колебательное, когда тело на ничтожном пространстве дви-
жетсявзад и вперед частыми чередованиями Все остальные виды движения
сводятся к этим трем формам.
142
стве. Природа изначально сотворена во всей своей необхо-
димой полноте и действует на основании естественных за-
конов. Она совершенно проста, но «тем паче всего удивитель-
на, что в простоте своей многохитростна и от малого числа
причин произносит неисчислимые образы свойств, перемен
и явлений». Ломоносов производил гносеологическую секу-
ляризацию «натуральных правд», т.е. природознания, упрочи-
вая предпосылки развития русского материализма.
2.	Разработанные Ломоносовым принципы естественно-
научного материализма оказали глубокое влияние на фило-
софские искания А.Н. Радищева. Написанный им в ссылке
трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792)
произвел поистине «сократический переворот» в русской
философии: как Ломоносов обособил, отделил от теологии
натурфилософию, а просветители екатерининской эпохи
развили социологическое направление, так Радищев отпоч-
ковал от общества, поставил рядом с ним человека, создал
уникальнейшую традицию русской философской антропо-
логии.
Свою задачу мыслитель формулировал так: «Обратим взор
наш на человека; рассмотрим самих себя; проникнем оком
любопытным во внутренность нашу и потщимся из того, что
мы есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы
будем или быть можем...». Мысль Радищева устремлена на по-
стижение будущности человека, однако он не связывал себя
ни с какой односторонней тенденцией - ни религиозной, ни
атеистической. Он отвергал «все предрассудки, все предубеж-
дения» и основывался только на «познании естественности»,
т.е. природы и человека.
Ключом к антропологии Радищева служило «правило сход-
ственности», согласно которому все, что можно сказать о
животных, можно сказать и о человеке. Мы видим, как в при-
роде все вещи образуются из стихий, как семя дает начало
произрастанию растений и животных; так и «человек пред-
жил до зачатия своего», существовал в «предрождественном
состоянии». Это было «бытие без жизни», «полуничтожество»,
однако не смерть, не ничто. «...Смерть не существуете приро-
де, но существуетразрушение, а следствие - одно токмо пре-
образование».
143
рался на ломонос Ме5вду бытием и жизнью, Радищев опи-	Такова в обобщенном виде антропология Радищева. Едва
бытия- раз бытие °ВСКОе У4611146 ° сохранении наличного и здесь можно усмотреть колебание между материализмом
век. Во всяком ^^^ичтожимо’неможет исчезнуть и чело*1 л идеализмом, «между Гельвецием и Кантом». Позиция рус-
случае, относительно тела тут все было ясно? -кого мыслителя отмечена осознанным и последовательным
применением материалистической методологии к анализу
явлений психики, человеческой духовности. Другое дело, что
после смерти человека «все члены распадаются, каждое нача-<
ло отходит к свой стихии». Но как быть с душой? Ведь имен-
но в ней человек обретает свою сущность. Коль скоро бытие
вечно и нерушимо, то и душа должна обладать вечностью.
Так ставил вопрос Радищев. Он применял к душе тот же
критерий «предрождественного» и «нынешнего» состояний,
которым руководствовался при рассмотрении тела. Логика
его была предельно проста: душа также имеет предрожде-
ственное существование, как и тело. Она изначально сопря-
жена с семенем и живет в нем, доколе семя не переходит в
зародыш. Семя обладает душой как некой внутренней силой,
тождественной силе любого другого природного объекта -
металла, камня, земли; и только в зародыше душа обретает
«свойстважизни» - чувствительность, нервы. Таково же пред-
рождественное состояние других тварей, из чего явствует, что
человек «в существенности своей следует одинаковым с ними
законам». Лишь с рождением человека душа постепенно пре-
терпевает коренное обновление: она проникается способно-
стью познания, постигает Бога, создает художества, науки. Это
уже не та душа, которая пребывала в семени и зародыше. Жи-
вая душа окрыляется стремлением к самосовершенствова-
нию, расширению своих качеств; в ней есть разум, составля-
ющий «мету мысленного существа». Элементы души - речь,
слово; без них «онемелая наша чувствительность, мыслен-
ность остановившаяся пребыли бы недействующими, полу-
мертвы, как семя, как зерно». Поэтому душа не может разру-
шиться вместе с телом; для нее это было бы равносильно унич-
тожению, гибели. Стихии тела и в «сложении человека», и по
смерти его сохраняют все свои свойства; но если разрушится
связь элементов души, тогда не станет и мысленности, не ста-
нет самой души. А это противоречит истине: бытие есть, не-
бытия нет. Бытие способно расширяться, расти за счет совер-
шенствования «стихии чувствующей и мыслящей», но оно не
может ни исчезать, ни становиться меньше. Возвратного пути
у бытия нет. «Верь, вечность не есть мечта». Душа бессмертна.
на этом пути его ждало интеллектуальное разочарование:
обосновав материалистически бессмертие души*, он в то же
время не нашел способа материалистически решить вопрос
о форме ее существования. Ему не удалось перевести пробле-
му души в плоскость проблемы сознания. Оттого душа у него,
обреченная на вечное существование, совсем по платоновс-
кой схеме метампсихоза, переходит от одной телесной «орга-
низации» к другой. Однако Радищев слишком умен, чтобы
удовлетвориться таким выводом: «О, возлюбленные мои, я
чувствую, я несуся в область догадок, и, увы, догадка не есть
действительность». Все свои сомнения, все запросы он пере-
дал русской философии XIX в.
3.	Ближайшим воспреемником идей Радищева по праву
может быть назван	(1783-1848). Он обучался в Гер-
мании, где приобщился к шеллингианству. Однако адептом
немецкого мыслителя не стал, отдавая предпочтение фило-
софии «светской и житейской, приводящей истинный опыт в
связь с разумным ведением». Некоторое время занимал кафед-
ру философии в Петербургском университете, откуда был
уволен за пропаганду собственной системы. Из всех трудов
Галича наиболее фундаментальный - «Картина человека»
(1834), которая завершает просветительский этап развития
русской философской антропологии.
Галич стоял у истоков антропологического космизма. В его
философии человек - «сборное место» мироздания, гармо-
низирующее «средоточие» мира. Он исследует человека «в
разуме общей природы», возводя проблему материи и духа
до вселенских масштабов. «...В организме человеческом жизнь
Этим он продемонстрировал искусственность сведения материализма к
чисто атеистическому мировоззрению. Впрочем, если вспомнить о Нагард
жуне или Сартре, то окажется, что не менее искусственным является и сведе-
ние идеализма только к разновидности религиозного, мистического созна
ния
144
145
на земле, - писал он, - дает себе решительные порывы к сво-
боде и тем достигает цели, к которой стремится через все сте-
пени исторического своего развития... Так-то человек явля-
ется представителем всей планеты!»
Первое, что характеризует человека, - это деятельность.
Побуждение к деятельности дает душа, которая не «предсу-
ществует в умственном, неведомом мире», не творится Богом,
а возникает через «рождение» и связана с природой, проник-
нутой «животворящими силами». Это похоже на пантеизм, но
только по форме; в действительности Галич, подобно Ради-
щеву, придерживался эволюционного взгляда на происхож-
дение души и проводил качественное различие между сила-
ми природы и «идеальным началом» человека.
Сущность души находит свое выражение в познании. Га-
лич создает собственную гносеологию - «духовную дидакти-
ку». Основу познания образует чувствование, или ощущение.
«Чувствование есть непосредственное откровение существен-
нейшего, несомненного бытия, - семя и начало духовной
нашей жизни». Теоретической стороной духовной жизни
выступает «производство познания». Вершиной познания Га-
лич считал «свободное познание», позволяющее «сознать и
обозначить отношение между содержанием идеальных созда-
ний», т.е. понятий и категорий. В понятиях закрепляются
♦мыслящие силы» ума, а категории представляют собой «по-
нятия высшего, энциклопедического единства». Они либо
выражают возможность быть чему-либо явлением, либо обо-
значают способ существования явлений. К первой группе от-
носятся категории пространства, времени, движения, ко вто-
рой - количества, качества, отношения. Свободное познание
позволяет постичь единство «основания и сущности», прибли-
зиться «к последнему, безусловному началу всякого условно-
го бытия и устройства», познать «гармонию между идеальным
и естественным царством». Таким образом, познание объек-
тивного мира тесно смыкается с самопознанием человека.
Познавая действительность, человек определяет свое место в
природном бытии, а познавая самого себя, он овладевает «иде-
ей доброго» - законами и принципами нравственности. Без
знания природы не бывает истинной антропологии, без уче-
ния о человеке, «человекознания» - науки о мире, философии.
146
Оценивая роль Галича в истории отечественной мысли,
справедливо признать, что именно он развил главные пред-
посылки философии «русского космизма».
Русское Просвещение создало самобытную национальную
философию, которая по сущности своих идей, по своей ду-
ховности стояла на уровне общемировой философии. Она не
только обеспечила быстрый взлет русской философии в
XIX в., но и сохранила свое самостоятельное значение в ка-
честве неисчерпаемого источника новых пророчеств и
прозрений.
4.	С новой силой расцвет русского материализма обозна-
чился в середине XIX в. Это вызвано быстрым развитием оте-
чественного естествознания, опытных наук. Передовая моло-
дежь буквально раздваивается между Рахметовым и Базаро-
вым - двумя литературными кумирами, выразившими ее по-
литические и духовные идеалы. К.А. Тимирязев, характеризуя
умственные движения в России второй половины XIX в. -
«этой нашей русской эпохи Возрождения», писал: «...русская
мысль движется наиболее естественно и успешно не в направ-
лении метафизического умозрения, а в направлении, указан-
ном Ньютоном, в направлении точного знания и его прило-
жения к жизни».
Центральной фигурой этого движения был ИМ. Сеченов
(1829-1905), который в 60-е годы непосредственно примы-
кал к идейным позициям революционных демократов, нахо-
дился в близких отношениях с Чернышевским. Его знамени-
тый трактат «Рефлексы головного мозга» (1861), написанный
в защиту воззрений идеолога революционной демократии,
составил целую эпоху в истории русского материализма. По
словам И.П. Павлова, это была «поистине для того времени
чрезвычайная попытка... представить себе наш субъективный
мир чисто физиологически».
Сеченов исходил из положения, что жизнь на всех этапах
развития есть приспособление организмов к условиям суще-
ствования и что «в длинной цепи эволюции организмов ус-
ложнение организации и усложнение действующей на нее
среды являются факторами, обусловливающими друг друга».
Признавая неразрывную связь организма с условиями его су-
ществования, ученый особенно подчеркивал определяющий
147
характер влияния среды на содержание психической деятель-
ности человека. Вместе с тем он констатировал, что посколь-
ку психическая деятельность человека выражается внешни-
ми признаками, то можно исследовать законы ее проявлений.
Последние он сводил к одному знаменателю - мышечному
движению, посредством которого организм реагирует на воз-
буждение извне. «Смеется ли ребенок при виде игрушки, -
писал Сеченов, - улыбается ли Гарибальди, когда его гонят за
излишнюю любовь к родине, дрожит ли девушка при первой
мысли о любви, создает ли Ньютон мировые законы и пишет
их на бумаге - везде окончательным фактом является мышеч-
ное движение». В противовес психологам-идеалистам, дока-
зывавшим, что «душа, в отличие от тела, самостоятельное и
свободное начало» [КД. Кавелин], Сеченов выдвигал физио-
лого-материалистическое положение о родстве психических
и соматических процессов. На его взгляд, даже самые про-
стейшие из психических актов требуют для своего происхож-
дения определенного времени, и тем большего, чем сложнее
акт. Кроме того, психическая деятельность, возникающая
лишь при условии анатомо-физиологической целостности
головного мозга, развивается из чисто материальных субстра-
тов - яйца и семени. Именно через их посредство передают-
ся по наследству очень многие из индивидуальных психичес-
ких особенностей, даже таланты. В то же время Сеченов от-
мечал, что содержание психической деятельности, вообще
умственное развитие человека определяется прежде всего
воспитанием, условиями его социального бытия. «...Характер
психического содержания, - доказывал он, - на 999/1 000 да-
ется воспитанием в обширном смысле слова и только на
1/1000 зависит от индивидуальности. Этим я не хочу, конеч-
но, сказать, что из дурака можно сделать умного: это было бы
все равно, что дать человеку, рожденному без слухового не-
рва, слух. Моя мысль следующая: умного негра, лапландца,
башкира европейское воспитание в европейском обществе
делает человеком мало отличающимся со стороны психичес-
кого содержания от образованного европейца». Из этого
принципиального положения Сеченова следовали два важ-
ных момента: во-первых, отнесение к природе человека соб-
ственно физиологических процессов, общих всем людям и
148
генетически связывающих их со всем остальным животным
миром, и, во-вторых, определение сущности человека на ос-
нове культурно-исторических критериев, признание ее соци-
альной специфики. Оба этих момента необходимо дополня-
ют друг друга, но первостепенное значение сохраняется за
физиологической стороной, составляющей исходное нача-
ло всякой психической деятельности.
5.	Вершины сеченовский антропологизм достиг в трудах
ИИ. Мечникова (1845-1916), который, подобно своему учи-
телю, также неразрывно связывал научные занятия с поиска-
ми «рационального миросозерцания». Для него наука имела
смысл лишь постольку, поскольку способствовала «человеку
достигнуть своей жизненной цели».
В чем же состоит цель жизни? «Мы должны, - писал Меч-
ников, - всеми силами содействовать тому, чтобы люди, и мы
в том числе, провели весь круговорот жизни в гармоничес-
ком сочетании чувства и разума, вплоть до наступления в глу-
бокой старости чувства пресыщения жизнью... Тот факт, что
люди в настоящее время лишь в исключительных случаях
живут соответственно изложенной программе, зависит от
дисгармонии человеческой природы, связанной с ее живот-
ным происхождением».
К проблеме дисгармоний человеческой природы Мечни-
ков пришел благодаря сеченовскому принципу физиологи-
ческой обусловленности психической деятельности. Допус-
тив на первых порах абсолютизацию этого принципа, он про-
никся глубоко пессимистическим воззрением на человечес-
кое существование. В статьях «Воспитание с антропологичес-
кой точки зрения» (1871), «Возраствступления в брак» (1872),
«Очерк воззрений на человеческую природу» (1877) и «Борь-
ба за существование в обширном смысле» (1878) ученый раз-
вивал тезис, что «человеческий организм устроен настолько
дурно, что приспособление его к окружающим условиям яв-
ляется чрезвычайно трудным и даже вовсе невозможным». В
доказательство этого он ссылался на то, что человек, с одной
стороны, значительно отличается от своих животных пред-
ков, а с другой - унаследовал от них многочисленные руди-
ментарные органы. Это стало источником множества дисгар-
моний в его природе. Рождаясь на свет, человек оказывается
149
сравнительно менее развитым, чем другие новорожденные
млекопитающие. Более того, ребенок отличается от взросло-
го человека гораздо больше, нежели всякое другое молодое
животное от взрослого. В самом организме человека, пола-
гал Мечников, находятся условия, которые оказывают дур-
ное влияние на все последующее его развитие. «Эти усло-
вия, - отмечал он, - заключаются главным образом в не-
равномерном развитии таких частей, «нормальное» от-
правление которых должно составлять нечто гармоничес-
ки целое».
С другой стороны, дисгармоничность человеческой при-
роды, по Мечникову, усиливается вследствие сохранения у
человека рудиментарных органов животного происхожде-
ния. Опираясь на исследования немецкого анатома Видерс-
гейма, ученый констатировал, что человек, происходя от обе-
зьяны, более сходен, однако, с ее зародышем и детенышем,
чем с ее взрослой формой. Он делал вывод: «Из суммы всех
известных данных мы имеем право вывести, что человек пред-
ставляет собой своего рода задержку в развитии человекооб-
разной обезьяны более ранней эпохи. Он является чем-то
вроде обезьяньего «урода» не с эстетической, а с чисто физи-
ологической точки зрения. Человек может быть рассматри-
ваем как необыкновенное дитя человекообразных обезьян -
дитя, родившееся с гораздо более развитым мозгом и умом,
чем у его родителей. Гипотеза эта вполне вяжется со всеми
известными нам фактами». Эти анатомо-физиологические
изыскания убеждали Мечникова, что рудиментарные органы,
будучи в большинстве своем совершенно бесполезными (на-
пример, придаток слепой кишки или, иначе, червеобразный
отросток), оказывают исключительно губительное воздей-
ствие на продолжительность жизни. А это, на его взгляд, по-
рождает главную человеческую дисгармонию, именно - «не-
соответствие краткости жизни с потребностью жить гораздо
дольше». В другом месте Мечников прямо заявлял: «Наследие,
полученное от животных, мешает человеку достигнуть своей
жизненной цели».
Коренной переворот во взглядах ученого на жизнь произ-
вело открытое им явление фагоцитоза, т.е. способности орга-
низма захватывать и внутриклеточно переваривать чужерод-
150
ные для него частицы*. Разрабатывая новое учение, Мечни-
ков все решительней склонялся к мысли, что «человеческое
существование, каким оно является на основании данных на-
личной природы человека, может радикально измениться,
если бы удалось изменить эту природу». Так он пришел к тео-
рии ортобиоза, сущность которой заключалась в принципе
рациональной жизни, основанной на природе человека, из-
мененной сообразно идеалу человеческого счастья. На мес-
то безропотного подчинения действию естественного отбо-
ра Мечников ставил перед наукой задачу восстановления «ис-
кусственными мерами» гармонии между жизненными ин-
стинктами человека и свойствами его организма.
Только в этом случае, полагал он, можно побороть страх
смерти и сделать людей счастливыми. При последовательном
проведении ортобиоза вполне возможно развитие инстинк-
та «естественной смерти». Тогда смерть перестает быть тем
дамокловым мечом, который всегда поражает в самую нео-
жиданную минуту. Чтобы не страшиться смерти и даже же-
лать ее наступления, необходимо достичь спокойной и глу-
бокой старости, когда в результате долгой, активной жизни
возникает чувство удовлетворения, пресыщения жизнью, по-
требность покоя, отдыха, а затем - примирение со смертью,
стремление к ней. В этом, согласно Мечникову, суть рацио-
нального миросозерцания, составляющего стержень истин-
ного оптимизма.
Важнейшим аспектом ортобиотической теории был кри-
тический обзор религиозных вероучений. Пока жизнь корот-
ка, рассуждал Мечников, люди всегда будут испытывать «по-
«Разработка теории фагоцитов, - вспоминал Мечников, - потребовала
целого периода жизни автора. Семь лет усиленной работы было употреблено
на утверждение устоев нового учения и на опровержение многочисленных
возражений, сделанных против него. Тем временем шло дальнейшее разви-
тие и организма, и мысли Юношеский пессимизм - настоящая болезнь мо-
лодости - сгладился, и на его место вступил более спокойный и радостный
взгляд на жизнь ♦Инстинкт жизни» проявился с значительной силой. Несмот-
ря на нецелесообразное устройство человеческого организма, возможно сча-
стливое существование и рациональная этика. Последняя должна заключать-
ся не в правилах жизни, сообразной с наличной несовершенной природой
человека, а в нравственных поступках, основанных на природе, измененной
сообразно идеалу человеческого счастья».
151
требность в утешении против горестей человеческой жизни».
Именно страх смерти породил все религии. «Представление
о будущей жизни в виде бессмертия или иных понятий, свя-
занных с идеей много- или единобожия, развилось вследствие
потребности жить и противодействовать страху смерти, т.е.
для борьбы с величайшим разладом человеческой природы».
Мечников обусловливал сущность религии исключительно
психологическими мотивами, что вполне соответствовало
антропологической направленности его мышления. Он не
видел социальных корней религии, хотя и признавал самое
широкое воздействие ее на область общественных и семей-
ных отношений. В частности, писал он, вероучения во все
времена стремились к регулированию деятельности органов
пищеварения и воспроизведения, а также к предупреждению
и лечению разных болезней. И если религии постепенно ут-
рачивают свое значение в практической сфере, то причина
этого кроется в успехах опытных наук. Но остается еще не-
решенным в научном плане вопрос о смерти, и религия,
пользуясь данной ситуацией, продолжает по-прежнему при-
тягивать к себе людей обещанием загробного существования.
С религиозными доктринами, отмечал Мечников, тесно
связаны самые разнообразные системы идеалистической
философии. Мыслители-идеалисты, по словам ученого, в те-
чение веков «изощрялись оправдать религиозные догматы
отвлеченными аргументами, не прибегая к божественному
откровению». Боги заменялись «субстанцией» или «субстан-
циями», а обсуждение «тревожной и вечной» проблемы смер-
ти подменялось «доказательствами» бессмертия души. Те же
философы, которые отрицали личное бессмертие, выставля-
ли взамен некое «вечное жизненное начало» или «сокровен-
ный принцип бытия», вуалируя свое полное бессилие дать
рациональное объяснение факту кратковременности чело-
веческой жизни. Поэтому и им, подобно теологам, не остава-
лось ничего другого, как «преклониться перед неизбежным,
т.е. смириться перед перспективой уничтожения».
Найдя в ортобиозе средство достижения «жизненного цик-
ла», Мечников возвел свое учение в ранг общесоциологичес-
кой теории, которая позволяла упразднить все системы по-
литического радикализма, в том числе социалистические.
152
Ортобиоз оказывался панацеей от всех дисгармоний чело-
веческого существования - и психо-физиологических, и со-
циальных. «Ортобиоз, - писал Мечников, - требует трудолю-
бивой, здоровой, умеренной жизни, чуждой всякой роскоши
и излишеств. Нужно поэтому изменить существующие нравы
и устранить крайности богатства и бедности, от которых те-
перь проистекает так много страданий». Он не сомневался,
что «наука устранит современные бедствия», верил в прогресс
как воплощение научного идеала.
6.	К линии естественнонаучного материализма примыкал
крупный ученый-физик НАУмов (1865-1915), одно время
сотрудничавший с Сеченовым и Мечниковым в Новороссий-
ском университете. Позднее он перешел в Московский уни-
верситет, где заведовал кафедрой математической физики. В
19И г. Умов вместе с другими прогрессивными профессора-
ми в знак протеста против насаждения полицейских поряд-
ков в университете подал заявление об отставке.
В своих воззрениях Умов исходил из идеи единства и це-
лостности мира. Тела, или индивидуумы, различаются между
собой способностью действовать на наши органы чувств.
«Природа представляет из себя громадную лабораторию, в
которой происходят непрерывные превращения вещества».
Это вещество едино, хотя находится на различных ступенях
развития. Его высшее проявление - психическое, духовное.
Более сложным формам психики соответствует более высо-
кий уровень материальной организации. Но все сводится к
исходному началу - веществу, которое действует на основа-
нии «непоколебимых законов». «Непременяемость», неизмен-
ность законов обусловливает познание природы, предвиде-
ние будущих процессов и явлений. «Для науки нет непости-
жимого в мире».
Самое фундаментальное свойство мира - это его неучто-
жимость. Опираясь на идеи Ломоносова о сохранении мате-
рии и движения, Умов разработал учение об энергии. Суть его
состояла в том, что энергия выступает в качестве некой уни-
версальной субстанции, трансформирующейся в различные
виды движения. «Закон сохранения энергии,- писал он,- ус-
тановлен для всей совокупности энергий, но не для отдель-
ных форм; электрическая энергия, например, может исчезать,
153
превращаясь в световую и тепловую и тд.». Неуничтожимость
энергии - залог неуничтожимое™ материи и движения.
Умов подверг критике теорию «тепловой смерти» Вселен-
ной. В своем «Курсе физики» он отмечал, что в природе про-
исходит не только рассеивание жизни, но и воссоздание ее в
соответствии с законом сохранения и превращения энергии.
Если бы было иначе, тепловая смерть наступила бы давно. «Не
поражало ли вас, - замечал Умов, - несмотря на рост энтро-
пии, на идущее от века рассеяние энергии, наш мир никак не
может умереть и небесные светила не могут потухнуть? С за-
коном роста энтропии связан один важный вопрос: если она
увеличивается, то должен был существовать момент, когда
энтропия была наименьшей; он должен был бы совпасть с
началом мира...». Наука же отвергает начало мира; это дело
религии, дело мистики.
7.	Важную роль в выработке «правильного миросозерца-
ния» отводил науке Д. И. Менделеев (1834-1907). Его фило-
софская позиция отличалась от умовской тем, что он отвер-
гал «унитарный» подход к объяснению мира, сближая в этом
отношении «старый материализм» (атомизм) и спиритуализм.
Свое учение, которое он называл реализмом, Менделеев ос-
новывал на признании не одного, а трех исходных начал: ве-
щества, силы и духа. «Понимание исходной троицы познания
(вещество, сила, дух), - писал ученый, - составляет основу
современного реализма, глубоко отличающегося как от древ-
него, так и от еще недавнего, даже еще доныне распростра-
ненного унитарного материализма, который все стремится
познать из вещества и его движения, и от еще более древнего
и также кой-где забытого унитарного же спиритуализма, все
как будто понимающего исходя из одного духовного. Думаю
даже, что современный «реализм» яснее и полнее всего ха-
рактеризуется признанием вечности эволюций и связей: ве-
щества, сил и духа».
Эту «троицу» невозможно ни разграничить до конца, ни
слить «без явного мистицизма»; они едины и различны, бла-
годаря чему мир «не творится и не пропадает», изменяется и
существует вечно.
«Унитарный» материализм не устраивал Менделеева и в
гносеологическом плане. Он предполагал определенное род-
754
ство, качественную тождественность материального и пси-
хического. В действительности же, согласно Менделееву,
«само по себе вещество недоступно нашему пониманию, так
как в его природе лежит нечто самобытное, чуждое нашему
сознанию и духу». Здесь нет никакой уступки агностицизму.
Кантовский мотив, воспринятый Менделеевым, не должен
сбивать с толку. Речь идет об очевидном: внешний предмет,
отражаясь в нашем сознании, отнюдь не овнешняет его, как и
наоборот: сознание, воспринимая внешний предмет, не пре-
образует его в идеальное. И то, и другое остается в своей са-
мости, не объясняемой через их соотношение, связь. Эта про-
блема в свое время вызвала знаменитую полемику между Ле-
ниным и Плехановым об «ощущениях-иероглифах».
Менделеев, говоря о «самобытной» природе вещества,
«чуждости» его сознанию, вовсе не считал материю непозна-
ваемой. Она непонятна сама по себе, но ею можно овладеть в
процессе деятельности, можно делать в отношении ее пред-
сказания, оправдываемые действительностью, и пользовать-
ся ею для своих потребностей. Так возникает научное знание.
Лучшее подтверждение истинности науки - промышлен-
ность. «Если без науки, - подчеркивал Менделеев, - не может
быть современной промышленности, то и без нее (промыш-
ленности -АЗ.) не может быть и современной науки». Следо-
вательно, наука воплощает деятельное отношение человека
к миру, что не позволяет абсолютизировать ее результаты.
Всякий иной подход к науке, человеческому познанию
оборачивается спиритизмом и медиумизмом, сохраняющим
живучесть не только в массовом сознании, но и в научной
среде.
Естественнонаучный материализм отечественных ученых-
естествоиспытателей серьезно ослабил влияние мистических
тенденций в русском обществе конца XIX - начала XX вв., а
также оказал благотворное влияние на развитие русской
«апокрифической философии» в советский период.
155
Лекция 10
ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА
Просвещение подготовило радикализм: «слово» было ска-
зано, оно разожгло умы и воспалило сердца. Русское обще-
ство жаждало «дела», мечтало освободиться от «внутренних
турок» — самодержавия и крепостничества. Подтверждалась
старая истина: сперва нация создает литературу, которая фор-
мирует общественное сознание, затем наступает революция.
Нашествие Наполеона на время разрядило назревавший
конфликт, угроза порабощения оказалась сильнее всех пре-
жних «разгласий» и «обид». Все сословия в едином порыве
встали на защиту Отечества. Война с «двунадесяти языки» и
особенно заграничные походы 1812 -1814 гг. не только в не-
бывалой степени обострили национальное самосознание, но
и вызвали вторую волну европеизации, которая затронула
народные массы, крепостное крестьянство. Россия воочию
столкнулась с европейской цивилизацией; освободив другие
страны, она уже не могла мириться с «царюющим злом» в соб-
ственных пределах. Война изменила мировоззрение русско-
го общества; она породила декабризм.
Декабризм открывает целую эпоху русского политическо-
го радикализма, который проходит через несколько фазисов:
революционного демократизма, народничества и русского
марксизма. Все они представляли собой преимущественно
движение интеллигенции - дворянской и разночинской. Не-
смотря на цельность восприятия социального идеала, они
резко различались в своих идейно-философских ориентаци-
ях. Для идеологов русского политического радикализма фи-
лософия никогда не имела самодовлеющего значения; в сво-
ем подходе к ней они руководствовались принципом партий-
ности, воспринимая ее исключительно в контексте обосно-
вания и пропаганды революционных идеалов.
В этом смысле типичен пример Чернышевского, для ко-
торого любой философ непременно выражал соответствую-
щую политическую позицию: «Гоббс был абсолютист, Локк
был виг, Мильтон - республиканец, Монтескье - либерал в
156
английском вкусе, Руссо - революционный демократ, Бентам
- просто демократ, смотря по надобности... Кант принадле-
жал к той партии, которая хотела водворить в Германии сво-
боду революционным путем, но гнушалась террористически-
ми средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он
не боится и террористических средств. Шеллинг - предста-
витель партии, запуганной революциею, искавшей спокой-
ствия в средневековых учреждениях... Гегель - умеренный
либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но
принимающий для борьбы против крайней реакции револю-
ционные принципы...». Так история философии получила
свой партийно-идеологический расклад, и Чернышевский
легко переходил от одной философии к другой, в зависимос-
ти от политической ситуации.
Подобные «философские искания» характеризовали воз-
зрения Белинского и Герцена, Лаврова и Кропоткина, Баку-
нина и Ткачева. Отрицание самостоятельности философии
разделял и Ленин: «Новейшая философия также партийна, как
и две тысячи лет назад». Возражая Струве, утверждавшему, что
«чисто философское обоснование марксистского учения еще
не дано», он писал: «С точки зрения Маркса и Энгельса, фило-
софия не имеет никакого права на отдельное самостоятель-
ное существование, и ее материал распадается между разны-
ми отраслями положительной науки». К их числу он с несом-
ненностью относил и идеологию.
С полным основанием можно говорить о мировоззренчес-
ком синкретизме русского политического радикализма, рас-
колотости его на самые разнообразные, подчас прямо про-
тивоположные идейно-философские направления. На этой
почве между ними нередко вспыхивали настоящие «междо-
усобные войны», хотя их сплачивали «одни и те же практи-
ческие требования, одни и те же враги, одни и те же затруд-
нения» \ПЛ. Лавров].
1. Идеология декабризма. Первые русские революционе-
ры считали «весьма опасным» привлекать к революции народ,
остерегались «бунта между крестьянами». Они были убежде-
ны, что народ вследствие «долгой привычки» к крепостному
рабству может стать на сторону правительства и обратить
свободу «в своеволие, худшее самого крайнего произвола».
157
«Наша революция..., - заявлял М.П. Бестужев-Рюмин, - не бу-
дет стоить ни одной капли крови, ибо произведется одною
армиею, без участия народа... мы поднимем знамя свободы и
пойдем в Москву, провозглашая конституцию». Ориентиру-
ясь на «бескровную», «ограниченную» революцию, они сооб-
разовывались прежде всего с опытом предшествующего сто-
летия, с дворцовыми переворотами послепетровской эпохи.
«...Переходило ли, например, исследование к самому проис-
хождению разных правительств в России, - писал Д.И. Зава-
лишин, - оно видело целый ряд революций, и притом при
полном безучастии народа, и совершаемых большею частию
военною силою, как было при возведении на престол Екате-
рины I, при свержении Бирона, регентши и Петра III. Все при-
меры показывали, что Россия повиновалась тому, что совер-
шала военная сила в Петербурге, и признавала это законным...»
Декабристы находили конкретное подтверждение правиль-
ности избранной ими тактики военной революции и в нацио-
нально-освободительных движениях Западной Европы.
а)	Не менее четко в декабризме выразилась потребность
нравственного, этико-философского обоснования идеи ре-
волюции. С самого начала возникли два подхода-материа-
листический и религиозно-деистический. Сторонники пер-
вого подхода - «ярые материалисты», - признавая религию
«более вредною, нежели полезною», считали, что «надежда на
будущую жизнь отвращает от просвещения, питает эгоизм,
способствует угнетению и мешает людям видеть, что счастье
может обитать и на земле» [НА Крюков}. По их мнению, «для
собственной славы Бога, при виде зла, покрывающего весь
мир, если бы даже Бог существовал - нужно было бы его от-
вергнуть» (АПБарятинский). Неудивительно,что когда речь
заходила о возможности «действовать на русских солдат ре-
лиги ею», чтобы «внушить им ненависть к правительству», де-
кабристы-атеисты резко возражали: «Если ему (народу. -АЗ.)
начнут доказывать Ветхим заветом, что не надобно царя, то, с
другой стороны, ему с малолетства твердят и будут доказы-
вать Новым заветом, что идти против царя, значит, идти про-
тив Бога и религии» [ИИ. Горбачевский}. Вместо религии они
предлагали опираться на вечевые традиции древней Руси,
видя в них не только исторический, но и нравственный пре-
158
цедент в пользу свержения самодержавного деспотизма.
б)	Религиозно-деистический подход нашел выражение в
«Русской правде» ПИ. Пестеля (1793-1826). В ней провозг-
лашалось, что первоначальная обязанность человека состо-
ит в сохранении своего бытия. Таково требование естествен-
ного разума, и оно согласуется со «словами евангельскими»,
заключающими весь закон христианский: люби Бога и люби
ближнего, как самого себя, - словами, вмещающими и любовь
к самому себе как необходимое условие природы человечес-
кой, закон естественный, следовательно, обязанность нашу».
Отсюда Пестель выводил право каждого человека на проти-
водействие любым злодеяниям, в том числе правительствен-
ным. Целью государственного правления, на его взгляд, дол-
жно быть «возможное благоденствие всех и каждого»; а это
достижимо лишь при условии, если постановления прави-
тельства пребывают в «таком же согласии с неизменными за-
конами природы, как и со святыми законами веры».
Пестель самым решительным образом расходился с офи-
циальным, церковным богословием. Его социологические
обобщения, во-первых, всецело выражены в духе теории ес-
тественного права и просветительского деизма, во-вторых,
носят последовательно антимонархический, демократичес-
кий характер. Пестель не сомневался, что народное респуб-
ликанское правление более соответствует христианской ис-
тине, нежели монархическое, самодержавное. Еще будучи
воспитанником Пажеского корпуса, он «подвергал рассужде-
нию о значении помазания Вашего Величества», как писал в
своем доносе Александру! его наставник Клингер. В «Русской
правде» этот юношеский антимонархизм получил закончен-
ное выражение: «...Народ российский не есть принадлежность
какого-либо лица или семейства. Напротив того, правитель-
ство есть принадлежность народа, и оно учреждено для блага
народного, а не народ существует для блага правительства».
Развитием этой идеи стала проблема государственного
устройства России. Пестель - противник федеративной сис-
темы, на которой настаивал глава «Северного общества» Н.М.
Муравьев. С его точки зрения, естественное равенство еще не
гарантирует народам равенства политического. Он различал
право народное и право благоудобства. Первое составляет
159
привилегию народов многочисленных, способных пользо-
ваться «самостоятельною политическою независимостью»,
второе распространяется на народы, слабые по своему соста-
ву, а стало быть самой судьбой предназначенные к покрови-
тельству более сильной нации. Право благоудобства отвеча-
ет лишь видам безопасности, а не «тщеславного распростра-
нения пределов государства». Пестель в принципе отвергал
имперское сознание. Однако исходя из своей системы, он
объявлял «мнимым и несуществующим» право народности
для всех россиян, кроме русских, и потому настаивал на со-
хранении «неразделимой», унитарной государственности в
России после революции. Возражения, которые он выдвигал
против федеративного устройства, сводились в главных чер-
тах к двум моментам: 1) в федеративном государстве верхов-
ная власть лишена действительных законодательных функ-
ций («не законы дает, но только советы»); 2) каждая федера-
тивная область, обладая известной автономией, будет непре-
менно претендовать на роль маленького государства или кня-
жества. «Слово государство при таком образовании, - писал
Пестель, - будет слово пустое, ибо никто нигде не будет видеть
государства, но всякий везде только свою частную область...».
Тем самым федерация неминуемо обрекалась на разрушение.
При всей достоверности и убедительности, подтвержден-
ной и опытом двадцатого столетия, политический унитаризм
Пестеля не был воспринят русской радикальной идеологией,
всегда страшившейся централизации как источника развития
деспотической власти. И революционные демократы, и на-
родники, за исключением Ткачева, остались верны федера-
тивным идеалам. Подлинными наследниками Пестеля, по сути
дела, явились «русские марксисты», большевики, использовав-
шие «октябрьский переворот» 1917 г. для «принуждения, вко-
лачивания» [ВИ. Ленин] тоталитарно-диктаторской государ-
ственности.
в)	Среди декабристов были и настоящие философы, про-
являвшие интерес к метафизическим проблемам. К ним, в
частности, принадлежал МА Фонвизин (1788-1854), родной
племянник великого русского комедиографа. В своих сочи-
нениях, написанных большей частью в сибирский период, он
выступал за «восстановление» первоначального христианства,
160
признавая его вполне «сходствующим с образованностью
Запада нынешних времен». Вершиной этой образованности
казалась ему философия Канта, которой «не противоречит и
учение Христово». Из соединения христианства и «критичес-
кой философии» он намеревался создать «здравую» филосо-
фию, способную заменить «суеверное» учение церковного
православия.
Выбором Канта объяснялось и критическое отношение
Фонвизина к системе Гегеля; он причислял ее к разряду «ис-
торических предубеждений», оправдывающих всякую суще-
ствующую власть. «В политике Гегель, - писал декабрист, - был
в высшей степени консерватор, поборник монархического
начала и противник народодержавия... всех республиканских
теорий и государственных переворотов... на это метит его
известная философская формула: ...все разумное - реально,
существенно, действительно, и, наоборот, все действительное,
реальное - разумно». В своем понимании Гегеля Фонвизин
перекликался с революционными демократами.
Подлинная, или «здравая» философия является «высочай-
шей наукой», она сообщает другим наукам «свои начала». Все,
что есть «высшего» в других науках, «условливается» тем выс-
шим, которое «сознается» только философией и благодаря
которому философ «усматривает предмет мира». Ни частное,
ни особенное не входит в сферу философии. Она объемлет
все научные законы «в их происхождении» и, вследствие это-
го, может быть названа «наукой наук». Основательное изуче-
ние философии должно предшествовать изучению всякой
другой науки.
Потребность в философии, считал Фонвизин, вызывается
не одними лишь научно-практическими соображениями и
целями; она проистекает прежде всего из человеческого
стремления постичь «чисто гуманное» - то, что «возносится
над опытом и что определяется идеей». Это «гуманное» и есть,
собственно, «мудрость» - «высший плод философии». Фило-
софия объемлет и знание, и «действование (нравственные
поступки), является целостным осмыслением материально-
объективного мира и моральной системой, основывающей-
ся на том «высшем», которое постигается только посредством
интуиции («высшего ведения»), исключающей всякое эмпи-
161
рическое содержание. Это «высшее» суть не что иное, как бо-
гооткровенная цель мира природного и нравственного, и
философия, давая «здравое» понятие об этой цели, может
«приуготовить сердечную почву к принятию семян веры, воз-
будив в человеке желание самопознания и предоставя ему
идеал того,что он должен быть».
Мыслитель-декабрист строго различал «позитивный» и
этический аспекты философии, ибо отрицал возможность
обосновать мораль на научных принципах Наука, по его мне-
нию, имеет дело исключительно с «вещами», бытие которых
временно и относительно; поэтому и знание не может быть
безусловным, абсолютным. Мораль же исследует «важнейшие
вопросы человеческого бытия»: о свободе воли и происхож-
дении зла, о человеке и его назначении, о цели соединения
людей в гражданские общества и тд. А эти вопросы не связа-
ны с обыденным человеческим опытом и находятся вне ком-
петенции науки. Они с рождения присущи «нашему внутрен-
нему чувству», и их восприятие «есть дар благодати - вера»,
которая бывает истинной лишь тогда, когда человек перестает
быть «вещью», становится свободным.
♦Здравая» философия Фонвизина в своих основных опре-
делениях совпадает с этическим учением Канта. Именно кан-
товская этика послужила для него главным теоретическим
источником различения эмпирического и нравственного,
общественного и этического, знания и морали в общей сис-
теме «здравой» философии. Принцип автономности морали,
провозглашенный немецким философом, позволил декабри-
сту сделать вывод о том, что истинная моральная свобода
может быть достигнута человеком лишь путем решительно-
го освобождения «от всего призрачного и пошлого», господ-
ствующего в деспотическом обществе. Фонвизин революци-
онизировал кантовский принцип, придал ему радикально-по-
литический характер, превратил в орудие теоретической кри-
тики российской социальной действительности, ее феодаль-
но-крепостнических порядков.
г)	Многих декабристов занимал вопрос о благоденствии
(«преспеянии») государства. Наиболее фундаментально эту
тему разрабатывал М. Ф. Орлов (1788 - 1842), автор класси-
ческого трактата «О государственном кредите».
162
Концепция декабриста строилась на просветительском
идеале. Каждый народ, на его взгляд, имеет в своей истории
«отличительную эпоху» экономического благоденствия. Оно
бывает плодом мудрых соображений правительства либо сте-
чения счастливых обстоятельств. Необходимо различать «слу-
чайное преспеяние народов от преспеяния обдуманного».
Первое зависит от непредвиденных факторов, таких, напри-
мер, как появление великого мужа, открытие неизвестной
земли заблудившимся кораблем или, скажем, изобретение
соления сельдей в Голландии - «все может сделаться для на-
рода началом случайного преспеяния». Однако такое преспе-
яние таит в себе обыкновенно зародыш будущих несчастий:
оно скрывает от взора злодеяния правителей, ошибки их ос-
таются ненаказанными и влекут за собой новые преступле-
ния. Никакое случайное преспеяние не может «продолжи-
тельностью своею заменить недостаток правил и обдуманной
системы правления». Истинное благоденствие государства
зиждется только на просвещении. Орлов решительно проти-
вопоставлял «нынешнее» и древнее просвещение. Сущность
древнего просвещения он выводил из «законов», сочиняемых
самими правителями, которые выдавали свои умствования за
непреложные истины и часто насильно принуждали сограж-
дан принимать их «законодательные вымыслы». Народам та-
кое просвещение было враждебно, они «переходили из уз вар-
варства в пелену полупросвещения», ничего не приобретая
для своего счастья.
Современное просвещение иное. Оно основано на опыте
всего человечества и везде выражается в одинаковых послед-
ствиях. Народы освобождаются от суеверий и фанатизма. Го-
сударства отходят от «политического варварства», т. е. «бес-
предельных завоеваний и всеобщей монархии». Отношения
между ними утверждаются на принципах «политического
равновесия», которое «ведет народы к спокойствию и миру -
через вооруженное соперничество, к богатству и образова-
нию - через дружественное соревнование». Во внутренней
политике приоритет получают «развитие промышленности
и торговли, необходимость личной свободы, стремление к
гражданскому равенству...... Все это углубляет человеческие
потребности, открывает мир «искусственных нужд», умножа-
163
ющих общественное «богатство и расширяющих перспекти-
вы самого просвещения. Богатство держится просвещением,
и наоборот. «Всякий ущерб в богатстве неминуемо останав-
ливает ход просвещения, а всякое препятствие просвещению
влечет за собой ущерб в обогащении народном».
Орлов критиковал те правительства, которые пытались
обуздать просвещение, усматривая в нем источник соци-
альных потрясений. Если действие просвещения таково, за-
мечал он, значит, правительству чужда истинная забота о бла-
годенствии государства, оно извлекает выгоды из страданий
народа, обременяя его податями и налогами. «Наместо того,-
писал декабрист,- чтобы поставлять образованию своих под-
данных бесполезные преграды, правительство должно с вы-
соты собственного своего просвещения наблюдать за просве-
щением своего народа, стараться овладеть его действием, нап-
равлять его стремление и, облекаясь в формы свободомыс-
лия, идти впереди своего века. Настоящий государственный
вопрос состоит не в том, чтоб определить, до какой степени
просвещение может быть допущено и какими способами
можно удержать дальнейшее распространение оного, но в
том, чтоб при полном развитии просвещения найти средство
отклонить все его опасности и воспользоваться всеми его
дарами». Увы, в России так мало было правительств, способ-
ных воспринять разумные советы!
«Декабристы разбудили Герцена» [ВИЛенин]\ благодаря им
завещанное русским Просвещением «слово» стало «делом»,
борьбой за обновление России. От них лучами расходятся
самые разнородные тенденции, на целое столетие опре-
делившие идейно-политический пафос отечественной ис-
тории.
2. Революционный демократизм, илиразночинство. При-
мер декабристов, хотя и трагический, оказал воодушевляю-
щее воздействие на русское общество: в 40-60-е гг. на арену
революционной борьбы выдвинулась новая общественная
сила - разночинство.
«Организаторами народных сил» назвал разночинцев А.В.
Луначарский. Они искренне верили, что будущее России на-
ходится в руках «людей трудящихся», создается совокупны-
ми усилиями народа. Разночинцы призывали раскрыть наро-
764
ду глаза на настоящее положение вещей, поднимать его на
«святое дело», революцию Это означало качественное пре-
образование идейно-теоретической платформы освободи-
тельного движения в России, переход от дворянской тактики
«военных переворотов» к разночинско-народнической так-
тике крестьянских восстаний.
а) Подлинным вдохновителем разночинства, его primus
interpares был Bf. Белинский (1811-1348), человек сложного
ума и безудержных пристрастий. «Год назад я думал диамет-
рально противоположно тому, как думаю теперь...». «Ты зна-
ешь мою натуру: она вечно в крайностях и никогда не попа-
дает в центр идеи». Это из его писем-исповедей В.П. Боткину,
которому Белинский поверял свои самые сокровенные мыс-
ли. Оттого не так-то просто схватить общую идею, руково-
дившую им, придать характер системы его переменчивым
воззрениям.
Поворотный этап в идейной эволюции русского критика
- разочарование в Гегеле. Им он увлекся под влиянием Н.В.
Станкевича и МА Бакунина, своих первых философских на-
ставников. В итоге Белинский довел до абсолютизации зна-
менитый тезис немецкого мыслителя о разумной действи-
тельности («я был последовательнее самого Гегеля») и, при-
мирясь с «расейскою действительностью», возвел на пьедес-
тал Allqemeinbeit - всеобщее. В нем он полностью растворил
субъекта, человека. Вскоре, однако, пришло отрезвление: «бла-
годарю покорно, Егор Федорыч (так в их кружке называли
Гегеля. -АЗ.), кланяюсь вашему философскому колпаку... Что
мне в том, что я уверен, что разумность восторжествует, что в
будущем будет хорошо, если судьба велела мне быть свидете-
лем торжества случайности, неразумия, животной силы? Что
мне в том, что моим или твоим детям будет хорошо, если мне
скверно и если не моя вина в том, что мне скверно?». Теперь
Белинский охвачен желанием счастья для «каждого из моих
братьев по крови», он требует отчета за каждую слезинку ре-
бенка, за каждый вздох угнетенной твари. Но и тут он видит
«хвост дьявола» - необходимость крови, насилия. Из эгоиз-
ма, субъективной жажды свободы рождается его революцио-
наризм. Он в новой ипостаси, «идеею идей» для него стано-
вится социализм. Белинский горячо верит, что настанет вре-
165
мя, когда «не будет богатых, не будет бедных, ни царей и под-
данных, но будут братья, будут люди». И потому нет ничего
выше и благороднее, как способствовать его развитию и ходу.
От прежней мечтательности не остается и следа. Перед гла-
зами критика носится гильотина. Ему «смешно и думать, что
это может сделаться само собою, временем, без насильствен-
ных переворотов, без крови». «Люди так глупы, - заявлял Бе-
линский, - что их насильно надо вести к счастью. Да и что
кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием мил-
лионов. К тому же: fiatjustitia - pereat mundus*».
Благодаря Белинскому совершается изменение представ-
лений о сущности революции: это уже не правительственный
переворот, не захват власти, как думали декабристы, это -
война, истребление угнетателей ради будущего блага угнетен-
ных. Находя в славянофильстве постановку «самых важных
вопросов нашей общественности», Белинский упрекал их за
то, что они не могли «в самом зле найти средства к выходу из
него»; его ожесточали любые «субстанциальные начала» - ре-
лигия, философия, мораль, ограничивающие волю человека.
Бердяев обозначил феномен Белинского как проявление
«некультурности радикализма», несущего на себе «отражение
некультурности консерватизма, вандализма старой, офици-
альной России». «Революция, - добавлял он, - слишком часто
заражается тем же духом, против которого борется: один дес-
потизм порождает другой деспотизм, одна полиция - другую,
вандализм реакции порождает вандализм революции». Отсю-
да и все нигилистическое в русском политическом радика-
лизме, столь удручавшее Герцена, но осознанно проводивше-
еся и Чернышевским, и Добролюбовым, и Писаревым -
вплоть до русских марксистов.
б) ЛИ. Герцен (1812-1870). Благородная фигура Герцена
еще ждет своего понимания. В созданной им теории «русско-
го социализма» провозглашалось право каждого на землю,
общинное владение ею и мирское самоуправление. «На этих
началах, и только на них, - утверждал Герцен в статье «Рус-
ские немцы и немецкие русские» (1859), - может развиться
будущая Русь». Для этого вовсе не обязательны революции;
Да свершится правосудие, хотя погибнет мир (лат.)
166
достаточно реформ, мирных преобразований: «...Мы уверены,
что нет никакой роковой необходимости, чтоб каждый шаг
вперед для народа был отмечен грудами трупов». Общий план
развития допускает альтернативу, история таит в себе беско-
нечное число непредвиденных вариаций. Одномерность су-
ществует лишь в воображении, фантазии адептов революции.
Это перенесение на русскую почву опыта Запада: «...почему же
народ, самобытно развившийся, при совершенно других ус-
ловиях, чем западные государства, с иными началами в быте,
должен пережить европейские зады?». Историю невозможно
вытянуть «во фрунт», пристегнуть к упряжке прямолинейно-
го прогресса; она, как и природа, развивается «в разные сто-
роны», выявляет противоположные тенденции. История не
кладет свой капитал «на одну карту» и, изменяя «старый поря-
док вещей», важно учитывать многообразие форм социаль-
ного обновления.
Представляя историю ареной деятельности людей, Герцен
обусловливал направленность деятельности соответствием ее
разуму. Без разума нет осознанной реальности, нет цельной
и единой природы. Данная максима выразила сущность фи-
лософии реализма, которую вслед за Людвигом Фейербахом
разрабатывал русский мыслитель. Фейербахианство, как из-
вестно, утвердилось в полемике с гегелизмом, признававшим-
ся им «соединением двусмысленностей - без положительной
силы». В нем оно не находило «непосредственного единства»,
достоверности, считало ошибкой то, что мысль противопос-
тавляется чувственности, природе. Оттого, по мнению Фей-
ербаха, Гегель не знал подлинного человека и переносил свои
представления о нем на Бога, Абсолют. По воззрениям само-
го Фейербаха, человек, как существо «конечное и определен-
ное», выражает «реальное единство духа и природы», а стало
быть, в нем, в его сознании дана «реальность бытия». Посколь-
ку в результате такого подхода природа человека оказывалась
критерием реальности, то человек превращался в высший
предмет философии. В этой антропологизации философии
и заключался источник фейербахианского реализма.
Герценуглубил размышления немецкого философа. Его не
удовлетворяли ни материализм, ни идеализм. Он остро ощу-
щал их методологические тупики, вызванные в первую оче-
167
редь отстраненностью традиционной философии от чело-
века. Так, «Локкова школа», на его взгляд, никак не могла по-
нять, что разум есть родовое мышление, а не просто частная,
отдельная способность человека, и что в этом смысле он об-
ладает объективным бытием, составляет момент, высшее про-
явление реальности. Они не брали в расчет единство бытия
и мышления. «У них, - писал Герцен, - бытие и мышление или
распадаются, или действуют друг на друга внешним образом».
Им казалось, что природа полна, самодостаточна без челове-
ка; тогда как на самом деле «природа помимо мышления -
часть, а не целое - мышление так же естественно, как притя-
жение, так же степень развития, как механизм, химизм, орга-
низм, - только высшая». Словом, для материалистов бытие
лишено одухотворенности и представляет собой косное, бес-
содержательное пребывание.
Аналогичное заблуждение, согласно Герцену, свойствен-
но идеалистам, в том числе Гегелю, который вообще сводит
бытие к реальности Абсолютной идеи, оставляя в стороне,
делая «ненужным» все конкретное, частное. «Он раскрыл, что
природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в
фазу проследил этот параллелизм... Но Гегель хотел природу
и историю как прикладную логику, а не логику как отвлечен-
ную разумность природы и истории». Тем самым Абсолют,
разум, сохраняя статус формальной безусловности, начисто
лишался объективности, т.е. опоры на эмпирию, жизнь. Од-
нако, несмотря на это, по мнению Герцена, гегелевская сис-
тема все же была более исполнена реализма, нежели старый
материализм, а потому достаточно было сделать шаг, чтобы
прийти к новому реалистическому миросозерцанию. Для это-
го требовалось только осознать, что природа сама из себя
порождает разум, который воплощается в человеческом
мышлении и благодаря которому она достигает реальности,
упрочивается как самосознающее бытие.
Объективируя разум, русский мыслитель отдавал себе от-
чет в том, что это может привести философию к идеализму
или, во всяком случае, легализовать принцип веры примени-
тельно к разуму. Чтобы избежать подобных издержек, он под-
водил под философию нерушимый фундамент частных наук,
естествознания. «...Философия без естествоведения так же
168
невозможна, как естествоведение без философии». Сфера
философии - разум, умозрение, сфера частных наук - опыт,
эмпирия. Они взаимно дополняют и предполагают друг дру-
га. Только органическое соотношение между естествознани-
ем и философией открывает человеку истину сущего - еди-
ный, всеохватывающий разум.
Это не было материализмом, но это и не идеализм, не «иде-
алистический монизм», как думал Г.В. Плеханов. В философии
он предпочитал среднюю линию - рационалистического
реализма, который принимал установку идеализма на объек-
тивацию разума, но делал это в интересах антропологизации,
гуманизации природы. По существу Герцен выражал то же
умонастроение, что и Галич; в этом смысле они оба - предте-
чи философии русского космизма. «Это треть всей русской
литературы», - говорил о Герцене Л.Н. Толстой.
в) Вслед за Герценом теорию русского, или крестьянско-
го социализма разрабатывал НГ.Черныгиевский (1828-1889).
Он также считал возможным для России миновать капита-
лизм, непосредственно перейти к социализму. К такому убеж-
дению его приводил анализ поземельных отношений на За-
паде, который он осуществил на основе гегелевской диалек-
тики. Чернышевский высоко ценил идею немецкого филосо-
фа о том, что высшая степень развития по форме сходна с
его началом. Развертывая далее аргументацию, он строил сле-
дующую триадическую схему:
«Первобытное состояние (начало развития). Общинное
владение землею». Чернышевский опровергал славянофилов,
признававших общинное устройство «прирожденною осо-
бенностью русского или славянского племени». Оно, на его
взгляд, составляло принадлежность всех народов в древней-
шие периоды их исторической жизни. Общинное владение
землей, писал он, «было и у немцев, и у французов, и у пред-
ков англичан, и у предков итальянцев, словом сказать, у всех
европейских народов», но впоследствии, с усложнением об-
щественных отношений, «оно мало-помалу выходило из обы-
чая, уступая место частной поземельной собственности». При
общинном строе человеческий труд не был связан с личным
наделом земли и не требовал затрат почти никаких капиталов.
«Вторичное состояние (усиление развития)». В этом пери-
169
оде земледелие возвышается на новую стадию, которой не
знала Россия. Она осталась при прежней общинной системе,
не пытаясь подражать Западу в интенсивности и разнообра-
зии жизни. Тем временем на Западе земля из общинной соб-
ственности превращается в частную, поступает в неотъемле-
мое владение отдельного лица. Вначале такая хозяйственная
3££
рма была вполне прогрессивной и служила «источником
правильного дохода». Но усиливающаяся торгово-промыш-
ленная деятельность производит громадное развитие «спеку-
ляции», охватывающей все отрасли хозяйства, включая зем-
леделие. Вызванные спекуляцией перемены приводят к тому,
что «личная поземельная собственность перестает быть спо-
собом к вознаграждению за затрату капитала на улучшение
земли». Отныне обработка земли начинает требовать таких
капиталов, которые превышают средства огромного боль-
шинства земледельцев, а земледельческое хозяйство приоб-
ретает такие размеры, которые далеко превышают силы од-
ного хозяйства. Уничтожаются существовавшие раньше пре-
имущества частной поземельной собственности.
Из недр вторичного состояния вырабатывается третья,
высшая ступень, сходная с начальным, первичным состояни-
ем. То, к чему Запад пришел вследствие трудной и сложной
эволюции, Россия сохранила в неизменности с первобытных
времен, и для ее возрождения необходимы лишь политичес-
кие перемены. Общинное владение, заявлял Чернышевский,
«представляется нужным не только для благосостояния зем-
ледельческого класса, но и для успехов самого земледелия:
оно оказывается единственным разумным и полным сред-
ством соединить выгоду земледельца с улучшением земли и
методы производства с добросовестным исполнением рабо-
ты». Это и означает достижение социализма, о котором меч-
тает Запад и который так просто, так легко может осуще-
ствиться в России.
Диалектика оказывала Чернышевскому плохую услугу: сам
того не подозревая, он попадал в сети консервативного идеа-
ла. Даже Белинскому, несмотря на всю его враждебность к
капитализму, было ясно, что «внутренний прогресс граждан-
ского развития в России начнется не прежде, как с той мину-
ты, когда русское дворянство обратится в буржуази». Черны-
170
шевский по существу отстаивал не прогресс, а «охранение»;
его общинный социализм, выведенный на основе гегелевс-
кой триады, предполагал удержание России в «первобытном
состоянии», отбрасывая «средние моменты», т.е., собственно,
цивилизацию.
Очевидно, насколько упрощенно воспринимал Чернышев-
ский философию. Он видел в ней лишь приемы аргумента-
ции, отстаивания своих идеологических убеждений. Филосо-
фия у него не знает истории, не развивается, а лишь перехо-
дит из одной формы в другую, и каждая новая система полно-
стью опровергает предыдущую. Вот о Фейербахе: «Когда он
явился, то устарел Спиноза». О Канте: «...система Канта в прах
разбита... системою Фихте... а система самого Фихте?... не толь-
ко Кант, но и разбивший его Фихте успели явиться, оказаться
пустозванными людьми и были сданы в архив. Не лучше по-
ложение Шеллинга: он «в настоящее время имеет значение
только как непосредственный учитель Гегеля». Да и сам «Ге-
гель ныне уже принадлежит истории», а его место заступил
Фейербах, который от общих, отвлеченных проблем пере-
шел «к разъяснению нравственных и отчасти исторических
вопросов». Именно Фейербаху Чернышевский обязан возник-
новением своего антропологического реализма, ставшего
прикладной этикой «русского социализма».
Согласно воззрениям революционера-демократа, нрав-
ственный мир, как и физический, подчинен закону причин-
ности. Все происходящие в нем явления взаимосвязаны и
строго детерминированы природой человека. Мышление
состоит в отборе ощущений и представлений, которые «со-
ответствуют потребности мыслящего организма в данную
минуту», а действия или поступки сводятся к достижению ре-
зультатов, намеченных мышлением. Каждый «человек любит
прежде всего сам себя», заботится и думает о своих выгодах
больше, нежели о других; «словом сказать,... все люди эгоис-
ты». Всеми ими движет желание добра для себя, и в этом смыс-
ле «добро есть польза». Разница между добром и пользой -
чисто количественная: добро суть не что иное, как большая
польза. А так как у всех желания одинаковы, то простая рас-
четливость и рассудительность обязывают умерить эгоизм,
придать ему разумную форму.
171
По мнению русского мыслителя, противопоставление доб-
ра и пользы в старой этике проистекало из неверного пред-
ставления о человеке как о существе дуалистическом, обла-
дающем кроме реальной натуры еще и «другой натурой», т.е.
особой, нематериальной душой. Новая же философия, осно-
ванная на антропологизме, исходит из выработанной есте-
ственными науками идеи о единстве человеческого организ-
ма; она «видит в нем то, что видят медицина, физиология, хи-
мия». Без особых затруднений разрешался и «головоломный
вопрос: доброе или злое существо человек?». «...При первом
приложении научного анализа, - писал Чернышевский, - вся
штука оказывается простою до крайности. Человек любит
приятное и не любит неприятного - это, кажется, не подле-
жит сомнению, потому что в сказуемом тут просто повторя-
ется подлежащее: А есть А, приятное для человека есть прият-
ное для человека, неприятное для человека есть неприятное
для человека. Добр тот, кто делает хорошее для других, зол -
кто делает дурное для других; кажется, это также просто и
ясно. Соединим теперь эти простые истины и в выводе полу-
чим: добрым человек бывает тогда, когда для получения при-
ятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает
он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из на-
несения неприятности другим Человеческой натуры нельзя
тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от
обстоятельств, отношений, учреждений».
Для Чернышевского область нравственного - это лишь
функциональный придаток физиологического, которое в
свою очередь «запускается», приводится в действие соци-
альным. Поэтому человек при одних обстоятельствах бывает
добр, при других - зол. Чтобы направить его в сторону нрав-
ственного развития, необходимо прежде всего изменить ре-
альные условия жизни, преобразовать социальность.
Предпринятый Чернышевским «научный анализ» нрав-
ственности, сильно стимулировавший рост революционных
настроений в русском обществе, привел одновременно к раз-
межеванию морали и политики. Чернышевский как бы на-
граждал человека пожизненной индульгенцией, освобождав-
шей его от «внутреннего голоса», самооценки. Для такого че-
ловека страсть к J >азрушению превосходит страсть к творче-
172
ству, духовному совершенству. Он превращался исключитель-
но в политическое существо, не связанное ни с какой тради-
ционной моралью, ни с какой нравственной нормой.
На примере Чернышевского и его последователей, в чис-
ле которых были и русские марксисты, видно, что сам по себе
гуманизм, сколь бы возвышенными не казались его стремле-
ния, еще не в состоянии облагородить человека, если его внут-
ренние убеждения находятся в разладе с нравственностью,
моралью. Он в конечном счете непременно приводит к ни-
гилизму, причем не только социальному, но и духовному. А
это уже тупик, высший предел самоутверждения человека,
когда, по выражению НА Бердяева, «гуманизм переходит в
антигуманизм».
г) Среди учеников Чернышевского, которых он умел вы-
бирать «с невероятным искусством» (В.И.Танеев}, самым дея-
тельным и талантливым был Н. А. Добролюбов (1836 - 1861).
Их философские взгляды в основных чертах совпадали; во
всяком случае, Добролюбов, как и Чернышевский, самым ре-
шительным образом критиковал дуализм в философии. «Не-
пременно хотят дуализма, - писал он, ополчаясь против «иде-
ологов», т.е. идеалистов, - хотят делить мир на мыслимое и
являемое, уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую
действительность, а все являемое, т. е. видимое, составляет
только отражение этих идей. Пора бы уже бросить такие пла-
тонические мечтания и понять, что хлеб не есть пустой зна-
чок, отражение высшей, отвлеченной идеи жизненной силы,
а просто хлеб - объект, который можно съесть. Пора бы уже
отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образу-
ется жизнь, точно так, как отстали наконец от телеологичес-
ких мечтаний, бывших в такой моде во времена схоластики».
Подобно Чернышевскому, Добролюбов ратовал за философ-
ский реализм, основанный на «положительном методе» наук,
на естествознании.
Однако при всей кажущейся общности взглядов меоду
Чернышевским и Добролюбовым существовали серьезные
расхождения по целому ряду вопросов.
Один из них - отношение к «людям мужицкого сословия»,
крестьянству. Чернышевский не возлагал особых надежд на
быструю народную революцию. С его точки зрения, «масса
173
нации» даже не сознает «тяжелого хода» общественной жиз-
ни, она привыкла к своей «азиатской кольчуге» и не мечтает
ни о каком «самобытном воздействии». Ее главный костяк
составляют типы «дюжинные», бесцветные, лишенные всякой
живой инициативы. Вырваться из «рутины» можно лишь с
помощью просвещения, а «просвещаться народу - дело дол-
гое и трудное». Пройдет не одно поколение, прежде чем «мы
станем также способны вести историческое дело вперед, но
это еще далекое будущее, а пока долго еще вся наша забота
должна состоять в том, чтобы догнать других». Исходя из это-
го, Чернышевский спасительный якорь видел в крестьянской
общине, с которой связывал перспективы социалистическо-
го опережения Запада.
Добролюбов категорически отвергал подобные представ-
ления о «русском мужике». На народ «можно надеяться», заяв-
лял он в пику Чернышевскому. Свою уверенность в близости
крестьянской революции он основывал на том, что реальные
обстоятельства, в которых живет народ, не только уродуют,
искажают его самосознание, но и «образовывают», револю-
ционизируют его, развивают политическую активность. «Кто
серьезно проникнется этой мыслью, - писал критик, - тот
почувствует в себе более доверия к народу, больше охоты
сблизиться с ним, в полной надежде, что он поймет, в чем зак-
лючается его благо, и не откажется от него по малодушию и
лени. С таким доверием к силам народа и надеждою на его
добрые расположения можно действовать на него прямо и
непосредственно, чтобы вызвать на живое дело крепкие, све-
жие силы и предохранить их от искажения, какому они часто
подвергаются при настоящем порядке вещей».
Мыслитель-революционер выдвигал еще один довод в
пользу немедленного «воздействия» на народ. Он заявлял, что
пока в обществе сохраняются «рутинные» отношения, про-
свещение «не производит слишком заметного влияния на
улучшение быта мужиков». Причина этого - нежелание пра-
вительства дозволить «крестьянину употреблять грамоту на
пользу, как бы он сам хотел». Оставался единственный выход
- звать народ на «святое дело» освобождения.
Бескомпромиссный революционаризм приводил Добро-
любова еще к одному важному расхождению с Чернышевс-
174
ким, касавшемуся понимания крестьянской общины. Если для
Чернышевского общинное владение представляло собой
«высшую форму отношений человека к земле», то для Добро-
любова это было формой закрепощения крестьянства, оттор-
жения его от политического бытия.
Свое понимание проблемы он изложил в статье «Взгляд на
историю и современное состояние Ост-Индии» (1857). В ней
он, охарактеризовав «иерархический порядок», т. е. феодаль-
ную систему древнеиндийского общества, писал:«... под таким
правлением много веков существовали в Индии сельские и го-
родовые общины, владевшие поземельной собственностью с
обязательством платить за право владения часть доходов царю».
Следствием такого общественного устройства явилось «обо-
собление» народа от «правительственных интересов», «робкое
спокойствие и равнодушие» к тем, кто им владеет «Есть власть
- хорошо; надобно ей повиноваться, потому что в ней выража-
ется могущество и мудрость Брамы. Является другая власть, пе-
ресиливающая прежнюю, не без воли Брамы, который захотел
теперь избрать новый орган для проявления своей силы». По-
корная «самоотреченность» индийских крестьян поддержива-
лась тем, что все правители Индии оставляли неприкосновен-
ным их общинный быт и смотрели на них «просто, как на пред-
мет, который может быть облагаем податью». Это положение
резко изменилось с приходом англичан. Вместотрадиционно-
го обложения общин податями, они ввели новую форму управ-
ления и сбора налогов: отныне правительство имело дело не
вообще с крестьянской общиной, а с отдельными ее членами,
мелкими собственниками земли - земиндарами и ройотами.
Общинный порядок был разрушен, все прежние общинные
должности уничтожены, налог определен для каждого кресть-
янина отдельно, равно как и участок земли. Участь крестьян
сделалась невыносимой; но это же пробудило в них «естествен-
ную любовь к жизни», стремление к самосохранению.
«Их равнодушие к форме власти,- отмечал Добролюбов,-
должно было исчезнуть при разрушении сельской общины;
их мирная неподвижность должна была уступить место бес-
покойному изумлению при виде материальных применений,
какие делает в их стране европейская цивилизация. Все это
смешивает, спутывает давно утвержденные понятия индий-
175
ца, заставляет его принять некоторые новые убеждения, вы-
зывает на борьбу с противоречиями, производит в голове его
совершенный хаос, который не дозволяет ему мирно поко-
иться и факирствовать. Личность индийца, долго считавшая-
ся несуществующею, долго попиравшаяся ногами, наконец
сказалась в этом хаосе. Все, что веками накипело в груди не-
счастных поколений, служивших жертвою высших классов,
поднялось теперь и вырвалось наружу с ужасным неистов-
ством. После этой борьбы индийцу уже трудно погрузиться в
прежний сон».
Из добролюбовского анализа индийской жизни однознач-
но следовало, что господство общинного быта обусловлива-
ет неразвитость политической жизни народных масс, их изо-
лированность и «равнодушие» к деспотизму правительствен-
ной власти. И напротив, разрушение общины пробуждает на-
род к «действию», ускоряет «дело исторической необходимо-
сти». В этом чисто отрицательном плане Добролюбов впол-
не сходился со славянофилами, которые именно в разруши-
тельном действии реформ Петра I на крестьянскую общину
усматривали коренную причину зарождения в русском наро-
де «духа революции» (КС. Аксаков). Но то, что страшило сла-
вянофилов, заставляло их выступать против «европеизации»,
всецело устраивало Добролюбова («... мы должны пойти тем
же путем, - это несомненно и даже нисколько не прискорб-
но для нас»).
Однако сразу вставал вопрос о русском, или общинном,
социализме. Очевидно, что Добролюбов не разделял социа-
листических убеждений Герцена и Чернышевского. От его
взора не ускользала «житейская комедия», которая разыгры-
валась в крестьянском быту: «общинная земля переходила в
руки немногих, в ущерб всем». Положение деревни все более
зависело от «смышленых спекулянтов, называемых в народе
кулаками». Капитализм становился реальностью российской
действительности, а вместе с ним исчезала сельская община
- «ячейка социализма». Само время разводило Чернышевско-
го и Добролюбова по разным полюсам: на одном завершало
трагедию разночинства, на другом - открывало эпопею на-
родничества.
3. Народничество. Рубежом, отделившим народничество
176
от революционного демократизма, стала крестьянская ре-
форма 18б 1 г. Фактически это была «революция сверху», ко-
торая в корне подорвала разночинскую веру в народную ре-
волюцию и укрепила народную веру в царя. Правительству
удалось настолько прочно стабилизировать крестьянскую
общину, что ее позднее не смог разрушить даже ПАСтолы-
пин, мечтавший о повсеместных «отрубах». Было положено
начало другому процессу - пауперизации, обнищанию дво-
рянского сословия. На Западе этот процесс затронул в основ-
ном крестьянские массы, которые, переселяясь в города, пре-
образовывались в пролетариат, создавая очаги революцио-
наризма. Неслучайно в России боялись подобной «европеи-
зации», и не только консервативные, но и либеральные эле-
менты выступали против «язвы пролетариатства». Но поисти-
не: «гони природу в дверь, она влетит в окно»! Ослабив напря-
жение крестьянства, правительство подтолкнуло к революци-
онизированию русское дворянство.
Вторично в девятнадцатом столетии дворянство отожде-
ствило свой собственный интерес с народным, выступив про-
тив самодержавия. Сперва это был декабризм, теперь - рево-
люционное народничество. Но если в декабризме «народ ос-
тался безучастным зрителем» рШ. Герцен], то народничество
жаждало сближения с народом, превращения его в «базис»
революционного движения. На его знамени был начертан
лозунг: «перестройка русского общества должна быть совер-
шена не только с целью народного блага, не только для наро-
да, но и посредством народа» [П.Л.Лавров}. Отсюда две край-
ности, столь поражающие в народничестве: с одной сторо-
ны, неимоверное опрощение, «философский нигилизм», про-
низывающий сознание даже самых его высокоодаренных те-
оретиков, а с другой - напряженный индивидуализм и субъек-
тивизм, «критически мыслящая личность». Из-за невозмож-
ности соединить эти крайности, народничество пренебрега-
ло логикой мысли, предпочитая логику «хождения в народ»,
дела. В конечном счете всю ставку оно сделало на террор, на-
силие одиночек, и убийством императора Александра II
1 марта 1881 г. завершило свою трагическую эпопею.
Характерный для народничества философский нигилизм
впервые обрел своего защитника в лице ДИ. Писарева (1840-
177
1868). По известной шутке историка МП. Погодина, «Поле-
вой роди Белинского... Белинский роди Чернышевского... Чер-
нышевский роди Писарева, который дошел до нельзя». К это-
му можно было бы добавить - Писарев роди Лаврова и Тка-
чева, Ткачев роди Ленина.
Писарев объявлял себя приверженцем «полнейшего мате-
риализма», или реализма, который, на его взгляд, всего более
способен привиться к русскому уму. Его главный принцип
составляет очевидность: «Невозможность очевидного прояв-
ления исключает действительность существования». В этом
плане материализм смыкается с точными науками, ограждая
себя от «всякой умозрительности» и «диалектических дока-
зательств». Писарев называл это «экономией умственных сил»,
вызванной необходимостью увеличить «количество хлеба,
мяса, одежды, обуви, орудий и всех остальных вещественных
продуктов труда». Ничто другое не может быть целью мыш-
ления - кроме вопроса о голодных и раздетых людях. «Надо
делать то, что целесообразно, а не то, что красиво», - так фор-
мулировал задачу Писарев, провозгласивший культ утилита-
ризма и отрицания.
Русское народничество с самого начала распалось на три
основных направления: ткачевизм, или «революционный ма-
киавеллизм», лавризм и анархизм.
а) ПН.Ткачев (1844-1886). По воспоминаниям сестры Тка-
чева, он с юности отличался «якобинскими» наклонностями,
будучи убежден, что «ради общего блага не только можно, но
даже должно жертвовать отдельными личностями». Хотя он
вел свою политическую родословную от Добролюбова и Пи-
сарева, однако его подлинным кумиром был Макиавелли, ко-
торого он называл «истинным реалистом». Подобно флорен-
тийскому мыслителю, Ткачев сводил понятие об истинности
и справедливости к простому расчету о полезном и целесо-
образном. Его мало заботил вопрос о нравственности; в этой
сфере он не находил ничего «определенного и устоявшего-
ся». Его ум не терпел сложности; оттого он все сводил к эле-
ментарным основаниям, которые определяли содержание его
мышления.
Мерилом всего Ткачев признавал «экономический прин-
цип», позволявший, на его взгляд, «с математической точное-
178
тью определить, какие знания в данное время, при данных
условиях наиболее полезны, т. е. наиболее могут способство-
вать человеческому счастью вообще, и какие потребности
человека должны и какие не должны быть развиваемы». Под-
держки и поощрения заслуживает только то, что способству-
ет увеличению «годовой производительности страны». Каж-
дый человек должен стремиться не просто к полезной дея-
тельности, а к «наиболее полезной». Если его силы дозволяют
ему таскать камни, а он возится с мусором - он поступает «ан-
тисоциально», совершает «великий грех» против всего обще-
ства.
С этих же позиций осмысливалось назначение науки и ис-
кусства. От ученого и художника требовалось прежде всего
умение воплощать «в себе ту или другую общественную тен-
денцию, социальную потребность, вызванную данным разви-
тием общественных отношений». Ткачев решительно выска-
зывался против «искусства для искусства», «науки для науки»,
ратуя за превращение их в «служанку практическим целям»,
«орудие политических партий». Когда кругом бедность и ни-
щета, «когда зло своим тяжким гнетом давит и душит челове-
ка,- заявлял он, - заниматься в это время наукою ради науки
- это, по меньшей мере, глупо и бесчестно». Наука и искусст-
во, в его глазах, «не служат сами по себе целью; теперь они
нужны нам только как средство». Интересы политики, идео-
логии заслоняли перед Ткачевым «духовные универсалии»,
побуждали его становиться на позиции псевдоутилитаризма,
«экономизма», совпадавшего в основных чертах с методоло-
гией марксизма.
Запросы «дела», «революционной борьбы» диктовали под-
ход Ткачева и к философии. Вслед за Писаревым он отвергал
всякую «умозрительную философию», сравнивая ее с «поли-
цейско-эротическими романами». Как и эти романы, фило-
софия только развращает мысль, дает ей такое направление,
при котором она «теряет способность к производительной
деятельности». «В настоящее время, - замечал он, - можно
сказать почти с безусловной достоверностью, что философия
потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего че-
ловека... Серьезно заниматься философией может теперь или
человек полупомешанный, или человек дурно развитый, или
179
крайне невежественный». Философию он причислял к разря-
ду «неопределенных отвлеченностей» и требовал замены ее
на науку. С его точки зрения, допустимо лишь существование
«философии природы», тождественной «науке о природе».
Она может, пока еще не достигнуто полное знание о реаль-
ной действительности, вносить определенное единство и
целостность в индивидуальные мировоззрения людей, хотя
и не без «ученой эквилибристики». Сугубо «научная» установ-
ка Ткачева держится на его гносеологическом индуктивизме.
На его взгляд, познание не имеет никаких других исходных
точек, кроме наблюдения и сравнения. Всякая дедукция не
только антинаучна, но и антисоциальна: она уводит человека
в «схоластические дебри», мешает его «производственной
деятельности». Поэтому и философствование есть «эксплуа-
тация человеческой глупости», а следовательно, оно возму-
тительно и безнравственно.
В столь же однозначных, жестких категориях выдержана
политическая теория Ткачева. Как и все народники, он при-
нимал крестьянскую общину в качестве «краеугольного кам-
ня» будущего общественного строя, однако сам этот строй
уже представлял себе существенно иначе: не социалистичес-
ким, а коммунистическим. Конкретно процесс превращения
общины в коммуну Ткачев изображал так. Сперва «револю-
ционное меньшинство», воспользовавшись «разрушительно-
революционною силою» народа, захватывает политическую
власть. Затем оно создает «революционное государство», ко-
торое наделяется двоякими функциями: «разрушительной» и
«устроительной». Революционное государство прежде всего
«уничтожает консервативные и реакционные элементы», пос-
ле чего приступает к осуществлению социальной революции
путем проведения постепенных реформ во всех сферах об-
щественной жизни. На первом месте стоит задача пересозда-
ния крестьянской общины в общину-коммуну. Для этого дол-
жна быть произведена «экспроприация орудий производ-
ства», находящихся в частном владении и передача их в об-
щее пользование. Кроме того, необходимо отменить буржу-
азный принцип распределения по труду и ввести принцип
распределения по «братской любви и солидарности». Эти и
другие меры позволят укрепить коммунистические начала,
180
придать им необратимый характер. Следовательно, будущее
общество никак не связано с идеалами русского крестьянства.
Ткачев это хорошо понимал. «Самое полное и беспрепят-
ственное применение их к жизни, - писал он, - мало подви-
нет нас к конечной цели социальной революции - к торже-
ству коммунизма... Эта роль и значение принадлежат исклю-
чительно революционному меньшинству».
Все эти политические идеи Ткачева в основной массе вош-
ли в идейный арсенал большевизма, в политическое созна-
ние Ленина.
0)Лавризм. Теоретиком этого направления народничества
был П. Л. Лавров (1823-1900), отличавшийся не столько ра-
дикализмом, сколько индивидуализмом, чисто психологичес-
ким неприятием всякого деспотизма и насилия. Его идеал -
«критически мыслящая личность», претворяющая в своей де-
ятельности субъективное начало истории. Как и Чернышев-
ский, он подходил к философии с позиций политической
прагматики, не мысля себе ее существования без «обществен-
ных партий, которые бы боролись и выставляли философс-
кие принципы для своих практических целей». 0 своей соли-
дарности с ним в этих вопросах заявлял и сам автор «Антро-
пологического принципа в философии», который писал:
«Наши понятия... в сущности сходны с образом мыслей г. Лав-
рова». Из сочинений Лаврова наиболее известны «Историчес-
кие письма» (1868-1869), ставшие на многие годы программ-
ным документом русской народнической интеллигенции.
Философское значение Лаврова держится прежде всего на
созданном им субъективном методе в социологии. В его ос-
нове - сексуализированный антропологизм. Философия, по
мнению идеолога народничества, «должна внести единство
во все сущее, как сущее для человека». Вне человека нет зна-
ния, нет реальности; все рождается из человеческих ощуще-
ний. Сам человек «реален дотуда, докуда ощущает». Их этой
субъективности складывается личность, утверждающая свой
субъективный идеал. Столкновение личных деятельностей
«производит объективный процесс истории». Осмысление
истории невозможно без разработки «рациональной форму-
лы прогресса», которая должна выражать «отношение между
субъективным и объективным пониманием общественных
181
явлений». Критерием субъективного понимания выступает
справедливость, объективного понимания - истина. Истина
дается наукой, совокупным знанием, справедливость - вос-
приятием общества не просто как «суммы органов», а как «сум-
мы страждущих и наслаждающихся единиц». Только в этом
случае формула прогресса становится мерилом развития ци-
вилизации, совершенствования человеческого общества. В
результате прогресс определялся как «процесс развития в че-
ловечестве сознания и воплощения истины и справедливос-
ти путем работы критической мысли личностей над совре-
менною культурою». Поскольку истина составляет предмет
социологии, а справедливость относится к этике, то социо-
логия неотделима от этики, деятельность общественная от
личной нравственности. В этой этизации социологии, в этом,
так сказать, социологическом сократизме и заключался
субъективный метод Лаврова.
Под углом зрения субъективного метода, или, иначе, «вы-
работки в обществе личностей», идеолог народничества ос-
мысливал сущность «русского императорства», самодержавия.
Свой взгляд на проблему он изложил в блестящей статье «Сче-
ты русского народа» (1873), в которой российская монархия
представлена как «тягчайшее зло», воплотившееся в форме
власти, зло не как некая производная личных качеств того или
иного самодержца, а как «одно политическое целое». Монар-
хия, утверждал Лавров, внесла «в русское общество неприми-
римое разделение культурных привычек». В России возник-
ли «две нации», не имеющие между собой ничего общего, кро-
ме «рабства перед одной и той же властью». С одной стороны,
это «нация с внешней культурой», интеллигенция, не имею-
щая никаких оснований в народе, а с другой - сама «масса,
обреченная на невежество, отрезанная от всякой цивилизу-
ющей мысли, от всякого политического значения, от всякого
соприкосновения с общечеловеческим прогрессом». Таков
был «первый дар» династии Романовых русскому народу. Но
самодержавное императорство пошло дальше. Видя, что вме-
сте с европейской культурой образованное общество усвои-
ло самостоятельность мысли и связанную с ней свободу кри-
тики, которая в условиях неограниченной власти неизбежно
принимала революционный характер, оно начало преследо-
182
вать русскую интеллигенцию, ссылать ее на каторгу, казнить
и душить в казематах. Это был «второй дар» Романовых Рос-
сии. Однако «щедрость» династии не знала пределов. Она уро-
нила престиж собственного государства в глазах Запада, а сво-
ей «отвратительной политикой реакции и ханжества» набро-
сала «грязь и кровь... на русское имя». Вывод Лаврова однозна-
чен - русское императорство не имеет будущего. «...Оно мо-
жет создать поколение эксплуататоров, прикрывающихся
громкими словами, поколение лицемерных слуг и скрытых
врагов; но оно не может привлечь к себе людей способных и
преданных; оно не может дать России поколение развитых и
нравственных деятелей».
Прогресс общества целиком зависит от «критически мыс-
лящих личностей»; только они могут подготовить русский
народ к революции. Ни на кого другого ему надеяться нельзя:
ни на дворянство, которое «ползало у ног самодержавных
царей и императоров, захватывая себе и все ухудшая крепос-
тное право», ни тем более на православное духовенство, ко-
торое столько веков «имело в своих руках все обучение на-
рода» и, несмотря на это, «передало его светским школам
столь же невежественным, каким он был при Владимире». Из
трех терминов официальной идеологии - православия, са-
модержавия и народности, первые два осуждены историей,
отвергнуты логикой. Остается третий - народность, олицет-
воряющий «солидарное целое равноправных личностей» и
определяющий будущность России.
Лавров подходил к русской революции с позиций обще-
славянской идеи. На его взгляд, славянство трижды ознаме-
новало факт своего исторического существования. Сперва это
были болгары, которые в X в. выдвинули ересь богомилов, «уг-
рожавшую всему строю католической и феодальной Европы».
В XV в. из Чехии распространилось гуситство, впервые свя-
завшее богословские вопросы с национальными и повсемес-
тно вызвавшее движение Реформации. В Новое время возвы-
шению славянства способствовали поляки; они оказались
единственной нацией, сумевшей в обстановке всеобщего
упадка западноевропейской цивилизации сохранить и воп-
лотить во всей полноте «индивидуалистическое начало Евро-
пы», т. е. стремление к свободе и равенству.
183
Теперь настал черед русского народа выступить от имени
славянства. Его деятельность должна проявиться в практичес-
ком осуществлении «социального строя, отрицающего все
политические, экономические и семейные предания недав-
него прошлого, чтобы развить форму сознательной гармо-
нической корпорации людей с целью их взаимного развития».
Словом, русскому народу предстояло возглавить шествие че-
ловечества по пути к социализму, и этой его миссии должен
был «содействовать всякий русский, желающий прогресса
своему отечеству». Опорой будущего мирового социализма
признавалась славянская община. Все это позволяет считать
лавризм своеобразным радикализированным славянофиль-
ством.
в) Анархизм. Анархистское крыло русского народничества
преодолело фазис чисто теоретического развития и слилось
с революционным движением начала XX в. Этому во многом
способствовала близость конечных устремлений анархизма
и большевизма, несмотря на их тактические расхождения.*
Анархизм был выражением глубочайшего неприятия русским
обществом самодержавного деспотизма; в нем находил ис-
ход бунтарский пафос задавленного и угнетенного русского
человека.
Родоначальник народнического анархизма М. А Бакунин
(1814-1876) - человек неуемного темперамента и решитель-
ных действий. Он участвовал в западноевропейских револю-
циях 1848-1849 и 1871 гг., дважды приговаривался к смерт-
ной казни, отбывал длительное заключение в Петропавловс-
кой крепости, ссылался в Сибирь и снова оказывался на воле,
чтобы возвысить свой голос против деспотизма и насилия.
Славу теоретика анархизма Бакунину доставили два его глав-
ных сочинения: «Федерализм, социализм и антитеологизм»
(1867) и «Государственность и анархия (1873).
Бакунин не усложнял свой идеал никакими особыми фи-
лософскими выкладками; он просто подверстывал свой ре-
Ленин в данной связи констатировал: “Мы вовсе не расходимся с анархи-
стами по вопросу об отмене государства как цели. Мы утверждаем, что для
достижения этой цели необходимо временное использование орудий, средств,
приемов государственной власти против эксплуататоров, как для уничтоже -
ния классов необходима временная диктатура униженного класса.
184
волюционаризм к позитивистской схеме исторических со-
стояний человечества: 1) животности, 2) мысли и 3) бунта Из
животных потребностей возникает экономика, из мысли -
наука, из бунта - свобода. Однако свобода важна не сама по
себе, а лишь в соединении с социализмом. «...Свобода без со-
циализма, - писал Бакунин, - это привилегия, несправедли-
вость... социализм без свободы - это рабство и животное со-
стояние». Сущность социализма - равенство, которое осно-
вывается не на правовых установлениях, вроде римской юрис-
пруденции, а на полном уничтожении государственности.
Социализм несовместим ни с каким государственным нача-
лом. В равной мере ему враждебны «религиозные суеверия»,
поскольку все они направлены на поддержание государства,
«эксплуатацию чужого труда». Критикуя «полуфилософов» и
«религиозных мыслителей», Бакунин прямо заявлял: «Бог су-
ществует, значит, человек - раб. Человек разумен, справедлив,
свободен, - значит, Бога нет». Анархия и атеизм создают то
свободное социальное и духовное пространство, которое
благоприятно для развития равенства.
Анархистскому идеалу, по мнению Бакунина, соответству-
ют социальные представления русского народа. «Народ наш,
- писал он,- глубоко и страстно ненавидит государство, не-
навидит всех представителей его, в каком бы виде они перед
ним не являлись». Он отгородился от государства общиной и
признает над собой только власть общинного самоуправле-
ния. Однако сознание его затемнено христианской верой,
официально-православной или «сектаторской», которая ко-
ренится столько же в его невежестве, сколько и в нищете, не-
выносимых материальных страданиях.«... Церковь представ-
ляет для народа род небесного кабака, точно так же, как ка-
бак представляет нечто вроде церкви небесной на земле...
Одно опьянение стоит другого». В такой религиозности нельзя
видеть просто заблуждение ума; это протест самой жизни, от-
вержение «жизненной тесноты», унижения. Она не поддается
отвлеченной доктринерской пропаганде; ее «можно убить толь-
ко социальною революцией». Русский народ нуждается в по-
мощи, и она должна прийти со стороны «умственного проле-
тариата», интеллигенции. Бакунин призвал ее «идти в народ»,
становиться «организатором народной революции».
185
Вместе с тем он прекрасно сознавал, что социализм невоз-
можно построить на отрицательных постулатах безрелиги-
озности и атеизма; отсюда вытекала другая задача интелли-
генции - нести в народ «рациональную науку», или «позитив-
ную философию». Она должна соответствовать принципу
простоты и естественности; ее логика - это логика естествен-
ного хода и развития вещей. Высшей ступенью, «увенчанием»
позитивной философии должна стать «новая наука» - социо-
логия. Ее суть может быть сведена к одной общей «смелой
аксиоме»: «все естественное -логично, а все логичное - осу-
ществимо или должно осуществляться в реальном мире, в
самой природе и в ее дальнейшемразвитии - естественной
истории человеческого общества». Как видно, увлечение Ге-
гелем в молодые годы для Бакунина не прошло бесследно: он
отождествлял логическое и историческое на основе идеи
органического развития. Однако будучи сторонником атеи-
стического мировоззрения, он историческое, или естествен-
ное, подводил под субъективный критерий логического, и это
отчасти сближало его с Лавровым.
Выдающимся идеологом русского анархизма был также
П. А Кропоткин (1842-1921) - блестящий ученый-естество-
испытатель, самоотверженный поборник народной револю-
ции.*
Анархистом он стал под влиянием Бакунина, которого
высоко ценил за «могучий, непреодолимый, революционный
энтузиазм». Анархию он рассматривал в трех аспектах: как
способ действия, как социальную теорию и как часть обще-
философской системы.
По способу действия анархия есть насильственное свер-
жение «власти капитала и государства» и установление ком-
мунистического строя. «Анархизм,- писал Кропоткин,- не-
избежно ведет к коммунизму, а коммунизм - к анархизму,
причем и тот, и другой представляют собой не что иное, как
выражение одного и того же стремления, преобладающего в
современных обществах,- стремления к равенству».
Социальное учение анархизма Кропоткин сводил к этике.
Естественнонаучные труды снискали Кропоткину высокое уважение: его
именем названы хребет и вулкан в Восточном Саяне, хребет в Па томском плос-
когорье, гора в Олекминском Становище.
186
Критикуя дарвиновскую теорию естественного отбора, он
утверждал, что «необходимо вполне пересмотреть самое по-
нятие «борьба за жизнь» в мире животных, а тем более его
приложение к миру человеческому». Его увлекала идея взаи-
мопомощи в природе, высказанная русским зоологом К. Ф.
Кесслером (1880). По мнению последнего, «взаимная помощь
такой же естественный закон, как и взаимная борьба; но для
прогрессивного развития вида первая несравненно важнее
второй». Для Кропоткина это открытие явилось «ключом ко
всей задаче». Принцип взаимопомощи, или общительности,
позволял перебросить мостик между природой и обществом.
Природа выступала «первым учителем этики», источником
нравственного начала в человеке. «Общественный инстинкт,
прирожденный человеку, как и всем общественным живот-
ным, - вот источник всех этических понятий и всего после-
дующего развития нравственности». Кропоткин выстраивал
следующую иерархию основных понятий этики: взаимопо-
мощь - справедливость - равенство, что по сути было не
меньшим социал-биологизмом, нежели социал-дарвинизм.
С позиций естественных наук определялась и философия
анархизма. «Анархия, - писал Кропоткин, - есть миросозер-
цание, основанное на механическом (кинетическом) пони-
мании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и
жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования - ме-
тод естественных наук; этим методом должно быть провере-
но каждое научное положение. Ее тенденция - основать син-
тетическую философию, т. е. философию, которая охватыва-
ла бы все явления природы, включая сюда и жизнь человечес-
ких обществ и их экономические, политические и нравствен-
ные вопросы». Синтетическая философия представляла со-
бой систему целостного знания, вбиравшего в себя природу
и общество; это была натурфилософия и социология в их
единстве. Отдавая предпочтение исключительно индуктивно-
му методу, Кропоткин почти с писаревской страстностью
отвергал «ложное наследие гегельянства». Он возводил свою
линию к механистическому материализму Гольбаха, Ламет-
ри, Дидро, лишь отчасти разнообразя его позитивизмом
Спенсера и Милля.
Обозревая в целом идеологию русского политического
187
радикализма, приходится констатировать, что в философс-
ком отношении он так и не поднялся выше эклектического
сенсуализма (единственное отрадное исключение - Герцен),
все более погрязая в метафизическом способе мышления.
Гегель не только не был понят, но был отвергнут; в нем виде-
ли главную бациллу консерватизма и реакции. Русский ради-
кализм, не имея собственной философской опоры, развивал-
ся по принципу «смены катехизисов» [В.С Соловьев]: сперва
это был православный, евангельский, которым вдохновлялись
декабристы, затем приходит материалистический, фейерба-
хианский, служивший знаменем для революционных демок-
ратов, и, наконец, появляется позитивизм, подхваченный все-
ми направлениями русского народничества. Ничего другого
и не могло быть: политизированное сознание не несет в себе
никакого заряда самобытного философского творчества и
лишь пользуется готовыми философскими системами, пре-
вращая их в служанку идеологии. По такому же идейному сце-
нарию формировался большевизм.
Лекция 11
«РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ».
ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ
Трагедия декабризма внушила русскому обществу глубо-
кое отвращение ко всяким революциям, всяким бунтам. Дос-
таточно вспомнить Пушкина: «Лучшие и прочнейшие пере-
мены суть те, которые происходят от одного улучшения нра-
вов, без насильственных потрясений политических, страш-
ных для человечества». Даже Белинский одно время искал
«примирения с действительностью», усмиряя свой ум логи-
кой Гегеля.
На волне политического консерватизма формируется и
вызревает «русское воззрение», или «самобытничество» - иде-
ология контрпросвещения. На всем его облике лежала печать
обособления, «борьбы с Западом»; оно выражало духовное
противодействие процессу европеизации России, возводя в
188
абсолют исторические и догматические различия восточно-
го и западного христианства. В «русском самобытничестве»
впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоя-
щей сути народной» [ФМДостоевский\, о русском националь-
ном идеале. Инициаторами этого движения выступили мос-
ковские любомудры 20-х гг. XIX в. (В.Ф. Одоевский, ДВ. Вене-
витинов), однако своего высшего пика оно достигло в славя-
нофильстве, или «руссицизме».
1.	«Организоваться» славянофилов, по словам Герцена, за-
ставила историософияТТЯ. Чаадаева (1794 -1856). Их учение,
по сути дела, было учением «басманного философа» наобо-
рот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и мину-
сы. И Чаадаев, и славянофилы сходились в главном - призна-
нии мессианской будущности России, ее особого культурно-
исторического предназначения.
Согласно изложенной автором «Философических писем»
(1829-1831) концепции, Россия в отличие от «энергичного»
Запада, воздвигшего «храмину современной цивилизации»
под непосредственным воздействием христианства, с само-
го начала оказалась в стороне от «великой мировой работы».
Причина - ее вековая зависимость от жалкой и презренной
Византии, чей «нравственный устав» она положила в основу
своего воспитания. В результате Россия оказалась оторван-
ной от живительного учения Христа, замкнулась в религиоз-
ном обособлении и ничто из происходившего в Европе не
достигало ее пределов. «Западный силлогизм нам незнаком»;
♦Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созида-
лось»; «Мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с мес-
та». Отсюда само собой разумелось, что всякий действитель-
ный прогресс зиждется на истинном христианстве, каковым
является только католицизм. Путь прогресса не может быть
разнообразным и многоликим; он всегда един, и католицизм
как источник прогресса воплощает в себе единый путь хрис-
тианства. Чаадаев, по верному замечанию его издателя, И.С.
Гагарина, не мог допустить, чтобы «цивилизация не была еди-
ной, чтобы могла быть истинная цивилизация вне той, кото-
рая придала столько блеска народам Европы и которая опи-
рается на христианство; он не мог допустить, чтобы совер-
шенное христианство не было едино, как едина истина». Ста-
189
ло быть, для России не существует никакого иного пути раз-
вития, кроме западноевропейского. Эта участь предрешена
тем, что она - страна христианская, а потому у нее нет ниче-
го общего с Востоком. Восток и Россия - это два мира, всеце-
ло чуждых по духу и миросозерцанию. Их невозможно соеди-
нить, разве только «какое-нибудь планетное возмущение не
сдвинет с места земную ось или новый геологический пере-
ворот опять не бросит южные организмы в полярные льды».
Чаадаев отнюдь не свел вопрос о «русском пути» к просто-
му западничеству. Отказав России в самобытности социаль-
ной, он тем не менее глубоко верил в ее духовный мессиа-
низм, высокое назначение в будущем. Мысль об этом содер-
жалась уже в первом письме Чаадаева, в котором он, несмот-
ря на самые пессимистические суждения о прошлом и насто-
ящем России, объявлял русский народ «исключительным».
«Мы принадлежим к числу тех наций, - писал он, - которые
как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь
для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок». И хотя
Чаадаев не вполне сознавал смысл этого урока, для него было
несомненно одно: не бывает народов абсолютно напрасных,
и если нельзя объяснить их существование «нормальным за-
конами нашего разума», значит ими «таинственно» руково-
дит «верховная логика Провидения». «Таков именно наш на-
род», - заявлял он в «Апологии сумасшедшего» (1837). По мне-
нию мыслителя, «мы пришли после других для того, чтобы
делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуж-
дения и суеверия.. Больше того, - продолжал Чаадаев, - у меня
есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую
часть проблем социального порядка, завершить большую
часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важ-
нейшие вопросы, какие занимают человечество». Этой про-
роческой максимой он стремился преодолеть отчужденность
своей историософии от исторической почвы, придать ей ха-
рактер национального идеала.
Славянофилы по достоинству оценили историософские
усилия Чаадаева, перенеся в свои схемы его возвышенные
прогнозы будущности русской цивилизации.
2.	Славянофильство. Сущность славянофильства опреде-
лялась идеей «несхожести» России и Запада, самобытности
190
русского духовно-исторического процесса. Она занимала во-
ображение всех «старших славянофилов» - КС. Аксакова, И.В.
Киреевского, А.С. Хомякова. Сам термин «славянофильство»
достаточно условен и выражает лишь их общественно-поли-
тические позиции. На это указывал Чернышевский: «Симпа-
тия к славянским племенам не есть существенное начало в
убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же
из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?».
Славянофильство было прежде всего «любомудрием», кото-
рое сами представители данного направления характеризо-
вали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «пра-
вославно-русское», то просто как «русское воззрение». Во вся-
ком случае, их объединяла ориентация на учение православ-
ной церкви, на верования и идеалы русского народа.
а) Разработкой философии славянофильства больше дру-
гих занимался ИВ. Киреевский (180б-185б).Его перу принад-
лежат две поистине классические работы: «О характере про-
свещения Европы и его отношении к просвещению России»
(1852) и «О необходимости и возможности новых начал для
философии» (1856). В противоположность Чаадаеву он отвер-
гал западный путь развития именно за господство в нем ка-
толической религии, которая представлялась ему уклонени-
ем от евангельской истины. На его взгляд, христианство, про-
никнув на европейские земли, встретилось с «громадным зат-
руднением» - с образованностью римской; под воздействи-
ем этой образованности «богословие на Западе приняло ха-
рактер рассудочной отвлеченности» и сделалось источником
стремлений «к личной и самобытной разумности в мыслях, в
жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человечес-
кого бытия». В результате единственным средством «улучше-
ния» общественных и гражданских отношений на Западе ста-
новится «насилие»: силлогизм умственный порождал револю-
ционаризм политический*.
Эту мысль Киреевского «младший славянофил» Ю.Ф.Самарин (1819-1879)
выразил так: «Революция есть не что иное, как рационализм в действии, ина-
че формально правильный силлогизм, превращенный в стенобитное орудие
против свободы живого быта. Первою посылкою служит всегда абсолютная
догма, выведенная априорным путем из общих начал или полученная обрат-
ным путем - сообщением исторических явлений известного рода Вторая
191
Торжество европейского рационализма имело отрица-
тельное значение для «внутреннего сознания»: западный че-
ловек утратил «коренные понятия о вере» и принял «ложные
выводы» безбожного материализма.
Совсем иначе обстояло дело в России. Со времени креще-
ния она «постоянно находилась в общении со вселенскою
церковью». Ничто не мешало русскому уму приобщаться к
святоотеческой традиции. Не из университетов, а из монас-
тырей «во все классы и ступени» распространялась «высшая
образованность», почерпнутая прямо из «первых источников»
- Сирии, Царьграда, Святой Горы. Россия не блистала ни ху-
дожествами, ни учеными изобретениями, как Запад; ее осо-
бенность заключалась в «самой полноте и чистоте того вы-
ражения, которое христианское учение получило в ней, - во
всем объеме ее общественного и частного быта». Если запад-
ноевропейская образованность несла в себе раздвоение и
рассудочность, тО'русская основывалась на восприятии «цель-
ного знания», сочетающего разум и веру.	’
Но Киреевский безоговорочно не отбрасывал «наукооб-
разное просвещение» Запада. Сознавая невозможность сохра-
нить в прежнем виде «философию св. отцов», он хотел приве-
сти ее в соответствие с «плодами тысячелетних опытов разу-
ма», по образцу «последней системы» Шеллинга, т.е. филосо-
фии откровения. По мнению идеолога славянофильства, она
«может служить у нас самою удобною ступенью мышления от
заимствованных систем к любомудрию самостоятельному»,
к «русской православно-христианской философии». Э го дол-
жна быть философия «верующего разума», которая не только
находилась бы в согласии с «основными началами древнерус-
ской образованности», но и подчиняла бы себе раздвоенную
образованность Запада. Здесь уже отчетливо просматривает-
ся «философия всеединства» В.С. Соловьева.
посылка заключает в себе подведение под эту догму данной действительнос-
тии приговор над последней, изрекаемый исключительно с точки зрения пер-
вой - действительность не сходится с догмой и потому осуждается на смерть
Заключение облекается в форму поведения высочайшего или нижайшего, ис-
ходящего из бельэтажных покоев или подземелий общества, и, в случае со-
противления, приводится в исполнение посредством винтовок и пушек или
вил и топоров. Это не изменяет сущности операции, предпринимаемой над
обществом».
192
б) Проблема веры, церковного знания стояла также в цен-
тре вни мания АС. Хомякова (1804-1860). В славянофильской
среде его называли даже «отцом церкви». Он рассматривал
веру в качестве некоего предела внутреннего развития чело-
века, «крайней черты его знаний». Хомяков не отвергал на-
уку, не противопоставлял веру и знание; он иерархизировал
их отношение: сначала знание, затем вера. Условие существо-
вания веры - недостижимость абсолютного знания. И как
движение по пути знаний совершается совокупным челове-
чеством, так и вера постигается соборным сознанием всей
церкви, без различия ее членов. Принцип соборности озна-
чал, что «истина христианского догмата не зависит от сосло-
вия иерархов; она хранится всею полнотою, всею совокуп-
ностью народа, составляющего церковь, который есть тело
Христово». Хомяков не для красного словца говорил, что «не
соглашался во многих случаях с так называемым мнением
церкви»; его религиозность обнаруживает те же «неточнос-
ти», которые выявились позднее в «розовом христианстве» До-
стоевского.
Вера не ограничивается областью религиозных предметов;
она функционирует и как познавательная способность. Хо-
мяков определял веру как «непосредственное, живое и безус-
ловное знание», «зрячесть разума». Ни разум, ни ощущения
сами по себе еще не удостоверяют в реальности внешнего
мира. Это дается верой в божественное творение. Нельзя про-
сто вывести мир из понятия, как поступал Гегель. Понятие
бессубстратно, лишено конкретного и случайного, а мир мно-
голик и разнообразен. Принимая понятие за единственную
обнову бытия и мышления, Гегель довел рационализм до сво-
ей противоположности - материализма, выводящего мысли
из ощущений*. Как действительность не может вытекать из
понятия, так и понятие из ощущений. Необходимо слияние
мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным
познать «истинно сущее», Бога. «Разум, - писал Хомяков, - жив
Понятна та ирония, с какой Хомяков относился к материалистам: «...Их ум
как будто неспособен к напряжению чистого мышления, к созерцанию от-
влеченного понятия В нем есть какая-то тучность, что-то похожее на сельс-
кую попадью, для которой легкий пар над сытной кулебякой есть крайний
предел духовного представления”.
193
восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздейству-
ет на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого
в жизни веры, а логику его законов - в диалектике рассуд-
ка». Только в сочетании с верой разум возвышается над от-
дельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное
сознание.
Соборность в понимании Хомякова несла в себе закваску
секуляризма, мирского, человеческого восприятия веры. Он
был христианский философ, однако в его христианстве не
доставало православия. На это обращал внимание такой пра-
вославно-церковный авторитет, как П.А. Флоренский. В ре-
лигиозном учении Хомякова онусматривал «систему чрезвы-
чайных ошибок и потому наиболее ядовитых формул, разъе-
v дающих основы церковности». Его не устраивало прежде все-
го противопоставление Хомяковым идеализированного во-
сточного христианства западному католицизму, для него
была очевидна «опасность такой полемики» для православия.
«...Выплевывая плевелы католицизма, - писал Флоренский, -
не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу
православия, хотя бы, например, своим отрицанием автори-
тета в церкви, якобы не имеющегося в православии, а вместе
с ним, следовательно, начала страха, начала власти и обяза-
тельного канонического строя». Особенно возмущал Флорен-
ского «нечестивый взгляд» Хомякова на таинство евхаристии
как на «чудо атомистической химии», ибо в этой последней,
замечал он, существо материи, субстанция материальная ос-
тается неизменной, не пресуществляется, а изменяются одни
только акциденции, одни виды, в пресуществлении же меня-
ется существо, а акциденции, виды пребывают. Оценивая в
общем учение Хомякова, церковный автор констатировал:
«Стройное здание его богословской системы покачивается,-
не скажу, рушится, но дает трещины и явно требует подведе-
ния под себя более прочных онтологических фундаментов и
пристройки ноуменальных контрфорсов». Из этого следова-
ло, что для православия опасна не только критика его соб-
ственного учения, но и враждебных (несогласных с ним) хри-
стианских исповедований.
Вера Хомякова была более универсальна и выходила за
рамки церковной ортодоксии. В ней на первый план выдви-
194
галась идея духовной свободы, которая определила весь ход
развития русской религиозной философии второй полови-
ны XIX - начала XX вв.
в) В отличие от своих идейных соратников, тяготевших
больше к философии и богословию, КС. Аксаков (1817-1860)
отдавал предпочтение политике, русской истории. На фор-
мирование его мировоззрения решающее влияние оказали
западноевропейские события 1848 г. Они окончательно от-
вратили его «от чужого умственного авторитета» и побудили
обратиться к поискам «русского воззрения». «События, совер-
шающиеся на Западе, - писал Аксаков своему другу историку
А.Н.Попову, - замечательны. Запад разрушается, обличается
ложь Запада, ясно, к какой болезни приводит его избранная
им дорога. Я радуюсь обличению лжи. Ужели и теперь Россия
захочет сохранять свои связи с Западом ? Нет - все связи на-
шей публики с Западом должны быть прерваны... У нас другой
путь, наша Русь - святая Русь... Вы знаете, как постоянно был я
против западного направления; я теперь еще более против
него. Отделиться от Западной Европы - вот все, чего нам
надо».
Примечательно, что в оценке западноевропейской дей-
ствительности Аксаков руководствовался тезисом о «несовер-
шенстве земного правления», который содержался в манифе-
сте Николая I от 14 марта 1848 г. по поводу Французской ре-
волюции. По-своему интерпретировав эти слова, идеолог сла-
вянофильства придал им достаточно вольное звучание, близ-
кое к отрицанию правительства На его взгляд, Запад сотво-
рил себе из правительства кумир и, обоготворив его, прекло-
нился перед ним, т. е. уверовал в возможность его совершен-
ства. Естественно, что оборотной стороной обоготворения
правительства стала революция; именно с ее помощью Запад
мечтал достичь скорейшего общественного и политическо-
го блага. Но все, к чему он пришел, свелось лишь к конститу-
ции и республике, одна из которых «есть осуществленная
ложь и лицемерие», а другая - «самая вредная правительствен-
рма». Россия, напротив, никогда не обоготворяла сво-
ная
его правительства и не требовала от него никакого совершен-
ства. Она смотрела на него, как на «дело второстепенное», ста-
вя на первое место веру и спасение души. Поэтому пока Рос-
795
сия жила «самобытной жизнью» и не увлекалась «иностран-
ной модой», ей не угрожала никакая революция, и законный
порядок оставался неколебимым. Однако «грех обожания»
правительства, отмечал Аксаков, все же проник в Россию, и
ответственность за это несет само правительство. Власть из-
древле существовала в России в форме православной монар-
хии, никак «не боготворимая, не требующая веры в ее совер-
шенство, но сама верующая в одно совершенство Божие». Но
Россия подверглась влиянию Запада, и правительство, за-
имствуя у него материальные усовершенствования, «в то же
время внесло в русскую жизнь западное понятие о власти,
стало изъявлять притязание решать все задачи жизни, вме-
шиваясь в русский быт, и, таким образом, стало, хотя отча-
сти, в положение правительства западного», т. е. сперва ис-
пытало обоготворение, а затем - революционные попыт-
ки.
С этой точки зрения особый интерес представляет пись-
мо Аксакова к одному из своих братьев. В нем, в частности,
говорилось: «Ах, неужели и теперь неясно будет для всей Рос-
сии, неясно будет для правительства, что подражание Западу
- гибельно для нас? Подражание введено самим правитель-
ством, т. е. Петром, и от правительства мы вправе ожидать
возвращения на русскую дорогу. Нам стоит только быть рус-
скими, чтобы удалиться от западного зла... Напрасно думают
иные, что консервативность западная хороша; консерватив-
ность может превратиться в революционность, как скоро кон-
сервативность эта - западная. Надо помнить, что будучи сто-
ронами одной и той же жизни, они могут переходить одна в
другую, ибо консервативность на Западе предполагает уже
революционность и есть только ее противоположность; она
вызвана врагом, против которого борется. Русская же консер-
вативность не имеет врага, ибо в русском народе нет духа ре-
волюции. Стоит нам только быть русскими - вот мы и кон-
серваторы. Но где же враг, против которого надо быть кон-
серватором? - спросят меня. Враг этот - Запад, уже полтора-
ста лет старающийся увлечь Россию, но, слава Богу, он увлек
только часть русских, да и тем становится ясно, что гибелен
западный путь. Будем русскими. Погрузимся в глубину русско-
го духа; мы найдем там неоценимые сокровища, до которых
196
никогда нельзя достигнуть путем насильственных переворо-
тов. Наш путь - есть путь мира, путь внутреннего, нравствен-
ного, духовного убеждения». Фактически это была целая про-
грамма политического консерватизма, возведенная в статус
«русского воззрения».
Вместе с тем следует иметь в виду, что в аспекте аксаковс-
кой критики европеизма существенное значение имело не
вообще ослабление правительственной системы как таковой,
а в первую очередь вмешательство ее в общинный быт наро-
да, «иго государства над землею». В составленной им в первые
месяцы царствования Александра П «Записке о внутреннем
состоянии России» (1855) Аксаков, развивая свою идею о нео-
божании государства, разработал целую теорию «негосудар-
ственности» русского народа. Согласно этой теории, истин-
ное гражданское устройс гво возможно лишь там, где государ-
ство не вмешивается в дела народа, а народ - в дела государ-
ства. Это и есть идеальные отношения народа и власти: «Пра-
вительству - неограниченная свобода правления, исключи-
тельно ему принадлежащая, народу - полная свобода жизни,
и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство.
Правительству - право действия и, следовательно, закона;
народу - право мнения и, следовательно, слова». Таким имен-
но было гражданское устройство в России до Петра I. Русский
народ, не имея в себе политического элемента, отделил от
себя государство, предоставив неограниченную власть пра-
вительству. Но не желая государствовать, он сохранил за со-
бой нравственную свободу, свободу жизни и духа. Так возник-
ло разделение всей России на государство и землю (прави-
тельство и народ) и связанное с этим различение государева
и земского дела. Под государевым делом разумелось управле-
ние государством и в особенности военное дело как самое
яркое выражение государственной силы. Под земским делом
разумелся весь быт народный, включая не только духовную,
общественную жизнь, но и материальную: земледелие, про-
мышленность, торговлю. Отношение между этими частями
пронизывало взаимное невмешательство, которое продол-
жалось до петровских преобразований.
В лице Петра правительство впервые посягнуло на народ,
вторглось в его собственные пределы. Служилые люди или
197
высшие классы оторвались от русских начал и зажили, оде-
лись, заговорили по-иностранному. Произошел обществен-
ный разрыв, и русская земля стала как бы завоеванной, а госу-
дарство завоевателем. Так русский монарх превратился в дес-
пота, а свободно-подданный народ - в раба, невольника на
своей земле. Но став в новое, рабское отношение к власти, он
вместе с тем ощутил в себе политическое властолюбие. Сво-
ими реформами Петр толкнул народ на путь борьбы, иска-
ния политических прав. «Чем долее,- заключал Аксаков,- бу-
дет продолжаться петровская правительственная система, -
хотя по наружности и не столь резкая, как при нем, - систе-
ма, столь противоположная русскому народу, вторгающаяся
в общественную свободу жизни, стесняющая свободу духа,
мысли, мнения и делающая из подданного - раба, тем более
будут входить в Россию чужие начала, тем более людей будут
отставать от народной русской почвы, тем грознее будут ре-
волюционные попытки, которые сокрушат, наконец, Россию,
когда она перестанет быть Россией». Выход из создавшейся
ситуации только один - надо восстановить древнее граэвдан-
ское устройство и дать народу возможность жить прежней
духовной и нравственной жизнью, а не политической. «Него-
сударственность» русского народа - «верная порука тишины
и спокойствия» России, ее внутреннего и внешнего благоден-
ствия.
| Политическая теория Аксакова была признана всеми сла-
вянофилами - как старшими, так и особенно младшими, по-
зднейшими, которые усложнили и углубили это учение, «опод-
робнили, применили ко множеству частностей, к явлениям
вновь зарождающимся, к явлениям старым, незамеченным»
(В. В. Розанов).
г) От славянофильства неотделимо имя НЯ. Данилевского
(1822-1885), создателя теории культурно-исторических ти-
пов. Он изложил ее в книге «Россия и Европа. Взгляд на куль-
турные и политические отношения славянского мира к гер-
мано-романскому» (1871), которая оказала не меньшее вли-
яние на русскре общество, нежели «Философические пись-
ма» Чаадаева.-^
Данилевский как бы завершал собой классическое славя-
нофильство и намечал переход к позднейшему русофильству.
198
Ддя него уже не существовало единой «общечеловеческой
задачи», реализуемой в ходе исторического развития наро-
дов. Подобный гегелизм, не преодоленный до конца ранни-
ми славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Да-
нилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций,
наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-ис-
торических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состо-
ит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком
случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все
поле, составляющее поприще исторической деятельности
человечества, во всех направлениях». Из этого не следует, буд-
то каждый народ способен создать собственную самобытную
культуру. В истории пока выработалось только десять куль-
турно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3)
халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иран-
ский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемити-
ческий или аравийский и 10) германо-романский или евро-
пейский. Роль других народов не была столь «положитель-
ной»; они либо действовали в качестве так называемых «би-
чей Божьих», разрушителей «дряхлых цивилизаций» (таковы
гунны, монголы, турки), либо составляли «этнографический
материал» для других культурно-исторических типов (напри-
мер, финны).
Формулируя общие законы развития самобытных цивили-
заций, Данилевский исходил из того, что все они представля-
ли собой осуществление определенной формы культурного
творчества - научного, правового, религиозного или худо-
жественного. Поэтому первый закон гласил: для возникнове-
ния цивилизации необходимо, чтобы народ обладал соответ-
ствующими «духовными задатками» и пользовался политичес-
кой свободой. Далее выдвигались законы функционирования
цивилизаций: 1) «начала цивилизации одного культурно-ис-
торического типа не передаются народам другого типа»; 2)
полнота и богатство культурно-исторического типа зависят
от разнообразия входящих в него этнографических элемен-
тов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим
целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию,
или политическую систему государств»; 3) период роста ци-
вилизации всегда неопределенно продолжительнее периода
199
цветения и плодоношения, после которого она истощает свои
жизненные силы и больше не возобновляется.
По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю ис-
торическую цивилизацию, уже пережил «апогей своего ци-
вилизационного величия», и на очереди теперь - возвыше-
ние славянства. Особенность славянского культурно-истори-
ческого типа -‘«четырехосновность», т.е. «синтез всех сторон
культурной деятельности», которые до сих пор «разрабаты-
вались его предшественниками на историческом поприще в
отдельности или в весьма неполном соединении»*. Столь же
«оригинальною чертою» славянской цивилизации мыслилось
претворение в жизнь «справедливо обеспечивающего народ-
ные массы общественно-экономического устройства», в
чем просматривалась романтическая привязанность Дани-
левского к социализму, который он еще в юности пости-
гал вместе с Достоевским в кружке М.В. Буташевича-Пет-
рашевского.
Что касается практической реализации славянского куль-
турно-исторического типа, то здесь прежде всего требовалось
решительное избавление от губительного «европейничанья»,
привитого России петровскими преобразованиями. Европей-
ничанье породило не только «небывалые у нас партии арис-
тократов и демократов», нигилизм и конституционализм, но
и возвело «Европу в сан нашей общей Марьи Алексеевны**,
верховной решительницы достоинства наших поступков».
Это наносит «величайший вред будущности России», и для
Дославянские цивилизации квалифицировались Данилевским следующим
образом. Первые пять цивилизаций - египетская, китайская, халдейская, ин-
дийская и иранская - «...не проявили в особенности ни одной из... сторон че-
ловеческой деятельности, а были., культурами «подготовленными», имевши-
ми своею задачею выработать те условия, при которых., становится возмож-
ною жизнь в организованном обществе. Все в них было еще в смешении; ре-
лигия, политика, культура, общественно-экономическая организация еще не
выделились в особые категории деятельности». Еврейская, греческая и римс-
кая были «одноосновными*. Об аравийской не сказано ничего. Германо-ро-
манский культурно-исторический тип признавался «двухосновным».
Намек на заключительную фразу Фамусова из комедии A.G Грибоедова
♦Горе от ума”:
Ах! Боже мой! что станет говорить
Княгиня Марья Алексевна!
200
э
пробуждения национального самосознания «необходима
борьба Славянства с Западом», необходим «Всеславянский
союз» во главе с «вырванным из рук турок» Константинопо-
лем. Обладание Константинополем означало бы вступление
России «в свое историческое наследие», она стала бы восста-
новительницей Восточной Римской империи и «начала бы
новую Славянскую эру Всемирной истории».
На такой отвлеченной ностальгической ноте завершалось
биение историософских фанфар Данилевского, которое тут
же подхватило и продолжило дальше «охранительное и зиж-
дительное» направление русского консерватизма (К.Н. Леон-
тьев, М.Н. Катков, ЛА Тихомиров и др.)
3.	Религиозное реформаторство. Из недр славянофильства
вышло такое идейное образование, как религиозное рефор-
маторство, отразившее глубочайший кризис официальной
церковности. Неслучайно в «эпоху великих реформ», т.е. в
60-70-е гг. XIX в. одним из важнейших был вопрос о церков-
ных преобразованиях: «Общим было сознание «лжи церков-
ной» и требование свободы и гласности» [ГВ. Флоровский]. В
этой обстановке предпринимаются попытки как-то обновить
ортодоксальное православие, придать ему видимость соот-
ветствия «интересам русской мысли» [МН. Катков]. Об этом
свидетельствует появление работ апологетического характе-
ра, в частности, двухтомного «Православно-догматического
богословия» (1856) митрополита Макария (М.П. Булгакова), в
котором вера обосновывалась с позиций разума и науке от-
водилось место в пределах религии. Это не могло устроить
ни славянофилов (Хомяков назвал труд Макария «восхити-
тельно-глупым»), ни позднейших представителей «русского
религиозного ренессанса» (для Бердяева он был «снимком с
католической схоластики»). Вызов против ортодоксально-
церковных новаций - и религиозное реформаторство, раз-
вившееся в двух взаимосвязанных, но вполне самостоятель-
ных формах - почвенничества и толстовства.
а)	Почвенничество. Идея «почвы»,^родственного единения
с народом», провозглашенная славянофилами, нашла необы-
чайно яркое, темпераментное выражение в творчестве
ФМДостоевского (1821-1881). В этом смысле он сам причис-
лял себя к «московским мыслителям», охотно проводя историке-
201
социальные параллели между русским и европейскими наро-
дами*.
Сердцевину воззрений Достоевского составляла антропо-
логия, которая имела два измерения: этико-социальное и ре-
лигиозно-нравственное. В первом случае его волновала «тай-
на чело^чех;коадр.иррды», во втором - «врпрсх о существо-
ваниц Божием», проблема бессмертия души. Первая позиция
ознаменовалась в личности Великого инквизитора,.вторая
в личности старца Зосимы. Ум Достоевского разрывался меж-
ду идеей «исправления подвига» Христа и верой в необходи-
мость «yi юдобления» Христу. В этой раздвоенности вырази-
лась антиномическая сущность антропологии Достоевского,
его вера и неверие в человека.
Достоевский называл себя реалистом, разумея при этом,
что он нё сочинитель, не фантазер, не романтик, а как бы «по-
зитивист» в искусстве, в морали, в религии, в политике, - «мыс-
литель, не теряющий почвы под ногами, не вторгающийеяв
мир действительности с произвольными построениями»
(ДН.Овсянико-Куликовский}. Реализм был для него чем-то
вроде обличения, препарирования жизни. С таким критери-
ем он подходил к человеку. В его «Записной книжке» (под за-
головком «Я») отмечалось: «При полном реализме найти в че-
ловеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом
смысле я, конечно, народен (ибо направление мое истекает
из глубины христианского духа народного), хотя и неизвес-
тен русскому народу теперешнему, но буду известен будуще-
му'. Меня зовут психологом,- неправда, я лишьреалист в выс-
шем смысле, т. Ь. я изображаю все глубины души человечес-
кой». Достоевский, безусловно, прав, подобным образом оце-
нивая собственное творчество. Однако в «глубинах души че-
ловеческой» он больше обнажал «греховное» и «подлое», зас-
тавляя сомневаться в благородстве и искренности человека
Когда Достоевский узнал, что Страхов считал немцев умной нацией («они
порох выдумали»), он с негодованием писал: «Да их жизнь так устроилась А
мы в это время великую нацию составляли, Азию навеки остановили, пере-
несли бесконечность страданий, сумели перенести, не потеряли русской мыс-
ли, которая мир обновит, а укрепили ее, наконец, немцев перенесли, и все-
таки наш народ безмерно выше, благороднее, честнее, наивнее, способнее и
полон другой, высочайшей христианской мысли, которую и не понимает Ев-
ропа с ее дохлым католицизмом...».
202
Устами своих героев писатель откровенно заявлял: «И вовсе
люди не так прекрасны, чтобы о них так заботиться» («Под-
росток»); «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спря-
тался, а чуть покажет лицо свое - пропала любовь» («Братья
Карамазовы») В его представлении человек сам по себе в сво-
ем материальном естестве является сосудом всевозможных
пороков и грехов Человеческая природа, не обузданная верой,
порождает безмерный эгоизм, ненасытную жажду к удовлет-
ворению и приумножению чувственных потребностей. В са-
мой свободе своей человек устремляется к собственной поги-
бели - такова основная идея Легенды о Великом инквизиторе.
11деал Великого инквизитора. Действие легенды происхо-
дит в шестнадцатом столетии, в самый разгар жестокой инк-
визиции. В испанском городе Севилье, где как раз накануне ,
была сожжена «разом чуть ли не целая сотня еретиков ad
majorem gloriam Dei», является Христос, сразу узнанный на-
родом. «Он молча проходит среди них с тихою улыбкой бес-
конечного сострадания. Солнце любви горит в его сердце,
лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, излива-
ясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью». Все
это видит сам кардинал Великий инквизитор и по его прика-
занию Христа арестовывают и сажают в темницу. Спасителю
мира грозит вторичная казнь - на сей раз на костре, вожжен-
ном его же именем. Ночью инквизитор приходит к боже-
ственному узнику, чтобы удостовериться, он ли это. «Это ты?
ты?» - но, не получая ответа, быстро прибавляет: «Не отвечай,
молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты ска-
жешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что
уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам мешать?»
Он торопится изложить Христу свое понимание веры и
человека. Ты хотел сделать людей свободными, и что же? -
вопрошает инквизитор. Свобода превратила человека в бун-
товщика. Тебе казалось, что он сам должен осуществить сво-
бодный выбор в познании добра и зла, ты возжелал любви1
человека, чтобы свободно пошел он за тобою, прельщенный
и плененный тобою. Но вместо этого ты только пробудил в
нем беспрерывные муки совести, искания смысла жизни. А
ведь ты не мог не знать тайны природы человеческой! Она в
том, что человек, оставшись свободным, тотчас устремляет-
203
ся на поиски нового кумира. Ему надо во что бы то ни стало
перед кем-нибудь преклониться; без этого «человек не согла-
сится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле,
хотя бы кругом его все были хлебы». Люди в конечном счете
просто невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Оттого
так легко овладевает ими тот, кто успокаивает их совесть.
Людям нужна тайна, а не свобода, нужно чудо, а не любовь,
нужен авторитет, а не совесть. «Мы исправили подвиг твой,-
говорит он Христу,- и основали его на чуде, тайне и автори-
тете... К чему же теперь пришел нам мешать?*
Инквизитор не любит человека; «он слаб и подл». Севильс-
кий кардинал старается внушить Христу, что счастье - не в
свободе, не в гордости, а в покорении и послушании Челове-
чество, на его взгляд, всегда стремилось устроиться «всемир-
но», мечтало создать «общий и согласный муравейник». И оно
с нашей помощью достигло этого, заявляет инквизитор; за-
чем же теперь снова разрушать созданное?!
Достоевский отождествил «идеал» инквизитора с социа-
лизмом, считая последний порождением католицизма, рели-
гии и морали иезуитов. Устами князя Мышкина он заявлял в
романе «Идиот»: «По-моему, римский католицизм даже и не
вера... Это дело не исключительно одно только богословское!
Ведь и социализм порождение католичества и католической
Инквизитор рисует свой идеал человеческого счастья “О, мы убедим их,
что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей
для нас и нам покорятся.. Получая от нас хлебы, конечно, они ясно будут ви-
деть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же
раздать, безо всякого чуда, увидят, что не обратили мы камней в хлебы, но во-
истину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают его из рук
наших! Ибо слишком будут помнить, что прежде, без нас, самые хлебы, добы-
тые ими, обращались в руках их лишь в камни, а когда они воротились к нам,
то самые камни обратились в руках их в хлебы. Слишком, слишком оценят
они, что значит раз навсегда подчиниться! И пока люди не поймут сего, они
будут несчастны.» Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы
мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невин-
ными плясками О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они бу-
дут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им,
что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; по-
зволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и
быть, возьмем на себя.. Мы будем позволять или запрещать им жить с их жена-
ми и любовницами, иметь или не иметь детей - все судя по их послушанию -
и они будут нам покоряться с весельем и радостью’’.
204
сущности! Он тоже, как и брат его атеизм, вышел из отчая-
ния... чтобы заменить собою потерянную нравственную
власть религии, чтобы утолить жажду духовную возжаждав-
шего человечества и спасти его не Христом, а тоже насили-
ем. Это тоже свобода через насилие, это тоже объединение
через меч и кровь!». Однако без Христа нет ни истины, ни спа-
сения. Отвергая Христа, человек покоряется «похоти», греш-
ной своей природе; следуя же за Христом - обновляется и
преображается для новой жизни.
Вера старца Зосимы. Истинная вера сопряжена с «пере-
делкой» человека, которая достигается путем очистительно-
го страдания и обрядовой дисциплины. Образец «подража-
ния Христу» - старец Зосима, этот безусловный литератур-
ный двойник Достоевского. Обличая «нынешнее учение
мира», старец Зосима говорит: «Над послушанием, постом и
молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается
путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя по-
требности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю
мою смиряю и бичую послушанием, и достаю тем, с помо-
щью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!». Ког-
да люди достигнут «духовного веселья», т.е. исчезнет зависть,
нелюбовь к ближнему, на земле утвердится социальная гар-
мония: «...самый развращенный богач наш кончит тем, что
устыдится богатства своего пред бедным, а бедный, видя сми-
рение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской ответит
на благолепный стыд его». Идея социальной гармонии у Дос-
тоевского - не просто утопическая схема; она у него, подоб-
но аристотелевской форме, схватывает и преобразует инди-
видуальную человеческую натуру, возвышая ее до универсаль-
но-евангельской парадигмы.
Логика Достоевского предельно обнажена: нельзя стать
человеком без сознательного самосовершенствования, «вы-
делки». Никто от природы не бывает способен к каждоднев-
ному подвигу «примирения». Для этого необходимо посте-
пенное обновление, переро; (ение человека. «По-моему, -
писал Достоевский, - одно: осмыслить и прочувствовать мож-
но даже и верно и разом, но сделаться человеком нельзя ра-
зом, а надо выделаться в человека. Тут дисциплина. Вот эту-то
неустанную дисциплину над собой и отвергают иные наши
205
современные мыслители... Мало того: мыслители провозгла-
шают общие законы, то есть такие правила, что все вдруг сде-
лаются счастливыми, безо всякой выделки, только бы эти пра-
вила наступили. Да если б этот идеал и возможен был, то с
недоделанными людьми не осуществились бы никакие пра-
вила, даже самые очевидные. Вот в этой-то неустанной дис-
циплине и непрерывной работе самому над собой и мог бы
проявиться наш гражданин». Взгляд Достоевского на приро-
ду человека в основе своей пессимистичен; он не отвергает
человека как данность, но не верит и в то, что его можно ис-
править с помощью внешних перемен и узкоэтических рег-
ламентаций. Моральное обновление достигается лишь в вере.
В религии человек обретает то, чего нет ни в каком челове-
ческом знании, - надежду на бессмертие Без нее в людях ис-
сякла бы не только любовь, но и всякое стремление продол-
жать земное существование. Отнимите у них веру в бессмер-
тие, и «тогда ничего уже не будет безнравственного, все будет
позволено, даже антропофагия». Лишь сознание, что челове-
ка и после смерти ждет новое рождение, вселяет в него чув-
ство вины и ответственности за всех и все в мире. А это и есть
смысл жизни, без которого нет счастья.
Источник бессмертия человека, его высочайший идеал -
Христос. Достоевский считал, что «образец нравственности»,
завещанный Христом, служит мерилом различения добра и
3Jia, вселяя уверенность в будущее блаженство всех народов в
торжество гармонии и правды. 13 нем он видел воплощение
того «всечеловека», какими должны были стать все люди
В произведениях Достоевского не приходится искать «но-
вое откровение, видеть в его героях пророков новой, обнов-
ляющей мир религии» [5.Ф. Переверзев]. Он был слишком
субъективен, подвержен чувственно-заостренному пережи-
ванию, чтобы вообще созидать какое бы то ни было миро-
воззрение. У него нет оригинального учения в обычном смыс-
ле этого слова. Его мистика - не плод самостоятельных раз-
мышлений, а результат восприятия аскетической традиции
православного старчества. В художественном воображении
Достоевского преломлялась вся апофатическая (отрицатель-
ная) антропология восточнохристианских подвижников, на-
чиная с Исаака Сирина и кончая Тихоном Задонским. С этим
206
отчасти связано мрачное, несколько даже отталкивающее вни-
мание писателя к реалиям и извивам человеческой натуры.
Но именно поэтому ему удалось с особенной силой обна-
жить вопрос о смысле жизни^кото; ый он решала на путях
рефлексии, а инстинкта. Достоевски.й.ШХОВОрл. i как^надо
жить человеку, а показывал почему он живетдак а не иначе.
Он заставлял понять необходимость внутреннего обновле-
ния, перехода из состояния физиологического в нравствен-
<(цо?. Смысл жизни состоит в одном - обретение человеком
самого себя, а через это - приобщение ко всему человече-
ству. И если Достоевский считал, что р усский человек более,
чем кто-либо другой, способен к нравственному совершен-
ству, то прежде ricefo рмел в виду широту и многосторонность
его таланта, делающего его близким и арабу, и немцу, и анг-
личанину. Он может легче и быстрее их стать «всечеловеком».
раньше их «изречь слово примирения, указать исход европей-
ской тоске». Так проблема смысла жизни отдельного челове-
ка перерастала у Достоевского в проблему исторического
призвания народа. Утверждалось новое видение истории,
впервые открывавшее перед русской философией перспек-
тивы национального развития.
б)	Толстовство. Достоевский не зря относил 7777. Толсто-
го (1828-1910) к числу «тех русских умов, которые видят ясно
лишь то, что стоит прямо перед их глазами, а потому и прут в
эту точку». Такой точкой для него была идея создания «новой
религии, соответствующей развитию человечества, религии
Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии
практической, не обещающей будущее блаженство, но даю-
щей блаженство на земле». Это запись из его дневника от
5 марта 1855 г. С тех пор он неутомимо трудился над вопло-
щением своего замысла. Свое «новое жизнепонимание» Тол-
стой раскрыл в многочисленных сочинениях: «Исповедь»
(1879), «Критика догматического богословия» (1880), «В чем
моя вера» (1884), «Религия и нравственность» (1894), «Хрис-
тианское учение» (1897) и др. Сюда же относится его знаме-
нитый «Ответ на определение Синода» (1901), в котором он
излагал мотивы своего отречения от православной церкви.
«Камень веры» толстовства - принцип непротивления злу
насилием, возводимый им еще к системам конфуцианства,
207
буддизма и даосизма. Христианство лишь «внесло в учение
любви учение применения его: непротивление». «Христу не-
зачем было бы приходить, - писал Толстой, - если бы он не
научил людей любить ненавидящих, делающих нам зло, - не
научил не противиться злу злом». Для этого ему вовсе не тре-
бовалось быть Богом; «путь жизни и притом не новый» дан в
учении «человека Христа», которого «понимать Богом и ко-
торому молиться» Толстой считал «величайшим кощунством».
В этом отношении его христология представляла собой ти-
пичное арианство и примыкала к давней традиции русских
антитринитариев XVI-XVII вв. (Феодосий Косой, Дмитрий
Тверитинов и др.).
Главную вину за то, что этика непротивления осталась не-
понятой современным человеком, Толстой возлагал на цер-
ковь. Согласно его воззрениям, христианство, как всякая ре-
лигиозная доктрина, объединяет два разноплановых аспек-
та: во-первых, «много говорит о том, как надо жить каждому
отдельно и всем вместе», т.е. содержит этическое учение; во-
вторых, объясняет, «почему людям надо жить именно так, а
не иначе», следовательно, включает в себя метафизические
принципы. Религиозная этика и метафизика неразрывно свя-
заны между собой и их невозможно обособить без вреда для
самой религии.
Толстой считал, что церковь этого не поняла. Еще в пери-
од вселенских соборов она предала забвению этику Еванге-
лия, перенеся центр тяжести на одну метафизическую сторо-
ну. В результате оказалось возможным признать и освятить
рабство, суды и все ie власти, которые были и есть, - словом,
все то, что стоит в противоречии с христианским учением о
жизнцД1о следи ее полностью эмансипировалось от церкви и
установилось независимо от нее. У церкви не осталось ниче-
го, кроме «храмов, икон, парчи и слов». Она уклонилась от
человека, который всецело предоставлен самому себе. Чело-
веку остается лишь уповать на успехи знаний, но образ жиз-
ни, формируемый наукой, не выходит за рамки внешнего бла-
гополучия. Он лишен нравственной опоры, которая дается
только религией, вытекает из религиозного отношения к
миру. Религию не могут заменить ни метафизика, ни наука. В
этом Толстого убеждал весь опыт новейшей философии. «За
208
исключением Спинозы, - писал он, - исходящего в своей
философии из религиозных - несмотря на то, что он не чис-
лился христианином, - истинно христианских основ, и ге-
ниального Канта, прямо поставившего свою этику независи-
мо от своей метафизики, все остальные философы, даже и
блестящий Шопенгауэр, очевидно придумывают искусствен-
ную связь между своей этикой и своей метафизикой». Рели-
гия тем и универсальна, что указывает направление всякой
умственной работы. В ней человек обретает смысл жизни.
Человек без религии, резюмировал Толстой, «так же невоз-
можен, как человек без сердца. Он может не знать, что у него
есть религия, как может человек не знать того, что у него есть
сердце; но как без религии, так и без сердца человек не может
существовать».
Столь высоко ставя религию в жизни человека, Толстой
осмысливал ее не как мистическое учение, а как изначальное,
глубинное отношение человека к миру. Формам этих отно-
шений соответствовали определенные формы религий. Са-
мая древняя из них - первобытная магия. Она признает чело-
века самодовлеющим существом, живущим исключительно
для личного блага?Интересами отдельного человека обуслов-
ливается сущность магических жертвоприношений. Вторая
форма религии - язычество, в котором перевес берет не обо-
собленная личность, а совокупность людей, сообщество: се-
мья, род, племя. Применительно к новой ситуации изменяет-
ся содержание языческих культов. Что касается третьего от-
ношения к миру, возникающего с христианством, то его Тол-
стой называет истинно-религиозным, «божеским». Надлично-
стный и надсоциальный характер христианства делает его
нравственной системой, которая согласна «с разумом и зна-
ниями человека». Выходило, что моральный стимул задается
не просто тем или иным отношением человека к миру, а имен-
но отношением христианским, евангельским. Не в общении
людей между собой складывается нравственность, а вытекает
из авторитета верховного абсолюта - Бога. В этой трансцен-
дентальной детерминации, граничащей по существу с фата-
лизмом, заключалась главная слабость толстовской этики.
Несмотря на полнейший контраст в осмыслении сущнос-
ти христианства, в особенности в понимании самого Хрис-
209
та, и Достоевский, и Толстой исповедовали общие принципы
этического индивидуализма, который стал знаменем всего
«русского духовного ренессанса» конца XIX - начала XX вв.
Лекция 12
ФИЛОСОФИЯ ЛИБЕРАЛИЗМА
Либерально-правовое направление, возникшее в екатери-
нинскую эпоху, окончательно оформилось к середине XIX в.,
в обстановке идейных конфронтаций со славянофильством
и радикализмом. В пику славянофильской соборности либе-
ралы выставили тезис о личности, рассматривая историчес-
кий процесс под углом зрения развития и утверждения от-
дельного субъекта. В этом смысле они не отличались особен-
ной оригинальностью, заимствуя свои воззрения «извне»
(ВВЛеонтович'), Вопреки расширительным толкованиям, рус-
ский либерализм был идеологией западничества, достигшей
своего концептуального пика в творчестве КДКавелина и
Б.Н.Чичерина.
Х.КДКавелин (1818-1885). Домашним учителем Кавели-
на был Белинский, который готовил его к поступлению в Мос-
ковский университет. От него он заимствовал свои первые
либеральные идеи, и в частности, страстное неприятие кре-
постного права. Позднее, участвуя в подготовке проектов ос-
вобождения крестьян, Кавелин с гневом обрушивался на рус-
ское дворянство: «Дворянство гнусно, гнусно и гнусно. Оно
доказало, что быть душевладельцем безнаказанно нельзя: про-
фершпилили и совесть, и сердце, да и ум вдобавок». Многие
годы он преподавал в Московском и Петербургском универ-
ситетах. О лекциях своего бывшего питомца Белинский от-
зывался: «чудо как хороши!». В 1847 г. Кавелин публикует ста-
тью «Взгляд на юридический быт древней России», вызвавшую
бурную журнальную полемику. В ней проводилась идея о пле-
менном, родовом характере русской истории в противопо-
ложность личному характеру западной истории. Из других
работ этого круга выделяется статья «Мысли и заметки о рус-
ской истории» (1866). Свою задачу автор видел в том, чтобы
210
обосновать органичность и историческую закономерность
европеизации России.
а)	Идеал европеизма. По схеме Кавелина, русская история,
несмотря на господство родового начала, не представляет
собой сплошного единообразия и коснения; в ней наблюда-
ется «изменение форм, а не повторение их». «В этом смысле,
- писал он, - мы народ европейский, способный к совершен-
ствованию и развитию, который не любит повторяться и бес-
численное число веков стоять на одной точке». Критерием
изменения, совершенствования общественных форм высту-
пает положение личности. Как и на Западе, у нас история вела
к выработке представления о «бесконечном, безусловном
достоинстве человеческой личности». Это обусловливалось
нашей принадлежностью к христианскому миру. Однако пер-
воначально личный момент выразился в западном, вернее,
германском племени. Причиной тому служила воинствен-
ность германцев: они вели беспрестанные войны со своими
соседями. Благодаря этому у них рано пробудилось чувство
собственной исключительности, величия. Оно проявилось и
в создании «дружин» - добровольных союзов. Права личнос-
ти закреплялись «в строгих юридических формах», которые
признавались затем возникающими государствами. Уже пос-
ле оформления этих начал к ним проникает христианство,
давшее новые стимулы для развития гражданского общества
на Западе.
Совсем по-иному складывалась историческая жизнь рус-
ско-славянских племен. Спокойные и миролюбивые, они
вплоть до петровских преобразований сохраняли родовые,
семейные отношения. Правда, еще варяги принесли с собой
зачатки государственности и управления, позволившие рез-
ко выдвинуть «лицо правителя из среды подвластных». При
благоприятных условиях это могло способствовать закреп-
лению личностного начала в русской истории. Однако все
рухнуло с образованием удельной системы, приведшей к воз-
рождению прежних кровно-родственных структур. Снова
вырваться из них пытаются московские князья. Их усилиями
создается целостная государственная территория, складыва-
ется «понятие о гражданской службе, о гражданстве, о равен-
стве перед судом». На сцену действия выступает личность, но
211
опять-таки это - правитель, монарх. Кавелин имел в виду Ива-
на Грозного. Вместе с тем в учрежденной им опричнине ему
виделась попытка «создать служебное дворянство и заменить
им родовое вельможество, - на место рода, кровного начала
поставить в государственном управлении начало личного до-
стоинства: мысль, которая под другими формами была осу-
ществлена потом Петром Великим». Таким образом, древняя
Россия,, вопреки всем сложностям и противоречиям, двига-
лась в том же направлении, что и Запад: «мы и они должны
были выйти, и в самом деле вышли, на одну дорогу».
В историософии Кавелина легко просматривается влияние
гегелизма, прежде всего его философии истории. Однако в
ней отсутствовал односторонний европоцентризм, вдохнов-
лявший многих эпигонов русского западничества. Для раве-
лина существенно не просто вхождение России в цивилизо-
ванное пространство Европы, но именно внутреннее родство
тех тенденций, которые вырабатывались в русской и запад-
ной истории. Неслучайноего иногда называли «отъявленным
славянофилом»; но это только потому, что он никогда не был
«узким западником» (А.Ф.Кони).
б)	Философия личности. С неменьшей основательностью
Кавелин подошел к проблеме философского осмысления
личности. При этом он в равной мере отвергал и материали-
стическую, и идеалистическую методологию. Так, идеализм
его не устраивал тем, что «он исследовал только область мыш-
ления... все особенное, частное, индивидуальное, личное из
него выпало и осталось в нем необъясненным и неразгадан-
ным». Последствием неполноты, абстрактности идеализма
явился материализм, который тоже, хотя и в иной форме, по-
вторил ошибку своего предшественника, так же обойдя воп-
рос о личности, индивидуальности. Ведь если все сводится к
«зависимости проявлений человека от внешней обстановки»,
как учит материализм, тогда «что же такое... свободная воля,
что такое нравственные истины... что такое добро и зло, со-
весть, обязанность и долг?». Материалзм, согласно Кавелину,
оставлял без внимания вопросы духовного порядка, которые
как раз и определяют сущность человека. Стало быть, необ-
ходима новая философия, построенная на антропологии.
Выводы Кавелина совпадали с выводами Герцена: оба они из
212
критики материализма и идеализма извлекали аргументы в
пользу философии человека. Но Герцен совершал переход на
позиции философского реализма, тогда как Кавелин реши-
тельно принял сторону позитивизма. В защиту последнего он
написал объемистую статью «Априорная философия или по-
ложительная наука?» (1874), в которой опровергалось мне-
ние В.С.Соловьева о кризисе западной философии.
В своей магистерской диссертации, как известно, Соловь-
ев пытался определить то направление, в каком предстоит
философии двигаться в будущем. Ни рационализм, ни эмпи-
ризм, на его взгляд, не имеют никакой перспективы, поскольку
они «одинаково отрицают собственное бытие как познавае-
мого, так и познающего, оставляя одну только абстрактную
форму познания». Однако просвет есть - это «философия
бессознательного» Э.Гартмана: она возвращает мысль к «ме-
тафизическим началам», выражающим внутреннее единство
«умственного мира». В ней, по мнению Соловьева, заключа-
ется прообраз будущей философии, в которой сольется вое-
дино логическое совершенство западной мысли и полнота
духовных созерцаний Востока. Словом, это будет универсаль-
ный синтез науки, философии и религии.
Кавелин в своем ответе категорически отвергал возмож-
ность такого синтеза. Он исходил из того, что философия и
религия выражают совершенно разные стороны человечес-
кого духа. Философское познание есть действие личного ра-
зума, или отдельного лица; напротив, в религии отдельному
лицу принадлежит «страдательное значение», поскольку ее
объективным источником признается не зависящее от чело-
века внешнее откровение. Разум ничего не видит там, где он
не может сопоставлять и сравнивать. «Мышление, - писал
Кавелин, - вращается исключительно в области различенно-
го и не в состоянии обнять единое. Как только мышление
принимается за сведение различенного к единому и пытает-
ся определить сущность этого единого и отношение его к
различенному, оно тотчас запутывается и перепадает из про-
тиворечия в противоречие». В религии другое дело. Она жи-
вет верой в единое, неделимое, и в этом смысле относится не
к мышлению, а к созерцанию, чувству, воле. Возражение Ка-
велина имело целью не допустить рационализации веры, чем
213
так чревата была гартмановская философия Он не без осно-
вания считал, что Соловьев переоценил значение и заслуги
немецкого мыслителя, увидев в его учении «поворот запад-
ноевропейской философии на правильный путь». В действи-
тельности, полагал Кавелин, «философия бессознательного» —
это не более, как «последняя вспышка угасающего отвлеченно-
го идеализма», вынужденного уступить место позитивизму.
К достоинствам позитивизма Кавелин относил то, что в
нем впервые давалось «психическим явлениям право граждан-
ства в науке, наравне с материальными, подлежащими чув-
ствам». Как оказалось, по мнению Кавелина, между ними не
сущесгвуетнепосредственной связи, несмотря на постоянное
соответствие и правильное отношение. Материальное и пси-
хическое принадлежат разным сферам человеческого бытия.
Пока психический факт не приурочен к какой-нибудь сово-
купности материальных явлений, он остается предметом лич-
ного сознания. Но даже в том случае, если он выступает в со-
четании с материальными фактами, последние все же не име-
ют психического значения и представляют собой всего лишь
«символ», «внешний значок» психических состояний. А сле-
довательно, возражая Сеченову, заявлял Кавелин, известные
движения лицевых мускулов сами по себе не производили бы
на нас никакого психического действия, если бы мы не зна-
ли, что за ними стоят те или иные психические движения. Из
этого вытекало, что человек живет одновременно в двух ми-
рах - психическом и материальном, и психический мир столь
же реален, как и мир физический. Высшим выражением пси-
хической реальности является человеческая душа, пребыва-
ющая в качестве «самостоятельного и самодеятельного орга-
низма» в физическом теле. Это и позволяет ей быть «основа-
нием самопроизвольности» человека, его свободы воли, ко-
торая определяет содержание нравственной жизни, вызыва-
ет развитие личного начала в обществе.
Таким образом, Кавелин придавал позитивизму дуалисти-
ческое звучание, открывавшее выход к сближению антропо-
логии с христианством, «науки о человеке» с этико-религи-
озным миросозерцанием. Это отчасти сыграло свою роль в
развитии персонализма Бердяева и Лосского, окончательно
утвердивших статус антропологии как философской науки.
214
2,БННичерин (1828-1904). Либерализм Чичерина харак-
теризовался своеобразным консерватизмом - причина,
вследствие которой он разошелся с Кавелиным. Он вообще
не отличался житейской уживчивостью, и это стоило ему уни-
верситетской карьеры: в 1866 г., после нескольких лет про-
фессорства, он вынужден был оставить Московский универ-
ситет и всецело посвятить себя научной деятельности. Свои
философские и политические воззрения Чичерин развил в
целом ряде капитальных трудов - «Основания логики и ме-
тафизики» (1894), «Философия права» (1900), в трехтомном
«Курсе государственной науки» (1894-1898), а также пятитом-
ной «Истории политических учений» (1896-1902). Кроме
того, ему принадлежит множество других, более мелких работ.
а) «Исправление» Гегеля и критика славянофильства. Из
всех философских учений Чичерина больше всего привле-
кал гегелизм. Однако он не был правоверным гегельянцем и
воспринял из него преимущественно «основной историчес-
кий закон», состоящий, по его словам, «в движении духа от
единства к раздвоению и от раздвоения обратно к единству».
Этот закон подкреплял его уверенность в том, что развитие
России необратимо ведет к сближению с Западной Европой.
«Я увидел, - отмечал Чичерин, - что при некоторых второ-
степенных различиях основной закон развития и здесь и там
один и тот же». Вместе с тем либеральный мыслитель суще-
ственно «подправлял» Гегеля в отношении самого понимания
специфики диалектического развития. У Гегеля, на его взгляд,
ступени развития, взаимно отрицая друг друга, в конечном
счете останавливаются на последнем моменте, отвергающем
«самобытность остальных начал». Вследствие этого его фи-
лософия оказывалась столь же «односторонней», как и пред-
шествующие системы. Согласно Чичерину, напротив, все мо-
менты развития, безотносительно к своему этапу, или ступе-
ни, «составляют вечные элементы человеческого духа» и со-
храняют самостоятельное существование при дальнейшем
развитии. Подобная трактовка Гегеля преследовала вполне
конкретные политические цели: во-первых, позволяла утвер-
ждать, что «гражданский порядок, основанный на частном
праве, никогда не может поглощаться государством», и, во-
вторых, обнажала «коренную несостоятельность» социализ-
215
ма в плане его стремлений к будущему безгосударственному
строю. Чичерин считал социализм «главной язвой» современ-
ного человечества, и неудивительно, что для либерального
движения «он был тем же, чем был для социал-демократов
Плеханов» (МНПокровский).
Не обошел Чичерин своей критикой и славянофильство.
Усиление этого «доморощенного фантазерства» тревожило
его прежде всего потому, что у западников, по его признанию,
«никакого общего учения не было». И в самом деле, русский
либерализм не имел собственной философской основы, пре-
бывая в состоянии перманентного мировоззренческого син-
кретизма. В этом отношении он вполне, хотя и на свой лад,
разделял участь русского радикализма. Зато выгодно отлича-
лась позиция славянофилов: они выработали весьма опреде-
ленное и самобытное мировоззрение, которое разделялось
ими всеми. Чичерин был прав: оно возникло помимо всякой
«строгой науки», из любви к русскости, из патриотизма. Од-
нако, ничего не имея против «любви к отечеству», он яростно
заявлял, что «в этом учении русский народ представлялся со-
лью земли, высшим цветом человечества». Тем самым славя-
нофилы, на его взгляд, отвлекают его от «упорной умствен-
ной работы», от «исторической борьбы» за приобщение к ев-
ропейской цивилизации, оставляя с полученным «от дряхлев-
шей Византии» православием. Выступая против славянофиль-
ства, Чичерин, сам того не подозревая, попадал в замкнутый
круг: с одной стороны, он сознавал необходимость развития
русского национального самосознания, а с другой - и в мыс-
лях не допускал, что это будет происходить на основе идеа-
лов самой отечественной действительности. Поэтому в по-
лемике со славянофилами он выступал не столько как пред-
ставитель научной мысли, сколько как сторонник партийной
идеологии, апологет западничества.* «Приходилось напирать,
Чичерин не скрывал своих партийных пристрастий. В работе «Собствен-
ность и государство» (1882) он писал: «Кто хочет не принадлежать ни к какой
партии, тот должен отказаться от борьбы. Стоять вне партий может только
человек, который не принимает участия в действии, а обсуждает его со сторо-
ны, как беспристрастный наблюдатель. Да и тот неизбежно становится на ту
или другую сторону, если у него появляется сколько-нибудь последовательный
взгляд на предмет... Нейтральность обыкновенно служит признаком бесцвет-
216
- признавался Чичерин, - на темные стороны нашего быта,
чтобы побороть то высокомерное презрение, с которым они
относились к тому, что нам было всего полезнее и что одно
способно было вывести нас из окружающего нас мрака». По-
нятно, что при таком раскладе либерализм выпадал из систе-
мы национальных ценностей и все его политические упова-
ния оборачивались простым примериванием конституцион-
ного колпака к самодержавной власти.
б) Конституционная монархия. Как видно из предыдуще-
го, в идеологической концепции Чичерина опорное значе-
ние имеют гражданское общество и государство, которые
закономерно возникают в ходе исторического развития.
Гражданское общество реализует право личности на досто-
инство и свободу. В нем гарантировано равенство всех лю-
дей перед законом, созданы необходимые предпосылки для
личной инициативы, предпринимательства. Главный прин-
цип гражданского общества - невмешательство государства
в частную жизнь людей, пока она протекает в пределах эко-
номических отношений и не представляет опасности для су-
ществующей системы. «Вся экономическая деятельность, -
подчеркивал Чичерин, - есть дело частное, а не государствен-
ное. В качестве охранителя прав государство призвано толь-
ко установить общие условия его приобретения и ограждать
его от посягательства со стороны других». Государственная
власть выступает посредником между законом и свободой,
обеспечивая безопасность гралодан и пресекая проявления
анархии и деспотизма. Из всех форм государственного уст-
ройства - абсолютизм, аристократизм, демократия - Чиче-
рин отдавал предпочтение конституционной монархии, ко-
торая, на его взгляд, «имеет то великое преимущество перед
всеми другими образами правления, что она без всяких ко-
ренных изменений может приспособляться к изменяющим-
ся потребностям народной жизни». Таким образом, идея кон-
ституционализма давала ключ к раскрытию сущности либе-
ральной доктрины. Применительно к России это была чисто
консервативная позиция, подменявшая вопрос о достижении
ности и бездарности. Проповедовать ее как высший плод политической муд-
рости - значит обрекать государство на господство пошлости*. Как видно, и
здесь имелись точки соприкосновения русских либералов и русских радикалов!
217
действительной политической свободы вопросом о либера-
лизации, обновлении самодержавной системы.
Чичерин признавал тождественность гражданского обще-
ства России и Запада; для полного «сходства» недоставало
лишь представительного правления, которое позволило бы
произвести ограничение монархии, при сохранении ее как
целостного института. Монархическая власть, по мнению
Чичерина, относилась к национальным приоритетам, выпол-
няя роль «высшего символа» единства России, «знамени на-
рода». Однако в прежнем виде она более нетерпйма: необхо-
димы конституционные обручи. Тем более что в России уже
началось «водворение гражданской свободы во всех слоях и
на всех общественных поприщах». В данном случае подразу-
мевалось введение гласного суда, земских учреждений, сво-
боды печати, представлявшихся Чичерину частями «нового
здания», естественным завершением которого должна была
стать «свобода политическая». На очереди теперь обновление
монархии. «Невозможно сохранить историческую вершину,
- писал Чичерин, - когда от исторического здания, которое
ее поддерживало, не осталось и следа; невозможно удержать
правительство в прежнем виде там, где все общество пересоз-
далось на новых началах». С его точки зрения, введение пред-
ставительного правления, с одной стороны, способствовало
бы сближению монархии с «высшими классами» и тем самым
оградило бы Россию от «разрушительной силы черни», а с
другой - позволило бы ей «тягаться со свободными страна-
ми», т.е. с Западом.
Конституционализм Чичерина относился к разряду тех
либеральных утопий, которые в равной степени раздражали
и консерваторов, и радикалов. Подобно «потемкинской де-
ревне», русский либерализм за своим красивым фасадом пы-
тался скрыть убогое и безрадостное существование самодер-
жавной России.
3. В числе других идеологов русского либерализма выде-
лялись имена HJMJKapeeea (1860-1931), ПЛНовгородцева
(1866-1924) и БАКистяковского (1869-1920). Они не про-
извели ничего нового в области философии, перебиваясь раз-
ного рода заимствованиями из неокантианства, позитивиз-
ма или гегелизма. Сфера их творческой деятельности была
218
сосредоточена в основном на разработке социологических
и политологических концепций правового государства. В
обстановке «возрождения индивидуализма», складывания бур-
жуазных отношений идеал монархизма уходил в прошлое,
уступая место «народному государству». «Только весь народ,
- писал Кистяковский, - организованный как одно целое, т.е.
составляющий государство, обладает подлинною государ-
ственною властью. Государство и есть правовая организация
народа, обладающая во всей полноте своею собственною, са-
мостоятельною и первичною, т.е. ни от кого не заимствован-
ною властью».
Либерализм, как и другие течения русской мысли, испы-
тал влияние «знамений времени», политических трансфор-
маций русского общества. Но он был слишком апологетичен
в своем «западничестве», и это стало причиной его «нрав-
ственного банкротства». И надо отдать должное Чичерину: он
предвидел подобную ситуацию.
Лекция 13
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА
Идеи славянофилов, в особенности Данилевского дали
мощный толчок развитию философии русского консерватиз-
ма. Сложная судьба славянофильского учения отчетливо со-
знавалась уже современниками. КД Кавелин писал, что пос-
ле ухода славянофильства с исторической арены с ним «слу-
чилось то же, что со всеми школами и учениями в мире»: «тол-
ковали его вкривь и вкось; развивая во всевозможных направ-
лениях заключающиеся в нем мысли и делая из них всевоз-
можные применения». Один из последних «неославянофи-
лов» М.О.Гершензон прямо заявлял, что взгляды представите-
лей «русского направления» сыграли «огромную пагубную
роль»: «Из них выросла вся реакционная политическая идео-
логия, на которую русская власть и известная часть общества
доныне опираются в своей борьбе против свободы и просве-
щения народного». Речь, конечно, не может идти о реакци-
219
онности самого славянофильства; оно было консервативным,
не более. Укрепление реакционной идеологии началось за-
долго до славянофильства и во многом было связано с возра-
станием «французской опасности». Два военных поражения,
которые преподнесла России Франция в 1805 и 1807 гг., ока-
зали удручающее влияние на русское общество. Все жили
ожиданием третьего столкновения, не сомневаясь, что оно
будет решающим для судеб Отечества. Общество провидело
1812 г. и страшилось всякого ослабления монархической вла-
сти. В противовес либерализму быстро набирал силу и рас-
пространялся политический консерватизм, выставивший на
своем знамени апологию самодержавия и народности.
1.	Историософия консерватизма. Первым, кто осознал не-
обходимость историософской идеологемы самодержавия,
был историк и литератор НМ. Карамзин (17бб-1826). Еще до
выхода в свет своей знаменитой «Истории государства Рос-
сийского» он выпустил небольшую брошюру под названием
«Записка о древней и новой России» (1811), которая стала как
бы теоретическим введением к его многотомному труду,
В соответствии со схемой историка, Россия, основанная
«победами и единоначалием», уже в XI в. «не только была об-
ширным, но, по сравнению с другими, и самым образован-
ным государством». Однако она не сумела оградить себя от
♦общей язвы тогдашнего времени», которую «народы герман-
ские сообщили Европе», - от феодального раздробления. По-
этому она распалась на многочисленные мелкие уделы и по-
грязла в жалком меэвдоусобии «малодушных князей». Тогда-
то и открылось «гибельное зло»: утрата связи «подданства и
власти». Народ охладел в усердии к князьям, а князья, лишив-
шись поддержки народа, «сделались подобны судьям-лихоим-
цам, или тиранам, а не законным властелинам». Ослабленная
раздорами Россия покорилась азиатским варварам. Снова
восстановить ее удалось только московским князьям.
Но они не ограничились установлением «единовластия»,
т.е. независимости от Орды, а с самого начала стремились
«единовластие усилить самодержавием», т.е. добиться полной
ликвидации удельного господства. Это было не столь уж труд-
но: «народ, смиренный игом варваров, думал только о спасе-
нии жизни и собственности, мало заботясь о своих правах
220
гражданских. Сим расположением умов, сими обстоятель-
ствами воспользовались князья московские и мало-помалу,
истребив все остатки древней республиканской системы, ос-
новали истинное самодержавие»АКарамзин не скрывал свое-
го неприятия республиканизма, или «древнего вече»; но со-
знавая глубокую укорененность этой традиции в народной
жизни, предпочитал подходить к опровержению ее с пози-
ций выгодности, блага самодержавия. Это был чисто просве-
тительский критерий. Карамзин констатировал: самодержа-
вие «имеет целью одно благодействие народа», оно избавило
его «от бедствий внутреннего междоусобия и внешнего ига»,
но самое главное - «оно уклоняется от всякого участия в де-
лах Европы, более приятного для суетности монархов, неже-
ли полезного для государства». По сути историк создавал не
реальной образ, а идеал самодержавия, с которым подходил
к оценке роли отдельных российских монархов.
Тут на первый план выдвигалось их отношение к Западу.
Характеризуя преобразования Петра I, Карамзин вменял ему
в вину то, что с началом европеизации «честью и достоин-
ством России сделалось подражание». Царь-реформатор хо-
тел искоренить «древние навыки» и ввести просвещение. Ко-
нечно, просвещение достохвально, но в чем оно состоит? «В
знании нужного для благоденствия: художества, искусства,
науки не имеют иной цены. Русская одежда, пища, борода не
мешали заведению школ. Два государства могут стоять на од-
ной степени гражданского просвещения, имея нравы различ-
ные. Государство может заимствовать от другого полезные
сведения, не следуя ему в обычаях». Это опять-таки от про-
светительской установки - разделять знания и обычаи. Карам-
зину свойственно было убеждение, что знание доставляет
благо, а обычай формирует нрав. Он не усматривал связи меж-
ду познанием вещей и познанием души, оставаясь на позици-
ях просветительской теории двойственной истины. Ему ка-
залось, что Петр вместо просвещения вверг страну в подра-
жание, унизив россиян «в собственном их сердце>у«Мы стали
гражданами мира, - писал Карамзин, - но перестали быть, в
некоторых случаях, гразвданами России. Виною Петр». Царь,
сам того не желая, принизил самодержавие, заставив ненави-
деть злоупотребления монархов.
221
Немало «пятен» находил Карамзин и в царствование Ека-
терины: «чужеземцы овладели у нас воспитанием, двор забыл
язык русский, от излишних успехов европейской роскоши
дворянство одолжало^В полной мере обнажились «вредные
следствия Петровой системы», поддержанной «незабвенной
монархиней». Время Павла прошло в страхе и оцепенении:
он «считал нас не подданными, а рабами; казнил без вины,
награждал без заслуг». Ненавидя дело своей матери, он «лег-
комысленно истреблял долговременные плоды государствен-
ной мудрости».
Именно Павел своими «зловредными» действиями настро-
ил умы против неограниченного самодержавия, заставив меч-
тать о конституционных переменах.
Но как ограничить самодержавие в России, не ослабив при
этом «спасительной царской власти?» - спрашивал Карамзин.
Вопрос по существу был риторическим, ибо он решительно
не соглашался «поставить закон... выше государя». Ведь тогда
потребуется блюсти неприкосновенность самого закона, за-
мечал Карамзин. Кто станет это делать - Сенат или Государ-
ственный Совет? И будут ли их члены избираться государем
или государством? В первом случае это будут «угодники царя»,
и, стало быть, разовьется ласкательство, во втором же - его
соперники, которые «захотят спорить с ним о власти», а это
уже будет аристократия, а не монархия, двоевластие, принес-
шее и без того немало бед России. Мудрость целых веков нуж-
на для утверждения власти, потому охранительность в поли-
тике предпочтительней всякого творчества. «Самодержавие,
- резюмировал Карамзин, - основало и воскресило Россию;
с переменою Государственного Устава ее она гибла и должна
погибнуть, составленная из частей столь разных и многих, из
коих всякая имеет свои особенные гражданские пользы»?
В рассуждениях историка явственно обозначился крен в
сторону историософизации самодержавия, возведения его в
степень высшей политической мудрости. При таком раскла-
де ничего не значило лицо отдельного тирана-самодержца;
оно составляло исключение, а не правило, обусловленное
личными свойствами самого монарха, а не монархической
системы.£)т Карамзина тянется длинная нить русского поли-
тического консерватизма, охватывавшего самые разнород-
222
ные направления - от позднего славянофильства до «русско-
го византизма» и официального монархизма?
2.	Православие, самодержавие, народность. Выступление
декабристов на Сенатской площади Петербурга и особенно
революционные события первой половины XIX в. на Западе
повлекли за собой резкий сдвиг русского самодержавия в сто-
рону консерватизма и реакции. Правительство в интересах
«спокойствия общества и предупреждения беспорядков и
преступлений» буквально опутало Россию сетью полицейс-
кого сыска и доносов. 10 июня 1826 г. появился новый цен-
зурный устав, запрещавший в публикациях говорить не толь-
ко о правительстве, но и вообще о «властях», дабы не осла-
бить «должного к ним почтения», а также чувств «преданнос-
ти, верности и добровольного повиновения».
Одним из главных проводников этой политики был
С.СУваров (1786-1855), автор печально знаменитой «триады»
- православия, самодержавия и народности, этих трех китов,
на которых держалась официальная идеология дореволюци-
онной России./
Уваров резко осуждал «революционное направление мыс-
лей», признавая его «нравственною заразою». Он был солида-
рен с шефом жандармов Бенкендорфом в признании необ-
ходимости для России «умственных плотин»; его мечтой было
- установление единомыслия в России, Будучи министром
народного просвещения, он тем не менее во главу угла ста-
вил не научное образование, а политическую благонадеж-
ность: «Не ученость составляет доброго гражданина, верно-
подданного своему государю, а нравственность его и добро-
детели. Они служат первым и твердым основанием обще-
ственного благосостояния». Противопоставляя Россию Запа-
ду, Уваров искал «якорь нашего спасения» в «священных на-
чалах» народной жизни, считая таковыми православие, само-
державие и народность. Эти начала «надлежало включить в
систему народного образования», чтобы оно соответствова-
ло «нашему порядку вещей». Подобными мерами предпола-
галось «исцелить новейшее поколение от слепого и необду-
манного пристрастия к иноземному, распространяя в оных
душах радушное уважение к отечественному», прежде всего,
разумеется, к монархии.
223
Идеи Уварова вошли в плоть и кровь русского консерва-
тизма, проявляясь на всех этапах и формах его развития.
3.	Весомую лепту в укрепление русского консерватизма
внесНЛРоголь (1809-185 2), завершивший свои духовные ис-
кания на стезе аскетизма и мистики. По словам близко знав-
шего его П.В.Анненкова, он всегда принадлежал «двум различ-
ным мирам» - светскому и церковному. Большое влияние на
Гоголя оказал А.С.Хомяков, «Катехизис» («Церковь одна») ко-
торого он признавал «необыкновенно замечательным». Пи-
сатель был убежден, что «еще нигде не была доселе так отчет-
ливо и ясно определена церковь, ее границы, ее пределы».
Особенно ему импонировали такие признаки « истинной цер-
кви», выделенные Хомяковым, как «неизменность» и «внутрен-
няя святость». Вместе с тем Гоголю хотелось оцерковления
всей русской жизни. Отвергая «свет», т.е. европеизированное,
секуляризованное общество, он взывал к церкви, предлагая
ей «вступить в полные права свои и засиять светом на всю зем-
лю». В ней он видел дыхание святости, приводящей к Христу.
Напротив, Запад казался ему источником «раздоров» и «ослеп-
лений». Поэтому Гоголь восставал против любых «европейс-
ких нововведений», если они не получали «благословения
церкви». Запад живет умом, Россия - святостью, и это разли-
чие непреодолимо.Таким образом, Гоголь, по существу, вы-
разил тот идеал, который лег в основу «русского византизма».
4.	^Русский византизм». Провозглашенный Данилевским
принцип «эгоистической политики» получил свое претворе-
ние в крайне консервативной теории «русского византизма»,
создателем которой стал КН.Леонтьев (1831-1891). Его ра-
боты воспринимались современниками как «разложение сла-
вянофильства>МлЯ.М^гюков]. Действительно, в большинстве
из них, в частности, таких как «Византизм и славянство»
(1875), «Русские, греки и юго-славяне. Опыт национальной
психологии» (1878), «Письма о восточных делах» (1882 -
1883), он открыто выступал против идеи «односторонне сла-
вянского» назначения России, признания ее авангардом все-
славянства. Ему казалось, что «вовсе нелестно быть тем, чем
до сих пор были все славяне, не исключая даже русских и по-
ляков: чем-то среднепропорциональным, отрицательным, во
всем уступающим духовно другим, во всем второстепенным»
224
По этой причине Леонтьев политику «православного духа»
предпочитал политике «славянской плоти». Другими слова-
ми. он откровенно становится на позиции религиозно-наци-
онального консерватизма.
В Леонтьеве больше всего поражала сила его ума, «недо-
брого, едкого, прожигающего каким-то холодным огнем»
[СНБулгаков\. Им владело какое-то неизъяснимое ощущение
трагизма истории, сознание неизбежности ее конца, гибели.
На всем он видел печать разложения и гниения, подводя вся-
кое развитие, всякое изменение под действие сформулиро-
ванного им всеобщего триадического закона. В соответствии
с этим законом, все в мире пребывает лишь в пределах дан-
ной формы, не переходя ни в какое иное состояние: нечто
либо только существует, либо не существует Именно деспо-
тизм формы, выражающей внутреннюю идею материи, при-
водит к возникновению явления, которое совершает посте-
пенное восхождение от простейшего к сложнейшему, возвы-
шается до обособления «с одной стороны, от окружающего
мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от
всех сходных и родственных явлений». Высшая точка разви-
тия оказывается одновременно высшей степенью индивиду-
ализации явления, воплощением высшей цветущей сложнос-
ти. Все последующее зависит от крепости и устойчивости
формы. Явление живет и сохраняется, пока сильны узы есте-
ственного деспотизма формы. Но как только форма переста-
ет сдерживать разбегающуюся материю, процесс развития
тотчас переходит на стадию разложения и гибели. Исчезно-
вению явления предшествуют такие специфические момен-
ты, как упрощение составных частей, уменьшение числа при-
знаков, ослабление их единства и силы. Происходи !' своего
рода растворение индивидуальности, явление как бы дости-
гает «неорганической нирваны», уходит в небытие. «Все по-
степенно понижается, мешается, сливается, а потом уже распа-
дается и гибнет, переходя в нечто общее, не собой уже и не для
себя существующее». Развитие представляет собой триединый
процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущей сложнос-
ти и 3) вторичного смесительного упрощения, в равной мере
охватывающий природные и социальные закономерности
По триадической схеме развивается и государство: сперва
225
совершается обособление свойственной ему политической
формы, затем наступает период «наибольшей сложности и
высшего единства», а после происходит падение государства,
которое «выражается расстройством этой формы, большой
общностью с окружающим». Долговечность государства не
превышает 1 000 или может 1200 с небольшим лет. У каждого
народа своя особая государственная форма. Она вырабаты-
вается не вдруг и не сознательно, и долгое время может оста-
ваться непонятой. На начальной стадии, как правило, прева-
лирует аристократическая форма; на стадии цветущей слож-
ности «является наклонность к единоличной власти (хотя бы
в виде сильного президентства, временной диктатуры, еди-
ноличной демагогии или тирании, как у эллинов в их цвету-
щем периоде), а к старости и к смерти воцаряется демократи-
ческое, эгалитарное и либеральное начало». Формула сильно-
го государства - это диктатура, жесткая централизация, слабо-
го и умирающего - уравнение, «демократизация жизни и ума»
Исходя из данного критерия, Леонтьев не сомневался, что
«сила государственная выпала в удел великороссам», тогда как
Запад давно уже пережил пик своего политического величия
и теперь неотвратимо клонится к закату. Вся мощь европейс-
кой цивилизации держалась на многообразии составляющих
ее элементов, а именно: византийского христианства, герман-
ского рыцарства, эллинской эстетики и философии и римс-
ких муниципий. Их противоборство создавало особый духов-
ный накал, благотворно влиявший на поддержание сложнос-
ти и цветения европейской цивилизации. Однако с конца
XVIII в., в результате Французской революции*, на Западе во-
В своем отношении Леонтьев был непреклонен. «Революция, ассимиляция,
эгалитарно-либеральный прогресс, - писал он В. С. Соловьеву, - все это д ля меня
только разные названия одного и того же процесса. Этот процесс, если он
приостановится и не возбудит наконец крайностями своими глубочайшее
себе противодействие, должен рано или поздно не только разрушить все ныне
существующие ортодоксии, особые культуры и отдельные государства, - но,
вероятно, даже уничтожит и само все-человечество на земле, предварительно
сливши, смещавши его в болеее или менее однородную, более или менее од-
нообра зную единицу. В однообразии - смерть». Надо отдать должное умствен-
ной прямоте Леонтьева: он в равной степени «разрушительным и революци-
онным» считал и «проповедь всеобщего христианства», хотя и оговаривал при
этом, что такая проповедь заповедана самим Евангелием, дабы человечество
помнило о приближении «конца» и «предсмертном смешении».
226
сторжествовало муниципальное, т.е. буржуазное начало, что
повлекло за собой развитие эгалитарного процесса, стрем-
ление привести всех и все к одному знаменателю. «Итак, вся
Европа, - писал Леонтьев, - с XVIII столетия уравнивается
постепенно, смешивается вторично. Она была проста и сме-
шанна до IX века: она хочет быть опять смешанна в XIX веке.
Она прожила 1000 лет! Она не хочет более мифологии! Она
стремится посредством этого смешения к идеалу однообраз-
ной простоты и, не дойдя до него еще далеко, должна будет
пасть и уступить место другим!». ^Эгалитаризм, демократия,
всеобщее благо вызывали у Леонтьева прямо-таки физичес-
кое отвращение: так плоско, так неэстетично выглядел в его
глазах «эвдемонический прогресс»!)Предрекая гибель Евро-
пе, он не просто свертывал славянофильскую оппозицию
России и Запада, обессмысливая идеалы и ценности европей-
ской цивилизации, но и переносил русский вопрос в плос-
кость евразийства, сопозиции России и Востока.
Перед Россией стоит одна главная задача - не подчинить-
ся Европе в эгалитарном прогрессе и «устоять в своей отдель-
ности». Это означало и отрицание идеи славизма как само-
бытного «культурного здания»( Леонтьев явно шел вразрез с
Данилевским, не отказываясь, впрочем, от самого принципа
культурно-исторических типов. России он предрекал другую,
более высокую, миссию - создание особой, невиданной до-
селе цивилизации - русско-азиатской. Это, по мнению мыс-
лителя, вытекает из самого положения России, которая «дав-
но уже не чисто славянская держава^ Обширное население
азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в
ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. Поэтому она
при каждом политическом движении вынуждена неизбежно
брать в расчет «настроения и выгоды этих драгоценных сво-
их окраин», столь прочно удерживающих ее благодаря свое-
му многообразию и разнородности от уравнительного сме-
шения. к.Россия, - констатировал Леонтьев, - не просто го-
сударство; Россия, взятая во всецелости со всеми своими ази-
атскими владениями, это целый мир особой жизни, особый
государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного
стиля культурной государственности». Он вместе с тем воз-
держивался от каких бы то ни было прогнозов в плане будущ-
227
ности русско-азиатской цивилизации И вовсе не из боязни
прослыть фантастом или утопистом; просто Леонтьев прин-
ципиально не был способен на положительное творчество.
Его стихия - борьба, конфронтация, он вообще мыслил толь-
ко в категориях трезвого реализма, утверждающего исклю-
чительно охранительную тенденцию.
(Леонтьев, более всего страшившийся эгалитарного про-
гресса, в первую очередь стремился избежать повторения за-
падного пути. С этой целью он предлагал «подморозить Рос-
сию, чтобы она не жила», т.е. застыла в существующем виде до
лучших времен. «Пора учиться делать реакцию», заявлял иде-
олог консерватизма. Знаменем реакции провозглашался ви-
зантизм как абсолютный антипод европеизма. Византизм, по
мнению Леонтьева, воспитал русский царизм, сплотил «в одно
тело полудикую Русь», дал ей силу «перенести татарский по-
гром и долгое данничество». С помощью византизма Россия
выстояла в борьбе с Польшей, Швецией, Францией и Турци-
ей. «Под его знаменем, если мы будем ему верны, - утверждал
он, - мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой
интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя
все благородное, осилилась когда-нибудь и нам предписать
гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всебла-
женстве, о земной радикальной всепошлости!» Именно «ви-
зантийской выправке» обязан русский народ своим церков-
ным чувством и покорностью властям. Византийский дух и
византийские влияния насквозь пронизывают весь великорус-
ский общественный организм.ЛВизантизм в государстве есть
монархизм, который служит единственным организующим
началом общественной жизни, главным орудием политачес-
кой дисциплины. Нельзя сохранить Россию, подвергая опас-
ности существование монархии, отвращая народ от самодер-
жавного авторитета. «Практическая мудрость народа, - пи-
сал Леонтьев, - состоит именно в том, чтобы не искать поли-
тической власти, чтобы как можно менее мешаться в обще-
государственные дела. Чем ограниченнее круг людей, меша-
ющихся в политику, тем эта политика тверже, толковее, тем
самым люди даже всегда приятнее, умнее». В нем была сильна
славянофильская закваска - и ему не хотелось, чтобы русский
народ государствовал, занимался политикой.
228
Чтобы приостановить «таяние» России, необходимы рет-
роградные меры. «Надо уметь властвовать беззастенчиво!» Для
этого следует держать народ в повиновении. Лучше всего,
когда он непросвещен. Если позволить емуувлечься науками,
исчезнетего «национальное своеобразие». Власть должна вся-
чески противодействовать народному образованию. Если
Россия сопротивлялась еще сколько-нибудь успешно «духу
времени», то этим она до известной степени обязана безгра-
мотности русского народа. «Надо, чтобы нам не испортили
эту роскошную почву, прикасаясь к которой мы сами всякий
раз чувствуем в себе новые силы». Тут особенно важна роль
православия как существенного компонента византизма. Не-
чего сентиментальничать о христианстве, изображая его ре-
лигией любви, одной любви без страха: это христианство «на
розовой водице» ничего не имеет общего с христианством
настоящим, «христианством монахов и мужиков, просвирень
и прежних набожных дворян». Оттого «в наше время, - резю-
мировал Леонтьев, - основание сносного монастыря полез-
нее учреждения двух университетов и целой сотни реальных
училищ». Мало кто из русских мыслителей, даже самых кон-
сервативных убеждений, решался столь откровенно и без-
апелляционно заявлять о своей приверженности политичес-
кому обскурантизму. Леонтьев в этом отношении представ-
лял до некоторой степени психологическую загадку, застав-
лявшую видеть в нем много «нерусских черт, чуждых русско-
му чувству жизни, русскому характеру, русскому миросозер-
цанию» [НА Бердяев].
5.	Официальный монархизм. Усиление консервативно-
монархического направления во многом отразило «попытку
создать альтернативу страшному призраку «нового человека»
Чернышевского, представшему перед русским обществом»
[Р. Пайпс]. Убийство народовольцами императора Александ-
ра П (1 марта 1881 г.) вывело из либерального оцепенения
правящий класс, побудив его всеми мерами противодейство-
вать «революционным попыткам». На стороне монархии вы-
ступили такие крупные идеологи пореформенной эпохи, как
М.Н. Катков, К.П. Победоносцев и Л.А Тихомиров.
а)	МН. Катков (1818-1887), бывший одно время адъюнкт-
профессором Московского университета по кафедре фило-
229
Софии, позднее занял место редактора «Московских ново-
стей», сделавшихся главным рупором правительственной по-
литики. Его мировоззрение формировалось в обстановке
сплочения и активизации радикально-народнического ниги-
лизма, который все явственней принимал социалистическую
окраску. Катков считал, что эта «крамола» возникла вследствие
«польской интриги», являвшейся, на его взгляд, частью «евро-
пейски организованной против нас революций^. «...Наши до-
морощенные революционеры, - писал он, - сами по себе со-
вершенно ничтожны... но как орудие сильной и хорошо орга-
низованной польской революции, которая не отступает ни
перед какими средствами и решилась все поставить на карту,
они могут получить значение». Его утешало то, что народ, как
ему казалось, преисполнен «ненависти к интеллигенции» и в
«смирении сердца» воплощает свое «призвание в человече-
стве».
(Среди причин, попустительствующих нигилизму, Катков
называл прежде всего слабость власти. «Что требуется в на-
стоящее время?» - спрашивал он и отвечал: «Более всего тре-
буется, чтобы показала себя государственная власть России
во всей своей силе, ничем не смущенная, не расстроенная,
вполне в себе уверенная». В этом его особенно убеждала мар-
товская трагедия. Цареубийство обострило вопрос о самодер-
жавии. В обществе стали распространяться конституционные,
парламентарные идеи. Катков реагировал решительно: «Не
парламентаризму ли должны мы завидовать, этой пошлой
доктрине, везде потерявшей кредит, которая может быть год-
на только как средство постепенного ослабления власти и
перемещения ее из рук в другие». Его идеалом неизменно ос-
тавалось самодержавие, которое он ставил выше конституци-
онного парламентаризма. «Государство не устанавливается,
пока не прекращается всякое многовластие». Прогресс поли-
тического развития, в понимании Каткова, заключался в «со-
бирании» власти, т.е. утверждении самодержавия. Русскому
народу не подходит конституционный строй не в силу его
политической отсталости, а по причине превосходства его
типа развития по сравнению с Западом. Самодержавие неот-
делимо от национальной почвы, истории и будущего России.
В то же время Катков не закрывал глаза на то, что русское
230
самодержавие не просто с каждым днем становится слабее и
теряет авторитет, но и уступает инициативу правительств^
Обращаясь к Александру III, он писал: «Россия имеет две по-
литики, идущие врозь - одну царскую, другую министерскую».
Сохранение подобной ситуации «может сообщить фальши-
вое и опасное направление нашему прогрессу». Во-первых,
этим подрывается идея централизации: общество приучает-
ся иметь дело с правительством, которое заслоняет собой
народ с его нуждами от монарха. Во-вторых, «независимое»
правительство демонстрирует «непослушание» верховной
власти, что само по себе служит пагубным примером для под-
данных и способно лишь «просто-напросто революциони-
зировать насильно страну»*. Идеолог самодержавия ратовал
за «оздоровление» власти, т.е. полное превращение правитель-
ства в простой административный придаток монархической
системы. «Надо, чтобы страна знала, - аргументировал пуб-
лицист, - под каким солнцем она живет, какое начало управ-
ляет ее судьбами, куда она должна смотреть и в каком направ-
лении предстоит ей строиться далее».
/^Важнейшим звеном укрепления верховной власти долж-
но явиться земское управление. Через земства, по мнению
Каткова, «верховная власть может войти в более тесную связь
с народом», объединить под своим скипетром «здоровые
силы» общества. Земства должны возглавить представитель-
ство «положительных интересов», иначе говоря, «местных
организованных элементов»: крупных землевладельцев, по-
местных дворян и других привилегированных групп населе-
ния. Их основой мыслились «нынешние дворянские собра-
ния». В газете Каткова проводилось требование «ослабить в
составе земских учреждений представительство темных
масс», т.е. крестьян - ведь их нужды и без того известны и «ник-
то, как дворянство, не сможет так последовательно их защи-
щать». От «дарования» дворянскому сословию «политических
прав» Катков ожидал не только затухания интеллигентской
Сотрудник Каткова НА Любимов в цикле статей под названием «Против
течения Беседы о революции* (1880) высказывался на этот счет еще опреде-
ленней «Не общественные настроения, как ни велико их значение, делают
революцию и не в них главная опасность положения в переходные эпохи. Пер-
венствующее значение имеет настроение правительства и его обра з действий».
231
«крамолы», но и укрепления российской государственности,
ее монархического начала.
б)	Последовательным консерватором, близко опекавшим
катковский лагерь, был А77Победоносцев (1827-1907). Духов-
ный наставник двух последних российских императоров,
обер-прокурор Святейшего Синода, он в некотором роде стал
общим символом политической реакции и застоя, что запе-
чатлелось в блоковских строках:
В те годы дальние, глухие,
В сердцах царили сон имела:
Победоносцев над Россией
Простер совинные крыла»
Победоносцеву выпало первому после убийства Алексан-
дра II формулировать идеологическую программу нового
царствования. В своей печально знаменитой речи, произне-
сенной в марте 1881 г. на совещании высокопоставленных
сановников, проходившем под председательством Алексан-
дра III, он, в частности, говорил: «В России хотят ввести кон-
ституцию... А что такое конституция? Ответ на этот вопрос
дает нам Западная Европа. Конституции, там существующие,
есть орудия всякой неправды, источник всяких интриг». Он
относил конституционные учреждения к разряду «ужасных
говорилен» - наряду с земствами, судами («говорильней ад-
вокатов») и свободой печати, в которых произносятся «рас-
тлевающие речи», расшатывающие устои самодержавия. По-
бедоносцев призывал «каяться». «Нужно действовать», - таки-
ми словами под одобрительные реплики императора закон-
чил свою речь обер-прокурор.*
Более полное представление о взглядах Победоносцева
дает опубликованный им в 1896 г. и выдержавший пять изда-
ний «Московский сборник». Первое, ‘что обращает внимание,
Победоносцев, подобно Каткову, многие новые явления в русской жизни
связывал с «интригой» поляков. Говоря о конституционном ослеплении “qua-
si-государственных русских людей», он в письме Александру III от 11 марта
1883 г. писал: «Кому была бы от этого радость и победа, так это полякам, кото-
рые, несомненно, стоят, скрытые, в центре всякого так называемого консти-
туционного движения в России. Тут было бы для них вольное поле деятельно-
сти, вольная игра - и гибель России*.
232
- это критика Победоносцевым идеи отделения церкви от
государства. Позиция его в данном вопросе совпадала с уче-
нием ранних славянофилов. По его мнению, «этой теории,
сочиненной в кабинете министра и ученого, народное веро-
вание не примет». Она может быть привлекательна для госу-
дарства, «потому что обещает ему полную автономию, реши-
тельное устранение всякого, даже духовного противодей-
ствия. Однако церковь, по занимаемому ею положению, «не
может отказаться от своего влияния на жизнь гражданскую и
общественную; и чем она деятельнее, чем более ощущает в
себе внутренней, действенной силы, тем менее возможно для
нее равнодушное отношение к государству». Остается либо
предположить неустранимость конфликта между церковью
и государством, либо идти на установление государственной
церкви.
Победоносцев считал целесообразным второй путь. «Го-
сударство, - доказывал он, - не может быть представителем
одних материальных интересов общества; в таком случае оно
само себя лишило бы духовной силы и отрешилось бы от ду-
ховного единения с народом. Государство тем сильнее и тем
более имеет значение, чем явственнее в нем обозначается
представительство духовное. Только под этим условием под-
держивается и укрепляется в среде народной и в гражданс-
кой жизни чувство законности, уважение к закону и доверие
к государственной власти». Предлагаемая Победоносцевым
система государственной церкви основывалась на идее «еди-
новерия народа с правительством», исключавшей демократи-
зацию и секуляризацию как духовной, так и политической
жизни. Он хорошо сознавал, что на принципах плюралисти-
ческой религиозности, свободы совести (и личности!) невоз-
можно удержать обветшавшее здание русского самодержавия.
в)	На стезе апологии монархии завершил свои идейные
искания и ЛА. Тихомиров (1852-1923), в прошлом активный
деятель народнического движения, один из создателей тер-
рористического крыла «Народной воли». Разочаровавшись в
своих прежних идеалах, он в результате трудных раздумий
отошел от революционной борьбы и занялся «выработкой
нового миросозерцания». Нечто похожее почти одновремен-
но произошло и с Плехановым. Однако если последний стал
233
ортодоксальным марксистом, то Тихомиров, испросив поми-
лования у императора Александра III, сделался ярым побор-
ником самодержавия. Многие годы он сотрудничал в «Мос-
ковских ведомостях» В 1905-1907 гг. был близок к министру
внутренних дел ПА Столыпину, содействуя ему в проведении
реформ. Последние годы Тихомиров провел в Сергиевом По-
саде, поселившись там после прихода к власти большевиков.
Широкую известность в качестве теоретика-монархиста
Тихомирову доставила его книга «Монархическая государ-
ственность», вышедшая в 1905 г. Помимо этого трактата зас-
луживают упоминания еще две его брошюры: «Начала и кон-
цы: «либералы» и террористы» (1890) и «Почему я перестал
быть революционером» (1896), вызвавшая гневную отповедь
Плеханова.
«Новое миросозерцание» Тихомирова состояло в разра-
ботке этической теории монархии. Согласно концепции ав-
тора, «когда возникает государство - это означает, что воз-
никает идея некоторой верховной власти, не для уничтоже-
ния частных сил, но для их регулирования, примирения и во-
обще соглашения». Формами верховной власти оказываются
то монархия, то аристократия, то демократия. Это обуслов-
ливается известным психологическим состоянием нации, ее
верованиями и идеалами. С этой точки зрения, политика в
деле установления верховной власти сливается с националь-
ной психологией. В различных формах верховной власти
выражается доверие народа к определенной общезначимой
силе: количественной, или физической - в демократиях-, ра-
зумной, сословно-авторитетной - в аристократиях; по пре-
имуществу нравственной - в монархиях. По мнению Тихо-
мирова, если «в нации жив и силен некоторый всеобъемлю-
щий идеал нравственности, всех во всем приводящий к го-
товности добровольного себе подчинения, то появляется
монархия». Монархия есть верховная власть нравственного
идеала, она возникает при наличии глубокой религиозности
народа и соответствующего социального строя, поддержива-
ющего и сохраняющего эту религиозность. Вместе с тем чрез-
вычайно важен элемент политической сознательности, осно-
ванный на науке, теории. Самосознание нации играет огром-
ную роль в судьбах государственности, и поддержать его не-
234
возможно «без той усовершенствованной и вооруженной
умственной работы, которую называют научной». Здесь про-
стое усвоение чужих знаний может оказаться «крайне вред-
ным и роковым». Политическая наука должна быть самосто-
ятельной, она обязана «непосредственно наблюдать свою
страну». Только так достигается знание политического прин-
ципа, выражающего дух нации. Недостаток самосознания
оборачивается тем, что монархия, «не умея развить своих сил,
нередко подготавливает сама торжество других форм верхов-
ной власти».
Тихомиров был вполне солидарен с Катковым, проводя
различие между самодержавной властью монарха и прави-
тельством, или, как он называл, передаточными, служебными
органами. Верховная власть не входит в прямое заведование
«всеми мелочными и несущественными делами управления»;
это дело правительства. Ее задача - только «контроль и на-
правление» правительственной политики. Причем контроль
можно производить не обязательно прямо, а с помощью са-
мих подданных, предоставя им право апелляции к верховной
власти и обсуждения действий правительства в печати, на со-
браниях и т.д. Особенно эффективной представлялась Тихо-
мирову «система организации служебной власти на разнород-
ных основах, т.е. создание общественного управления рядом
с бюрократическим»; в этом случае включался механизм вза-
имной проверки и критики. Сюда же он причислял специаль-
ные органы контроля, наподобие созданного Николаем I кор-
пуса жандармов. Без всестороннего контроля, полагал Тихо-
миров, «служебные учреждения передаточной власти могут
вполне искажать все намерения и волю верховной власти» и
даже более того - «доходить до полной узурпации, когда пе-
редаточная власть получает характер представительной». Это
означало бы упразднение монархии. Между тем, закон поли-
тического развития, как его понимал Тихомиров, гласил:
«Прогрессивная эволюция ведет к усилению и расцвету мо-
нархии. Регрессивная - к уничтожению ее и переходу госу-
дарства к другим формам верховной власти, т.е. к аристокра-
тии и демократии». Непосредственной иллюстрацией этого
закона Тихомирову представлялась русская государствен-
ность
235
Россия, на его взгляд, изначально обладала «особо благо-
приятными условиями для выработки монархической вер-
ховной власти». Уже в древней Руси обозначилась царская
идея. И дело здесь вовсе не в «татарском влиянии», как «обык-
новенно у нас говорят». У татар ханская власть была родовая,
«с самым неопределенным содержанием... со стороны идеок-
ратической». Кроме того, «в смысле законности власти татар-
ская идея понимала лишь то же самое удельное начало, от
которого Русь именно освободилась во время татарского ига».
Если и можно говорить о татарском влиянии, то в отрицатель-
ном смысле - Русь усвоила не ханскую идею власти, а, наобо-
рот, «пораженная бедствием и позором, глубже вдумалась в
свою потенциальную идею и осуществила ее», провозгласив
и утвердив монархию. Сама идея монархии впервые возник-
ла на Руси еще в языческий период, на почве «внешней поли-
тики племен, соединившихся в Русское государство». Затем
она была усилена «идеократической поправкой», которую
принесло с собой византийское православие. Однако даль-
нейшее ее развитие «уродовала... недостаточная сознатель-
ность нашего политического принципа», т.е., попросту гово-
ря, отсутствие самостоятельной политической теории.
Положение не изменилось и в петербургский период. По-
ворот России к Западу привел лишь к тому, что истинная мо-
нархия трансформировалась в абсолютизм, вызвавший в ка-
честве ответной реакции конституционное движение. Монар-
хический принцип «держался у нас по-прежнему голосом
инстинкта, но разумом не объяснялся». Его сохранению спо-
собствовала православная вера, «поскольку она жила в серд-
цах» и «подсказывала каждому не абсолютистскую, а именно
самодержавную, царскую идею». Еще более осложнилась си-
туация после 1861 г., когда вследствие правительственных
реформ «в нации усилился элемент, уже не способный пред-
ставить себе этического начала в основе политических от-
ношений». Одновременно с этим широкое влияние приоб-
ретала разночинная интеллигенция со своим «нигилизмом»,
«крайним отрицанием всего существующего». Тихомиров
видел в ней исключительно разрушительную силу, не способ-
ную ни к какому социальному творчеству. Он характеризо-
вал ее такими чертами, как «полуобразованность» и «бессос-
236
ловность». По его мнению, она отличалась «фантазерским
состоянием ума» и полным космополитизмом. Этот «отрица-
тельный, космополитический, внеорганический, а потому
революционный дух тяжко налег на новую Россию», - с грус-
тью обманутого неофита сокрушался Тихомиров.
Все же он верил (хотел верить!), что «современная смута,
подобно смуте XVII в., завершится полной реставрацией мо-
нархии». Он так и не преодолел до конца чисто мечтательно-
го отношения к действительности, которое столь резко осуж-
дал в русской радикальной интеллигенции. Весь его монар-
хизм выбродился на народнической закваске - не в контек-
сте действительных реалий, а вопреки им, по инстинкту, а не
по разуму. Как прежде социализм, так теперь монархия сде-
лалась для него отдаленным идеалом, духовно прозреваемой
тенденцией, зиждившейся на «русском характере», «нацио-
нальной психологии». «Русский, - заявлял Тихомиров, - по
характеру своей души может быть только монархистом или
анархистом». Однако, продолжал он, психология ведет его «ни
к чему иному, как к монархии, по той причине, что он не спо-
собен честно и охотно подчиняться никакой другой власти,
кроме единоличной...». Значит, «в России возможна только
монархия». Тихомиров с таким же успехом мог на основании
«психологии» объявить русского прирожденным анархистом.
Слишком очевиден был тупик, в который заводило его усер-
дие по части восхваления и защиты разлагавшейся полити-
ческой системы.
Аекиия 14
«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ».
РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО
В изломах и муках затянувшихся преобразований Россия
завершала XIX столетие. Ни в одном классе, ни в одном со-
словии не было примиряющего начала: вражда сжигала сер-
дца и озлобляла умы. Интеллигенция раскололась «на две
расы» [НА. Бердяев]: на одном полюсе сконцентрировалась
«культурная элита», жаждавшая мистических тайн и религи-
237
озных откровений, на другом - «силы революции», вдохнов-
лявшиеся идеями русского радикализма и марксизма. Это
были будущие богоискатели и большевики. Им предстояло
выбирать «между целостью теории и целостью отечества»
[ПА Столыпин]. Россию ждали великие потрясения.
1. Логика развития мысли неотвратима: сперва славяно-
фильство породило религиозное реформаторство, а затем
религиозное реформаторство породило русское богоиска-
тельство, или «духовный ренессанс» конца XIX - начала XX
вв. Ни толстовство, ни почвенничество сами по себе не дос-
тигали возрождения духовности: при всем своем различии,
они слишком тесно были связаны с господствующей церков-
ной идеологией, выступая лишь ее обновленными антипода-
ми. Теперь уже мало кого удовлетворяла критика историчес-
кого христианства, и без того обветшавшего в служении дес-
потической власти; необходимо было новое откровение о че-
ловеке, новое религиозное сознание.
«Истинным образователем наших религиозных стремле-
ний» [Вяч Иванов] былВ.С. Соловьев (1853-1900), которому
принадлежало само понятие нового религиозного сознания*.
Его любили награждать лестными эпитетами - «русский Пла-
тон», «русский Ориген», «Пушкин русской философии». Со-
ловьева ставили в один ряд с Августином, Якобом Беме, Шел-
лингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Он и в самом
деле не вписывался в какое-то одно направление, одно тече-
ние, синтезируя самые разнородные тенденции мировой
философии.
Философские позиции Соловьева четко обозначились уже
в его магистерской диссертации «Кризис западной филосо-
фии. Против позитивистов» (1874). Исходя из убеждения, что
западная философия, опираясь на данные положительных
наук, утверждала в форме рационального познания те же са-
мые истины, которые в форме веры и духовного созерцания
прокламировали теологические учения Востока, он выступил
Примечательно, что Соловьева не жаловал Л.Н. Толстой. В своем дневнике
ДП. Маковицкий приводит его слова: «Самые наивные атеисты, материалис-
ты мне несравненно ближе, чем эти Соловьевы*. «Интеллигенты не замечают,
- говорил он, - что рядом с ними в народе духовная жизнь идет». Это лучшее
подтверждение того, насколько глубока была поляризация религиозных ис-
каний в русском обществе.
238
за осуществление «универсального синтеза науки, философии
и религии». Это означало создание «свободной теософии, или
цельного знания», не просто отвергающего всю прежнюю
философию, что характерно для позитивистов, но возводя-
щего ее в новое, «высшее состояние». Предмет цельного зна-
ния - «истинносущее», т.е. Абсолют, Бог, а последний его ре-
зультат - учение о Богочеловечестве. Подробно свою систе-
му Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика
отвлеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтения о Бо-
гочеловечестве», опубликованном впервые в журнале «Пра-
вославное обозрение» (1878-1881).
а)	Метафизика. Принимая за основу бытия сущее, Соло-
вьев тем самым противополагал бытие и сущее. Сущее не есть
бытие, хотя ему принадлежит всякое бытие. Так человек не
есть мышление, однако ему принадлежит мышление. Сущее
может быть всем и во всем, оставаясь в то же время абсолют-
ной единичностью, безусловным началом бытия. Оно одина-
ково во всяком познании и есть то, что познается во всяком
познании. Сущее - это субстанция бытия, в том числе «пер-
воначальная субстанция и нас самих», «наша собственная ос-
нова». Постижение сущего не требует, чтобы наш ум имел дело
с каким-либо определенным, внешним по отношению к нам
содержанием, т.е. с предметной реальностью; «всякая действи-
тельность сводится к той безусловной действительности, ко-
торую мы находим в себе самих как непосредственное вос-
приятие». Все это очень напоминает картезианство, но толь-
ко внешне, чисто формальным образом; сущее у Соловьева -
не врожденный принцип, постигаемый в акте рациональной
интуиции, каку Декарта, а высший Абсолют, Бог, сам себя по-
знающий во всяком бытии. К нему не приложимы никакие
атрибуты реальной действительности, он самодостаточен и
свободен от всяких определений. «Абсолютное есть ничто и
все - ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, посколь-
ку оно не может быть лишено чего-нибудь». Оттого в нем не-
обходимо различаются два начала; одно - безусловного един-
ства, т.е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; дру-
гое - потенциального бытия или «первая материя», которая
служит источником «множественности форм», т.е. всего от-
дельного, частного. Эти начала соотносятся между собой, как
239
свобода и необходимость, а свобода действительна лишь че-
рез осуществление необходимости.
Первая материя не обозначает ни вещество, ни даже поня-
тие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая
в себе его влечение или «жажду бытия». Но первая материя
может действовать и безотносительно к абсолютно-сущему,
Богу. Она представляет собой как бы «второе абсолютное», и
потому «рядом с абсолютно-сущим, как таким, т.е. которое
actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо,
которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно
с абсолютным, как таким». Это «второе абсолютное», или
«душа мира», как еще называл его Соловьев, характеризуется
тем, что с одной стороны, заключаете себе божественное все-
единство в качестве своей вечной потенции, а с другой - не-
сет начало природное, материальное, в силу чего оно не есть
всеединство, а только «становящееся всеединое», т.е. конкрет-
ное, единичное.
В материальном мире его образом и подобием выступает
человек. Именно в нем душа мира впервые «получает соб-
ственную, внутреннюю действительность, находит себя, со-
знает себя». Следовательно, первая материя поистине есть
Богочеловечество, и Бог ни в какой момент своего бытия не
существовал без человечества как некой идеальной даннос-
ти: причастность души мира, материи к абсолютно-сущему
делает человечество совечным Богу. «Для того, чтобы Бог, -
писал Соловьев, - вечно существовал как Логос и как действу-
ющий Бог, должно предположить вечное существование ре-
альных элементов, воспринимающих божественное действие,
должно предположить существование мира как подлежаще-
го божественному действию, как дающего в себе место боже-
ственному единству. Собственное же, т.е. произведенное
единство этого мира, - центр мира и вместе с тем окружность
Божества - и есть человечество». Русский мыслитель ни сло-
ва не говорит о сотворении мира и человека, что само по себе
означало уклонение от церковного христианства. Он рядо-
полагал божественное и природное бытие в их совечной не-
расторжимости друг с другом. В этом чувствовалось влияние
арабо-исламского перипатетизма, прежде всего Авиценны,
что вполне согласуется с его увлечением магометанством.
240
В осмыслении Богочеловечества Соловьев склонялся к
пантеистической схеме, выводя из нее онтологическую трак-
товку проблемы зла, которая составляла стержневой момент
его антропологии. Поскольку составляющие мир элементы
субстанционально пребывают в Боге, то из этого следует, что
Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире.
Зло - часть природы, а не вина одного человека. Согласно Со-
ловьеву, настоящий, реальный мир, лежащий, по словам апо-
стола Павла, во зле, не есть какой-то совершенно новый, пол-
ностью обособленный от мира божественного, а есть только
другое, «недолжное» взаимоотношение тех же самых элемен-
тов, которые образуют бытие божественного мира. «...Вся
тварь, - заключал Соловьев, - подвергается суете и рабству
тления не добровольно, а по воле... мировой души как едино-
го свободного начала природной жизни». Для творческой са-
мореализации Божества необходима свобода, а свобода чре-
вата злом - такова исходная моральная максима философии
Богочеловечества.
б)	Историософия. Методология всеединства - основа ис-
ториософии Соловьева, явившейся своего рода оформлени-
ем и завершением идей Чаадаева.
Для Соловьева идеал византизма, на котором держалась вся
система славянофильства, означал отречение от самой сущ-
ности христианства, разобщение с цивилизованным миром.
Принятие евангельского учения при Владимире Святом и
особенно реформы Петра I, на его взгляд, со всей очевиднос-
тью показывают, что «Россия не призвана быть только Вос-
током, что в великом споре Востока и Запада она не должна
стоять на одной стороне, представлять одну из спорящих
партий, что она имеет в этом деле обязанность посредничес-
кую и примирительную, которая должна быть в высшем смыс-
ле третейским судьей этого спора»*. Но для этого необходи-
мо отказаться от национального эгоизма, сковывающего ее
духовные силы, и «действовать всегда по-христиански», в со-
ответствии с духом справедливости и любви.
По схеме Соловьева «уклонение» России от христианско-
го пути началось преимущественно в московскую эпоху. До
И Чаадаев отводил России подобную же роль «совестного судьи» по делам
всего человечества.
241
этого в ней по сравнению с другими странами было «наиме-
нее препятствий к образованию христианской общественно-
сти». Меняя при князе Владимире свое древнее идолопоклон-
ство на «всечеловеческую веру», она отрекалась от языческо-
го обособления и замкнутости, приобщалась к единой все-
мирно-исторической судьбе человечества. Само положение
Киевской Руси, поставленной между Византией и Западной
Европой, позволяло ей «свободно воспринять истинные уни-
версальные начала христианской культуры помимо ее одно-
сторонних и преходящих форм». Успеху, однако, препятство-
вали азиатские орды, беспрестанно напиравшие на христи-
анский мир. Киевская Русь вынуждена была бороться за свое
существование. Чтобы выжить, русскому народу требовалось
крепкое государство, которое в конечном счете и было со-
здано в московский период. Это достигнутое русским наро-
дом политическое благо не замедлило обернуться для него
величайшим нравственным злом.
Вследствие монгольского ига, писал Соловьев, русский
народ, «принужденный уйти в далекий северо-восточный угол
Европы и там сосредоточить свои силы на черной работе го-
сударственного объединения... с XIII века оказался физичес-
ки обособленным от остального христианского мира, а это
сильно способствовало и духовному обособлению, развитию
национальной гордости и эгоизма». Огромный вред ему дос-
тавили тягостные и унизительные отношения с Ордой. Их
действие было двояко. С одной стороны, подчинение «низ-
шей расе» приводило к понижению его духовного и культур-
ного уровней, а с другой - сохраняющееся сознание принад-
лежности к христианскому сообществу при полном разобще-
нии с Европой усиливало в русских людях привязанность к
одностороннему византизму, особенно возросшую с середи-
ны XV в., после завоевания Константинополя турками. В ито-
ге, полагал Соловьев, в Московском государстве сложился ду-
ховный и жизненный строй, который никак нельзя назвать
истинно христианским. В России XVI в., писал он, «вследствие
крайнего невежества и разобщения с цивилизованным ми-
ром... реакция против христианского универсализма прояви-
лась во всей своей силе. Признавая себя единственным хрис-
тианским народом и государством, а всех прочих считая «по-
242
гаными нехристями», наши предки, сами не подозревая того,
отреклись от самой сущности христианства».
Может создаться впечатление, будто Соловьев вообще вы-
ступает против государства как органа обособления нацио-
нально-политической жизни. Но это не так. Вопрос о госу-
дарстве он трактует гораздо шире, стремясь определить его
истинное значение. Оно на его взгляд, состоит в том, что го-
сударство, обособляя на каком-то этапе исторического раз-
вития определенный народ от остального человечества, уп-
рочивает в то же время его роль во всемирном процессе.
Русский народ, по Соловьеву, только благодаря созданно-
му им государству, могучему и всевластному, сохранил вели-
чие и самостоятельность России, которую он, желая выразить
свои лучшие чувства к родине, называл «святой Русью». Эта
«святость» есть особенность национального идеала Соловье-
ва. В ней нет ничего аскетического, что столь характерно для
восточного идеала святости. Его понимание святости отме-
чено «живым практическим и историческим смыслом», ко-
торый «ясно выразился в прошедший период нашей истории...
в создании и постоянном охранении русского государства,
единой верховной власти, избавлявшей нас от хаоса и само-
уничижения». Но полнота идеала святости требует, чтобы свя-
тая Русь возжелала «святого дела», а именно: соединения цер-
квей, духовного примирения Востока и Запада в Богочелове-
ческом единстве вселенского христианства. Это и есть свя-
тое дело, есть то действенное слово, которое Россия должна
сказать миру.
в)	«Свободная теократия». Учение о свободной теокра-
тии явилось своего рода политологической конкретизацией
«русской идеи».
Первоначально Соловьев воспринимал теократию в духе
славянофильства, прежде всего Хомякова, т. е. как некое един-
ство, неразрывную связь церкви и государства. «... Духовное
общество, или церковь, - писал он в своей ранней работе
«Философские начала цельного знания» (1877), - в свобод-
ном внутреннем союзе с обществами политическими и эко-
номическими образует один цельный организм - свободную
теократию, или - цельное общество». Вместе с тем церковь
как таковая не вмешивалась в государственные и экономичес-
243
кие дела, но лишь давала государствуй обществу высшую цель
и безусловную норму их деятельности.
Позднее, став ревностным защитником «престола святого
Петра» (1882-1889), Соловьев проникся католическим пони-
манием теократии как верховенства церкви, духовенства над
государством, как подчинения человеческого божественно-
му. В своем фундаментальном труде «История и будущность
теократии» (1885), относящемся к данному периоду, он стре-
мился доказать, что вся предшествующая история человече-
ства была предуготовлением грядущей вселенской христиан-
ской теократии. Эта центральная идея раскрывалась на мате-
риале Священного писания - в форме аллегорического тол-
кования библейских сюжетов.
Начало теократии Соловьев возводил к грехопадению Ада-
ма, рассматривая это как факт согрешения человека против
теократии. Адам поверил рассуждениям «низшей твари» и
усомнился в авторитете высшего разума. Тогда дух злобы и
убийства разделил людей на два враждебных стана. Челове-
чество погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил
теократию Авраам, «отец верующих». Он собственной волей
вошел в Богочеловеческий союз, признав свою подчинен-
ность божественной силе. В дальнейшем личная теократия
Авраама перерастает в национальную теократию древнего
Израиля, а от нее через личность Христа приходит к теокра-
тии всецерковной, вселенской. «Это есть будущее церкви, -
утверждал Соловьев. - Начало его присутствует у нас и теперь,
но лишь в пророках». В пророчестве возвещается конечная цель
бытия. Пророческое служение вместе с первосвященническим
и царским образует единое теократическое служение. Однако
главная роль отводится первосвященнику, который в теокра-
тической иерархии соответствует первомулицу Святой Трои-
цы. Ему должны свободно подчиняться все христианские госу-
дари, без чего невозможен союз отеческой и сыновней власти.
Христос - первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом
единстве заложен прообраз христианского государства.
Свои взгляды на сущность христианского государства Со-
ловьев подробно изложил в трактате «Духовные основы жиз-
ни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделял два
типа государств: восточный, основанный на рабстве, и запад-
244
ный (греко-римский); отягченный, сверх обычного рабства,
«постоянною борьбою самих господ». На Востоке государство
означало только господство - патриархальное или же по пра-
ву завоевания; в обоих случаях власть государя и подчинение
подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие это-
го там «политическая борьба могла быть только случайным
явлением». Вечное рабство сделало восточного человека кви-
етистом и фаталистом по натуре и убеэвдению, поэтому он,
«заинтересованный, главным образом, вечною и неизменною
стороною существующего», спешил подчиниться сильнейшей
стороне, видя в ней орудие судьбы или высшей воли. «Отсюда
частая смена деспотий при неизменности самого деспотиз-
ма». Напротив, западный тип государства был совершенно
иной: он держался на борьбе, противостоянии более или ме-
нее равных политических сил, из которых ни одна не могла
получить безусловного преобладания. Такое государство уже
не могло быть просто господством; в нем превалировал ин-
терес к сохранению общего равновесия, выражавшегося в
законе. Это было государство закона. В законе и воплотилась
высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравнове-
шивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. В
результате явился римский император. Таким образом, «за-
падное государство в конце своего развития пришло к тому
же, чего Восток держался изначала», т. е. к деспотизму, подав-
лению личности.
Нетрудно видеть, что мысль Соловьева движется в русле
гегелевской философии истории. Ни восточный, ни западный
тип государства, на его взгляд, не возвышали человека до бо-
жественного, оставляя его в безнадежной скудости и пустоте
земного существования. Только христианство осветило бо-
жественным разумом мир и спасло «высшее проявление мира
- государство». Оно создало новый тип государства, открыв
ему истинную цель в «добровольном служении» Богу и церк-
ви. Но между ним и прежними типами не было полного раз-
рыва: «Христианское государство соединяет в себе черты во-
сточного и западного государств. Согласно восточному воз-
зрению, христианство отодвигает государственную жизнь на
второстепенное место, ставя на первый план жизнь духовную
или религиозную; но с другой стороны, вместе с Западом хри-
245
стианство признает за государством положительную задачу
и деятельный прогрессивный характер: оно не только при-
зывает государство к борьбе с злыми силами под знаменем
церкви, но и требует от него также, чтобы оно проводило в
политическую и международную жизнь нравственные нача-
ла, постепенно поднимало мирское общество до высоты цер-
ковного идеала, пересоздавало его по образу и подобию цер-
кви Христовой».
Таким представлялся Соловьеву вселенский идеал христи-
анского государства; теперь оставалось решить, каким обра-
зом воплотить этот идеал в действительности. В принципе
ответ был ясен: необходимо соединение христианских цер-
квей. «От этого соединения, - писал Соловьев хорватскому
епископу Штросмайеру, - зависят судьбы России, славянства
и всего мира...». Но что сие значило конкретно? Где должен
был находиться центр соединения церквей? Какая из них
была ближе к идеалу христианской теократии? Ответ на эти
вопросы Соловьев дал в трактате «Великий спор и христиан-
ская политика» (1883), а также в изданных первоначально на
французском языке брошюрах «Русская идея» (1888) и «Рос-
сия и Вселенская церковь» (1889).
Соловьев прямо, без обиняков заявлял что «только католи-
чество представляет безусловную самостоятельность церков-
ной власти перед государством и обществом». В католичестве
достигло своего крайнего развития первосвященническое на-
чало, составляющее «один из существенных элементов хрис-
тианской теократии». Ничего подобного нет во «вселенской
церкви» - православии. Со времени Византийской империи она
восприняла «первородный грех националистического парти-
куляризма и абсолютического цезарепапизма». Это раздроби-
ло ее на многочисленные поместные образования, всецело за-
висящие от воли и диктата национальных правительств.
Не избегла подобной участи и русская церковь, которая
также превратилась в «послушное орудие мирской власти».
Оттого и она не «являет собою живую часть истинной Все-
ленской церкви, основанной Христом». В своей претензии на
«монополию веры и христианской жизни» русская церковь
находит мощную опору в лице государства, «отвергающего
единство церкви и исключающего религиозную свободу».
246
Здесь и кроется главное препятствие для соединения церк-
вей. Оно обусловлено неверным пониманием русской наци-
ональной идеи. Смысл существования России не в том, что
может и хочет сделать она «чрез себя и для себя», а в том, что
«она должна сделать во имя христианского начала, признава-
емого ею, и во благо всего христианского мира, частью кото-
рого она предполагается». И первый шаг на этом пути - «под-
виг национального самоотречения»: «Чтобы удержать» и про-
явить христианский характер России, нам нужно окончатель-
но отречься от ложного божества нашего века (т. е. национа-
лизма. -А 3.) и принести в жертву истинному Богу наш наци-
ональный эгоизм». На деле это означало соединение русской
церкви с католической, что непосредственно могло быть до-
стигнуто благодаря подчинению русского государства («цар-
ственной власти Сына») «авторитету Вселенской церкви», т. е.
римскому первосвященнику. «Русская империя, - писал Со-
ловьев, - отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь уг-
роза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелав-
шая служить Вселенской церкви и делу общественной орга-
низации, взять их под свой покров, внесет в семейство наро-
дов мир и благословение».
Под эгидой Рима должен был возникнуть новый миропо-
рядок, поддерживаемый «государственной властью христи-
анского царя» - русского монарха. Теократическая утопия
Соловьева была своего рода политизированным вариантом
крайнего религиозного западничества Чаадаева, который еще
в 40-50-х годахXIX в. развивал идею о католичестве как един-
ственном средоточии духовности и прогресса. Однако ни тот,
ни другой так до конца и не остались на этих позициях: Чаа-
даев постепенно отошел в славянофильство, а Соловьев, пе-
реживший уже увлечение славянофильством, - в мрачную
апокалиптику мировой трагедии.
2. «Школу Соловьева» составили в основном бывшие «ле-
гальные марксисты» - НА Бердяев, СИ. Булгаков, АС. Изгоев,
ПБ. Струве, МИ. Туган-Барановский, СЛ. Франк и др. Их дви-
жение оформилось в 90-е годы XIX в., одновременно с «орто-
доксальным», плехановским марксизмом, и видело свою цель
«в направленном против народнической идеологии истори-
ческом оправдании капитализма в России» [ПБ Струве]. Ис-
247
ходя из этого, они принимали в марксизме лишь те положе-
ния, которые постулировали неизбежность перехода от фе-
одального строя к буржуазному и отвергали социализм как
закономерное выражение объективного процесса экономи-
ческого развития общества. По их мнению, социализм мож-
но принять лишь в качестве социального идеала, а не соци-
ального предвидения. Если социализм может осуществиться
«по законам природы», тогда бессмысленна всякая деятель-
ность, всякое усилие отдельной личности. Свобода воли не-
совместима с объективной необходимостью. Непонимание
этого, полагали они, составляет главную ахиллесову пяту мар-
ксизма, которая, на их взгляд, порождена ориентацией на ге-
гелизм. Поэтому, как утверждал М.И. Туган-Барановский, «ге-
гельянская терминология вместе с пресловутым «отрицани-
ем отрицания» может быть совершенно устранена из соци-
альных теорий Маркса без всякого ущерба для их доказатель-
ности и логической силы». Среди них вообще преобладало
убеждение в мировоззренческой нейтральности марксизма,
отсутствии в нем строго однозначного философского осно-
вания. Им казалось правомерным сближение марксизма с
любой философской системой, однако в интересах этичес-
кого обоснования социализма они отдавали предпочтение
кантианству, которое сыграло определяющую роль в их эво-
люции от «марксизма к идеализму», а затем и к «новому рели-
гиозному сознанию», веховству.
Веховство, названное так по сборнику статей «Вехи», вы-
шедшему в свет тремя изданиями в 1909 г., претендовало на
«обновление» русской интеллигенции, ее «духовное возрож-
дение». Осуществление этой программы оно связывало с кри-
тикой «давящего господства народолюбия и пролетаролю-
бия», т.е. народничества и марксизма. По словам одного из
авторов сборника, русская радикальная интеллигенция не
заключала в себе никаких культурно осознанных стремлений
и идеалов, кроме «метафизической абсолютизации ценнос-
ти разрушения» [СЛ.Франк]. «Школе Чернышевского» вехов-
ство противопоставило «настоящую русскую философию» -
«от Чаадаева до Соловьева и Толстого», объявив это направ-
ление русской мысли «конкретным идеализмом», не имею-
щим ничего общего ни с социализмом, ни с политикой. «Кон-
248
кретный идеализм» провозглашался не только «основой на-
шего национального философского творчества», но и мис-
тическим восполнением «разума европейской философии,
потерявшей живое бытие» [НА Бердяев}. Веховсгво форми-
ровалось на принципах соловьевского всеединства, оконча-
тельно переводя богопознание из плоскости чистой веры в
плоскость богоискательства.
В русском богоискательстве возникло множество самых
разнородных тенденций, главнейшими из которых были пер-
сонализм Бердяева, интуитивизм Лосского, иррационализм
Шестова и Флоренского и логизм Эрна.
3. НА Бердяев (1874-1948). После Соловьева Бердяев, не-
сомненно, самая крупная величина в философии «русского
духовного ренессанса». Он приобрел широкую известность
задолго до своей высылки из Советской России в 1922 г. Его
отход от «легального марксизма» совершился быстро и без-
болезненно. Бердяев никогда не был фанатиком какой-либо
одной идеи, одного культа. Его отличала «безумная расточи-
тельность» ума, нередко вызывавшая самые серьезные наре-
кания. Шестов, например, иронизируя по поводу стремитель-
ной эволюции взглядов Бердяева, насмешливо писал: «Как
только он покидает какой-либо строй идей ради нового, он
уже в своем прежнем идейном богатстве не находит ничего
достойного внимания. Все - старье, ветошь, ни к чему не нуж-
ное... Он стал христианином прежде, чем выучился четко вы-
говаривать все слова символа веры». Но даже и войдя в храм,
Бердяев не смог просто остановиться перед алтарной прегра-
дой в молитвенном послушании; душа его жаждала не веры,
но знания, он и в религиозной жизни хотел сохранить сво-
боду искания, свободу творчества. Неслучайно свою первую
книгу, в которой, по его собственному признанию, «была
вполне осознана и выражена» его религиозная философия,
Бердяев так и назвал - «Смысл творчества» (1916). К ней при-
мыкает целая серия его эмигрантских трактатов: «Философия
свободного духа. Проблематика и апология христианства»
(1927), «О назначении человека. Опыт парадоксальной эти-
ки» (1931), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналис-
тической философии» (1939), «Опыт эсхатологической ме-
тафизики. Творчество и объективация» (1941) и др. Филосо-
249
фия Бердяева впитала разнообразные источники: от средне-
вековой кабалистики и мистики Якоба Беме до нигилизма Ф.
Ницше и оккультизма Р. Штейнера. Тем не менее он сумел
возвыситься до подлинной самобытности, открыв перед рус-
ской духовностью новые горизонты мысли.
а)	Антроподицея. Ум Бердяева был всецело поглощен эк-
зистенциальным интересом к человеку. Однако его волнова-
ла не столько трагедия человеческого существования, сколь-
ко свобода человеческого творчества, он вдохновлялся не
сопереживанием, а антроподицеей - оправданием человека
в творчестве и через творчество.
Антроподицея, согласно Бердяеву, это «третье антрополо-
гическое откровение», возвещающее о наступлении «творчес-
кой религиозной эпохи». Оно упраздняет откровение Ветхо-
го и Нового завета: «Христианство так же мертвеет и коснеет
перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и коснел
Ветхий завет перед явлением Христа»*.
Но третьего откровения нельзя ждать, его должен совер-
шить сам человек; это будет делом его свободы и творчества.
Творчество не оправдывается и не допускается религией, а
само является религией. Его цель - искание смысла, который
всегда находится за пределами мировой данности; творчество
означает «возможность прорыва к смыслу через бессмысли-
цу». Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено вся-
кое творческое стремление. Творчество создает особый мир,
оно «продолжает дело творения», уподобляет человека Богу-
Творцу.
Для «русского духовного ренессанса» характерна эта ориентация на «но-
вое откровение». Например, ДС Мережковский в течение многих лет разра-
батывал концепцию «Новой Церкви*. В ее основе лежало противопоставле-
ние исторического христианства, которое по мысли Мережковского, исклю-
чало живое, диалектическое развитие учения Христа, новому религиозному
сознанию, опирающемуся на идею синтеза «духа* и «плоти», воплощенного в
Христе Грядущем, идею всемирного единения во Христе. Позднее Мережков-
ский отождествил понятие «Новой Церкви* с идеей «Церкви св. Иоанна», про-
поведующей религию Св. Троицы - Отца, Сына и Св. Духа, в которой Отец -
Слово Божие, Сын - «плоть, воплощенная во Христе», т.е. антропологическое
воплощение трансцендентального начала, и Св. Дух - субстанция, примиря-
ющая в троичности два равнобожественных начала. Поразительно, но «три-
нита ризм» Мережковского удивительным образом напоминает «равносущую
Троицу* протопопа Аввакума Петрова.
250
Творчество есть объективация способности творения: все
объекты порождаются субъектами, В религиозном плане
объективация тождественна акту грехопадения - отчуждения
человека от Бога, сопровождающегося отчуждением от при-
роды и подпаданием субъекта в зависимость от мира объек-
тов. «Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состо-
янии, то это не результат способов познания (как это думал
Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше
всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуж-
дения, которые претерпевает ноуменальный мир. Было бы
ошибкой думать, что объективация происходит только в по-
знавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии
самом. Она порождается субъектом не только как познаю-
щим, но как бытийствующим... В результате нам кажется ре-
альным то, что на самом деле вторично, объективировано, и
мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируе-
мого и нерационализированного». Осознание первичности
духа как творческой реальности составляет задачу филосо-
фии.
Бердяев называл человека «экзистенциальным центром»
мира, наделенным «страшной и последней» свободой. «Сво-
бода личности есть долг, исполнение призвания». Однако сво-
бода не выводима из бытия - не только природного, но и бо-
жественного; свобода существует до бытия, она «вкоренена в
ничто, в небытие». Человек, по учению Бердяева, есть «дитя
Божие и дитя мэона - несотворенной свободы». «Мэоничес-
кая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно
стало бытием». Поэтому Бог-творец всесилен над бытием, но
не обладает никакой властью над небытием, над несотворен-
ной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально
предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не
мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в
мире на Бога. Но он в равной мере не принимал христианс-
кую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Предпочитал
абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека,
чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в до-
бытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации
бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но
поскольку творчество также проистекает из свободы, то про-
251
тивоборство зла и творчества составляет сущность новой ре-
лигиозной эпохи - эпохи «третьего откровения».
б)	«Русская идея». Эта мировоззренческая схема определя-
ла подход Бердяева к отечественной духовной традиции, ко-
торый наиболее полно представлен в его трактате «Русская
идея». Опубликованный впервые в Париже в 1946 г., трактат
не является собственно историко-философским сочинени-
ем, хотя тема его - Россия, русская мысль. Прежде всего это
не «эмпирическая» Россия, а ее «умопостигаемый образ», не
история русской мысли, а ее «идея», субъективное отвлече-
ние. Бердяев вообще отвергал историю в качестве верифи-
цируемой данности; для него любая объективация, в том чис-
ле историческая, имела минимальную познавательную цен-
ность. В истории он усматривал лишь конечную цель, эсха-
тологию, что позволяло декларировать примат свободы над
бытием, личности - над историческим временем. «Свобод-
ный не должен сгибаться ни перед историей, ни перед рево-
люцией, ни перед какой объективной общностью, претенду-
ющей на универсальное значение». Его интересовала не Рос-
сия сама по себе - в ее духовных и политических реалиях, а
то, что «замыслил Творец о России», какое «новое слово» она
скажет миру. Бердяев в данном случае исходил из соловьевс-
кой историософии, признававшей, что «идея нации есть не
то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог ду-
мает о ней в вечности».
Бердяев воспринимал историю как чистое творчество, сво-
бодное волеизъявление ума. Он созидал историософию Рос-
сии, не утруждая себя ни логикой, ни доказательствами. В ос-
нове его концепции - не достоверный факт, а интуитивный
тезис о саморазорванности, противоречивости русской души.
Русский народ, по Бердяеву, представляет собой «совмещение
противоположностей» - как заимствованных, привнесенных
извне, так и местных., порожденных непосредственно стихи-
ей национальной жизни. На одном полюсе - изначальное язы-
чество, дионисийность, на другом - аскетически-монашес-
кое православие, церковь. Их постоянная борьба в течение
веков способствовала развитию особого «творческого рели-
гиозного сознания», составляющего сущность «русской идеи».
Это религиозное сознание охватывает все направления оте-
252
чественного любомудрия - масонов и декабристов, славяно-
филов и западников, анархистов и даже русских марксистов.
Все они выражали идеалы, соответствующие «характеру и при-
званию русского народа», его самобытной религиозности.
«Русская идея» предстает как «целостное, тоталитарное
миросозерцание», «принципиально свободное в путях позна-
ния». В этой тоталитарности (всеобщности) проявляется ее
религиозный характер, более того - она вообще оказывает-
ся новой формой религиозной философии. «Для религиоз-
ного философа, - писал Бердяев, - откровение есть духов-
ный опыт и духовный факт, а не авторитет, его метод интуи-
тивный. Религиозная философия предполагает соединение
теоретического и практического разума, достижение целос-
тности в познании. Это есть познание совокупностью духов-
ных сил, а не одним разумом. Русская религиозная филосо-
фия особенно настаивает на том, что философское познание
есть познание целостным духом, в котором разум соединя-
ется с волей и чувством и в котором нет рационалистичес-
кой рассеченности». Данное ограничение разума не имело
ничего общего с агностицизмом; в бердяевской теории це-
лостного знания интуиция не просто восполняла недостат-
ки рационального познания, а обнажала в нем человеческое
начало, воплощающееся в свободе выбора, волении.
Учение Бердяева получило широчайший резонанс в рус-
ской духовности, включив в сферу своего влияния все направ-
ления отечественной мысли XX в. Он «по праву имел миро-
вое значение; к его голосу действительно прислушивались во
всем мире» [BJB. Зенъковский\.
4.	Н.О.Лосский (1870-1965). По своим философским воз-
зрениям Бердяеву был близок Лосский, который прямо на-
зывал свою теорию познания интуитивизмом. Исходные ос-
нования философии интуитивизма он сформулировал в кни-
ге «Мир как органическое целое», опубликованной в самый
канун Октябрьской революции.
Интуитивизм восходит еще к философии Платона. В сво-
ем учении он трактовал эйдосы как особый мир умопостига-
емых сущностей, не подлежащих чувственному восприятию.
Из первичности идей Платон выводил реальность всего по-
сюстороннего, дифференцируя познание в зависимости от
253
объекта на истинное и ложное. Вслед за античным филосо-
фом исключительное значение интуитивизму придавала и
христианская теология, прежде всего восточная, православ-
ная. Именно в рамках интуитивизма сложилось целое направ-
ление апофатического богословия, у истоков которого сто-
ял Псевдо-Дионисий Ареопагит (VI в.). В эпоху Просвещения
интерес к интуитивной философии значительно ослабевает
вследствие утверждения рационалистического мировоззре-
ния. Лишь во второй половине XIX в. в обстановке все более
усиливающегося духовного кризиса намечается «попятное
движение» западноевропейской философии от классическо-
го рационализма и позитивизма к изначальному интуитивиз-
му и мистицизму. На вершине этого процесса стоял А. Берг-
сон, который, по словам Шестова, «позволял себе самые рез-
кие нападки на разум», желая утвердить идею безосновности,
сверхчувственности истинного познания.
Лосский всецело примыкал к этой глобальной историко-
философской традиции. Однако, соглашаясь с Бергсоном, что
познавательный процесс ни в коей мере не обусловливается
лишь непосредственной данностью чувств, он в то же время
развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном
знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигаю-
щем саму сущность жизни. В этом он вполне солидарен с Бер-
дяевым, что свидетельствует об общности их философских
исканий.
Ключевой принцип интуитивизма Лосского - «органичес-
кое миропонимание», которое он разрабатывал на протяже-
нии всей жизни. Это миропонимание определялось крити-
ческим отношением философа к «механическим», т.е. мате-
риалистическим теориям. Главный их недостаток он видел в
том, что они «атомизируют» мир, распыляют его на бесконеч-
ное множество ничем не связанных между собой элементов.
Лосский представлял себе мир иначе. Это был некий универ-
сум, в котором «все существует во всем» целостно и неруши-
мо. Он обладает качественно единым, «самодеятельным, из-
нутри развивающимся, а не только извне упорядочиваемым
бытием». С этой точки зрения, познание представляет собой
не что иное, какуяснение глубинного соотношения мировых
элементов, их гармонической связи и эволюции.
254
Согласно учению Лосского, познанный объект, даже если
он составляет часть внешнего мира, включается непосред-
ственно сознанием познающего субъекта в структуру лично-
сти и поэтому понимается как существующий независимо от
акта познания. Познавательный объект как бы дифференци-
руется, удваивается в гносеологическом и психологическом
плане, вследствие чего отношение субъекта ко всем другим
сущностям мира принимает форму гносеологической коор-
динации. Гносеологическая координация еще не тождествен-
на познанию, но без нее не бывает и самого познания. Субъек-
том гносеологической координации, ее главным деятелем
выступает личность. Роль и значение личности в познании
определяются уровнем и сложностью познавательной про-
цедуры. Возможности отдельных личностей в образовании
гносеологической координации не одинаковы. Если духов-
ный потенциал личностей совпадает, возникает «единодуш-
ная жизнь», т.е. конкретная консубстанциональность. При
различии возможностей «группа деятелей подчиняет себя
одному деятелю», что порождает иерархический персона-
лизм, соответствующий общемировому, природному иерар-
хизму. Принцип гносеологической координации утвержда-
ет нерасторжимость и целостность бытия и познания.
В гносеологии интуитивизма новое измерение получал
вопрос о времени. Лосскому был совершенно чужд катастро-
физм, отрицание исторического преемства. Он не допускал
уничтожения никакой традиции. Для него в настоящем все-
гда сохранялось прошлое, органически сосуществуя с буду-
щим. Подобно неоплатоникам, Лосский воспринимал мир и
в его тварной сиюминутности, и в его вечной надмирной са-
мотождественности; его время «позитивно», оно исключает
«потерю любого содержания»: «...есть изменение, но нет от-
мены, нет умирания, есть предшествующее и предыдущее, но
нет отпадения в область прошлого, ведущего бытие бледных
бесплотных теней». Органическое миропонимание Лосско-
го включало в единый процесс все движение мира - природ-
ное и социальное. Оно в равной степени было и натурфило-
софией, и культурологией. От целостности мира русский
мыслитель шел к целостности культуры, и это составляет его
главную философскую заслугу.
255
Лосский этизирует космос и космизирует мораль, для него
бесконечная красота мира неотъемлема от красоты челове-
ческого духа Его философия напоминает святилище, храм.
Здесь все гармонично и целесообразно, служит совершенно-
му идеалу. Но это не католический храм, не готика, где все
устремлено ввысь, венчает торжество Божественного над че-
ловеческим. Это православная церковь, собор, в котором Бо-
жество нисходит до человека, делаясь сопричастником его
радостей и страданий. В этом единении - «Царство Духа», «со-
вершенное Добро и Красота». Лосский берет эти понятия в
основание своего интуитивизма и преобразует их в систему
логики, этики и эстетики.
Таковы общие контуры учения русского философа, про-
паганде и разъяснению которого он всегда уделял самое се-
рьезное внимание. Этому он посвятил свои «Воспоминания»,
написанные в эмиграции и впервые опубликованные в Мюн-
хене в 1968 г.
5.	Иррационализм Все мыслители Серебряного века так
или иначе тяготели к иррационализму, мистике, однако наи-
более полно это направление философии «русского духов-
ного ренессанса» вырази л	(1866-1938). В его мно-
гогранном творчестве объемно и всеохватно высветилась
одна тема - трагическая сущность человеческого бытия, не-
избывность и постоянство человеческого страдания. Недаром
Шестовым впоследствии так заинтересовались западные эк-
зистенциалисты. «Трагедии из жизни не изгонят никакие об-
щественные переустройства, - писал он еще в книге «Досто-
евский и Ницше (Философия трагедии)» (1903), - и невиди-
мому, настало время не отрицать страдания, как некую фик-
тивную действительность, от которой можно, как крестом от
черта, избавиться магическим словом «ее не должно быть», а
принять их, признать и, быть может, наконец, понять». Эта
тема проходит через все его основные сочинения: «Апофеоз
беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» (1905),
«На весах Иова (Странствования по душам)» (1929), «Афины
и Иерусалим. Опыт религиозной философии» (1951), «Умоз-
рение и откровение» (1964). Шестова раздражала сама бер-
дяевская формула «прорыва к смыслу через бессмыслицу», он
был слишком подавлен громадностью и неотвратимостью
256
человеческого страдания, чтобы сохранить какое бы то ни
было доверие к разуму, мышлению. Он не желал «убаюкивать
себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях
человеческого ума» и с бесконечным почтением становился
на позиции Белинского, который потряс его своим бунтом
против «Егора Федорыча Гегеля», против самоочевидностей,
пропистых истин, всего того, что освящено наукой, моралью,
философией*.
Шестов с гордостью называл себя «ненавистником разума»,
дерзновенно мечтая «преодолеть Аристотеля». Он - крайний
иррационалист, поскольку отрицал возможность рациональ-
ного постижения истины. «Истина лежит по ту сторону разу-
ма и мышления» - утверждал Шестов. «Чтобы увидеть истину,
нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и
т.п. - нужна способность к величайшему самоотречению».
Необходимо отбросить «естественную связь явлений» и «ка-
тегорический императив», всякое «всеобщее и необходимое».
Истина в своей первозданности надмирна, она тождественна
откровению, она есть Бог. Поэтому, согласно Шестову, «все
вероятия говорят зато, что человечество откажется от эллин-
ского мира истины и добра и снова вернется к забытому Богу».
Разум разочаровывал его прежде всего потому, что не давал
примирения с действительностью, с миром, в котором жизнь
- «бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание».
Разуму неведома «тайна вечного» - смерть, это «самое непо-
нятное, самое «неестественное» из всего, что мы наблюдаем
в мире». И пытаясь успокоить человека, разум лишь обманы-
вает его, уводит от действительности. Шестов полагал преде-
лы разуму, который вследствие этого утрачивал свою универ-
сальность, а следовательно, и общезначимость. «На весах Иова
В предисловии к книге «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше* (1900)
Шестов писал- «И вдруг на сцену является Белинский и требует отчета у все-
ленной за каждую жертву истории! За каждую - слышите? Он не хочет усту-
пить за все мировые гармонии ни единого человека, обыкновенного, средне-
го, простого человека, которых, как известно, историки и философы считают
миллионами, в качестве пушечного мяса прогресса. Это уже не гуманность и
идеализм, а что-то иное*. Эту мысль Шестов повторил в одной из своих после-
дних работ «О перерождении убеждений у Достоевского* (1937): «Ни Белинс-
кий, ни вслед за ним Достоевский никогда не соглашались принять этого от-
вета западной философии*.
257
скорбь человеческая оказывается тяжелее, чем песок морс-
кой, и стоны погибающих отвергают очевидности». Шестов
в конечном счете приходил к выводу об абсурдности и ирра-
циональности человеческого мышления.
Человечеству не остается ничего другого, как только при-
нять откровение, очистив его от «условностей» разума. «Там,
где откровение, - писал Шестов, - ни наша истина, ни наш
разум, ни наш свет ни на что не нужны. Когда разум обесси-
ливает, когда истина умирает, когда свет гаснет - тогда толь-
ко слова откровения становятся доступны человеку. И, наобо-
рот, пока у нас есть и свет, и разум, и истина - мы гоним от
себя откровение. Пророческое вдохновение, по самой при-
роде своей теснейшим образом связанное с откровением,
только там и тогда начинается, когда все наши естественные
способности искания кончаются». Шестов был решительно
против того, чтобы «на манер Филона, Соловьева или Толсто-
го» примирять «греческий разум» с библейским откровени-
ем; все такие попытки, на его взгляд, приводят лишь к одному
результату: «к самодержавию разума». Он по существу заново
возродил аскетизм веры, подорванный традицией русского
религиозного любомудрия. Это роднит его учение с «визан-
тизмом» Леонтьева, хотя, возможно, Шестову и не понрави-
лось бы такое сравнение.
Глубоким иррационализмом были проникнуты воззрения
ПАФлоренского (1882-1937), видного богослова и филосо-
фа, чья жизнь трагически оборвалась в лагерях советского ГУ-
ЛАГа. До революции Флоренский преподавал в Московской
духовной академии; в 1911 г. он принял сан священства. Его
имя прежде всего ассоциируется с громадным трактатом
♦Столп и утверждение истины» (1914), который вполне со-
поставим с не менее обширным трактатом Стефана Яворс-
кого «Камень веры»: и тот, и другой появились в обстановке
кризиса православия; и тот, и другой отстаивали полноту и
неизменность церковного канона. Наконец, Флоренский, как
и Яворский, был решительным сторонником вероисповедной
мистики, ратуя за ограничение рационализма в сфере бого-
словия.
Он различал два рода познания: «олюусианский» (духов-
ный) и ^амиусианскиш (плотский). Первый род познания -
258
непосредственный, совершаемый в самой жизни; он не нуж-
дается в логике, его специфика - просто именование. Другой
вид познания - научный, а следовательно, выражается в по-
нятиях, сводится к дискурсу. Между ними нет внутренней свя-
зи, это гносеологические антиподы. Омоусианское познание
совершается личностью и познается только личность, т. е.
здесь происходит как бы «выхождение из себя» и «вхождение
в Бога». Суть духовного познания - вера. Но вера не есть не-
что безосновное; она коренится в антиномической природе
омиусианского познания. Вслед за Кантом Флоренский счи-
тал, что разум знает лишь то, что есть в чувствах, т. е. феноме-
ны, а не ноумены. Антиномичность, ограниченность разума
открывает путь к вере. «Где нет антиномии, там нет и веры», -
подчеркивал Флоренский. В вере достигается «укрощение
своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мыш-
ление востановленного, очищенного и воссозданного чело-
веческого естества». Все это было традиционно и ортодок-
сально, не выходило за рамки восточнохристианской мисти-
ки.
6.	Философия логизма. Устремленностью к мистике харак-
теризовалось и творчество В.ФЭрна (1882-1917), одного из
наиболее ярких последователей философии Соловьева.* На-
чиная с 1906 г., он публикует целую серию работ, посвящен-
ных обоснованию «единого, полного всеобъемлющего ми-
росозерцания». Позднее они были собраны в сборнике «Борь-
ба за Логос» (1911). Уже самим этим названием как бы опре-
делялось историческое призвание русской философии.
Согласно Эрну, ей предстояло совершить выбор между ra-
tio Запада и Логосам Востока. В исходе дела мыслитель не со-
мневался: чаша весов должна была склониться в сторону Ло-
госа. Порукой тому служили «черты своеобразия» русской
философии. Одна из них - это «онтологическая конкрет-
ность», т.е. антигносеологизм, неприятие рационализма. С ней
’ Как в Пушкине, - писал Эрн, - поражает исключительная способность пере-
воплощения, необычайная отзывчивость ко всем своеобразиям веков и про-
странств, - в этом и состоит всечеловечность поэзии Пушкина, - так в Соло-
вьеве поражает гениальная легкость, с которой он понимает почти с полусло-
ва целые мировоззрения, и необычайная многосторонность мотивов и инте-
ресов его философской мысли. Все мышление Соловьева изнутри проникну-
то пламенным стремлением к всечеловечности».
259
связана другая черта - «глубокая и коренная религиозность»,
тождественная «логизму» восточнохристианского умозрения.
Из соединения онтологизма и веры рождался «персонализм»,
сообщавший русской философии сверхобычную «напряжен-
ность личной жизни, повышенное онтологически-жизненное
самосознание». На основании данных «черт» Эрн считал воз-
можным прогнозировать развитие в России «логистическо-
го миросозерцания», или философии логизма.
Сущность логизма раскрывалась в противопоставлении
рационализму. «Для истинной культуры, - писал Эрн, - нет
врага более ужасного, чем рационализм». В нем он усматри-
вал причину кризиса современной философии и культуры
Запада. Культура живет и созидается творчеством; между тем
рационализм не в состоянии не только осмыслить, но и по-
нять творчество. Оттого порожденная им цивилизация дела-
ла еще более «трагичным» положение культуры. Выход из ту-
пика один - надо «преодолеть рационализм», вернуться к бо-
жественному Логосу. По мнению Эрна, лишь «осознавши свой
корень в божественном Логосе», мышление может найти
«цельное миросозерцание», противостоящее напору «раци-
оналистического самоопределения». В качестве его основных
принципов мыслитель формулировал три момента. Во-пер-
вых, осознание мира «в категории личности», что означало
признание всех явлений космической и человеческой жизни
«самостоятельными организмами». Во-вторых, восприятие
«мира, жизни, истории sub specie прерывности», т.е. с точки
зрения катастрофизма. Благодаря этому, согласно Эрну, в
бытие вносился динамизм, исполненный творчества и воле-
вых усилий личности. Идея катастрофизма, отменявшая эво-
люционистское миросозерцание, стояла в тесном родстве с
эсхатологией христианства. Наконец, в-третьих, «всесторон-
ний символизм», замена дискурсивного суждения на симво-
лическую номинацию. Тем самым достигалось не только обо-
собление от рационализма, но и «внутреннее, интимное» сли-
яние логизма «как с великим символическим языком искус-
ства, так и с символизмом».
Таким образом, Эрн в принципе оставался в пределах тра-
диционного славянофильства, лишь отчасти модернизируя
его теоретические схемы. И тому было свое объяснение -
260
обострение русско-германской конфронтации в начале XX в.
Не случайно одна из его последних работ так и называлась:
«Время славянофильствует». Философия Эрна была своего
рода предостережением, напоминанием о грядущих потря-
сениях.
7.	Философия «русского духовного ренессанса» не завер-
шила своего развития в дореволюционной России: период ее
цветения еще долго продолжался в изгнании, вызывая всеоб-
щий интерес к духовным исканиям отечественных мыслите-
лей.
Лекция 15
РУССКИЙ МАРКСИЗМ
Массовое разочарование в народничестве, вызванное по-
вальным террором 80-х годов и убийством Александра II, по-
ставило перед революционным движением задачу поиска
новых социальных идеалов, новых форм борьбы с самодер-
жавием. В этой обстановке усилилось влияние марксизма,
который «оживил упавшую было в русском обществе веру в
близость национального возрождения» [СЯ.Булгаков^ демок-
ратического развития России. Марксизм увлек на первых по-
рах людей самых разных ориентаций - от промышленных
пролетариев до университетских профессоров; всем казалось,
что найдена окончательная истина, и социализм из народни-
ческой утопии превратился в научную теорию.
1.	Ортодоксальный марксизм Зарождение русского, или
ортодоксального, марксизма относится к началу 90-х годов,
когда в Женеве несколько бывших народников (П.Б. Аксель-
род, В.Н. Засулич и др.) создали группу «Освобождение тру-
да». Возглавил ее ГВ. Плеханов (1856-1918), «самый выдаю-
щийся марксист до Ленина», как его называли в советской
историографии* Прежде он был одним из крупнейших дея-
Ленин давал высокую оценку трудам Плеханова. В своей брошюре «Еще
раз о профсоюзах* он писал, что «нельзя стать сознательным настоящим ком-
мунистом без того, чтобы изучать - именно изучать - все, написанное Плеха-
новым по философии, ибо это лучшее во всей международной литературе
261
телей «Земли и Воли» и «Черного передела», дважды «ходил в
народ» с революционной агитацией. В марксизм перешел,
глубоко разочаровавшись в «революционной метафизике»
народничества. Однако это не помешало ему воспринять те-
орию Маркса и Энгельса сквозь «призму бакунинского уче-
ния», традиций русской «географической социологии» (В.О.
Ключевский, Л.И. Мечников), благодаря чему созданная им
модель исторического материализма существенно отлича-
лась от марксистского оригинала.
Из многочисленных трудов Плеханова прежде всего вы-
деляются следующие: «К вопросу о развитии монистическо-
го взгляда на историю» (1895), «Основные вопросы марксиз-
ма» (1907), «Materialism militans» (1908-1910), «История рус-
ской общественной мысли» (1914), оставшаяся незавершен-
ной.
Освещая мировоззрение Плеханова, необходимо подчер-
кнуть, что он был сторонником не просто материалистичес-
кого, а монистического понимания истории. В соответствии
с этой позицией производил монистическую корректировку
идеи Маркса об определяющей роли экономических отно-
шений в пользу выделения «основания», или субстрата этих
отношений в виде географической среды. Географическая
среда, определяя характер производительных сил, создает
объективные предпосылки для скачкообразного развития
социальной «надстройки». Отношение между «основанием»,
т.е. базисом и надстройкой Плеханов выразил в виде так на-
зываемой пятичленки:
«1) состояние производительных сил,
2)	обусловленные им экономические отношения',
3)	социально-политический строй, выросший на данной
экономической «основе»;
марксизма». В сноске к этому месту он добавлял «Кстати, нельзя не пожелать,
во-1-х, чтобы выходящее теперь в свет издание сочинений Плеханова (речь
идет о первом, 24-томном издании. -АЗ ) выделило все статьи по философии
в особый том или особые томы с подробнейшим указателем и проч. Ибо это
должно войти в серию обязательных учебников коммунизма. Во-2-х, рабоче-
му государству, по-моему, следует требовать от профессоров философии, что-
бы они знали изложение марксистской философии Плехановым и умели пе-
редать учащимся это знание». Все это осталось, однако, простым пожелани-
ем, так и не получившим сколько-нибудь обязательной силы.
262
4)	определяемая частью непосредственно экономикой, а
частью всем выросшим на ней социально-политическим
строем психика общественного человека;
5)	различные идеологии, отражающие в себе свойства
этой психики».
Плеханову казалось, что эта «монистическая формула» не
только «чужда эклектизма», но и «насквозь пропитана мате-
риализмом». Однако тут он впадал в заблуждение, путая мо-
низм с иерархизмом. «Русский марксист» не замечал, что в его
схеме идеология детерминирована отнюдь не экономикой,
а психикой, на манер того, как это было в субъективной со-
циологии Лаврова и Михайловского.
В соответствии со своим убелодением, что «наиболее пос-
ледовательные и наиболее глубокие мыслители всегда скло-
нялись к монизму», Плеханов проводил монистический прин-
цип и в диалектическом материализме. Здесь он в качестве
«исходного начала», или субстанции, принимал материю, на-
деленную такими атрибутами, как протяженность (объект) и
мышление (субъект). Так он приходил к спинозизму, полагая,
что и классики марксизма «в материалистический период
своего развития никогда не покидали точку зрения Спино-
зы». Органичным дополнением спинозизма ему представля-
„лась гносеология Канта. Поэтому в теории познания он со-
вершал дуализацию материи на «вещь в себе» и «чувственные
впечатления», или «иероглифы». Соответственно Плеханов,
«вместе с Кантом», заявлял, что материя сама по себе, в каче-
стве субстанции, нам «совершенно неизвестна». На его взгляд,
это вообще «гносеологический предрассудок идеализма» -
желать знать то, что такое материя помимо наших ощуще-
ний. «Вид объекта зависит от организации субъекта», - гла-
сил основной постулат «иероглифического материализма», из
которого явствовало, что под влиянием кантианства Плеха-
нов несомненно редуцировал диалектический материализм
до уровня простого сенсуализма. В этом опять-таки сказалось
его родство с народнической философией. Ленин, безусловно,
был далек от всякого преувеличения, когда утверждал, что «Пле-
ханов сделал явную ошибку при изложении материализма».
Не менее упрощенно понимал Плеханов и диалектический
метод, который свел к совершенно прозаической схеме «скач-
263
кообразного», «революционного» развития. При всем своем
литературном таланте он, к сожалению, не обладал достаточ-
но глубокой философской интуицией, чтобы внести нечто
новое в методологию марксизма; его уделом всегда остава-
лось ортодоксальное начетничество, заменявшее ему твор-
чествоч
Все это было чревато расколом, и он уже остро чувство-
вался в самой группе «Освобождение труда». Об этом свиде-
тельствуют, в частности, разногласия по вопросу о будущей
русской революции. Если Плеханов, следуя логике автора «Ка-
питала», не допускал и мысли, что в России совершится рево-
люция, пока капитализм не наберет полной силы и пролета-
риат не составит большинства населения, то BJ4. Засулич
(1849 - 1919), напротив, была убеждена, что никакого эта-
лонного капитализма не существует, а потому и не приходит-
ся рассчитывать на одновременное шествие всех стран к со-
циализму. Она склонялась к определенной ревизии марксиз-
ма, признавая движущими факторами революции не столько
экономические, сколько нравственные отношения. Именно
с этой точки зрения, на ее взгляд, социал-демократическое
движение в России «может развернуться шире и ярче, чем где
бы то ни было». Все это явилось симптомом сближения рус-
ского марксизма с народнической идеологией, получившего
окончательное завершение в большевизме.
2. Философия большевизма. Возникновение большевизма
связано с «коренной ревизией социологической теории мар-
ксизма,прежде всего учения о международном характере
«коммунистической революции»*. Опираясь на открытый
русскими народниками закон неравномерного развития ка-
питализма (В.П. Воронцов), идеолог большевизма Ленин про-
«Ни французам, ни немцам, ни англичанам, - писал Энгельс, - никому из
них в отдельности не будет принадлежать слава уничтожения капитализма;
если Франция - может быть - подаст сигнал, то в Германии, стране, наиболее
глубоко затронутой социализмом и где теория наиболее глубоко проникла в
массы, будет решен исход борьбы, и все же еще ни Франция, ни Германия не
обеспечат окончательной победы, пока Англия будет оставаться в руках бур-
жуазии. Освобождение пролетариата может быть только международным де-
лом». Никакого исключения из этого правила Маркс и Энгельс не делали, если
не считать то, что в роли «заряженной бомбы», помимо Франции, по их мне-
нию, могла выступить и Россия.
264
возгласил «непреложный вывод» о победе социализма «пер-
воначально в одной или нескольких странах». Эти страны
должны составлять слабые звенья капитализма, т.е. не принад-
лежать «к числу эксплуататорских стран, имеющих возмож-
ность легче грабить, и могущих подкупить верхушки своих
рабочих». К ним в первую очередь принадлежала Россия, что
не только позволяло русскому пролетариату занять положе-
ние «бесконечно более высокое, чем его доля в населении»,
но и перемещало центр мировой революции из Европы в Рос-
сию. Ленин по существу реанимировал угасшее народниче-
ство, с тем, однако, отличием, что для народников слабость
русского капитализма означала сохранение крестьянской
общины, которая представлялась им зародышем истинного
социализма, тогда как для Ленина это открывало перспекти-
ву социалистической революции, ставило Россию «вперед
любой Англии и любой Германии». Большевизм с неизбеж-
ностью приходил к «национальному мессианизму» \ЛД. Троц-
кий\} с новой силой обрекая Россию на духовную и полити-
ческую изоляцию.
Punktum saliens большевизма с самого начала стал вопрос
об отношении к диалектике, философии Гегеля. Многие со-
циал-демократы причисляли диалектику к «устаревшим час-
тям» марксизма, трактуя ее как «идеалистический пережиток»,
который никак не совместим с «научным характером обще-
ственного учения Маркса» [ЯА Берман]. Попытка Плеханова
защитить «нашу логическую твердыню» не могла вызвать ни-
чего другого, кроме «душевной боли» [В. Адлер]. Своего пре-
дельного накала споры о диалектике достигли в трудах Бог-
данова и Ленина, выразивших противоположные подходы к
философскому обоснованию марксизма.
а) А А Богданов (1873-1928). Получивший медицинское
образование на естественном факультете Московского уни-
верситета, Богданов с самого начала тяготел к позитивистс-
кому обоснованию марксизма. Уже в ранний период своего
творчества он пытался представить марксистскую филосо-
фию в «более широкой и яркоцветной редакции», чем «сухая
и отжившая плехановская ортодоксия». Главной помехой на
пути к этому он считал диалектику, которая, на его взгляд, не
достигла «полной ясности и законченности» ни у Гегеля, ни у
265
Маркса и из-за этого не могла быть применена в сфере миро-
воззрения и научного познания. Вместо диалектического
метода предлагал обратиться к «критической философии»
Э. Маха, полагая, что она органично сочетается с учением
Маркса. «За последние полвека, - писал Богданов, - на сцену
выступили две новые философские школы, связанные с име-
нами К. Маркса и Э. Маха... Я имею честь принадлежать к пер-
вой из этих философских школ, но, работая в ее направле-
нии, стремлюсь, подобно некоторым моим товарищам, гар-
монически ввести в идейное содержание этой школы все, что
есть жизнеспособного в идеях другой школы». Так он пришел
к созданию философии эмпириомонизма, противостоящей
во всех отношениях диалектическому материализму*.
Сущность эмпириомонизма - отрицание принципиально-
го различия между физическим и психическим: это лишь две
последовательные фазы организации опыта - индивидуаль-
ного и социального. Второй тип организации опыта - пси-
хический - непосредственно вытекал из результатов перво-
го - физического. Следовательно, «действительный», «объек-
тивный», «независимый» мир оказывается нашим построени-
ем, созданием нашей чувственно-психической организации.
«Быть объективным», «быть действительным» - значит попро-
сту стоять в известном отношении к некоторой группе явле-
ний, отношении, которое неодинаково не только для разной
категории фактов, но и для разных состояний одного и того
же факта. Например, реальность (бытие) треугольника совсем
не та же, что реальность зеленого дерева, или реальность На-
полеона I, или реальность какого-либо языка и тд. Каждому
из этих видов реальности соответствует особая
рма инди-
видуальной и социальной организации опыта. Эмпириомо-
низм приводил к безусловной релятивизации познания, субъек-
Для Ленина Богданов был примером того, «как мертвый философский иде-
ализм хватает живого марксиста». Однако различия в философских взглядах
не мешали их единству в политике. Впоследствии Ленин подчеркивал: «Летом
и осенью 1904 г. мы окончательно сошлись с Богдановым... и заключили тот
молчаливый и молчаливо устраняющий философию, как нейтральную об-
ласть, блок, который просуществовал все время революции и дал нам возмож-
ность совместно провести в революции ту тактику революционной социал-
демократии (=болыпевизма), которая, по моему глубочайшему убеждению,
была единственно правильной».
266
тивно-идеалистическому истолкованию проблемы истины.
В своих трактатах «Эмпириомонизм» (1905-1906), «Паде-
ние великого фетишизма» (1910), «Вера и наука» (1910), «Фи-
лософия живого опыта» (1913) Богданов настойчиво убеж-
дал, что марксизм несовместим с признанием объективнос-
ти какой бы то ни было истины, признанием всяких вечных
истин. В этом вопросе он решительно расходился с Лениным,
который стоял на точке зрения не только объективности, но
и абсолютности истины. Согласно Богданову, относитель-
ность истины удостоверяется тем, что в основе познаватель-
ного процесса лежит не объективный факт сам по себе, а чи-
сто психологическая процедура подстановки, т.е. неявного,
но постепенно все более осознаваемого отождествления де-
ятельностных актов и опосредствующих эти акты идей, пе-
ренос идей с одной области на другую и персонификация
результатов коллективного опыта, наделение их статусом
предметности. По его мнению, понятие материи возникает
вследствие осознания некоторого «общезначимого сопро-
тивления человеческим усилиям», обнаруженного с помощью
коллективного труда. Принцип подстановки у Богданова вы-
полнял роль некой «основной метафоры», позволявшей пе-
реводить индивидуальный опыт в социальный, психическое
- в физическое.
В философии эмпириомонизма всякая объективация опы-
та была равносильна расщеплению сознания, т.е. возникно-
вению интеллектуального дуализма, который порождает ав-
торитарный фетишизм или, иначе, религиозное мышление.
Борьба против «властных фетишей» как в сфере духа, так и в
сфере социальности составляла внутреннюю потребность со-
здателя эмпириомонизма. К таким властным фетишам он от-
носил и «абсолютный марксизм», марксизм Плеханова, Ленина.
б) ВИ. Ленин (1870-1924). Несмотря на внешний пиетет,
отношение Ленина к марксизму было далеко от ортодоксаль-
ной почтительности, свойственной Плеханову. И если тем не
менее он в философских спорах нередко принимал сторону
Плеханова, то делал это исключительно в силу общности их
ориентаций на диалектический материализм, а не по причине
полной уверенности в правоте первого русского марксиста.
Ленин не мог пройти мимо того факта, что марксистская
267
философия оказалась в противоречии с новейшими открыти-
ями в естествознании, особенно в физике. Создатель этой фи-
лософии Энгельс придерживался механистической трактовки
сущности материи, т.е. сводил материю к телесности, веществу*.
В конце XIX в. наука пришла к выводу, что реальное бытие
вовсе не сводится к одной только телесности, к атомам, а име-
ет еще и некое энергийное состояние («поле»), может суще-
ствовать и распространяться в пространстве независимо от
вещественного объекта. Это открытие побудило многих уче-
ных не только отвергнуть материализм («материя исчезла»),
но и стать на позиции субъективного идеализма («материя
есть плод чистой мысли»). Началось брожение и в рядах рус-
ских марксистов. Одни, как, например, Плеханов, ударились
в апологию «материалистического взгляда» Энгельса на том
основании, что «нельзя быть марксистом, отрицая философ-
скую основу марксизма», другие, подобно Богданову, пошли
на сближение с махизмом, эмпириокритицизмом. Ленина не
устраивал ни тот, ни другой варианты: Богданова он осудил за
«философские злоключения», Плеханова - за неумение отли-
чить «метод Энгельса» от «той или иной буквы у Энгельса». Ре-
шение проблемы он видел не в отходе от диалектического ма-
териализма и не в оправдании его конкретной исторической
рмы, а в ревизии «натурфилософских положений» Энгель
са, в развитии «революционной сути» диалектического мате-
риализма применительно к современному естествознанию.
Согласно Ленину, «исчезновение материи» - это всего
лишь очередной миф идеалистической философии; исчеза-
ет не материя, а существующий предел наших знаний о мате-
рии, исчезают такие ее свойства, которые раньше казались
абсолютными, неизменными. В материи всегда сохраняется
некая постоянная константа, не колеблемая никакими откры-
тиями в науке. Эта константа не онтологического, а гносео-
логического характера: «...единственное «свойство» материи,
с признанием которого связан философский материализм,
В ♦Анти-Дюринге* сказано, что материя - это абстракция, в которой «мы
отвлекаемся от качественных различий вещей, когда объединяем их, как те-
лесно существующие, под понятием материи». Точно так же в ♦Диалектике при-
роды» читаем: ♦Вещество, материя есть не что иное, как совокупность веществ,
из которых абстрагировано это понятие...».
268
есть свойство быть объективной реальностью, существовать
вне нашего сознания». Ленина не смущало то, что свойство
объективности касалось не сущности вещей самих по себе, а
только их отношения к сознанию, ощущениям. Ему важно
было другое: если сущность, или субстанция материи отно-
сительна, релятивна, то ее независимость от человеческого
сознания вечна и неизменна. Материя вновь обретала оттор-
гнутый от нее ранее физикой атрибут абсолютности, осво-
бождаясь заодно от каких бы то ни было колебаний и тен-
денций в научном познании. Налицо была предпосылка дог-
матизации материализма, превращения его в чисто идеоло-
гический инструментарий.
На основе гносеологического критерия Ленин подходил
и к разработке диалектики. В отличие от Плеханова, тракто-
вавшего диалектику в аспекте «скачкообразного» развития,
беря ее как «сумму примеров» («то же у Энгельса», добавлял
Ленин), он видел в ней прежде всего «закон познания (и за-
кон объективного мира)». Плеханов, отмечал Ленин, не об-
ратил внимания на то, что «диалектика и есть теория позна-
ния (Гегеля и) марксизма», а стало быть, философского мате-
риализма. Однако Ленин учитывал полемику вокруг гегелев-
ского метода в социал-демократическом движении. «Логику
Гегеля, - писал он, - нельзя принимать в данном виде; нельзя
брать как данное. Из нее надо выбрать логические (гносео-
логические) оттенки, очистив отIdeenmystik. это большая ра-
бота». Для Ленина это означало - «читать Гегеля материалис-
тически», т.е. выкидывая «большей частью боженьку, абсолют,
чистую идею etc.»* *. В результате оставалась сугубо прагмати-
ческая гносеологическая схема:
а)	диалектика есть «правильное отражение вечного раз-
вития мира», т.е. такое отражение, которое показывает, «как
могут и как бывают (становятся) тождественными противо-
положности»;
Вот лишь один пример такого «материалистического» прочтения Гегеля.
У немецкого философа сказано «Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в
духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы вместе и непосредственности
и опосредования». Ленин снабдил эту цитату двумя ремарками:
*1) Небо - природа - дух. Небо долой материализм.
2) Все vermittelt = опосредовано, связано в едино, связано переходами.
Долой небо: закономерная связь всего (процесса) мира».
269
б)	в человеческом сознании «отдельные стороны движе-
ния» фиксируются в форме понятий («конечно, минус бо-
женька и абсолют»). Понятия столь же подвижны, изменчи-
вы, как и сам мир; соответственно, и на них распространяет-
ся принцип тождества противоположностей;
в)	истинность понятий (=знаний) доказывается практикой,
которая «выше (теоретического) познания, ибо имеет не
только достоинство всеобщности, но и непосредственной
действительности».
В данной схеме существенным было то, что совпадение,
тождество противоположностей бралось в качестве «ядра
диалектики». Для Ленина это имело вполне конкретное иде-
ологическое значение: ведь если начальная стадия развития
совпадает с конечной, завершающей, то не так-то трудно
предвидеть будущее! Логика Ленина здесь полностью совпа-
дала с логикой Чернышевского; как-никак он имел «глубокое
влияние... на Ленина» [НК Крупская}.
В то же время бросается в глаза явно противоречащее
принципу совпадения, тождества противоположностей ут-
верждение Ленина о примате практики над теорией. Практи-
ка не может обладать всеобщностью по отношению к теории:
она слишком субъективна, ограничена сферой деятельност-
ного существования. Поэтому именно в теории снимается од-
носторонность практического, опытно-эмпирического созна-
ния и дается целостное знание объективного бытия. Апелля-
ция к практике как к критерию истины стала едва ли не глав-
ной причиной дефилософизации, а затем и деантропологиза-
ции большевизма, достигшей фатальной черты в сталинизме.
3. Утверждение сталинизма. После смерти Ленина в боль-
шевистской партии развернулась острая борьба за идейное
наследие «вождя мирового пролетариата». Главными сопер-
никами оказались Сталин и Троцкий. На стороне первого
выступил Бухарин, «мягкий интеллигент», немало сделавший
для утверждения сталинократии.
^)Л.Д. Троцкий (1879-1940). В центре философии троц-
кизма - проблема «перманентной», мировой революции. Ее
обоснование давалось с учетом ленинского положения о том,
что победивший пролетариат одной страны, «экспроприиро-
вав капиталистов и организовав у себя социалистическое про-
270
изводство, встал бы против остального, капиталистического
мира». По мнению Троцкого, это надо понимать не как побе-
ду социализма в одной, отдельно взятой стране, а лишь как
получение возможности пролетариатом данной страны пер-
вым начать мировую социалистическую революцию. Такая
честь выпала пролетариату России - одной из самых отста-
лых стран в общей системе капитализма.
Какие же исторические закономерности усматривал за
всем этим Троцкий? «Поскольку, - писал он, - наиболее зага-
дочным кажется все же тот факт, что отсталая страна первою
поставила у власти пролетариат, приходится заранее разгад-
ку этого факта искать в своеобразии этой отсталой страны».
Оно ему виделось прежде всего в замедленном характере раз-
вития России, обрекшем ее на экономическую отстал ось, при-
митивность общественных форм, низкий уровень культуры.
Причина тому — ее уникальное географическое местополо-
жение. Огромные просторы «провоцировали» экстенсивный
путь развития хозяйства; возможность территориальной эк-
спансии на север и восток сдерживала процессы социальной
дифференциации, интенсивно протекавшие на Западе. Нако-
нец, восточнославянский этнос не нашел здесь никакого ис-
торико-культурного наследства, подобного греко-римскому
миру, взрастившему западноевропейскую культуру. Вместо
этого лишь «азиатские выходцы» многократно разрушали
складывавшиеся основы социальности и цивилизации. Рос-
сия стояла между Европой и Азией, не трансформируясь окон-
чательно ни в ту, ни в другую сторону. Она оказалась как бы в
состоянии исторической «переходности», которая, будучи
выражением слабости в предыдущие эпохи, приобретает но-
вое качество в период капитализма.
С капитализмом Троцкий связывал осуществление некое-
го идеала всемирности как субстанционального свойства ис-
тории. Это означало упрочение универсальности и перма-
нентности развития человечества. Тем самым исключалась
возможность повторяемости форм развития отдельных на-
ций. Капитализм давал высший критерий социальности, и
отсталые страны больше «не соблюдают очередей»: они уст-
ремляются по пути прогресса, «перепрыгивая через ряд про-
межуточных этапов». «Развитие исторически запоздалой на-
271
ции, - пояснял Троцкий,- ведет, по необходимости, к свое-
образному сочетанию разных стадий исторического процес-
са». Эту специфическую «привилегию исторической запозда-
лости» Троцкий называл «законом комбинированного разви-
тия». В нем он находил разгадку истории России, русской ре-
волюции. На его взгляд, 1917 г. есть результат действия «ком-
бинированных методов», сближения и взаимопроникновения
«двух факторов совершенно разной исторической природы-.
крестьянской войны, т. е. движения, характерного для зари
буржуазного развития, с пролетарским восстанием, т. е. дви-
жением, знаменующим закат буржуазного общества».
Таким образом, троцкизм разводил в разные стороны воп-
рос о социалистической революции и вопрос о социализме.
Социалистическая революция открывала возможность вхож-
дения России во всемирностъ, т. е. в русло капиталистическо-
го развития; социализм же должен был стать итогом длитель-
ного экономического и технического развития или, как вы-
ражался Троцкий, «американизации большевизма». Следует
заметить, что наследие Ленина, особенно последнего перио-
да, содержало предпосылки для подобных толкований.
б) Н. И. Бухарин (1888-1938). Львиную долю по разгрому
«русских перманентников» выполнил Бухарин, которого Ста-
лин вплоть до самой высылки Троцкого из России (1927 г.)
держал в роли своего ближайшего идеологического визиря.
Но горькая чаша не обошла и его: сперва возникло дело о «пра-
вой оппозиции», а после - и вовсе обвинение в антимарксиз-
ме. Сталин припомнил Бухарину давний упрек Ленина в том,
что «он никогда не учился, и думаю никогда не понимал впол-
не диалектики». Этого было достаточно, чтобы дискредити-
ровать Бухарина как теоретика. На очередном пленуме ЦК
партии в 1929 г. Сталин заявил: «Да, Бухарин теоретик, но те-
оретик он не вполне марксистский, теоретик, которому надо
еще доучиваться для того, чтобы стать вполне марксистским
теоретиком». Участь Бухарина была решена, однако никто не
предполагал, что политическая агония «любимца партии»
продлится еще почти целых десять лет.
Бухарина вряд ли можно назвать самостоятельным мыс-
лителем; его ум никогда не обходился без догмы-ориентира,
догмы-поводыря. Наиболее ярко это проявилось в его отно-
272
шении к диалектике. Целью Бухарина было не развитие диа-
лектического метода, а укрепление «синтеза материализма и
диалектики». Именно тут пролегала грань между ним и Лени-
ным. Для последнего диалектика - это прежде всего «разви-
тие мышления в его необходимости». Бухарин, напротив, сво-
дил вопрос к выявлению «материального корня» диалектики,
т. е. своего рода первосубстрата движущейся материи, ко-
торому соответствует «диалектическая формула Гегеля». Это
материальное «нечто» суть механическое равновесие, выра-
жающее устойчивость системных структур. Теория равнове-
сия, по мнению Бухарина, освобождает диалектику от «тео-
логического привкуса», содержащегося в гегелевской диалек-
тике, и выступает общей «формулировкой законов движущих-
ся материальных систем».
Главное в бухаринской концепции - это отношение меж-
ду внутренним и внешним равновесием: внутренняя структу-
ра системы должна приспособиться к характеру внешнего
равновесия. Применительно к обществу это означало следу-
ющее. Существование общества предполагает определенное
равновесие между тремя его основными элементами: веща-
ми, людьми и идеями. Это внутреннее равновесие. Но обще-
ство приспосабливается к природе, создавая систему обще-
ственного производства. Одна его сторона - производитель-
ные силы - находит воплощение в технике, которая образу-
ет «точный материальный показатель соотношения между
обществом и природой». Другая сторона - «социальная обо-
лочка», т. е. собственно производственные отношения, сво-
дящиеся в конечном счете к имущественным отношениям.
Пока социальная оболочка достаточно широка и устойчива,
имеет место эволюция. Но когда производительные силы раз-
виваются в такой степени, что они вступают в конфликт «с
основным рисунком... производственных отношений», насту-
пает революция. Старая оболочка взрывается и устанавлива-
ется новое общественное равновесие, «т. е. новая устойчивая
оболочка производственных отношений, могущая служить
формой развития производительных сил...».
Бухарину казалось, что на такой «повышенной основе»
марксизм «впервые достигает своего социологического са-
мопознания». В действительности же совершалось нечто со-
273
вершенно обратное. Применение механики еще больше усу-
губляло и без того редуцированный схематизм «материалис-
тического понимания истории», полностью растворяя конк-
ретных людей, живые личности не только в социальности, но
и в материальности. История развивалась помимо них, а не-
редко и вопреки их воле.
Не меньшим псевдодиалектическим формализмом отме-
чен подход Бухарина к ленинизации марксизма. Вся методо-
логия его состояла в использовании принципа историзма. В
развитии марксизма он выделял «три больших ступени», ко-
торые «соответствуют трем большим отрезкам в истории ра-
бочего движения». Первая ступень - это «марксизм марксов-
ский - в собственном смысле этого слова». Его «социологи-
ческая подкладка» - революционные события 1848 г. Затем
начинается другая эпоха и другой марксизм - марксизм «эпи-
гонов II Интернационала». На данном этапе происходит «пе-
рерождение» марксизма, он приобретает «ревизионистский
характер». Его отличительная черта - фаталистическое от-
ношение к государственной власти, к капиталистическому
режиму. Следовательно, историзм у Бухарина берется в плос-
кости гегелевской трижды - как отрицание отрицания; под
него лишь подводится «материальный корень» в виде соци-
альной детерминанты. Оттого «ленинский этап» оказывает-
ся, с одной стороны, отрицанием ревизионистского марксиз-
ма, а с другой - возрождением «марксизма Маркса и Энгель-
са», хотя и на иной, империалистической, основе. Ленинизм
представал как «синтез троякого рода»: во-первых, ^марксиз-
ма Маркса со всеми результатами анализа новейших соци-
ально-экономических явлений», во-вторых, «теории и прак-
тики борющегося и побеждающегорабочего класса» и, в-тре-
тьих, «разрушительной и созидательной работы рабочего
класса». Причем, последний синтез Бухарину представлялся
♦наиболее важным».
Бухаринская интерпретация ленинизма была самым реши-
тельным образом отвергнута Сталиным. Здесь ни слова не
говорилось ни о диктатуре пролетариата, ни об обострении
классовой борьбы по мере построения социализма, ни о ру-
ководящей роли партии. Кроме того, Бухарин всемерно воз-
вышал значение крестьянства в «рабочей революции», а Ле-
274
нина называл «самым выдающимся аграрным теоретиком,
который есть в среде марксистов». Для Сталина этого было
достаточно, чтобы сделать Бухарина новой жертвой Молоха
пролетарской диктатуры: «... дело ясное: Бухарин допустил
полуанархические ошибки, - пора исправить эти ошибки и
пойти по стопам Ленина».
в) ИВ.Сталин (1879-1953). Канонизация ленинизма все-
цело соответствовала политическим устремлениям Сталина,
которому и принадлежал сам термин «ленинизм». Этим он
отсекал все другие направления большевизма, в особеннос-
ти связанные с именами Богданова и Троцкого. Сталин не
только интернационализировал ленинизм, провозгласив его
«марксизмом эпохи империализма и пролетарской револю-
ции», но и объявил его «новым видом» диалектического ма-
териализма, намного превосходящим все другие философс-
кие системы»*. Сущность ленинизма он сводил к двум основ-
ным моментам: во-первых, к учению о роли «авангарда», т.е.
партии в политическом движении; во-вторых, к теории про-
летарской революции. Значение авангарда обусловливалось
тем, что «отмирание старого и нарастание нового» (так пред-
ставлял себе Сталин «закон развития») совершается не вслед-
ствие «преднамеренной, сознательной деятельности людей,
а стихийно, бессознательно, независимо от воли людей». Это
происходит оттого, что люди не свободны в выборе того или
иного способа производства; их общественное бытие детер-
минируется предшествующим строем жизни. Даже улучшая
орудия производства, они «не сознают, не понимают и не за-
думываются» над всеми последствиями своих действий, до-
биваясь лишь «непосредственной, осязаемой выгоды для
Примечательный штрих до Сталина по существу никто из партийных иде-
ологов не воспринимал Ленина как самостоятельного философа. В нем глав-
ным образом видели «ученика Плеханова», правда, сумевшего исправить сво-
его учителя «в некоторых существенных пунктах» \АМ.Деборин]. Многим даже
казалось, что Ленин «был бы удивлен, если бы ему сказали, что он открывает
новую эру... в марксизме» [НА Карее]. Неудивительно,что СЯ. Вольфсон, автор
первого у нас учебника по диалектическому материализму (1922), на протя-
жении всей своей книги цитирует Ленина как теоретика только один раз, в
связи с определением классов, а в книге Н.И. Бухарина «Теория историческо-
го материализма* (1923) и вовсе отсутствует упоминание о Ленине как мыс-
лителе.
275
себя». Авангард оказывался как бы мозгом, сознанием масс,
без руководства которого невозможно построение социализ-
ма.
Все это очень напоминало идеологию ткачевского рево-
люционаризма. Сталин превратил ленинизм в целую систе-
му идеократии, ставшей основным источником всей цепи зол
русской жизни советской эпохи.
Лекция 16
СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
Отличительная особенность русской философии XX в. -
идеологизм; помимо большевизма, ставшего господствую-
щей идеологией советского периода, она охватывала и мно-
гие другие направления, преимущественно антикоммунисти-
ческого, религиозно-консервативного толка. Эти направле-
ния равно существовали и развивались как в зарубежье, так и
в СССР. Среди них на первом плане находились поствеховс-
кие теории социального иерархизма и евразийства, а также
различные варианты неомонархизма и христианского соци -
ализма. Несмотря на «железный занавес», между русской эмиг-
рацией и советским диссидентством всегда существовало са-
мое прочное и кровное родство; это была по существу еди-
ная и целостная духовная оппозиция против «болыпевизан-
ства», «сталинократии». Их объединяла одна общая черта -
решительное неприятие «октябрьского переворота», вера в
духовное и политическое возрождение России.
1.	Философия антикоммунизма. После захвата власти
большевиками начался трагический исход интеллигенции из
России. В эмиграции оказались сотни писателей, ученых, де-
ятелей культуры*. Среди них были все наиболее значитель-
* Изгнание «образованных крепостников» из России было санкционировано
Лениным. Об этом он открыто высказался в статье «О значении воинствую-
щего материализма* (1922). В мае того же года в письме к тогдашнему предсе-
дателю ГПУ Дзержинскому он прямо потребовал собрать «систематические
сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности про-
276
ные русские философы - Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Д.С. Ме-
режковский, Ф.А. Степун, СЛ. Франк, Л.И. Шестов. Многие из
них, покидая родину, верили в скорое падение «большевизан-
ства». Их надежды усиливало то, что, по словам Бердяева, «со-
ветский строй в то время не был еще вполне выработанным и
организованным, его нельзя было еще назвать тоталитарным,
и в нем было много противоречий». Но, увы, ни одному из них
так и не удалось дождаться возрождения России.
а) Русская послереволюционная эмиграция никогда не
была идейно однородной, с самого начала ее разрывали про-
тивоположные тенденции. Однако господствующим умона-
строением оставался антикоммунизм, философское обосно-
вание которого особенно ярко выразилось в творчестве
СЛФранка (1877-1950).
Имя Франка неотделимо от «русского духовного ренессан-
са»: он главный вдохновитель и апологет идеологии вехов-
ства. В начале века Франк перешел от «легального марксиз-
ма» на позиции идеализма, а затем - православного мисти-
цизма. Его первое значительное философское сочинение -
«Предмет знания» (1915), в котором он давал новое онтоло-
гическое истолкование философии всеединства: индивиду-
альное бытие коренится в Абсолюте как «всеединстве», вслед-
ствие чего любой объект еще до своего познания находится
в непосредственном контакте с человеком. «Мы слиты с ним,
но не через посредство сознания, а в самом нашем бытии».
Абсолют лежит в основе познания; хотя сам никогда не по-
знается. Гносеология Франка представляла собой разновид-
ность христианско-апофатического богословия, восходяще-
го к мистике Ареопагитик и Мейстера Экхарта.
фессоров и писателей», с целью определить кандидатов для высылки за гра-
ницу. Особое внимание Ленин обращал на некоторые периодические изда-
ния, в частности, журнал Русского технического общества «Экономист», вы-
ходивший в Петрограде. «Это, по-моему, - писал он, - явный центр белогвар-
дейцев. В № 3 (только в третьем!!! это nota bene!) напечатан на обложке спи-
сок сотрудников. Это, я думаю, почти все -законнейшие кандидаты на высыл -
ку за границу. Все это явные контрреволюционеры, пособники Антанты, орга-
низация ее слуг и шпионов и растлителей учащейся молодежи Надо поста-
вить дело так, чтобы этих «военных шпионов» изловить и излавливать посто-
янно и систематически высылать за границу» Как не вспомнить в этой связи,
что Б АКистяковскии еще в «Вехах» поражался «убожеством* правосознания
«руководителя большинства* - Ленина.
277
Мистический агуманизм. Понимание Абсолюта («Непос-
тижимого») как целостного бытия, «двуединства моего «я» и
мира» - ключ к моральной философии Франка. В центре ее -
проблема смысла жизни, которую он решал в аспекте крити-
ки толстовской и радикалистской этики. И в том, и в другом
случае, как ему казалось, все сводится к вопросу «что делать?».
Именно «великое общее дело» должно «спасти мир» и даро-
вать личности смысл жизни. Однако подобная установка «нео-
боснованна»: мир нельзя переделать, в его бытии нет никако-
го смысла, и человек, как частица его, изначально обречен на
то, чтобы «корчиться в бессмысленных муках, бесцельно рож-
даться, куда-то стремиться и бесплодно гибнуть в слепом про-
цессе неустанного круговорота мировой жизни». По мнению
Франка, мировой смысл, смысл жизни никогда не может быть
осуществлен во времени, ни вообще приурочен к какому-либо
времени: «он или есть раз и навсегда! или уже его нет - и
тогда тоже - раз навсегда!». Следовательно, смысл жизни не
связан с какой-либо человеческой деятельностью; его надо
искать «вне всяких частных, земных дел». В пределах тварно-
го мира не о чем «хлопотать», ибо «неделание здесь действи-
тельно важнее самого важного и благородного дела...». Смысл
жизни дается лишь сознанием причастности к высшему и аб-
солютному благу, которое «есть одновременно и самодовле-
ющее, превышающее все мои личные интересы благо, и бла-
го для меня*. Им должна всецело «пропитаться» вся наша
жизнь. «Жизнь в благе, или благая жизнь, или благо как жизнь
- вот цель наших стремлений». Но для этого, заявлял Франк,
необходимы два условия: существование Бога и достижимость
для нас «жизни в Боге или божественной жизни», Поскольку
же мир своей бессмысленностью не позволяет умозаключить
о существовании Бога, остается уповать только на «сердечное
знание», т. е., собственно, веру. Сердечное знание врождено
каждому человеку и не нуждается ни в какой «логической оче-
видности». Искание смысла жизни, Бога оказывается делом
волевого самовоспитания, а не эмпирического деяния. Надо
полностью отрешиться от мирских страстей, от «рабства пе-
ред миром». Человек не может служить двум силам сразу -
Богу и миру, он должен иметь только одного господина - Бога.
Обретение веры и означает «осмысление жизни, раскрытие
278
и внесение в нее смысла». Это и есть «жизнь в Боге», которая
свободна от мира, «не соприкасается с его греховностью». Все
мирское должно быть оставлено за порогом веры; людей
сплачивает не их труд, не «великое дело», а сознание внутрен-
ней интимной общности, чувство соборности, основанное на
врожденной потребности смысла и блага. И то, и другое да-
ется верой. Вне веры нет ни святости, ни оправдания челове-
ческой жизни.
Франк сознавал, что его учение непригодно «для современ-
ного сознания», «чересчур отрешенно от жизни». Но в этом
был свой резон! Ведь им руководила отнюдь не живая рели-
гиозная потребность, а чисто идеологическое неприятие ре-
алий «победившего социализма», «болыпевизанства».
Социальная философия. Принцип соборности, выражав-
ший внутренне-интимное отношение людей друг к другу, их
сопричастность к «сердечному знанию» - вере, составил крае-
угольный камень социальной философии Франка.
В ней соборность упрочивает внутреннее единство обще-
ства, выступающее в форме онтологического единства «Я» и
«Ты». Это единство «сверхвременно» и претворяет связь «на-
стоящего с прошлым и будущим». Благодаря своей сверхвре-
менности «соборное единство образует жизненное содержа-
ние самой личности», и оттого умаление действия соборнос-
ти означает умаление личности, ее «лишение». Соборная
жизнь «есть жизнь в Боге», ее цель - «обожение человека, воз-
можно более полное воплощение в человеческой жизни всей
полноты божественной правды». Но для этого необходимо
прежде всего уяснение иерархической структуры тех начал,
которые данную цель выражают, а именно триединства слу-
жения, солидарности и свободы. Начало служения составля-
ет верховный принцип общественной жизни, фундамент, на
котором держится всякий общественный строй. Только че-
рез общее подчинение началу служения могут быть приме-
нены и согласованы между собой два других производных
начала - солидарности и индивидуальной свободы. Отказ же
от верховенства служения, непосредственно вытекающего из
онтологической природы общества, приводит либо к абсо-
лютизации «коллектива», «общественного целого», либо к
чрезмерному возвышению индивидуальности, личного «я». И
в том, и в другом случае общество претерпевает «болезнен-
ное перерождение», свобода срастается с солидарной волей
большинства и «превращается в слепое бунтарство, в кипе-
ние низших человеческих сил». И тогда возникает иллюзия,
будто возможно равенство, возможен социализм, толпа уст-
ремляется против «деспотизма власти», не сознавая, что та-
ким образом она попадает в подчинение новому вождю и
помимо своей воли утверждает гораздо более деспотическое
неограниченное единовластие, чем то, которое она свергла.
Революции приводят лишь к нарастанию деспотизма, к
выдвижению новой аристократии, а вовсе не к уничтожению
«олигократии», власти меньшинства. Таков закон социальной
жизни, и против этого невозможно бороться. «Общественные
порядки, - резюмировал Франк, - могут различаться лишь по
форме и способам подбора и пополнения этого правящего
меньшинства - по степени его замкнутости, наследственно-
го начала в нем или открытости доступа в него отдельных лиц
из низших слоев, по относительной свободе общественного
мнения большинства в его оценке правящего меньшинства.
Но все эти различия имеют место лишь в пределах неустра-
нимого, повсеместно действующего общего начала олиго-
кратии. Лишь в краткие моменты мятежа и анархии бывают
положения, при которых толпа, масса, как таковая, действует
не под управлением вождей (хотя в большинстве случаев и в
типических явлениях есть более или менее явное или скры-
тое водительство меньшинства); но именно эти моменты суть
состояния временного разложения общества, распада обще-
ственного единства и превращения общества в текучую хао-
тическую массу; такие состояния разложения либо вообще
бессильны, либо в крайнем случае могут опрокинуть старый
порядок; всякое же создание нового порядка, всякое обще-
ственное строительство требует организации, и тем самым -
власти меньшинства». Аразолигократия неустранима, то, сле-
довательно, лучше придать ей родовой, наследственный ха-
рактер и тем самым окончательно решить вопрос о праве
собственности, постоянно вызывающий напряжение в обще-
стве.
Франк не только исходил из принципа «разнородных», т.е.
неравных прав, но и объявлял носителем гражданских и по-
280
литических прав не вообще отдельную личность, а совокуп-
ность всех поколений, весь род как некое «сверхвременное
единство, преемственно, по наследству представляемое от-
дельными лицами и поколениями». Отсюда следовало, что
устранение начала наследственности подрывает духовные и
правовые основы общественной жизни, вносит дисгармонию
в отношения собственности, которая выступает неизменным
условием свободы личности.
В соответствии с этой логикой Франк критиковал ФЛас-
саля, выводившего право наследования из первобытного куль-
та предков. Древние люди, по мнению немецкого социалис-
та, верили, что глава семьи и после смерти присутствует в се-
мье, оберегая свое имущество. С исчезновением же культа
предков, полагал он, право наследования имущества предков
лишается всякого объективного основания. Отныне соб-
ственность приобретается каждым человеком только на срок
его жизни, и его потомки должны начинать свою имуществен-
ную жизнь заново. Опровергая теорию Лассаля, посягавшую
на глубинные устои иерархического общества, Франк настой-
чиво утверждал, что культ предков фактически никогда не
исчезал, а лишь трансформировался в новые формы, во все
времена оставаясь источником права наследования. «Семья
и круг друзей и близких, - писал он, - неизбежно перенима-
ет и усваивает себе достижения умершего; на наследственном
неравенстве зиждется вся непрерывность культуры; поэтому
и институт наследования, как одно из выражений этой пре-
емственности, есть «естественное», т. е. онтологически обо-
снованное, право». Франк доходил до последних пределов
правового иерархизма, ставшего краеугольным камнем ан-
тибольшевистской идеологии русского зарубежья.
б) Принцип иерархизма служил отправным пунктом и для
77. А Сорокина (1889-1968), знаменитого русского социоло-
га, также оказавшегося в эмиграции в 1922 г. В своей «Систе-
ме социологии» (1920) он рассматривал общество как сово-
купность коллективных единств, связанных между собой раз-
нообразными функциональными отношениями. Положение
индивидов определялось ролью и значением тех социальных
групп, в которые они входили. Это исключало их социальное
нивелирование, усреднение. «В человечестве, - писал Соро-
281
кин, - мы не видим ни одной сколько-нибудь численной орга-
низованной группы, где не было бы деления на привилеги-
рованных и обделенных, на правителей и управляемых. Про-
тив этой фатальности не спасают ни социализм, ни синдика-
лизм, ни демократия, ни коммунизм. Все революции, пытав-
шиеся водворить равенство, только меняли актеров, но тра-
гедию неравенства все равно не уничтожали». По мнению
русского социолога попытки радикального сокрушения со-
циальной дифференциации приводили лишь к принижению
общественных форм, к количественному и качественному
разложению социальности. Эмпирико-политологическое
освещение данной проблемы давалось Сорокиным в его ост-
ро публицистическом трактате Современное состояние Рос-
сии» (1922), посвященном анализу итогов военных и рево-
люционных лет 1914-1920 гг.
Согласно расчетам Сорокина Россия за эти шесть лет по-
теряла 47 млн подданных. Сюда включалось и население вы-
веденных из нее «ряда областей, ставших теперь самостоя-
тельными государствами». Такова количественная сторона
трагической деформации русского общества. Однако самое
страшное - качественный аспект. Сорокин утверждал, что
войны и революции «всегда были орудием отрицательной
селекции»; в такие периоды отбор производился «шиворот-
навыворот»: убывали «лучшие элементы населения», и оста-
вались жить и плодиться «худшие», «люди второго и третьего
сорта». Последнее и произошло в России, заявлял Сорокин.
Прежде всего вследствие массовой гибели мужчин население
ее «обабилось», утратило свою физическую мощь. Далее, на
его взгляд, войны и революции унесли главным образом те
элементы, которые строили Россию, составляли ее ядро и по
своим свойствам были «выше азиатских инородцев». России
начинала реально угрожать этническая перегруппировка,
ослабление собственно русского элемента. Опасную черту
перешел и «процент гибели лиц выдающихся, одаренных и
умственно квалифицированных»; если к этому прибавить, что
♦лучшая кровь нации» еще и растворилась в эмиграции, то
очевидно, насколько глубоко, даже необратимо деградиро-
вала Россия «в биологически-расовом отношении». Сорокин
много сделал для насаждения того мрачно-бездарного обра-
282
за «гомо советикус», который десятилетиями питал вообра-
жение западного обывателя.
Более объективно и значимо в трактате Сорокина выгля-
дел политологический прогноз тенденций и перспектив раз-
вития «коммунистической России». По мнению мыслителя,
никакое движение «никогда не осуществляло в сколько-ни-
будь широком масштабе выставленных идеалов». Всегда су-
ществовало и будет существовать расхождение «тьмы низких
истин» от «возвышающего обмана»; это явление Сорокин на-
зывал законом социального иллюзионизма. Не составила ис-
ключения и Октябрьская революция. Она ставила своей зада-
чей «разрушение социальной пирамиды неравенства». На деле
вышла «простая перегруппировка»: «В начале революции из
верхних этажей пирамиды массовым образом были выкину-
ты старая буржуазия, аристократия и привилегированно-ко-
мандующие слои. И обратно, снизу вверх, были подняты от-
дельные «обитатели социальных подвалов». Только и всего,
если иметь в виду социальную стратификацию. Пирамида как
была, так и осталась. Переместившиеся из низов в верхи но-
вые властители переняли эстафету привилегированного бы-
тия, ничуть не заботясь более об оставшихся низах. Они даже
усилили контраст нищеты и роскоши в России. Да иначе и
быть не могло - «комиссары» и их «агенты» добивались не
благополучия для масс, а власти для себя. Поэтому вместо обе-
щанного коммунистического рая в России с новой силой раз-
вернулась частнособственническая стихия, началось «полное
возвращение к старому». Сорокин был настолько уверен в
неизбежности реставрации капиталистической системы в
России, что даже отводил на развитие этого процесса «1 - 1,5
года... если не будет войн и катастроф». «Сказанное объясня-
ет, - писал он, - почему я не хочу ни войн, ни голода. Губя
страну, они поддерживают, а не ослабляют власть (больше-
виков. -АЗ). Чем прочнее мир, чем скорее будет расти «сы-
тость» населения, тем быстрее будет «эволюция» и тем ско-
рее будет конец «коммунизму» и данной власти...». Прогноз
Сорокина мог и на самом деле обрести реальность, если бы в
нашей жизни не возобладали (и во многом благодаря Западу!)
те самые указанные им «катастрофы и войны», которые надол-
го задержали «перерождение» коммунистического режима.
283
в) В контексте политологического прогнозирования по-
учительный материал представляют труды НС. Тимашева
(1886-1970), выдающегося юриста и социолога, автора мно-
гочисленных работ по советской политической системе. Еще
в 1914 г. Тимашев был удостоен Санкт-Петербургским уни-
верситетом степени магистра права. Его научная и препода-
вательская деятельность в России продолжалась до 1920 г.,
когда нависшая над ним угроза ареста, в связи с нашумевшим
тогда делом о Таганцевском заговоре, заставила его бежать
за границу. Поначалу он много лет провел в Париже, где од-
новременно с работой в качестве помощника редактора га-
зеты «Возрождение» преподавал в Славянском институте Сор-
бонны и Франко-Русском институте. В 1936 г. ему удалось
перебраться в Америку. Там он на первых порах сотрудничал
с ПА Сорокиным в Гарвардском университете, а с 1940 г. со-
стоял профессором Фордэмского университета. На Западе
считается общепризнанным, что Тимашев внес «огромный
вклад в науку об обществе» \Цж. Шойер\. К сожалению, у нас
он до сих пор остается почти неизвестным. Из работ Тима-
шева выделяются такие его статьи, как «Центр и места в пос-
лереволюционной России» (1923), «Советская конституция и
ее значение для послереволюционной России» (1925), «Рос-
сия и Европа» (1948), «Пути послевоенной России» (1949),
«Две идеологии (Мысли о современном положении России)»
(1958).
Тимашева главным образом привлекала проблема пост-
ком мунисгического развития России. Он не считал, что власть
большевиков будет долговечной. Падение коммунистической
системы, на его взгляд, предопределялось общей монополи-
зацией власти, осуществленной партийным аппаратом. Кажу-
щаяся внешне огромной, ни с чем не сравнимой, эта власть в
действительности внеобщественна и надсоциальна: она дер-
жится только силой, страшась всякого сопротивления, всякой
оппозиции. Тимашев полагал, что «советский коммунизм»
может легко рухнуть на волне малейшей демократизации и
перейти в разряд историко-политических преданий.
Однако возникал вопрос, способна ли Россия к постком-
мунистическому возрождению? Сохранила ли она что-либо
из прежнего своего духовного достояния? Внимательный
284
анализ «советского опыта» приводил Тимашева к выводу, что
в СССР изначально существовали две идеологии. Одна - офи-
циальная, созданная Лениным на основе трудов Маркса. На-
ционализация орудий производства и окончательная победа
коммунизма во всем мире - таковы ее основные постулаты.
Ну, и, разумеется, признание ведущей роли партии как наи-
более «просвещенного и сознательного» элемента населения.
Официальная идеология не оставалась без изменения. В годы
долгого сталинского правления «механический материализм»
был заменен «диалектическим материализмом», а безликий
процесс эволюции - теорией громадного влияния великих
людей. Сталин пользовался этой идеей, чтобы «перекроить
интернациональный коммунизм в национальный». После
смерти Сталина официальная идеология опять была «приспо-
соблена» - на сей раз к новой концепции «коллективного»
руководства.
Одновременно с ней, согласно Тимашеву, в советском об-
ществе существовала еще одна идеология - демократическая,
антитоталитарная. Хотя она никогда не была формулирова-
на, тем не менее ее можно вывести из косвенных сведений о
главных проявлениях социального недовольства, равно как
из «очернений» коммунистических лидеров. Первый пункт
этой идеологии - неприятие коллективизации. Второй ее
пункт - желание вернуться к системе частной инициативы и
промышленности. Третий пункт - требование личной сво-
боды для каждого человека. Последние два пункта особенно
привлекательны для тех, кто имеет близкое отношение к ис-
кусству, науке и религии. Эта вторая идеология очень прочно
и глубоко заложена в русском народе, и случись так, что ком-
мунистическая партия вдруг неожиданно исчезнет, она быс-
тро оформится и выступит на поверхность народного созна-
ния. Сейчас нам нетрудно убедиться в прозорливости русско-
го мыслителя; во всяком случае, современная Россия разви-
вается в полном соответствии с политологическими прогно-
зами Тимашева.
2.	Сменовеховство. Русская эмиграция рано начала консо-
лидироваться в массовые политические движения. Одним из
них было сменовеховство. Это движение получило свое на-
звание по сборнику «Смена вех», вышедшему в Париже в июле
285
1921 г., а также по одноименному журналу, издававшемуся в
1921—1922 гг. в Париже. Тогда же стали выходить сменове-
ховские газеты «Накануне» (Берлин), «Новый путь» (Рига),
«Новости жизни» (Харбин), «Новая Россия» (София). Появля-
лись сменовеховские издания и в России. В Петрограде, а за-
тем в Москве выпускался журнал «Новая Россия» (с августа
1922 г. этот журнал выходил под названием «Россия»). К вид-
ным идеологам сменовеховства принадлежали публицисты
В. Г. Богораз-Тан, Ю. В. Ключников, И. И. Лежнев, Н. В. Устря-
лов, С. С. Чахотин. Они выдвинули программу примирения с
«октябрьским переворотом», большевизмом. «Итак, мы идем
в Каноссу, - писал Чахотин. - т. е. признаем, что проиграли
игру, что шли неверным путем, что поступки и расчеты наши
были ошибочны». Столь крутой поворот объяснялся, разуме-
ется, не признанием правоты большевизма, не переменой их
взглядов на коммунизм, а как раз наоборот: уверенностью, что
большевизм сам отступает от своих принципов, переходит
на рельсы «русского либерализма». Устрялов характеризовал
нэп как «начало понижения революционной кривой». «Рево-
люция эволюционирует - писал он,- ...немедленный комму-
низм не удался. Наладить хозяйство в «государственном пла-
не», превратить страну в единую фабрику с централизован-
ным аппаратом производства и распределения оказалось не-
возможным ... Только в изживании, преодолении коммуниз-
ма - залог хозяйственного возрождения государства». Тем не
менее революция была необходима, и здесь недопустимо пре-
небрежительное отношение. Ошибка русской интеллигенции
состояла в том, что она не сумела разглядеть ее «очиститель-
ной силы». Россия нуждалась в великой «переделке», обнов-
лении всего социального и общественного быта. Этот «свя-
той долг» перед народом русская интеллигенция выполнила
сполна, заявлял Богораз-Тан, «все долги заплачены». «Револю-
ция заставила ее с потрясающей силой пережить правоту
Тютчева, Достоевского, Соловьева». Теперь она может перей-
ти к своему исконному предназначению - развивать и упро-
чивать «прогрессивный и устойчивый русский консерватизм».
«Будущая русская интеллигенция,- писал Ключников,- вы-
шедшая из горнила великой революции, наверное, будет та-
кою, какой ее отчасти видели, отчасти хотели видеть авторы
286
♦Вех». Интеллигенция уже не захочет больше искусственно
заменять народ или принудительно навязывать ему свои воз-
зрения и потому станет скромнее. В ней просто сосредото-
чится богоискательство русского народа ... И, наверное, это
богоискательство будет чисто русским... русская интеллиген-
ция уловит начала мистического в государстве, проникнется
мистикой государства. Тогда из внегосударственной и анти-
государственной она сделается государственной, и через ее
посредство государство - Русское государство - наконец-то
станет тем, чем оно должно быть: путем Божиим на земле».
Таким образом, сменовеховство по существу возвращалось к
старым веховским истокам - мистике, провидению, месси-
анству. Это было очередное самообольщение русской интел-
лигенции, как всегда филигранное по своей головной отдел-
ке, но совершенно бесплодное в приложении к жизни.
3.	Евразийство. В 20-е же годы сложилось еще одно идей-
ное движение - евразийство, сохраняющее свое влияние и
по настоящее время. В его разработке приняли участие мно-
гие видные ученые - философы, лингвисты, этнографы, ис-
торики, богословы, правоведы. Всех их объединяла глубокая
антипатия к Западу, к европеизму. Евразийцы сотворили но-
вый идеологический миф, по своей сущности близкий к сла-
вянофильскому мессианству, но опертый на иной компонент
русской истории - не славянский, а азиатский. Они были в
полном смысле слова государственниками, и это также отли-
чало их от теоретиков славянофильства, отстаивавших об-
щинно-земские начала. Словом, не Константин Аксаков, а
Константин Леонтьев - путеводная звезда евразийства.
а)	♦Отцом евразийства» был еще совсем молодой, но уже
прославившийся лингвист Н.С. Трубецкой (1890-1938), сын
философа С.Н. Трубецкого, бывшего ректора Московского
университета. В 1920 г. в Софии вышла его небольшая книга
♦Европа и человечество», сразу ставшая своего рода полито-
логическим бестселлером. Автор со всей страстью выступил
против европеизации России, считая это ♦не благом, а злом».
Прежде всего, на его взгляд, никакой единой европейской
культуры не существует, то же, что выдается за европейскую
культуру, «на самом деле есть культура лишь определенной
этнической группы романских и германских народов». Отож-
287
дествление ее с европейской культурой имеет целью «оправ-
дывать перед глазами романо-германцев и их приспешников
империалистическую колониальную политику и вандалисти-
ческое культуртрегерство «великих держав» Европы и Амери-
ки». Речь не шла о принижении романо-германской культу-
ры; для Трубецкого было несомненным то, что нет культур
высших и низших, есть только похожие и непохожие. Он ис-
поведовал принцип равноценности и качественной сораз-
мерности всех культур и народов, отвергая с этих позиций
любое одностороннее насаждение чужой культуры.
Именно этим объяснялось его неприязненное отношение
к европеизации, т.е., собственно, романо-германизации Рос-
сии. Самую большую опасность ее он видел в расчленении
♦национального тела» государства, в разрыве его «националь-
ного единства». Европеизированный народ, по мнению Тру-
бецкого, отбрасывает свое прошлое, заклеймив его эпитетом
«варварства». Все свое самобытное, национальное начинает
ему казаться пустым и ничтожным. Он не испытывает боль-
ше психологического комфорта в собственной культуре.
♦Патриотизм и национальная гордость в таком народе - удел
лишь отдельных единиц, и национальное самоутверждение
большею частью сводится к амбициям правителей и руково-
дящих политических кругов». Россия многократно подтвер-
ждала это своим примером.
Сама европейская культура находится в состоянии «исто-
рически последовательных изменений»; а потому приобще-
ние к ней разных поколений порождает конфликт «отцов и
детей». То, что для западных народов составляет органичес-
кий процесс культурного творчества, к неофитам романо-
германства приходит в виде готовых результатов, не связан-
ных между собой духовным преемством. Оттого в европеи-
зированном обществе всякое развитие принимает форму
«скачущей революции», т.е. резкого перехода от «застоя» к
♦взлету» и наоборот. Каждый «скачок» ознаменовывается но-
вым заимствованием, а застой приходится на период согла-
сования заимствованного с остальными элементами нацио-
нальной культуры. За время застоя, понятно, происходит оче-
редное «отставание от Запада», на преодоление которого ра-
страчиваются новые свежие силы. «История европеизирован-
288
ных народов, - писал Трубецкой, - и состоит из этой посто-
янной смены коротких периодов быстрого "прогресса" и бо-
лее или менее длительных периодов "застоя"». Исторические
прыжки, нарушая единство и непрерывную постепенность ис-
торического развития, разрушают и традицию, и без того сла-
бо развитую у европеизированного народа. Меэвдутем, непре-
рывная традиция есть одно из непременных условий нор-
мальной эволюции. Ясно, что прыжки и скачки, давая времен-
ную иллюзию достижения «общеевропейского уровня циви-
лизации», в силу всех указанных причин не могут вести на-
род вперед в истинном смысле этого слова. Тут не играет ни-
какой роли характер социально-политического строя рома-
но-германских государств: отрицательные последствия евро-
пеизации сохраняются независимо от того, будет ли он ка-
питалистическим или социалистическим.
Евразийство не замыкалось в пределах этого чистого ан-
тизападничества; его интересы касались в первую очередь
проблем отечественной истории, прошлого и настоящего
России. Если поворот России к Западу, процесс европеизации
«способствовали помутнению национального самосознания»,
то, напротив, обращение к Азии, взгляд на Россию с Востока
открывали действительный путь к познанию русской исто-
рии, русской государственности. Самым важным евразийцам
представлялось ответить на вопрос: «Кто мы, как возникла
Россия?». Одним из первых Трубецкой разобрал этот вопрос
в работе «Наследие Чингисхана» (1925).
Автор не без шокирующего апломба объявлял «в корне
неверным» то, что «позднейшее русское государство есть про-
должение Киевской Руси». С его точки зрения, Киевская Русь,
будучи отрезанной от бассейнов Черного и Каспийского мо-
рей широкими степными просторами, где полными хозяева-
ми были кочевники, не могла ни расширять свою террито-
рию, ни укреплять свою государственную мощь. Постоянно
осаждаемой извне и раздираемой распрями изнутри, ей не
оставалось ничего другого, как только разлагаться и дробить-
ся на мелкие княжества, чтобы в конечном счете пасть под
ударами Орды. Империя Чингисхана оказалась первым евра-
зийским образованием, откуда вышло и русское государство.
После распада монгольской державы Москва продолжила ее
289
евразийскую политику. Правда, возникло противоречие: с
одной стороны, величие монгольской государственной идеи,
воспринятой московитами, а с другой - ощущение ее «чуж-
дости и враждебности». Как-никак, а Русь была под ордынс-
ким игом! Средством устранения этого противоречия явилось
обращение «к византийским государственным идеям и тра-
дициям», в которых русская мысль «нашла материал для оп-
равославления и обрусения государственности монгольской».
«Так сотворилось чудо превращения монгольской государ-
ственной идеи в государственную идею православно-рус-
скую». Москва переняла общеевразийскую государствен-
ность и стала «новой объединительницей евразийского
мира».
Трубецкому можно было бы возразить, что монгольский
идеал государственности, как это убедительно доказал Тихо-
миров, отнюдь не выходил за рамки удельно-вечевой систе-
мы, поэтому никакое оплодотворение его византизмом было
просто невозможно. Византизм означал цезарепапизм, т.е.
абсолютную концентрацию в руках светского правителя мир-
ской и духовной власти. После христианизации Руси первы-
ми подобной установки придерживались киевские князья. От
них и вели свою родословную московские государи. В импе-
рии Чингисхана вообще не существовало государственной
религии; гам все веры были равны. Так что Москве от монго-
лов перенимать было нечего: все необходимое она находила
в своей «собственной античности» \Д.С.Лихачев} - древнеки-
евских временах, к которым и восходило ее политическое
бытие. Не понимать (а тем более не знать!) Трубецкой этого
не мог, однако «евразийский соблазн» [ГВ. Флоровский\ зас-
тавлял его упорно отказываться от бесспорных историчес-
ких фактов.
Неменьшую одиозность Трубецкой выказал и в отношении
к деятельности Петра I. Подобно всем евразийцам, он считал,
что с него начинается новый период русской истории - пе-
риод «ангинациональной монархии». В прорубленное им в
Европу окно хлынула «новая идеология... чистого империа-
лизма и правительственного культуртрегерства», насиль-
ственного насаждения иноземной цивилизации. Это прида-
ло ложное направление всей правительственной политике.
290
Прежде всего осложнилось положение «инородцев». Европе-
изация породила национальный вопрос, вовсе до этого не
существовавший в России-Евразии. «По примеру других ев-
ропейских государств, стремящихся культурно обезличить
покоренные ими народы, императорское русское правитель-
ство проводило во всех областях с нерусским населением
политику «русификации». Эта политика была полной изме-
ной всем историческим традициям России, ибо древняя Русь
никогда не знала насильственной русификации ...Русское пле-
мя создавалось не путем насильственной русификации ино-
родцев, а путем братания русских с инородцами». Такая ан-
тинациональная политика, проводившаяся при Петре I и его
преемниках, принесла громадный вред историческому делу
России, делу евразийской консолидации славянских и азиат-
ских народов.
Еще более тяжелые последствия вызвала европеизация в
области внешней политики. Россия, войдя в круг европейс-
ких государств, вынуждена была принимать участие в бесчис-
ленных войнах, борясь, как правило, не за свои собственные
национальные интересы, а за иноземные. «Воевала Россия при
Александре I и Николае I за укрепление в Европе принципа
легитимизма и феодальной монархии, потом - за освобож-
дение и самоопределение малых народов и за создание ма-
леньких «самостоятельных» государств, а в последней войне
— «за свержение милитаризма и империализма». Все эти идеи
и лозунги, в действительности придуманные только для того,
чтобы прикрыть корыстные и хищнические замыслы той или
иной европейской державы, Россия неизменно принимала за
чистую монету и таким образом всегда оказывалась в глупом
положении».
Расплатой за «двухвековой режим антинациональной мо-
нархии», восстановившей против себя все слои населения, все
большие и малые народы, стала революция.
Трубецкому претило идущее от старых веховцев, вроде
Бердяева и Франка, изображение «октябрьского переворота»
как «прорыва природной стихийности» русского народа. У
него вызывали самый решительный протест рассуждения о
новой разинщине и пугачевщине. Он вообще не особенно
тяготел к историческим аналогиям. Революция 1917 г. пред-
297
ставлялась ему результатом «саморазложения императорской
России», падения всемирного европеизма. Она знаменовала
собой начало евразийского возрождения России.
Евразийство Трубецкого сводило в единый узел все мно-
госложные проблемы российской политической истории,
давало им свое объяснение, свой расклад. Это была широкая
историософская панорама, равная по своему значению клас-
сическому славянофильству.
б)	В числе других деятелей евразийства, отличавшихся наи-
большей творческой активностью, выделялись географ и эко-
номист ПН. Савицкий (1895-1968), искусствоведЛЛ. Сувчин-
ский (1892-1985) и ЛП. Карсавин (1882-1952). Во многом
благодаря их усилиям появились основные программные
документы движения: «Евразийство: Опыт систематического
изложения» (1926), «Евразийство: формулировка» (1927), «Ев-
разийство: Декларация, формулировка, тезисы» (193 2) и др. В
них на первом плане стояли проблемы государства, будуще-
го устройства России.
Победа большевиков не вызвала большого расстройства у
евразийцев, поскольку они были убеждены, что коммунисти-
ческая идеология не привьется к России и встретит отпор со
стороны самих масс. Порукой тому служили ее атеизм и клас-
совая направленность*. Поэтому необходимо было лишь пе-
реждать время. И тогда придет черед для создания «новых
форм государственности и для нормального развития самой
России-Евразии». «Надрывно обличать революцию бесполез-
но», - заявляли евразийцы. «Опыт зла», который выпал на долю
России, не должен заслонять главное, а именно, что «револю-
ция, изолировав большевистский континент и выведя Россию
из всех международных отношений, как-то приближает, по-
«Из опыта коммунистической революции, - писал П.Н. Савицкий, - выте-
кает для сознания евразийцев некоторая истина, одновременно старая и но-
вая: здоровое социальное общежитие может быть основано только на нераз-
рывной связи человека с Богом, религией; безрелигиозное общежитие, без-
религиозная государственность должны быть отвергнуты,,.*. По мнению авто-
ра, атеистическое правление - это «владычество звероподобных*, и отнюдь
неслучайно «основной определяющей силой социального бытия в условиях
идейного господства материализма и атеизма оказывается ненависть, и при-
носит плоды, ее достойные, мучение всем; а рано или поздно не может не при-
нести и последнего плода - мученья мучителям*.
292
мимо воли ее руководителей, русскую государственность
(пока что скрытую под маской коммунистической власти) к
отысканию своего самостоятельного историко-эмпирическо-
го задания и заставляет вдохновляться им» [ПЛ. Сувчинский\.
Это «изолированное положение», по их мнению, позволит Рос-
сии рано или поздно вернуться в наследственное лоно евра-
зийства.
Возрожденная Россия-Евразия представлялась им «над-
классовым государством». Евразийцы отвергали «обвинения
и самообвинения русских в негосударственности»; данная
славянофильская формула, на их взгляд, противоречит фак-
там - всей прежней истории России и устойчивости ее госу-
дарственного организма. Даже большевистская революция,
вопреки своей идеологии разрушения государственности,
привела к построению Советского государства. Однако тор-
мозом на ее пути стало классовое начало, которое нашло свое
выражение в диктатуре пролетариата. Отсюда, конечно, не
следует, что надо вообще отказаться от господства и подчи-
нения. Без этого не может обходиться ни одно государство. В
господстве и подчинении воплощается «порядок», а он дол-
жен быть «властным и принудительным». Но порядок устанав-
ливается не в интересах отдельных классов или социальных
групп. Он сам по себе должен обладать «самостоятельной
мощью», т.е. быть «суверенным». «Такой властный порядок и
есть государство, освобожденное от своей исторически-клас-
совой и несовершенной природы и возведенное до своей ис-
тинной идеи».
Евразийцы категорически отмежевывались от отождеств-
ления государственной идеи с какой-либо государственной
формой, будь то аристократия или демократия. Их надклас-
совое государство не зависело от поддержки того или иного
общественного класса, а всецело держалось благодаря дея-
тельности особой социальной группы - «правящего слоя»,
стоящего «вне классов». Принадлежность к этой группе оп-
ределялась не какой-либо из отдельных частных функций,
характеризующих деятельность других социальных групп
евразийского государства, а исключительно «исповеданием
евразийской идеи», подчинением ей, «подданством». Отбор
властной элиты в евразийском государстве производился по
293
идеократическому принципу, и потому само государство на-
зывалось «идеократией».
Сущность евразийского государства обусловливалась осу-
ществлением «положительной миссии» - как в сфере эконо-
мических отношений, так и в сфере духовного творчества,
культуры. «Проводя план положительного строительства, -
говорилось в «Формулировке», - евразийское государство
накладывает на всех своих членов ряд необходимых обязан-
ностей, несоблюдение которых предполагает принудитель-
ную санкцию. Евразийцы признают необходимость властно-
го проведения в жизнь основных государственных целей и
заданий и применения силы там, где исчерпаны все другие
средства». Так ли это на самом деле или нет, решало само го-
сударство, а не общество; гражданам дозволялось лишь «пе-
ревоспитываться» и по возможности принимать участие в
политической жизни.
«Сознание долга» еще не сближало их с «веду'/ци*.1 отбором»,
но при определенных условиях делало материале *т для «ком-
плектации». Ни с чем не сравнимое положение «ве, щего от-
бора» объяснялось тем, что он объявлялся «прет шествен-
ным выразителем и субъектом культуры», ибо в евразийской
«иерархии сфер культуры» - государственной, духовной и
материальной - первое место принадлежало государствен-
ной культуре. Государство выступало как «форма личного
бытия и личное качествование культуры» \ЛЛ. Карсавин]. Бер-
дяев не без основания называл это «утопическим этатизмом»
евразийцев.
Евразийцы сближались с теориями большевиков - они так
же, как большевики, верили в примат власти над правом, на-
силия над равенством. Многие из них и не скрывали своих
симпатий к большевистской партии, надеясь на ее евразийс-
кое перерождение.
в)	Своих ярых адептов евразийство имело и в СССР. Самый
крупный среди них -ЛНГумилев (1908-1992), историк и гео-
граф, профессор Ленинградского университета. Многие годы
он провел в сталинских лагерях, тем не менее до конца жиз-
ни оставался самобытным диссидентствующим мыслителем.
Основной труд ученого - «Этногенез и биосфера Земли»
(1989). К нему примыкает ряд других исследований, прежде
294
всего: «Древняя Русь и Великая степь» (1989) и «География
этноса в исторический период» (1990). Все они, по призна-
нию самого автора, написаны под углом зрения евразийско-
го принципа полицентризма, т.е. рассмотрения истории че-
ловечества не как единого целого «с единственным центром
в Европе, а как многозначную целостность, вид, разбитый на
разные ландшафты».
В концепции Гумилева ключевую роль играют два поня-
тия: «этнос» и «пассионарность». Этнос - это вообще всякая
совокупность людей, «коллектив»: народ, народность, нация,
племя, родовой союз и т.д. «Все такие коллективы более или
менее разнятся между собой по языку, иногда по обычаю,
иногда по происхождению, но всегда по исторической судь-
бе». У всякого этноса есть начало и конец; он рождается, му-
жает, стареет и умирает. Вместе с тем ни один этнос, ни один
народ «не живет одиноко». Между ними существуют много-
образные этнические контакты, которые обусловливаются
наличием соответствующей «комплиментарности». У русских
такая комплиментарность легко установилась с «монголои-
дами», но была страшно затруднена с европейцами, в особен-
ности католиками. «Наши предки великорусы, - писал Гуми-
лев, - в XV-XVI-XVII веках смешались легко и довольно быс-
тро с татарами Волги, Дона, Оби и с бурятами, которые вос-
приняли русскую культуру. Сами великорусы легко растворя-
лись среди якутов, объякутивались и постоянно по-товари-
щески контактировали с казахами и калмыками. Женились,
безболезненно уживались с монголами в Центральной Азии,
равно как и монголы и тюрки в XIV-XVI веках легко слива-
лись с русскими в Центральной России». Поэтому историю
Московской Руси нельзя рассматривать вне контекста русско-
татарских этнических контактов, истории евразийского кон-
тинента.
Гумилев принимал основные историко-методологические
выводы евразийцев. Однако у них он не находил ответа на
главный для себя вопрос: что является причиной положитель-
ной или отрицательной комплиментарности между этноса-
ми? Дело, на его взгляд, заключалось в том, что этносы, как
природные образования, подвержены воздействию неких
«энергетических импульсов», исходящих из космоса и вызы-
295
вающих «эффект пассионарности», т.е. высшей активности,
сверхнапряженности. В таких случаях этносы претерпевают
«генетические мутации», приводящие к зарождению «пасси-
онариев» — людей особого темперамента и дарований. Они и
становятся создателями новых суперэтносов, новых госу-
дарств. Линия прохождения этого «пассионарного толчка»
образует «зону этнических контактов», крайне благоприят-
ную для «интенсивной метисации».
Что касается восточных славян, то они, согласно теории
Гумилева, подвергались пассионарному толчку дважды: пер-
вый раз примерно в VIII-IX вв., второй - в XIII в. Вследствие
этого «история Древней Руси и России - результат двух раз-
ных взрывов пассионарности, двух разных пассионарных
толчков». Киев оставался Киевом, Москва - Москвой; между
ними не было ни этнической общности, ни исторического
наследования. Сын двух поэтов - Анны Ахматовой и Николая
Гумилева, - он не мог обой гись без космопоэтической фан-
тазии, чтобы еще более расцветить, придать яркости и без
того фантастической историософии евразийства.
4. Неомонархизм. При всей своей политической пестроте
и многообразии, русская довоенная эмиграция состояла в
основном (по подсчетам П.Б. Струве, примерно на 85%) из
сторонников монархической идеи. Подобно другим направ-
лениям, они были разобщены и расколоты на противобор-
ствующие группировки. Главную роль играло старшее поко-
ление монархистов - «крайне правые», которые откровенно
насаждали «псевдомонархический дух»: «начала вредной цен-
трализации, касты, средостения, бюрократии, временщиче-
ства, бесправия и обскурантизма, словом извращенной цент-
ростремительности» [И. А. Ильин]. Новое поколение монар-
хистов смотрело на дело иначе. Оно не желало больше «ста-
рой лжи и старых ошибок» и ратовало за «идейное творче-
ство» в вопросах монархии и государственности. Сказывалось
влияние «социалистических преобразований» в постреволю-
ционной России.
а)	В качестве виднейшего идеолога неомонархизма выс-
тупил И. А. Ильин (1883-1954), известный философ и право-
вед, бывший профессор Московского университета. Он оста-
вил огромное литературное наследие, охватывающее едва ли
296
не все разделы гуманитарных знаний. Из его политологичес-
ких трудов первостепенное значение имеет трактат « О со-
противлении злу силою» (1925), в котором автор пытался «пе-
ревернуть навсегда «толстовскую» страницу русской нигили-
стической морали и восстановить древнее русское православ-
ное учение о мече во всей его силе и славе». Близко к нему
примыкает и другой его важный трактат «О сущности право-
сознания», вчерне написанный еще в 1919 г. и впервые издан-
ный только в 1956 г. Наиболее полно политологические взгля-
ды Ильина представлены в его двухтомном сборнике статей
«Наши задачи» (1956), выходившем первоначально в виде от-
дельных выпусков на протяжении последних шести лет его
жизни. Заслуживает упоминания также еще одна посмертно
изданная книга мыслителя «О монархии и республике» (1975),
которая как бы подытоживала его исследования о монархи-
ческом идеале.
Разрабатывая политологию неомонархизма, Ильин руко-
водствовался принципом правового обоснования «сильной
власти». На его взгляд, право по своей сути есть не что иное,
как «необходимая форма духовного бытия человека»; поэто-
му вне права «нет пути ни к добродетели, ни к Божеству, ни к
последним и высшим удовлетворениям духа». Существование
права обусловливается наличием соответствующего право-
сознания, которое зиждется на «истинном патриотизме» и
«чувстве государственности». По мнению Ильина, именно
патриотическое единение людей, имеющее «в корне духов-
ную природу», составляет опору права и государства, всякое
истинное правосознание соответствует «государственному
образу мыслей», т.е. демонстрирует принадлежность челове-
ка к определенному государству. Человека делает граждани-
ном не формальное подданство, а духовная солидарность с
государством, «приятие государственной цели». Государство
вообще, «по своей основной идее», представляет собой «ду-
ховный союз людей», обладающих «зрелым правосознанием»,
что в конечном счете и делает возможным осуществление
права.
Верховное значение права определялось «аристократичес-
кой» природой государства Согласно воззрениям Ильина,
право упрочивало незыблемость «ранга», иерархии. В этом
297
отношении он был солидарен с Бердяевым и Франком. В пра-
вовом государстве, на его взгляд, нельзя мириться «со всяким
восхождением к власти», ибо «власть фактически не может и
не должна осуществляться всем народом сообща или в оди-
наковой степени». Вполне допустима и оправдана борьба за
власть, но только при условии, если она сохраняет свою «по-
литическую природу», т.е. способствует укреплению иерар-
хии, а не разрушению ее. Исходя из этого, Ильин
рмули-
ровал так называемые «аксиомы власти»: во-первых, «государ-
ственная власть не может принадлежать никому помимо пра-
вового полномочия», во-вторых, она должна быть «едина» в
пределах каждого политического союза и «осуществляться
лучшими людьми, удовлетворяющими этическому и полити-
ческому цензу»*; наконец, в-третьих, ее деятельность должна
характеризоваться преимущественно «распределяющей
справедливостью», от которой «она имеет право и обязан-
ность отступить... тогда и только тогда, когда этого требует
поддержание национально-духовного и государственного
бытия народа». В реальном воплощении эти аксиомы силь-
ной власти приводили к монархии, с которой Ильин связы-
вал «грядущую судьбу» российской посткоммунистической
государственности.
Философ не скрывал своего отрицательного отношения к
идее введения демократии в России. На этом, по его мнению,
могут настаивать либо «неосведомленные и лукавые иност-
ранцы», либо «бывшие российские граждане, ищущие ныне
разложения и погубления России». Он не был противником
демократии вообще; однако считал бессмысленным и опас-
ным переходить к демократической
рме правления, не
В представлении Ильина, «чернь» не обладает никакими предпосылками
для подобного «ценза». «Чернь, - писал он в своем трактате «О сущности пра-
восознания», - не понимает ни назначения государства, ни его путей и средств;
она не знает общего интереса и не чувствует солидарности; именно поэтому
она не способна к организации и дисциплине и легко распыляется при пер-
вом же энергичном сопротивлении государственно-организованных сил. Она
совершенно лишена сознания государственного единства и воли к полити-
ческому единению, и потому, предоставленная себе, она быстро распадается
на враждебные станы и шайки и начинает бесконечную гражданскую войну».
Столь озлобленное отношение к «черни» нетрудно понять, если вспомнить,
что Ильин был одним из самых ярых идеологов Белого движения.
298
имея к тому ни «исторического навыка», ни «культуры право-
сознания», исключительно «во имя доктрины». Лишь в особых
случаях удается с самого начала обойтись без «сильной влас-
ти». Это когда государство незначительно по своей террито-
рии и населению, когда в нем нет резких бытовых, языковых
и климатических различий, словом, когда «проще нацио-
нальная, культурная, хозяйственная и международная пробле-
матика страны». Поскольку Россия по всем этим моментам
имеет прямо противоположное содержание, то она может
возродиться только как «сильная, эмансипированная от заго-
ворщических партий, сверхсословная и сверхклассовая
власть». Власть же слабая, т.е., собственно, демократичес-
кая, эгалитарная «не поведет Россию, а развалит и погубит
ее», ввергнет в коррупцию, безобразную смуту, гражданс-
кую войну. Ильин принципиально отличал «сильную
власть» от тоталитарной, деспотической, вроде утвердив-
шейся под видом коммунизма власти большевиков. Силь-
ная власть, или монархия, не сводится к жесткой центра-
лизации: она самодержавна, но не деспотична. Отличитель-
ная черта «новой монархии» - «сильный центр, децентра-
лизирующий все, что возможно децентрализировать без
опасности для единства России». Все государственные дела
окажутся разделенными на две категории: центрально-все-
российские, верховные и местно-автономные, низовые.
Ильин, подобно Тихомирову, был абсолютно убежден, что
монархия совместима с общественным самоуправлением,
если между ними не будет никаких парламентарных, де-
мократических ограждений.
б)	Нечто вроде харизматического варианта неомонархиз-
ма создал ПА Флоренский (1882-1937) в период своего пре-
бывания в ГУЛАГе. Самое парадоксальное состояло в том, что
он никогда особенно не интересовался вопросами политики
и идеологии. Даже «в то время, когда вся страна бредила ре-
волюцией, и в церковных кругах одна за другою возникали,
хотя и эфемерные, церковно-политические организации,
о. Павел оставался им чужд, - по равнодушию ли своему во-
обще к земномуустроению, или же потому, что голос вечно-
сти вообще звучал для него сильнее зовов временности» [С//.
Булгаков]. Однако едва ли не последней работой Флоренско-
299
го стал именно политологический трактат «Предполагаемое
государственное устройство в будущем» (1933), целиком по-
священный проблемам преобразования СССР в единое «са-
мозамкнутое» государство.
Флоренский отличался политическим консерватизмом,
«повиновением всякой власти». В основе его убеждений ле-
жал принцип принятия данности, сознания ее необходимос-
ти - будь то политическая жизнь страны или его личная судь-
ба. Это в полной мере отразилось в его лагерном трактате.
Идеал Флоренского - средневековый тип миросозерцания и
соответствующий ему иерархический тип власти (монархии).
Он был противником всякой демократической системы, и на
этом основании даже деспотический режим большевиков
представлялся ему имеющим некоторую ценность, так как он
«отучает массы от демократического образа мышления, от
партийных, парламентарных и подобных предрассудков».
Задача государства, по мнению Флоренского, состоит не в
том, чтобы возвестить формальное равенство всех граждан,
а в том, чтобы определить каждомуграоданину сферу его «по-
лезной деятельности». Эта сфера никоим образом не должна
касаться политики, которая столь же недоступна массам, как
«медицина или математика». Политика - дело избранных, и
прежде всего одного лица, монарха. Для Флоренского фигу-
ра монарха имела сакральное значение: «...самодержавие царя
относится к числу понятий не правовых, а вероучительных,
входит в область веры, а не выводится из внерелигиозных
посылок, имеющих в виду общественную или государствен-
ную пользу». Монарх действует на основании «интуиции», он
занят не выяснением того, «что уже есть», а «прозрением» в
то, «чего еще нет». Это лицо «пророческого склада», «ему нет
необходимости быть ни гениально умным, ни нравственно
возвышаться над всеми»; для него достаточно осознавать свое
право творить новый строй. Это право - сила гения, оно «одно
только нечеловеческого происхождения, и потому заслужи-
вает названия божественного». Роль монархической власти
особенно возрастает в переломные моменты истории, о чем
свидетельствует трансформация большинства политических
систем XX столетия в сторону единоличного правления. При-
мерами могут служить Муссолини и Гитлер. Вероятно, в этом
300
же ряду подразумевался и Сталин; во всяком случае, Флорен-
ский, рассуждая о попытках «человечества породить героя»,
недвусмысленно намекал: «Будущий строй нашей страны
ждет того, кто, обладая интуицией и волей, не побоялся бы
открыто порвать с путами представительства, партийнос-
ти, избирательных прав и прочего и отдался бы влекущей
его цели».
Государственный строй СССР представлялся Флоренско-
му сугубо авторитарным*. Политика отделялась от всех дру-
гих областей общественной жизни и строилась на основе
предельной централизации. Все остальное должно было быть
«децентрализуемо, но опять на начале систематически про-
веденного единоначалия, а не в духе демократическом». От-
ношение центра к автономным республикам предполагало
проведение двоякого рода тенденций: с одной стороны, са-
мой широкой «индивидуализации» отдельных республик во
всем, что непосредственно не затрагивало целостности го-
сударства, а с другой - безусловной «унификации», подчине-
ния всех основных политических программ центру, верхов-
ной власти. Автономные республики избавлялись от «сепара-
тистских стремлений и неясной мечты о самостоятельнос-
ти». Каждая из них обретала собственное «предназначение»,
с учетом особенностей и специфики своего исторического
развития. Не оставалось места для уравнительного единооб-
разия: скажем, «отевреев можно получить нечто большее, чем
колхозы». В целях укрепления политической централиза-
ции предусматривалось сохранение общегосударственно-
го языка, каковым признавался «русский литературный
язык». По мнению Флоренского, он не совпадал с «разго-
ворным языком великорусских масс». Даже «специфичес-
ким» русским шрифтом, на его взгляд, являлся не «граждан-
ский», а «церковнославянский». Желая четче отличить об-
щегосударственный русский язык от «великорусского диалек-
та», он предлагал все названия железнодорожных станций в
Имея в виду будущего советского «монарха», Флоренский писал: «И как бы
ни назывался подобный творец культуры - диктатором, правителем, импера-
тором или как-нибудь иначе, мы будем считать его истинным самодержцем и
подчиняться ему не из страха, а в силу трепетного сознания, что пред нами
чудо и живое явление творческой мощи человечества».
301
РСФСР писать не только гражданским, но и церковнославян-
ским шрифтом.
На основе подобных преобразований СССР должен был
трансформироваться в «самозамкнутое» государство. В нем
получал реализацию «принципиальный запрет каких бы то
ни было партий и организаций политического характера».
Флоренский считал, что оппозиционные партии только тор-
мозят деятельность государства; партии же, изъявляющие
♦особо нарочитую преданность», попросту излишни, ибо раз-
вращают власть, разлагают политическую систему. Зато вся-
чески поощрялись организации бытовые, религиозные, на-
учные, культурно-просветительные; они придавали разнооб-
разие общественной жизни, усиливали воспитательное зна-
чение культуры. Однако и здесь требовался «политический
надзор», дабы не нарушалась «демаркационная линия», раз-
деляющая политику от культуры.
Политическая философия Флоренского была во всех от-
ношениях не только консервативна, но и реакционна, что
несомненно составляет глубокую загадку его трагической
личности.
5.	Теория «всемирного народоустройства*. В атмосфере
гулаговского бесправия вызрела еще одна политологическая
утопия, которая в отличие от сугубо прагматических постро-
ений Флоренского, была всецело проникнута высоким гума-
низмом и религиозным этицизмом. Речь идет о теории «все-
человеческого братства», созданной Д. Л. Андреевым (1906-
1959), автором единственного в своем роде трактата «Роза
мира» (1991).
Вглядываясь в реалии XX в., Андреев приходил к апокалип-
тическому ощущению времени: «..л принадлежу к тем, кто
смертельно ранен двумя великими бедствиями: мировыми
войнами и единоличной тиранией». Его особенно удручало
то, что человеческая культура, даже в своих высочайших про-
явлениях, как религия и наука, бессильна противостоять нео-
бычайно возросшей мощи зла, его способности «маскиро-
ваться», «подменять» добро. В людях постепенно угасает
«стремление к всемирному», они все более разобщаются на
враждебные сообщества, усиливая «деспотические образова-
ния», т.е. государства. Конечно, сущность государства не сво-
302
дится к одной только тирании. На протяжении целых веков
оно выступало «единственной неуклонной объединительни-
цей людей», предотвращая от них опасность хаоса и войн. Но
государство «цементировало общество на принципах наси-
лия», вовсе не заботясь о нравственном содержании своих
деяний. В результате восторжествовало властное, деспотичес-
кое начало. Так возникли современные «государственные гро-
мады», хищные по своей природе, чуждые идеалам мира и
социальной гармонии. В их распоряжении оказались наука и
техника, служащие им с такой же покорностью, с какой цер-
ковь служила феодальным владыкам. Каждое их достижение,
каждый успех немедленно обращается против «подлинных
интересов человечества», отдаляет «путь ко всемирному еди-
нению». И не благо общества, а единоличная диктатура ста-
новится целью политики. Все это, полагал Андреев, делало
очевидным, что выход из кризиса может быть достигнут «не
развитием науки и техники самих по себе, не переразвитием
государственного начала, не диктатурой «сильного человека»,
не приходом к власти пацифистских организаций социал-
демократического типа, качаемых историческими ветрами
то вправо, то влево», а исключительно с помощью установле-
ния над всеми государствами некой единой, всеобъемлющей
«этической инстанции», или, иначе, интеррелигиозной, все-
человеческой церкви, «Розы Мира».
«Роза Мира» явится своего рода «религией итога», «со-
борным творчеством», в котором все прежние религии
превратятся в отражения «различных пластов духовной де-
ятельности, различных рядов иноматериальных фактов,
различных сегментов планетарного космоса». Благодаря
своему универсализму и динамичности, «Роза Мира» смо-
жет впервые объединить земной шар в Федерацию госу-
дарств во главе с «этической контролирующей инстанци-
ей», распространить материальный достаток и высокий
культурный уровень на население всех стран, воспитать
поколение «облагороженного образа», восстановить хри-
стианские церкви, словом, осуществить «превращение пла-
неты - в сад, а государств - в братство». В свою очередь,
реализация этих задач «откроет путь к разрешению задач
более высоких: к одухотворению природы». России здесь
303
«предуказана» особая роль, если только ее не погубит тотали-
тарное насилие.
Андреев непосредственно продолжал традиции филосо-
фии всеединства Соловьева, развивая их на основе сложного
соотношения принципов толстовства и классического сла-
вянофильства.
6.	Христианский социализм В русской эмиграции наряду
с другими идейными течениями существовало своего рода
культурологическое мессианство, которое проповедовало
идеалы христианского социализма. К этому направлению, в
частности, принадлежал СН. Булгаков (1871-1944), прошед-
ший в свое время путь «от марксизма к идеализму» и пришед-
ший в конечном счете к принятию сана православного свя-
щенника. Его интересовало главным образом «догматическое
основание христианского социализма», и под этим углом зре-
ния он исследовал святоотеческую традицию. В результате
Булгаков пришел к выводу, что «в православном предании, в
творениях вселенских учителей церкви (св. Василия Велико-
го, Иоанна Златоуста и др.) мы имеем совершенно достаточ-
ное основание для положительного отношения к социализ-
му, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание сис-
темы эксплуатации, спекуляции, корысти». С христианским
социализмом он до конца своей жизни связывал самые высо-
кие чаяния о будущем Отечества.
Среди христианских социалистов русского зарубежья зна-
чительной фигурой был ^.Федотов (1886-1951). Он сумел
выехать за границу только в 1925 г., воочию увидев рождение
«сталинократии», на собственном опыте убедившись в чудо-
вищности тех тенденций, которые несет с собой деформи-
рованный, духовно обескровленный социализм.
Неудивительно, что Федотову большевизм представлялся
прежде всего политическим авантюризмом. Изображая его
своеобразной «аскезой зла», он отрицал за ним всякое нрав-
ственное содержание, всякий гуманизм. Большевизм, с его
точки зрения, признает только одну добродетель - силу; он
родился в войне и остался «воякой» в мирной жизни. Что бы
он ни делал, какой бы будничной работой ни занимался, во
всем «чувствуется прицел наведенной винтовки: в священни-
ка, в крестьянина, в профессора, в вольного художника, в отца
304
и мать старой семьи, в кондовую Русь, в счастливый уют нена-
вистного мещанства». Он предал социализм, размотал, пустил
по ветру достояние самой революции*. Федотов вносил в
оценку большевизма совершенно новый критерий - культу-
рологический, духовный. Он обвинял его не просто в разрыве
с идеалами социализма, а в возврате к традициям русского дес-
потизма, монархии. Большевистская идеократия явилась ничем
иным, как «сатанократией», провозгласившей догмат материа-
листического атеизма и впервые создавшей для этого догмата
адекватного человека. «Сатанократия» со временем переросла
в «сталинократию», которая нашла опору в древнем опыте Ива-
на Калиты и Ивана Грозного. Сталин сознательно возрождал
«вековую традицию царского самодержавия», чтобы «чувство-
вать себя укорененным в истории России». Он создал больше-
вистскую монархию, опиравшуюся на особое сословие «знат-
ных людей», и это со всей очевидностью выявляет тот факт, что
«большевизм может произрастать не на одной марксистской
почве». Большевизм вообще антипод социализма.
Федотов начинал социалистом, мечтая «правдой социализ-
ма поправить мир». От этой идеи он не отказывался никогда,
хотя признавал чрезвычайную сложность ее воплощения. Его
не смущало ни то, что лозунги социализма померкли под стя-
гами сталинократии, ни то, что социализм способен выро-
В принципе Федотов не был особенно оригинален в своей характеристи-
ке большевизма. Задолго до него, еще в 1917 г., вскоре после октябрьского пе-
реворота схожие обвинения в адрес Ленина и его партии предъявлял А. А. Бог-
данов, В письме к А.В. Луначарскому он, в частности, писал, что большевизм
порвал с «рабочим социализмом* и всецело перешел на позиции «солдатско-
коммунистической революции», которая «есть нечто, скорее противополож-
ное социалистической революции, чем ее приближающее». Более того, пола-
гал он, большевизм «усвоил всю логику казармы, все ее методы, всю ее специ-
фическую культуру и ее идеал». Аналогичные мысли и тоже в письмах к Луна-
чарскому в 1920 г. высказывал В.Г. Короленко. Сравнивая большевизм со ста-
рыми социалистическими утопиями, знаменитый русский писатель конста-
тировал: «Вы вместо монас гырского интерната ввели свой коммунизм в ка-
зарму». Не создав почти ничего, вы разрушили очень многое, иначе сказать,
вводя немедленный коммунизм, вы надолго отбили охоту даже от простого
социализма, введение которого составляет насущнейшую задачу современ-
ности». Письма В.Г. Короленко были опубликованы эмигрантским издатель-
ством «Задруга» в 1922 г. и получили широкую известность в русском зарубе
жье. «Грехи» большевизма ни для кого не составляли тайны, они постоянно
находились в поле зрения идейной оппозиции
305
диться в обычную классовую идеологию. Федотов видел в нем
главное - «возможность полноты существования, возмож-
ность жизни для широких масс», которая столь необходима
♦для сознательного и благородного принятия свободы». Сво-
боды не как некой политической институции, а как широкой,
всеобъемлющей духовности, прокламированной вероучени-
ем Христа. Он прямо возвращал социализм в лоно христиан-
ства, отводя ему роль обновителя и преобразователя истори-
ческого православия. «В противоположность XIX в., - писал
Федотов, - когда социализм был пугалом для христиан всех
исповеданий, неустанно обличаемой ересью, в наши дни при-
мирение христианства с социализмом совершается с чрез-
вычайной легкостью... Стоило поблекнуть миражу капитали-
стической долговечности, и стало сразу явным, как глубоко
социализм укоренен в христианстве: в Евангелии, в апостоль-
ских общинах, в древней церкви, в самом монашестве, в со-
циальном служении средневековой, как западной, так и рус-
ской церкви. Выясняется, что социализм есть блудный сын
христианства, ныне возвращающийся - по крайней мере от-
части - в дом отчий».
Так думал Федогов. Он упорно размышлял о будущем че-
ловечества, все более и более склоняясь к идее неразрывнос-
ти свободы и бесклассового общества. С этой точки зрения,
марксизм казался ему «величайшим изувечением» социализ-
ма. Маркс, по мнению русского мыслителя, вовсе не вышел за
рамки буржуазной идеологии. Из созданного им экономичес-
кого материализма никак нельзя вывести социалистический
идеал. Он нашел готовым этот идеал и лишь перевел его «на
материалистический язык». В итоге «работники были отре-
заны от мира не только религиозных, но и вообще высших
культурных ценностей, и обречены жить в безрадостной пу-
стыне голых экономических схем и интересов». Ленин, боль-
шевики воплотили в жизнь отрицательную тенденцию марк-
сизма, которая в форме тоталитарного государства оконча-
тельно закрепостила трудящихся.
Решительно отвергнув большевизм как антисоциалисти-
ческую систему, Федотов до конца оставался страстным Дон
Кихотом христианского социализма. «Голос Христа и голос
истории» убеждали поборника «высшей справедливости», что
306
социализм - это общественный строй, который ставит сво-
ей целью исключительное благо трудящихся масс, их нрав-
ственное и духовное возрождение. Даже на склоне жизни,
несмотря на оргийный разгул сталинократии, русский мыс-
литель продолжал настаивать, что «в настоящее время основ-
ная социальная проблема, общая всему европейскому кругу,
состоит в преодолении капитализма, уже отказавшегося ра-
ботать, и в переходе к управляемому или социалистическому
хозяйству». Капитализм не удовлетворял его главным обра-
зом своей чисто производственной, прагматической направ-
ленностью, утверждавшей примат относительных, земных
ценностей над вечными, божественными.
Федотов верил, что только в соединении с христианством
социализм создает условия для сознательного и благородно-
го принятия свободы. Любя Россию, он всеми силами души
мечтал о ее возрождении и могуществе.
7.	«Спор о Софии». При всем богатстве и разнообразии
философских интересов, духовная жизнь русской эмиграции
со временем все более смещалась в сторону чисто религиоз-
ных, церковных тем. У великих мыслителей начала и середи-
ны века не было ни учеников, ни последователей; их сменили
богословы: Г.В. Флоровский, В.Н. Лосский, И.Ф. Мейендорф и др.
В ЗО-е годы в эмигрантской среде разгорелся спор о Со-
фии, вызванный новым богословским учением О.С Булгако-
ва (С.Н. Булгакова). Эта проблема обсуждалась еще В.С. Соло-
вьевым, отождествлявшим Софию с «душой мира», с «чистой
потенцией» Бога. Ей отводилось важное место в трактате О.П.
Флоренского «Столп и утверждение истины» (1914). От них
воспринял софиологическую идею Булгаков, посвятивший ее
раскрытию два своих главных произведения: «Свет Невечер-
ний» (1917) и «Агнец Божий» (1933).
Булгаков исходил из допущения, что христианский догмат
о сотворении мира должен быть дополнен учением о связи
мира с Богом. Сущность этой связи воплощалась в Софии -
Премудрости Божией. С
ия знаменовала некий «идеальный
первообраз» мира, предвечно существующий! в Боге, в ней как
бы концентрировались все первообразы бытия по аналогии с
платоновским миром идей Она есть «всеорганизм идей», «еди-
ное и все» - т.е. духовная реальность существо и притом живое.
307
Спор возник не столько из-за пантеистической тенденции
булгаковской софиологии (хотя и это не осталось незамечен-
ным), сколько из-за отношения Софии к Пресвятой Троице.
Сначала Булгаков вопреки церковному учению выставил Со-
фию в качестве «четвертой ипостаси», всячески оговаривая,
что это ипостась особого рода, отличная от трех ипостасей
Божества. Вследствие острой критики он отказался от такого
понимания Софии и стал отождествлять ее с неипостасной
«усиа», сущностью Бога. Православное богословие отвергло
и этот «софианский соблазн» как плод «не только философс-
кой мысли, но и творческого воображения»*. «Система Бул-
гакова» была подвергнута осуждению в решениях Московс-
кой патриархии и Архиерейского собора вКарловцах (1935).
Православная церковь в очередной раз продемонстрирова-
ла свое неприятие философии, ставшее камнем преткнове-
ния на пути развития отечественной духовности.
Время взлета и цветения русской философии в эмиграции
прошло: все теперь откладывалось на будущее, до возвраще-
ния в Россию.
Лекция 17
СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
КОСМИЗМ И АНТРОПОЛОГИЗМ
(продолжение)
Философия русского зарубежья перестала плодоносить
уже во втором поколении, и место философов заступили бо-
гословы, апологеты церкви. Однако никакого «перерыва» в
русской мысли не произошло, ибо в самой России, несмотря
на господство официального марксизма, всегда сохранялась
и развивалась мощная традиция «апокрифической филосо-
фии» [АА Любищев], которая находилась в преемственной
По суждению одного из современных церковных авторов, прот А.Шме-
мана, «София., не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сер-
гия Она воспринимается., как какой-то чуждый и надуманный элемент в его
писаниях... ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его
творчества... все это не нуждается в Софии*.
308
связи с самобытными исканиями отечественного любомуд-
рия дореволюционной эпохи, с «духовным ренессансом» кон-
ца XIX-начала XX вв. Она охватывала весь спектр важнейших
проблем мировой философии и включала самые разнообраз-
ные системы. Это и явилось залогом быстрого возрождения
и расцвета русской философии в постсоветский период.
1.	Философия космизма. Из всех направлений русской фи-
лософии в советский период наибольшего взлета достигла
философия космизма. Подготовленная усилиями Радищева и
Галича, прочно опертая на «объективном разуме» Герцена и
«всеединстве» Соловьева, она окончательно воздвигла себе
пьедестал в учениях Циолковского и Вернадского.
а) КЗ. Циолковский (1857-1935). По складу своего ума
«отец космонавтики» чем-то напоминал Толстого; подобно
ему он также всю жизнь «бил в одну точку», стремясь полнее
и четче уяснить суть вдохновлявших его прозрений. Он не
обладал сколько-нибудь основательной философской подго-
товкой, но ему была в высшей степени присуща особая про-
роческая интуиция, придававшая его учению характер рели-
гиозного откровения. Данное обстоятельство вызвало две
крайности в нашей историографии: с одной стороны, стрем-
ление строго отграничивать «существо» его научных взгля-
дов «от различных наслоений, неадекватной манеры выраже-
ния и терминологии» [/ОА Школенко], а с другой - признать
его чисто религиозным мыслителем, пытавшимся «достичь
возможно полного соответствия между образами и понятия-
ми христианства и новейшими научными представлениями
в области космологии, биологии и т.п.» [НКГаврютин]'. О)ц-
Циолковский любил соотносить свои воззрения с библейским учением. В
частности, он охотно рассуждал на темы евангельских «чудотворений». Но в
них он видел прежде всего «очаровательные мечты», изначально пленявшие
воображение человечества. «Чудеса Иисуса, объясняемые естественным пу-
тем, - отмечал мыслитель, - все же замечательны как мечты, которые все бо-
лее и более осуществляет теперь человечество... Производительность труда
усилилась в десятки, сотни и тысячи раз. Разве это не оправдывает со време-
нем слова Иисуса о птицах, которые не пашут, не жнут, а всегда сыты? Победы
науки и техники поразительнее великих чудес». Даже девство Богоматери
Циолковский интерпретировал как мечту «о будущей женщине, которая бу-
дет давать детей, но не будет подвержена животным страстям»! Если это дей-
ствительно «согласование» науки с христианством, то что же тогда остается
от христианской веры?
309
нако сам Циолковский верующим себя не считал и решитель-
но отвергал наличие двух начал во Вселенной: материально-
го и духовного. Ему претил дуализм в размышлениях о мире.
«Я - чистейший материалист, - писал он. - Ничего не при-
знаю, кроме материи». Если же существуют и духи, полагал
мыслитель, то это отнюдь не потусторонние существа, а про-
сто «неизвестные силы неба», состоящие из той же материи,
но только «более разреженной и элементарной, чем извест-
ная нам». Это очень похоже на то, как думал первый материа-
лист-атомист Демокрит. Все дело в ограниченности наших
знаний, и чем глубже проникаем мы в бездны космоса, тем
доступнее становится и «естественное объяснение» таин-
ственных явлений и загадок природы.
Обращаясь к рассмотрению материи, Циолковский выд-
вигал три «начала», или «принципа»: время, пространство и
силу. С его точки зрения, это не обычные свойства материи,
хотя они и могут признаваться таковыми. Время, простран-
ство и сила суть прежде всего «элементы суждений», понятия
и оттого они «вполне субъективны». Здесь совершенно отчет-
ливо просматривается кантианская проблема, однако входить
в ее «сущность» Циолковский считал «мало полезным», так как
это чревато расслоением понятия и материи. Его вполне уст-
раивал сам по себе логический факт. «Без материи не суще-
ствует ни времени, ни пространства, ни силы. И обратно, где
есть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определя-
ется этими тремя понятиями». Главным для него было учение о
монизме материи. «Если бы мы признали что-нибудь не подоб-
ное материи, - отмечал Циолковский, - то мы нарушили бы
свой монизм, а в этом и фактически нет никакой надобности».
Тяга к монизму обусловила глубокую онтологизацию Ци-
олковским психического. Его материя (а равно и атом!) ожи-
вотворена, действует по законам не только физического, но
и психического мира. Ибо если она складывается из представ-
ления о времени, пространстве и силе, то необходимо долж-
на обладать и чувствительностью. По его мнению, нельзя до-
пустить, чтобы чувствительной признавалась только «часть
Вселенной», т.е., собственно, «живая материя». Тогда нарушил-
ся бы монизм, не стало бы единой материи. Но из всеобщно-
сти чувствительности вовсе не следует, будто «человек чув-
310
ствует как обезьяна, обезьяна - как собака, собака - как кры-
са, крыса - как черепаха, последняя как рыба, рыба как улит-
ка,. улитка как бактерия, бактерия как камень и тд.». Циолков-
ский категорически отстранялся от подобного наивного фе-
тишизма или антропоморфизма, который все очеловечива-
ет, уподобляет его сложным свойствам. Чувствительность Все-
ленной находила выход в двух измерениях - количественном
и качественном. С этой точки зрения все тела - живые и мер-
твые - обладают одинаковой по качеству, но различной по
количеству степенью раздражительности. «Математическая
численная разница может быть поразительно большой, ка-
чественной же совсем нет», - так резюмировал Циолковский
свои соображения относительно чувствительности материи.
Это приводило его к панпсихизму, который представлялся
проявлением истинного материализма. «Я не только матери-
алист, но и панпсихист...», - заявлял мыслитель.
Методология материалистического панпсихизма в новом
свете раскрывала перспективы космического прогресса. Со-
гласно Циолковскому, материя не только вся без исключения
-чувствительна, но и «периодически, неизбежно, через громад-
ные промежутки времени, принимает сложный организован-
ный вид, называемый нами жизнью». Нет ни одного атома
материи, который не принимал бы бесчисленное множество
раз участия в высшей животной жизни, в том числе челове-
ческой. С разрушением организма, смертью живого существа
его атомы обратно переходят в «неорганическую обстанов-
ку», чтобы через сотни миллионов лет снова воплотиться в
каком-либо живом теле или человеке. Это возможно потому,
что «атом всегда жив», а следовательно, ему свойственно чув-
ство радости и страдания, более того, к его сущности отно-
сится и само «Я» - сознание, или разум. Вот почему, «как бы
ни были коротки периоды жизни, - повторяясь бесконечное
число раз, они в сумме составляют бесконечное субъектив-
ное «абсолютное время». Разум, основанный на «эгоизме» ато-
ма, доводится до совершенства в человеческих существах,
благодаря чему обретает универсальное значение во Вселен-
ной. Его роль определяется прежде всего необходимостью
пресечь зло в космосе, вызванное наличием в нем регрессив-
ной тенденции. Она не зависит непосредственно от атомов;
311
все дело в их различных комбинациях, которые могут быть
как совершенными, так и несовершенными. Сам по себе вся-
кий атом стремится лишь к вечному благосостоянию, не до-
пускающему «несовершенства в космосе». Поэтому «распро-
странение совершенства» во Вселенной - задача разума.
Одной из главных причин несовершенства, страданий в
космосе Циолковский признавал «автогонию»,т.е. самозарож-
дение жизни. Земля первой прошла этот путь, начиная от бак-
терии до человека. В человечестве воссиял разум, и хотя он
овладел не всеми людьми, а только «несколькими тысячами
особей», тем не менее этого достаточно вполне, чтобы даль-
нейшее заселение космоса разумными существами соверша-
лось не путем самозарождения, а путем размножения и рас-
селения. На долю земного населения выпадал «тяжкий жре-
бий», но это, полагал Циолковский, «гораздо выгоднее и ра-
зумнее», чем «допускать агонию зарождения на каждой сол-
нечной системе». Так человек овладеет Вселенной, разум воз-
высится и зло исчезнет.
Для этого потребуются новая этика, новое миропонима-
ние. Циолковский броско, с фанатической раскрепощеннос-
тью первотворца жизни космоса набрасывает общие прин-
ципы «нравственности земли и неба». В первую очередь дол-
жно быть усовершенствовано само человечество. В нем еще
слишком крепки «звериные задатки», связанные с его живот-
ным происхождением. Они-то и «приносят свои ужасные пло-
ды в форме самоистребления и всякого рода бедствий». Об-
ращает внимание схожесть позиций Циолковского и Мечни-
кова в данном вопросе. Однако Циолковский в своих рассуж-
дениях шел дальше. Во имя будущего «блаженства Вселенной»
он настаивал на применении «подбора» к человечеству. «Со-
знательные существа», составляющие его меньшую часть, дол-
жны взять на себя труд по «исправлению» человеческой при-
роды. Разум не может мириться ни с чем, что служит источ-
ником страданий. Все, уклоняющееся ко злу, оставляется без
потомства. Это своего рода суд, но «суд не страшный, а мило-
стивый и выгодный для несовершенных»; ведь «после их без-
болезненного естественного умирания без потомства» они
впоследствии вновь оживают для лучшей жизни. Одновремен-
но с этим «совершенные» будут заселять своим «собственным
312
зрелым родом» все те планеты, на которые распространится
их могущество. Но и там они «без страданий» уничтожат «не-
совершенные задатки жизни», подобно тому как «огородник
уничтожает на своей земле все негодные растения и оставля-
ет только самые лучшие овощи!». В конечном счете, таким
образом не только изменится человечество, но и преобразит-
ся сущность «первобытного гражданина» Вселенной - атома,
который полностью перестанет источать импульсы несовер-
шенного существования. Атомы будут соединяться только в
существах разумных и сознательных, либо же в телах, усовер-
шенствованных разумом. Через тысячи лет везде во Вселен-
ной будет царить счастье и блаженство.
Нигде не будет никаких страданий, не будет ничего «не-
сознательного», кроме растений и подобных им организмов,
не подверженных «заметным мукам». Мало того: «Страх есте-
ственной смерти уничтожится от глубокого познания приро-
ды, которая с очевидностью покажет, что смерти нет, а есть
только непрерывное, сознательное и блаженное существова-
ние». В отдаленном будущем человечество проникнется новой
моралью, «выработаются и усвоятся социалистические идеалы».
Создатель «космической философии» хотел соответство-
вать «духу времени»: влияние «научного социализма» тяжким
клеймом ложилось на его идейные пророчества. Тут он был
не одинок: достаточно вспомнить Флоренского и ДАндрее-
ва. Но мечтая о космическом самоутверждении разума, Ци-
олковский хотел целесообразности и ненасилия. Вне всяко-
го сомнения, ему были близки нравственные идеалы толсто-
вства; во всяком случае, он не остался равнодушным к ясно-
полянской проповеди.
б) В И. Вернадский (1863-1944). «Космический взгляд», за
который так ратовал Циолковский, особенно отчетливо вы-
ражен в трудах Вернадского. Смысл его философии также зак-
лючался в стремлении определить место человека «не только
на нашей планете, но и в космосе». Этой проблеме он посвятил
свою главную книгу «Научная мысль как планетное явление»
(1937-1938), ставшую вершиной его научного творчества.
Фундаментальное открытие Вернадского - осознание
того, что современная эпоха ознаменовывается переходом
от биосферы к ноосфере. Биосферу Вернадский определял
313
как область Земли, охваченную «живым веществом», или, ина-
че, «совокупностью живых организмов». Считал неприемле-
мым термин «жизнь», так как использование его неизбежно
выводит «за пределы изучаемых в науке явлений». Однако био-
сфера не ограничивается только живым веществом; после-
днее в нем соседствуете косными телами, которые резко пре-
обладают «по массе и по объему». Между этой косной безжиз-
ненной частью и живыми веществами идет непрерывный
материальный и энергетический обмен, выражающийся в
движении атомов, вызываемом живым веществом. Данный
«биогенный ток атомов», состоящий в дыхании, питании, раз-
множении и тд., характеризуется устойчивостью равновесия
и организованности, несмотря на разнородность строения
биосферы. Важнейшим признаком разнородности биосфе-
ры служит то, что в живом веществе процессы протекают
иначе, нежели в косной материи, особенно если рассматри-
вать их в аспекте времени. В живом веществе они идут в мас-
штабе исторического времени, в косном - в масштабе геоло-
гического. Различие здесь таково, что «секунда» геологичес-
кого времени больше «декамириады», т.е. ста тысяч лет исто-
рического времени.
Вместе с тем, как отмечал Вернадский, в ходе геологичес-
кого времени «растет мощность выявления живого вещества»
в биосфере, увеличивается его значение и степень воздей-
ствия на косное окружение. Это обусловливает направлен-
ность эволюции биосферы, ее постепенное изменение, в ре-
зультате которого формируются «начала жизненной среды
на нашей планете». Вернадский признавал, что «явления жиз-
ни наряду с энергией, материей (атомами), электричеством,
эфиром и т.п.» следует рассматривать «как искони существу-
ющие части космоса, более или менее не сводимые всецело к
какому-нибудь одному из этих представленйй». Появление
человечества приводит к возникновению «новой небывалой
геологической силы». Вследствие деятельности людей созда-
ется «все растущее множество новых косных природных тел
и новых больших природных явлений». Биосфера меняется
прямо на глазах, порождая благоприятные условия для раз-
множения человечества и заселения им таких частей космо-
са, «куда раньше не проникала его жизнь и местами даже ка-
314
кая бы то ни было жизнь». Первостепенная роль в деле пол-
ного заселения биосферы человеком принадлежит развитию
научной мысли и неразрывно связанным с этим успехам тех-
ники передвижения и мышления, возможностям «мгновенной
передачи мысли, ее одновременного обсуждения всюду на пла-
нете». Человечество все более становится единым и неделимым,
оно начинает «мыслить и действовать в новом аспекте, не толь-
ко в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства
или их союзов, но в планетном аспекте». Все это свидетельству-
ет о переходе биосферы в новое состояние - ноосферу*.
С ноосферой открывается новая эра в геологической ис-
тории Земли - антропологическая, которая станет эрой борь-
бы «сознательных укладов жизни против бессознательного
строя мертвых законов природы». На стадии ноосферы че-
ловечество как единое целое охватит весь земной шар и окон-
чательно решит «вопрос о лучшем устройстве жизни».
Из этого, конечно, не следует, будто человечество до сих
пор мирилось с условиями своего существования Вся его
многотысячелетняя история исполнена исканий - религиоз-
ных, философских, политических. Однако все полученные
таким образом решения, полагал Вернадский, в конце кон-
цов переносили «вопрос в другую плоскость - из области
жестокой реальности в область идеальных представлений»,
таких как бессмертие личности и т.п. Поэтому они должны
быть оставлены в стороне, как «не вытекающие из научных
фактов». Наука может с ними не считаться, ибо для них не
имело значения «единство и равенство по существу, в прин-
ципе всех людей, всех рас». «Духовное единство религии, -
Термин «ноосфера» впервые введен в науку французскими учеными Е Ле-
руа и П. Тейяром де Шарденом, труды которых хорошо знал Вернадский. По-
чти идентичное «ноосфере» понятие предлагал и П.А Флоренский в письме к
Вернадскому конца 20-х гг., когда последний только что обнародовал свое
учение о биосфере «Со своей стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в
конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало.
Это именно мысль о существовании в биосфере, или, может быть, на биосфе-
ре, того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. о существовании
особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, кру-
говорот духа». О человеке как «представителе всей планеты» писал еще АЙ.
Галич. А создатель религиозно-утопической теории «воскрешения предков»
Н.Ф. Федоров прямо призывал к «внесению в природу воли и разума*. Так что
начатки учения о ноосфере глубоко укоренены в традициях русской мысли
315
писал мыслитель-естествоиспытатель, - оказалось утопией.
Религиозная вера хотела создать его физическим насилием
- не отступая от убийств, организованных в форме войн и
массовых казней. Религиозная мысль распалась на множество
течений. Бессильной оказалась и государственная мысль со-
здать это жизненно необходимое единство человечества в
форме единой государственной организации. Мы стоим сей-
час перед готовыми ко взаимному истреблению многочис-
ленными государственными организациями - накануне но-
вой резни». Вернадский имел в виду неизбежность второй
мировой войны в XX столетии.
Некоторое исключение он делал только для философии
При всей своей позитивистской настроенности, Вернадский
признавал «огромное значение философского мышления в
структуре духовной жизни человечества». Особенно ему им-
понировало то, что философия глубоко проникнута творчес-
ким сознанием личности. В основе ее лежит сомнение и ра-
ционалистическое обоснование существующего. Вследствие
этого любая философская система может быть подвергнута
сомнению свободной и ищущей личностью. Философия ни-
когда не решает загадки мира; она их ищет. Тут не может быть
одинаковых путей. Философия не приводит к общеобязатель-
ным ценностям. Попытка подойти к ним есть утопия, подтвер-
ждением чему служит наличие трех независимых центров
мировой философской мысли: средиземноморского, или ев-
ропейского, индийского и китайского. Средствами одной
только философии невозможно реализовать идею единения
всего человечества, идею общности, «вселенскости понима-
ния». Последнее доступно лишь науке. Но в отличие от рели-
гии, философия не совсем безразлична науке. Она «играет ог-
ромную, часто плодотворную роль в создании научных гипо-
тез и теорий». В этом отношении наиболее соответствуют по-
требностям научного знания «философские концепции Ин-
дии», поскольку они ближе всего подходят «ко всем проблемам,
волнующим сейчас человечество». Налет евразийства, сказыва-
ющийся в суждениях Вернадского, вероятно, связан с влияни-
ем его сына - видного историка-евразийца Г.В. Вернадского.
Зарождение ноосферы обусловливается «взрывом научно-
го творчества», которое выступает как «природный процесс
316
истории биосферы». От сознательного преобразования сво-
ей земной жизни человечество со временем устремляется «за
пределы своей планеты в космическое пространство». Имен-
но наука рассеивает опасения за будущее человеческой ци-
вилизации, открывая передней новые общепланетарные пер-
спективы.
Оптимический идеал, выдвигаемый учением о ноосфере,
наводил Вернадского на мысль о создании «новой этики», свя-
занной с научным прогрессом. Его не устраивала позиция
старых натурфилософов, рассуждавших о нравственной ней-
тральности науки. Подобный подход характерен, в частно-
сти, для Ломоносова, который вопросы морали относил в ве-
дение богословия. Научный имморализм фактически состав-
лял отличительную черту и воззрений Циолковского. Тут Вер-
надский явно расходился со своими предшественниками. Он
сознавал, что «перестройка биосферы» не может совершать-
ся без оценки ее «с точки зрения добра и зла». К этике подхо-
дил, исходя из ноосферы. «Критическая свободная мысль со-
временного ученого», отмечал Вернадский, ищет в области
этики такие «нужные формы», которые могли бы «удовлетво-
рить его моральное сознание». К ним прежде всего относит-
ся «цель деятельности на пользу людей», дающая уверенность
в том, что «недаром пройдет жизнь и что при продолжитель-
ном, определенном образе действий победа обеспечена».
Однако «научная этика» Вернадского, несмотря на несомнен-
ное благородство побуждений, все же несла на себе печать
абстрактности и формализма, вооружая лишь кастовое созна-
ние ученых. Она совершенно не брала в расчет стремления и
цели частного, партикулярного человека, задавленного огра-
ниченностью собственного бытия, трагической экзистенци-
ей. Это лишний раз подтверждает, что сущность этики пре-
имущественно автономна и не может быть выведена ни из
религиозных, ни из научных целей. Этика касается только
отдельного человека, и этим определяются ее специфика и
своеобразие. Вернадский же, перенося на науку решение эти-
ческих запросов, невольно попадал в сети отвергаемых им
философских утопий.
2.	Философско-антропологические учения. Размышления
о месте человечества в космосе отнюдь не заслоняли вопро-
317
са о микрокосмосе самого человека. Интерес к философской
антропологии стимулировался прежде всего русской класси-
ческой литературой, которая служила главной опорой духов-
ности в советский период. Ситуация была практически та же,
что и в царской России. Большевизм боялся философии и
всячески подавлял проявления любых неофициальных тен-
денций. При таких обстоятельствах философские идеи вхо-
дили в общественное сознание через литературу и журнали-
стику, изучение творческого наследия великих писателей,
таких как Пушкин, Гоголь, Толстой и особенно Достоевский
Существовал еще один канал сохранения и развития тра-
диций отечественной мысли - русское естествознание, все-
гда насыщенное мировоззренческой тематикой. Достаточно
вспомнить Сеченова и Мечникова. Их влияние прочно удер-
живалось в естествознании советского периода. Вровень с
ними возвышались фигуры Павлова и Тимирязева, Бехтерева
и Введенского. Они столь же были восприимчивы к соци-
альным и антропологическим идеям, мечтая найти рецепты
общечеловеческого счастья.
Особенно ярко в советский период естественнонаучный
и литературный подходы к обоснованию антропологической
философии выразились в творчестве физиолога А.А. Ухтомс-
кого и литературоведа М.М. Бахтина.
а) ЛА Ухтомский (1875-1942). Прежде чем стать знаме-
нитым физиологом, создателем доминантной теории, Ухтом-
ский изучал богословие на словесном отделении Московской
духовной академии. Тема его кандидатского сочинения -
«Космологическое доказательство бытия Божия». В нем он,
вопреки церковной традиции, выдвигал тезис о неограничен-
ных возможностях человеческого разума, об уникальности и
неповторимости каждой отдельной личности*. «Автономия
Это была как бы наследственная черта мировоззрения Ухтомского. Воп-
рос об уникальности человека впервые в русской мысли поставил еще его да-
лекий предок Владимир Мономах В своем «Поучении» киевский князь, раз-
мышляя над тем, «что есть человек, яко помниши й (т.е. его)?», восклицал: «И
сему чюду дивуемъся, како от персти создав человека, како образи рознолич-
нии в человечьскых лицих, - аще и весь мир совокупить, не вси в один образ,
но кый же своим лиць образом, по Божии мудрости». Различение «лица» и «об-
раза» позволяло Мономаху отойти от универсалистской христианской схемы
богообразности человека и выделить особое «лицо», те. личность в человеке.
318
науки — принцип, который я должен освободить от нападе-
ний богословствующего разума», - записывает юноша в сво-
ем студенческом дневникеуИменно в духовной академии у
него рождается замысел - выявить естественнонаучные ос-
новы нравственного поведения людей, найти те физиологи-
ческие механизмы, которые создают все разнообразие чело-
веческих типов. «Мы привыкли думать, - читаем в его днев-
нике, - что физиология - это одна из специальных наук, нуж-
ных для врача и ненужных для выработки миросозерцания.
Но это неверно. Теперь надо понять, что разделение «души» и
«тела» имеет лишь исторические основания, что дело «души»
- выработка миросозерцания - не может обойтись без зна-
ния «тела» и что физиологию надлежит положить в руково-
дящие основания при изучении законов жизни (в обширном
смысле)». В процессе идейно-мировоззренческого самооп-
ределения Ухтомский в конечном счете перешел на позиции
русского естественнонаучного материализма.
Важнейшее достижение Ухтомского - учение о доминан-
те как основе поведения и миросозерцания человека. В этом
отношении рефлекторная теория, восходящая к картезиан-
ству и отчасти поддерживаемая И.П. Павловым, явно оказы-
валась недостаточной. Путь к решению проблемы открыва-
ли исследования Н.Е. Введенского. Последним впервые в фи-
зиологии было установлено, что нормальное отправление
органа (например, нервного центра) в организме представ-
ляет собой не простой рефлекторный акт, характеризующий-
ся постоянством и однородностью, а выступает в качестве
функции от его состояния. Опираясь на идеи своего учителя,
Ухтомский разработал теорию доминанты, которая перерос-
ла рамки физиологии и стала целым направлением в русской
философской антропологии.
Что такое доминанта? Этим понятием, заимствованным из
книги Рихарда Авенариуса «Критика чистого опыта», Ухтом-
ский обозначал тот господствующий очаг возбуждения, ко-
торый в любой данный момент преимущественно определя-
ет специфику и содержание текущих реакций организма.
Способность формирования доминанты не относится к ис-
ключительной прерогативе коры головного мозга; это в рав-
ной степени общее свойство («modus operandi») всей цент-
319
ральной нервной системы. Вместе с тем имеется существен-
ная разница между «низшими» и «высшими» доминантами:
первые, будучи продуктом чисто внутрисекреторной деятель-
ности организма, носят в основном «телесный», физиологи-
ческий характер, вторые, поскольку они возникают в коре
головного мозга, составляют физиологическую основу «акта
внимания и предметного мышления». Предметное мышление
в своем развитии проходит три фазы. Первая фаза обуслов-
ливается тем, что наметившаясяв организме доминанта «при-
влекает к себе в качестве поводов к возбуждению самые раз-
нообразные рецепции», т.е. раздражители. Свои соображения
Ухтомский иллюстрировал на примере творчества Толстого.
Вот Наташа Ростова на первом балу в Петербурге: князь Анд-
рей «любовался на радостный блеск ее глаз и улыбки, отно-
сившиеся не к говоренным речам, а к ее внутреннему счас-
тью ... вы видите, как меня выбирают, и я этому рада, и я счас-
тлива, и я всех люблю...». Пока для нее существует только ее
собственное самоощущение, в котором среда растворяется,
не дифференцируясь на отдельные предметы и явления. Вто-
рая фаза - это когда «из множества действующих рецепций
доминанта вылавливает группу рецепций, которая для нее в
особенности биологически интересна». Теперь Наташа сча-
стлива только для одного князя Андрея: доминанта нашла сво-
его адекватного раздражителя. На третьей стадии устанавли-
вается полная и прочная связь между доминантой (внутрен-
ним состоянием) и «комплексом раздражителей»: «Имя князя
Андрея тотчас вызывает в Наташе ту, единственную посреди
прочих доминанту, которая некогда создала для Наташи кня-
зя Андрея». Теперь среда как бы действительно поделилась
целиком на «предметы», и каждому из них соответствует оп:
ределенная, однажды пережитая доминанта в организме, оп-
ределенный биологический интерес прошлого. Данную за-
кономерность Ухтомский формулировал так: «Я узнаю вновь
внешние предметы, насколько воспроизвожу в себе прежние
доминанты, и воспроизвожу мои доминанты, насколько уз-
наю соответствующие предметы среды». Речь идет о принци-
пиальном единстве, соотнесенности доминанты и среды, хотя
доминанта и может поддерживаться и повторяться в душе,
даже если внешняя среда изменилась и прежние поводы к
320
реакции исчезли. Эта самостоятельность доминанты находит
свое выражение в том, что она способна трансформировать-
ся в любое «индивидуальное психическое содержание», т.е. в
понятия и представления, которые не только определяют «ра-
б эчую позу организма» в данный момент, но и содействуют
t го временным изменениям. Отсюда следовало, что человек
п яков, каковы его доминанты. «Суровая правда о нашей при-
I оде, - писал Ухтомский, - что в ней ничто не проходит бес-
ледно и что «природа наша делаема», как выразился один
ревний мудрый человек. Из следов протекшего вырастают
доминанты и побуждения настоящего для того, чтобы пре-
допределить будущее. Если не овладеть вовремя зачатками
своих доминант, они завладевают нами. Поэтому, если нуж-
но выработать в человеке продуктивное поведение с опреде-
ленной направленностью действий, это достигается ежеми-
лугным, неусыпным культивированием требующихся доми-
нант. Если у отдельного человека не xi awt для этого сил, это
достигается строго построен^.*. ±	.
С проблемой доминанты вплотную связана проблема вы-
бора - в жизни, в творчестве, в общественной сфере. Доми-
нанты не должны подавлять человека, брать верх над ним.
Человека должно воспитывать, а это предполагает вмешатель-
ство принуждения, дисциплины, нарочитой установки на
внутреннее самосовершенствование. Идеальным образцом
воплощения данной установки Ухтомскому представлялся
старец Зосима Достоевского*. В нем он находил ответ на глав-
ный вопрос - о сущности исходной доминанты, которая рож-
дает «настоящее счастье человечества». Ею оказывалась доми-
нанта «на лицо другого», «ин гимно-близкого собеседника».
«Моя исходная, первая и последняя задача, - писал он в связи с «Братьями
Карамазовыми», - понять, как создается склад восприятия старца Зосимы. Я
узнал,что он создается большим физическим подвигом, преданием от других
и отношением к миру, как к любимому почитаемому, интимно-близкому со-
беседнику. Этот очень трудный, постоянно напряженный склад восприятия
воспитывается и удерживается с большим трудом, с постоянной самодисцип-
линой и осторожным охранением совести Но он необыкновенно ценен об-
щественно, люди льнут к человеку, у которого он есть, по-видимому, потому,
что воспитанный в этом восприятии человек оказывается необыкновенно
чутким, отзывчивым к жизни других лиц, легко перестанавливается на миро-
ощущение и горести встречных лиц».
321
Доминанта на другого, меняя в корне старые схемы философ-
ской антропологии с их ориентацией на индивидуализм, ав-
тономность личности, превращалась у Ухтомского в краеу-
гольный камень этики коллективизма. «Только там, - отме-
чал он, - где доминанта ставится на лицо другого как на са-
мое дорогое, впервые преодолевается проклятие индивидуа-
листического отношения к жизни, индивидуалистического
миропонимания, индивидуалистической науки. Ибо только
в меру того, насколько каждый из нас преодолевает самого
себя и свой индивидуализм, самоупор на себя, ему открыва-
ется лицо другого. И с этого момента, как открывается лицо
другого, сам человек впервые заслуживает, чтобы о нем заго-
ворили как о лице». Другой дает человеку жизнь, и через дру-
гого же он становится социальным существом, личностью.
Согласно учению Ухтомского, Другой, или Собеседник, -
необходимое условие самореализации, «раскрытости души к
реальности». Другой - «двойник» человека, в нем он узнает
самого себя. Это происходит потому, что человек проециру-
ет на другого свои собственные нравственные качества. От-
того и восторгаясь, и осуждая своих знакомых, мы судим о
них по аналогии с собой, приписывая им качества, известные
так или иначе нам в себе самих. Через другого в нас могутуси-
ливаться либо отрицательные, либо положительные свойства.
Очень важно, чтобы представление о другом не заключало
никаких деструктивных моментов. Для этого существует толь-
ко одна возможность - любить другого, ибо «строить и рас-
ширять жизнь и общее дело можно лишь с тем, кого любишь».
Любовь предполагает идеализацию, т.е. наделение другого
лучшими чертами, которые можно почерпнуть в своих соб-
ственных нравственных ресурсах. «Идеализация» в понима-
нии Ухтомского несет начало высших стремлений и благо-
родных порывов, ярким светом мечты озаряет будущее. И не
надо жалеть о днях и часах идеализации жизни: «Вы были тог-
да Счастливы тою гармониею, которой была для Вас действи-
тельность, благодаря именно Вашей идеализации. Помните,
что именно идеализация приближала Вас к действительнос-
ти! А если потом гармония и идеализация нарушились, то это
потому, что в себе самих Вы носили приземистость и корку,
бессилие и слабость, которые не дали Вам дотянуться до ви-
322
денного». Идеализация - это принцип соборной этики: в нем
находит свое воплощение единство «Я» и «Ты», а также вырас-
тающее из этого единства коллективистское «Мы». Человеку
необходимо перешагнуть за границы своего индивидуализ-
ма и солипсизма; в противном случае он останется вечным
заложником нравственного застоя и догматизма. Ухтомский
открывал совершенно новое направление не только в рус-
ской, но и мировой философской антропологии, воплощая
заветы и стремления славянофилов и Достоевского.
Невольно напрашивается сравнение Ухтомского с Черны-
шевским: они оба обусловливали развитие морали физиоло-
гией, медициной, химией. Но как разительно далеки они в
своих выводах! Один - провозвестник гармонии и любви к
ближнему, другой - апологет «разумного эгоизма» и «топо-
ра». Воистину трудны и неисповедимы пути русской мысли!
б) ММ Бахтин (1895-1975). К тем же проблемам, кото-
рые решал Ухтомский, с позиций гуманитарного знания под-
ходил и Бахтин. Созданная им философия диалогизма цели-
ком строилась на интерпретации творчества Достоевского.
Суть учения Бахтина вытекала из представления о незавер-
шенности, свободной открытости, «вненаходимости» чело-
века. «Человек, - писал он, - никогда не совпадает с самим
собой». В нем есть то, что не поддается «овнешняющему оп-
ределению» и раскрывается только «в акте свободного само-
сознания и слова». Он всегда находится «в точке выхода», не-
тождественносги с самим собой; к нему неприложимы ника-
кие конечные атрибуты и навязанные закономерности. Че-
ловек свободен, и ничто не может быть предсказано или оп-
ределено помимо его воли. Бахтин отвергал материалисти-
ческое понимание истории. Индивидуализация личности, на
его взгляд, совершается не в сфере социальности, а в сфере
сознания. Критерий социальности исходит из принципа
единства бытия Но единство бытия неизбежно превращает-
ся в единство сознания, которое в конечном счете трансфор-
мируется в единство одного сознания. И при этом совершен-
но безразлично, какую метафизическую форму оно прини-
мает «сознания вообще» («Bewusstseinuberhaupt»), «абсолют-
ного Я», «абсолютного духа», «нормативного сознания» и проч.
По мнению Бахтина, важно лишь то, что рядом с этим еди-
323
ным и неизбежно одним сознанием уже не может сосущество-
вать «множество эмпирических человеческих сознаний»; пос-
ледние оказываются как бы случайными и даже вовсе ненуж-
ными. Очевидно, что на почве философского монизма лич-
ность полностью закрывается для познания. Поэтому «под-
линная жизнь личности доступна только диалогическому
проникновению в нее, которому она сама ответно и свобод-
но раскрывает себя». В диалогизме Бахтин находил ключ к
раскрытию сущности человека, его индивидуальности.
Диалогизм означал плюрализацию философской антропо-
логии. Для Бахтина первостепенное значение имело не само
я, а наличие вне себя другого равноправного сознания, дру-
гого равноправного я (ты). Человек реально существует в
формах я и другого, причем форма другости в образе челове-
ка преобладает. Это создает особое поле напряжения, в кото-
ром происходит борьба я и другого, борьба «во всем, чем че-
ловек выражает (раскрывает) себя вовне (для других), - от
тела до слова, в том числе до последнего, исповедального сло-
ва». Где нет борьбы, нет живых я и другого, нет ценностного
различия между ними, без чего невозможен никакой ценно-
стно весомый поступок. «Яи другой, - констатировал мысли-
тель, - суть основные ценностные категории, впервые дела-
ющие возможной какую бы то ни было действительную оцен-
ку, а момент оценки или, точнее, ценностная установка со-
знания имеет место не только в поступке в собственном смыс-
ле, но и в каждом переживании и даже ощущении простей-
шем: жить - значит занимать ценностную позицию в каждом
моменте жизни, ценностно устанавливаться». Но это дости-
гается только через живое и длящееся взаимодействие с дру-
гим: само по себе сознание отдельной личности еще лишено
ценностного критерия. Для него не существует нравственно
и эстетически значимой ценности моего тела и моей души. В
своей особенности я остается в рамках успокоенной и себе
равной положительной данности. В его ценностном мире нет
именно л/еяя как самоопределившегося сознания, как созна-
ния, способного на ценностное мироотношение. Такое я не
может успокоенно замкнуться на самом себе; оно станет ис-
кать выход за границы себя, где тотчас обнаружит другого. И
это не просто еще один, по существу такой же человек, а
324
именно другой в смысле ценностной категории - иной окра-
шенности жизни, иного переживания. Приютившись в дру-
гом, я не растворяется в нем, не становится нумерическим по-
вторением его жизни. Напротив, оно возвышается до пости-
жения своей «вненаходи мости и неслиянности», своей при-
вилегии на единственность и оригинальность.
Бахтин представлял человека в новом измерении - в его
незавершенности и открытости миру. Его человек выступал
гарантом неизмеримости будущего. «..Ничего окончательно-
го в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире
еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и
всегда будет впереди», - таков оптимистический итог фило-
софии диалогизма.
В отличие от Ухтомского, Бахтин не стремился этизиро-
вать антропологию. Да это и было невозможно. Все морали-
заторство Ухтомского основывалось на идее приведения к
слиянию, тождеству сущности я и другого. У Бахтина же от-
ношением к другому как раз знаменовало ценностное отгра-
ничение и самоутверждение личности. Поэтому проблему
души он вообще считал проблемой эстетики, а не этики, что,
несомненно, диссонировало с общим строем русской мыс-
ли.
3.	Постренессансный мистицизм проблемы онтологии.
Наряду с космологическими и антропологическими теория-
ми в советский период не прекращалась и «апокрифическая»
разработка проблем философской онтологии. Интерес к ним
поддерживался прежде всего благодаря трудам АФ. Лосева
(1893-1988), выдающегося исследователя античной эстети-
ки, автора фундаментальных трактатов по вопросам филосо-
фии языка и мифа.
В мировоззрении русского философа синтезировались, по
его собственным словам, «античный космос с его конечным
пространством и Энштейн, схоластика и неокантианство,
монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его
математической и музыкальной стихией и восточный пала-
митский онтологизм». По существу это было абсолютизиро-
ванное «всеединство» Соловьева, развернутое на всем про-
странстве антиномизированного сознания. Но всеединство
у Лосева обнаруживало свой духовный центр, свое исходное
325
ключевое начало, которое соответствовало сущности бытия;
все остальное представляло собой лишь ее редуцированные
энергийные воплощения. Здесь очевиден крен в сторону пре-
обладания паламизма. Подобно византийскому богослову,
Лосев трактовал соотношение сущности и энергии в аспекте
антиномизма: сущность в своей «инобытийности» абсолют-
но непознаваема, и «все, что не познается в сущности, есть
энергия».
Лосев не останавливался на этом голом постулате право-
славного мистицизма; ему хотелось подвести под православ-
ную догматику некое рациональное содержание, которое
позволило бы логически «вывести всю сущность со всеми ее
подчиненными моментами», т.е. энергиями. Это содержание
было найдено в слове, или имени, способном, на его взгляд,
не разрушая антиномизма, в полной мере выразить энигма-
тический (надмирный) смысл внутреннего сопряжения сущ-
ности и энергии. Имя для Лосева было не просто средством
статической номинации, а логической конструкцией, осмыс-
ленной в глубинной диалектической перспективе.
Согласно учению Лосева, диалектика «обязана быть вне
законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть ло-
гикой противоречия». В этом отношении диалектика просто
воспроизводит противоречия самой жизни, а потому являет-
ся истинным философским реализмом. Метод диалектики
состоит в логическом примирении, синтезировании проти-
воречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым
созидается реальность бытия, ибо «для диалектики реально
все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально». Можно
говорить о сам ©тождественности понятия и реальности, и
синтез противоречий с этой точки зрения означает возведе-
ние их в новое понятие. Предельным понятием или катего-
рией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе,
выступает имя, в котором универсально явлена «встреча всех
возможных и мыслимых пластов бытия». «В имени, - отме-
чал Лосев, - какое-то интимное единство разъятых сфер бы-
тия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном
цельном, уже не просто «субъективном» или просто «объек-
тивном», сознании». В итоге складывалась несложная форму-
ла: «имя вещи есть сама вещь». Но вещь - одно из энергийных
326
состояний сущности. В иерархии энергийных состояний
«имя переходит дальше, становится инобытийным», т.е. «до-
растает» до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущ-
ностью, трансформируясь непосредственно в онтологию
бытия.
Лосев всячески демонстрировал «апофатический момент»
в раскрытии онтологии, настойчиво утверждая, что всякое
дальнейшее «диалектическое самоопределение сущности»
приводит ее только к «убыли», сокращению, «меонизации», т.е.
превращению в «несущее», «иное» по отношению к энергий-
но-сущему. Сущность для него, как для последовательного
исихаста-паламита, исполнена иррациональности, и потому
познание ее заменялось именованием. На его взгляд, никакая
другая философия, кроме философии имени, не заслуживает
названия философии.
В воззрениях Лосева, несмотря на всю широту его обще-
культурных и мировоззренческих устремлений, перевес брал
отнюдь не философский, а религиозный, мистический инте-
рес. Лосев слишком кровно сросся с традицией веховского
«ренессанса», и это отразилось на всем его многогранном
творчестве.
4.	Разрушение марксизма. Расширение сферы влияния рус-
ской философии, принимавшее все более явственный харак-
тер со времени «хрущевской оттепели» 60-х годов, не про-
шло бесследно для официальной идеологии советского пе-
риода - марксизма-ленинизма. Она начинала постепенно
подвергаться деформации, утрачивая свое прежнее «всеси-
лие»и монолитность.
Прежде всего это проявилось в том, что в марксистской
литературе наметился «возврат» от идей «зрелого Маркса» к
идеям «раннего Маркса», в частности, к идеям его «Экономи-
ческо-философских рукописей 1844 года». В них Маркс пы-
тался осмыслить трагизм положения человека в социальной
истории. Анализируя на основе фейербахианского антропо-
логизма движение общества от феодализма к капитализму, он
пришел к выводу, что главная причина бедственности суще-
ствования человека - отчуждение его от труда. Поскольку труд
выражает сущность человека, то отчуждение его от труда, с
этой точки зрения, приводило к тому, что труд существовал
327
«вне его, независимо от него, как нечто чужое для него», сло-
вом, становился «противостоящей ему самостоятельной си-
лой». Именно из отчуждения труда Маркс выводил все про-
чие формы отчуждения, в том числе и религиозную. Фено-
мен отчуждения принимал универсальный характер, обуслов-
ливая извечное противостояние труда и капитала. Впослед-
ствии Маркс отошел от трудовой теории отчуждения, сведя
последнее к товарной категории, т.е. фактически к частной
собственности. Вопрос о сущности человека утрачивал лич-
ностный характер и приобретал чисто социально-классовое
измерение. Антропология уступала место политологии, эти-
ка - социальной революции. Как писал Ленин, в классичес-
ком марксизме от начала до конца нет ни грана этики: «В от-
ношении теоретическом, «этическую точку зрения» он под-
чиняет «принципу причинности», в отношении практическом
- он сводит ее к классовой борьбе». Полное «снятие» всех ви-
дов и форм отчуждения связывалось с социалистическими
преобразованиями, построением коммунистического обще-
ства.
В этой ситуации возврат к «раннему Марксу» знаменовал
не только стремление «гуманизировать марксизм», но и кри-
тическое отношение к реалиям «зрелого», или «развитого»
социализма. Яркое подтверждение тому -- творчество ЭВ.
Ильенкова (1924-1979), одного из наиболее оригинальных
и самостоятельных мыслителей-марксистов советского пе-
риода. В целом ряде работ, таких как «Гегель и "отчуждение"»,
«Что же такое личность?», «Космология духа» и проч., он пос-
ледовательно отстаивал тезис о том, что отчуждение отнюдь
не является «локальной», т.е., собственно, капиталистической
проблемой, «это, - писал он, - всемирно-историческая про-
блема, практически еще мировой историей не разрешенная».
Она по-прежнему сохраняет всю свою остроту и в социалис-
тических странах, установивших общегосударственную, об-
щенародную форму собственности на средства производства.
Для полного и окончательного упразднения отчуждения не-
обходимо превращение «каждого индивида на Земле в высо-
коразвитого и универсального индивида, ибо только сообще-
ство таких индивидов уже не будет нуждаться во «внешней» -
в «отчужденной» - форме регламентации его деятельности -
328
в товарно-денежной, в правовой, в государственно-полити-
ческой и других формах управления людьми». Ильенков ра-
товал за планетарный vlojxxor к человеку, «диалектико-мате-
риалистически» сочетая в своих воззрениях космологию и
толстовство. Его не удовлетворяла перспектива развития че-
ловечества, нарисованная марксизмом, которую он называл
«абстрактной, а потому - неверной».
Не меньший интерес представляли теоретические искания
другого замечательного советского философа-марксиста ВЛ.
Тугаринова (1898-1978), профессора Ленинградского уни-
верситета. Для его методологии типичен прием идейно-со-
держательной локализации марксизма-ленинизма, сведения
его исключительно к «науке о наиболее общих законах при-
роды, общества и человеческого мышления». В результате
открывалась возможность разработки таких проблем, кото-
рые не затрагивались марксизмом, но становились насущны-
ми благодаря велению времени. К их числу, в частности, от-
носилась аксиологическая проблемагика. «Остается фактом,
- писал Тугаринов, - что классическое марксистское наслед-
ство не заключает в себе философской, т.е. общей, теории
ценностей...». Э го порождает «антикоммунистическую леген-
ду», будто «коммунизм... не признаег никаких, и в особеннос-
ти духовных ценностей». Тем самым утрачивается притяга-
тельность коммунистическо! о идеала. Для преодоления по-
добных «заблуждений» одного «комментирования положе-
ний классиков марксизма» явно недостаточно; необходимо
всестороннее творческое обновление «научного мировоззре-
ния». Здесь Тугаринов особенное значение придавал не толь-
ко аксиологии, но и антропологии, которая, на его взгляд,
должна была занять центральное положение в философии
марксизма.
В 70-80-е годы кри тическое отношение к официальному
марксизму-ленинизму принимает по существу необратимый
характер. Он все более и более сдает свои позиции под напо-
ром пробуждающегося национального самосознания. СССР
завершал свое семидесятилетнее существование. Время псев-
доинтернационалы 1ых деклараций кануло в Лезу: начинался
новый виток развития русской самобытной философии.
329
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Каждая культура своеобычна и уникальна. Однако всем
культурам присуща одна общая закономерность - развитие
от полифонии к диалогу.
По своей сущности полифоническая культура представля-
ет собой «сосуществование и взаимодействие духовного мно-
гообразия, а не этапы становления единого духа» (ММБах-
тин). В ней еще нет никакого преемственного движения, нет
каузальных и генетических связей. Она почти не знает исто-
рии как таковой и воспринимает прошлое исключительно в
контексте прецедента, примера. Эта разорванность, неце-
лостность полифонической культуры обусловлена преж-
де всего утилитарно-прикладным характером духовных
запросов общества, отсутствием общезначимых традиций
и идеалов.
Состояние полифонии черезвычайно устойчиво и преодо-
левается не всякой культурой. По крайней мере, это не уда-
лось античной культуре, которая так и осталась на уровне
тенденции, неистребимой жажды самообновления, поиска.
Схожей была ситуация и в древнеиндийской духовности, так-
же руководствовавшейся принципом соравенства и соизме-
римости цивилизаций. Но если культура все же выходит за
рамки полифонии и перестраивается на началах моноидеи,
синтеза, тогда возникает особый культурно-исторический
тип, в котором претворяется вся полнота и своеобразие на-
ционального самосознания. В своем новом качестве культу-
ра возвышается до диалога - как внутреннего, с самой собой,
с собственной историей, так и внешнего, с культурами иных
типов, иных ориентаций.
Что касается русской культуры, то она в наибольшей сте-
пени соответствует критериям полифонической культуры. Во
всяком случае, ее главными чертами являются именно разор-
ванность, противоречивость, неорганичность Она не столько
развивалась, сколько расширялась, разрасталась путем заим-
ствования, наслоения. Своеземное начало в виде язычества
330
было изначально подавлено христианством, и хотя пережит-
ки старых верований еще долго удерживались в народной
среде, тем не менее они не оказывали сколько-нибудь значи-
тельного культурообразующего влияния. Возникшее в древ-
некиевскую эпоху двоеверие легко было сметено монастыр-
ско-церковной идеологией, окончательно утвердившейся на
Руси в период московской централизации. Однако отсутствие
национальных корней сделало непрочным само бытие рус-
ского православия. Под давлением чисто внешних сил, глав-
ным образом политических, оно раскололосьна враждебные
группировки сперва иосифлян и нестяжателей, а затем - ста-
рообрядцев и никониан. Разрывалась духовность - разобщал-
ся народ. Реформы Петра I только усилили это разобщение:
из преимущественно горизонтального оно становится вер-
тикальным. «Верхи» и «низы» уже не составляют единый на-
род. Все у них оказывается разным - и язык, и одежда, и веро-
вания.
Над «святой Русью» нависает громада императорской Рос-
сии. Возникает новая социальная когорта - интеллигенция.
Между ней и прежними «богомольцами царей московских»
тотчас вспыхивает острая, непримиримая борьба, которую
искусно поддерживает правительство. ФПрокопович сочи-
няет «Духовный регламент», позволивший упразднить патри-
аршество. Ломоносов пишет «пашквили» против монашества,
радея о «размножении рода российского». Татищев рассуж-
дает о просвещении и составляет «правила законописи». Но
правительство не смогло окончательно привязать интелли-
генцию к своей колеснице. «Ученая дружина» претендует на
большее, нежели просто на критику церковных установлений.
Она видит себя в роли наставника монархов, хранителя зако-
нов. Власть же подыгрывает ей, желая выявить размах ее по-
литических амбиций. Особенно хитроумна и изобретатель-
на Екатерина II. Отчасти в ее духе действует и Александр I.
Интеллигенция не Замечает капкана и втягивается в воронку
декабризма. 14 декабря 1825 г. на Сенатской площади Петер-
бурга «совершается ее отрыв от самодержавия, отныне и на-
всегда она покидает царские дворцы» (ГП.Федотов).
С отходом от принципов монархизма, на протяжении це-
лого столетия консолидировавших ее, интеллигенция мгно-
331
венно распыляется на разрозненные идейные и политичес-
кие течения. Первоначально зерно раскола проросло в уче-
нии Чаадаева. Из него вышли славянофилы и западники. Одни
пытались найти опору в традиционном православии, другие
- в учениях западных мыслителей, прежде всего английских
и немецких. Конфронтация в лагере русской интеллигенции
разрастается до невероятных масштабов во второй полови-
не XIX - начале XX вв. Шестидесятники, народники - рево-
люционные и либеральные, почвенники, «русские марксис-
ты», веховцы и т.д. Все они, хотя и стремились в той или иной
мере к выработке самобытного «русского воззрения», все же
в конечном счете не шли дальше общих мечтаний и остава-
лись на почве привычного заимствования. Оттого полифо-
ния, «многоголосность», как и в допетровский период, по-пре-
жнему определяет специфику русской классической культу-
ры, достигая своего апогея в творчестве Достоевского.
Благодаря своей полифоничности, русская культура оста-
ется как бы в потенциальном, неактуализированном состоя-
нии. «Умом Россию не понять ...». Все этапы ее существуют
обособленно, без осознания преемственности, развития. Что-
бы связать их в единый диалоговый узел, необходима фи-
лософия, но не вообще, не любая, а национальная, выра-
жающая дух и логику русского культурно-исторического
процесса.
Такая философия есть. Она менее всего может считаться
целостной, завершенной. В ней больше задатков, нежели
свершений, больше упований и надежд, нежели система-
тизированных уроков. Она еще не отлилась в специфичес-
кую форму, еще нет тех мехов, в которых можно было бы
хранить и настаивать вино истинного отечественного лю-
бомудрия.
Во-первых, русская философия литературоцентрична. Как
писал А.Ф. Лосев, «художественная литература является кла-
дезем самобытной русской философии». Вместе с тем совер-
шенно очевидно, что это не просто жанровый момент, за ним
стоит соответствующая логико-дискурсивная тенденция, ко-
торая в отличие от аристотелевской, рационалистической,
ориентирована преимущественно на символизм, аллегорезу,
неотделима от чувственно-эмпирических трансформаций. В
332
этом смысле «самобытная русская философия» остается в
пределах сенсуализма, ей предстоит совершить поистине ге-
роическое усилие, чтобы преодолеть идущий от славяно-
фильства (точнее, от Нила Сорского и старообрядцев) страх
рационализма.
Во-вторых, русская философия в своем главном русле
слишком слабо отдифференцирована от религии, христиан-
ской теологии. Ей не достает теоретической секуляризации,
она еще мыслит категориями чужеродной духовности, менее
универсальной и общезначимой, нежели философия. Рели-
гиозность русской философии свидетельствует о ее переход-
ном состоянии, полифоничности; ей только предстоит, рано
или поздно, самоутвердиться на принципах секуляризован-
ного сознания.
Каковы эти принципы?
Прежде всего, это тог, который Алексей Введенский назвал
«мелиоризмом», т.е. «тенденцией к улучшению и преобразо-
ванию мира». В мелиоризме он усматривал особое понима-
ние смысла жизни, чуждое крайностей пессимизма и опти-
мизма. Это понимание, на его взгляд, более всего отвечает
характеру и умонастроению русского народа. «И нам кажет-
ся, - писал философ, - что было бы благородною задачей
метафизически раскрыть и привести в ясность системы то
решение этого вопроса (т.е. смысла жизни. - АЗ), которое в
форме смуглого чаяния или постулата преподносится про-
стой русской народной душе... Это была бы целая метафизи-
ка мелиоризма».
Другой принцип секуляризованного сознания - антропо-
логизм, или тенденция к исправлению и совершенствованию
человеческой природы. От Владимира Мономаха до Радище-
ва, от Радищева до Ухтомского и Циолковского русская мысль
всегда тяготела к познанию тайны человека, его смертности
и бессмертия. Эта экзистенциальность, пожалуй, действи-
тельно составляет неотъемлемую черту русской филосо-
фии, хотя вовсе не является признаком ее национального
своеобразия.
Антропологизм и мелиоризм - это предельные мировоз-
зренческиеуниверсалии, которые могут быть наполнены рав-
но и религиозным, и философским содержанием. Преобла-
333
дающий религиозный подход значительно сковывает разви-
тие философии, переход ее от полифонической структуры к
диалогической. Нам предстоит еще долгая рациональная вы-
учка, чтобы возвыситься до понимания и постижения отече-
ственной духовности, осознания действительных нацио-
нальных задач и идеалов.
334
ЛИТЕРАТУРА
I.	Источники по истории русской философии
и обществе иной мысли
а)	Русское Средневековье
Аввакум Петров. Послания и челобитные. СПб., 1995.
Артемий Троицкий. Послания// Русская историческая библио-
тека.Т.4. СПб., 1878.
Василий Великий. Беседа на Шестоднев/уТворения Василия Ве-
ликого. 4.1. М, 1845.(Репринт М.,1991).
Григорий Нисский. О Шестодневе; Об устроении человека//Тво-
рения Григория Нисского.4.1. М.,1861.
Даниил Слова//Жмакин В Митрополит Даниил и его сочинения.
М.,1881.
Дело о патриархе Никоне/Изд.Археографической комиссии.
СПб, 1897.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах//Общественная
мысль: исследования и публикации. Вып2. М,1990.
Записка Леонтия Магницкого по делу о Тверитинове// Памят-
ники древней письменности.СПб,1882.
Зиновий Огенский Истины показание к вопросившим о новом
учении. Казань,1863.
Зиновий Отенский. Послание многословное.М..1880.
Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г.СПб,
1880.
Изборник 1076 г.М,19б5.
Иларион. Слово о Законе и Благодати/ДТамятники литературы
древней РусиХУП век Кн.З М.,1994.
Иоанн Дамаскин. Диалектика//Полн.собр.соч. T.I. СПб, 1913.
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.М,1992.
Иоан Екзарх. Шестоднев. София, 1981.
Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидов-
ствующих.4-е изд.Казань, 1904.
Источники по истории еретических движений XIV - нач XVI вв.//
Казакова Н.А, Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на
335
Руси XIV-начала XVI веков. М.-Л, 195 5.
Климент Охрид ски. Пространни жития на Кирил и Методии//
Собр.соч.В Зт.Т.З.София, 1973.
Климент Смолятич. Послание пресвитеру Фоме//Понырко Н.В.
Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII вв. Исследования, тек-
сты, переводы.СПб.,1992.
Козма Пресвитер. Беседа на новоявившуюся ересь Богумила//
Бегунов Ю.К.Козма Пресвитер в славянских литературах. София,
1973.
Литературное наследие Кирилла Туровского//Труды отдела
древнерусской литературы. М.-Л,Т.11;1956.Т.12; 1957. T.I3; 1958.T.I5.
Литературное наследие Феодосия Печерского//Труды отдела
древнерусской литературы. Т.5. М.-Л, 1947.
Максим Грек Сочинения. В 3 ч. Казань, 1859-1862.
Никифор. Послания//Понырко Н.В. Эпистолярное наследие
Древней Руси Х1-ХШ вв. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992.
Нил Сорский. Предание и устав//Памятники древней письмен-
ности и искусства. Вып.179. М.,1912.
Нил Сорский. Послания//Труды отдела древнерусской литера-
туры. Т.29. Л,1974.
Палея Толковая по списку, сделанному в г.Коломне в 1406 г. Вып. 1.
М.,1892.
Патрикеев В. Тексты сочинений//Казакова НА. Вассиан Патри-
кеев и его сочинения. М.-Л,I960.
Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М.,1981.
Послания Ивана Грозного. М.-Л, 1951.
Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л, 1959-
Послания старца Филофея//Памятники литературы Древней
Руси: Конец ХУ-перв.полХ\Т вв. М.,1984.
Послание дьякона Федора сыну Максиму//Аввакум Петров. По-
слания и челобитные. СПб., 1995.
Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаментному списку.
СПб, 1893.
Симеон Новый Богослов. Двенадцать слов. М,18б9.
Сочинения И.Пересветова. М.-Л, 1956.
Сочинения Ф.И.Карпова//Памятники литературы Древней Руси:
Конец ХУ-перв.полХУ1 вв. М.,1984.
Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М.,1971.
Успенский сборник ХП-ХШ вв. М.,1971.
б)	Эпоха европеизации и Просвещения
336
Аничков Д.С. Рассуждение из натуральной богословии о начале
и происшествии натурального богопочитания; Слово о свойствах
познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смерт-
ного от разных заблуждений; Слово о разных причинах, немалое
препятствие причиняющих в продолжении познания человеческо-
го//Избр.произв.русских мыслителей второй половины XVII века.
В 2 т.Т.1. М.,1952.
Галич АИ. История философских систем. Кн.1-2. СПб., 1818-1819-
Галич АИ. Картина человека. Опыт наставительного чтения о
предметах самопознания для всех образованных сословий.СПб.,
1834.
Галич АИ. Опыт науки изящного//Русские эстетические тракта-
ты первой трети XIX века. В 2 т. Т.2. М., 1974.
Гизе ль И. Мир с Богом человеку. Киев, 1669.
Десницкий С.Е. Юридическое рассуждение о понятиях, какие
имеют народы о собственности имения в различных состояниях
общежительства//Избр.произв.русских мыслителей второй полови-
ны XVIII века. В 2 т. Т.1. М, 1952.
Екатерина II. Наказ, данный Комиссии о сочинении проекта Но-
вого уложения. СПб., 1893-
Екатерина II. Записки, касательно Российской истории//Собесед-
ник любителей российского слова. 4.1. СПб, 1783.
Екатерина II. Философская и политическая переписка с Вольте-
ром. С 1763 по 1778 гг. Т.1-2. СПб., 1802.
Истомин К Книга любви знак в честен брак М.,1989.
Козельский Я П. Философические предложения//Избр.произв.
русских мыслителей второй половины XVIII века. В 2 т. Т.1. М., 1952.
Копыстенский 3. Палинодия//Русская историческая библиоте-
ка. Т.14. СПб.,1878.
Крижанич Ю. Политика. М,195б.
Крижанич Ю. Политическая ересь. О рабстве, или О холопстве//
Труды отдела древнерусской литературы. Т.ЗЗ- Л,1979-
Курбский AM. Сочинения//Русская историческая библиотека.
Т.31. СПб.,1914.
Курбский AM. История о великом князе Московском//Памятни-
ки литературы Древней Руси: Вторая половина XVI в.М.,198б.
Ломоносов М.В. Элементы математической химии; Из заметок по
физике и корпускулярной философии; Опыт теории о нечувстви-
тельных частицах тел и вообще о, причинах частных качеств; Раз-
мышления о причине теплоты и холода; Л.Эйлеру (1748)//Избр.фи-
лоспроизв. М., 1950.
337
Медведев С. Известие истинное //Чтение в Обществе истории и
древностей российских при Московском университете. Кн.4 При-
ложения. 1885.
Медведев С. Письма Сильвестра Медведева. СПб., 1901.
Медведев С. Вручение благородной и христолюбивой великой
государыне, премудрой царевне, милосердной Софии Алексиевне,
привелся на Академию//Русская силлабическая поэзия XVII-XVIII вв.
Л, 1970.
Медведев С. Сказание о страстех Господа Бога и Спаса нашего
Иисуса Христа, како претерпе безвинно создатель всех от беззакон-
ных жидов поругание и крест и смерть, ради грех и беззаконий на-
ших//Рукописное наследие Древней Руси: По материалам Пушкин-
ского Дома. Л, 1972
Полоцкий С. Жезл правления. М., 1667.
Полоцкий С. Обед душевный. М., 1681.
Полоцкий С. Вечеря душевная. М., 1683.
Полоцкий С. Вертоград многоцветный//Памятники литературы
Древней Руси: XVII век Кн.З. М.,1994
Полоцкий С. Рифмологион, или Стихослов//Полоцкий С.Вирши.
Минск, 1990.
Поповский Н.Н. Речь, говоренная в начатии философических
лекций при Московском университете//Речи, произнесенные в тор-
жественных собраниях Императорского Московского университе-
та русскими профессорами оного, с краткими их жизнеописания-
ми. 41. М., 1819.
Посошков И.Т. Завещание отеческое. М.,1893.
Посошков И.Т. Зерцало очевидное. Казань, 1895.
Посошков И.Т Книга о скудости и богатстве. М.,1937.
Прокопович Ф. Правда воли монаршей в определении наслед-
ника державы своей. М.,1726.
Прокопович Ф. Слово о власти и чести царской //Соч. М.-Л,1961.
Прокопович Ф. Лопка //Фитософ. твори. В 3 т. Т.2. Кшв, 1980.
Прокопович Ф. Регламент, или Устав духовныя коллегии//Смир-
нов В Т Феофан Прокопович. М.,1994.
Радищев АН Путешествие из Петербурга в Москву, О человеке, о
его смертности и бессмертии; Вольность//Избр. филос. соч.М.,1949-
Скорина Ф. Предисловия и послесловия//Франциск Скорина и
его время. Энциклопедический справочник Минск, 1990.
Смотрицкий М. Threnos, to iest Lament Wilno, 1610.
Татищев B.H. Разговор двух приятелей о пользе науки и учили-
щах; Духовная; Произвольное и согласное рассуждение и мнение
338
собравшегося шляхетства о правлении государственном //Татищев
В.Н. Избр. произв. Л,1979-
ТранкБиллион-Ставровецкий К Зерцало богословия. Почаев, 179С
Фонвизин ДИ. Письма//Сочинения ДИ.Фонвизина. Полн.собр,-
оригин. произв. СПб., 1893.
Фонвизин Д И. Рассуждение о непременных государственных
законах//Русская философия собственности (XVIII-XX вв.). СПб.,
1993.
Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. Т. 1 -
7. СПб., 1770 1791.
Щербатов М.М. Размышления о неудобствах в России дать сво-
боду крестьянам или сделать собственность имений//Чтения в Им-
ператорском обществе истории и древностей российских 1861.
Кн.З. Отд.5.
Щербатов М.М. Разговор между двух друзей о любви к Отечеству//
учен.зап.ЛГУ. Сер.филолнаук Вып.72. N 339. 1968.
Щербатов М.М. Путешествие в землю Офирскую//Соч. В 2т. Т1.
СПб., 1896.
Щербатов М.М. О повреждении нравов в России//«О поврежде-
нии нравов в России» князя М.Щербатова и «Путешествие» АРади-
щева. Факсим.изд. М., 1984.
Яворский С. Знамения пришествия антихристова и кончины
века. М., 1703.
Яворский С. Камень веры. М, 1728.
в)	Идейно-философские течения XIX в.
Аксаков КС. О русском воззрении; Еще раз о русском воззрении//
Аксаков КС.,Аксаков И.С. Литературная критика, М., 1981.
Аксаков КС Записка о внутреннем состоянии России//Ранние
славянофилы: Сборник (Сост. Л Бродский). М.. 1910.
Бакунин М.А Наука и народ; Наука и насущное государственное
дело; Государственность и анархия//Бакунин М.А Философия. Со-
циология. Политика. М., 1989-
Бакунин М.А Исповедь//Дюкло Ж. Бакунин и Маркс: Тень и свет.
М., 1975.
Белинский В.Г. Россия до Петра Великого/ДТолн.собр.соч. В 13т
Т.5. М., 1954.
Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу 1846 года; Письмо
к НВ^оголю (15 июня 1847 г.)//Полн.собр.соч. Т.10. М., 1956.
Белинский В.Г. Письмо к В.П.Боткину (8 сентября 1841 г.)//Полн.
собр.соч. Т.12. М., 1956.
339
Бердяев НА. Новое религиозное сознание и общественность.
СПб, 1907.
Бердяев НА Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Бердяев Н.А. Самопознание. Л, 1991.
Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли
XIX века и начала XX века//Мыслители русского зарубежья: Бердя-
ев, Федотов. СПб., 1992
Богданов А А Эмпириомонизм. Кн.Т-Ш. М., 1904-1906.
Богданов АА Вера и наука (о книге В.Ильина «Материализм и
эмпириокритицизм»)//Вопр.философии. 1991. N12.
Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990.
Герцен А.И. Письма об изучении природы//Соч. В 9 т. Т.2. М.,1955.
Герцен АН. О развитии революционных идей в России//Соч. Т.З.
М., 1956
Герцен Ай. Крещеная собственность; Русские немцы и немецкие
русские//Соч. Т.7. М., 1958.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа- Взгляд на культурные и поли-
тические отношения славянского мира к германо-романскому.
Изд.6. СПб., 1995.
Добролюбов Н.А. О степени участия народности в развитии рус-
ской литературы//Собр.соч. В 9т. Т.2. М.-Л, 1962.
Добролюбов Н.А. Русская цивилизация, сочиненная г.Жеребцо-
вым//Там же. Т.З. М.-Л, 19б2
Добролюбов Н.А. Народное дело; Русская сатира екатерининско-
го времени//Гам же Т.5. М.-Л, 1962.
Добролюбов Н.А. Черты для характеристики русского простона-
родья//Там же. Тб. М.-Л, 1962.
Добролюбов Н.А Забытые люди. Сочинения Ф.МДостоевского//
Там же. Т.7. М.-Л, 1963
Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы (Кн.5. Гл.5:«Великий инк-
визитор»; Кн 6«Русский инок»)// Полн.собр.соч. В 30 т. Т14. Л, 1977.
Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1877 год; Дневник писа-
теля за 1880 год//Полн.собр.соч. В 30 т. Т.26. Л, 1984.
Засулич В И. Террористическое движение в России//Избр про-
изв. М., 1983.
Кавелин КД Взгляд на юридический быт древней России; Мыс-
ли и заметки о русской истории//Кавелин КД. Наш умственный
строй: Статьи по философии русской истории и культуры. М, 1989-
Кавелин КД Мысли о современных научных направлениях; Ап-
риорная философия или положительная наука7 /По поводу диссер-
340
тации г.Соловьева/; Возможно ли метафизическое знание?; Задачи
этики//Собр.соч. В 4 т. Т.З- СПб., 1899-
Карамзин Н.М. Записки о древней и новой России//Ретроспек-
тивная и сравнительная политология. Публикации и исследования.
Вып.1., 1991
Кареев Н.И. Происхождение современного народно-правового
государства: /Исторический очерк конституционных учреждений
и учений до середины XIX в./. СПб., 1908.
Катков М.Н. О самодержавии и конституции. М., 1905.
Киреевский И.В. Девятнадцатый век; О характере просвещения
Европы и его отношении к просвещению России; О необходимос-
ти новых начал для философии//Киреевский И.В. Критика и эсте-
тика. М., 1979-
Кистяковский БА Социальные науки и право: Очерки по мето-
дологии социальных наук и общей теории права. М., 1916.
Кропоткин П.А Современная наука и анархия. Пг.-М.,1920.
Кропоткин ПА Записки революционера. М., 1966.
Кропоткин П.А Этика: Избр.труды. М., 1991.
Кропоткин П.А Анархический коммунизм//Образ будущего в
русской социально-экономической мысли XIX-начала XX веков: Из-
бр.произв. М., 1994.
Кропоткин П.А Новые времена//Антология русской классичес-
кой социологии. М., 1995.
Лавров П.Л Механическая картина мира; Три беседы о современ-
ном значении философии//Собр.соч. Вып.2. Пг., 1918.
Лавров П.Л Исторические письма; Формула прогресса г.Михай-
ловского//Избр.соч. на соц.-полит.темы В 8т. Т.1. М., 1934.
Лавров П.Л Роль славян в истории мысли //Историографичес-
кие исследования по славяноведению и балканистике. М., 1984.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм; Критические за-
метки об одной реакционной философии//Полн.собр.соч. Т.18.
Ленин В.И. Философские тетради//Полн.собр.соч. Т.29-
Ленин В.И. О значении воинствующего материализма//Полн.
собр.соч. Т.45.
Леонтьев КН. Византизм и славянство; Средний европеец как
идеал и орудие всемирного разрушения; Чем и как либерализм наш
вреден?; Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву //Избр. М., 1993.
Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906.
Лосский Н.О. Мир как органическое целое М., 1917.
Лосский Н.О. Воспоминания. Жизнь и философский путь СПб.,
1994.
341
Менделеев ДИ. Материалы для суждения о спиритизме. СПб.,
1876.
Менделеев ДИ. Мировоззрение // Научное наследство. М., 1948.
Т.1.
Менделеев ДИ. Заветные мысли. М., 1995.
Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1961.
Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1964-
Новгородцев П.И. Общественный идеал в свете современных
исканий; О путях и задачах русской интеллигенции; Демократия на
распутье//Соч.М., 1995.
Новгородцев П.И. Об общественном идеале. Киев, 1917. М., 1991.
Орлов М.Ф. О государственном кредите//Орлов М.Ф. Капитуля-
ция Парижа. Полемические сочинения. М., 1968.
Пестель П.П. Русская Правда//Избр.соц.-полит.и филос произв.-
декабристов. В Зт. Т.1. М., 1951.
Писарев ДИ. Идеализм Платона; Схоластика ХЕХ века; Московс-
кие мыслители//Соч. В 4т. Т.1. М., 1955.
Писарев ДИ. Разрушение эстетики //Соч. В 4 т. ТЗ- М., 1956.
Писарев ДИ. Исторические идеи Огюста Конта// Писарев ДИ.
Исторические эскизы: Избр.статьи. М., 1989-
Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на
историю// Избр.филос.произв. В 5 т. Т.1. М., 1956.
Плеханов Г.В. Materialismus militans (ответ г.Богданову); О так на-
зываемых религиозных исканиях в России//Избр.филос.произв. В
5т. ТЗ. М., 1957.
Победоносцев КД Великая ложь нашего времени. М., 1993.
Победоносцев КД Московский сборник//Победоносцев.Рго и
contra. СПб., 1996.
Сеченов И.М. Рефлексы головного мозга//Избр.филос. и психол.
произв. М.-Л, 1947.
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве//Соч. В 2т. Т.2. М., 1988.
Соловьев В.С. Кризис западной философии (против позитивис-
тов); Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной исто-
рии//Соч. В 2т. Т.1. М., 1990.
Соловьев В С. Русская идея//Россия глазами русского: Чаадаев,
Леонтьев, Соловьев. СПб., 1991.
Тихомиров Л.А. Почему я перестал быть революционером.
М.,1896.
Тихомиров ЛА Монархическая государственность. СПб., 1992.
Ткачев П.Н. Что такое партия прогресса? (По поводу «Историчес-
342
ких писем» П.ЛЛаврова)//Соч. В 2т. Т.1. М.» 1975
Ткачев П.Н. Анархия мысли, Революция и государство; Народ и
революция; Анархическое государство//Соч. В 2т. Т.2. М., 1976
Толстой ЛН. Исповедь; Критика догматического богословия; В
чем моя вера?//Соч 12-е изд. 413- М., 1911.
Толстой ЛН. Религия и нравственность; Что такое религия и в
чем сущность ее?// Соч.12-е изд. 4.14. М., 1911.
Толстой Л.Н. Ответ на определение Синода от 20-22 февраля
1901 г. и на полученные мною по этому поводу письма//Полное со-
брание сочинений графа ЛНТолстого, печатавшихся до сих пор за
границею. В 2т Т.2. СПб., 1907
Толстой Л.Н. Дневник, записные книжки и отдельные записи
1907-1908 гг. //Полн.собр.соч. В 94 т. Т.56. М., 1937.
Уваров С.С. О преподавании истории относительно к народно-
му образованию. СПб., 1813-
Умов Н.А Курс физики. Предисловие//Собр.соч. В Зт. Т 1. М.,1901.
Умов Н.а. Недоразумения в понимании природы; Эволюция ми-
ровоззрений в связи с учением Дарвина//Собр.соч. В Зт. ТЗ. М., 1916.
Фонвизин М.А Обозрение проявлений политической жизни в
России; О коммунизме и социализме; Обозрение истории философ-
ских систем//Сочинения и письма. В 2т Т.2 Иркутск, 1981
Хомяков АС. О старом и новом; Мнение иностранцев о России;
Мнение русских об иностранцах; О возможности русской художе-
ственной школы//Хомяков АС. О старом и новом. Статьи и очерки.
М., 1988.
Хомяков АС. Церковь одна// Соч. В 2т. Т.2. М., 1994.
Чаадаев П.А Философические письма; Апология сумасшедшего;
Письма к Ф. Шеллингу (1832) и гр.АСиркуру (184б)//Соч.М.,1989.
Чернышевский Н.Г. Критика философских предубеждений про-
тив общинного владения; Экономическая деятельность и законо-
дательство; Суеверие и правила логики// Избр. филос. соч В Зт. Т.2.
М.,1950
Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии;
Апология сумасшедшего; Характер человеческого знания; Письма к
АН. и М.Н.Чернышевским (1876-1878 гг.)//Избр.филос.соч В Зт. Т.З-
М.,1950
Чичерин Б.Н О народном представительстве. М.,1866
Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России. СПб., 1878.
Чичерин Б.Н. История политических учений. Т. 1-5.М.,1869-1902.
Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900.
Чичерин Б.Н. Воспоминания М., 1991.
343
Шестов Л.И. Достоевский и Ницше (Философия трагедии).
СПб., 1903.
Шестов ЛИ. Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического
мышления), СПб., 1905. (Переизд.: Л,1991).
Эрн В.Ф. Борьба за Логос Опыты философские и критические.
М.,1911
Эрн В.Ф. Г.С.Сковорода. Жизнь и учение. М.,1912.
Эрн В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и
Россия. М.,1915.
Эрн В.Ф. От Канта к Круппу//Вопр.филос. 1989. N 9-
г)	Русская философия XX в.
Андреев Даниил. Роза мира: Метафилософия истории. М.,1991.
Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. 4-е изд. М.,1979.
Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности//Бах-
тин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
Бахтин М.М. К философии поступка//Философия и социология
науки и техники: Ежегодник 1984-1985. М.,1986.
Бухарин Н.И. Ленин и его философское учение//Памяти В.И.Ле-
нина: Сб.статей к десятилетию со дня смерти. 1924-1934 М.-Л.1934.
Бухарин Н.И. К постановке проблем теории исторического ма-
териализма (Беглые заметки); Ленин как марксист // Избр.произв.
М.,1988.
Вернадский В.И. Очерки по истории современного научного
мировоззрения//Вернадский В.И. Избр труды по истории науки.
М.,1981.
Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М.,1991.
Гумилев ЛН Этногенез и биосфера Земли. 2-е изд. Л,1989.
Гумилев ЛН. Древняя Русь и Великая степь. М.,1989.
Гумилев ЛН. География этноса в исторический период. Л,1990.
Евразийство- Опыт систематического изложения. Париж, 1926.
Евразийство: формулировка 1927 г. Париж, 1927.
Евразийство: Декларация, формулировка, тезисы. Париж, 1932.
Ильенков Э.В. Гегель и «отчуждение»; О «сущности человека» и
«гуманизме» в понимании Адама Шаффа; Что же такое личность?;
Космология духа//Ильенков Э.В. Философия и культура. М.,1991
Ильин И.А О монархии и республике. Нью-Йорк, 1979.
Ильин И.А Наши задачи. Историческая судьба и будущее России.
Статьи 1948-1954 годов. В 2т. М.,1992
Ильин И.А О сопротивлении злу силою//Ильин И.А Путь к оче-
видности. М., 1993-
344
Ильин ИА. О сущности правосознания//Соч В 2т. Т.1.М., 1993-
Исход к Востоку: Предчувствия и свершения. (Утверждение ев-
разийцев) София, 1921
Карсавин ЛП. Основы политики//Евразийский временник. Кн.5.
Париж, 1927.
Карсавин ЛП Идеократия как система универсализма//Евразия.
1929-N12.
Карсавин ЛП. Идеализм в евразийстве//Евразия. 1929 N16.
Лосев АФ. Диалектика мифа//Лосев А.Ф. Философия. Мифология.
Культура. М.,1991.
Лосев А.Ф. Философия имени//Лосев А.Ф. Бытие-имя-космос.
М.,1993-
Лосев А.Ф. Диалектика имени//Контекст - 1992 Литературно-
критические исследования. М.,1993
Савицкий П.Н. Евразийство//Евразийский временник Кн.4. Бер-
лин, 1926.
Савицкий П Н. Россия - особый географический мир. Прага, 1927.
Савицкий П.Н. В борьбе за евразийство: Полемика вокруг евра-
зийства в 1920-х годах//Гридцатые годы. Кн.7. Париж, 1931
Савицкий П Н. Идет ли мир к идеократии и плановому хозяйству.
Ответ на анкету//Евразийские тетради. Вып.2-3. Париж, 1934.
Савицкий П Н. «Подъем» и «депрессии» в древнерусской исто-
рии//Евразийская хроника. Вып. 11. Берлин, 1935.
Сорокин П.А Современное состояние России//Новый мир. 1992.
N4-5-
Сорокин П.А Система социологии. Т.1-2. М.,1993.
Сталин И.В. Троцкизм или ленинизм? Речь на Пленуме комму-
нистической фракции ВЦСПС 19 ноября 1924 г//Соч. В 13т. Тб.
М.,1953.
Сталин И.В Об основах ленинизма; К вопросам ленинизма; О
правом уклоне в ВКП(б); О диалектическом и историческом мате-
риализме//Сталин И.В. Вопросы ленинизма. 11-е изд.М.,1945.
Сувчинский П.П. К преодолению революции//Евразийский вре-
менник Кн.З- Берлин, 1923
Сувчинский П.П. О современном евразийстве//Евразия. 1929.
Nil.
Тимашев Н.С. Центр и места в послереволюционной России. (К
проблеме федеративного устройства России)//Крестьянекая Рос-
сия. Прага. 1923. N5-6
Тимашев Н.С. Советская конституция и ее значение для послере-
волюционной России//Своими путями. Прага, 1925, N6-7.
345
Тимашев Н.С, Мысли о послевоенной России//Новый журнал.
Нью-Йорк, 1945. N10.
Тимашев Н.С. Пути послевоенной России//Новый журнал. Нью-
Йорк, 1949. N22.
Тимашев НС. Две идеологии.(Мысли о современном положении
в России)//Новый журнал Нью-Йорк, 1958. N53-
Тимашев Н.С. Судьбы России//Новый журнал Нью-Йорк. 1961.
N65
Тимашев Н.С О сущности Советского государства//Новый жур-
нал Нью-Йорк, 1964 N76.
Троцкий Л.Д Запад и Восток Вопросы мировой политики и ми-
ровой революции. М.,1924.
Троцкий Л.Д Европа и Америка. М.-Л,1926
Троцкий ЛД К Социализму или к капитализму? Анализ современ-
ного хозяйства и тенденций его развития. 2-е изд.М.-Л,192б.
Троцкий ЛД История русской революции. Т.1. Февральская ре-
волюция. Берлин, 1931.
Трубецкой Н.С. Европа и человечество; К проблеме русского са-
мопознания; Наследие Чингизхана Взгляд на русскую историю не
с Запада, а с Востока//Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык
М.,1995.
Тугаринов В.П. Теория ценностей в марксизме; Марксистская
теория личности на современном этапе//Избр.филос.труды Л, 1988.
Ухтомский АА Доминанта как рабочий принцип нервных цент-
ров; Инстинкт и доминанта; Доминанта и интегральный образ; До-
минанта как фактор поведения// Избр.труды. Л, 1978.
Федотов Т.П. Трагедия древнерусской святости; Социальное зна-
чение христианства; Правда побежденных; Сталинократия//Федо-
тов ГП О святости, интеллигенции и большевизме: Избр.статьи.
СПб., 1994
Флоренский П.А Столп и утверждение истины: Опыт православ-
ной теодицеи в двенадцати письмах. М.,1914 (Репринт М.,1990).
Флоренский П.А Письмо В.И.Вернадскому//Флоренский Павел
Оправдание Космоса СПб., 1994
Флоренский П.А Предполагаемое государственное устройство в
будущем//Литературная учеба. 1991. Кн.З.
Франк СЛ Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.
Циолковский КЭ Живая Вселенная//Вопросы философии. 1992.
Циолковский КЭ Причина космоса; Научная этика; Монизм Все-
ленной//Циолковский КЭ. Очерки о Вселенной. М.,1992
346
II. Монографические исследования
Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древ-
ней Руси//Труды отдела древнерусской литературы. Т.27. Л, 1972.
Алексеев АД Литература русского зарубежья. Книги 1917-1940
гг. Материалы к библиографии. СПб., 1993-
Бердяев Н.А, Русская идея: Основные проблемы русской мысли
ХЕК века и начала XX века//Мыслители русского зарубежья: Бердя-
ев, Федотов. СПб.,1992.
Берков П.Н. История русской журналистики XVIII века. М.-Л, 1952.
Будовниц И.У. Русская публицистика XVI века. М.-Л, 1947.
Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль в Древней Руси
(XI-XIV вв.). М.,1960.
Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской влас-
ти. Очерки по русской политической литературе от Владимира Свя-
того до конца XVII века, Пг.,191б.
Басенко П.Г. «Книга Степенная царского родословия» и ее значе-
ние в древнерусской исторической письменности. СПб., 1904.
Введенский А.И. Судьбы философии в России//Введенский
АИ.Философские очерки. СПб., 1901.
Гавриил, архим. Русская философия. Казань, 1840.
Галактионов АА, Никандров П.Ф. Русская философия ГХ-ХГХ вв.
2-е изд. Л, 1989
Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси Х1-на-
чала XII в. Киев, 1988.
Громов М.Н., Козлов НС. Русская философская мысль X-XVII ве-
ков. М.,1990.
Грузенберг С. Очерки современной русской философии.
СПб.,1911.
Гудзий Н.К. История древней русской литературы. 7-е изд.М.,1966.
Гуковский Г. Очерки по истории русской литературы и обще-
ственной мысли XVIII века. Л, 1938.
Дудзинская ЕА Славянофилы в общественной борьбе. М.,1983.
Дьяконов М.А Власть московских государей. Очерки из истории
политических идей Древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889-
Елеонская АС. Русская публицистика второй половины Х\П века.
М.,1978.
Елеонская АС. Русская ораторская проза в литературном процес-
се ХУЛ века. М.,1990.
Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской лите-
ратуры. 2-е изд. Л,1987.
347
Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI
вв.). Л,1987.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.
Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1-2. 2-е изд.Па-
риж, 1989- (Переизд.: Л, 1991).
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европей-
ской культуры у русских мыслителей. 2-е изд. Париж, 1955.
Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения
семнадцатого века. М.,1995.
Зызыкин М.В. Патриарх Никон Его государственные и канони-
ческие идеи. В 3 ч. М.,1995.
Зернов Н. За рубежом. Париж, 1973.
Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж,
1974.
Иванов-Разумник История русской общественной мысли. Инди-
видуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в. В 2т.
Изд.3. СПб.,1911.
Исаев ИА Политико-правовая утопия в России. Конец XIX-нача-
ло XX вв. М., 1991.
Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли.
Первая треть XVI в. Л, 1970.
Китаев В.А. От фронды к охранительству Из истории русской
либеральной мысли 50-60-х годов XIX в. М.,1972.
Ключевский В.О. Западное влияние в России ХУЛ века//Вопро-
сы философии и психологии. 1897. Кн.3б(1).
Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический
источник М.,1871 (Репринт М.,1988).
Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л, 1986.
Коялович М.О. История русского самосознания по историчес-
ким памятникам и научным сочинениям. 3-е изд. СПб., 1901.
Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века.
М.,1980.
Лаппо-Данилевский АС. История русской общественной мысли
и культуры. XVn-XVIII вв. М., 1990.
Левицкий СА Очерки по истории русской философии//Соч. В
2т. Т.2. М., 1996.
Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762-1914.
М.,1995.
Лихачев ДС. Человек в литературе древней Руси. 2-е изд. М.,1970.
Лопатин ЛМ. Философское миросозерцание В.С.Соловьева//Ло-
патин ЛМ. Философские характеристики и речи. М., 1995.
348
Лосев АФ. Русская философия//Лосев АФ. Философия. Мифоло-
гия. Культура. М., 1991.
Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике кон-
ца XV-начала XVI веков. М.-Л, I960.
Мещерский НА Источники и состав славяно-русской перевод-
ной письменности IX-XV веков. Л, 1978.
Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 2ч. СПб.,
1896-1897.
Мочульский КВ. Гоголь Соловьев. Достоевский М., 1995
Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца ХУП-
начала XVHI веков. Киев, 1978.
Орлов В. Русские просветители 1790-1800-х годов. 2-е изд. М.,
1953
Пекарский П Наука и литература в России при Петре Великом.
Т. 1-2. СПб., 1862.
Пекарский П. Введение в историю просвещения в России XVIII
столетия. СПб., 1862.
Пушкарев ЛН. Общественно-политическая мысль России. Вто-
рая половина XVH века Очерки истории. М., 1982.
Райков Б.Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззре-
ния в России. Из прошлого русского естествознания. 2-е изд. М.-Л,
1947
Радлов ЭЛ Очерк истории русской философии. 2-е изд. Пг., 1920.
Райнов ТИ. Наука в России Х1-ХУП веков: Очерки по истории
донаучных и естественнонаучных воззрений на природу. М.-Л, 1940.
Робинсон АН. Борьба идей в русской литературе XVII века. М.,
1974
Соболевский АИ. Образованность Московской Руси XV-ХУЛ вв.
2-е изд. СПб., 1894.
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.1. XI-пер-
вая половина XIV вв. Л, 1987.
Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып.2. (Вторая
половина XIV-XVI вв.). Л, 1988.
Соколов М.В. Очерки истории психологических воззрений в Рос-
сии в XI-XVUI веках. М., 1963
Тихомиров М Н. Философия в Древней Руси//Тихомиров М.Н.
Русская культура X-XVIII веков. М., 1968.
Трубецкой ЕН. Миросозерцание В.С.Соловьева. В 2т. М., 1995-
Туган-Барановский М.И. Очерки из новейшей истории полити-
ческой экономии и социализма. 4-е изд. СПб., 1907.
349
Уткина Н Ф Естественнонаучный материализм в России XVIII
века. М., 1971.
Цимбаев Н.И. Славянофильство: Из истории русской обществен-
но-политической мысли XIX века. М., 1986.
Шапошников Л.Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков.
Нижний Новгород, 1992.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии//Соч. М.,1989.
Щапов АП. Социально-педагогические условия умственного раз-
вития русского народа. СПб., 1870.
Шкуринов П.С. Философия в России XVIII века. М, 1992.
Янов А Русская идея и 2000-й год. Нью-Йорк, 1988.
Rimscha Н Der russische Burgerkrieg und die russische Emigration.
1917-1921. Jena, 1924.
Rimscha H. Rubland jenstits der Jrenzen. 1921-1926. Jena 1927.
Rimscha H. Die Entwickiung der rublandischen Emigration nach der
Zweiten Weltkrieg//Furopa-Archiv. Frankfiirt-a.-M.,1953. N5. Februar
Volkmann H.-E. Die russische Emigration in Deutschland. 1919-1929.
Wurzburg, 1966.
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ..................................5
Лекция 1.	СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ.....9
Лекция 2.	ЕРЕТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ...............25
Лекция 3.	МИСТИКА ДРЕВНЕРУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО....................40
Лекция 4.	МОСКОВСКИЙ РЕНЕССАНС.
ИОСИФЛЯНСТВО.......................58
лекция 5. Церковный раскол и религиозные
ИДЕАЛЫ СТАРООБРЯДЧЕСТВА.....................76
Лекция 6.	РУССКОЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСТВО НА РУБЕЖЕ
НОВОГО ВРЕМЕНИ.....................89
Лекция 7.	«ПЕТРОВСКОЕ ЗАПАДНИЧЕСТВО» .....106
Лекция 8.	ФИЛОСОФИЯ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ.
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ВТОРОЙ
ПОЛОВИНЫ XVIII в..................120
Лекция 9.	РУССКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ.............140
Лекция 10.	ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ
ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА.........156
Лекция 11.	«РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ».
ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ.....188
Лекция 12.	ФИЛОСОФИЯ ЛИБЕРАЛИЗМА...........210
Лекция 13.	ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА............219
Лекция 14.	«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ».
РУССКОЕ БОГОИСКАТЕЛЬСТВО..........237
Лекция 15.	РУССКИЙ МАРКСИЗМ................261
Лекция 16.	СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
ПОЛИТОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ........276
Лекция 17.	СОВРЕМЕННАЯ РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
КОСМИЗМ И АНТРОПОЛОГИЗМ
(продолжение)..—..................308
ЗАКЛЮЧЕНИЕ...............................  330
ЛИТЕРАТУРА..................................334
А.Ф.Замалеев
КУРС ИСТОРИИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Учебное пособие для гуманитарных вузов
Художник Головин Л.Е
Корректор; Назарова НВ.
Тех.редактор; Богуславская Т.А
Верстка:	Шибаев А.А.
Сдано в набор: 25.05.96. Подписано в печать 26.06.96, Формат 60x90/16.
Бумага офсет. Печ. офсет. Объем 22 п. л. Заказ 1957. Тираж 10000 экз.
ИЧП «Издательство Магистр». ЛР № 060636 от 03.02.92
107140, Москва, 2 ой Красносельский пер., 18.
АООТ «Тверской полиграфический комбинат»
170024, г. Тверь, проспект Ленина, 5.