Автор: Мещеряков А.Н. Ермакова Е.М. Комаровский Г.Е.
Теги: художественная литература история история японии
ISBN: 5-89132-057-3
Год: 2002
Текст
синто
ПРТЬ
японских
6ОГОВ
МЕЖДУНАРОДНОЕ НАУЧНОЕ общество «синто»
синто
ПУТЬ ЯПОНСКПХ БОГОВ
том I
очерлп по пстоппп синю
Caititi 1и । г ph v । >|
rniiri’tioii
а<><) at
HI.к Н1(<Я1К>)
Н
11ри поддержке Международного научного общества Синто
Ответственные редакторы
Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков
С243 Синто — путь японских богов: В 2 т. Т. L Очерки по истории
синто. СПб.: Гиперион, 2002. — 704 с.
Настоящий двухтомник представляет собой первое в России научное
издание столь большого объема, посвященное синтоизму - одной из религий
современной Японии
В первый 1ом вошли исследования ведущих российских ученых о синто.
ББК 84(5ЯПО)
ISBN Ч-КЧН.’ (><7-1 (I I.)
ISBN 5-К'Л12-11<К-1 (I 2 )
© Международное научное
общество Синто, 2002
© Издательство «1 ипсриоп», 2002
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящий двухтомник представляет собой первое в России науч-
ит издание столь большого объема, иосняшсннос сито — одной
in религий современной Японии. Некоюрые черна них нсровппий
посходят, по крайней мере, к брои юному иску (периоду чей в грпди
ппоипой японской ронологической номспюпиурс), м>гя оформление
впматики синто и превращение сю и ре лнипо а современном пони
мании этого слова датируются пампою более iioijuiiim периодом,
lioi древний комплекс верований, кик ним предс1а1ц|ястся, обладал
рядом особенностей, которые можно счиниь а определенной мере
и юморфпыми протоягюпской (а татем и японской) культуре, вклю-
ЧП1ОП1ИЙ не только веру и 601011 и духов, но и культ природы, и культ
предков, что, собственно, и вообще характерно для сходных состоя-
нии культуры и обшесны. Однако если в большинстве традиций
исходные прототипы приобрели к настоящему времени малоузнавае-
мый вид, то консервирующие потенции японской культуры оказа-
лись таковы, Ч1о в русле, условно говоря, «синтоистской субкульту-
ры- сохранилось достаточно многое из тезауруса древнего и средневе-
ковою человека. Это позволяет поставить вопрос о механизме
|рансляции японской культуры — и как о «стихийном» процессе, и
кик о сознательном формировании традиции.
Знакомство с синто началось в нашей стране довольно давно.
Упомянем, не вдаваясь в исторические подробности, интерес к
японским религиям, проявленный еще в XVII веке русскими ком-
пн торами и переводчиками различных заморских космографий.
Н< помним также XVIII век и Екатерину Вторую, которая увидела
ipe/ш вещей японца Дайкокуя Кодаю ', волею судьбы оказавшегося
при ее дворе, непонятный ритуальный предмет (это был так назы-
ваемый гохэи, род жезла с привязанными полосками ткани или бу-
М1ПП используемый в очистительных и других обрядах), и с любо-
нык пюм расспрашивала Кодаю о том, во что и как веруют японцы.
(Прибавим от себя, что Екатерина в результате этой беседы нашла
хирпктер японских богов довольно неопределенным — и надо ска-
ни ь, с ней наверняка согласился бы и любой современный исследо-
Bnieii. мои проблемы.)
XVIII век в России вообще был богат на разные публикации, ка-
ШЮПН1ССЯ Японии, и в том числе — ее «закона», то есть религиозных
4
Очерки но истории синто
воззрении. Нагонсм лишь самые большие по объему издания: это,
прежде всего, «Описание о Японе, содержащее всего три части, то
есть: известие о Японе и о пипс гонения на христиан в Японе, исто-
рия о IOHCHIIII хрисишн в Японе и последование странствования
Генрика Глгеипра, xoiopoe исправною ландкартою и изрядными фи-
гурами украшено». С НО., 1734; ытсм книга 1773 года «Краткая исто-
рия о Японском госудврстис, из достоверных известий собранная»,
luiiiHc.iiiiiihi в Москве нроф. Московского университета И. Г. Рейхе-
лем п>1 типиком HiiiiKC и ivt же переведенная на русский; кроме
Ю1О, в 1791 । в Москве пыши kiiih.i «Китайские, японские, сиам-
ские, юпквинскпе и прочие ВПСКДО1Ы, в которых наипаче описыва-
нися правы, поведения, ооычан и релшин сих различных асийских
пародов» (слово «анекдот» в те врсмсн.т означало «историческое пре-
дание»), В последней из перечисленных книг содержались подроб-
нейшие сведения о традиционной японской истории, на десятках
страниц излагались, в частности, японские мифы о богах ками и ле-
генды о первых императорах, — в основном, все это соответствовало
по содержанию японским мифологическим сводам VIII века (фраг-
менты которых представлены во втором томе настоящего издания в
современных переводах).
В XIX веке различные публикации и переводы резко возрастают
в числе и объеме. Здесь, вероятно, уместно будет прежде всего упо-
мянуть самую раннюю публикацию на эту тему — небольшую, но
достаточно содержательную статью «Суждение о вере японского го-
сударя», опубликованную в журнале «Восточные известия» в 1814 г,
К середине XIX века среди наиболее подробных и фундаментальных
трудов, дающих основное представление о японских верованиях,
стоит, пожалуй, считать пространную кишу Н. Горлова «История
Японии, или Япония в настоящем виде», в двух частях. М., 1835 г., и
фундаментальное трехтомное «Описание Японской Империи в физи-
ческом, географическом и историческом oiношениях Ф. Зибольда,
дополненное сведениями и известиями из Кемнфера, Фишера, Дёфа,
Шмрльнуа, графа Гогенторпа, Крузенштерна, Гунберы, Тигсинга, Ва-
рениуса и др.» В. М. Строева 1854 г., куда включались легальные опи-
сания обрядов и характеристики веровании, ближе к концу XIX века
специальные статьи в российских журналах и отдельные работы по
японским религиям уже появляются в обилии.
Ангоры, нисаншис о Японии и ее верованиях в XVH веке, ссыла-
лись главным образом на «Марка Поля Вснецыанина» или Герарда
Меркаюря, в публикациях же XVIII—XIX веков уже цитируются
другие, более современные западно-европеискис авторы, но в любом
случае, как правило, все эти многочисленные работы до начала про-
шлого, XX, иска представляли собой не оригинальные труды, а компи-
Предисловие
5
ляции, переводы или переводы с переводов. Так, переводами были, в
частности, опубликованные в периодике статьи «Религиозные секты в
Японии», 1879 г.; Ч. Порундес. «Религии Японии»; СПб., 1900; Дагорс-
Го. «Синтоизм». СПб., 1900; книга Г. Генкеля «Боги Японии». СПб.,
1904, включающая переводы с немецкого мифов из «Кодзики», и т. д.
Академическое изучение синто начинается с 10-х гг. XX века,
причем сразу на самом высоком уровне мирового востоковедения и
пнографии того времени. Тогда появляются оригинальные труды
выдающихся российских японоведов, и прежде всего нашего заме-
чательного соотечественника Н. А. Невского, наряду с теоретиче-
скими изысканиями ведшего и пионерские полевые исследования.
Гго работы в области синто, японских народных обрядов и верова-
ний, статьи о магии и обрядовой лексике охотников и знахарей, сде-
ланные им переводы синтоистских молитвословий норито, краткого
свода мифов «Кого сю:и» и другие труды задали тон и общее на-
правление синтоистских исследований на много лет вперед2.
Говоря о начальном периоде изучения синто, нельзя также не
упомянуть и о первом академическом описании и публикации
фрагментов перевода из мифологического свода «Кодзики» — в
известной каждому российскому японоведу хрестоматии «Японская
литература в образцах и очерках». Аналитическая статья о «Кодзи-
ки» была там написана Н. И. Конрадом, а перевод фрагментов
выполнен Н. И. Фельдман и Г. О. Монзелером ’. Долгие годы эта
публикация оставалась чуть ли не единственным доступным источ-
ником на русском языке, дающим представление о дрсвиеяпонской
мифологии и культуре.
Новый этап в изучении синто после большою перерыва открыва-
ется в отечественном востоковедении с конца 1950-х— начала 1960-х гг.
Начинают появляться и новые религиоведческие исследования, и
переводы памятников. За последние 50 лет в этой области было сде-
лано не так уж мало. Среди японоведов, занимавшихся переводами
и исследованиями памятников, имеющих отношение к древним
японским верованиям и ритуалам, необходимо прежде всего назвать
А Е. Глускину, К. А. Попова, Е. М. Пинус, Л. М. Ермакову, А. Н. Ме-
щерякова, Е. К. Симонову-Гудзенко. Исследования религиозных
пилядов японцев вели Н. И. Иофан, С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов
(I Е. Комаровский), А. А. Накорчевский и другие специалисты, ко-
1<>рыс занимались как общими, так и частными проблемами синто,
и том числе и современным периодом его существования 4
Настоящее издание, служащее продолжением и развитием иссле-
|<>папий XX века, задумывалось как самый общий компендиум
представлений о синто с древности до наших дней. В книгу вошли
6
<) 1ерки по истории синто
не только исюрпя и концептуально-идеологические очерки этого
вида neponuiiiiit, не только исследования мифа и ритуала, но и эсте-
тика синю, п том числе в ее архитектурном, театральном, поэтоло-
гичсском пре 1ЧМЛСНИИ, а также государственно-политические моду-
сы нспо и. 1О1Ы1Н1Я синтоистского наследия в конце XIX и первой
нолоппис XX исков и многие другие темы и аспекты синто.
< ipyKiypn издания такова: первый том составлен из исследова-
(сльскпх рн0о1 Н сю первом разделе представлены статьи, выяв-
1Я1ОП111Г chiiii. между древним состоянием культов и верований и
синю in lopiriccKoio периода, фиксирующие наиболее общие пара-
меции ной рс'1111|1оц|ой системы. Во втором разделе собраны ис-
СЛСДОП111Н111, 11ОС11И111С1Н1ЫС сипи) в истории Японии древности и
i peniiebcKoui.M Грегнй ришел пос ня щеп синто в Новое и Новейшее
время с ||<'р11(1ла М >йдш и до ннших дней И наконец, в четвер-
ым pniaeh- panMiiipiiniiemi iciciipicckhii аспект традиционных
японских иерипипий и их художественное преломление в японской
культуре. Для yjioCieinii чптпгеля и конце тома помещены хронологи-
ческая гнПлицп и карт старых провинций Японии.
Но шорой юм вошли переводы тех источников, которые проли-
вают спет на историю складывания и развития синто. Многие из них
впервые публикуются на русском языке. Часть из представленных
источников никогда не переводилась и на европейские языки.
В этой связи отрадно заметить, что многие отечественные японове-
ды, верные традиции классического российского востоковедения,
придававшего первостепенное значение переводу и комментирова-
нию источников, вносят достойный вклад в мировую японистику.
Разность уровней и затрагиваемых тем данного исследования,
равно как и различия в специализации авторов и оттенках их науч-
ной позиции, возможно, привели к определенной разноголосице
мнений и взглядов. Редколлегия сборника выражает надежду, что
уга разноголосица будет воспринята читателем как проекция слож-
ности самого объекта, а также как отражение нынешнею состояния
и 1учепнности синто, как картина многих возможных точек зрения
па это явление, придающее определенный колорит всему зданию
японской культуры.
* * *
Авторы книги приносят глубокую благодарность Международно-
му обществу по изучению синто, поддержка которого сделала воз-
можным осуществление настоящего проекта.
Л. М. Ермакова
Г. Е. Комаровский
А. Н. Мещеряков
Раздел /
У ИСТОКОВ синто
Л. М. Ермакова
КУЛЬТЫ И ВЕРОВАНИЯ В РАННЕМ III-I’HOJII
ЯПОНСКОЙ КУЛЬ1М’Ы
1. О синтоизме кик термине м iiuiihihh
Задача написать о самом иериом периоде evince iiiou.iiiii»i некто
рою культурно-идеологическою komihickch (пуль го релшии, набор
верований, культурная ichjiciihiih и пр ) неминуемо предполагает
наличие у автора четкою прелеi.iiuiciiii>i о iioiiiiikiioiiciihii явления,
ею ранних состояниях, и которых и свернутом виде уже заложены
последующие вогможпоси1 рапиния, ю есть, упрощенно говоря,
предполагает в ангоре ощущение некоторого единства описываемого
феномена, его протяженности в истории и логики развертывания,
увиденной как некая картина прошлого в перспективе нынешнего
научного умозрения и современной базы данных.
Именно полому, прежде чем говорить о древнейшей истории
религиозного сознания в Японии и вычленении из этой пестрой и
разноречивой картины начатков того, что впоследствии стало при-
нято обозначать словом «синтоизм», мы считаем необходимым по-
яснить исходные предпосылки наших рассуждений и сделать ряд об-
щих, но принципиальных для нас оговорок.
Синтоизм — явление исторически изменявшееся, многокомпо-
нентное и достаточно сложное для исследования. Общеизвестно,
что синтоизм никогда не был, да и теперь не является системным и
однородным. А в XX веке и сам термин «синтоизм» как понятие
вообще оказался довольно изменчивым и неустойчивым, так что в
настоящее время он вызывает немало споров, сопровождается
разночтениями и противоречивыми толкованиями.
В самом деле, для многих представителей нынешнего молодого и
среднего поколения японцев, например, само слово «синтоизм» вос-
принимается не как тип народных верований, и даже не как древняя
идеология двора Ямато, а скорее как нечто из области идеологии,
oi носящееся к предвоенному периоду, — один из аспектов нацио-
налистической пропаганды Японии 30-х—40-х гг., и это слово для
многих имсс! пс1ативную окраску. Хотя большинство японцев
8
Очерки по истории синто
независимо ot uoipacia ходят в синтоистские святилища — ежегодно
в iionoiojiinoto ночь, а в другое время —для приобретения талисма-
нов и hi 41061.1 обратиться с сокровенной просьбой к божеству,
коюрому IKKIIHIHCHO святилище, а также чтобы отметить традици-
онным обрядом снос бракосочетание, рождение ребенка 5 и многое
Jipvioi псе же многие ш них, вероятно, не согласились бы с тем,
мт они 1НН1ОНС1Ы, ним хо1Я бы с тем, что их поведение позволя-
ем пи шпему 1ыб||ода1елю считать их синтоистами.
Io ecu ио ре iHiiioinoe повеление и связанные с ними верова-
ния (ч пик пеечо нс 111.111е-лс11иые На уровень сознания) определяются
шниными кик ю ПН11ЧС. Да и вообще приверженность той или
иной еи< к мс pi iiinioiiii.ix nrpon.ii ।и и в современной Японии часто
формулируйц я, (коник 1си н iii.ii (Main иначе, чем. например, в хри-
cuiaiiiKiix cip.ni ж. Вопрос Како нерушим?», принесенный на ост-
ропи хрш iiiiiiiiiMH II ciaiiiiiHil .iKiya п.иым в период М Л1Д1И, в прин-
ципе пса icKB.iicii японскому религиозному сознанию и решается
не 1лк, как па 1лпаде. во всяком случае не taK категорически одно-
И1.1ЧИО (ia исключением, разумеется, японских христиан). Наиболее
ч.н ii.ni средний вариант имеет следующий вид на уровне самосо-
1папия человек считает себя неверующим, на уровне поведения и
для внешнего (инокультурного) наблюдателя он, безусловно, являет
приверженность синто-буддийским обрядовым традициям и уста-
новлениям.
Само же выражение «синто», которое обычно переводится как
«путь богов», было заимствовано из Китая во времена раннего япон-
ского средневековья. В Японии слово синто, прочитываемое на
японский лад ками-но мити, сначала выражало, видимо, совокуп-
ность ряда культов, ставших объектом упорядочения и принявших
институциональный характер в период строительства древнего госу-
дарства. Эти культы были связаны с анимистическими верования-
ми, душами предков и пр., этапы их организации в какой-то мере
отряжали этапы покорения и организации разных земель и племен
под властью Ямато; причем вопрос о том, какова ла совокупность
культов ио ее понятийным границам и мировоззренческому характе-
ру. был впервые поставлен только в средневековье.
II Китае же понятие синто с древнего периода означало «дорогу к
yibiti.uii.iiHue душ предков», то есть путь как таковой, которым ре-
.1 и.но проходит агент обряда, совершаемого перед могилой предка.
К«.1 ни и Японии слово ками («божество») означает не только и не в
первую очередь предков. Некоторые японские исследователи (на-
пример Узда Масааки, историк и синтоистский священнослужи-
1СЛ1.) но i.iiiikii даже, что слово «синто» лучше писать латиницей или
hvn.ibi я верования в раннем периоде японской культуры
9
к «иопои азбукой катакана, чтобы избсжаи. смыслоиесущих китай-
<»пч иероглифов.
При ним можно, пожалуй, утверждать, чго самое широкое хож-
п»нш! < юно «синтоизм» получило только после |хч|>орм Мэйдзи—
<и и оформление и культивирование cbhioiiimu оршсш было ме-
рой (истаивания местных идеологических форм и период начальной
in < icpnmaniui Японии — в противовес необычайно воipoeuiCMy
и iiimiiiiio христианства. После того, как но с юно Лы ю скомпроме-
nipoii.iiio националистическими идеолшими «> х Юхи, оно ста
in iiocieiieiino вытесняться из повседневною опнхоы и пос lenocn
поп Японии, и в настоящее время нередко имеишки другими
II обычной ЖИЗНИ вместо ПОШИПИ СИП гоп IMII III pc IKO Ис НО II. 1УКНСЯ
< loii.i ками-сама (сингоишскос божес. iiio) thunthH, а идя (шпионе i
• кое святилище) и г. н. Ряд нынешних cihiioih гских деятелей,
ж< пая отмежеваться си идеи нпнческнх коне i рук юн XX пеки, при и>|
Kiiioi употреблять в дом смыс ic ci ipiiinioe труднопереводимое вы
рижские камунагара, займеuioii.iiinoe иг письменных памятников
ipeniiocTH, титулующее импсраюра и означающее что-то вроде
иметь сущность божес иы ками», Термин же «синтоизм» остался в
речи людей старшею поколения, кроме того, в рамках священниче-
скою корпуса и примыкающей к нему группы религиоведов, а так-
же и сфере академической пауки, где, впрочем, ради той же кор-
ректности чаще, чем термин синто, употребляется понятие «боги
Неба и боги )смли» (djumu — иероглифический бином, встречаю-
щийся в самых ранних памятниках японской письменности и восхо-
дящий еще к китайскому памятнику «Лунь юй») и служащий, с точ-
ки зрения многих историков, более адекватным обозначением того
же синтоизма.
Об эволюции трактовки синтоизма в академической науке мы
ыкже считаем нужным сказать несколько слов, желая по возможно-
cut скорректировать не только чрезмерно идеологизированные
оценки явления, но и чересчур романтические о нем представления.
В послевоенные годы в японоведении — и в самой Японии и на
{диаде, включая Россию, — сложилась, так сказать, традиционная
академическая точка зрения на предмет, некоторый академический
mainstream, к которому примыкает большинство исследователей
синтоизма (в том числе большинство авторов данного сборника).
Она состоит в том, что синтоизм — это наиболее ранняя форма из
всех существовавших в Японии религий, комплекс древних верова-
нии, субстрат, на который впоследствии накладывались заимство-
ванные из Кидая религиозные течения, идеи и культы — китайская
древняя нагурфилософия, магическая практика инь-ян, конфуциан-
с ню буддизм А псе тс архаические культы, которые предшествовали
10
Очерки но истории синто
складывании» лик» субстрата и о которых мы знаем мало или почти
ничего нс знаем, Должны быть отнесены к так называемому «прото-
синю». По мнению ученых, разделяющих эту точку зрения, следы
нрогосипто и начальною этапа становления синто как вероучения
можно пай in н первых японских письменных памятниках6.
Такой подход и и самом деле позволяет рассматривать мир япон-
ской древности кпк довольно стройную систему, состоящую из син-
Tonciekon «я (ыческоп основы» и наложившихся на нее буддизма,
даосизма, конфуипансны и пр., которые, как предполагается, под
влиянием синти imb, и спою очередь, приобрели особую «японскую»
окраску. 1ео|»с|пческим основанием для формирования такого под-
ход! послужили дна основных положения науки Нового времени.
Первое in них — нриияюс современными исследователями на
веру утверждение времен идеологов периода Мзйдзи, что понятие
сшиои iMa равноценно нонипно «исконной» первобытной религии
Японии. >го утверждение сложилось как реакция на западное влия-
ние в период С1рои1слье1ва модернизированною японского государ-
ств конца XIX века. Теоретическим фундаментом послужили при
лом работы Мотоори Норинага (1730—1801) и других ученых так
называемой Школы Национальной науки (о них см. подробнее в
другой главе настоящего сборника).
Для Норинага и прочих мыслителей этой школы синтоизм был
совокупностью памятников периода ранней государственности —
таких, как «Кодзики», «Манъёсю» и других (в том числе ими же са-
мими реконструированных), впрочем, впоследствии, благодаря вы-
дающимся трудам основоположника японской этнографии Янагита
Кунио (1875—1962), романтическим этнологическим работам поэта
Оригути Синобу (1887—1953) и других, раннемэйдзийскос понятие
исконной религии синто было расширено за счет пласта народных
культов, обрядов и верований, как сохранившихся к началу XX века,
гак и реконструируемых исследователями и включающих в себя
влияния самых разных религиозно-философских систем. Однако ав-
юномнос существование чисто синтоис1ского слоя верований все
чаще и чате ставилось под сомнение рядом ученых, указывавших на
шруднитслыюеть процедуры вычленения «собеiпенно синтоизма»
из комплекса разнородных японских купыоп и поверии, — об этом
подробнее мы скажем ниже
Второ положение, лечшес и осиопвиие лих интерпретаций,
eiaiuiiiix общим месюм и пауке, было нреле пиление о принципи-
<i iiaioii специфичное in японскою pciniiполного сознания, и это
предт ।aii'iciiiie попылило вы loiini. ряд особых признаков, отличаю-
щих японские ку илы и верования II рамках этого взгляда на рели-
гиозиый Meniiuiiiiei и попе leinie японцев сама неопределенность,
Культы и верования в раннем периоде янипскпн культуры
II
псо1четливость очертаний объектов кулыа, |>а imi.iiость и синкре-
пнм верований ит. д. становились особой хирпюсриетикой искон-
ных японских религиозных воззрений. ()(> ной неопределенности
шпалныс исследователи, а вслед за ними и icccncii.i, далекие от
нноновсдения, а затем и японские авторы сини пт,111. как о чем-то
и (начально существующем и даже как о пекоюром 01 лич111елыюм
кулыурном достоинстве японцев (например, и viik|>a iciinii об уни-
кальной веротерпимости японцев и i и ).
Однако такого рода рассуждении и послсшнч прсми iiikac иод
ncpuiHCb критике и переосмыслению, особенно и iiiii.i.iiioii пауке,
те юлчком для этого послужила общец-о|ч-приз кая риГюш ) ( аи
да «Ориентализм», вышедшая и 1*>7Н i 11 с icx пор пеониокраию
переизданная и перевсдсниаи на друшс и u.ikii, u чип пост и пл
японский. Книга Э. Саида не i ре ищи ino.iiio пыннос oiiioiiiciiiic. iic
hhii.ko бурную поддержку (пскоюрыг современные епроиспскпе ис-
следователи даже iiaii.inaioi нынешний период и пос1оковсдепии
• иосг-саидовским»), по и ме1одоло1ичсскую крошку гоже. Все же
влияние этой спорной киш и |ы иишдпую ориенталистику настоль-
ко несомненно, чю мы ползшем необходимым сказать несколько
слои о ее главной идее
В книге постулируется, чю шк называемый Восток — изобрете-
ние европейцев со премии ангнчносзи, состоящее из экзотических
пейзажей, романтических впечатлений, интересных воспоминаний
iivieiiiccTBciiiiHKOii. Нос 1 ок 111аюбриана и Жерара де Нерваля стал, с
|очки трения Э. Санда, разновидностью европейского дискурса,
имеющего целью помочь Европе осознать себя, набором идеологи-
ческих фикции, в 1лубипс своей таящих расизм, поскольку ориента-
лизм (и как течение в культуре, и как западная наука о Востоке)
увиливает и формулирует противопоставленность «Востока» и «За-
пада». Инструментарием ориентализма, по Э. Саиду, стали грамма-
П1К.1, лексико! рафия, перевод, декодификация (как разные виды
пт юлкования) восточных культур. Ориенталисты (востоковеды в
первую очередь), «как боги восстанавливают древние царства Вос-
юкп» (подобно Шампольону, расшифровывавшему древнеегипет-
ские иероглифы), но то, что они могут дать, — это не объективное
uiaiine о Востоке, а набор структур из прошлого их же западной
кулыуры, прошедших секуляризацию и приспособленных к подсоз-
1ьпс1Ы1ым требованиям «западной души», жаждущей использовать
нос (очные реалии вместо понятий о сверхъестественном в христиан-
ском мире7.
Несмотря на то что возражения этой точке зрения в немалом
•пн ле но шикают непосредственно по ходу чтения книги Э. Саида, с
(•io p.ilxnoii невозможно не считаться. В любом случае его книга,
12
Очерки но ис тории синто
безусловно, стимулирует определенную корректировку научных по-
зиций или. что еще важнее, подвигает исследователя на возможно
более точнее осошаппе своего собы венного инструментария и ми-
ровоззренчсскои пошипи — процедура, в гуманитарных исследова-
ниях фуиламен1;||1>>наи Полемика Саида и в самом деле помогает
осознан,, что хотя <><> е НО с п были для западного востоковедения
периодом важных и ii.utui.ix кк гнжеиий, все же (что естественно)
nociOKOuc.ictiiic не <>i.i to своПолпо <> настроения читающей публи-
ки, a носиелияя Неки ы в будлитме. сшноитмс, даосизме, Востоке и
ею древпоыих пре » ic вычо варианты алыерпативного мышления и
непохожей каргнны мира, жаждали некоего культурного инобытия.
Определенный отпечаток ной «духовной жажды* лежит и на оте-
чешвенных исследованиях (включая. ра1уместся, и наши собствен-
ные), что приводит к акцешировке одних сторон щупаемого объек-
та и пренебрежению другими (что, собы пенно говоря, неизбежно
при любом типе научного умозрения). Однако дело не только в саи-
довской критике западного востоковедения как «ориентализма», ко-
торая (как теория) и сама весьма уязвима.
Точка зрения на синтоизм как «гармоническую основу» япон-
ской религии и культуры, как нельзя более отвечающая задачам по-
иска культурной альтернативы или новой духовно-религиозной уто-
пии, господствовавшая до последнего времени практически во всех
западных работах по древней истории и культуре Японии, подверга-
ется в последнее время пересмотру и по другим причинам.
Ряд исследователей указывают, во-первых, что достаточно трудно
указать на такие черты ранних верований, которые нельзя было бы
объяснить даосскими культами и мантикой, буддийскими влияния-
ми и т. п. *. Во-вторых, дополнительную сложность для исследовате-
лем создает и то обстоятельство, что четкое ра «деление храмов на
синтоистские и буддийские было произведено всею сто с неболь-
шим Jiei на гад, а долгое время до этого бою и будды сущностно
не ра 1лнчзлись. Кроме того, в сшпошме не сушен попало заданной
прнви 1.ПН1ОЫИ святилища к определенному божеству, посетители
храма час го не ыдумывались и не заду мы пл мне и об имени божества,
ею функции (в духе номенклатуры мифов дреннси I рении) и т. п. —
по мио» inc случаен и ими iiohiiiiicmoio в спи юл и щс бога, и его
еверх1>сс1сс1 ценные еноепбцоыи (помощь и ролах, помощь в обре-
тении cyiipvui, помощь в к ионон сфере и । п ) и конце XIX—начало
XX веков были vciiiiKHHiciibi путем лекре।нропания сверху, во мно-
1ом по I.HI.UIIII.IM церковным обратим, однако до сих пор не везде в
полной мер нонин в сошанпс пнеелення. Оговоримся, что при
лом ряд СПЯ1ИЛИП1 (немногочисленный правда) с давних времен
имел определенные и пси змеиные характер и назначение.
Культы и верования в раннем периоде японской культуры
Н
Еще один немаловажный фактор, свидетельствующий о сложно-
сти картины большинство исследователей выделяет в японской
культуре «народные верования» как отдельный слой, который, как
они считают, невозможно интерпретировать как «малую традицию»,
то есть упрощенное воспроизведение «большой традиции» буддиз-
ма, даосизма или синтоизма. Таким образом, многие современные
теоретики мыслят народные верования отдельно от синтоизма, что
еще более усложняет задачу установления хотя бы примерных миро-
воззренческих рамок синтоистского набора верований (пожалуй,
такая трактовка народных верований вообще характерна для ны-
нешнего состояния этнографии — ср., например, с теорией «религи-
озных практик» А. А. Панченко, согласно которой «народная рели-
гия» в России представляет собой особую форму религиозной
жизни, обладающую внутренней логикой и выполняющую важные
функции в повседневном существовании отдельного человека и его
социальной группы, не совпадая при этом ни с христианством, ни с
язычеством).
Другими словами, в последнее время понятие «синтоизм» под-
вергается настолько различным и противоречивым истолкованиям,
что многие ученые и в самой Японии, и на Западе стараются по воз-
можности не употреблять этот термин, говоря вместо этого или о
конкретных видах синтоизма — «храмовый синтоизм», «синтоизм
школы Ёсида», «государственный синтоизм» и т. п., — или, если
речь идет о древности, использовать такие понятия, как «древние
культы», «ранние верования», «проторелигиозныс формы» hi н ,
как бы отделяя при этом эти ранние формы от самого понятии «сип
тоизм».
В связи со всем этим в последнее время появилась другая, ерлп
иительно новая точка зрения на предмет, набирающая сипу и сиро
нсйском востоковедении и имеющая своих приверженцев в Японии
Гак, ряд исследователей, пишущих сейчас об лих проблемах, пола
гаст, что невозможно говорить о синтоизме нримсни1с'1ыю к «ар
хеологическому периоду» культуры Японских островов и последую
тему, начальному периоду складывания японскою государства
Синтоизм как определенное религиозное явление, с ючки трения
них исследователей, возник только в раннее срсдневскошд: и среде
буддийских мыслителей как буддийская же рефлексия по поводу пс-
булдийских культов, разнородных по характеру и происхождению и
не имеющих определенных очертаний. До этого, по мнению этих
ииторов, существовали культы самых разных племен, в н>м числе из-
1ПВНП живших на Японских островах и перебравшихся с материка —
через Корейский полуостров или из Юго-Восточной Азии, среди ко-
i<ipi.ix были номады и рисосеятели, рыбаки-мореходы, охотники и
14
Очерки но нс Юрии гит о
пр. Характер этих кулмоп как говоря! >i»i авторы может быть об-
суждаем чисто прелпо loAineai.iio и па ii.iiian. сю синтоистским или
пусть даже «проюсиптрнстским* бы ю бы неправомерно Нс прини-
мая подносило эту гонку зрении, мы нее же считаем необходимым,
во-первых, шпппь о се cyiijeci новации, поскольку се сторонники
относятся к чпе iv ДОС1ЛЮЧИО и шестых и авторитетных ислеловате-
лси, но нюрых. уч«‘1 laxoif крайней точки зрения может послужить в
качестве iipoiiHioBcca чрезмерной «синтоизации» древней японской
истории некоторыми другими современными исследователями.
Пик, наиболее корректным, вероятно, было бы говорить, что
исследование вопроса способно дать нам картину ранних японских
культов, обрядов и верований, насколько это позволяют реконст-
руктивные возможности современного состояния науки. На основа-
нии этих данных можно построить предположение, что подобные
(или, может быть, сходные, но несколько другие) обряды и верова-
ния становятся впоследствии одним из элементов для формирова-
ния синтоизма (который содержит также немало даосских, буддий-
ских и конфуцианских составных частей), а также вплетаются в
различные заимствованные религиозные течения.
Скажем несколько слов и о самых первых письменных памятни-
ках, обычно спяливаемых с синтоизмом, поскольку в них рассказы-
ваема о происхождении мира, Японии и ее верховной власти от бо-
гов, ю ecu. о со (данных в VIII веке мифо-летописных сводов
«Кодшки» н «Нихон секи» и их роли и георегическом, или, так ска-
ian>, reojiot ическом осмыслении сгинои im.i
OG.i ли свода мифов, лен ид и исюрнчсских преданий, пожалуй,
псе же нс стали в Японии сакральным ветром кулыуры, нс приоб-
рели они также и безусловной aBTopiueniociii писаний Конфуция
или Лао-цзы. Отдельные мифологические cioacii.i «Кодзики» и
«Нихон секи» были, разумеется, задействованы jkiiiihio и в полной
мере. — как, в частности, сюжет о происхождении императорского
рода или культ богини солнца Аматэрасу, прелс пиощеи в сводах в
виде прародительницы императора-первоиредка и i п Разумеется, в
некотором слое культуры всегда располагался и качестве главного
hoi 1енеало1ический миф о происхождении хранящего рода, одна-
ко у1верждсние императора в качестве живою бога было наиболее
значимым, как представляется, в самые ранние и в новейший пе-
риоды японской истории, в условиях же длительного существования
сегунами рассуждения японских книжников па эту тему носили
более или менее схоластический характер 1а императором были со-
хранены его функции в религиозной и ютегической сфере, а также
от него требовались ратификации существующего положения в
hv лыы н верования в раннем периоде японской культуры 15
. п|>‘||| к пни с f раной, от какового занятия сам «потомок Неба» был
|||ым11<1сски отстранен.
II ронтно, сильный сакральный центр вроде biili'iim инн Корана
и in може| быть характерен для японского типа кулыуры с лоноль-
|н pin и н.жчатой границей сакрального и профанною, i.ne множест-
во <1<1жес1и и культов, разнородных по происхождению н функциям,
<|>1>Н1Ю| Принципиальный КУЛЬТУРНЫЙ ПОЛИЦСИ ipil IM >1О| 1КН1И-
ш тризм поддержан был и географически — н супник in. Япония
№ 1.мп раиюобразна по климату и ландшаф|у, ирпюм мною
ин к-нпые горы и горные гряды с самого начала iiuk oIm inou.i ш
• iii'hiiinio в большой мере изолированных друг oi jipyin кулыурпых
iionipvrni, которые осмыслялись как своеобразные kvh.ivpui.K* .uno
помин несмотря на возникшую достаточно рано сен. коммуняки
пип кием, в эпоху так называемых «воюющих пни.и шП», миля
i ipnii.i была разделена на военные кланы, усиленно o(iopi>ii>HHiiiicc>i
и скрывавшиеся друг от друга, иногда даже ведшие к.<ж пай спои
пну ipciuinH календарь, существовавший полицешрн im прнонре i
in юричсское наполнение. И до нынешних дней в Японии ।охрани
юн я различия по традиционным типам хозяйственной дени ii.uocih
и художественных ремесел, фольклорным жанрам, ahioii'kiiim ii io
порам, традиционной диете и кухне и даже по oGnicnpiiiutii.iM in и
моипичсским характеристикам обитателей той или пион ми nim in
Он юна, кстати, и естественность формирования так пл ii.iu.ii мопою
хрпмового синтоизма», то есть явной локальности и iiiiiuihimiiii oi
к iii.iii.ix культов, несмотря на сознательные и целсиапршс и иные Усп
inn ио унификации и объединению, предпринятые н 11<щ<к пре мн
В заключение приведем цитату из «Секу нихоши», < iiihk'icuik i
пуюшую, что, по крайней мере на рубеже эпох Нара и X iIiuh. р.н
дельность двух религиозных практик четко осознавалась и куишуре
IIi.ik, императрица Сётоку в указе, произнесенном и 7Mi i перед
проведением ритуала Дайдзёсай, то есть перед главным pinyaioM
при вступлении на трон, повелела: «Ныне возглашаю сполпи iciii.
мяла с пышным румянцем на лице вкушают пиршссию iiipnoio
урожая. Однако же нынешний раз от всех отличен, ноюму чю с i.uiu
Мы послушницей Будды и приняли завет Бодхисаппы. Посему пре -
жде всего мы хотим служить Трем Сокровищам |ю г< н. Будде
Дхарме и сангхе — буддийской общине], затем сонершпи. службы и
। пя1илищах богов небесных и святилищах богов земных, пнем жа
ten. и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ci<i viipnu чппопни
кон и весь народ Поднебесной. Вот так думаем Мы iip.uiiiii. Подие-
tn-сной. <.„> И еще возглашаю: думают люди, чю с (инами (ками)
шири касаться можно, только если Трех Сокровищ и loeiacini.. Одна-
ко если посмотреть в сутре, то окажется, что все божесI на священный
16
Очерки ио истории синто
закон Будды оберегали и чпиш. Посему и те, кто дом покинул (при-
нявшие буддийскизз обет), и «белые шелка» (миряне) вперемешку
служить на празднуете мозуз — так Мы мыслим. И без очищения,
словно очищение уже пройдено, великий урожай новый вкушайте.
И реченному повелению великому все внимайте — так возглашаю»
Из уложения X пека « )знисики» известны запреты для участников
синтоистских обрядов па контакты с буддийским духовенством, уча-
стие н буддийских службах, из средневековых записей ритуалов при
святилищах Ис з мы знаем, что жрице Аматэрасу было запрещено
прямое ззазываззис буддийских реалий. Из вышеприведенного фраг-
мента со всей определенностью видно, что обряды богам Неба и
Земли существовали обособленно от буддийских молебнов, и потре-
бовалось специальное разрешение, чтобы снять, хотя бы на время
периода интронизации, эти различия.
2. Ранние формы культовой деятельности
Помимо ранних памятников, о древнем состоянии религиозных
воззрений возможно судить по археологическим данным, а также на
основе анализа систем родства и структуры общины.
Японскую древность принято делить на две части — период
Дзёмон и период Яёи. Время до этого вряд ли может иметь отноше-
ние к нашей теме, тем более что данных от него осталось чрезвы-
чайно мало. Неолитический период Дзёмон (начавшийся примерно
12 000 лет назад) и оставшаяся от него керамика позволяют сделать
некоторые предположения. Обитатели Японских островов периода
Дзёмон жили, вероятно, охотой и собирательством, в конце перио-
да, возможно, занимались культивацией полезных растений (клубни
таро и пр.). До сих пор в научном мире имеет влияние теория Ори-
зути Синобу, который связал пришедшую в Японию в эпоху Дзёмон
технику возделывания таро с верованиями в ма/пбитогами — «бога-
чужака», приходящего из-за моря и приносящею благоденствие и
боз.ныс урожаи, а закже связанною с ритуалами инициации *°. Ока
Macao при ном указывал на сходеt во них верований с обрядами,
иринязыми ззо всей Океании, в частости в Меланезии и Новой
Iвззнес
Похоронные поршня Дземозз ззк ззоча ззз помещение тела умерше-
го в кувшин в нозс ззлззла в узробе. нриниюс тогда татуирование и
удаление зубов ио видимому, в ходе инициационных ритуалов —
напоминаю) об ззбычаих Юз о Восзочнозз Азии.
Сама керамика Дземон делззтея на несколько периодов и обнару-
живает сходство с самыми разными соседями Японии, что также
свидетельствует о разных позоках заселения Островов. Среди этой
к лыы и верования в раннем периоде японской культуры 17
керамики множество объектов остаются еще неразгаданными. Наи-
п<> ice описаны глиняные фигурки до.гу, чаще всего представляющие
♦енишп с увеличенной грудью и животом — по-видимому, женские
fiiiAccnia рождения и жизненной силы. Среди этих фигурок много
1ПКАС тображений животных. Фольклорист Хотта Ёсио считает, что
i и пл )тих культов могут быть обнаружены в ритуалах охотников и
пчорубов Северо-Восточной Японии, где прослеживается культ
Muiepn прародительницы в виде божества горы. Кроме этих до.гу до
n.iiiiei о времени дошли еще каменные шесты фаллической формы и
керамические сосуды с узорами разного типа, среди которых опо-
iii.icich, например, изображение змеи и морских волн.
Существует несколько гипотез относительно родства современ-
ных японцев с людьми периода Дзёмон. Согласно одной из них, из
по 1еи Дзёмон образовались две этнические группы — современные
японцы и современные айну. Согласно другой, айну и люди Дзёмон,
i ышние потом современными японцами, принадлежат к разным но-
ткам, возможно, относящимся к более раннему, чем дзёмон, пе-
риоду, при этом существуют разные точки зрения относительно то-
ю, айну или люди Дзёмон — прародители японцев — оказались на
Островах раньше.
Разногласия есть и относительно того, на каком языке разгова-
ривали люди Дзёмон, а также связаны ли генетически протояпон-
ский и протоайну (большинство ученых в настоящее время считает
их нс зависимыми друг от друга). Можно считать доказанной свяя.
японского с языками алтайской группы (корейским, тунгусским
и 1.Д.), более или менее признано также, что в японском сохрани
шсь следы австронезийского языковою субстрат, олкуда следует
итотеза о том, что язык (или языки) населения Ociponoii периода
Немой были австронезийского происхождения н были принесены
племенами, пришедшими с юга. Ряд во!можпых сближений (напри
мер, сходство узоров на керамике с новогвинейскими пли сходи ио
операций с зубами инициируемых с юго-восточно ain.iicKon) i.ik
ас указывает на источник культурных идей. Однако псе но ыкже,
ршумеется, носит гипотетический характер, и вполне hojmoaiio до-
пустить, что влияния шли с самых разных сторон.
Гораздо больше данных имеется в нашем распоряжении олпоси-
!< паю периода Яёй, начавшегося примерно за 300 леч до и. г Хотя
нс которые традиции керамики, а также охоты, похоронных обрядов
п । д. остаются в этот период от предыдущего, все же можно ска-
ни., что начало этого периода резко обозначило i рапиду нового
культурного периода. Революционным изменением в хошйсгнснной
цельности стало начало культивации заливною рисосеяния —
»• хпология, пришедшая из Юго-Восточной Азии и утвердившаяся
i.ik 589
18
Очерки по истории синто
прежде всего на севере Кюсю, а оттуда распространившаяся в юж
ной и западной Японии. На востоке же и северо-востоке, в краях с
более холодным климатом, менее приспособленным для выращива-
ния риса, по-вилимому, cine довольно долго сохранялась культура
Дзёмон. Интересно, чю до Хоккайдо культура Яёй так и не добра
лась. Вторым важнейшим фак юром духовно-практической деятель-
ности этою периода спин» ранппис металлургии.
Видимо, как в доисторический период, так и позже территория
Японии ретко делилась ку!ыурнои границей, проходящей с севера
на ня по Хонсю и обо ныченнон различие^ диалектов, групп крови,
дермато1лифики, социальных структур ит.д. Вообще говоря, не-
смо!ря па кажущуюся точность данных естественных наук, вопрос
об лапах освоения Островов и этнической структуре переселенцев
остается неясным. Так, одно время предполагалось, что разные ре-
зультаты химического анализа останков людей Дзёмон и Яси свиде-
тельствуют о разных этносах. Потом это явление оказалось возмож-
ным объяснить, и объясняют изменением диеты. Предполагается
также, что наибольшее сходство по формуле крови обнаруживается
не между японцами и корейцами, а между японцами Кюсю и обита
телями китайской провинции Хунань, юга бассейна Янцзы ”
Культура рисосеяния, ставшая основой всей японской культуры,
определила многое в социальной организации, структуре и содержа-
нии культовой деятельности. Помимо керамики от этого периода до
пас дошли еще бронзовые мечи и бронзовые колокола до .таку — и
то, и другое, но видимому, имело нс столько прикладной, сколько
чисто ритуальны»! характер и силу прежде всего символическую На-
значение колоколов остается непонятым — чаще всего их обнару-
живают в земле недалеко от сельскохо пикт венных угодий. Узоры на
них передают образы воды, рыб, лодок, в связи с чем некоторые
ученые считают, что их использовали в риушлах испрашивания до-
ждя. Возможно, что колокола были свя таны ыкже с обрядами в сре-
де рыболовов и охотников.
По-видимому, население этого периода было организовано в ие-
рархизованные сельскохозяйственные общины, кое-где имевшие
вид небольших королевств. Религиозная прак1ика, по предположе-
нию исследователей, приняла к тому времени шаманистический ха-
рактер, и на прежнюю горизонтальную космологию эпохи Дзёмон,
когда боги и духи приходили из-за тори кина, наложилась верти-
кальная ось шаманского мира. Поскольку в центре хозяйственной
деятельности оказалось рисосеяние, религиозная деятельность так-
же была организована вокруг урожайных обрядов. Судя по данным
мифологических сводов, которые были составлены много позже, но,
как предполагается, содержат рефлексы и раннего периода, эти об-
Культы и верования в раннем периоде японской культуры
19
рилы сходствуют с сельскохозяйственными праздниками в Юго-
Иоеточпой Азии и Индонезии. Вероятно, в конце периода Яей было
Отведено и святитилище Исэ как ритуальная постройка, воспроиз-
водящая по форме амбар для хранения риса (подробнее об этом см.
нишу статью в данном сборнике), — постройки такого рода изобра-
жены также на некоторых колоколах этого периода. Видимо, тогда
ас оформились и культы богов риса и вообще богов еды. Надо ду-
ма и>, что именно в этот период, в связи с переориентацией на за-
шиное рисосеяние, жертвы богам впервые принимают вид еды. По-
чиненный среди мифов «Нихон сёки» сюжет об убийстве богини и
появлении из частей ее тела разных злаков (так называемая «мифоло-
и‘м.1 Хайнувеле») свидетельствует, по мнению японских антрополо-
н>в, об особой важности мифа о происхождения земледелия, по-
(кильку сюжет этот отнесен к эпохе первоначала, то есть эре
иернобогов. Одновременно некоторые исследователи указывают на
i ходство этого сюжета, вообще широко распространенного в разных
мифологиях мира, с южно-китайскими легендами, связанными с
подсечно-огневым возделыванием проса.
Сведения об этом периоде, хоть и довольно скудные, дошли до
икс н виде записей ранних китайских хроник, повествующих о стра-
не на, то есть обитаемой тогда части Японских островов. Китайские
хронисты начала новой эры свидетельствуют о наличии на Островах
ринней обрядовой деятельности, и хотя им, вероятно, не вполне
можно доверять (так, в одной из поздних хроник сунской истории
шпорится, что в Японии полным-полно слонов и носорогов), все же
они вероятно, дают представление о некоторых чертах этою перио-
|П1 яГгонской архаики.
В хронике «Вэй чжи» рассказывается о лоепдарпой прпинтсль-
нние Химико (видимо, жрице шаманист оческою харпктери), кото-
рая жила в затворничестве и которую никто и и koi да не иилел.
Управляла она своим царством с помощью ворожбы, ей прислужи-
ппло около тысячи женщин. Был только один мужчина, коюрый вс-
la । се одеждой и едой, он же передавал ее распоряжения людям.
К<пла она умерла, была возведена огромная усыпальниц», более ста
шшон в диаметре. В могилу за ней последовали сто мужчин и сто
• енщин, ей прислуживавших.
В «Истории поздней ханьской династии» о народе на (японцах
периода Яёи) говорится: «Если кто-нибудь у них умирает, траур
гинея более десяти дней, и в это время члены семьи рыдают и
жалуются, почти ничего не едят и не пьют. <...> Кода они отправ-
И1Ю1СЯ в путешествие, то назначают человека, которому нельзя
причесываться, умываться, есть мясо и приближаться к женщинам.
! hi п.иывают хранителем судьбы Если путешествие оканчивается
20
Очерки по истории синто
удачно, его награждают цепным подарком, но если путешественни-
ков поражает болезнь или несчастье, они считают, что хранитель
судьбы был небрежен, и предают его смерти» п.
Эти сведения несколько развиваются в последующей истории
царства Вэй: «Люди ни, коюрые любят нырять в воду за рыбой и ра-
кушками, украшали сноп гола, чтобы отогнать крупных рыб и водо-
плавающих шин Поюм ни украшения стали служить только для
красоты. Татуировки на геле делаются разные в разных областях
страны, их расположение и размер зависят от ранга человека... Ко-
гда человек у них умирает... главные плакальшики рыдают и стонут,
а остальные поют, танцуют и пьют хмельное. Когда похороны за-
канчиваются, все члены семьи идут в воду, чтобы очиститься» |3.
Примерно около 250 г. начинается период, непосредственно
предшествующий историческому — так называемый период Кофун.
Кофун — курганное захоронение знатного человека, в небольшом
масштабе такие захоронения появляются уже к концу периода Яёй,
но вскоре приобретают монументальный размах. Так, приписывае-
мый императору Нинтоку курган достигает 475 м по периметру,
окружен тремя рвами. Считается, что внутреннее строение этого на-
сыпного кургана, то есть сама гробница, потребовала 26 000 кубо-
метров камней, вокруг нее было расставлено около 20 000 мелких
глиняных скульптур (ханива), изображающих животных, людей, ко-
ней, утварь и пр., назначенных сопровождать покойного в его за-
гробной жизни. Увеличение доли военной экипировки и конской
упряжи в таких захоронениях дало основания некоторым историкам
(например, Эгами Намио) предположить, что в ранний период Ко-
фун предводителями племен были жрецы, осуществлявшие граж-
данский контроль за сельскохозяйственной и обрядовой жизнью об-
шины, в поздний же период север Кюсю, который, с точки зрения
Эгами, был воротами на континент и тогдашним центром японской
культуры, оказался завоеван воинственным «племенем всадников»,
переправившихся через море с Корейскою полуострова. Лингвист
Хаттори Сиро, опираясь на это предположение, выдвинул гипотезу,
что ряд племен Кюсю, спасаясь от этих всадников, бежал на острова
Рюкю, где с тех пор утвердился язык Рюкю как вариант языка бегле-
цов того времени. Пришлые же всадники в центральной Японии пе-
реняли местный язык и. Однако никаких данных, подтверждающих
это предположение, пока отыскать не удалось.
В противовес этой теории историк Кобаяси Юкио предположил,
что центром японской культуры периода Кофун был не север Кюсю,
а зона на острове Хонсю, современный район Кинки (Кансай) — с
центром в нынешнем г. Нара. Исходя из наличия в захоронениях
большого количества бронзовых зеркал, а также из того соображе-
Кулыы и верования в раннем периоде японской культуры
21
инн, что строительство гигантских курганов предполагало сильное
централизованное государство, он выдвинул предположение, что
именно в Кинки сложился культурный центр, где возникла власть
верховного вождя, впоследствии развившаяся в императорскую, и
о|куда распределялись бронзовые зеркала в знак их подчинения
ш шру *5.
Однако находятся критики и этой теории. В ранний период Ко-
фхн, как указывают некоторые исследователи, трудно предположить
вошикновение столь большого политического объединения, а брон-
КШ1.1С зеркала обнаруживаются и в тех областях, которые просто не
moi ли в то время оказаться под властью вождя, находящегося в На-
ра. и, наоборот, бывает, что зеркал не находят там, где они, по логи-
ке Кобаяси, непременно должны были оказаться.
Обнаруживаемые археологами каменные мечи, зеркала и магата-
мд (предмет — каменный или керамический, — выполненный в фор-
м> запятой и имеющий символическое назначение), захороненные
имеете с покойником, по-видимому, представляют собой прообразы
ipex знаменитых регалий правителей Японии, заняли большое место
я ранних японских письменных текстах, и прежде всего в синтоист-
I mix молитвословиях норито.
Относительно истории и типологических сходств этих регалий
имеются разнообразные соображения. Так, ряд авторов считает, что
•еркало с пятью колокольчиками — аксессуар фигурок ханива, изо-
бражающих шаманок, по-видимому, восходит к инструментарию
пшусских шаманов в северной Маньчжурии. В зеркале сибирский
шаман мог видеть душу умершего, в древней Японии оно тоже ис
пользовалось как вместилище божества. Нс просто зеркало, и зерка
to с колокольчиками встречается у шаманов Ссверо Поточной
Аши; нечто похожее на такой предмет привязывайся к поясу ццзми-
па в Корее.
Ожерелье из яшмы в виде запятых удается проследизз» лини, в
Корее. Ряд исследователей полагают, что бронзовые мечи и копья
ною периода не имели практического назначения, а, как и манна-
ми, были чисто культовыми предметами.
Курганный период нашел отражение и в первых мифолого-
1СЮПИСНЫХ памятниках японской культуры, «Кодзики» и «Нихон
«I ки», где говорится о времени, месте, иногда размерах сооружаемо-
н> кургана. Ряд легенд раннего слоя этих памятников отражают и
||»чвический, но стойкий обычай временного захоронения (могари)
и связанные с ним мифы, легенды, а также элементы юридической
процедуры постепенной передачи власти.
Форма гробниц, обнаруживаемых в курганах, дает основания для
зипотез о типах докурганных захоронений.
22
Очерки по истории синто
Одной из форм захоронений до появления на Островах культуры
насыпных курганов был, вероятно, погребальный обряд, когда тело
отправляли в лодке по морским волнам. Так, в одном из сказаний,
записанных в «Сумиёси сипдайки», говорится, что деревянные и ка-
менные изображения ладьи устанавливались в усыпальнице импера-
тора. Возможно, что в начале курганного периода сам саркофаг
имел форму ладьи. И жесген высеченный на камне рисунок, обнару-
женный при раскопках одного из курганов на севере Кюсю и изо-
бражающий лодку типа гондолы, па корме которой стоит человек с
веслом, на носу — нечто вроде двух мачт с парусами, на лодке также
сидит птица. В верхней части лодки справа находится круглый диск,
напоминающий солнце, слева — диск поменьше, вероятно лунный,
ниже — сидящая жаба. Изображения птицы и жабы вместе с луной
и солнцем встречаются и в Китае, и в Корее. Этот магического на-
значения рисунок, должно быть, представлял путешествие души в
обитель мертвых.
Примечателен также тот факт, что, судя по текстам, сама усы-
пальница часто называлась «лодкой» (фунэ), а вход в нее — «вход в
лодку» (о-фунэири). Во время обрядов изображение лодки часто
устанавливалось на специальных двухколесных повозках. Вероятно,
с понятием лодки связывалось и архаическое верование в бога-
чужака (марэбитогами, эбису), который приплывает на священное
действо из-за моря, — об этом веровании (которое приобрело осо-
бое значение на островах Рюкю) мы упоминали выше в связи с пе-
риодом Яёй. Связь лодки с ранним похоронным обрядом, по мне-
нию исследователей, подтверждается и мифологическим сюжетом о
первопаре божественных предков Идзанаги и Идзанами. Например,
в «Нихон секи» говорится: «И вот, соединившись как муж и жена,
породили они прежде всего дитя-пиявку Пируко. Посадили [Пиру-
ко] в камышовую ладью и пустили плыть [по воде]». В других верси-
ях: «До трех лет он не был способен стоять на ногах. Потом [они]
породили Птичий Каменный Корабль из камфарного древа. И, по-
местив на этот корабль Пируко, пустили плыть по воле потока (в
других версиях — «по воле ветра»)».
Кроме того, мифы, запечатленные в этих памятниках, вкупе с ар-
хеологическими данными, дают материал для предположений о том,
откуда прибыли племена — носители разных компонентов сложного
культурного мира Японских островов периода архаики.
Было бы неправильным считать, что все ранние культы возникли
в зоне древнеяпонской культуры и на Японских островах — в боль-
шой мере они были привнесены извне — в разное время и из разных
частей Восточной и Юго-Восточной Азии, Океании и т. д. Здесь
можно найти и миф о гигантах-сиблингах, творящих мир из Миро-
Кулыы и верования в раннем периоде японской культуры
23
пою оксана, и мифологему умерщвляемого бога, из частей тела ко-
торого происходят разные злаки и полезные растения, и сюжет о
культурном герое драконоборце, и схождение верховного правителя
i неба. Разные авторы строят разные теории об исторических этапах
ыселсния островов, о типах хозяйственной деятельности пришлых
и icmch и связанных с этими типами видах культовой деятельности.
Рид мифологических сюжетов сближают с полинезийскими, корей-
скими, маньчжурскими мифами и преданиями южно-китайского
П1смени мяо.
Разные виды ритуальной практики в разных областях страны,
пилимо, восходили к различным традициям, которые отражали эт-
нокультурные различия между племенами, разность во времени уко-
ренения их на островах, тяготение к тем или иным видам хозяйст-
венной и ритуально обрядовой деятельности.
Ока Macao, в частности, предполагал пять типологических ком-
понентов этнической культуры: 1) племена меланезийского типа, за-
нимавшиеся охотой, — носители горизонтальной космогонии, в ко-
юрой Страна мертвых находилась за морем; 2) аустроазиатский тип,
с юга Янцзы, — охота, сухой рис. Предполагается, что во главе таких
оощин стояли шаманки. С этой группой Ока Macao связывает со
ирный культ Аматэрасу и мотив божеств сиблингов Идзанаги и
II цанами; 3) выходцы из Северо Восточной Азии, возможно тун
ivccKoro происхождения, принесшие на Острова язык алтайской
Iруппы, а также вертикальную космогонию, веру в ками, спускаю
1ИИХСЯ с горы, деревья, столбы и шаманизм сибирского тина;
I) ipynna из Юго-Восточной Азии, во<можпо aiicipouc шнекою
(микронезийского) типа, прибывшая с юга Китая в период Яси и
принесшая рыболовство и культуру полипною риса, евя laimvio с
ритуалами урожая и сложной системой инициации: 5) пома uriecKoc
и 1смя, говорящее на одном из алтайских я паков, прибывшее на за
ил г Японии в III—IV вв. Во многих отношениях сходно с северо
восточно-азиатской группой (шаманизм и вертикальная космою-
иия), однако главным божеством здесь выступает не Ам.н ipncy, а
Гакамимусуби. Миф об основании Ямато императором Дзимму Ока
। ия 1ывает именно с этой группой.
Мисима Сёэй на основе анализа сводов делит историю становле-
ния официальной японской мифологии на три этана Oi культов и
мт ии периода Яёй произошел переход к курганному периоду, когда
обряды, связанные с земледельческим циклом, оказались для куль-
vpu приоритетными. С укреплением роли правителя Ямаю обряды
и сити отражать и подчинение местных кланов центральному вождю,
। 1.1ишсму священным царем-жрецом. К VI—VIII векам происходит
24
Очерки по истории синто
окончательная «политизация» мифо-обрядовой деятельности, когда
и составляются первые мифологические своды |6.
В период Кофуп, то есть в период строительства гигантских кур-
ганов, происходит и ЫИМС1 новапие с материка конфуцианских
идей, натурфилософии Инь Ян, махаянского буддизма в его китаи-
зированном варианте ”. Вее ли заимствованные идеи и обряды
нашли отражение не юлько в ранних письменных памятниках, но и
проникли в культовую праюику разных родов и, так сказать, при-
няли вид народных верований, где передавались в сфере устной
традиции и фольклорными способами. Вероятно, впрочем, что ряд
натурфилософских шаманисгичсских практик попал на Острова и
раньше, — чему примером может послужить легенда о Химико.
3. Божества и духи
Обычно принято считать, что смысловым центром ранних куль-
тов было понятие божества ками. В разных работах часто цитируется
хрестоматийное определение упоминавшегося выше философа-фи-
лолога так называемой Школы Национальной науки Мотоори Но-
ринага, написавшего, что «боги-ками — это прежде всего боги
Неба-Земли и их души |яп. митама], почитаемые в святилищах, а
также человеческие существа, птицы и животные, деревья и расте-
ния, моря и горы, имеющие особую силу и закономерно становя-
щиеся объектом поклонения. В понятие ками включаются не только
те таинственные существа, что добры и благодетельны, но и злые
духи, которые имею! особую природу и достойны почитания». То
есть все сколько-нибудь заметное, отличающееся от заурядного, а
также, в общем-то, и заурядное, будь то иеючпик, цветок, гора,
зверь, дождь, очаг, дом, корабль, гребень и г п. — все может стать
ками или дать приют божеству. Отсюда обычно делается вывод об
универсальном анимизме японской культуры.
Однако вполне вероятно, что ряд поверий и культов не связаны
непосредственно с анимизмом, или сажаны не только с ним. Мате-
риал «Кодзики» и «Нихон секи», да и песен «Манъёсю», пожалуй, не
дает оснований видеть в древней японской культуре повышенной по
сравнению с другими культурами роли анимизма, во всяком случае,
тотального его господства. Во многих случаях можно предполагать и
вторичные, то есть более поздние, тенденции к анимизации, тем бо-
лее что мифы и легенды, записанные в мифологических сводах, яв-
ляют собой превращенные и обработанные записи, в основе кото-
рых лежит не организованный нарратив, а обряды разных племен и
родов, магические практики, разнородные фольклорные явления.
Кульim и (кропания в раннем периоде японской культуры
25
Божества и духи в ранней японской культуре были, по-види- '
миму, p i тообразпы как по характеру, так и по происхождению. Ока
Мп. ао усматривал пять типов духов или божеств и явлений, наде-
....ых сверхобыденными качествами: 1) моно, присущее человеку
или природным объектам; 2) тама — более общее понятие души,
ыиорое приписывалось не только людям и предметам, но и гораздо
шире; 3) марэбито — дух предка или же призрак, то и другое являет-
I и и 1далска. Последнее понятие связано, по Ока, с горизонтальным
Зимологическим типом праавстронезийских этносов и привело к
пнянлепию святилищ, временных мест пребывания пришельцев;
I) ками — понятие божества, которые многие исследователи связы-
Kiiioi с понятием ком (шаман), заимствованным из мифологии пле-
мен тунгусского типа. Кармен Блекер, в свою очередь, полагает,
но тунгусское слово шаман происходит от санскритского sramana
(и пракрите samana) и связано с китайским cha-men 18 — (эти этимо-
ки ни, что и говорить, любопытные и «красноречивые», все-таки
. те |ребуют лингвистического обоснования). Ками, в сущности, мо-
।Vi представлять собой любой предмет или явление, и поскольку
пни порождены вертикальной космогонией, то спускаются для вре-
менного пребывания на столбы, деревья и пр., в святилищах же не
нуждаются; 5) небесные тела и явления — солнце, луна, зведы, вет-
ры, грозы и пр.
По Д. Китагава, существовало четыре типа ками, он называет их
1ОНОНИМЫ, антропонимы, имена вещей и функции». Фупкциопаль
по эти группы могли соответствовать социальным группам, дерен
ням, кланам или же ведать здоровьем и благополучием людей lu.
Существовали и другие виды сверхьестешвенных cyiiiecin, о су-
ществовании которых можно езроип» предположения, ш ходя из
имен богов «Кодзики» и «Нихон сёки». Среди 11ов1оряюшихся час
1си в окончаниях этих теонимов, похожих па юпорнфичсскне титу-
лы, были еще ми (что-то вроде анимистических духов). ти и ицу
(духи, наделенные магической силой). Вероятно, ками были пи ка-
ком то этапе избраны как наиболее могущее теш пас из духов,
присвоены разными кланами для почитания в качестве родовых бо-
1ов — здесь, по-видимому, возможно усматривать начало так назы-
ваемого «кланового синто». Происхождение от ками означало леги-
шмацию власти или ее усиление, видимо, полому в период
активного культурного взаимодействия между племенами с разными
ншами верований ками заняли особо важное место. Дополнитель-
ным фактором послужило, вероятно, то обстоятсльсню, чю па мес-
П1х таким религиозным лидером, который получал свою власть
путем отождествления с ками, был глава сельскохозяйственной об-
щины.
26
Очерки ио истории синто
4. Шаманские и магические практики
Об очертаниях обрядов на Японских островах в начале новой
эры можно строить лишь предположения, основываясь на археоло-
гических данных, ранних памятниках, а также более поздних этно-
графических снедениях. Говоря об л их последних, упомянем работы
известного японского >шо1рафа Хори Итиро. Этот исследователь
называет два основных класса ма1ичсской деятельности, которые
фиксируются па переходе от Нового времени к новейшему: шама-
низм сибирскою типа (шнываемыи иногда «арктической истерией»,
термин Чаплинкои) и полипешискии тин. Первый тип распростра-
нен па Хоккайдо и изолированных островах в океане — Рюкю, Ама-
ми, Хатидзсдзима. Этот же тип был усвоен некоторыми поздними
религиозными течениями (Оомото, например), а также религией
Тэнри. Второй тип, полагает Хори, распространен на северо-востоке
Хонсю, жрицы этого типа — синанамико, у которых отсутствуют нев-
ротические симптомы перед посвящением и они работают на сте-
реотипной технике. Первый же тип близок и к шаманской практике
айнов20. Кстати говоря, слово итако (жрица, шаманка) Р. А. Мил-
лер и Ш. Хагэнауэр связывают с рюкюским yuta, якутским udagan
(шаман), северо-тунгусским idakon, монгольским idugan.
Ока Macao различает четыре шаманских типа: I) мико А — девст-
венница, член клана, наследующая это занятие чаще всего от тетки;
2) мико В — жрица мико при святилище, выступающая посредником
между божеством (ками) храма и прихожанами. Может наследовать
свою функцию, а может быть прямо избранной божеством; 3) ита-
ко— профессиональная шаманка странница. Опа прорицает, лечит,
осуществляет коммуникацию с божеством ками или душами предков
тама; 4) мономоти — мужчина или женщина и» определенных ро-
дов, одержимые моно (духом) кикою либо живонюю из ряда лиса,
змея, барсук. По женской линии на способность перелается по на-
следству 21.
Различные гадательные практики были чрезвычайно распростра-
ненным явлением. Первое письменное упоминание о гаданиях
встречается еще во П—III веках дон » в китайской летописи, со-
держащей «Историю народности ва», тле юворится: «Гадают они,
разводя огонь под костями, чтобы узнан, о грядущем счастье или
несчастье» 22. Магические и гадательные практики Древней Японии,
предшествующие установленной при дворе системой гаданий и ри-
туалов, отчасти, хотя, видимо, далеко нс полностью, отражены в ми-
фологических сводах и, в большей степени, в «Описаниях нравов и
земель» («Фудоки»), В ряде случаев одни и те же приемы или дейст-
вия могли быть использованы в обеих целях, то есть и для гадания о
hyu.ibi и верования в раннем периоде японской культуры 27
ппнедении обьекта, и для воздействия на объект. Собственно говоря,
iriii.' 1ыюст|> такого рода вообще трудно поддается дифференциро-
ванию — сами по себе древние классификации мира служили глав-
ным образом гадательным целям, о чем пишут многие антропологи,
и чпс । пости М. Мосс.
На ювем главные из видов магических практик, принятых в древ-
не И Японии. Прежде всего, это так называемое укэи — «клятва»,
•обет». По мнению Цутихаси Ютака, укэи могло представать 1) как
вид своего рода откровения, то есть как слова богов, открывающие
некую тайну; 2) принесение обета при молитвенном обращении к
Гм нам с целью узнать их волю, в позднее средневековье — ворожба с
иг'нао принесения вреда, порча; 3) вид гадания, в котором открыва-
ни божественная воля, помогающая людям различить (или дока-
ти.), с чем именно они имеют дело — с добрым или дурным, прав-
nil) или ложью, правильным или ошибочным; 4) принесение обета с
пос гедующим совершением некоторого действия, с тем, чтобы боги
рассудили, благоприятное оно или нет; 5) предречение двух возмож-
ных конкретных событий, реализация одного из них дает возмож-
ное) ь судить о том, какова воля богов21.
Случаи укэи встречаются и в мифологических сводах, и в «Фудо-
кп». Обеты укэи явно имели «юридическую силу». Обряд укэи начи-
пинся с того, что сердце надо было сделать «чистым» (то есть прово
пися очищение), затем произносилась сама формула укэи, и в ответ
(ни и давали определенный для совершающего обряд знак своею о г
шипения
Любопытный сюжет укэи приводится в Котики и в одной hi
версии «Нихон Сёки»: Ко-но-хапа по сакуяхимэ, стаи женин I (пни
tn по микото, зачала в одну ночь. Нинигн не перш гп •• Как но
можно за одну ночь зачать человека?» ЧюЙи дока мп. спою верное п>
Пнииги, его супруга совершаетукэи — сipoMi лом бе i iitepcii и orrv-
111 творит: «Если дитя, которого я понесла, не припал ie*m щ-оес
пому богу, пусть я погибну, сгорев, а если но и вправду ринпок <н
небесного бога, пусть огонь мне не повредит». Затем hojdkiii.ici лом
н рождает троих сыновей. Сам этот обряд, видимо, khi.hb. кою про
п< хождения.
В «Нихон сёки» встречается так называемое уюикари («охота по
обегу»), когда приносят обет богам, а затем проводится oxoi.i, и по
добыче судят о добром или дурном предзнаменовании
Помимо укэи применялось так называемое котоаг» («поднятие
। hub», заклятие), то есть обращение к сверхъестественным силам.
>io магическая формула, которая произносилась преувеличенно
ipnMKo и, по-видимому, могла иметь не только сильное положитель-
ное действие, но и вызвать гнев бога-адресата заклинания.
28
Очерки ноистории синто
Другой вид гадательных обетов, характерный для Древней Япо-
нии, — ордалии. Как и в дру|их культурах, в Древней Японии были
приняты испытательные ритуалы, например «испытание кипят-
ком» — кугадати (кстати говоря, в некоторых контекстах этот обряд
именуется укэи-ю, «кипяюк обета», что свидетельствует о близости
понятий обета укт и ордалии кугадати). В «Нихон секи» о таком
испытании рассказы васзся следующее: «Во времена правителей глу-
бокой древности парод шал, где чье место, имена родов состояли в
порядке. С тех пор как я (имеезеи в виду «император» Инге) взял на
себя наследные деяния, прошло уже четыре года. <...> Одни, совер-
шив оплошное।ь. |еряют свои род. Друзис же, напротив, вдруг ни с
того пи с сего притязают па высокое звание». Чтобы разрешить си-
туацию и узнать, кто говорит правду, а кто лжст о знатном проис-
хождении своего рода, по совету министров предпринимается испы-
тание кугадати: «На холме поставили котел с кипящей водой, всех
привели туда и велели пройти испытание и сказали при этом так —
тот, кто говорит правду, останется невредим, а тот, кто солжет, не-
пременно пострадает». Тут же описываются и другие виды испыта-
ний: «А еще — кладут в котел землю и варят. Туда засовывают руку и
погружают в грязь. Или же раскаляют топор до цвета пламени и кла-
дут на ладонь».
Из уложения «Энгисики» известно, что и при хэйанском дворе
разного рода гадания проводились регулярно и часто. Как и в Китае
и в Корее, мангическими способами определяли сроки совершения
тех или иных обрядов, мест и время строительства ритуальных со-
оружении, жилшн. колодцев и i. п
Огромная роль гадания н juuii.iicbociohiiom ареале при самых раз-
ных начинаниях оз общегосударственных до частых — заставля-
ет предположив в зехникс гадлпия прежде всею фактор влияния
соседних, более древних, кулзлур. хозя некоюрые японские авторы
не исключают автохтонных шемешон в ной пракзике — Оригути
Синобу, в частности, нредноланзез самоезоязелызость становления
принятых в имперском ритуале зилов задания, связывая при этом
гадания на панцире черепахи с мазнической практикой приморских
племен, а на лопатке оленя — с деягелызосзыо племен, обитающих в
горах24. Вообще-то гадатели Урабэ, сосзоящие в дворцовой управе
Дзингикан, ведавшей отправлением кулыов бозов Неба—Земли,
принадлежали к Амабэ, племенам побережья полуострова Исэ, на
практике же оба типа гадания к концу ззериода Нара, видимо, уже
функционально сблизились.
По меньшей мере одна из областей японской задательной прак-
тики была связана с приемами китайской школы Инь-ян. Японская
натурфилософская школа, базирующаяся па учении об инь-ян и пя-
Культы и верования в раннем периоде японской культуры
29
in моментах, восходит, по-видимому, к правлению императрицы
( уйко (592—628), когда в Японию корейским монахом были приве
ь пы свитки, содержащие сведения о календаре и «небесных пись-
менпх». При императоре Тэмму (673—686) была учрежден отдел
Оымёрс, в обязанности которого входила гадательная практика, со
i шипение календарей, астрономия. Считается, что к середине эпохи
\ hI.hi в японских представлениях о Пути инь-ян особое значение
in iriiui магический компонент В период расцвета тайных мистиче-
imix учений и разных буддийских школ каждому храму страны был
придан специалист по инь ян. Гадательная практика этого рода бы
про распространилась в культуре и вошла в повседневную жизнь,
Mitficiiiio в низших слоях общества.
На раннем этапе проникновения в страну китайских натурфило-
(|фских идей фиксируется и некоторое раздражение, связанное с
распространением астрологии; так, в начале IX века император
X нЗдзс утверждал, что «...необходимо, в соответствии с учениями
||>с1П1их, отбросить астрологические альманахи», поскольку разные
I i.i।ели, гадая об одном и том же, расходились в выводах 25. Однако
к и-редине эпохи Хэйан астрология прочно утверждается в умах:
hi i.in поутру, человек должен был семь раз повторить название звез-
и.| юла рождения, затем посмотреться в зеркало, после чего изучить
। । ii-идарь, чтобы узнать, благоприятен ли предстоящий день. Позже
имени звезды года рождения присоединились еще небо, земля, чс
ыре направления, начиная с севера, после чего надо было поимепо-
и. астральных божеств Дайсёгун, Тэньити и Тайхаку. Здесь скин
.помянуть мнение Б. Франка, пристально изучавшего обрядовую
прпыику, историю и реквизиты святилища Ясака и Киото ( но спя
и ппце именуется в народе Гиоп-сап, поскольку но крупнейшее
пнлище района Гион в Киото, но времена X iii.ni оно служило
иипром проведения ритуалов для отпугивания духов иииемий <н
ip впей столицы). Интересно, что согласно разысканиям 1> Франка,
ш>< пятившего японской астрологии раннего средневековья слепи
1ыюс исследование, перемещения астральных божест гни длись
in видимыми и не имели ничего общего с реальными асгроиомиче-
иими явлениями — в эпоху Хэйан наиболее распространившиеся в
ю n.iype представления были связаны с астральными богами, кою
||ы< в процессе обряда спускались с неба в определенное время и в
ппренеленных зонах территории, а с движением же наблюдаемых
iiideciibix тел эта практика не имела никакой связи
Как свидетельствуют своды «Кодзики» и «Нихон секи», щдапия
in редко имели оборотной стороной магическое возде-йенше на бо-
•<ч in и духов, то есть в одном действии совмещались и гадание, и
Wai ни воздействия. Так, во многих случаях гадания предпринимались
30
Очерки по истории синто
в некотором смысле по «инициативе божества», которое насылало
на людей вред или несчастье. Здесь речь идет не о каких-либо спе-
циально злокозненных богах, от любого бога можно было в любой
момент ждать татари бедствий, зла, и именно поэтому проводи-
лись обряды их умилос1ивлс11ия. Боги ками нс были носителями
этики и морали и христианском смысле слова, — причиняя вред,
они, собственно, 1см самым подавали людям знак о своем существо-
вании или о сноси воле и устанавливали, таким образом, канал свя-
зи с ними (прикатав вотдвигпун. святилище, назначить определен-
ного человека жрецом, принести такие-то дары и пр.).
Мифологическая история установления таких контактов дана и в
«Кодзики», и в «Нихон секи». Например: «Думалось ли, что в мой
век [правления] неожиданно начнутся столь многие бедствия? Уж не
в том ли дело, что при моем дворе благие меры не принимаются, и
боги Неба, боги Земли винят меня? Может быть, надо узнать о при-
чине бедствий у священной черепахи?» — так рек [государь Суй-
нин]. Соизволил тогда государь отправиться в Каму-асади-пара, со-
звал восемь десятков мириад богов и предпринял гадание. И вот
некое божество, вселившись в Ямато-тотопи-момосо-бимэ-но ми-
кото, рекло такие слова: «Зачем, государь, горюешь ты, что Подне-
бесная ие управляется? Если будешь служить мне ритуалы надлежа-
щим образом, все успокоится само собой». Спрашивает государь:
«Чю ло га бог говорит?» Ему в ответ: «Я — бог, пребывающий на
границе страны Ямаго, имя мне — Опо-моно-нуси-но ками». Или:
«Весной 9 го года, в денг. Цутиноэ-по тора 3-го месяца, когда ново-
луние пришлось на день Кино? но ггэ, государь увидел во сне чело-
века, [обликом похожего на| бога, который так государя наставил:
„Возьми восемь красных щитов и восемь красных копий и соверши
ритуалы в честь бога Сумисака ио ками I где возьми восемь черных
щитов и восемь черных конин и соверши ритуалы в честь бога
Опо-сака-но ками“, — гак рек».
В этом случае, как и в ряде других, гадание оказывается источни-
ком возникновения обряда, и главное, чю у шлется в гадании, — это
имя божества. Приведем другие примеры. В кодзики» рассказывает-
ся, что принц Хомутивакэ был нс способен говорить, и тогда его
отцу-императору во сне было скатано, «если будет построено мне
святилище, подобное императорскои обители, тогда [принц] загово-
рит» После этого было проведено гадание, и открылось, что причи-
ной помехи (татари) было «сердце великого бога Идзумо». С тех пор
ему приносят дары в его святилище. Или во времена императора
Судзин, согласно «Кодзики», начались эпидемии, и много людей
умерло. Император горевал и увидел однажды во сне бога Оомоно-
ггуси-но ооками, который сказал, что «это его сердце [причиной]».
культы и верования в раннем периоде японской культуры 31
II» тачается жрец, служащий великому божеству Оомива (другое имя
пни же бот) у горы Миморо, и в стране воцаряется спокойствие.
Аналогичный сюжет излагается в молитвословии норито, испол-
нисмом во время обряда, посвященного богам ветра в Тацута: «Не
н»1 нс два, а множество лет» было неурожайных, и государь повелел
t in ведунам узнать, «какого тут бога сердце [причиной]». Но веду-
нам сердце бога явлено не было. На заклятие же императора боги
ниже во сне) явили свои имена и указали, какие надо поднести
«ipiiibi и где воздвигнуть святилища для поклонения.
В 1сксте «Кодзики» встречается также любопытный текст порчи
iniihfiii): «Как эти бамбуковые листья хиреют, как эти бамбуковые
нкн.я жухнут — захирей и пожухни. Как эта соль плывет и со-
пи плыви и сохни. Как этот камень тонет — утони и ляг!» То-
чи текст достаточно редкий, поскольку тексты из сферы злокоз-
III иной магии были, надо думать, устранены из императорского ри-
ivn.ua и собрания стихов «Манъёсю».
В сводах зафиксированы также фольклорные заговорные форму-
па, например, заклинание мыши в «Кодзики», которая спасла бога
Опкуиинуси, застигнутого на равнине огнем, насланным Сусаноо,
ikiuaB: «Пусть внутри будет просторно (хора-хора), а вне — узко
(< ।пг-субу)». Разновидностью заклинательных текстов можно счи-
iiiii* и молитвословия норито, обращенные к богам ками и возгла
шпемые в рамках придворных ритуалов. Образцы этих текстов даны
но нюром томе настоящего исследования 27. Кодекс «Этиснки» был
• ославлен в первой трети X века, а одним и) древнейших iipoioin
ион норито считается следующий текст н i «Кодшкн koi ла Гин
Оокуни-нуси построил себе «небесную обпить» на побережье lain
hi, в стране Идзумо, божество Кушннама по ками («l»oi iicki.mii
и есть множества — чудесных жемчужин, или же ihki.mii душ»),
превратившись в баклана, нырнул паяно моря, принес н к none i ни
Iiv и сделал из пес восемьдесят небесных сосудов, пнем и i одних во
юрослей изготовил «ступку добывания ошя» (\икири\<\ >. а hi яру
nix — «пестик добывания огня» (хикиригит) и. высекая нюнь.
iK.iiaa следующее заклинание — благопожелапис новому жилищу
(ряд слов этого небольшого текста не этимоло! и шрукнея одно шач
но, и в нашем приблизительном переводе мы сочешем ран пае |рак
нтки): «Огонь, который я добываю, пусть горит, пока пепел с
|i олнцем] освещенного нового жилища (или гнезда uuxtu г) предка
божественного, КамгГмусуби, в Высокого Неба Равнине не повиснет
ил восемь локтей, а под землей — пока корни скал iiojucmiii.ic, сго-
рев, не отвердеют. Рыбаки, что ловят [рыбу], расстелив веревку, в ты-
< нчу мер веревку, судака с пастью огромной, хвошом и плавниками,
У1
Очерки по истории синто
с шумом подтянут и поднимут, и я подам небесную трапезу рыбную
на расщепленном бамбуке, [от тяжести] гнущемуся».
Разумеется, и в мифологических сводах, и в более поздних па-
мятниках, не говоря уже об этнографических материалах, можно
найти огромное число разных видов гаданий, колдовства, магиче-
ских приемов и т. д., здесь мы коснулись только наиболее распро-
страненных и занимающих важное место в ранних памятниках.
Скажем коротко и о принятых в Древней Японии табу — тех из
них, о которых можно говорить па основании ранних письменных
памятников.
Табуации касались гор и других территорий, объявляемых свя-
щенными, табуации по разным мотивам подвергались также ряд
слов и действий.
Скажем, в «Нихон сёки» рассказывается, что бог Сусаноо, из-
гнанный за бесчинства с неба, чтобы укрыться от дождя, сделал себе
шапку и плащ из травы и просил приюта у богов. Но они отказали
ему, и с тех пор стало запретным входить к кому-нибудь в дом в пла-
ще и шапке из сухой травы, а также держа пучок травы за спиной.
«Кто нарушит этот запрет, тому непременно назначают искупитель-
ные жертвы. Закон этот идет из самой древней старины». В рамках
«Нихон сёки» — это обычное для этого памятника повествование с
этиологической концовкой, объясняющей происхождение табу.
Еще один интересный пример в «Нихон сёки» связан с прароди-
телем Сусаноо, богом-первопредком Идзанаги, который спустился в
мир мертвых за своей женой Идзанами, ушедшей в Страну Мрака,
отломил зубец гребня и зажег его как факел. При свете этого факела
он увидел, что Идзанами уже мертва и тело ее разложилось, то есть
он соприкоснулся со смертью и тем осквернил себя. С тех пор, про-
должает повествование «Нихон сёки», существует запрет —люди,
живущие в мире, избегают зажигать ночью только один светильник
и выбрасывать ночью гребень.
Табуации, связанные со смертью, были, по-видимому, чрезвы-
чайно сильными и сложными в культуре. В «Энгисики», например,
говорится: «Если некто входит в дом к кому-то и этот дом считается
оскверненным, то этот некто тоже считается оскверненным, и все,
кто живет с ним в одном месте. Если же к этому человеку придет
третий, то только он будет осквернен, но не его близкие. Если же
кто придет к этому третьему, то осквернен не будет». Принцесса-
жрица святилищ Исэ должна была совершать очистительные ритуа-
лы, даже если в ее усадьбе умирало домашнее животное (например,
собака). Также согласно «Энгисики» человек, в доме которого по
недосмотру погас огонь, не допускался к участию в обрядах в тече-
ние семи дней. В «Нихон сёки» описывается, как при императоре
к, ii.iы и верования в раннем периоде японской культуры
33
Кишку немо был послан по государственным делам в провинцию.
H i iiiipainoM нуги, выполнив миссию, этот человек внезапно скон-
i> к я прямо на дороге, и жители окрестных семей потребовали от
in • ну тиков, чтобы они совершили очищение, более того, вострс-
|||||>й1п.1 были его друзья, которых тоже принудили пройти обряд, а
in ни।и। брат покойного должен был потом, покидая место смерти
хрии, уходить, ни разу не оглянувшись, и т. п.
I абунрование было составной частью социальных регламента-
ции II ранних памятниках наиболее существенные проступки и их
опунция отражены прежде всего в связи с Сусаноо — главным нару-
IIHHC 1см установлений, поскольку проступки, которые он совер-
iiiii i, входили в число так называемых «Восьми прегрешений небес-
ных восьми прегрешений земных».
Полный список этих прегрешений находим в молитвословиях
норию, 1де перечислены: разрушение межей, засыпка канав, разру-
ин ине желобов, повторный посев, вбивание кольев, сдирание зажи-
во шкур, сдирание шкур сзади к переду, нечистот оставление — это
in нееныс прегрешения». «Земные прегрешенья» — резать на живом
М'*у. резать на мертвом кожу; проказа, опухоль; надругательство
uni собственной матерью, надругательство над дитятей собствен-
ным. надругательство над матерью и ее же дитятей, над дитятей и
Mnirpi.io его же, грех соития с животными; вред от насекомых, беда
, । ьожества Такацуками, вред от птиц с высоты, порча па скошну
>УЖУ1О, грех ворожбы 2Ь.
И сюжете «Кодзики», относящемся к императору Гюай, рвсскв-
1Ы1ЫС1СЯ о том, как после его смерт проводился pniyai iicihkuio
и икания грехов. Там перечислены ви пл скверны ш <Ни>нч списков
• шрапие шкуры заживо, сдирание ыдом наперед. рл ipyinriiiic мс
i и. ысыпка капав, дефекация, соединение ролтели н pein нки, со
। шнсние с лошадью, соединение с быком (коровоп), сое пни пне с
II иными.
11о-видимому, снимание шкур с живо) пых было окружено симы
мн строгими табу. Например, одно из главных преступлении С уса
поп это сдирание шкуры с пегого жеребенка сзаду наперед, чю. и
uni те других его проступков, привело к сокрытию 601111111 i олпцл в
II Лесной пещере и воцарению тьмы и хаоса. Интересно, чю и*
pn тих свитков «Энгисики» мы узнаем также о закрое енпман. кору
. псревьев, используемых для постройки ритуальных сооружении
Кик представляется, снятие коры и сдирание шкур - явления одно
io порядка. Запрет на нарушение целостности оболочки, но види-
мому. связан с опасностью неправильного обращения с (включен
поп в оболочке душой. Прскольку жертвоприношение означает
пре 1СГОЯШИЙ путь жертвуемого предмета (или его души) к ногам, то
t lu 589
34
Очерки по истории синто
из этого следует, как пишет Е. С. Новик, формирование особых
приемов умерщвления и разделки животного29. Освежевание туши
лошади задом наперед. пилимо, становилось таким образом родом
волхвования с целью принести ущерб получателю даров.
Недаром обдирание шкур и разделка мяса животного до нового
времени считались нечистым занятием и поручалось людям особого
разряда, положение которых отчасти напоминало «неприкасаемых»,
то же находим и в Корее, где. как пишет Ю. В. Ионова, в числе семи
презренных про<|>ессип были мясники и корзинщики, поскольку об-
дирание коры — го же, что сдирание кожи с животных 3“.
Очевидно, чго большая часть названных прегрешений связана с
имущественными и хозяйственными регламентациями. Небесные
прегрешения имеют ярко выраженную юридическую сторону и по
большей части называют недопустимые нарушения норм сельскохо-
зяйственного социума. Земные прегрешения составляют список за-
претов, видимо направленных против имбридинга и регулирующих
сферу половых отношений, т. е. в конечном счете систему родства, а
также табуирующих разные виды ворожбы.
5. От священной территории к храмовой постройке
По-видимому, именно в курганный период Кофун, который был
периодом сильнейшего материкового влияния и культурных заимст-
вований, произошла определенная стабилизация верований и куль-
тов, закрепление та определенными духами определенных священ-
ных территорий или объектов, отведенных для отправления культа.
С образованием более или менее сильных кланов встал вопрос о
легитимации их власти над участками земли и завоеванными сосе-
дями. Постепенно, надо думать, возникла необходимость в контроле
нал таким понятием, как кунитама («дух данной области», genius
loci), а также в установлении власти над многими обрядами, посвя-
щенными рекам, водоемам, природным и сельскохозяйственным
угодьям данной местности, а также в учреждении общего предка,
объединяющего главный клан и подчиненные ему, и соответствую-
щего общего культа тоже.
Агент обряда при этом (жрец, жрица-шаманка мико, император
и т. п.) отождествлялся с божеством-объектом обряда посредством
ритуала совместной трапезы — можно предположить, что именно
отсюда в японской культуре рождаются и удерживаются до настоя-
щего времени представления о еде ”, которые к нынешнему време-
ни в западных культурах оказались утрачены или стерты.
Возникновение храмовой архитектуры, возможно, имело стади-
альный характер — под влиянием буддийской традиции привычные
Культы и верования в раннем периоде японской кулыуры И
места совершения обрядов со временем становились площадками
для возведения ритуальных построек, хотя эта замена происходила
не одновременно и не всюду.
Священные территории и священные участки местности до ста-
новления храмовой архитектуры, по-видимому, имели несколько
разновидностей.
Во-первых, это были искусственные объекты в природе. Напри-
мер, это могли быть насыпанные груды камней конической или
кольцеобразной формы, именуемые ивасака или ивакура (некоторые
из таких артефактов сохранились до сих пор на территории святи-
шщ). Кроме того, такими объектами могли служить шесты, окру-
женные ветками, или составленный из веток шалашеобразный объ-
ект, поставленный на ладью. К таким искусственным объектам
относится, например, так называемый химороги (древнее слово пи-
мороки), который отмечен в наиболее древних слоях мифологиче-
ских сводов, однако облик его не вполне ясен. Некоторые авторы
предполагают, что это вид священного дерева, другие, что это — не-
которое сооружение из веток или молодых деревьев, которое можно
было переносить в одиночку или вдвоем, по мнению третьих, — это
ci роение, воздвигавшееся на земле и более или менее стационарное.
В любом случае химороги представлял собой объект для вселения и
временного пребывания в нем приходящего божества
Во-вторых, это могли быть сами природные объекты как тако-
вые — дерево, гора, роща, скала, источник и т. д. При этом в зави-
симости от места менялся и тип проводимого обряда. Известно, что
ио сих пор некоторые природные священные объекты не были заме
пены сакральной постройкой и сохраняют свой естественный харак
гер. Такие объекты (или подступы к ним) обычно огораживали, об
вызывали соломенной веревкой, отмечали шнуром с подвешенными
полосками бумаги. В связи с такими природными объектами шггс-
рсспо отмстить то обстоятельство, что и понятие синтай («тело
жсства») в таких случаях совпадает с самим природным объектом (н
ннда в современной практике священные ворота тории стпнят у
подъема в гору, или па берегу залива, или поперек дороги, ведупц й
к скале).
Указания на то, что такого рода особые территории и учпе жн
мли в течение определенного времени (включая n.ri.iuo шохп
X >йан) наделялись священным статусом наравне со святи iiiiiibmii и
официально именовались «святилище божества» (дзипдт), вз зречв-
ю|ся в таких ранних источниках, как «Идзумо-фудоки» (Описание
провинции Идзумо), «Котай дзингу гисикитё» (M.iivpini 11.1 прсд-
। тленные в 804 г. в придворное Управление богами Неон Земли
<п святилищ Исэ) и др. Известен также пример hi юпнетишия
36
Очерки по истории синто
«Манъёсю», когда иероглиф, означающий «святилище», читается
как слово мори — «лес» Лес и деревья в качестве сакрального объек-
та и вместилища божества — распространенное явление по всей тер-
ритории Японии. Следы мощного культа деревьев сохранились во
многих памятниках древности, что подтверждается данными архео-
логии. О том же свидетельствуют и этнографические исследования
Нового времени.
Часто в качсс1вс священного дерева, «дерева божества», выступа
ет старое дерево, коюрое обвязывают священным вервием силина-
ва. — в повое время это сплетенная из соломы веревка с привязан-
ными к ней особым образом сложенными бумажными ленточками,
упоминание этой веревки как границы священной зоны, поля
и т. п., встречается еще в самых ранних памятниках. Такие деревья
служащие объектами культа, отыскиваются и в археологических рас-
копках слоя позднего Яёй (например, в префектуре Аити, где был
найден толстый, 11,5 метра в высоту ствол лиственницы, вокруг ко-
торого располагались сосуды, видимо, некогда содержавшие жертво-
приношения).
Следы культа дерева, смыкающегося с понятием священного
участка, где пребывает божество, отразились, в том числе, в запрете
рубки деревьев на священных и прихрамовых территориях, свиде
тельства чего можно наблюдать в «Нихон секи» и других ранних па-
мятниках. В «Нихон сёки», например, в разделе, повествующем об
императрице Саймэй, говорится, что когда срубили дерево, чтобы
возвести святилище Асакура, божество разгневалось, и святилище
было разрушено, в обители императрицы появились блуждающие
огни, и многие погибли 32. В «Хитати-фудоки» рассказывается, что в
уезде Кудзи дерево также служит местопребыванием божества — гам
прямо говорится о том, что божество Татихая-но микото «...спусти-
лось с неба и жило на сосне в развилке из восьми ветвей» 33. Зако! ю-
дательный запрет на рубку деревьев на территории, относящейся к
святилищу или почитающейся священной, был окончательно за-
фиксирован в уложении годов «Энгисики».
В период Хэиан был составлен также «Хонтё гэцурэи» — свод
правил по проведению обрядов и церемоний в разных святилищах
Киото В этом своде, в частности, содержалось наставление божест-
ва святилища Мацуо-тайся относительно дерева цуки (так называе-
мая «дзельква японская»), растущего у храма «В это дерево я время
от время изволю вселяться. Посему не рубить его». Примечательно,
чго и сейчас находятся люди, которые, прежде чем срубить старое
1срево, мешающее, скажем, возведению нового дома, приглашают
синтоистского священника для совершения перед деревом соответ-
ывуюших обрядов
Культы и верования в раннем периоде японской кулыуры I
Олин из интересных примеров культа дерева приводится в pafioie
Миякэ Кадзуо, Речь идет о сосне, довольно невзрачной по сравне
пню с окружающими деревьями, но насчитывающей, по-видимому,
несколько столетий жизни. Она находится сразу за воротами тории.
обозначающими вход в святилище Касуга в Нара, по правой сторо-
не, и именуется ё:го-но мацу. Во время празднества Онсай, проводи-
мою ежегодно в 16-й день 12-й луны, торжественная процессия,
проходя мимо этого дерева, должна остановиться и служить перед
ним особый молебен. По-видимому, и само название этого дерева —
«сосна, куда (на краткий миг] устремляется тень», — понятие вооб-
ще то буддийского происхождения, — означает, что в это дерево
вселяются посетившие празднество боги и будды, чему, возможно,
предшествовало почитание духа этого дерева. Кстати говоря, тради-
ционно считается, что именно это самое дерево, один из объектов
культа святилища Касуга, послужило моделью для сосны, изобра-
женной па заднике всех представлений театра Но34.
Другой пример: в святилище Кагосима-дзингу, на юге Кюсю, ло-
пни основного здания святилища находится гигантская криптоме-
рия (высота — 43 м, возраст — примерно 1200 лет). Она расположе-
на по отношению к святилищу таким образом, что, молясь,
। тпценники и посетители молятся не только перед алтарной, услов-
ии говоря, частью храма, но и непосредственно обращаясь к дереву.
Особой функцией среди прочих деревьев наделено дерево сака
уи, способное служить приютом, или вместилищем, или замените-
им божества; оно часто обозначает границу наиболее священной
юны пространства. В мифологических сводах сакаки в этой функ-
ции встречается довольно часто, что подтверждает достаточную
(ревность этой мифологемы, — так, дерево сакаки участвует в мифе
" сокрытии богини Солнца Аматэрасу в Небесной Пещере как одно
in магических орудий по возвращению в мир солнечного свеча
Не менее часто, чем рощи и отдельные деревья, объектами куль
hi выступали горы и камни. Камни, скалы, утесы, служащие в киче
тс синтай. встречаются чрезвычайно часто, упомянем также, чю
ипонские слова ива (скала), иси (камень) — весьма частый компо
uni имен японских божеств.
Культ гор в Японии, по принятой в настоящее время теории, су
и<с ।повал в двух основных разновидностях: культ гор тина Капицей
in in Миморо) и культ гор типа Асама. В Японии довольно мною юр
I1 ныкающихся Каннаби-яма (камунаби, «гора божестни-) ( вишен
>ы» юра типа Каннаби обычно находится невдалеке oi носглиния и
аорошо видна оттуда, высота горы не превышает 1000 м. форма
шшом1шает широкий купол с отлогими склонами («р:и кр1.пый зон
Юк по выражению японских этнографов), и штн iiicuui шкал
38
Очерки по истории синто
гора покрыта лесом. У подножия обычно стоит старая кумирня.
Наиболее яркий пример священной горы типа Каннаби — гора Мива,
сама по себе служащая синтай, «телом божества»; расположенный
внизу храм объекта поклонения не содержит, молящийся, находясь
в святилище, обращается непосредственно к горе 35. Священные во-
рота тории также сюит не перед входом на храмовую территорию, а
перед подъемом на юру. Таких священных гор типа Каннаби в Япо-
нии множество в разных префектурах и упоминаются они в текстах
с самого начала письменной истории.
Другой тин священной горы — Асама — это высокие горы кони-
ческой формы, в основном, действующие и потухшие вулканы, где
часто случаются снегопады, обледенения, грозы, и которые обычно
воспринимаются как таинственная и пугающая зона пространства.
Эти горы часто оказывались объектом табу, на них и в средние века
поднимались только горные отшельники, а «обычным людям» подъ
ем грозил бедой. Прежде всего к таким горам относится знаменитая
Фудзи, а также Асо на Кюсю и другие. Еще в «Нихон сёки» описано,
как Ямато-такэру поднялся на гору Ибуки-яма и был поражен ледя-
ным градом, который напустил на него бог горы, принявший вид
белого кабана. Потом, между 712 и 716 годами, как рассказывается в
памятнике VIII века «То.си кадэн», на эту гору, «несмотря на пре-
достережения местных людей», поднялся Фудзивара-но Мутимаро.
Он принял меры предосторожности в виде очистительных обрядов и
добрался до вершины, где произвел ритуальное действие куни-
ми — «обзор страны», утверждающее власть правителя над террито-
рией государства 36.
По-видимому, промежуточным этапом между природными эле-
ментами, такими как камни, деревья, горные пики, с одной сторо-
ны, и храмовой архитектурой — с другой выступали так называемые
ясиро — святилища, кумирни. Судя по ранним текстам, это часто
была не постройка, а просто территория, часть земли, которая была
сочтена священной и способной служить как временный приют бо-
жества.
Другим таким ранним, дохрамовым вместилищем божества, воз-
можно, служили так называемые хокора. Это слово этимологизиру-
ется как «священный амбар», и, как показывают тексты, например,
«Кодзики», зернохранилища типа хокора, то есть высоко поднятые
над землей строения (туда поднимались по специальной лестнице),
также считались обиталищем божества и служили объектом покло-
нения.
Храмовая архитектура как таковая, то есть стационарная по-
стройка для пребывания божества, возникла, по-видимому, во вто-
рой половине VII века. Начиная с этого периода начинают возво-
культы и верования в раннем периоде японской культуры
14
iiiimh основные святилиша — Исэ-дайдзингу, Исоноками-дзингу и
ipvnic Их возводят по распоряжению императора — первое свиде-
H 'lia iiio об этом встречается в «Нихон сёки» в 681 г., во времена
правления Тэмму, когда был отдан приказ «строить святилиша богов
lb »».i, богов Земли». Сущность этих приказов — во властной объеди-
ни 1С.ИЫ1ОЙ деятельности центрального правителя, ставившего целью
V ipi-днть постоянные и подконтрольные ему места культовой дея-
н Н.НОСТИ как обители божества на время пребывания этого божест
ин грели общины (большая часть богов — приходящие и пребывают
и И1Я1ИЛИЩС лишь в определенные периоды времени). То есть эти
перемены и нововведения носили вполне сознательный и целе-
направленный характер После IX века положение святилищ еще
r.ti'iee укрепилось благодаря учрежденной при дворе системе при-
i поения божествам рангов (в X веке ранги богам могли уже само-
гоягслыю присваивать главы провинций). Кроме того, к началу
1\ века распространилось обыкновение возводить на территории
Оуддийских монастырей маленькие святилища так называемых го-
\urhuH — «богов, оберегающих Закон [Будды|». Эти святилища, как
предполагается, также способствовали распространению храмового
। |роительства 37. Согласно другому, более радикальному, взгляду на
японскую историю, храмовая архитектура в Японии как таковая
пышна в первую очередь с распространением буддизма на Япон-
< кнх островах. Однако археологические данные свидетельствуют,
чю первые храмовые постройки культового назначения относятся к
шбуддийскому периоду японской культуры.
Как бы там ни было, в первой трети X века, как свидетельствус!
• Тнгисики», патронируемых властями святилищ в стране насчиты
вилось 2861, а почитаемых в них божеств — 3132.
В зависимости от исторического периода и от изменений в бул
шйской храмовой архитектуре менялись и типы построек, поспи
щепных богам Неба—Земли. В настоящее время в основном нрння
го различать восемь архитектурных стилей хондэн, то есть главного
павильона храма. При больших храмах существует обычно немалое
число других помещений и построек, все они, в том числе посiрои
ки хозяйственною назначения, также носят сакральный харакн р
Особую роль при этом играют ворота тории и различные пшы oip.i
ждений (арагаки, мидзугаки и пр.), маркирующие свяшснппс про
сгранство
КОММЕНТАРИИ
1 Дайкокуя Кодаю — купец из провинции Исэ, владелец судна, xoiopoe.
совершая каботажное плавание, было унесено бурен и прибит к русским
40
Очерки по истории сиито
берегам. Кодаю добрался до Пеюрбурга, был принят Екатериной, а впослед-
ствии с ее помощью вернулся в Японию и подробно рассказал о своем пре-
бывании в России.
2 К сожалению, мши не nt его работ долгое время оставались неизвестны-
ми или недоступными Нхб|пкапия трудов Н. А. Невского, репрессирован-
ного в сталинские н> 1Ы были ничата покойной Л. Л Громковской, благодаря
которой увидели сне| ен> p.iGoibi но фольклору Мияко, айнскому фольклору
и многие лрушс В к.икч шс примера трудов этого выдающегося ученого см.,
например Сб Восток Лшерлура Китая и Японии. М., 1935. С 15—31,
403—439, I leicpfivpicKoc ноенжонеление, №8. СПб., 1996. С. 243—562.
' Коп/шг) И И Японский nitrepaivpa в образцах и очерках Т. I. Л.. 1927.
С. 30 -83.
41 сы |ки на работы этих и дру!их исследователей, написанные за послед-
ние сорок пятьдесят лет, а также на переведенные ими памятники древне-
японской словесности читатель найдет в статьях сборника.
5 Добавим, что такого рода обряды стоят в ином типологическом ряду,
чем. скажем, сходные, на первый взгляд, христианские ритуалы: например,
первое посещение храма младенцем (обычно его приносят туда тридцати
дней от роду) явно несопоставимо с обрядом крещения и ставит целью, по
всей видимости, не причащение ребенка к миру богов ками, а скорее, вступ-
ление нового члена в род отца ребенка, — главным агентом обряда выступает
не мать младенца, а ее свекровь, то есть бабушка со стороны отца ребенка,
выступающая в роли ритуальной матери, чем. вероятно, обеспечивается ле-
гитимация его как нового члена рода по линии отца.
6 Самыми ранними памятниками считаются: Кодзики. Записи одеяниях
древности. Свиток 1. Пер. со старояпонского и комментарий Е. М. Пинус.
СПб.: Шар, 1994 Свитки 2—3. Пер. со старояпонского в комментарии
Л. М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион, 1995. Нихон секи.
Анналы Японии. Свитки 1—30. Пер. со старояпонского и коммент. Л. М. Ер-
маковой (св. 1 — 16) и А. Н. Мещерякова (св. 17—30). СПб.: Гипсрион, 1997.
Вышеупомянутые памятники составляют отправной пункт большинства ис-
следований по синтоизму, впрочем, в разное время разные авторитеты при-
бавляли к этим двум еще и «Фудоки», и «Когосюи», и молитвословия «нори-
то» из «Энгисики», и танка «Манъёсю». Любопытно, что такой богатый и
интересный ранний памятник, как летописный свод «Секу нихонги», сле-
дующий после «Кодзики» и «Нихон секи», несмотря на то что в него входит
большое число легенд и сказаний, хотя и считался важным историческим ис-
точником, однако никогда не включался в круг первостепенных синтоист-
ских книг.
7 Said Е. W. Orientalism: Western conceptions of the Orient. Penguin. 1995.
P. 121, intenm. Originally published: New York: Routledge and Ktgan Paul, 1978.
Критику теории Э. Саида см., например Braginsky V. Rediscove ring the
«Oriental» in the Orient and Europe New books on the East-West cultural
interface: a review article// Bulletin of the SOAS, University of London. 1997.
V 60. P. 3.
* Некоторые авторы, например Хираи Наофуса, различаюттри категории
верований внутри современного синто — гадание и шаманистические ритуа-
лы, практика воздержания и очистительных ритуалов, а также культ дома и
Культы и верования в раннем периоде японской кулыуры
41
ни ii’iiuix божеств; элементы даосизма, буддизма и средневекового католики i
м । При этом синтоизмом Хираи соглашается считать лишь верования вто
рои категории.
'Норито. Сэммё. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники
inn ьмеиности Востока. XCV11. М„ ГРВЛ, 1991.
1 См., например: Оригути Синобу. Кодай кэнкю (Исследования по япон-
‘•UM древностям). Т 1—3. Токио: Тюо коронся, 1995.
11 hhikawa Т. Kokoro, the Soul of Japan. Tokyo: East Publications, 1986.
I* J7. 31.
1 Isunoda R. and L. Carrington Goodrich. Japan in the Chinese Dynastic
I h lotics. South Pasadena, Calif P. D. and Ione Perkins, 1951. P. 2.
" Ibid. P. 10-11.
11 См., например, две статьи Хаттори Сиро в: Окинава бунка ронсо Гэню
| hi (Серия трудов по культуре Окинавы. Лингвистический гом). 1. 5 [окно
Ч и1Гмшся, 1972.
” См.. например: Ямато Карако: Яёисикн иежи по к >нкю (Раскопки Ка
раки н Ямато Арехологичсскис исслелонпнпя древнего iiepnoiui Ясй) Иною
( пн.пава сётэн. 1976. Зеркало — божественны!! upiiGyi и одна u i пмнера
юрских регалий, о чем см. в отдельной главе настоящею сборника.
Мисина Сёэи. Нихон синварон. Токио: Хэибонся. 1970. С. 66—69.
'' Вообще строительство всяческих пирамид (и прежде всего древнссп!-
nj'icKiix), гигантских гробниц и пр., ранее обычно связывавшееся с сильным
||1чпрализованным государством, деспотией, рабским трудом и массовой ги-
ги |ыо занятых на этих работах людей, в последнее время пересматривается в
. ncie новейших археологических данных. Одно из новых толкований состоит
I him, что это был род символической культовой деятельности, и участие в
in II, возможно, не было принудительным в нашем нынешнем понимании
Как бы там ни было, символика кургана, отдельных его частей и находящей-
и внутри гробницы еще явно недостаточно изучена в японской культур ан
'ринологии. В этой связи хочется отметить спорную, но любопытную работу
nine сообщение) археолога из Нагоя Маруяма Т., связывающего отдель
ные уровни кургана с понятиями Ёми-но куни. Страна Мрака, или Ёмоцухн
р.п .iK.i — Плоский Склон страны Ёми. отделяющий мир живых от потус ю
ринпего.
Slacker С. The Catalpa Bow A Study оа Shamanistic Practices in Japan I
1'175. P. 23.
19 Kitagawa J. On Understanding Japanese Religion. Princeton (N Y ). 1Ч.ЧХ
P 37.
Hori Ichiro. Folk Religion in Japan: Continuity and Change 1 lie I liiiversiiv
ill Chicago Press, 1974. P. 7.
21 Цит. no: Kitagawa J. Op. cit. P. 39.
2 Isunoda R. and L. Carrington Goodrich. Japan in the Chinese Ihu.islic
llishirics. South Pasadena. Calif.: P. D. and Ione Perkins, 1951 P 2
'' Uymuxacu Ютака. Нихон кодай-но мадзюиу то сэиупа (Мл! пн и мнфи
•in кие нарративы в Древней Японии). Токио: Такассбо |Ч9Н ( 54.
21 Оригути Синобу. Нихон бунгаку си но:то. (Заметки но и< uipiin япон-
кой литературы). Т. 1. Токио, 1958. С. 23.
42
Очерки по истории синто
25 Bernard Frank. Kata-imi et kata-tagae: Etude sur les interdits de direction a
I’cpoque Heian. |Paris|: College de France Institut des hautes etudes Japonaises.
Paris: diffusion, E. de Boccard, 1998. P. 35.
26 В этом, очевидно, кроются культурные различия в осмыслении аст-
ральных мотивов между Китаем и Японией, что лишний раз свидетельствует
о важном для японоведа соображении: китайское влияние было огромным,
но усваивалось избирательно и прямое использование данных синологии для
интерпретации явлений японской культуры может привести к серьезным
ошибкам.
27 Полный перевод норито из кодекса «Энгисики» см.: Норито. Сэммё.
Пер., иссл. и коммент. Л. М Ермаковой. Памятники письменности Востока,
XCV1I М.: ГРВЛ 1991.
28 Подробнее пояснения к этим понятиям см.: Норито. Сэммё. Op. cit.
Р. 218-219.
29 Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: ГРВЛ,
1984. С 140.
3 ,1 Ионова Ю. В. Обряды, обычаи и их социальная функция в Корее. М.:
ГРВЛ. С. 39.
31 Например, традиционно еда или напитки считаются лучшим подарком.
В доме где соблюдают традиционные обычаи, принесенную гостями в дом еду
(в том числе вино, конфеты и пр.) нельзя тут же выставить на стол и разделить
с теми, кто ее принес, и другими гостями — «душа» этой еды предназначена
хозяевам дома и вкушение ее должно принести им здоровье и благополучие;
приглашение к совместной трапезе (даже если речь идет о ближайшей заку-
сочной) означает особое благорасположение пригласившего и т. п.
32 Нихон сёки. Op. cit. С. 188.
33 См. также: «Древние фудоки». Пер., предисл. и коммент. К. А. Попова:
Памятники письменности Востока, XXVI11. М., 1969. С. 57 Место обитания
божества, мацу но ки-но ямата. «восьмеричная |развилка| сосны», переведе-
но у К. А. Попова как «широкая развилка». Восемь — магическое число
древних японцев, означающее «необозримое множество» и часто служащее
гонорифическим префиксом
34 Миякэ Кадзуо. Кодай-но дзиндзя то мацури. (Древние храмы богов ка-
ми и обряды мацури). Ёсикава кобункан. Токио, 2001. С. 24.
35 О культах этого региона подробнее см.: Комаровский Г. £. Колыбель япон-
ской цивилизации: Нара. История, религия, культура. М.: Искусство, 1994.
36 Об этом подробнее см также: Ермакова Л М. Речи богов и песни лю-
дей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстетики.
Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока». М.: Восточная
литература, 1995. С. 219—233.
О влиянии буддийской храмовой архитектуры на становление тради-
ции «храмов богов Неба и Земли» см. также работы Окада Сэйси. в частно-
сти его «Дзиндзя-но гэнрю: ва доко мадэ саканоборэру ка» (К проблеме да-
тировки возникновения синтоистских храмов) в: «Синто-о сиру хон» (Книга
знании о синтоизме). Токио, 1993.
Подробнее о собственно архитектуре и интерьерах храма см. в специ-
альном разделе настоящего сборника.
Л. М. Ермакова
ПОЧИТАНИЕ ПРЕДКОВ В ЯПОНСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Культ предков — одно из фундаментальных культурных явлений,
► oiopoe, вероятно, в любой стране выходит за рамки одной копкрет-
нон религии или комплекса веровании. Составляя основу многих
мощных, в том числе и весьма рафинированных, релш иозпых форм,
культ предков иногда наблюдается непосредственно как почитание
умерших родственников, иногда протекает в опосредованном или
ыде скрытом виде, в том числе неосознанно для самих исполните-
icil ритуала или обычая. Кроме того, этот культ нередко срастается
< о многими иными культурными формами — от государственно-
ниенлогических до мистико-экстатических. В сущности, к культу
предков или его следам могут быть отнесены самые разные культур-
ные проявления — от похоронного обряда до, в предельном случае,
выполнения завещательных распоряжений или даже культурной
преемственности.
)то, так сказать, общее положение, и в разных культурах в раз-
ное время картина культа выглядит по-своему, поскольку отражает
ряд особенностей истории, социального устройства, структуры веро-
и вши и пр. В Японии культ предков тоже имеет самые разные про-
видения и, как и везде, может быть объектом как этнографического,
i.iK и религиоведческого или социологического описания, при этом
выделяемые исследователями основные категории и их интерпрета-
ции могут оказаться в большой мере различающимися между собой.
Культ предков, разумеется, не может быть рассмотрен в «строю»
• нпгоистских или буддийских рамках, сам по себе религией он не
двинется и не имеет доктринального оформления, или за таковое
можно посчитать произвольно выбираемые тексты. Точно также,
кун.г этот превосходит временные рамки, будучи присущ самым
l>.i шым историческим периодам.
Соответственно по-разному будет выглядеть культ предков в его
•классическом» смысле применительно к древнему периоду япоп-
t кой истории, его «этнографический» облик в сельских районах
конца XIX—первой половины XX веков и состояние лок> культа
(чрезвычайно важного в духовно-практической жизни современных
44
Очерки по истории синто
японцев) в наши дни. Вопрос о предках и формах их почитания в
Японии Нового времени, в частности, оказывается зависим от соот-
ношения локальных культов и буддийских верований в данное вре-
мя и в данном месте, от принятой «здесь и теперь» системы родства,
от структуры семьи и многого другого.
В разные периоды японской истории культ предков оформлялся
то как чисто буддийский ритуал с его атрибутикой и текстами, то
оказывался в сфере ритуальной практики, связанной с верованиями
в богов ками, то сближался с конфуцианством. Последнее происхо-
дило неоднократно, в том числе, например, в XVIII веке, и это не-
смотря на то, что для конфуцианства (в его исходной китайской
форме) основанием для отправления культа предков были исключи-
тельно кровнородственные связи (даже приемных детей разреша-
лось брать только из членов той же кровнородственной группы), а в
Японии роль такой единицы к XVIII веку исполняла семья, включая
и тех се членов, которые выходили за рамки чисто биологических
связей по кровнородственной линии. При этом, разумеется, китай-
ское и конфуцианское влияние с самого начала обозримой истории
Японии находились в основании мифоритуалыюй системы почита-
ния предков.
Становясь предком, покойник таким образом продолжал свое бы-
тие в составе семьи, но теперь оказывался ее членом, находящимся в
другом состоянии, достигшим высшей ступени ссмсипо-родовой ие-
рархии и наделенным новыми возможностями. С другой стороны,
почитаемый предок обеспечивал самоидентификацию группы и так-
сономию разных семейных групп в крупной общине — так называе-
мой додзоку.
Здесь нам представляется важным установить сходства и разли-
чия между понятием родового предка и понятием божества рода.
Многие авторы, например известный этнограф и исследователь
японского шаманизма Хори Итиро, различают два вида ками, кото-
рые позже получили название удзигами и хитогами. Удзигами — ро-
довое, клановое или семейное божество. У каждой семьи в сельско-
хозяйственной обшипе имелся свой храм, существовавший как
центр, символизировавший ее общность и посвященный духу пред-
ков. В рамках верований в удзигами, с одной стороны, осуществля-
лась интеграция клана или рода и родственной группы (додзоку), с
другой же стороны, обеспечивалась политическая и экономическая,
а в некоторой степени и культурная автономия клана. Такой ками
принадлежал только данному клану, отсюда его обособленность,
эксклюзивность. В этой системе верований чудесные способности
ками никак не регламентировались Между родовым богом и родом
существовали отношения типа контрактных, число адептов божест-
Почитание предков в японской культуре
I-.
i*i было строго ограничено, а власть и авторитет удзигами псносред
. । пенно отражались во всех аспектах жизни рода.
Хитогами («человек-божество») — система верований, основанная
и । ценой связи между божеством ками и религиозным специалистом
(иымапом) или лекарем. Тип хитогами характеризуется определенной
ни шнндуальностыо ками и его посредников. Эту систему, как счита-
I Хори Итиро, в основном создали харизматические персонажи и их
н н ледники, входившие в особые отношения с хитогами и потому иг
||<||Ц||ис важную роль в древних теократических сообществах.
Верования в хитогами устанавливали сверхклановый, надссмсй-
।U.III круг адептов. Очевидно, что эта религиозная форма носила бо-
। с шкрытый характер; ее божества были более определенны, как и
нч функции. Болес того, отношения между ками и людьми в этой
и< icmc верований строились не только на генеалогии, или локаль-
iiiii 1енеалогичсской общности Адепты такого божества пеобяза-
н iiiiio должны были входить в определенный клан или быть медиу-
мпми, связь между ками и его почитателями основывалась прежде
in ио на вере1.
1десь необходимо отметить, что если и говорить о существова-
нии >гих двух типов, то все равно они, по-видимому, на практике
бы hi с самого начала взаимопропицаемы. При этом, как пишет Хо
рп родовые боги (удзигами) с понятием предков практически пс со
пришлись. Случаи наложений, разумеется, бывали, но чтобы покои
цып предок стал богом, он должен был обладать сверхобыденными
квчествами, кроме того, требовалось значительное время, чн»бы yi
р пилось понятие скверны, связывавшееся со смерило. В м iicpn.i их
чпой весьма любопытной дискуссии по проблемам японского
фниьклора подчеркивается, что, во всяком случае, предки i.ikoio hi
нн, объявленные божествами каии, не ciaiioiiioiiici. о(н.скюм цокло
нения в храмах и не существовало никаких снсцн nii.ni.ix pm узлов
hi их счет. Как пишет Ямасита Сиилзи, «их, в cynuiociii, cipcMii
инь держать подальше от синтоистскою храма, и ритуалы в их
Ч" и. проводились, как для остальных покойных piyiciBCiiniiKoii, и
оу Ц1ИЙСКИХ храмах. Несмотря на тот факт, что некоторые иокопин
кН спустя долгое время после смерти становились божеовамн каии,
их божественная природа долгое время оставалась аморфной н песо
вершенной. Можно утверждать, например, что в местности Сои»
miuu и предки представляют собой два разных вида духов, коюрых
pu i шчают и с точки зрения экзегетики, и с точки зрения ршуала»
В самом деле, связь понятия удзи (род) с происхождением кио
и hi иного лица зафиксирована уже в VI веке, по xoia ряд пысоко-
ио11авлснных родов связывал свое происхождение с определенным
1н1жсс1вом, родового бога-удзигами у этих родов не зафиксировано.
46
Очерки по истории синто
Ямасита Синдзи объясняет этот факт тем, что первоначально поня-
тие удзи могло относиться к группам, образованным по территори-
альному признаку, объединенным системой родства, но не происхо-
ждением. Идеей происхождения от одного предка термин удзи
наделяется позже, с наступлением исторического времени, когда ряд
аристократических родов начинает шрать важную роль в обществе и
появляется соперничество разных родов.
И все же предки и связанные с ними обряды (угощение и пр.)
оставались в доме и никогда нс допускались в храмы, в отличие от
ками Трудно сказать, имели ли верования в предков и ками общий
источник, во всяком случае эти два типа верований различались на
протяжении всей обозримой японской истории. При этом культ
предков был весьма глубоко укоренен в культуре. Недаром первые
японские христиане больше всего горевали именно о том, что их
предки обречены на вечное проклятие и никогда не спасутся.
Вышеприведенные соображения были высказаны в ходе совре-
менной дискуссии по поводу одной из фундаментальных теорий в
японской культуре. Эту теорию, опрсдсляюшиую роль культа пред-
ков и понятия додзоку, рода-общипы, составленной из нескольких
кровнородственных семейных групп, создал в 40-е годы XX века вы-
дающийся японский ученый, основатель японской этнографии Яна-
гита Кунио. Исследование Янагита организовано вокруг шести ос-
новных тем — это социальные аспекты культа предков; выводимое
из этого культа происхождение новогодних обрядов, а также буд-
дийского праздника поминовения усопших о Бон, особенности об-
рядов в честь предков; протекание обряда о-Бон; очистительные
ритуалы вокруг души покойного; японские представления о загроб-
ном мире.
Согласно его теории, сформулированной в работе «Рассказы о
предках» 3, родовые боги, удзигами доныне почитаемые в сельских
местностях в рамках подобной общины, все являются богами-пред-
ками, более того, божества Нового года, боги плодородия, гор и рек,
очага и колодца и т. д. — все без исключения в прошлом были пред-
ками или могут быть к ним возведены.
С точки зрения Янагита, последующие изменения могут быть
объяснены, например, тем, что в той же местности селились при-
шельцы из других родов, не связанные с местным кровнородствен-
ными узами, и со временем культ предков превращался в культ бо-
жества покровителя всего поселения в целом. А те деревни, в
которых родовое божество удзигами совпадает с предком отдельной
семьи и обряды ему служат нс перед могилой, а в синтоистском хра-
ме, — такие деревни и сохраняют, по Янагита, первоначальный об-
раз всех существующих форм почитания божеств.
Почитание предков в японской культуре
4
Критики этой теории выдвигали ряд возражений, утверждая, ..
। iiiocih, что верования в богов ками, насколько можно судить, с си
мои» раннего периода были неразрывно связаны с понятием скверны,
ih ходящей от смерти и мертвого тела, отсюда — невозможность обря
пн 1акого рода в синтоистском храме. Другие утверждали, что ста
нпиление храмовой архитектуры связано не с почитанием предков, а
природными культами. Этнографические исследования более позд-
и то времени свидетельствовали, например, о том, что в ряде местно
। пн зволюция шла не по линии предок — бог горы, а наоборот: то
и. пришедший в данную местность новый род заменял в своих об-
рядах объект поклонения, и местный бог горы становился родовым
tiuioM удзигами
В ответ па первое возражение Янагита предлагал различать попя
НИ1 души покойного и души предка. В случае с душой предка прово
hi 1ись специальные очистительные ритуалы, переводящие душу в
". обое качество. В этой связи Янагита указывает на древний обычай
шухступспчатого захоронения: первое, так называемое могари, про-
в< шилось в удаленных от людского жилища местах — пещерах среди
юр и т. п. (в более поздние времена эту роль выполняла кремация),
и. судя по летописным сводам, тело нередко оставалось там на не-
колько лет. Тем временем сооружалась гробница, где производи-
те!. окончательное захоронение и перед которой в дальнейшем
производились ежегодные обряды. И в настоящее время отправле-
ние культа предков перед могилой происходит на кладбище четыре
ра hi в год — на Новый год, в праздник о-Бои и в Дни весеннего и
осеннего равноденствия (о-хиган). (Добавим к этому существенную
it i.uib — и в настоящее время человек, посетивший похороны, счи
ые1ся оскверненным. Прежде чем войти в свой дом, он должен
ос ыпать себе плечи мелкой солью, а также бросить немного соли па
1СМЛЮ и ступить па нее ногами, чтобы очиститься и сверху, и спи tv
и нс принести в дом скверну, — пакетик с этой солью получас! каж
ii.ih участник похоронной церемонии перед уходом домой. При пн
и тении кладбища такой ритуал нс проводится, поскольку оскиер
и пня при этом, видимо, не происходит.)
Ученый приводит также этнографические данные о ноображис
мом путешествии души покойника, похороненного у подножия и»
1'Ы к ее вершине, где опа становится душой предка. Там она можс)
отдаваться, например, в качестве божества этой горы, паб полая
верху за жизнью семьи, а также всей сельскохозяйственной oimiii
iii.i. Спускаясь в долину, скажем, в день посева, то же божсс ню, по
Нпагита, может быть почтено как божество полей Oicni.io же ею
i мнят как божество урожая, после чего оно возвратаен я и юры.
48
Очерки но истории синто
Янагита также подробно описывает обряды, творимые перед бо-
жеством Сё:гацу-сама, воплощающим Новый год, указывая на сход-
ство их с обрядами, сопровождающими праздник поминовения
усопших о-Боп. В обоих случаях, по мнению Янагита, проводятся
встреча божества (или предка), угощение его и проводы. Он сравни-
вает также о-буцудан, постоянный буддийский домашний алтарь, где
ставятся таблички с посмертными именами (ихаи) покойных членов
семьи (присвоенные им после смерти в рамках буддийского обряда),
а также временные алтари, воздвигаемые в Новый год (тоси-дана —
алтарь юла, или урожая) и в праздник о-Бон (тама-дана — алтарь
душ). Во всех случаях на них ставится определенное угощение —
жертвоприношение душам
Работы Янагита составляют фундамент японской этнографии,
однако его теория предков как богов ками не находит полного пол
тверждения фактическими данными и ставится под сомнение боль
шинством современных этнографов Тем нс менее, предлагаемая им
обширная фактография и многие из интерпретаций по-прежнему
остаются одной из главных опор для японоведов этиологов.
Так, чрезвычайно ценны его материалы и воспоминания, связан-
ные с кульминацией почитания предков в рамках годового цик-
ла — праздником 0-Бон. Это и в самом деле центральный обряд не
только в сфере культа предков, но, может быть, и вообще один из
центральных культурообразуюших обрядов современной Японии.
Правда, — и это один из доводов противников теории Янагита —
разброс обычаев в разных местностях Японии огромен, и интерпре-
тации их также представляют разнообразный набор возможностей.
Обычай праздновать тот же о-Бон может различаться в двух соседст-
вующих местностях, отделенных пятнадцатью минутами ходьбы.
Если же пытаться делать обобщения, то главная идея этого обря
да заключается в том, что па несколько дней в середине августа
предки и вообще все умершие незримо возвращаются в дома, а по
том снова уходят. Предусмотрены ритуалы их встречи, приношений
им и обрядов во время пребывания их в доме, а затем проводы В те-
чение нескольких дней празднования о-Боп па алтарь предкам ста-
вится специфическое угощение — не только вареный рис и зеленый
чай, которые и так полагается готовить и ставить па алтарь каждый
день, но еще и суп мисо-сиру (в районе Осака-Кобэ— прозрачный
суп о-сумаси), вареные «овощи пяти видов», маринованные коренья
и др. — то есть обычную традиционную еду японцев (разумеется,
сейчас японцы едят не только это, но перечисленные виды еды со-
ставляют основу традиционного японского меню). Все это уклады-
вается в маленькие, размером с игрушечные, посуды (в некоторых
местностях используется посуда обычного размера), причем каждый
Почитание предков в японской кульгуре
II
/инь парится новое подношение. В ряде местностей вчерашняя ели
при ном не выкидывается, а накапливается. В последний дсш
празднования, когда души предков отправляются обратно, aiy еду
ipvnii па крошечные лодочки и пускают плыть в море. В них же ша
1»и бумажные фонарики с зажженными в них свечками, иногда jioi
ф ко сопровождают местные юноши на своих лодках4.
Одна уроженка г. Сингу префектуры Вакаяма рассказывала авто-
ру настоящей статьи о том, что у нее на родине перед праздновани
< м о Бон принято отправляться за покойными родственниками на
» ыдбище и возвращаться домой, изображая тяжелую ношу, — как
ы неся на спине покойных членов семьи. Это уже достаточно ред-
кий след архаических верований, но он еше встречается в разных
нЛ ыегях страны. В соседнем городке с упомянутым г. Сингу приня-
н> и первый праздник о Бон, последовавший за смертью родствен
пика, — то есть при первом его возвращении домой в новом качест-
||' ставить во дворе перед домом шест высотой выше самого дома
In лом поселении дома в основном двух-, трехэтажные), с навер-
iiiiicM в виде ветки с листьями, что, по-видимому, делается для того,
нобы тем предкам, которые впервые проделывают путь с того света,
nine было найти дорогу домой.
Кстати говоря, существует строго соблюдаемый обычай посылать
подношения родственникам или близким знакомым, для которых
иипунил первый праздник о-Бон после смерти кого-то из членов се-
мьи (хацу-бон, то есть «первый Бон»), Обычно посылаются продукты
1П1П1ПИЯ, которые могут быть поставлены на алтарь в качестве при
шипения душам, временно вернувшимся в дом, или деньги, как эк
пнпалент, на который эти виды еды могут быть куплены. При этом
1 к го посылаются те виды еды, которые особенно любил покойный
Как уже было сказано выше, предкам в качестве угощения в дни
Бон подносят то же, что составляет обычную повседневную еду
японцев, то есть они как бы делят трапезу с людьми. Есть, однако
ушественные признаки, которые все же отличают еду предков от
и-i обычных людей. Кроме уменьшенных размеров посулы такой
при так составляют также палочки для еды—о-хаси. Предки н
ИН1ЖНЫ использовать обычные палочки. Янагита, по bociiomiiiihiiii
мм своего детства, описывает, что палочки ломали пополам и тыки
in и рис вертикально — что прямо противоречило пракшке и ойыч
iii.ic дни: втыкать палочки в рис вертикально считалось (и C4iiiiicii.il)
дурной приметой, за которую детей строго порицают, шннму чн»
ink раньше ставили палочки в рис у изголовья покойники (и iiiiioniu
*с ио, как и в Китае, укладывали к северной стене китч чнм/ш)
< гнчас укороченные лаковые палочки красного iiiicin для ip.meibi
предков, вернувшихся домой на праздник о-Бон, можно kviiiiii> н
I 1пк 589
50
Очерки по истории синто
магазине; упомянутая выше информантка из г. Сингу сообщает, что
в ее округе в качестве палочек для предков принято использовать
стебли камыша.
Примечательно, что именно палочки для еды часто оказываются
тем переменным при таком, который указывает на сверхъестествен-
ного пользователя. Если во время праздника о-Бон для душ покой-
ных предков используются укороченные палочки, то в других обрядах
возможен и прямо противоположный вариант — автору настоящей
статьи посчастливилось видеть отснятые па видеопленку обряды
празднования урожая в одной из провинциальных областей северо-
востока Японии. Там глава местной крестьянской семьи изображает
совместную с богами обрядовую трапезу — первое поедание риса но-
вого урожая. Когда он ест за божество риса, как бы его замещая, то
орудует палочками около метра длиной размером с увесистую дуби-
ну — что, по-видимому, должно знаменовать соответствующие нече-
ловеческо-гигантские размеры божества.
Символика еды вообще часто определяет различия между миром
людей и богов, или миром живых и мертвых. В японской мифоло-
гии есть, в частности, известный сюжет о двух божествах-демиургах
Идзанаги и Идзанами. Они рождали Японские острова и всех богов,
и вот, родив бога огня, Идзанами была опалена огнем и вынуждена
была удалиться в страну мрака и мертвых Ёми-но купи. Идзанаги
возжелал вернуть се на землю и сумел разыскать се там, но, как ока-
залось, она уже вкусила еды в Стране мертвых, поэтому вернуться
не может. Вкушение еды в ином мире придает иное, необратимое,
качество вкусившему. Совместная трапеза с богами — центральный
мотив благодарственного обряда урожая и сопровождающих его мо-
литвословий норито. Соответственно утварь, сопровождающая тра-
пезу, и состав еды принимают особые магические функции и симво-
лические значения, которые переживаются носителями традиции
как существенные и по сей день.
Возвращаясь к празднику о-Бон, как празднику возвращения в
дом покойных, отметим, что в ряде областей западной Японии таки-
ми особыми функциями бывают наделены огурцы и баклажаны,
возлагаемые на алтарь предкам в качестве жертвоприношений.
К ним прикрепляется снизу по четыре стебелька проса, изображаю-
щих четыре ноги животного. Огурец при этом изображает коня —
пусть предки возвращаются домой как можно скорее, а баклажан —
черного быка, — пусть они подольше побудут в доме, а потом мед-
ленной поступью быка, не торопясь, возвращаются в свой иной
мир, то есть предков просят побыть подольше и всячески стараются
умилостивить. В многих местностях из стеблей проса изготавливают
Почитание предков в японской культуре М
крошечную, похожую на игрушечную, лесенку, которая присыпля
Н >1 к алтарю, чтобы душе легче было подниматься по ее полкам ’
И в день прихода предков в дом, и в день их ухода перед домом
Принято жечь сухие стебли и солому, чтобы осветить им доро
IV, это обыкновение также роднит праздник поминовения усоп
mux и, например, праздник увеселения богов — кагура, который со-
юнг из трех больших актов, причем первый именуется «спуск
Iiihob», камиороси, а третий, именуемый «подъем богов», камиагари,
имеет также название «костры во дворе», ниваби, цель последнего тоже
Iпетит в том, чтобы осветить богам обратный путь6.
На интересную особенность протекания культа предков указыва-
11 вмериканский антрополог Херман Омз в своем труде о символиз-
ме в японском культе предков, написанном на основе полевых ис-
। u-дований 7. Известно, что в настоящее время в японском доме
Kv'ii.r предков отправляется перед буддийским алтарем с табличка-
ми, па которых написаны посмертные имена покойных. Однако ал-
lupi. имеется не во всех японских домах, а только в так называемом
ИЧ1ХЭ, «основном доме», доме старшего сына, унаследовавшего стар-
шинство от отца вместе с домом. В доме же, например, младшего
ыиа (бункэ, «частичный», «отделившийся дом») иметь такой алтарь
не полагается до тех пор, пока в доме не случится чья-то смерть. Од-
ним) и в этом случае на алтаре будет стоять только табличка с по-
тертым именем преставившегося, а отнюдь не с именами покой-
ных родителей, или бабушки с дедушкой, не говоря уже о более
11 п.них предках. А вот внуки — то есть следующее поколение бункэ
уже может поставить и себе эти таблички — впрочем, здесь также
имеет место разброс на местах.
X. Омз приводит разговор с одной женщиной из Нагасава, у ко
юрой пятеро детей умерли во младенчестве. На вопрос этпшра
«|щ не по вине ли предков это произошло — женщина немедленно
тиечала, что этого быть не может и предки с этим никак не Moiyi
Пып. связаны, поскольку «...у нас в семье предков еще пока пег* *
((смья относилась к боковой ветви рода), а все дело, видимо, и ко i
iniiciBe черной кошки. На основании этнографических исслелопи
linn, проведенных в течение нескольких лет, исследователь Ленце)
нынол — понятие предков как объекта культа почитания в iihHciii
in Й культурной ситуации в Японии зиждется не на кронной i ннш и
in па генеалогии, а на преемственности дома как такопою Усни!
шипеть этой системы была поколеблена послевоенными лсмокри
гнческими реформами, отменившими майоратное право н oA.nucin
ииеждования имущества. Постепенная замена родиной cikicMM
нуклеарной семьей приводит к размыванию описанных oiii.ium п. на-
пример, в доме теперь уже ставятся таблички с именами умерших
52
Очерки по истории синто
родителей и мужа, и жены; разумеется, растет число молодых семей,
где буддийский алтарь и вовсе отсутствует, однако во многом систе-
ма еще сохраняет свои очертания.
Фундаментальный труд о культе предков написан и еще одним
западным исследователем, Робертом Дж. Смитом, который обследо-
вал 3050 посмертных табличек. 2241 из них принадлежала кровным
родственникам, 180 — свойственникам, не имеющим биологической
связи с семьей, и в 25 случаях таблички обозначали людей, вообще
не являющихся родственниками. То есть именно понятие дома как
агента культа, по-видимому, характерно для Японии, по меньшей
мере, в Новое время. Эти верования и были использованы в период
идеологического оформления националистической доктрины в на-
чале XX века. Методические руководства для учителей средних
школ, например, выпущенные после 1910 г., давали разъяснения в
том духе, что отношения между императорским родом и японским
народом в целом построены как отношения между основной ветвью
семьи (хонкэ) и боковой ветвью (бункэ), поэтому лояльность по от-
ношению к семье императора равнозначна выполнению ритуальных
обязанностей перед предками.
При этом предки, символически представленные табличками на
буддийском алтаре, не просто считаются членами семьи, а с ними
действительно во многом обращаются как с живыми. Например,
школьник, получивший аттестат, несет показать его покойным ба-
бушке с дедушкой и предъявляет, став на колени перед алтарем, с
кратким рассказом об обстоятельствах получения; важная для семьи
покупка тоже может стать предметом сообщения и предъявления
предкам или сначала послужить предметом приношения — то есть
быть поставленной возле алтаря на ночь или несколько дней. Эти
приношения, равно как и регулярные службы перед алтарем, ежеме-
сячно проводимые буддийским священником, а также ежедневные
чтения сутр, проводимые главой дома, имеют целью успокоение душ
умерших, испрашивания их помощи в важных для семьи делах, что
мало согласуется с классической буддийской догматикой.
Необходимость выполнять свои обязанности перед душами пред-
ков и ладить с ними — фундамент и залог спокойной жизни семьи.
Это убеждение лежит в основе организации семейной жизни и сего-
дня. Помимо прошлого, культ предков имеет и аспект будуще-
го — люди задумываются и беспокоятся о том, кто будет совершать
заупокойные культы после их смерти, принимают соответствующие
меры и пишут завещательные распоряжения — в случае отсутствия
непосредственных потомков эта миссия поручается буддийскому
храму, которому оставляется на это немалая сумма денег.
Почитание предков в японской культуре
М
( другой стороны, небрежение этим долгом может привести к ти
♦ с нам последствиям. Иногда о существовании такого долга человек
мнжег узнать мистическим образом — по рассказу одной женщины,
и начал сниться очень дальний родственник, вернее, свойствен
пик — подросток, которого она практически не знала, покончивший
и>бой десять лет назад. Наведя справки (а семья этого подростка
и кт за сотни километров от нее), она узнала, что родные его тоже
мерли. Короче говоря, она поняла, что подросток стал муэнбото-
* । покойником, не имеющим кармических связей (эн) в мире жи-
вых и его такое положение не устраивало, о чем он и дал знать этой
♦ I шпине традиционным способом — явившись в сновидении. Тогда
ши стала в течение года ежемесячно заказывать заупокойную цере-
|<>нню. Тем самым она улучшала и свои собственные шансы на бла-
пнюлучную жизнь, то есть собственную карму, а муэнботокэ стал па
ti'iiiii год одним из почитаемых ею покойников. Нельзя не обратить
внимания на то, что такое отношение к душам предков входит в яв-
ное противоречие с буддийским мировоззрением, поскольку по-
I мертвая судьба души оказывается зависимой не от прижизненных
пиний покойника, а от поведения членов семьи после его смерти.
При этом не надо думать, что приведенная выше история произо-
III за и глухой сельской местности или с пожилым человеком с низким
празевательным цензом. Напротив, речь идет о женщине средних
и’!, преуспевающем враче, неоднократно бывавшей за границей.
И связи с этим вспоминаются слова авторитетною исследователя
kv п>та предков в Японии профессора Такэда Теею на удивленные
ипнросы иностранцев — как это в цивилизованной Японии до сих
нор такое значение имеет архаический культ предков, он обычно оз
нгчал, что это-то как раздело понятное и естественное. Гораздо нп-
irpccuee и занимательнее вопрос о том, с какой это стати и каким
но образом культ предков до такой степени поблек в западных
• v н.турах.
Вышеприведенные рассуждения характерны для культа предков в
Миопии Нового времени, этнографическая картина при этом чрез-
вычайно разнообразна и пестра. Иной угол зрения и инструмент
innзиза приходится избрать при обращении к древнему этапу япон-
< кой истории, — не только потому, что невозможны полевые иссле-
юиапия и непосредственные наблюдения за объектом, но еще и по-
п>му, что сам объект имеет другие очертания. Из «Кодзики» и
Нихон секи» очевидно, что составители этих памятников, оформ-
ит мифы и легенды в книги государственного значения, особое
течение придавали учреждению генеалогических структур и выбора
юре деленных фигур мифологического прошлого в качестве предков.
54
Очерки по истории синто
обладающих собственным именем и историей. При этом, как явст-
вует из текстов, для обычных родов различались просто предки и
«дальние предки», то есть относящиеся ко временам богов.
Впервые понятие предка как таковое встречается в «Кодзики» и
«Нихон секи». Примечательно, что первые два персонажа мифологи-
ческой истории, Идзаиаги и Идзанами, гиганты-демиурги, породив-
шие Японские острова, всех богов, все живое, а затем «все десять
тысяч вещей», то есть весь мир, нигде предками не называются. В не-
которых версиях «Нихон сёки» они поименованы как Бог-мужчина и
Бог-женщина (два начала — Инь —Ян), а в отдельных раннехэйанских
текстах — просто «мужчина-женщина на Небесном Мосту» ’.
В первом свитке «Кодзики», в его начальной части, где говорится
о деяниях богов как таковых, вовсе нет понятия «предок».
Это понятие появляется впервые в том же свитке в сюжете о
схождении первопредка императора Ниниги-но микото с неба на
землю, и первый случай провозглашения какого либо бога пред-
ком определенного рода связан с богом Амэ-но коянэ-но микото,
который назван прародителем Накатоми, рода жрецов, имевшего
огромное влияние при древних дворах. За этим именем следуют бо
жества священнического рода Имибэ, затем рода Сарумэ, танцов-
щиц во время главных синтоистских ритуалов (в частности, обряда
усмирения души), затем Кагамицукури — изготовителей священ-
ных зеркал, заменяющих в ритуале самое Аматэрасу, затем Тама-но
Я, рода изготовителей магических ожерелий, используемых в раз-
ных обрядах '°.
Другими словами, все роды, которые в «Кодзики» поименованы
раньше других как ведущие происхождение от того или иного боже-
ства, связаны именно с придворным жречеством и обрядностью
Следующие имена — предков родов Отомо и Кумэ — дворцовых
гвардий, охранителей императора. «Кодзики» вообще, на наш
взгляд, памятник гораздо более целенаправленный и идеологически
узкий, чем «Нихон сёки», так что в нем и на этом уровне — уровне
организации мифологического материала — прослеживается общая
тенденция всего текста представить раннее Ямато как однородное
культурное пространство с правителем тэнно в центре.
Иная картина предстает перед нами в «Нихон сёки», памятнике
ранней культурной полифонии, существующей в разомкнутом про
странстве, где к тому же мифическое прошлое оказывается многова-
риантным. Там, в первой части свитка, рассказывающего об эпохе
богов, слово «предок» первый раз встречается в связи с рождением
«предка деревьев Кукуноти» и «женского предка трав Кая-но химэ»,
еще одно имя последнего — Нотути (надо сказать, что окончание
-ти в именах божеств означает что-то вроде «дух-хозяин» и, воз-
Почитание предков в японской культуре V
м *по, характеризует определенный тип духов или же просто восхо
ни к сакральным титулам, принятым в каком-то одном роду).
I.i 1см в тексте свитка понятие предка прикладывается к иваку
/>н священной группе камней — вместилищу божества: «Стало
Юк га кровь, что стекала с лезвия меча, превратилась в груду из
ни in сотен священных камней. Это и есть предок бога Фуцунуси-но
коми» "
кием, как и в «Кодзики», появляются предки, давшие жизнь тем
пип иным главным родам, фигурирующим в японской легендарной
и действительной истории Они являются в том же свитке эпохи бо
кш, и эпизоде порождения богами Сусаноо и Аматэрасу других бо-
н»1 по обету. Примечательно, что первым, кто поименован в качест-
|ц предка одного из человеческих родов, выступает бог Ама-но
чохн но микото, предок рода оми (глава, вождь) области Идзумо.
II । |умо вообще играло особую роль в становлении реальной и ми-
мической истории Японии (подробнее об этой культурно-этниче-
. кои зоне древней Японии см. нашу статью в другом разделе настоя-
щею сборника). Здесь же отметим явное внимание, уделяемое
• осшвителями мифологических сводов этой могущественной и мя-
II апой окраине раннего государства Ямато. Затем назван предок
рола Хадзи, занимавшийся изготовлением керамической ризуалы1ой
ныри, а также ведавший при дворе похоронными церемониями и
по (ведением могильных курганов кофун, а затем управители иронии
пни Коти и Ямасиро (явное расширение reoi рафии по сравнению с
-Кодзики»).
Род же, утвердивший свое главенство в древнем юсударсгвс
Ямато как императорский, зафиксировал в мифологических сводах
нчорию своих предков, восходящую к началу мира (как считают
юньшинство исследователей, ради этого и было предпринято со-
i i.тление этих сводов в VIII веке, в эпоху активного государствен-
ного строительства)
В части сводов, описывающих так называемую «эпоху богов», в
him числе цикл мифов, связанных с Аматэрасу, содержится и другой
никл — о схождении с неба на землю Ниниги-но микото, потомка
Гннон, собственно говоря, внука Аматэрасу и Таками-мусуби. Ама-
। ipacy же, в свою очередь, ведет свое начало от первобожества
иемиурга Идзанаги («Кодзики») или от обоих мифических сиблин
он первопредков Идзанаги и Идзанами («Нихон сёки»).
Первые сообщения о том, что то или иное божество — предо)
UIK010-TO рода, в «Кодзики» и «Нихон сёки» относятся к слою тек
। in, написанного так называемыми «маленькими знаками», oiiiii
..ощимися от остального корпуса. Некоторые исслсдоназслн ечны
ни их пометками раннесредневековых переписчиков. iieKoiopi.ic
56
Очерки по истории синто
изначальной частью оригинала. В любом случае можно, вероятно,
полагать, что они представляют собой признаки почти синхронного
осмысления понятий о предках и важности генеалогического кода в
японской истории.
Ниниги-но микого, нервопредок императорского рода, который
отправлен богами на землю править Японией, появляется во второй
части свитка эпохи боюв. Однако на протяжении всего этого тома
он еше именуется не «предком», а «потомком» — тэнсон, «небесный
внук». Небесным предком он называется впервые в третьем свитке,
то есть в рамках уже земной истории, — так его называет первый
земной император Дзимму. Таким образом, понятие предка импера-
торского рода впервые официально появляется одновременно с
окончательным переносом истории на землю, в Срединный мир.
В свитках, связанных с человеческой историей, фигурируют и мно-
гие другие легендарные персонажи, называемые предками того или
иного рода, которому предстоит появиться в последующих повест-
вованиях летописей.
Примечательно также, что и в «Кодзики», и в «Нихон сёки» каж-
дый новый раздел, повествующий о новом правлении, начинается с
подробного перечисления родителей и прародителей правителя,
вплоть до богов Неба.
В «Нихон сёки» также, особенно в ранних свитках, встречается
понятие «храмы предков», однако это скорее метафора верховного
правления, заимствованная из Китая и не подразумевающая конкрет-
ного ритуального содержания. Используется она в пограничных слу-
чаях престолонаследия — так, наследник престола отказывается стать
правителем (такой отказ, в большинстве случаев, также носит услов-
ный характер), говоря: «Тяжело бремя управления святилищами
предков и храмами земли и злаков» 12 (потом придворные убеждают
его, что он более всего подходит для этого, и наследник становится
императором Ингё). В «Нихон сёки» несколько случаев употребления
этой ритуальной формулы — например, в 15-м свитке принц Окэ, пе-
редавая правление младшему брату, говорит: «Пусть же средоточием
замыслов твоих, великий владыка, станут святилиша предков и хра-
мы земли и злаков, а средоточием сердца — люди ста родов» ”).
Ритуалы и титулатура в ритуалах наследования от предков — од-
но из устойчивых явлений в культуре. Апелляция к божеству-предку
как сознательный идеологический инструмент впервые, вероятно,
была применена в «Сёку нихонги» (797), где в указах ранних япон-
ских правителей говорится: «С тех пор как деяния начались на Рав-
нине Высокого Неба, со времен предка далекого и доныне, от одного
к другому государевы потомки нарождающиеся передают правление
Великой страной Восьми Островов» |4. Обращаясь к потусторонним
Почитание предков в японской культуре
X
ii'Iiim, от которых правитель ждет помощи, древние импераюры,
hub .ипдстельствуют те же указы, рассчитывали не только на будд и
пппхпслттв, но и на «богов, на Небе пребывающих, на Земле Пробы
Hiiiiiuiiix», а также — на «души государей разных времен, начиная с
«уши ।осударя — далекого предка».
Выбор предка и оформление мифологических прецедентов было,
in piHiiiio, нелегким занятием для первых идеологов раннего государ-
< п<|| Я маю, составлявших ранние мифологические своды, летописи и
и 1И'1и101Ические кодексы — отчасти об этом можно составить себе
п|н И1авление по трудам Мотоори Норинага, который, спустя тысячу
। 1П111НИМ лет, занимался, в принципе, тем же самым, что и они, — то
• •lb «выпрямлением истории» через установление «правильных»
Н|Н ini явлений о происхождении богов, людей и явлений.
В сущности, разные преобразования и революционные ломки в
• ПИ1 важной сфере властители устраивали не раз — впервые еще при
||||||Н111еле Ингё (легендарная датировка — 412—453). Как говорится
«Нм свитке «Нихон сёки», во времена правителей глубокой древ-
пт hi иерархия родов была в полном порядке, но со временем все
Im |||<|дилось: те, кто не имел особых прав, стали претендовать на вы-
нкнродность, другие же, этим правом обладавшие, его утратили в
I* ivniiTaTC разных проступков. То есть возникла необходимость в
l••l>lщllчccкoм урегулировании проблемы предков. Передел предков
при иом происходил в соответствии со следующим распоряжением
императора: «Сановники, главы ста управ, упраншели всех иронии
mil. псе говорят о себе, что они — „поюмкн владыки" |nepiioiiMiie
(•нора], или ссылаются на чудо, говоря, чго они „спустились с пе-
ни Однако с тех пор, как проявились-разделились ipn пач.ыа | го
•«.и. китайская триада Небо—Земля—Человек), миновали десяжи
н.пич лет. Узнать о них правду — затруднительно. Полому люди
«их родов и семей совершат омовение и очищение и пройдут непы-
шное кукатати—погружением руки в кипящую воду. <...> И воз
i»i i надели шпуры из бумазеи и стали подходить к котлу и проходить
in пытание. И все, за кем была правда, остались невредимы, а лгав-
шие ошпарились. И тогда, [увидев это), те, кто лгал [о своем про-
IIIхождении], испугались и заранее отступили, не двигаясь вперед,
|к ко1лу|. Вот так были определены роды и семьи, и впредь лгавших
»*i не было» ls.
После реформ Тайка система родов была реорганизована, а в
ЩЧ । появилось так называемое «Новое уложение семей и родов»
if uncoil сёдзироку»), и с тех пор проблемы атрибуции предков
и Неленив родов на «божественные» и «человеческие», то есть уста-
|||>||||еиия социальной иерархии в древней и раннесредневековой
Miumiiii оказались в ведении государства. Следующим столь же
58
Очерки по истории сиито
значительным по масштабу преобразованием были, вероятно, нов-
шества эпохи Токугава, коиш отдельные представители мещанства и
купечества стали noncMiioiy получать право на фамилию и семей-
ный герб; в тот же период было составлено немало свитков с генеа-
логиями, в которых попообра ювапные роды обретали дальних пред-
ков из числа легендарных императоров, описанных в «Кодзики» и
«Нихон секи» (шкие семенные генеалогические свитки, доведенные
до нынешних дней, и сейчас хранятся в ряде домов, особенно в ста-
рых семьях Киого, те правдивость содержащихся в свитке сведений
не подпер! ас гея сомнениям).
В ывершепие добавим, «по, в соотетствии с нынешними пред-
ставлениями, предок не навсегда остается в семье в виде таблички с
посмертным именем и объекта почитания, считается, что после то-
го, как сменятся два поколения, память о покойном утрачивается.
В зависимости от культурно-географической зоны это бывает в 33-ю
или 50-ю годовщину со дня смерти, и в таком случае глава дома или
сжигает табличку, или бросает в морс, или имя соскабливается с
нее, или же она передается в буддийский храм. Интересно, что в не-
которых местностях при этом принято говорить, что хопюкэ-сама (то
есть Будда, метафорическое наименование покойного) стал ками, то
есть синтоистским божеством Таким образом этой словесной фор-
мулой из узкосемейного предка-покровителя покойный переводится
па уровень божссгва — покровителя всей общины (хотя специаль-
ные почести ему уже нс ноздаются).
Бывают случаи гахоропспия таблички в семейной усыпальнице
Тем самым в лектором смысле умножается число похорон одного и
того же предка. Похоронный обряд и в древности не был однократ-
ным актом — еще из мифоло! ичсскпх сводов мы знаем об обычае
так называемого могари — предвари icm.iioi о захоронения, которое
могло продолжаться до нескольких лет, пока правителю строили
гробницу и насыпали курган. Но обычаи могари был связан не толь-
ко с этим хозяйственным яырулнеписм, он, вероятно, оформлял
еще и ритуальный и юридический аспекты расставания человека с
этим миром и представлял полипное путешествие души предка с
земли в иной мир, поэтому обряды и верования, связанные с этими
временными захоронениями явно, послужили источником многих
мифических и сказочных сюжетов японской легендарной истории и
ранней словесности.
КОММЕНТАРИИ
1 Hon Ichiro Folk Religion in Japan. Continuity and Change. Univ, of Chicago
Press, 1969. P. 430-431.
Почитание предков в японской культуре ч
’ International Perspectives on Yanagita Kunio and Japanese bolklore Studies
I Victor Koschmann, Oiwa Keibo and Yamashita Shinji. Cornell University East
Asia papers. No. 37. N.-Y.: Ithaca, 1985. P. 75.
'Янагита Кунио. Сэндзо-но ханаси. — Янагита Кунио дзэнсю: (Полное
<<юрание сочинений Янагита Кунио). Т. 15. Токио: Тикума Сёбо, 1997
1 Впрочем, в последнее время во избежание загрязнения моря все такие
илички и фонарики во всех местностях потом сгоняют к берегу и сжигают.
' Все эти обычаи могут показаться слишком уж экзотичными для свсрх-
11П шетриальной Японии рубежа третьего тысячелетия, но соблюдать их для
нпопнев не более странно, чем для русских, в том числе неверующих, — на-
|>иж.|гь елку на Новый год или красить яйца на Пасху. О распространенности
in сх этих обычаев в Японии может свидетельствовать тот неоспоримый факт,
чш перед пращником о-Бон во всех без исключения продуктовых магазинах
придаются уже приготовленные и украшенные угощения для предков.
' Об обряде кагура см. также: Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей:
Ршулльно-мифологичсскис истоки японской литературной эстетики. М.:
Посючная литература. 1995. С. 137—149.
Хэруман О:мудзу. Сосэн су:хай-но симборидзуму (Символизм в культе
предков). Токио: О:бундо:, 1987. Полевые исследования проводились им в
1465—1966 гг. в местечке Нагасава (префектура Канагава, г. Кавасаки, квар-
nii Икута).
" Там же. С. 37.
1 См., например, раннесреднсвековые извлечения из поэтики начала
IX пека Фудзивара-но Хаманари «Какс хёсики» (Уложение о вехах песенных
мни). — Нихон кагаку тайкэй (Основные произведения японской поэтики).
< псаки Нобунуна хэн. Токио: Кадзама себо, 1958. С. 16
"’Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток I. Пер I М. Нинус
I Ин.: Шар. С. 86.
11 Нихон секи. Анналы Японии. Пер. Л. М Ермаковой и А. II. Мсщеря-
К“вл Т. I. СПб.: Гипсрион, 1997. С. 124.
1 Там же. С. 329.
11 Там же. С. 382.
14 См.: Норито. Сэммё. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памят-
ники письменности Востока, ХСП. М., 1991, а также подборку древних ука-
м|ц по втором томе настоящего издания.
|$ Там же. С. 131.
I К Симонова-Гудзенко
РАННИЙ РИТУАЛ
Раппин сшноисгскии ритуал подробно описан в норито, кото-
рые переведены, прекрасно исследованы и откомментированы
Л. М. Ермаковой '. В данной статье мы остановимся на наиболее ар-
хаичных формах ритуала, отрывочные описания которого сохрани-
лись в «Когосюи», «Манъссю» и «Фудоки». При этом основное вни-
мание мы уделяем ритуалам, связанным с ткачеством.
Основными хозяйственными занятиями на архипелаге были зем-
леделие, рыболовство и охота при преобладании земледелия — за-
ливного рисосеяния. Первые сведения о земледелии относятся к пе-
риоду Яёй. Видимо, наиболее древний вариант земледельческого
ритуала полнее всего сохранился в «Когосюи». Имубэ-но Хиронари
завершает свое сочинение мифом о Божестве урожая — Митоси-но
ками2, которое входит в число 8 божеств, почитаемых во время
Нии-намэ-но мацури — ритуала нового урожая. Сюжет о гневе боже-
ства и о его умиротворении выбран автором не случайно. В неболь-
шом по объему ми(]>с скоппс1нрированы основные положения зем-
ледельческого ритуала, совершаемого как при посадке риса, так и
сборе урожая.
Миф повествует о божестве урожая, включенном в кодифициро-
ванную мифологическую иерархию Согласно «Кодзики», его дедом
был Сусаноо-но ками, отцом — Оотоси но ками и матерью — Ка-
гаё-химэ. В тексте указывается на запрет земледельцу употреблять в
пищу мясо во время посадки риса и на использование мяса быка как
подношения божеству для его усмирения, причем мясо необходимо
положить у водяного стока, т. е. чтобы сок-кровь мяса распростра-
нились по всему полю. В «Харима-фудоки» приводится легенда,
подтверждающая подобный обряд: «Сестра богиня Тамацухимэ пой-
мала оленя, распорола ему брюхо и па его крови посеяла рис, кото-
рый в течение одной ночи дал ростки. Эти ростки богиня высадила
в поле» ’. Вероятно, в этом обычае просматривается не только обряд
жертвоприношения божествам во время посадки риса4, но и, как
отмечает К. А. Попов, «. поскольку кровь являлась хорошим естест-
венным удобрением, то возможно также; что в глубокой древности
Ранний ритуал 6I
' ' iiiniiiiiie кровью диких животных небольшого участка земли, где
ин ни рис для выращивания рассады, имело практическое значе-
HIH - Далее в мифе «Когосюи» указан способ умиротворения боже-
пы, поднесения ему «белого кабана, белого коня, белого петуха», а
Млгс, приняв приношение, он сам предлагает последовательность
|||цуц 1Ы1ЫХ действий для снятия собственного заклятия. Перечисля-
|ни растения, с помощью которых изгоняется саранча с поля, по-
Гим другие растения и соль кладутся на межи полей, чтобы очистить
к hi скверны и чтобы нечисть не вернулась. Всё это способствует
учению богатого урожая.
О Шим из магических предметов в списке является «касэхи», сле-
пшая из сердцевины конопли. Японские исследователи трактуют
Hui предмет как инструмент, через который протягивают пить, или
вп цепком случае формой его напоминающий ”, то есть, видимо,
по 10 типа «шпульки, катушка». В «Хидзэп-фудоки», в легенде
и происхождении названия местности Химэкосо, рассказывается:
И 1реппие времена восточнее этой реки жило буйствующее божест-
w Оно убивало многих из проходящих мимо людей. Половину про-
- iaiix оно пропускало, а половину убивало. Когда жрецу-прори
о нс но рассказали об этом несчастье, то он сказал: „Пусть житель
Н । ia Мунаката провинции Цукусиномитинокути по имени Кадзэко
ншпедст храм в честь этого бога. Если его моления будут приняты
I'hiidm), то буйствующий дух успокоится'1, —так он вымолвил. То-
। hi нашли Кадзэко и побудили его молиться этому божеству». Гада-
нием при помощи флага он определил место пребывания божсста и
правился туда. «Той же ночью Кадзэко увидел во сне, чго к нему
пи 11етели, танцуя, педаль куцубики ткацкого сганка и шпулька та-
'ччри, они начали давить Кадзэко и пугать его. Кадзэко понял, что
•жсство является богиней (хи,иэ). Тогда он возвел храм и молился в
нгМ С этого времени проходящих путников никто нс убивал. По-
лому (местность] и назвали Химэкосо...»7. И сегодня в храмах Му-
н iKura почитается ткацкий станок. В норито «Праздник богов ветра
Lniyia» в подносимых божеству Химэгами дарах упоминаются те же
шегрументы ткачества < касэхи» и «татари», магическая сила кото-
рых усилена золотом, из которого они сделаны ". Л. М. Ермакова
чп кпаст, что в имени Богиня Химэгами — буквально «солнечная
па бог» сконтаминировано несколько божеств, имя и преподноси-
мые дары являются отражением функций Аматэрасу как богини тка-
чи 1 ва ’. Однако, думается, что в норито отражен более архаический
пирпйнт обряда ткачества, поскольку все инструменты связаны с
кипьём из конопляной нити, а не из привнесенного с маюрика
пн iKa. Таким образом, эти примеры указывают па самую сущность
62
Очерки по истории синто
ритуалов прядения и ткачества — поддержание космического поряд-
ка, для чего и испольювалась магическая сила инструментов.
В список совершенных Сусапоо-но ками «тяжких проступков» в
отношении Аматэрасу оомнками вошло и осквернение помещения,
где занимались прядением Небесные девы, что также указывает на
священный xapaKiep прядения и ткачества. В общей системе симво-
лов акт прядения олинепюряет творение и рост Подтверждает это
положение и го, чю пряли девы в Ниипамэ-но мацури — праздник
вкушения плодов первою урожая, один из главных, если не главный
земледельческий праздник, ежегодного цикла. Как и в мифе о
Мипюси-но ками, прядение является составной частью земледельче-
ского ритуала Уэда Масааки, разбирая миф о «Небесных ткачихах»,
отмечает, что если сюжет о сокрытии и выманивании Солнца широ-
ко распространен в мифологиях Восточной и Юго-Восточной Азии,
то миф о том, что в священное помещение, где богини ткали бо-
жественные одеяния, была вброшена шкура убитой Небесной лоша-
ди, является автохтонным. Последовательно рассматривая мифы
«Кодзики» и «Нихон сёки», Уэда Масааки показывает, что Аматэра-
су не просто находилась в священном помещении, по и сама ткала
божественные одеяния. Он задастся вопросом, как произошло, что
уже в X веке в «Энгисики» в праздник Божественных одеяний храма
Исэ почитаются «мягкое тканьё, грубое тканьё», сотканное восемью
женщинами рода Хатори и восемью женщинами рода Оми, а богиня
Аматэрасу не упоминается. Скрупулезно анализируя тексты и особо
выделив миф «Нихон секи» об убийстве богини Укэмоти, когда
«...взяла она (Аматэрасу) в рог кокои и сразу начала выпрядывать
нитку», он приходит к выводу, чю Ама1 зрасу-оомиками являлась
Главной Небесной Ткачихой, и вилш в пен О1ражспис некоторых
представлений, связанных с кулыом ( и-ван му - «владычицы Запа-
ла». Он пишет, что в даосской мпфолш ни Си ван-му почитается
наряду с Дун-ван-гун («повелигелем Восюка») и считается вопло-
щением женского начала. В Древнем Китае образ Си ван му транс-
формировался, со временем опа будю бы превратилась в Небесную
Ткачиху, что привело к появлению лшенды о Волопасе и Ткачихе.
Легенда попала на Японский архипелаг, и в эпоху Хэйан (794—1185)
выросла в культ Танабата ". Американский исследователь Алан
Миллер полагает, что акт прядения Аматэрасу связан с се непосред-
ственной функцией поддержания космической и мифической силы.
В качестве сравнения он приводит пример из мифологии индейцев
«тева», которые рассматривали космос как священное покрывало,
сотканное богами 12.
Сравнение с древнекитайской богиней Си-ван-му нам представ-
ляется не совсем верным. Богиню Солнца в японской мифологии
Ранний ритуал
63
можно рассматривать как божество «творения и космического по-
рядка», а Сусаноо-но ками, как ее антипода. Миф четко различает
двух божеств, олицетворяющих основные принципы космической
классификации, которые можно свести к следующему списку:
Сусаноо
мужское божество
не дисциплинирован
хаос
беспорядок
вс чистый
1смное
родоначальник «оппозиционного» рода
в Идзумо
воин
меч
Аматэрасу
женское божество
дисциплинирована
космос
порядок
чистый
небесное
родоначальница рода государя
в Ямато
ткачиха
магатама 13
Если рассматривать «узлы-плетенис-веревки-сети» как ранний
>лемент ткачества, а также учесть упомянутые ранее примеры «Но
рито», «Коюсюи» и «Фудоки», думается, что ритуал возник задолго
до появления шелка на архипелаге. В то же время, учитывая харак-
iep текста «Нихон сёки», сильное влияние китайской традиции и
возможные включения отрывков из китайских классических тек-
сте |4, культ Аматэрасу мог быть синхронным появлению шелко-
водства и шелкоткачества на Японских островах. Не только прямое
упоминание о том, что «...взяла она в рот кокон и сразу начала вы-
нрядывать нитку», когда Амэ-но-кума-хико поднес ей различные
смена, тутовые коконы и пр., появившиеся из частей тела убитой
богини пищи Укэмоти, по и шкура лошади, брошенная Сусаноо,
может быть некоторым отражением представлений о китайской бо-
тне шелководства Цань-шень, которая спускалась с Неба в накину-
гои па плечи лошадиной шкуре 15.
Как уже говорилось, божества ткачества сопрягались с понятием
порядка. Так, бог ткачества Такэ-хацути-но микото— Доблестный
I псподин Дух Одеяний был отправлен небесными богами для усми
рения бога звезды Кагэсэо, который нс покорился богам Фуцупуси
и 1акэмикадзути |6. В тексте указывается, что это было божество
ткани сидзури, «пестрой ткани», сделанной из конопли или коры бу*
мижпой шелковицы, т. е. ткани местного происхождения Исполню
нппис иероглифа *ва» — «карлик», которым обозначались жители
японских островов в китайских летописях, для написания па тн.птии
чцу/сидзу/сидори подчеркивает местное, островное происхождение
гюжества, устанавливающего «космический порядок» па архтпте таге
Но божество встречается в версии мифа «выманивания Ам.н зрасу
64
Очерки по истории синто
из Небесного грота» в «Когосюи», где он назван Амэно-хацути-но
ками и ему поручено выткать пеструю ткань сидзури.
Согласно генеалогии «Когосюи», родителями Ниниги-но-мико-
то, божественною предка императорского рода, были Акацу-но
микото (рожденный по время спора Сусаноо и Аматэрасу) и Таку-
хата-тидзи хим > но микото, дочь Таками-мусуби-но ками. В дан-
ном случае пас не столько интересуют хитросплетения мифологиче-
ской leiieiLioiHii. сколько го, что одним из божественных предков
императорскою рола, дочерью одного из главных божеств мифоло-
|ическою пантеона, часто ассоциировавшегося с Солнцем ”, счита-
ется Дева Множества Тканей, /изготовленных из] Бумажного Дерева
на /ткацком! Станке. Как и в имени Такэ/Амэ-хацути-но ками,
вновь указывается на местный материал (таку — древнее название
дерева бумажной шелковицы) для тканья.
Ткачество — это не только порядок, но и одно из первых реме-
сел, благодаря которому был создан мир или важнейшие его части
Таким образом, в сохранившихся осколках древних мифов и ритуа-
лов можно рассмотреть автохтонные представления о возникнове-
нии мира.
В «Когосюи» ” в мифе о выманивании Аматэрасу-оомиками из
грота из пятнадцати участвующих в нем божеств шесть так или ина-
че связаны с ткачеством. «В своем архаическом значении ткани и
изготовленная из них одежда понимались как заменитель оболочки
человека, вместилище его души, отсюда встречающаяся у ряда ис-
следователей мысль о 1ом, что дарение тканей было актом, равно-
значным принесению души (тама), знаком се подчинения получате-
лю даров» 20. Первое, что готовили божества в качестве подношений
Аматэрасу, были ткани Фупюдама но ками во главе родовых бо-
гов — полосы ткани in мят кот о полотна, Пагасираха-но ками — по-
лосы из конопляной ткани толубою цвета. В самих именах божеств
также содержится указание на сю функции: сираха — название
одеяния; Амэ-но-хиваси-но ками — Выращивающий тутовое дерево, а
Цукуими-но ками — Полосы белою цвета из тутового дерева (вероят-
но, речь идет о древнейшем виде тканей — лубяных тканях); Амэ-
но-хацути-но-во-но ками— Гкунпнт пеструю ткань; Амэ-но-танаба-
тацу-химэ-но ками — Ткущий божественные одеяния. Обращает на
себя внимание как детали танин тканей и по цвету и по фактуре, так
и то, что нет упоминания о шелке. Изготовление одеяний из расти-
тельных волокон, древесного луба, крапивы было известно айнам,
эвенкам и, вероятно, другим народам Сибири и Дальнего Востока2|.
Все ритуальные действия совершались в темноте, что усиливало
их магическую силу. Так, бот и тоговили подношения Аматэрасу, и
богиня Солнца отмечала праздник Вкушения плодов нового урожая
Ранний ритуал
65
и ионом дворце. Ритуал включал сооружение нового дворца, обидь
пае жертвоприношения, в состав которых обязательно входили тка-
ни п шкже песни и танцы. По правилам исполнения ритуала счита-
юсь нежелательным присутствие посторонних лиц в доме во время
норила преподнесения местному (своему) божеству даров из урожая
Инною риса и первой пробы его. Известная легенда из «Хитати-
фугюки» подтверждает это: «Старики рассказывают: в древности бог
прародитель объезжал горы обиталища богов. Когда он достиг горы
•I'vji ш в провинции Суруга, наступил вечер, и он стал просить ноч-
II in Тогда бог горы Фудзи ответил: „[Сейчас] у нас праздник ново-
.|> урожая, и мы не хотим, чтобы был кто-либо посторонний. Сего-
IIH1 мы не можем приютить вас". Бог прародитель заплакал от
пн ады и [начал] браниться [и проклинать]: „Я — твой отец. Почему
nd не хочешь дать мне ночлега? Пусть же гора, где ты живешь, будет
( 1(людной, пусть зимой и летом идет снег, садится иней и всегда
tri холодно, пусть сюда не поднимаются люди и никто не прино-
|н 1ебе пищи". Затем он поднялся на гору Цукуба и опять попро-
|Щ ночлега. Бог горы Цукуба на это ответил: „Хотя сегодня мы и
HKVinaCM новое зерно, но мы не можем нс уважить вашей просьбы".
Иц принес кушанья и почтительно подал их [богу]. Бог прародитель
пи (радовался и запел: „Мои милые дети! Пусть ваш храм будет пре-
Н'кным, и [я желаю], чтобы так было вечно, как небо и земля, как
• ннце и луна, чтобы люди, собравшись, веселились, чтобы еды, и
инья было много, чтобы веселье не прекращалось иска и чюбы
uni. ото дня все процветало Пусть всегда [у вас| будет радость".
Пи ному на горе Фудзи всегда идет снег и подняться па нес невоз-
можно, а на горе Цукуба собирается много людей. Они поют и пля-
22
•nvi. едят и пьют, и это не прекращается и до сих пор» .
Подтверждением того, что ткачество было сопряжено с целым
Р । him запретов, служит миф из «Хитати-фудоки» об истории проис-
• иждспия храма Нагахатабэ. «.. когда приступали к тканью шелка, то
|-1Ужис] люди легко могли увидеть [работу], поэтому двери ткацкой
ни юрской закрывали и ткали в темноте. Оттого эту ткань и назвали
налита. Даже сильный воин не мог [сразу] разрезать ее острым
» шиком. И теперь ежегодно эта ткань жертвуется храму [Нагахата-
II »| 2‘. Уезд Кудзи в провинции Хитати, вероятно, был особо извсс-
iiii ткачеством, в его описании упоминаются и ткань сидзу, и зем-
1НПЫС красители синий и белый, использующиеся при окраске
1К.ШСИ. Менялся материал жертвенных тканей, привнесенный с ма-
ь рпка шелк потеснил местные коноплю и луб, однако ритуальные
шире гы оставались чрезвычайно устойчивыми.
k X веку происходит кодификация ритуалов, вводится cipoimi
pi 1 ымент на всякую деятельность, связанную с ними, о чем спиде
<лк 589
Ы>
Очерки по истории синто
тельствуют «Эпгисики». Определены два рода, готовящие жертвен-
ные ткани, в их именах сохранились описания древних функций
Хатори-удзи — «ткачи, [работающие] на станке» и О:ми-удзи — «те,
кто прядут коноплю». Регламентировался процесс ткачества жерт-
венных тканей, сначала проводили обряд очищения пряжи, и при-
ступали к тканью первого числа месяца, когда должен был состоять-
ся ритуал. В «Эпгисики» четко определены и расписаны виды
подношений соответственно праздникам и храмам. В этом списке
ткани занимают первое место. Например, в Тосигои-но мацури
198 святилищам делались следующие подношения:
5 сяку чесучи (по 1 сяку 5 цветов — синий, красный, желтый, бе-
лый, черный; для окраски использовали натуральные красители:
дикорастущий индиго, красную глину, семена гардении или шафра-
на, вид ореха «цурубами»),
1 сяку пестрой ткани «сидзу» или «сидори», которую чаще всего
ткали из конопляной нити, по могли использоваться и нити бумаж-
ной шелковицы и крапивы; основная пить окрашивалась в синий,
красный и другие цвета, чтобы получить крапчатую расцветку;
2 рё ткани ю — «лубяной ткани», изготавливали се из внутренней
части коры дерева шелковицы (Broussonctia kazinoki), долго вымачи
вая и отбивая 24.
5 рё конопляной нити.
10 дзё и 4 сяку ткани, вносимой вместо отработочной повинно-
сти (тикара сиро нуно). Чаще всего это была конопляная ткань.
3 сун цветной ткани из конопли для завертывания меча.
3 сун чесучи для завертывания меча.
3 суп ткани для завертывания меча.
2 стола для подношений (ёкура-оки, якура-оки).
I щит.
I наконечник копья.
1 лук.
1 колчан.
Пара оленьих рогов.
I мотыга.
4 сё сакэ.
По 5 рё аваби и кацуо (виды морских моллюсков).
2 сё вяленого мяса.
По 6 рё вакамэ и арамэ (разные виды водорослей).
I сё: соли.
1 сосуд сакэ.
5 сяку циновок для обертывания 25.
Из 21 наименований подношений 8 составляют ткани, разные по
составу и назначению. Среди молитвословий — норито, записанных
Ранний ритуал
67
впервые в «Энгисики», есть «Праздник одеяний богов месяца удзу
ки», когда люди из родов Хатори и Оми делают одеяния для богов из
мшких и грубых тканей. В других норито, сохранивших ранний ри
lyini подношений богам, часто говорится или о драгоценных дарах,
подносимых божествам (12 текстов из 27), в остальных случаях это
и in «...дары богам светлые ткани, блестящие ткани, мягкие ткани,
ipvGue ткани», или общее, неконкретизированное понятие «священ-
ные ткани Z священное одеяние»26.
О древности жертвенных приношений тканями свидетельствуют
многочисленные песни «Манъёсю»: «...держит волокна пучки... тка-
ни па алтарь несет...» или «...я к той ветке привяжу пряжу с белым
жгюкном...» и др.27. К подобным свидетельствам относится и упо-
минание в «Когосюи», что в правление государя Суйнин (29 г.
но и. э.—70 г. н. э.) «впервые луки, стрелы и мечи стали приносить в
качестве подношений небесным и земным богам»2*, аткани, о чем
i пидетел ьствует предыдущий текст, жертвовались С эпохи богов.
В разделе «Рицурс» о «Почитании богов Неба и Земли» в статью 7,
посвященной ритуалам конца осени, входят два обязательных мо-
лебствия «божественному одеянию» и «божественной пробы нового
урожая» 2Ч. Как в мифе о Митоси-но ками, в мифе о «проступках
( усаноо-но ками» земледельческий ритуал и ткачество стоят рядом.
И статье 16, посвященной дарам, преподносимых храмам при бого-
i сужениях, список даров богам возглавляет «материя», а в ста-
н.е 18 — «Великое очищение» — сказано, что «|жрсну| Накатоми
приносить в жертву богам очистительные полоски материй»
Прядение, ткачество — древнейшие ремесла, освоенные челове-
ком так же, как изготовление земледельческих орудий, оружия, ке-
рамики и музыкальных инструментов. С древнейших времен ткани
Выли обязательным элементом в списке жертвоприношений богам в
культурах Восточной Азии, что Л. Я. Штернберг объяснял стремлени-
ем человека дать духам то, чего нет у них ”, то есть то, что сделано
человеком. Так, например, в «Трактате о жертвоприношениях Небу
и Земле» Сыма Цянь пишет: «[Шунь]... [установил) подношения пя-
то видами яшмы, шелком трех цветов, двумя живыми и одной
мертвой тварью» и. Как показывают современные археологические
находки в Китае, прядение и ткачество шелка известно с далеких
времен и шелк мог быть первым сырьем, используемым в ткачестве.
Сегодня известен высочайший уровень мастерства, достигнутый ки-
отскими ткачами в IV—III веках до н. э. ”. В «Шань Хай Цзин» нс
однократно упоминаются «циновки, сделанные из белого пырея»,
которые расстилают для сошествия духов во время ритуалов жер!во-
припошений м. Вероятно, плетение циновок, сетей, веревок, завя-
1ывание узлов можно рассматривать как элементы прототкачеезва.
68
Очерки по истории синто
Ведь одним из наиболее частых воплощений прядения является об-
раз нити или верви (веревки)и.
В «Когосюи» есть упоминания симэнава, сохранившей свое са-
кральное значение и сегодня. Во время препровождения богини
Аматэрасу в новый дворец «Амэ-но-коянэ-но микото и Футодама-
но микото обвязали [новый дворец] солнечной священной веревкой
(современное «сирикуэнава» — изображение тени солнца)» 36. Таким
образом, была создана граница, ограждение, препятствующее со-
крытию Аматэрасу. Однако здесь мы подходим к другой пробле-
ме — ритуалу и магии «перехода», в котором веревка (лассо) было
одним из основных элементов37.
Узел, составляющий непременный элемент ткачества, также
представлен в японской мифологии, достаточно вспомнить омони-
мичность слова мусубу — «бурно расти» и «завязывать узлы».
В мировой мифологии множество примеров сакральности заня-
тий прядения и ткачества. Мирча Элиаде отмечал, что «на Востоке
Великие Богини часто изображаются с веретеном в руках. Они пря-
дут нить жизни» и. Судьба человека, нить жизни, ее продолжитель-
ность— время, сосредоточены в руках широко известных античных
богинь судьбы Мойры, имя одной из которых Клото — «прядущая».
В древнеиндийской традиции Брахма подобно пауку, ткет из самого
себя паутину (образ космической ткани, первовешества вселенной)
мировых законов и явлений ”. Известен сакральный характер актов
прядения и ткачества у африканских народов Бамбара и Ашанти, и
Маори Новой Зеландии40. Представляется, что в японской мифоло-
гии и верованиях ритуал прядения/ткачества занимал важное место.
Прядение, ткачество, ткани — все составляло части ритуала. Необ-
ходимо подчеркнуть, что речь идет не о шелке, а об автохтонных
тканях из древесного луба, конопли.
КОММЕНТАРИИ
1 Норито. Сэммё. М., 1991.
2 См.: «Когосюи» в данном сборнике.
’Древние фудоки. М., 1969. С. 91
4 Мори Хидэхито. Когосюи то кодай («Когосюи» и древняя история). Ко-
госюи. Такахаси-удзи-буми. Токио: Гэндай ситёся. 1976. С. 269.
’Древние фудоки. С. 197.
6 Когосюи. Такахаси-удзи-буми. С. 143.
7 Древние фудоки. С. 131 — 132.
8 Кодзики. Норито. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Токио: Иванами сётэн,
1972. С. 403.
9 Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. М., 1995. С. 98—99.
Ранний ритуал
69
I ncyclopedia of Religions. Ed. Mircha Eliade. Vol. 15. New-York; London.
1917 I’ 367.
11 Уэда Масааки. Нихон синва рон (Теория японской мифологии). Соч.
I -I Гокио: Кадокава сетэн 1999. С. 243—247
1 Яап L. Miller Аше no miso-ori me (The Heavenly Weaving Maiden): The
< inline Weaver in Early Shinto Myth and Ritual. History of Religions. 1984.
V..I 24. N I. P. 43.
" Ibid. P. 35.
1 Сакамото Таро. Предисловие к «Нихон секи». Нихон котэн бунгаку
iiIkiII Токио: Иванами сётэн.
' Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965. С. 132.
'* Нихон сёки. Т. I. С. 150.
1 См статья «Ками и космогония» в данном сборнике.
1 Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982. С 295.
” Текст «Когосюи» см. в данном сборнике. С.
Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей. С. 97.
1 Спеваковскии А. Б Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М., 1988.
20. Василеве кии Г. М. Исторический фольклор. М., 1966. С. 353.
Древние ф|удоки. С. 34—35.
'’Там же. С. 56-57.
Характер изготовления напоминает ткань «тапа» в Полинезии.
Engishikt. Transl. by Felicia Bock. Vol. I. P 60—61. Энгисики. Токио:
Iпкава кобункан. 1996. T. 1. Раздел Дзинги I. С. 10.
'“Норито. Сэммё. М., 1991.
' Манъёсю М Т. 1-3, п. 157. 443 379. 912 1007, 1031, 2996, 3288.
2,1 «Когосюи» в данном сборнике
24 Свод законов «Тайхорё». Пер. К. А. Попова. М., 1985. С. 61.
‘“Там же. С. 63-64.
11 Штернберг Л Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны Хабаровск,
PHI. С. 70.
12 Сыма Цянь. Исторические записки. Т. IV. М., 1986. С. 154.
11 Тюкоку кокухотэн (Ценности Древнего Китая). Токио Кокурицу хаку-
нукан, 2000. Каталог выставки. С 124—125
1 Шань Хай Цзин Каталог гор и морей. М., 1977. С. 30, 38, 40, 49 и др
" Мифы народов мира. Т. 2. С. 344—345.
*“ См. прим. 49 «Когосюи» в данном сборнике.
Подробно см.: Арнольд ван Геннеп Обряды перехода. М : Вост литер.,
1949 Encyclopedia of Religions. Vol. 2. P 219
* Элиаде Мирча Азиатская алхимия. М., 1998. С. 285.
29 Мифы народов мира. Т. 2. С. 295.
’“Encyclopedia of religions. Vol. 1. P. 219.
Е. К. Симонова-Гудзенко
КАМИ И КОСМОГОНИЯ
Ками, видимо, одно из самых сложных для толкования понятий
не только в синто, но и во всей японской культуре. В западной нау-
ке принято переводить его как «божество». Б. X Чемберлен в преди-
словии к первому на европейский язык переводу «Кодзики» писал:
«Из слов, к которым трудно подобрать английский эквивалент,
самое сложное — Ками. На самом деле нет английского слова, близ-
кого адекватной передаче. И поэтому я его перевожу ,,deity“ (пред-
почтение отдано слову «deity», а не «god» лишь потому, что оно
включает высших существ обоих полов), однако нужно помнить, что
слово deity выбрано в том смысле, которого не допускает ни один
словарь английского языка; что „deity", что „god" очень приблизи-
тельно передают смысл слова Ками» '.
Наиболее раннее толкование понятия Ками в японской традиции
относится к XIV веку и принадлежит Имибэ-но Масамити, который
считал, что Ками — это сокращение от кагами (зеркало), поскольку
Божество, как чистое зеркало, отражает все сущности природы, ни-
что не ускользает от пего, и оно нс терпит какой-либо нечистоты.
То, что на Небе есть Ками, в Природе есть Тама (Дух), в Челове-
ке — Праведное Сердце. Если природа и сердце человека чисты и
ясны, они тоже есть Ками 2 В эпоху Эдо такие ученые, как Ямадза-
ки Ансай (1618—1682), Хаяси Радздн (1585—1657), Ватараи Нобуёси
(7—1714), Хирата Ацутанэ (1776 1843) старались дать наиболее пол-
ное толкование этого понятия, выводя этимологию и от слова кагами,
и от аками (акаруи + миру) — «являться освещенным», от касико-
му — «почтительно повиноваться» и др. Хирата Ацутанэ предложил
два возможных толкования: *каби (росток/почка, содержащие не-
обыкновенную силу), поскольку это слово упоминается в начале
«Нихон сёки», и, очевидно, является наиболее правильным толкова-
нием» 3, и ками — «высший». Он писал, что все, что уважаемо и за-
нимает высшее положение зовется ками, так волосы на голове чело-
века, тоже обозначаются словом ками, поскольку растут на самом
высоком месте, это можно перенести и на природу — все, что вы-
дающееся тоже ками» Таким образом, вероятно, с этого времени
Ками и космогония
7 I
|цсрждается понятие Ками как «высший, выдающийся». Соврсмсп
iti.ii нпорические словари приводят краткую историю изучения по
и инн Ками, и часто используют английские слова «above, upper, top,
I юг»
Понятие ками лежит в основе Синто.
Кпми — великое множество, «о:-ёродзу», они пребывают в окру-
< нищем человека мире Анимистический характер верований пред-
IIHI.I111J1 одухотворение как сил природы, так и ее объектов. Сущест-
внил 1и слова каннаби, т. е. место, отмеченное присутствием божества,
। *к назывались горы, рощи, местности; или мимуро — гора, на кото-
|вц) пребывает божество, горы с таким названием встречались в раз-
ных частях архипелага. Характер рельефа Японских островов, сравни
| । по большая протяженность и малая ширина, пересеченность
ииколькими горными хребтами, фактически повсеместный выход на
юрское побережье создавали участки, которые могли существовать
(чмндостаточно 6. Вероятно, это, так же как географическое положе-
ние перекрестка, через который проходили миграционные потоки
ревности и предопределили полицентризм японской культуры, что
проявилось в мифологических представлениях.
До создания общегосударственного пантеона каждая географиче-
> »н обособленная местность имела своих собственных ками явлений
н поьсктов природы, хозяйственной деятельности, «отвечающих» ta
и мпеделие, рыболовство, общее «природное снокопспше», сюпь
и оиходимос в условиях тайфунов, юмлегрисений и иных членах
|рнродных катаклизмов. Собственные имена меипых мдш почт
икала включали топоним того места, где они пребывали Выли (>о
«и та гор Фудзи, Цукуба, Мива, mcciiiocicii (apyin. (yen и i.ji
II сегодня местом пребывания О:монпмути но оками', бодегпы
< вшилища Мива в Ямато, считается нс собственно помещение, а
юра Мива, у подножия которой оно расположено. Подобная
> 1кая соотнесенность божества с определенным районом опре и
। ы не только границы его обитания, но и границы дейепшя (южс
itвенной силы.
Многочисленные божества, упоминаемые в сохранившихся «Фу
i.ikii» (географических описаниях провинций)* и в «Куни но мня
пуко хонги»9, хорошо демонстрируют данное положение Гак, па
пмер, в провинции Харима главными божествами были Ина по
о ками с семьей (ива — «скала»), в провинции Хитати упоминаются
божества гор Цукуба и Фудзи, Лосил/о-ожал/и — божес i во ус via Ка
. ими, Такэкоро-но-микото с сыновьями являлись упраии1слями
ч-ми тсмель северо-востока и др. Некоторые из таких мешных бо
♦ к IB (куницу ками), попавшие в географическую орбиту юсударст-
||| иною мифа, вошли в мифологический пантеон приобретя место
72
Очерки по истории сиито
в иерархии и новые функции. Вероятно, самые яркие примеры по-
добного явления, — Сарута-хико и Сусаноо. В имени Сарута-хико-
но о.ками первый элемеш — топоним, название поля в области Исэ,
что свидетельствует о ею почитании в данной местности. Видимо,
божество имело облик обезьяны, что подтверждается описанием его
облика во всех исгочпиках: длинный нос, красные рот и зад. В об-
щегосударствен нои мифолшии он являлся предком божеств дорог
и в результате мифическою брака с Амэ-но удзумэ — предком рода
Сарумэ, женщины которою были известны как медиумы и испол-
нительницы комических ганцев по время синтоистских церемоний.
Олпа ит версий толкования элемента Суса в имени Сусаноо-но
ками, одного из главных божеств мифологического комплекса, про-
исходит от названия местности в провинции Идзумо. В общегосу-
дарственном пантеоне он — главный партнер-соперник Аматэрасу-
о миками. Культ Сусаноо, видимо, наиболее популярен был в Идзу-
мо 10. Первоначально Сусаноо персонифицировался как божество
бури, позднее с ним связали представления аграрного божества,
культурного героя, предка родов из Идзумо, божества Ёми-но куни
(Страны мертвых).
Вероятно, кодификация народных верований в процессе оформ-
ления государства осуществлялась в двух направлениях: создании
общегосударственного мифологического пантеона, императорского
мифа и стремлении упорядочить стихию местных самодостаточных
культов. В результате была создана строгая иерархия государствен-
ного пантеона, представленная нарративом «Кодзики» и «Нихон
сёки» (более 250 божеств), а также списком «Энгисики» (более
3000 святилищ по всем провинциям). Причем этот список был стро-
го регламентирован, поскольку включал только святилища, получав-
шие подношения Импсра юрского Двора, «куда направлялись двор-
цовые посыльные, когда требовалось обеспечить поддержку всех
синтоистских божеств» ".
О том, что центральная власть пыталась упорядочить множество
ками, свидетельствует следующее упоминание относительно госуда-
ря О:дзин (270—310) в «Нихон секи»: «40 год. Весна. О:яма-мори-но
микото был назначен ведать (цукасадору-симэтамау) горами, река-
ми, рощами и полянами, а О:садзаки-но микото было поручено
стать помощником наследного принца по государственным вопро-
сам» 12. В «Кодзики» данное назначение сформулировано несколько
по-иному: «Назначить О:яма-мори-но микото почитать (мацуриго-
то-о сэё) божеств гор и морей» 13. Однако, вероятно, данная попыт-
ка оказалась безрезультатной и уже в следующем свитке жизнеопи-
сания государя Нинтоку (313—399) О:-яма-мори был «исключен» из
повествования распространенным для средневековых источников
Ками и космогония
73
способом: его убили, обвинив в заговоре. Однако, несмотря на крат-
ки». рочиость данного явления, оно было крайне важным и потому,
Mio >го было очень высокое назначение и потому, что обоснованием
уопиства были претензии на трон. О:яма-мори-но микото буквально
птачит «защитник больших гор», однако, если прочесть это имя
По китайски, то получается «защитник горы Тайшань», то есть са-
мою священного пространства Срединной империи. Вероятно,
подобная многослойность имени усиливала сакральный статус его
носителя, который был достаточно высок только потому, что пред-
полагал исполнение культа (мацуригото-о сэе) всех природных бо-
жеств. В китайской традиции такие должности не упоминаются.
Одной из главных функций куни-но мияцуко — управителей
провинций — было «почитание местных божеств» м. Таким образом,
каждая местность была самодостаточной в сакральном смысле, и
юлько к X веку, как уже говорилось, центральной власти в некото-
рой степени удалось организовать стихию местных божеств.
В современных исследованиях выделяют так называемых та-но-
адлш—божеств полей, микумари-но ками — божеств воды, яма-но
ками — божеств гор, что только подтверждает их многочисленность
и разнородность. Так например, до сих пор распространены пред-
iдавления о том, что горное божество весной спускается с гор в де-
ревню и становится божеством поля, обеспечивая его защиту и уро-
жаи риса, осенью же возвращается в горы в прежнее качество.
I' точки зрения земледельца, именно божество гор могло обеспечить
рисовое поле водой, без чего невозможно произрастание риса. В го
же время при рубке леса, обжитс древесною угля, охоте н юрах ох
р.шяло труженника божество юры В каждой местности была он
рсдслеттная гора, на которой пребывало божество, что вновь спиде
тельствует о полицентричности мифологических представлений.
Вероятно, эти представления нашли отражение и в соотнесенности
с кодифицированным пантеоном, в котором упоминается О нмацу
ми-но ками, дитя Идзанаги и Идзанами. Остальные божества, так
ттли иначе связанные с горами, распадаются на две группы ведущих
происхождения от божества огня Кагуцути-но ками и от божества
урожая О:тоси-но ками, то есть налицо две традиции, оформившие
ся как «небесная», так и «земная» |6, в чем вновь обнаруживается но
типентризм. Божества первой группы связаны с металлом, второй —
с тсмледелисм, с урожаем.
Согласно мифологической иерархии «Кодзики», божества воды
ведут свое происхождение от Амэ-но-микумари-но ками, ребенка
\ля-аки-цу-хико и Хая-аки-цу-химэ, но это нисколько нс меша-
но тому, что в каждой местности был свой собственный Микума-
рп-но ками.
74
Очерки по истории сиито
Среди ками множество божеств пищи, которых также нельзя не
упомянуть. Им посвящено норито «Хиросэ-но ооими-но мацури» ”,
в главном святилище сшно но внешнем храме (Гэку) Исэ почитают
богиню Тоё-укз-бим >, божество еды. Согласно мифологической ге-
неалогии, опа янляс1о1 дочерью Вака-мусуби-но ками. В «Кодзики»
упоминается (Лчцу оим>. рожденная Идзанаги и Идзанами. Иссле-
дователи часто ip.iKivioi >10 как разные имена одного божества, по-
читаемого в Ио. Однако, хо!я сюжеты о богинях схожи в «Кодзи-
ки» и «Нихон секи», в ic-Kciax они относятся к разным этапам
мифоло1ическою рассказа, содержат некоторые существенные от-
личия, чю дао основания предположить, что они являются резуль-
татом мш|ю1норчеетва разных культурных групп. Так, в «Кодзики»,
убийство Огэцухимэ-но ками, совершенное Сусаноо-но ками, явля-
ется дополнительным проступком последнего, за что его изгоняют
из Небесной страны. Во время этого действия из разных частей тела
богини появляются: из головы — шелковичные черви, из глаз—
рис, из ушей — просо, из носа — малые бобы, из генсталий — пше-
ница, из зада - соевые бобы |“. Их «подбирает» Камимусуби-но ка-
ми. Сюжет позволяет рассматривать неистового Сусаноо-но ками
как культурного героя, и подтверждает его функции земледельческо-
го божества. Имя Огэцу-химэ идентично названию острова Ава.
В «Нихон секи» аналогичный по сюжету миф относится уже ко вре-
мени, когда Аматэрасу направляет Цуки-ёми-но ками в Асихара-
но-накану-купи, услышав, что там пребывает Укэ-моти-но-ками.
В данной версии Цукисми убивает Укэ-моти-но ками, за что его из-
гоняет из Небесной трапы Аматэрасу, а направленный вторично
посланец Ама-но-кума-хито обнаружил, что из частей тела богини
явились: коровы и лошади — из головы, просо — из лба, тутовые ко-
коны — из бровей, куриное просо хиз —из глаз, рис — из чрева,
пшеница, бобы и фасоль из icnnгалий. Бог подобрал все это и
поднес Аматэрасу ”. Борьба-соперничество Аматэрасу с разными
богами в «Кодзики» и «Нихон сёки», разный набор земледельческих
культур и наличие в списке «Нихон секи» животных с большой до-
лей уверенности вновь позволяет говорить о полицентричности
японской мифологии, о том, что, вероятно, в разных областях были
свои божества-покровители пищи.
В синто нет бога-творца. О космогонических представлениях
можно судить из ранних письменных памятников, донесших до нас
уже кодифицированный государственный миф. Но и в нем проявля-
ется полицентричность мифологических представлений. Согласно
мифологическому рассказу, в ранних письменных памятниках мир
был разделен на несколько пространств, это Такамахара-но куни —
Страна Высоких Равнин, в которой обитали Амацу-ками — Небес-
Ками и космогония
75
in.it' божества, занимавшие самую высокую ступень в иерархии ми-
•|>о ни ичсского пантеона. Во главе стояли Амитурасу-оомиками и
Ihhumii мусуби-но микото, причем как они делили между собой
функции — не вполне ясно. Некоторое объяснение можно обнару-
• Н11> н «Когосюи», где сказано, что Акацу-но микою, рожденный
Амт ipacy-оомиками из магатама, подаренной Сусаноо но микото,
hi in в жены дочь Таками-мусуби-но ками по имени Гака хата-ти-
। in химэ-но микото и у них родился сын Ниши и но микото — пра-
|1ч инель рода государей. Последующие решения о нисхождении
llttieciioro внука в Аси.хара-но-пакацу-купи принимаю! совместно
Ам.п зрасу и Таками-мусуби-но микою. Однако данное толкование
.ши и подтверждает родственные связи высших божеств, однако
н.по или невольно указывает и на роль Сусаноо-но микото, кото-
рып, согласно данной трактовке, также является предком импера-
шрекого рода вследствие мифического брака с Аматэрасу (обмен
>1.«1 ическими предметами, из которых они творят божеств, не что
иное, как мифический брак). В современной японской историче-
кои науке распространена точка зрения, что божество Солнца по-
учило имя Аматэрасу не ранее конца VII века, а до этого, вероятно,
и социировалось с Такаки-но ками (Таками-мусуби-но-ками) и что
обслуживала культ женщина-шаман 2(|. Подтверждает данное поло-
жение и сравнительный анализ ранних исторических памятников 21
н ю, что «...сочетание элементов Солнца и растительности убс-
ННСЛЫ1О объясняется тем, что к функциям Верховного владыки
прибавляют функции хранения и распределения „жизни" как на
космическом, так и социальном уровне. Таким обра юм, процесс но
i icHCHHoro превращения небесных божеств в божешва солнечные —
по такой же процесс, как и превращение их, в других условиях, в
потов атмосферы и плодородия» 22.
В следующем пространстве — Асихарано-накацу-купи (японском
архипелаге) обитали Куницу-ками — Земные божества, коюрыс
включали как ландшафтных божеств, так и обожествленных живо!
пых и людей. Считалось, что эти божества располагались исрархичс
1ки ниже Небесных божеств, что явилось результатом завоевания
японского архипелага потомками Ниниги-но микото, внука Ам.п >
р.1су-о:миками. Согласно «Кодзики», «Нихон секи» и «Коюсюи»,
покорение хотя и представлено как добровольное, но было нснро
11ым и длительным во времени.
На земле было «...много богов, светящихся как огоньки свегляч
ков, и много дурных богов, жужжащих как мухи. И всякая трава и
все деревья были наделены речью». Чтобы усмирить земных богов и
навести порядок, Таками-мусуби-но микото решает направшь своих
представителей управлять землей 23. На ранних этапах мифопюрчества
76
Очерки по истории синто
земные и небесные 6oih были обособлены. Согласно рассказу «Ни-
хон секи», земные боги-правители О.намути и Кото-сиронуси пере-
дают управление только питым по счету посланцам Небесных богов,
а в «Кодзики» — ipen.HM. Следует заметить, что первые небесные
посланцы нс пропали па неустроенной Земле, кишащей злыми бога-
ми и духами, а добровольно остались, более того, «вошли» в сущест-
вовавшую систему. 1ик, Али ио-хохи-но-микото, заключив союз с
О:намоти но мпкою, остался, второй посланец последовал за своим
отцом. ?атем па кмлю отправился Лмз-вака-хико, который не толь-
ко остался на 1емлс, по женился на земной богине Сита-тэру-
хим> — «Дева — Нижний Мир Освежающая» (вероятно, одно из
местных божеств Солнца). Брак Небесного божества с Земной Сол-
нечной богиней, видимо, можно рассматривать как один из этапов
покорения — союза Неба и Земли, разных культурных комплексов,
разных этнических групп, населявших Японские острова.
Узнав с помощью волшебного вестника — стрелы, которой Амэ-
вака хико убил Небесного фазана — посланца, что поручение не вы-
полнено, боги во главе с Таками-мусуби («Нихон секи») или Аматэ-
расу («Кодзики») или того и другого («Когосюи») решили отправить
дополнительных посланцев (Фуцунуси-но ками и Така-мика-дзути-
но ками), явившихся исполнителями воли небесных богов. Согласно
«Кодзики» и «Нихон сёки», последних на Земле встретил О:куни-
нуси-но ками, который, после совета со своим сыном Кото-сиро-
нуси, согласился передать управление внуку Небесных богов. После
чего сильнейшие «емные божества «сокрылись, чтобы управлять
скрытыми вещами». Таким образом, обнаруживается, что не все
земные божества добровольно включались в новую иерархию. В рас-
сказе «Когосюи» говори гея, что «Фуцунуси-но ками и Така-мика-
дзути-но ками казнили и подчинили ра«личных непокорных злых
духов». Разное отражение одних и icx же событий мифологического
рассказа позволяет предположи п>, что ан юры письменных памятни-
ков использовали разные материалы или принадлежали к разным
культурным группам.
Несколько особняком, то ли па западе, то ли под землей, находи-
лась Ёми-но куни — Страна мрака. Страна мертвых. В Ёми-но куни,
вероятно, главным божеством была Идзанами-но ками, в подчине-
нии которой были не вполне определенные божества. В мифе, когда
Идзанаги бежал из Ёмоцу-куни, устрашившись вида Идзанами, за
ним гнались Ёмоцу-сикомэ или Ёмоцу-хисамэ —девы тьмы, ведьмы.
В «Нихон сёки» упоминается Ёмоцу-ти-мори-хито — божества, охра-
няющие вход в страну мрака. Других упоминаний о божествах
Ёмоцу-куни или об их иерархии в источниках не встречается.
Ками и космогония
77
< ipana мертвых помещалась как па западе, так и под землей. На
пиит отправился Сусаноо-но микото после изгнания из Небесной
। грины Такамага-хара. Причем запад соотносился с областью Идзу-
мп (соврем, префектура Симанэ), где Сусаноо стал главным боже
пюм охранителем. У «тюркоязычных пародов Саяно-Алтая страна
mi pi вых тоже ассоциировалась с западом и севером» 24. Данное сов
ипиение может быть и случайным, по учитывая «неистовый воинст-
||| ппыи характер» Сусаноо-но ками можно предположить, что мы
имеем некий осколок представлений кочевых пародов, которые бы-
111 привнесены на Японский архипелаг миграцией каких-то северо-
।капских племен.
В то же время если в европейской средневековой традиции про-
рапственная вертикаль равноценна нравственной Небо/Бог — Зем-
1»|/’1еловек — Подземный мир/Ад-Скверна, то в японской традиции
иной мир» имеет противоречивые характеристики. Так, упоминае-
мые в источниках Нэ-но куни (страна, где поселился бог Сусаноо),
чождествляется с Идзумо, Ёми-но куни (Страна мрака), Нэ-но ката-
I куни (Страна прочных корней), Ситацу куни — (нижняя, подзем-
Hiiii страна) не вполне четко определены в пространстве. Например,
и расположении Нэ-но катасу куни существует несколько версий:
по это далекая страна в Поднебесной; что это страна в подземном
чире или на морской глубине; что это мать-страна, большая земля,
'но это прародина жителей Японских островов; что эго обилен. и
III ivmo, поскольку там обитает Сусапоо-но-микото (чтицу купи.
iiiiiHiMO, сопрягается с айнскими представлениями о мшноярус
пост пространства, поскольку смысл на niaiiiiu лемшк ipnpvei <?с
нижнее», возможно подземное, расположение liepouiiio, нею
(точно выраженные представления о upoci panel не являлись и не
► шорой степени следствием развитой 1со1ра<|>ичсскпй опргле iciiiio
। in божеств.
Существовала и Ватацуми-но куни— Морская орана, упривлн I
шорой Ватацуми-но ками. В «Кодзики» первое упоминание о нем
• пн iano с омовением — очищением Идзанаги после ею возврате
пни из Ёми-но куни, когда из разных слоев воды являются божс< iii.i
( икт)зуцу-но-во-но микото, Нака-дзуцу-но-во-но микото, Sumin цг
in но-но микото. Видимо, можно считать этих божсст, как и уно
мипасмое в «Нихон сёки» божество Суминоэ, морскими божес i ними
I м более, чго на одном из этапов кодификации мифолО!пческнх
представлений произошло соотнесение божества Суминоэ и <и»жсс1в
। ноев воды». Ватацуми-но ками упоминается в «Нихон секи» в ми
| о Хоори-но микото, когда подробно рассказывавши о Дворне па
морском дне. Многочисленные упоминания в «Маньё:сю » сниде-
н ижгвуют о том, как почитали морских божеств Суминоэ. которые
78
Очерки но истории синто
охраняли морские пуш и помогали путешественникам (№ 1020, 813,
814, 4243). Известна легенда о гом, как бог Сумиёси (одно из имен
богов Суминоэ) стал кормчим па корабле государыни Дзингу во вре-
мя ее похода в Корею I наиный храм божеств расположен в провин-
ции Сзтцу, недалеко «> Панина (современная Осака), но сеть храмы
и в других нронннннмх. Вероятно, к морским божествам следует
отнести Уцу.хикч или ( ихии щ\ хико. божество рыбаков северного
Кюсю, сопровождавшее юсудлря Дшмму в «восточном походе», бо-
жесгво, сведущее и морских путях, божество, которое в государст-
венном шннсоне cMitiaeicH неломком Хико-хоходэми-но-микопю. Си-
хин шухнко стал родоначальником управителей земли Ямато.
Кроме оожсства морских пулен сущееiповали и божества дорог и
их перекрес1ии, предком которых снизался уже упоминавшийся
Capvma-хико-ооками. Вероятно, высокое положение Божества Не-
бесного Перекрестья Путей в иерархии общегосударственного пан-
теона объясняется великой магической силой, которой он обладал,
и его ролью посредника между Небесными и Земными богами.
В описании его облика подчеркиваются блеск, красный цвет, глаза,
подобные зеркалам, — свидетельства его магической силы и связи с
Солнцем. Мацумаэ Такэси полагает, что до того, как Аматэрасу ста-
ли почитать как богиню — предка императорского рода в Исэ, там
располагалось святилище божеств Солнца. Сарута-хико был одним
из них 27. Юаса Ясуо, проанализировав передвижения Сарута-хико,
считает, что это было звездное божество, связанное со звездой Анта-
рес, визуальная величина которой изменчива. Этим он объясняет и
блеск, и красный цвет, и страх, сопутствующие культу 2“. Однако оба
исследователя подчеркивают, что это было божество рыбаков побе-
режья Исэ, то есть оно имело четкий локальный характер.
Упоминания о божествах звезд в общем мифолоз ичсском пантео-
не редки, и с ними связано чувезво страха. В процессе «покорения»
Земли Небом упоминается «нспокорнащийся бог звезды Кагасэ-
во» — Муж, Блистающий Сзарщизз 1>раз, или (в одной из версий ми-
фа в «Нихон сёки») его назвали Ама-цумика-хоси — Небесная Злая
Звезда. Это свидетельствует о ра шитости мифологических представ-
лений как земного, так и небесного комплексов.
В норито упоминаются три божества путей: Мити-но ками,
Ятимата-хико и Ятимата-химх Полагают, что божества охраняли
путников в пути, а также границы дома (в самом широком смысле)
и путей, ведущих к нему. Во время праздника «Мити-аэ-но мацури»
жертвенные подношения делались на скрещении четырех дорог во-
круг столицы. Существование пары божеств указывает на значение
понятия перекрестия в ранней культуре Японии. Тимата-но ками
с1рсчается в «Кодзики» в цикле мифов о божестве Оокунинуси, а в
Ками и космогония
79
• М.шьссю» воспевается магическая сила перекрести дорог, глс со-
вершались гадания. Так, в песне 736 говорится: «I ал.hi v перекрестка
па снова» или (в песне 2506) «Здесь у перекрестка мноассiii.i порог, //
I ле решает дело сила слов, // Я гадаю нынче ввечеру». Как тмсчаст
II II Топоров, магия перекрестья, или креста, ncipeum пн по мпо
их культурах и является отражением солярною iii.ikii no ioiii.cn уп-
ряжки или огнива29. В основных источниках, содержании миф, не
упоминается Божество Небесных Путей —Ант ио мннннп ни «им»
ни>, которое, согласно «Сэндай кудзи хонги», было понтмком Коми
мпупи-но-ками и явилось первым управителем 1смлн Кин
Источниками фиксируется также Токоё-нн купи Д i к кин i ipn
на, местоположение которой также туманно. В «Коники- и -Нпхоп
теки» локализуют ее по-разному: и Подземный мир, и Мир M'pim.ix
и Далёкая страна па земле.
Таким образом, существовала как вертикальная, ihk ii i ори ion
in 1ьная разметка мира, и — если понято подчиненно! полоагниг
1емпых божеств в отношении Небесных — io нрелг i.inai инн и Мирс
мрака и Морском несколько размьпы. Bepi пкалыич и. прщ ip.iin i
пенных представлений проявляегся и в дихотомии llci'io 1емлн. и и
представлениях о том, что божеспы ннсхолЯ) и < лкрп н.т.к мимыпы
и дерево на горе (сопрягается с miioiонрмткк н.ю миров n num коп
МИфоЛОГИИ) И, Кроме ТОГО, В TOJIKOII.IIIIIII ОДНОЮ II I pill IIJIlH ipillll II
пых образных названий архипелаг) Асихирч но mihtim ьуци I ро
тиковая равнина — страна, находящаяся inin-pi ппп ПоЛннгп
Гарс:, крупный специалист по японской мпфп пн пн. nouiiiuu чн>
iрединное означает положение между Такама по хпр i (миром ппппо
и Гми-но куни/Нэ-но куни (миром тьмы, мирим КОрШ II) II Viihxii
ра/Унасака (миром морских равнин), и, толкуя cmi.ii i oim< чш i pi i
шстичность определения, указывая на творящую сипу ipoi hiiikii,
’но символизирует неокультуренпые земли BepiiiKiiai.iivin i ipvk
ivpy связывают с северо-азиатскими шаманскими кулыурнми, u io
время как горизонтальная разметка мира — скорее iiceio, нрони в inn
влияния культур Юго-Восточной Азии.
Думается, что неопределенность космогонических iijii'iii iiinac
iiini может быть связана с тем, что письменные исючипки вк почили
p.i ||1оврсменпые и разнокультурные по происхождению игре пи
Специфической чертой японской мифологии япляекя функции
пирование имен как основополагающей части сюжет Пл ну осн
Ценность японской мифологии обратил внимание inn ник кии уче
ими Эрнест Сатоу: «Можно изучать мифы в „Котики", .Нихон
секи" и других ранних памятников, содержащих миф, исследуя
имена божеств и других сверхъестественных cyiiiecin, упоминаемых
и рассказе, обнаруживая связи между ними и cyiiniucii. псюрий,
80
Очерки по истории синто
которые о них расска тыкаются» 3|. Рассмотрев миф о возникновении
мира, представленный в ранних письменных памятниках, мы полу-
чим дополнительное полжсрждсние полицснтричности японских
мифологических предс i.iiijiciihh даже в его почти кодифицирован-
ном варианте. Во всех источниках основу его содержания составля-
ют имена божесш, данные списком, которому предшествует более
или менее пространный зачин Кроме сюжета и имен рассказ мифа
включает ролсгиеппыс спя ш и магию чисел.
Имя cobci ценное — но не проект адрес, это — характеристика, и
в болы11инс||1с KVJii.ivp на ранних папах развития имена значимы и
являются олицетворением наиболее ранних представлений людей
данных культур. Имя богу дастся, как правило, с самого начала, бог
бет имени в мифе не существует, так как «миф и имя непосредст-
венно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимо-
онредслясмы, одно сводится к другому, миф — персонален (номи
нанионсн), имя — мифологично» 32_ Данное положение — лишь
дополнительное подтверждение, что устойчивый географический
компонент в именах ками не случаен.
Слово, имя возникает задолго до появления письменности. Име-
на японских богов, видимо, демонстрируют наиболее ранний слой
древнеяпонского языка. Отти длинны, сложны и имеют богатую се-
мантику. В ранних японских текстах имена богов составляют значи-
тельную часть сюжета. Теонимы — именно та часть письменного
текста, когда автору важно было донести не столько написание,
сколько звучание. Миф звучал в религиозной практике.
Рассказ о творении мира в японской мифологии начинается с за-
чина более в духе китайской философии — в «Нихон сёки» и менее
китаизированного — в «Кодзики» 33. Далее рассказ сводится к пере-
числению имен божеств, рассмотрев смысл которых мы и получаем
представление о «появление всего сущего». В «Кодзики» говорится,
что это «несравненные небесные божества». которые, явившись, со-
крыли свои формы. Таким обра юм, ками представлены только
своими именами, которые несут всю их креационную силу.
В начале появляются три божества, потом — два, и далее семь
пар божеств.
I. Амэ-но-минакануси-но кани — Бог — Правитель Священного
Центра Небес.
2. Таками-мусуби-но ками — Бог Высокого Священного Творения.
3. Ками-мусуби-но ками — Бог Божественного Творения.
4. Умаси-аси-каби-хикодзи но ками — Юноша-Бог Прекрасных
Побегов.
5. Амэ-но-токотати-но ками — Бог, Навечно Утвердившийся в
Небесах.
Ками и космогония
NI
1аким образом, явился Владыка Неба, два творящих божсч i ни.
|иичок тростника, внешне напоминающий фаллос, мужское нача и>,
bi ice происходит утверждение положения Неба.
Основной рассказ «Нихон сёки» включает также трех божесш
It кс। «Нихон сёки» — это некоторое собрание версий (от одной до
и пп1падцати) каждого мифологического сюжета, что также является
и||>11жепием полицентричности. Во время создания текста миф еще
н< Гнал окончательно кодифицирован и, видимо, составители выну-
♦ тепы были включать разные версии одного мифа м. Данный сюжет
н|1сдсгавлен семью вариантами. Рассмотрим основной:
I. Куни-но-токотати-но микото — Властелин, Утвердившийся на
li мле.
2. Куни-но-сацути-но микото — Властелин Молодой Земли.
J. Тоё-кумону-но микото — Властелин Обильных Облаков над
I' шпинами.
I ели в «Кодзики» представлена идея образования Неба, то в ос-
новном варианте «Нихон сёки» — Земли. Для автора-составителя
п< гнчника важно было дать характеристики Земле, в чем также ле-
*1П идея «создания всего сущего», поскольку Земля, вечно стоящая,
|||Н|иется своеобразным выражением женского начала, дарующего
«ишь всему. В основных источниках появлению Идзанаги и Идза-
initiu предшествует появление пар божеств, о которых говорится, что
• II пот, всех вместе стало восемь божеств. Пути Неба [Янь, мужско-
||> начала] и Земли [Инь, женского начала] претерпевают превраще
нпи во взаимном переплетении. Поэтому произошли эти мужчины и
*i шцины. От Куни но токотати-но микото до Идзанаги-но микото
и ll/цанами-но микото насчитывают семь поколений эпохи богов».
К «Кодзики»:
I. Куни-но-токотати-но ками — Бог, Навечно Утвердившийся на
к мле.
2. Тоёкумону-но ками — Бог Обильных Облаков над Равнинами
Г Ухидзини-но ками — Бог Всплывающей Грязи.
(Имо) Сухидзини-но ками (Младшая сестра) — Богиня Осаждаю
Н1ск)ся Песка.
4. Цунугуи-но ками — Бог Твердых Свай.
(Имо) Икугуи-но ками (Младшая сестра) — Богиня ............
Ап шь Свай.
5. Оотонодзи-но ками — Бог Больших Покоев.
(Имо) Оотонобэ-но ками (Младшая сестра) — Ботпя ..........
I IllKOCB.
6 Омодару-но ками — Бог Совершенного Облика
(Имо) Ая-касиконэ-но ками (Младшая сестра) Бивши, Ipcuci
Н||у|||ающая.
bur
82
Очерки но истории синто
7. Идзанаги-но ками — Бог, Влекущий к Себе.
(Имо) ИдзанаМИ-чо ками (Младшая сестра) — Богиня, Влекущая
к Себе.
Порядок расположении божеств, когда женское божество всегда за-
нимает второе место и паре и имеет двойной формант женского рода,
один из которых cioiti и начале имени («имо» — младшая сестра), ви-
димо, свидетельству*-*1 ” iviiWlniH представлений китайской филосо-
фии о вторичное)>< 11 подчиненности женского начала. В то же время
формант «имо» ini I' «Нихон секи», пи в «Когосюи» не упоминается, а
в «Кодзики» он как бы уднаинас! женское начало. Возможно, в этом
проявилось стремление увеличитI. нрои тводящую силу каждой пары.
В основном варианте «Нихон секи» не только упоминаются иные
имена божеств, кРомс Идзашни и Идзанами, но нет разделения на
пары, а на пол указывает только заключительная обобщающая фраза.
1. Ухидзини-но микото — Властитель Первоначальной Грязи.
2. Сухидзи-ни-но микото — Властитсль(пица) Песочной Грязи.
3. Оо-пюноди-цо микото — Властитель Дороги Больших Врат.
4. Оо-томабэ-Н0 микото — Властитсль(ница) Пространства Боль-
ших Врат.
5. Омодару-но микото — Властитель, Прекрасный Собой.
6. Касиконэ-но микото — Властитель(ница), Устрашающая.
7. Идзанаки-но микото — Властитель, Влекущий к Себе.
8. Идзаиами-н(1 микото — Властительница, Влекущая к Себе.
Второй миф о явлении пар божеств во всех источниках, кроме
«Когосюи», где он ||С встречается, отражает единую концепцию —
создание пар божеств, строю определенных по полу, в дальнейшем
создателей всею окружающею мира. Обилие вариаций записи од-
них и тех же имен » источниках нрсднола1аст, чго миф в момент
фиксации еще нс был колифинирован.
Второй миф заверите 1ся появлением Идшпаги и Идзанами, кото-
рые создают мир (Японские <н ipoiia), населяют его божествами, о
чем повествуют треин) и Mcincpibiii сюжеты.
Вероятно, наиболее ........... вариант явления первых божеств
и творения архи пела! а сохранился и «Когосюи», когда первыми и
главными творцами были Ид кишит п Идзанами, которые «породили
страну Восьми Великих Островов, а шкжс горы, реки, травы и дере-
вья. Затем богоР Солнца и Луны. И наконец, [родили бога]
Сусаноо-по ками» Миф но cioxciy и набору действущих лиц напо-
минает третий и четвертый мифы «Кодзики» и «Нихон сёки».
Рассмотрим «средний вариант» двух мифов обоих памятников.
3-й и 4-й мифы «Кодзики», «Нихон сёки»:
1. Страна 8 больших ост роков.
2. Горы Хируко (ребенок пиявка).
Ками и космогония
83
3. Реки.
4. Деревья и травы Куку-но-ти-ио ками (отец деревьев).
5. Божество Солнца Оохирумэ-по-микото (солнце).
6. Божество Луны Цуки-ёми-по-микото (луна-ночь).
7. Сусаноо-но-микото Сусаноо-по-микото.
8. Божество огня.
Легко заметить, что божества обоих списков функционально по-
хожи, все они олицетворяют явления природы, но если в «Кодзики»
и «Нихон сёки» они обладают собственными именами, то в «Кого-
сюи» — это просто силы природы горы, реки, деревья и травы или
обожествленные солнце, луна (пока ешс без имен собственных).
Единственным божеством с именем является Сусаноо-но микото,
что видимо, свидетельствует о древности варианта «Когосюи» и о
древности появления Сусаноо-но-микото. Последующий текст «Ко-
госюи» подтверждает данное предположение. В списке «Когосюи»
отсутствует божество огня, с которым связан цикл сюжетов, вво-
дящих Ёми-но-куни — «страну мрака и тьмы», ритуал о:хараи —
«очищения», рождение богом Идзанаги троицы божеств Аматэ-
расу-Цукиёми-Сусаноо. Вероятно, введение тройки божеств в начале
рассказа считалось достаточным и не требовало дополнительных
пояснений.
Божества Идзанаги и Идзанами явились творцами Японского ар-
хипелага: стоя на Небесном мосту и помешивая в океане Яшмовым
копьем, они создали или, по некоторым версиям «Нихон сёки»,
обнаружили остров Ондгоро-сима, спустившись на который и «со-
единившись как мужчина и женщина», породили О:ясима-куни —
«Страну восьми великих островов» В «Нихон сёки» сюжет представ-
лен одиннадцатью версиями. Хотелось бы обратить внимание па
несколько особенностей данного сюжета, прежде чем рассматривать
состав архипелага в разных памятниках. Богиня Идзанами, загово
рив первой и нарушив запрет женщине начинать разговор с мужчи
пой, обрекла перворожденных на неудачу. Так явились ребенок-
пиявка Хируко и острова Авадзи и Ава. Только после выяснепия
причин всеми богами Такамагахара началось «правильное» порож
пение островов, составивших О:ясима-куни. Можно считать «лпу
ступенчатый, с ошибкой акт творения» случайным, если бы и
встречался повтор данного действия в «Когосюи» при <> пипке
юркала в мифе при извлечении Аматэрасу из небеспоп пещеры
Возможно, подобный повтор действия означал его усиление, досги
жение совершенства. Кроме того, «неудачный ребенок» Хируко
(«Солнечный ребенок»), которого сажают в лодку и отпранинюг в окс-
он, может отражать представление о творении и движении ( отца.
Как полагает Л. М. Ермакова, «. .он может быть оннчеп к ра ipn i\
84
Очерки по истории синто
наиболее ранних детей, порожденных первопредками, еще сохра-
няющих черты нерасчлепсппости, характерные для хаотического со-
стояния мира». Среди версий «Нихон сёки» есть одна <4.5>, демон-
стрирующая айнские представления о возникновении мира, когда
трясогузка создала гсмную твердь.
Хотя и принято толкование слова «восемь» как понятия множест-
венности, однако рассматривая состав О:ясима-куни, мы действи-
тельно видим перечисление восьми островов, однако разных в разных
источниках, что вероятно указывает на различные представления о
физическом пространстве архипелага. Во всех источниках речь идет
именно об островах, даже некоторые области Хондо: (основного
острова) воспринимались островами, а не частями большой суши.
В «Кодзики» в состав О:ясима-куни входили острова Авадзи, Сикоку,
Оки, Кюсю, Ики, Цусима, Садо и Хонсю. В «Нихон сёки» представле-
ны списки в разных версиях. Рассмотрим основную, согласно кото-
рой это Хонсю, Сикоку, Кюсю, Оки и Садо (рожденные как близне-
цы), Коси (область Хокурику на острове Хонсю), О:сима, Кибиноко
(острова Кодзима и Накадзима провинции Бидзэн). Если вариант
<4.7> повторяет вариант «Кодзики», то <4.1 >, <4.6>, <4.8>, <4.9> не-
сколько отличаются и количеством и составом островов (семь — в
<4.1> и десять — в <4.6>) Наибольшие разногласия связаны с остро-
вами Ава и Авадзи, которые включены в <4.6>, Авадзи в <4.8>, а в
версии <4.9> он считается плацентой. Из <4.6>, <4.8> исключен ост-
ров О:сима (?), а из <4.9> — Коси. В этой несогласованности скрыва-
ется, по меньшей мере, две проблемы, одна — связанная с тем, какие
острова считать плацентой, то есть «неудачно рожденными», первен-
цами, могущими принести вред матери и; вторая — входила ли в гра-
ницы архипелага область Хокурику. Таким образом, в определении
физического пространства архипелага в письменных памятниках од-
ного времени создания также проявляется полицентризм.
Вероятно, что мифы о творении земли в каждой «самодостаточ-
ной области» архипелага могли быть различны. Так, например, в об-
ласти Идзумо, согласно «Идзумо-фудоки», земля создавалась при
совершении кунибики, и создателем выступало местное божество.
«Бог Яцука-мидзу-омицуно, совершивший кунибики, изрек: „Страна
облаков [Идзумо], где, клубясь, поднимаются восьмиярусные обла-
ка, — юная страна, узкая, как полоска полотна. Она была создана
маленькой, поэтому мне хотелось бы присоединить к ней [другие
земли]. Если взглянуть на мыс Мисаки в стране Сираги, белой, как
ночная одежда такубусума, нс лишний ли он в стране, то видишь,
что мыс этот — лишний", — так он сказал. И тогда, взяв заступ, ши-
рокий и плоский, как грудь молодой девушки, вонзил он его [в зем-
лю], как вонзают [острогу] в жабры большой рыбы, отрубил он зем-
Ками и космогония
85
но, колыхавшуюся, словно флаги расцветшего камыша сусуки, набросил
он па землю крепкую веревку, свитую из трех прядей, и начал медлен-
но, медленно, как лодку, поднимающуюся по реке, тянуть, ее, потяги-
пн । ь, черную, как плод симоцудзура, беря и перебирая веревку руками
и приговаривая: „Земля, иди сюда, земля, иди сюда!"» 36. В этом мифе
просматривается влияние корейской мифологии, на которое, как и
па корейские корни Сусаноо-но микото, указывает Мацумаэ Такэ-
си 37. Однако в данном случае для нас важен иной сюжет творения
юмли, чем принятый в кодифицированном мифе.
И в «Кодзики», и «Нихон сёки» Идзанаги и Идзанами, завершив
создание островов, приступили к рождению божеств. Если в «Нихон
секи» рассказ представлен 12 версиями, состоящими из отдельных
мифологических сюжетов, расположенных в разной последователь-
ности, в результате чего является 33 божества сил и явлений приро-
ды, включая Аматэрасу — Цукиёми — Сусаноо, то миф «Кодзики»
последователен, сюжетно скуп и раскрывается только после расшиф-
ровки имен божеств. Рассмотрим его- первоначально был рожден
():котооси-о-но-ками — Бог-Муж Великого Деяния. Его предположи-
тельно можно рассматривать как божество, «создающее священное
пространство и возглавляющее божеств, определяющих границы,
вход, кровлю [пространства] и божеств, отводящих ветер, моря и
проливов, а также Богиню Ранней Осени. Последние два божества
порождают восемь божеств Воды, при этом сказано, «что стали вла-
деть один — реками, другая — морями». Первые две пары — божеств
Пены и Пузырей [поверхности воды] — олицетворяют как бурные
юрные реки, характерные для японского архипелага, так и море.
Они объединены формантами, указывающими мужской/женский
род, вторые пары Распределения (микумари) и Зачерпывания (кухид-
laMomu) Воды имеют форманты Небо/Земля. Затем Идзанаги и
Идзанами рождают божеств ветра Синацу-хико-но ками, деревь-
ев — Кукуноти-но ками, гор — О:ямацуми-ио ками, равнин — Кая
по-химэ-но ками. Божества гор и равнин породили восемь божеств
юрного рельефа, причем тех его особенностей, которые наиболее
опасны, и человеку требуется «божественная защита» Горные Скло
пы, Туманы в Ущельях, Темные Расщелины. Так же, как и в списке
божеств Воды обнаруживается полицентризм, выраженный двумя
подходами: «нсбесного/земного» и «мужского/женского». Первые
три пары объединены формантами небо/земля, а у последней пиры
объединяющий формант — юноша/дева, и смысловое зинчснис
имен почти повторяет первую пару — Божества Больших Склонов
1атем были рождены Божество Лодок, Богиня Пиши и Вожен во
Огня, во время рождения которого у богини Идзанами «опалилось
лоно и она слегла в болезни». Сюжет мифа сохранил очень древние
86 Очерки по истории синто
представления, ведь как утверждает Мирча Элиаде «Женщины-
Предки „от природы" имели огонь в гениталиях... Эти мифы отра-
жают как отзвуки матриархальной идеологии, так и представления о
том, что огонь, Добытый трением двух кусочков дерева, то есть их
„сексуальным соединением", „естественным образом" остается в
кусочке, представляющем женское» 3*. Из испражнений умирающей
богини явились два божества Рудной Горы, два божества Вязкой
Глины, богиня Бегущих Вод, Молодой Бог Творящих сил и богиня
Обильной Пищи. Таким образом, огонь способствует созданию бо-
жеств металла, глины (гончарного дела) и, видимо, подсечно-огне-
вого земледелия, то есть уже иного уровня культурного развития
человеческого общества. Даже подобное последовательное, фило-
софское изложение мифологических сюжетов в «Кодзики» не позво-
ляет авторам скрыть полицентризма, характерного для японского
мифологического мышления.
Исследуя «Фудоки», Мидзуно Ю в статье «Мифы Фудоки» приво-
дит сравнительную таблицу происхождения мифов, в которой указы-
вает, что устроение земли в каждой области совершалось по-своему и
39 *
своим местным ками .
В японской историографии сегодня превалирует точка зрения,
что по своему составу японская мифология имеет композитный
характер, во всяком случае в ее кодифицированном варианте, в
котором просматривается влияние китайской философии, северо-
азиатского шаманизма, представлений Южной Азии (владения мор-
ского царя) Однако большинство исследователей полагает, что наи-
более ранние представления связаны с возникновением божеств
природы, за которыми последовало возникновение культа предков.
В данной статье мы попытались показать сложность, многознач-
ность понятия ками, их многочисленность, однако многое осталось
за рамками статьи и требует отдельного исследования.
КОММЕНТАРИИ
1 Chamberlain В. Н. The Kojiki, Translator’s Introduction. Tokyo, 1982. P. 23.
2 Кодзи руйэн (Собрание старинных дел). Дзинги бу (Раздел о Небесных
и Земных богах). Ч. 1 Токио: Ёсикава кобункан, 1976. С. 4
’ Там же. С. 8.
4 Там же.
' Кокуси дайдзитэн (Большой словарь национальной истории). Т. 3. То-
мш Ёсикава кобункан, 1983. С 563.
6 Мещеряков А. Н. Ранняя история японского архипелага как социоестест-
ПГ111П.1Й и информационный процесс // Восток. 1995. № 5. С. 5—22.
Имена божеств, топонимы даются в принятой современной транскрип-
ции I I Поливанова.
Ками и космогония
87
* Идзумо фудоки. М., 1966, Древние фудоки М., 1969.
9 «Куни-но-мияцуко-хонги».
111 Идзумо-фудоки.
" Мещеряков А М. Древняя Япония. Буддизм и синтоизм. М., 1987.
( 112.
12 «Нихон сёки». НКБТ. Т. 2. С. 380.
13 Кодзики. НКБТ. Т. I. С. 241.
14 Ниино Наоёси Куни-но мияцуко Кокуси дайдзитэн. Т 4. 1984.
< 841-843.
15 Синто дзитэн (Словарь синто). Токио: Кобундо, 1994. С. 93.
16 Название условное, данное по происхождению божества-прародителя.
17 Норито. Сэмме М., 1991. С. 96—98.
113 «Кодзики». Т 1. С. 58.
19 «Нихон сёки» 1. I. С. 129—130.
211 Waida Manbu. Sacred Kingship in Early Japan: A Historical Introduction. History
of Religions, 1976. N 15. P. 337—338; Узда Масааки Нихон синва рон (Теория
японской мифологии). Соч. Т 4. Токио: Кадогава сётэн, 1999. С. 227—247.
21 Симонова Гудзенко Е. К. О появлении богини Аматэрасу в японском
пантеоне. // Советская этнография. М., 1988. № 1. С. 98—109.
22 Э.шаде Мирча. Очерки сравнительного религиоведения М., 1999. С. 130
23 «Нихон сёки». Т. I. С 147.
24 Нестеров С. ГЕ Конь в культах тюркоязычных племен Центральной
Аши в эпоху средневековья. Новосибирск, 1990. С. 72.
25 «Когосюи. Такахаси удзи буми» Токио: Гэндай ситёся, 1976. С. 26.
26 Мифы народов мира. Мифология Айнов. Т. I. М., 1980. С. 52—54
27 Matsumac Takeshi Origin and Growth of the Worship of Amaterasu. Asian
lolclore Studies. Nagoya. Vol. XXXVlli —I. 1978. P. 4—5.
2S Юаса Ясуо. Ками-гами-но тандзе (Рождение божеств). Токио Ибунся,
1984. С 134-136
29 Мифы народов мира. Т. 2. С. 12.
30 Нихон синва дзитэн (Словарь японских мифов). Токио: Ямато сёбо,
1997. С. 17-18.
31 Ernest Satow. Ancient Japanese Rituals. Transactions of the Asiatic Society ol
Japan. Yokohama, 1879. Vo). VII. P. 96.
32Л отман Ю. M., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. Труды по тиа
ковым системам Тарту, 1973 № 6 С. 287.
33 См.: «Кодзики», «Нихон сёки», «Когосюи» в данном сборнике.
34 Нагано Тадаси Нихон кодай о:кэн то синва дэнсё:-но кэнкю: (Исследи
изние верховной власти Древней Японии и мифологических сказаний) Jo
кио: Коданся, 1985 С. 203—212.
'«Нихон секи» Т. I. С 405.
36 «Идзумо-фудоки». С. 19—21.
37 Мацумаэ Такэси Нихон синва то тс:сэн (Японский миф и Корен)
Н сб.: «Нихон синва-но каносэй» (Особенности японской мифолшии) 1<>
Kilo: Гэндайся, 1974 С. 154—177.
313 Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. М., 1998. С. 183—184. См прим 41
и «Нихон сёки». Т. I. С. 407.
39 Кодайси то нихон синва (Древняя история и японский миф) Iokihi:
Ямато сёбо, 1996 С. 49—51
Раздел II
СИНТО В ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ
А Н. Мещеряков
СИНТОИЗМ И ДРЕВНЕЕ ГОСУДАРСТВО (V-VIII вв.)
Кодификация синто и основные письменные источники
Формирование государственности с необходимостью диктует по-
требность в обращении к письменности. Ее распространение связа-
но с хозяйственно-экономическими и идеологическими нуждами.
Сколько-то широкое распространение письменности в Японии да-
тируется приблизительно серединой VII века (до этого мы распо-
лагаем только крайне фрагментарными данными эпиграфики —
надписи на бронзовых зеркАлах, мечах, буддийских статуях). Однако
с середины VII века получают распространение надписи на деревян-
ных табличках (моккан). Их бытование связано прежде всего с
управленческими и экономическими нуждами (учет налоговых по-
ступлений).
До VII века обтсстадиалыюе состояние японского общества и
государства еще не позволяло письменности укорениться на терри-
тории архипелага сколько-нибудь прочно, хотя японцы, безусловно,
имели возможность познакомиться с иероглифической китайской
письменностью через достаточно многочисленных переселенцев с
континента (из Китая и и Кореи). Однако расширение подкон-
трольной двору Ямато герри гории, необходимость держать под кон
тролем их население, усложнение управленческих (практических и
идеологических) задач вели к стремительному разрастанию сферы
применения письменности
Интересующий нас более всею идеологический аспект функцио-
нирования японской государшненпости обеспечивается созданием
законодательных и мифолоз ическо-летописных сводов.
Первый законодательный свод был обнародован в 701—702 гг. и
носит название «Тайхо: рицурс:» (Тайхо: — девиз правления, ри-
цурё: — уголовный и гражданский кодексы). Второй свод был со-
ставлен в 718 г. (введен в действие в 757 г.) и известен как «Ё:ро:
рицурё» (Ё:ро: —девиз правления того времени, когда был состав-
лен этот свод). На содержание сводов огромное влияние оказало
китайское законодательство, но оно было адаптировано в Японии
Синтоизм и древнее государство (V—VIII вв.)
89
с существенными изменениями, учитывавшими японский культур
но исторический опыт. Законодательные своды могут быть опреде-
лены как «иератический автопортрет государства», поскольку они
описывают ту идеальную структуру устройства государственной
жизни, которая мыслилась их составителями. Для целей нашего ис-
следования ценность законодательных сводов определяется тем, что
они регулируют важнейшие вопросы, связанные с функционирова-
нием синтоизма в контексте государственного устройства.
В случае с мифологическо-летописными сводами (они могут
быть определены как «автобиография государства») государство по-
нимается главным образом как совокупность взаимоотношений ме-
жду несколькими наиболее влиятельными родами, чье прошлое и
является объектом рассмотрения мифологическо-летописных сво-
дов. Как и в любой другой культуре, обращение к истории служило
для Двора (впоследствии — для страны и этноса) средством само-
идентификации. Каждое событие прошлого в силу его принципи-
альной уникальности и неповторимости «работает» именно в этом
направлении.
Первым из полностью дошедших до нас сочинений «историче-
ского» свойства является «Кодзики» (712 г.). По тексту этого памят-
ника хорошо видно, что официальная история понималась прежде
всего как история страны, персонифицировавшегося в истории (то
есть мифе и собственно истории) правящего, а также других могу-
щественных родов.
Установление права контроля над прошлым дастся государству с
большим напряжением. Это связано с тем, что к моменту составле-
ния мифологическо-летописных сводов уже существовала достаточ
но развитая (по преимуществу устная) «историческая» традиция
Разумеется, это не была «история» в государственном толковании
под историей в этом случае понималось «бывшее», имеющее отно
шенис к мифологическому происхождению того или иного конкрс!
ного рода. И чем более древним оно являлось, тем более прочными
позициями должны были обладать его представители в современно!!
социальной структуре. Именно поэтому информационная пирамндн
«Кодзики» имеет своим основанием прошлое — описание собышО
«ближней истории» ограничивается по преимуществу rencanoiичг
ским древом правящего Дома.
Таким образом, идеологический контроль над прошлым проран
нивался к контролю над настоящим, а время осознавалось как Кон
тинуум, имеющий неодинаковую ценность в различных снопх oijici
ках. Следствием такой ценностной ориентации стало ciix’Mjichiic
государства монополизировать контроль над прошлым (в осоосшю
сти над прошлым дальним — мифом), то есть миром пре огон Но
90
Очерки но истории синто
этому «историческая дисциплина» в Японии всегда была накрепко
связана с синтоизмом через культ предков.
В период составлении «Кодзики» устная передача историко-генеа-
логической информации еще сосуществовала наряду с письменной.
Первый японский u.ippa пвный памятник еще в полной мере несет
на себе печан> дописьменной культуры — сама письменность в нем
выступает не голько как инструмент порождения нового текста,
но и как среде!но фиксации текстов, уже сложившихся в устной
сакргыыюй градиции.
В «Предисловии» к «Кодзики» сообщается, что после кровопро-
литной междоусобицы ipon занял Тэмму, а состав правящих кругов
iipeiepneji существенные изменения, в связи с чем возникла необхо-
димое! ь пересмотра уже сложившихся представлений о вкладе тех
или иных родов в «историю». Составитель «Кодзики», чиновник
4-ю ранга Ооно Ясумаро (?—723) приводит слова государя: «До па
шего слуха дошло, что императорские летописи и исконные сказа-
ния, кои находятся во владении различных родов, расходятся с
правдой и истиной, и к ним примешалось много лжи и искажений...
Посему нам угодно, чтобы были составлены и записаны император-
ские летописи, распознаны и проверены старинные сказания, ycipa-
пены заблуждения и установлена истина, чтобы она была поведана
грядущему потомству».
С этой целью сказитель Хиэда-но Арэ выучил наизусть бытовав-
шие в устной традиции мифы и предания, записанные затем с его
голоса Ооно Ясумаро на китайском литературном языке — вэпьяпе.
Работа составителя заключалась в том, чтобы свести воедино разроз-
ненные мифы и исторические предания, которые передавались из
поколения в поколения отдельными родами. Таким образом, состав-
ление «Кодзики» было не просто некоторой фиксацией устных тек-
стов — их редактирование и сведение воедино были продиктованы
совершенно определенными целями.
Итак, побудительным мошвом к составлению «Кодзики», то сеть
созданию определенной модели прошлого, послужило желание из-
гнать ложь и утвердить истину. Каким же образом можно было от-
личить истинное отложного, то есть решить проблему исторической
достоверности? Способом верификации прошлого стала церемония
освящения текста, что означало в данном случае соблюдение тради-
ционной процедуры устного порождения текста, то есть следование
определенным ритуальным нормам. В нашем случае это означает,
что в обществах с устной традицией передачи сакральной информа-
ции сам текст может адекватно функционировать и получает статус
священного, лишь будучи транслируем через привычный устный ка-
нал передачи сакральной информации, то есть сказителя.
Синтоизм и древнее государство (V—VIII вв.)
Сим Хиэда-но Арэ (мы условно считаем это лицо мужчиной, но
ирис о половой принадлежности Хиэда-но Арэ продолжает осы
ншься открытым) принадлежал к «цеху» сказителей («катари-б л>).
вторые осуществляли устную передачу сакральной информации
Повествование «Кодзики» представляет собой в своем начале
мифологический рассказ о последовательном появлении па свет бо-
жеств (их потомки в мире людей также вносятся в текст памятника),
их деяний («дальняя история»). Затем, во втором и третьем свитках,
< ic iycT описание правлений «императоров» (квазиистория и исто-
рия), включающее в себя их генеалогию и деяния как их самих, так
и основных царедворцев, получающих право на включение в текст
ппнь в связи с вовлеченностью их в силовое поле истории правяще-
|о дома («ближняя история»).
Текст «Кодзики» имеет ясно выраженную идеологическую на-
правленность: он призван обосновать легитимность правящей дина-
< ши («императоры» как прямые потомки богини солнца Аматэрасу),
а ыкже справедливость занимаемого ныне положения главами других
и'1иятелы1ых родов (поскольку их божественные предки играли ту
И'Щ иную роль в обустройстве земли Японии в мифологические вре-
мена). Иными словами, задача состояла в том, чтобы создать такую
модель прошлого, которая была бы изоморфна социальной структуре
п.|сгоящего.
Хотя давление развитой китайской исторической традиции за-
c. швило составителей «Кодзики» прибегнуть к датировке некоторых
с обытии по общему для Дальнего Востока 60-летнсму циклу, обилие
1снсалогичсской информации в этом памятнике свидетельствует о
him, что японцев того времени более всего заботил счет по поколе
ииям, а нс по годам, поскольку основным содержанием истории
(как дальней, так и ближней) является наращивание генеалогиче
с кого древа.
Именно «поколение» является в японской традиционной кулы>
ре основным квантом времени, причем поколение представляем.и
не столько разъединяющим, сколько объединяющим элемешом
II отличие, скажем, от греческой мифологии, где между различными
поколениями божеств возникают постоянные конфликты (проблема
•тцов и детей» в современном западном обществе), в мифшкиин
японской понятие «поколение» символизирует прежде всею преем
। । ценность.
Свойственный синтоизму культ предков в результате ii.iikuihwicii
исюрическим содержанием, позволяя передаваться во пременн мяк
i имуму возможной информации: время воспринималось прежде
ncei о как процесс преемственности. Оттого и идея репс»поципппых
преобразований, неизбежно связанных с волевым p.i ipi.iiioM сити
92
Очерки по истории синто
времен, то есть поколений, никогда не пользовалась в Японии
сколько-нибудь широкой популярностью, отчего японские рефор-
маторы всегда облекали свои новаторские идеи в одежды традици-
онности, возврата к прошлому. «Обновление Мэйдзи» служит тому
наилучшим подшерждепием — перевод страны на рельсы современ-
ного («западною») жопомплоско-технологического развития при-
нял форму ношраы к прошлому: реставрации власти «императора»,
задвинуюю на шорой план при военных правителях — сёгунах.
Несмо|ря н.। спою большую и заслуженную известность «Кодзи-
ки» как в современной Японии, так и на Западе в качестве «первого»
нарративного памятника, следует иметь в виду, что в Древней и
средневековой Японии он практически не был известен. Его по-
в горное открытие связано с активной филологической, а также
идеологической деятельностью ученых школы «национального уче-
ния» («кокугаку») XVII—XVIII веков, являвшихся первыми коммен-
таторами «Кодзики». Именно их усилия привели к тому, что «Запи-
си о делах древности» стали в результате считаться широкой
публикой классическим памятником синто. Древней Японии вооб-
ще. До этого времени памятник был, похоже, фактически выведен
из сферы реального интеллектуального и религиозного опыта. Са-
мый ранний список свода датируется 1373 г., а его название не упо-
минается в более раннее время в других источниках. Таким образом,
приходится признать, что, хотя текст «Кодзики» отражает многие
реалии картины мира древних японцев, непосредственное влияние
его на последующую традицию оказалось «отложенным», что, впро-
чем, говорит о его изначальном энергетическом потенциале.
Ответ на вопрос о причинах такой культурной «забывчивости»
следует, видимо, искать в двух направлениях.
Во-первых, свод мог служить в качестве родовой эзотерической
хроники правящего дома. Во-вторых (и нам такое предположение
кажется наиболее перспективным), он мог представлять собой за-
бракованный культурой вариант истории Японии.
Это связано как с чересчур архаической формой порождения
текста (все последующие хроники являются продуктом целиком
письменного творчества), так и с самим содержанием его.
Текст «Кодзики», по всей вероятности, слабо учитывал реальное
соотношение сил внутри правящих кругов и не отражал возросшего
влияния тех родов, которые проникли в структуру родоплеменной
аристократии сравнительно недавно. Самым ярким примером может
послужить род Фудзивара, отпочковавшийся во второй половине
VII века от синтоистского жреческого рода Накатоми. К началу
VIII века он приобрел значительное влияние при Дворе, однако
«Кодзики» не упоминает о нем. Не содержится в «Кодзики» никаких
Синтоизм и древнее государство (V—VIII вв.)
J I
i ведений и относительно буддизма, который в момент составления
колшки» стал выполнять роль составной части общегосударствен
ной идеологии. Ориентация на культуру Китая (амальгаму конфупи
нк та и даосизма), как культурного центра дальневосточной древ
ц<к in, явленная в VIII веке с предельной степенью ясности, также
и нашла адекватного отражения в «Кодзики».
1аким образом, ценностные установки составителей «Кодзики»
были продиктованы той частью правящей элиты, которая в наиболь-
|п< и степени была заинтересована в максимальной консервации про-
ниосударственпых идеологических и социальных структур Ямато.
Однако реальное развитие событий (прежде всего оформление
ни ударственности в соответствии с китайскими образцами) дикто-
hii но потребность в создании совсем другого текста исторического
|11сржания. Этой задаче и должен был отвечать второй мифо-
|о| ическо-летописный свод — «Нихон сёки» («Анналы Японии»),
ин-давление которого было закончено в 720 г.
Свод «Нихон секи» с самого начала создавался как текст письмен-
ный. В отличие от «Кодзики», текст «Нихон сёки» предназначался
i in реального чтения — зафиксированы факты его публичного, то
in. ритуально-церемониального, чтения при дворе.
Несмотря на определенное сходство целей обоих текстов (обос-
нование легитимности правящего рода путем возведения его проис-
хождения к богине солнца Аматэрасу и описания деяний непреры-
ваемой череды правителей и их ближайшего окружения), между
ними существуют и существенные отличия, которые объясняют, по-
чему два однонаправленных памятника были созданы с таким не
м> 1ьшим хронологическим разрывом. Наиболее существенные раз-
н1чия между «Кодзики» и «Нихон сёки» сводятся к следующим
пунктам:
I Если повествование «Кодзики» воспроизводит только раннюю
политическую структуру, для которой характерно превалирование
п шболее древних родов (Оотомо, Мононобэ и др.), то «Нихон секи
<нрижает возвышение рода Фудзивара и придает одновременно
иолыпее значение служилой знати вообще (в частности, выходцам <
мшерика).
2. По сравнению с «Кодзики» (3 свитка) содержание «Нихон
ii-Ки» (30 свитков) намного богаче, деяния правителей охараюери
юпапы значительно подробнее, повествование доводится до <»*>7 i
|в «Кодзики» оно обрывается правлением Суйко — 628 i )
3. Если представить себе количественную сторону информпнии,
ообщаемой хрониками, в виде пирамиды, то в «Кодзики» она by/iei
иметь основанием далекое прошлое (описание последних по вре-
мени правлений представляет собой лишь генсало) ичсекос древо
94
Очерки ни истории синто
правящего дома), а в «Никои секи» — близкое прошлое: хронология
событий последнею времени имеет явственную тенденцию к дета-
лизации и oxiiaiy более широкого круга явлений.
4. Будучи ориеш нронана на сугубо синтоистские ценности,
«Кодзики» совершенно не отражает не только процесс распростра-
нения будлн IM.I — один из основных объектов описания историче-
ской чаши •Нихон секи», но и весь процесс реформ (так называе-
мые «реформы Гайка», начатые в середине VII века) призванных
постишь Имаго в один ряд с другими, «цивилизованными», госу-
дарствами Дальнего Востока (прежде всего — Китаем).
5, «Кодшки» нс является памятником государственной мысли в
собственном смысле этого слова — субъект порождения текста ква-
лифицируйся там как «Двор», в то время как в «Нихон сёки» тер-
мин «Япония» (Ямато) употребляется регулярно, что было связано с
ориентациси на систему терминологии и установок китайской
государстве пн о-пол итичсской м ысл и.
Получается, что текст «Кодзики» слабо учитывал реалии совре-
менного общества, соотношение сил внутри современной правящей
элиты, что, видимо, и послужило основанием для составления «Ни-
хон секи» вскоре после составления «Кодзики». Необходимо также
помнить, что сама идея писанной истории пришла в Японию с ма-
терика. Поэтому и соответствие местного исторического творчества
континентальным (прежде всего китайским) образцам должно было
служить важным параметром, по которому оценивалось «качество»
летописания. И конечно же, с этой точки зрения «Нихон сёки» на-
ходится к ним намного ближе, чем «Кодзики».
В связи с отмеченными особенностями, летописно-мифологиче-
ский свод «Кодзики» не находился в реальном информационном
обороте и представлял собой, по всей вероятности, забракованную
японской политической культурой версию прошлого. Что до «Нихон
сёки», то его «историческая» часть («эпоха императоров») заложила
основы официального летописания, а мифологическая — явилась ос-
новным «работающим» вариантом письменно зафиксированного ка-
нона синтоизма.
Отличительной особенностью мифологической части «Нихон
сёки» является многовариашпость изложения мифов (приводится
до одиннадцати версий одною и того же сюжета). Причина этого
вполне уникального явления состоит, по всей вероятности, в том,
что во время составления мифологическо-летописных сводов каж-
дый род обладал своей традицией передачи мифологического мате-
риала. Соотношение сил между этими родами было более или менее
равным, и составители сочли за благо привести различные мифоло-
гичсские версии. Такая модель интерпретации прошлого послужила
Синтоизм и древнее государство (V—VIII вв.)
К
......пейшем одной из важных составляющих «японского» мены
iiiicia, гораздо более терпимого к инакомыслию, чем христианскин
I пропеиский) способ мировидения.
В настоящее время исследователями выделяется по меньшей мс
1<« 1смь типов источников, которые послужили основой (подготови
и и...ми материалами) для составления «Нихон сёки». 1. Предания
пр iiiiiiiiero дома (мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие
ипьиия правлений). 2. Аналогичные сведения, касающиеся других
ниппельных родов. 3. Местные предания. 4. Погодные записи пра-
вящею дома, которые, вероятно, стали вестись, начиная с правле-
нии Суйко. 5. Личные записи придворных, касающиеся тех или
иных событий. 6. Храмовые буддийские хроники. 7. Корейские и
НП.1НСКИС источники.
( чедующим важнейшим источником для реконструкции практи-
ки и истории синто является хроника «Сёку нихопги» («Продолже-
ние анналов Японии», 797 г.), охватывает период с 697 по 791 г.
Хроника составлялась в три этапа. Окончательный вид ей придали
Фуиивара-но Цугутада (727—796) и Сугано-по Мамити (741—814).
Поскольку освоение письменной официальной культурой време-
ни мифа могло уже считаться к этому времени более или менее за-
конченным, и легитимность правящей династии была обоснована,
in па смену мифологическо-летописным сводам приходит погодная
хроника. Из псе мы узнаем о реальном процессе функционирования
пню в системе государственных отношений VIII века, как и по ка-
ким причинам повышалась его роль в качестве составляющей офи
пыльной идеологии. Особый интерес представляют собой сэммё: —
императорские указы, написанные на японском языке (китайскими
иероглифами, использовавшимися фонетически). Поскольку любой
тык представляет собой конструкцию с вмонтированными в нею
к у п.гурпыми смыслами, то и в сэммё: содержится множество укаш
нпй па мифологическо-ритуальные синтоистские реалии.
Основными объектами описания хроники «Сёку нихопги» бы m
император и его непосредственное окружение (Двор). Но это опно/н.
нс означает, что «местная история» полностью игнорировалась Д in
iV’iiiicro управления страной требовалась «инвентаризация» uicio
loro, что находилось в ее пределах. Этой задаче и отвечали «Фу in
кп> («Описания земель и обычаев»). Указ об их составлении пын
провозглашен в 713 г. Описание провинций Харима и Xhi.iiii прел
шпили в 715 г., Идзумо — в 733 г., Бунго и Бидзэн еще по оке
1.н|ные по остальным провинциям до нас недошли. Понпосгью со
хранился только текст «Идзумо-фудоки».
Н «Фудоки» охарактеризованы географические особе.... ш про
нищий и входящих в них уездов, указано на наличие m копаемых.
96
Очерки по истории синто
животных, растений, пригодных для землепашества земель. Для
темы нашего исследования особенно ценно то, что в «Фудоки» ши
роко зафиксированы местные мифы и предания, представляющие
возможность судить о бытовании представлений и верований, от-
личных от тех что зарегистрированы собственно придворной тради-
цией («Кодзики» и «Нихон сёки»).
Чрезвычайно ценный источник для реконструкции синтоистских
верований представляет собой поэтическая антология «Манъё:сю:»
(«Собрание десяти зысич поколений», около 4500 песен-стихо-
творепии) Опа была составлена во второй половине V!H века (ос-
новным составителем был, по всей вероятности, Оотомо-но Якамо-
ти). Несущая в себе пласты весьма древних мифологических и
ритуальных представлений, поэзия «Манъё:сю» дает представление
о многих особенностях раннего синто, о том, как древний пласт
синтоистских верований был трансформирован в реалиях историче-
ского времени.
Начало IX века отмечено повторными усилиями по оформлению
канона синто, что было связано с увеличением его роли в государст-
венной жизни. Этой цели отвечают, в частности, «Синсэн сёдзиро-
ку» («Вновь составленные родовые записи»). Этот памятник пред-
ставляет собой генеалогические списки, составленные в 815 г. В них
были внесены 1182 рода с указанием их родоначальников (мифоло-
гических и исторических) из центрального района Кипай, которые
можно считать основой правящего класса того времени. В предисло-
вии к «Синсэн ссдзироку» говорится: «Во время эры Сё:хо: [749—
757] время от времени издавались указы, позволявшие принимать
[фамилии] согласно желаниям [иммигрантских родов|. Так получи-
лось, что их фамилии шали записываться теми же иероглифами, что
и старые [японские) фамилии; имена переселенцев и японцев раз-
личать стало трудно, низкие стали утверждать, что принадлежат к
потомкам аристократа, а переселенцы из Кореи утверждают, что
произошли от японских божеств».
Таким образом, целью 1спеалогических списков было приведе-
ние современной социальной структуры мифу и сакральной генеа-
логии. В связи с этим внесенные в список роды делились на следую
шие категории: I) потомки императоров, 2) потомки небесных
божеств; 3) потомки детей и внуков небесных божеств; 4) потомки
земных божеств; 5) потомки переселенцев из Кореи и Китая.
«Синсэн седзироку» представляет собой чрезвычайно ценный ис-
точник историко-культурной информации, который позволяет, в
частности, судить о том, каким образом функционировал синтоист
ский миф на социальном уровне в историческое время.
Синтоизм и древнее государство (V—VIII вв.) ‘<7
Для того чтобы законодательные своды не вступали в острые
противоречия е жизнью, их постоянно корректировали. Но не ос
ионной текст. Изменения происходили в форме издания дополне-
нии к законодательству («кяку») и руководств по применению («си
н»), которые затем собирались в отдельные сборники. Важнейшим
и каких сохранившихся сборников является «Энгисики» («Установ-
1СПИЯ годов Энги», то есть «сики», составленные в то время, когда
гспизом правления было «Энги», 901—923). Историки часто исполь-
|уюг «Энгисики» для реконструкции реалий не только X века, но и
Гю iec раннего времени. Для целей нашего исследования «Энгисики»
представляет значительный интерес, поскольку там содержится спи-
1ОК синтоистских святилищ, которым совершались государственные
приношения, а также приводятся тексты молитвословий (норито),
которые оглашались во время основных синтоистских ритуалов. Эти
норито несут в себе весьма архаические пласты верований. Кроме
юю, в «Энгисики» определяются правила проведений ритуалов при
пюре.
7 1ак 589
A. H. Мещеряков
ИМПЕРАТОР, МИФ И ГОСУДАРСТВО
<1>ормировл।ню раннеяпонской государственности в Централь-
ной Японии (долине Нара) происходит около IV—V веков. Это госу-
дарстенное образование носит само название Ямато (топоним в
Капральной Японии). Название «Япония» («Присолнечная стра-
на») впервые фиксируется в начале VIII в.
Исходя из обшеисторичесских закономерностей, можно с уве-
ренностью сказать, что в процессе формирования японской госу-
даре ценности религиозно-идеологические факторы должны были
ш рать значительную роль. В то же самое время мы должны конста-
тировать, что тогда нс существовало ни самого термина «синто», ни
сколько-нибудь оформленного вероучения (поэтому употребление
понятия «синто» по отношению к этому времени носит условный
характер). В сущности наши знания о раннем «синтоизме» ограни-
чиваются зачастую плохо интерпретируемыми археологическими
данными, а также свидетельствами более поздних письменных ис-
точников VIII века, которые, естественно, несут на себе печать
представлений времени своего составления.
Тем не менее на основании археологического материала в отно-
шении верований эпохи формирования японской государственно-
сти удается установить определенную связь по отношению к более
позднему периоду, что позволяет говорить о культах V—VI веков как
о протосинто. Данный тезис подтверждается, в частности, материа-
лами раскопок курганных захоронений — наиболее масштабных ар-
хитектурных сооружений данного периода, которые были распро-
странены почти на всей территории архипелага (к настоящему
времени открыто около 10 000 курганов).
Прежде всего следует отметить, что сооружение курганов свиде-
тельствует о развитом культе предков, а все последующее развитие
синто говорит о том, что культ предков является одной из основных
составляющих этой религиозной системы. Кроме того, курган пред-
ставляет собой модель священной горы, то есть культ предков был
сконтаминирован в Японии с культом гор (более поздние историче-
ские, литературные и этнографические данные также показывают,
Император, миф и государство
99
•но горы считались обиталищем душ предков практически на всем
протяжении японской истории).
Имеются курганные захоронения нескольких типов. Наши ниже-
следующие соображения относятся прежде всего к так называемым
♦ квадратно-круглым» курганам (дзэнпо: коэнфун), в которых погре-
бались лица, занимавшие наиболее высокое социальное положение,
н том числе правители Ямато, вожди племен и племенных объедине-
ний. Среди всех курганных сооружений именно квадратно-круглые
курганы имеют наибольшие размеры (самый крупный из них — так
называемый «курган императора Нинтоку» — насчитывает 486 м по
периметру). Квадратно-круглый курган представляет собой круглую
в плане конусовидную насыпь (под которой расположена собствен-
но погребальная камера) с несколькими ступенями-платформами и
с квадратным (трапециевидным) уплощенным аппендиксом, отходя-
щим от нее. Достаточно часто курган окружал ров (рвы) с водой.
Образованная грубо обработанными каменными плитами по-
хвальная камера с глиняным полом сооружалась в углублении,
вырытом в круглой части кургана. Погребальные камеры этого пе-
риода получили название «татэана сэкисицу» («каменная камера с
вертикальным отверстием»), поскольку гроб загружался в нее через
отверстие сверху. В погребальной камере находился гроб, выдолб-
ленный из бревна японского кедра (ко:я маки, Sciadopitus verti-
culata) длиною от 4 до 8 м (с течением времени деревянные гробы
были потеснены каменными; в конце периода использовались и
керамические гробы).
Погребальный инвентарь, положенный в гроб и находящийся в
камере, включал в себя, в частности, бронзовые зеркала, металличе-
ское (в большинстве случаев железное, частично — бронзовое) ору-
жие (кинжалы, мечи, алебарды, наконечники стрел), доспехи, колча-
ны. Все эти предметы считались священными и в более позднем
синтоизме, зачастую выступая в качестве главных святынь святилищ.
Все они фигурируют и в синтоистском мифе, являясь атрибутами бо
жеств. Кроме того, зеркало и меч стали считаться императорскими
регалиями, которые было положено передавать из поколения в поко
1ение.
У подножия кургана возводилась изгородь из камней, а на скло
нах его устанавливались глиняные скульптуры — ханива (буквально
«глиняный круг»), изображающие дома, лодки, утварь, музыкальные
инструменты (например, японскую «цитру» — кото, исполыонан-
шуюся при отправлении различных синтоистских обрядов), людей,
животных. Ханива могли быть выполнены также в виде сосудов и
полых цилиндров.
100
Очерки по истории синто
Высота наиболее крупных из обнаруженных образцов ханива со-
ставляет 242 см. При весьма гонких стенках сосудов (15—18 мм) вес
такого экземпляра rioipc6;uii.iioh пластики был равен приблизительно
250 кг. Производство ханива было массовым. Так, для уже упоминав-
шегося кургана Ншпоку их было изготовлено около 20 000 штук.
В более скромных но1рсбениях, достигающих в диаметре около 20 м,
находят до 200 жземиляров ханива.
Ханива пынолнялн машческую функцию — по всей вероятности,
они были при шаны охранять могилы предков от проникновения
злых духов.
Мифоло1ическо-лстописныи свод «Нихон сёки» приводит сле-
дующую легенду, касающуюся происхождения ханива. В правление
Суйнина, когда умер его дядя, приближенные государя были похо-
ронены живьем возле гробницы В течение нескольких дней, пока
они были еше живы, они оглашали окрестности своими воплями.
После смерти они стали добычей собак и ворон Суйнин счел этот
древний обычай негуманным. Через пять лет скончалась его супруга,
и тогда вместо человеческих жертв были сделаны их глиняные заме-
нители — ханива.
Эта легенда, по всей вероятности, не имеет ничего общего с
действительностью и не обнаруживает никаких археологических
подтверждений — в отличие от Китая, ритуал человеческих жертво-
приношений в Японии никогда распространен не был. Однако со-
ставителям свода было важно показать, что обычаи в Ямато эволю-
ционировали в сторону увеличения гуманности. Этим задачам и
отвечает данная легенда.
Следует оз меги н>, что ханива имеют тенденцию к исчезновению
сначала в Цешралыюй Японии, а затем и в остальных регионах стра-
ны. Иконографическая традиция ханива утрачивается в связи с дегра-
дацией системы курганных захоронении В дальнейшем скульптур-
ные антропоморфные и юбражения становятся принадлежностью
буддийского культа. Преемивенность по отношению к ханива можно
обнаружить только в Mate риале — многие буддийские статуи также
изготавливались из глины.
Процедура похорон в кургане включала в себя несколько этапов.
После смерти правителя пли же другого лица высокого статуса
сооружалось специальное помещение (могари-но мия — «времен-
ный погребальный дворец») в которое помещались останки усоп-
шего. Срок нахождения там тела мог продолжаться весьма дол-
го — до нескольких лет, причем он возрастал вместе с ростом
социального статуса умершего В это время строилось постоянное
место успокоения — курган, а в могари-но мия проводились различ-
ные ритуалы, призванные умиротворить душу покойного, подготовить
Император, миф и государство
101
. и к переселению в иной мир, обеспечить переход магических по-
Н1111НЙ усопшего к его преемнику.
В условиях, когда порядок престолонаследования был факти-
чпки не определен, время проведения ритуалов в могари-но мия
и пользовалось для определения престолонаследника. При прове-
leiiuii похорон (ритуалов, им сопутствующих) главным лицом, от-
II*' к । пенным за их проведение, должен был быть престолонаследник
(•но, по всей вероятности, было самым непосредственным образом
пинано с функцией правителя как верховного жреца синто).
Ритуальная процедура в могари-но мия проводилась в несколько
панов (относительно наиболее подробно описанных в «Нихон
ски» похорон Тэмму известный историк Вада Ацуму выделяет
14 «фрагментов» ритуала). Ритуал состоял из четырех основных ком-
понентов: возглашение плачей, совершение приношений пищей
(приютовлялась па отдельном очаге), возглашение превозносящих
юсгоинства покойного «эпитафий», исполнение ритуальных песен
н 1анцсв. Наиболее общий социально-политический смысл этих об-
рядов, в отправлении которых участвовали представители основных
социальных элитарных групп, состоял в передаче властных полно-
мочий от прежнего правителя к новому.
Как то следует из зафиксированных поэтической антологией
• Манъёхю:» плачей, в них содержалось в сублимированной форме
н сложение некоторых важнейших синтоистских мифов, донесенных
ю нас мифологическо-летописными сводами «Кодзики» и «Нихон
секи». К этим совпадающим моментам относятся: решение сонма
небесных божеств о том, что Небом должна править Аматэрасу, а
к-млей — ее потомок в лице представителя императорской фами-
iiiii; приравнивание смерти прежнего правителя к сокрытию Аматэ-
p.icy в пещеру и утрате солнечного света; приравнивание восхожде-
ния на престол нового правителя к спуску божества с Неба и
обретению миром света.
В самом общем виде процедура переноса останков в курган озна-
чила переселение в иной мир. Исходя из того, что смерть государя
или же члена государевой семьи осмыслялась как «поднятие к боже
стам» или «божественное поднятие» («камуагару»), то архитектонн
кп кругло-квадратного курганного сооружения получает kocmouohi
ческое объяснение. Поскольку вслед за китайской космоло! ичеч кой
Милицией японцы мыслили землю квадратной, а небо — kpvi нам,
hi сам акт захоронения в круглой части кургана должен был енмпо
ниировать переселение на небо. Знаменитый исследователь пион
iкои древности Хори Итиро подсчитал, что подавляющее <>> u.iiiiiii
lino упоминаний о пути покойного в иной мир святно. coiji.iciio
Манъёхю», с верхом (сокрытие в горах, облаках, подъем ни небо)
102
Очерки по истории синто
Сама погребальная камера моделировала, по всей вероятности,
страну мертвых (ёмоцукуни), фигурирующую в заключительной час-
ти мифа о парных божествах Идзанаги и Идзанами — творцах ост-
ровов Японского архипелага. На эту мысль наталкивают, в частно-
сти, находки в курганах косточек персика. Дело в том, что когда
Идзанами скрылась в стране мертвых, то Идзанаги нарушил риту-
альный запрет смотреть на нее, и тогда его стали преследовать
змеи-громовники. Он смог спастись от них, только бросив в них
плоды персика. Поскольку персик известен в даосизме как чудес-
ный плод, который, в частности, способен оборонить от злых духов,
то резонно заключить, что и синтоистский миф, и устройство курга-
нов испытали на себе его влияние.
Процедура повторного захоронения теряет свою актуальность в
первой половине VIII века. Это было связано с распространением
буддийских представлений о загробном мире, что повлекло за собой
и внедрение ритуала трупосожжения.
В VIII веке сосуществовали самые разные способы погребения.
Это было связано с реальным сосуществованием различных куль-
турных традиций: местной («синтоистской»), буддийской и китай-
ской (представляла собой амальгаму из конфуцианских и даосских
представлений).
Трупосожжение по буддийскому обряду, видимо, начало практи-
коваться с конца VI—начала VII веков. Первое письменное свиде-
тельство относится к 700 г., когда был кремирован монах До:сё:.
Кремация императоров начинается с 702 г. (императрица Дзито:). Ее
прах, находящийся в урне, был захоронен в том же самом кургане,
что и прах ее супруга Тэмму, похороненный в гробу. Известно, что
после Дзито: кремации подверглись Момму, Гэммэй и Гэнсё:. Сле-
дует, однако, помнить, что кремированию Дзито: все-таки предше-
ствовали синтоистские ритуалы в могари-но мия, продолжавшиеся
целый год. Эта же модель похорон (могари-но мия + кремация) ис-
пользовалась и позднее: Момму (период временного захоронения
составлял полгода), Гэммэй (7 дней). Их похороны сопровождались
пышными службами в буддийских храмах. Таким образом, можно
говорить о том, что срок нахождения тела покойного в могари-но
мия сокращался. Имеет тенденцию к упрощению и синтоистский
элемент похоронного обряда (оплакивание, провозглашение эпита-
фий, ритуальные песни и танцы). Самым консервативным элемен-
том синтоистского обряда погребения оказалось присвоение много-
составного посмертного имени «японского типа» (прослеживается
до государя Дзюнна, скончавшегося в 840 г.). Распространение
кремации наблюдается также и среди других социальных страт. Од-
нако переход к кремации происходит далеко не сразу. Известно.
Император, миф и государство
103
например, что даже такой ревнитель учения Будды, как Сё:му, не
был кремирован.
Обитатели Нара существовали в условиях реальной поликультур-
ности Сосуществование разных культурных традиций, возможно,
лучше всего может быть проиллюстрировано на примере захороне-
ния Оно Ясумаро, составителя «Кодзики».
Это погребение было обнаружено в 1979 г. на горе Такамадо (не-
подалеку от Нара). В этом районе располагается довольно много за-
хоронений императоров и аристократов. В расположении и устрой-
стве погребения Ясумаро можно усмотреть идеи, свойственные
синтоизму, буддизму и даосизму. Во-первых, тело Ясумаро было
подвергнуто кремированию (буддизм). Расположение могилы на
склоне холма и предание кремированных останков земле в деревян-
ном гробу (а не в погребальной урне) следует отнести к принадлеж-
ности синтоистского погребального комплекса. Наличие в погребе-
нии медной таблички (с указанием местожительства, ранга, имени,
даты смерти и похорон), которая ориентирована в направлении се-
вера и повернута своей лицевой стороной к земле свидетельствует,
но авторитетному мнению Вада Ацуму, о том, что адресатом этой
надписи было даосское божество земли, ведающее делами потусто-
роннего мира. Расположение могилы на южном склоне горы гово-
рит об ориентированности захоронения в соответствии с представ
пениями китайской геомантии. Согласно надписи на табличке,
между днем смерти и похоронами Ясумаро прошло целых пять ме-
сяцев, то есть, по всей вероятности, это время было посвящено оп-
лакиванию покойного по синтоистской модели погребения в мога-
ри-но мия.
Напомним, что, начиная с середины VII века, в Японии (Ямато)
начинают проводиться широкомасштабные реформы, направленные
на то, чтобы превратить страну в современное по дальневосточным
меркам государство. Первоочередной причиной этих подвижек было
осознание военной слабости Японии. Несмотря на все старания
правящей элиты, Япония утратила свои позиции на Корейском по-
луострове: посланные туда и организованные по клановому принци-
пу японские войска (их задачей было оказание военной помощи
дружественным Японии странам Пэкче и Когурё) потерпели жссто
кое поражение от объединенных сил Китая и Силла. В результате
Силла объединила под своей эгидой весь Корейский полуостров.
Именно после военного поражения Япония отказывается от подра-
жания прежде близкой ей корейской модели государственности —
на смену ей приходит моделирование по китайским образцам.
В связи с этим период второй половины VII—конца VIII веков
можно в самом общем виде определить как время формирования
104
Очерки по истории синто
высокоцентрализованного государства по китайскому образцу (Тан-
ская империя). Прямое корейское влияние в этот период практиче-
ски сходит на нет—правящая элита Японии воспринимает в куль-
турном отношении Корею прежде всего как посредника при заимст-
вовании китайских образцов Желание походить на Китай и быть
равным ему видно во всех областях государственной жизни: офици-
альной идеологии, структуре чиновничества, административном де-
лении, надельной системе землепользования, письменной культуре,
архитектуре, масштабных строительных проектах и т. д. Однако
стойкая местная политическая, культурная и религиозная традиция
с самого начала вносили весьма заметные коррективы во все меро-
приятия центральной власти. И в результате было сформировано го-
сударство, которое отличалось от китайского разительным образом.
В соответствии с китайской моделью государство функционирует
согласно определенным писанным правилам, то есть законодатель-
ству. Такое законодательство было введено в действие в Японии в
701—702 гг. Так же как и в Китае, оно состояло из двух частей —
уголовного кодекса (Рицу) и административно-гражданского кодек
са (Рс:), регулирующих главные стороны жизнедеятельности страны.
Именно поэтому, начиная с этого времени и кончая X в. (когда об-
щегосударственные законы в значительной степени перестали со-
блюдаться ввиду распада вертикали власти), Японское государство
обычно квалифицируется как «государство, основанное на законах»
(рицурё: кокка).
Как для Китая, так и для Японии основной «несущей конструк
цией» для государственной жизни этого времени (то есть древности)
является фигура верховного правителя, являющегося универсаль-
ным интегратором (предполагалось, что он имеет религиозные, сим-
волические и прагматические интеграционные функции). Однако
положение правителя в Китае и Японии оказалось совершенно раз-
личным. Это было напрямую связано с разным уровнем развития,
различными культурно-политическими и историческими традиция-
ми двух стран. И если основным идеологическим компонентом в
Китае оказалось конфуцианство, то в Японии мы наблюдаем всевоз-
растающее влияние синтоизма, хотя зачастую эту ведущую роль уда-
стся вычленить не без труда. Мы хотим сказать, что несмотря на
многочисленные заимствования из Китая они не имели в результате
системного характера.
Поскольку, как мы отмстили, именно правители древности явля-
ются средоточием официальной идеологии и религии, имеет смысл
рассмотреть, в каких пунктах различалось положение японского и
китайского монархов.
Император, миф и государство
105
Начнем с того, что верховный правитель в Китае и Японии имеет
различное терминологическое обозначение. Стандартным титулом
китайского императора было словосочетание «сын Неба» (кит. тянь
ты, яп. тэнси), что было связано с концепцией Неба как Абсолюта,
верховного божества, которому император был обязан поклоняться,
обеспечивая, таким образом, гармоничное (равновесное) состояние
инь и ян, природы и общества.
Что касается Японии, то там до второй половины VII века тради-
ционным титулом правителя был термин «оокими» («великий госпо-
дин»), подчеркивающий положение правителя как «первого среди
равных» (среди придворной аристократии отмечено бытование титу-
ла знатности «господин» — «кими»). Считается, что царские курган-
ные захоронения вплоть до VII века, за исключением своих размеров
и богатства погребального инвентаря, не имеют принципиальных от-
личий от захоронений знати. Перелом наступает в начале VII века.
Согласно убедительному предположению ведущего специалиста по
курганным захоронениям Сираиси Таитиро, появляющиеся в VII ве-
ке немногочисленные курганы восьмиугольной формы принадлежат
именно правителям. Сираиси Таитиро полагает, что в восьмиуголь-
ных курганах были похоронены Дзёмэй, Тэнти, Тэмму-Дзито (со-
вместное захоронение) и Момму. Монополизация правящим родом
нрава на курган специфической восьмиугольной формы указывает
на безусловное увеличение дистанции между правителем и его под-
данными, какое бы высокое положение они ни занимали.
Появление царских восьмиугольных захоронений знаменует со
бой серьезные изменения в картине мира. Известно, что цифра 8
имеет особое значение в китайской религиозно-философской тра-
диции. Укажем хотя бы на то, что именно восемь триграмм (гуа)
• Книги перемен» являются одной из основ китайской антропокос-
мологии. Считалось, что эти восемь триграмм выражают собой все
многообразие явлений феноменального мира. В связи с тем влияни-
ем, которое испытывало в это время Ямато со стороны китайскои
религиозно-философской культуры (малорасчленимой на практике
амальгамы конфуцианства, даосизма и других учений), цифра 8 сча
новится стандартным обозначением множественности в синтоис)
ских текстах. Кроме того, известно, что навершие трона правителя в
VIII столетии было восьмиугольным, что напрямую связано с пост
янным эпитетом правителя «ясумисиси» — «ведающий восемью yi
чами (страны)», что, вероятно, было сознательно связано гакже с
актом первотворения, когда божества Идзанаги и Ид чанами порож-
дают восемь островов архипелага (одно из древних начваний Япо-
нии — Ооясима, то есть Восемь больших островов). Совершенно нс
случайно также, что последующие реформы титулов шашосги каба-
106
Очерки по истории синто
нэ и чиновничьих рангов имеют своим модулем ту же самую вось-
мерку. То же самое можно сказать и о «министерствах» (сё:) в
Ямато-Японии, число которых в отличие от Китая составляло имен-
но восемь (в Китае этих министерств насчитывалось шесть). Таким
образом, цифра «восемь» становилась атрибутом правителя и вер-
ховной государственной власти.
Вместе с увеличением китайского влияния в конце VII столетия
(особенно сильным оно становится, вероятно, в правление Тэмму)
начинает последовательно употребляться китайский астрологиче-
ский термин тянь-хуан (яп. «тэнно:»), имевший первоначально, ви-
димо, даосское происхождение. Он обозначал небесного императора
или же Полярную звезду (согласно законодательству, для обозначе-
ния японского «императора» могли употребляться и другие терми-
ны, но в реальности они не получили широкого распространения).
Впервые обозначение китайского императора как тянь-хуан отно-
сится к 674 г. (правление Гао-цзуна, 650 -683), однако впоследствии
этот титул больше не употреблялся, хотя Танская династия и извест-
на своими пристрастиями к даосизму. (Танские императоры даже
возводили свой род к Лао-цзы.) Согласно даосским представлениям,
тянь-хуан («тэнно:»), являющийся верховным божеством даосского
пантеона, пребывает в небесном «фиолетовом дворце» (фиолето-
вый — цвет, маркирующий наибольшую сакральность), откуда он
управляет даосскими мудрецами (чжэньжэнь).
Данное понятие «мудреца» (яп. чтение «махито») входит в упот-
ребление во второй половине VII века Посмертное японское имя
Тэмму — Ама-но Нунахара Оки-но Махито, где Ама — Небо, Нуна-
хара — топоним, буквально «находящийся среди болот», «Оки» (кит.
Инчжоу) — один из священных даосских островов-гор, где обитали
бессмертные. Следует помнить, что и первый по своей значимости
показатель знатности (кабанэ) после реформы, проведенной Тэмму,
также стал называться «махито». Он жаловался исключительно пред-
ставителям правящей династии (пятое кабанэ именовалось «мити
но си», что означает учителя-даоса). Получается, что земной импе-
ратор уподобляется небесному, точно так же, как и его наиболее
приближенные придворные — небожителям, образуя собой нечто
вроде пантеона в рамках государства (двора). Именно поэтому в им-
ператорских указах столь часто употребляется выражение «камунага-
ра» — «являясь божеством». Тронный зал правителя назывался либо
«фиолетовым дворцом» (отсюда «японское» представление о лило-
вом цвете одеяний, как прерогативе наиболее знатных придворных),
либо «Залой великого предела» (дайгокудэн). Понятие Великого
Предела (кит. Тай цзи, до определенной степени синонимично «Тай
и») выражало собой идею предельного состояния бытия, из которого
Император, миф и государство
107
iivicM последовательного удвоения рождаются инь и ян, а затем и
i« с сущее.
Таким образом, при формировании японской модели государст-
пснности китайским (даосским) представлениям принадлежала очень
нычитсльная роль: двор Ямато представал как зеркальное отражение
идеального даосского «небесного» миропорядка.
Вкупе с давно вошедшим в практику обозначением подведомст-
венной государю территории как «Поднебесная» (что также счита-
юсь прерогативой китайского императора) терминологическая пара
। >нно: — Поднебесная должна была указывать на сходный статус
правителей Ямато и Китая. В то же время необходимо помнить, что
иероглифам «тэнно:» могло приписываться японское их прочтение
•сумэрамикото» («микото» — «божество», «господин», этимология
•сумэра» не вполне ясна, наиболее правдоподобным является, по
нашему мнению, предположение известного исследователя древно-
сги Сайго Нобуцуна, возводящего «сумэра» к «суму» — быть про-
фанным, ритуально чистым), что сообщало японскому правителю и
тптоистские коннотации.
Китайское законодательство определяет положение правителя
намного более подробно, чем это было сделано в Японии. Скажем,
1аконодательство в Китае регламентирует одежду правителя, а в
Японии — нет. Местонахождение китайского императора при про-
ведении придворных церемоний четко фиксируется, а в Японии —
снова нет. Не определяется даже такой важнейший вопрос для
функционирования государства, как порядок престолонаследования
(он был законодательно разрешен только в Японии эпохи Мэйдзи).
Вряд ли было бы уместно допустить, что одежды императора в
Японии вообще никак не регламентировались. Однако эти регламен-
тации существовали в устной форме, все, что относилось к статусу са-
крального правителя, определению его ритуальных и церемониаль-
ных действий не подпадало под компетенцию письменной культуры
и существовало в форме обычного права. Это было в значительной
степени связано с тем, что в момент составления законодательных
сводов синтоизм не обладал развитой письменной традицией, и само
понятие «сакрального» ассоциировалось в значительной степени с
устной передачей традиции.
Необходимость подробнейших регламентаций, касающихся нра
вителя, в Китае была напрямую связана с местом императора в ри-
туалах «ли» — китайский «сын Неба» обладает не только огромными
нравами, но и обязанностями. Неслучайно в Танских установлениях
относительно «ли» пункт о праве и обязанности императора почи-
тать Небо идет в первых строках. Если же он по каким-то причинам
не справляется со своими обязанностями, то он (или же вся ди-
108
Очерки по истории синто
настия в целом) теряет «мандат Неба» («Небесное повеление», кит.
тянь мин, яп. тэнмэй) и подлежит устранению — идея, которая в
Японии принята никогда не была.
Пожалуй, именно концепция «мандата Неба» является тем пунк-
том, где разница в представлениях о сакральном правителе в Китае
и Японии выявляется с наибольшей очевидностью. Дело в том, что
смена династии «вмонтирована» в китайские представления о госу-
дарстве: придя к власти по мистическому избранию Неба (при этом
насильственный захват власти отнюдь не исключается), новый пра-
витель (основатель новой династии) обладает определенным зала
сом энергетики, силы, морали и доблести дэ (яп. току), которую он
передаст своим потомкам. Однако запас этот конечен, и с его «рас-
тратой» династия лишается небесного мандата, что и служит оправ-
данием для появления новой династии.
Японская концепция верховной власти оказалась абсолютно
противоположной. Несмотря на присутствие в указах хроники «Сёку
нихонги» (особенно в записях первой ее половины) сетований на
отсутствие у данного правителя току, достаточно быстро становит-
ся понятным, что этот принцип в корне противоречит кровно-
родственным, аристократическим, наследственным принципам ор-
ганизации японского социума и грозит ему нестабильностью, что
осмыслялось как безусловное зло. В связи с этим формируется пред-
ставление о том, что правящая династия обладает легитимностью не
ввиду обладания ею проблематичным и плохо верифицируемым
«мандатом Неба», но исключительно в силу своего происхождения
от главного божества синтоистского пантеона — богини солнца
Аматэрасу. При этом правитель, в отличие от Китая, выводится за
пределы этической шкалы оценок сю поведения и деяний. В силу
этого другие составляющие государственной идеологии — конфуци-
анство и буддизм (с их акцентом на этику) — в значительной степе-
ни переосмысляются и постепенно уменьшают свой удельный вес в
представлениях и самопрсдставлениях о верховном правителе. И то-
гда единственным обоснованием сакральности правителя остается
синтоистский миф и связанная с ним система сакральных генеало-
гий. Точно так же именно миф (его поддержание в актуальном «ра-
бочем» состоянии) служил гарантией занимаемого ими положения и
для других влиятельных родов. Отсюда и происходит постоянная
сверхозабоченность японского общества вопросами, связанными с
генеалогией, что заметно и в ценностной ориентации даже совре-
менного общества.
В нарративах мифологическо-летописных сводов «Кодзики» и
«Нихон сёки» имплицитно обосновывалась сакральность всей пра-
вящей династии, несменяемость ее (но не отдельного правителя).
Император, миф н государство
II)1)
I жим образом, точно так же, как ритуалы «ли» (содержащие и се(к
ионные принципы легитимизации) были выведены в Ките ы
пределы законодательства, основной «программный документ» япон
(кого юсударственного устройства - синтоистский миф — обладал
(ниршснно отдельным и особым статусом, а его отражение в зако
нидагельстве носит опосредованный характер. Прецедентный харак-
п р мифа и определял многие особенности функционирования не
uni.ко собственно правящего дома, но и всех других влиятельных
ро iob, японского государства и общества вообще.
Чго же представляет собой тот мифологический комплекс, кото-
pi.iii служил основанием легитимности правящей династии?
Как уже указывалось, одной из основных идеологических целей
мш|юлогическои части «Кодзики» и «Нихон сёки» было обоснова-
ние легитимности власти правящего рода и «склеивание» воедино
мифологических представлений различных социальных и этниче-
। ко территориальных ipynn, что было призвано обеспечить единст-
во и культурно-политическую гомогенность Японского государства.
При этом едва ли не главным средством формирования общегосу-
трезвенной версии мифа является установление родственных от-
ношений между богами, принадлежащими к разным традициям.
Несмотря на имеющийся разнобой в мнениях относительно соогне-
(I пия определенных мифов с той или иной культурно-этнической
цх|дицией, не подлежит сомнению, что известный нам сегодня
«японский миф» представляет собой в значительной степени про-
ект волевой деятельности правящей элиты Ямато. В особенности
но касается «Кодзики» (в мифологической части «Нихон сёки»
присутствует, как уже было сказано, многовариантность изложения
мифа). Поэтому следует иметь в виду, что в реальности не существо
H.UIO единой версии того или иного мифа, и потому приводимое пи
де изложение основных мифов является определенной условно
11ыо. Исходя из того, что в период Нара в культуре реально
функционировал только текст «Нихон сёки», в своем изложении ос
ионной упор мы делали на «основной вариант» мифа, зафиксиро
ннппый в «Нихон сёки».
Применительно к цели нашего изложения мы подразделяем мп
фы «Нихон сёки» и «Кодзики» на три основных группы.
I. Мифы о разделении Неба и Земли. Они имеют прямые ii.ip.ni
ели с мифами Центрального и Южного Китая (неразделенное гь
первоначальной субстанции, подобной яйцу), Полине ши (норожле
пне земли из моря).
«В древности, когда Небо — Земля были нс разрешны и Инь
Ян не были разделены, мешанина эта была подобна куриному яйцу,
но
Очерки по истории синто
темна и содержала почку. И вот чистое-светлое истончилось-растя-
нулось и стало Небом, а тяжелое-мутное удержалось-застряло и ста-
ло Землей... Говорят, что в начале, когда происходило разделение
Неба — Земли, страна-твердь плавала и двигалась, как плавает на
поверхности воды играющая рыба. И тогда между Небом и Землей
возникло нечто. По форме оно напоминало почку тростника. И оно
превратилось в божество. Имя его — Куни-но Токо-тати-но мико-
то... Затем еще явились боги: Идзанаги-но Микото, Идзанами-но
Микото... Став на Небесном плывущем мосту, друг с другом совет
держали и рекли: «А нет ли там, на дне, страны?» И вот взяли Не-
бесное Яшмовое Копье, опустили его и пошевелили им. И нащупа-
ли они синий океан. Капли, падавшие с острия копья, застыли, и об-
разовался остров. Имя ему дали Оногоро-сима. Два божества тогда
спустились на этот остров и восхотели, заключив брачный союз, по-
рождать земли страны». («Нихон сёки», перевод Л. М. Ермаковой.)
При этом между ними происходит такой диалог. Идзанаги спра-
шивает свою сестру:
«— Как устроено твое тело?
— Мое тело росло-росло, но есть одно место, что так и не выросло.
— Мое тело росло-росло, но есть одно место, что слишком вы-
росло. Потому, думаю я, то место, что у меня на теле слишком вы-
росло, вставить в то место, что у тебя не выросло, и родить страну.
Ну как, родим?
Когда так произнес, богиня Идзанами „Это будет хорошо!'1» —
ответила». («Кодзики», перевод Е. М. Пинус.)
Это безыскусное «Хорошо!» определяет на многие века вперед
одну из основных тем-доминант японской культуры. «Творить»
(то есть любить и рожать детей) — хорошо. Очень важно при этом,
что собственно любовь и ее материальные следствия (потомство)
оказались оценочно не разведены (как это случилось, например, в
христианской культуре во многом потому, что в ней доминирует
концепция единого Творца, которому не требуется партнер по Тво-
рению), но соединены. В результате это дало впоследствии в период
Хэйан старт литературным жанрам (как поэтическим, так и прозаи-
ческим), которые сделали изображение любви едва ли не основным
в своем содержании. Поэзия «Манъёхю:» также уделяет изображе-
нию любви огромное внимание.
Породив острова Японии, то есть после того, как месторазвитие
японской культуры и истории было определено, Идзанаги и Идзана-
ми рождают «все десять тысяч вещей», а также множество божеств, в
том числе Аматэрасу (богиня солнца), Цукиёми (бог луны) и Суса-
ноо (бог бури), и отправляют их по Небесному Столпу на небо При
рождении бога огня Идзанами опаляет свое лоно и скрывается в
Император, миф и государство
111
( 1 ране Мертвых (Ёмоцукуни). Идзанаги преследует ее, ио ссора при
xojuri в ярость из-за того, что он увидел ее в Стране Мертвых, и реши
icjn.no изгоняет его оттуда, причем Идзанаги приходится спасаться
ricicTBOM. На этом деяния Идзанаги и Идзанами прекращаются.
2. Мифы о богах Равнины Высокого Неба (Такамагахара).
В этом цикле основными героями повествования становятся
Аматэрасу и Сусаноо. Поначалу отношения между братом и сестрой
i кладываются благополучно, и они продолжают дело, начатое Идза-
iiai и и Идзанами, то есть порождение детей. Однако затем, находясь
на Равнине Высокого Неба, Сусаноо совершает ряд тяжких преступ-
лении: разрушает межи на полях Аматэрасу, испражняется во время
отравляемого ею ритуала нового урожая, подбрасывает ей шкуру
освежеванного им жеребенка, когда Аматэрасу ткет священные оде-
жды. И тогда, ввиду нанесенных ей оскорблений, Аматэрасу, подоб-
но Идзанами, скрывается. Она прячется в Небесной Пещере, и то-
ща в мире наступает тьма. Другие божества Равнины Высокого Неба
вынуждены предпринять основательные меры для вызволения ее от-
ivaa. После отправления ими ряда ритуалов по вызыванию солнца
Аматэрасу покинула пещеру, и в мире снова настал свет. Однако в
наказание за совершенные им безобразия Сусаноо был изгнан бога-
ми с Неба. По пути в подземную Страну Корней (Нэ-но куни) он
шдерживается на земле в Идзумо и спасает от гигантского восьми-
олового змея девицу Кусинада-химэ, с которой он сочетается бра-
ком. Потомки Сусаноо и Кусинада-химэ (в первую очередь, Ооку-
нинуси) становятся божествами, особо чтимыми в Ихиумо. После
ыжрытия Сусаноо в Стране Корней его земные деяния таканчи-
IIIПОТСЯ.
Чрезвычайно значимым представляется следующее обстоятельст-
во соперничество между Аматэрасу и Сусаноо (точно так же, как и
между Идзанаги и Идзанами) разворачивается не между разными
поколениями божеств, но внутри одного и того же поколения
(и обоих случаях между братом и сестрой). В исторической перепек-
шие это приводит к прочному осознанию того, что поколение явля-
йся не столько разъединяющим, сколько соединяющим элементом.
3. Миф о схождении на землю прародителя «императорской» ди-
1ЫСГИИ.
Ниниги-но Микото, внук Аматэрасу и Таками-мусуби, получает
повеление Аматэрасу (японский эквивалент «повеления Неба»)
управлять Срединной Страной Тростниковых Равнин (одно из древ-
них названий Японии). Однако поскольку в этой стране было мно-
жгшво «дурных божеств», и «всякая трава, и все деревья были
112
Очерки по истории синто
наделены речью» (то есть земля находилась в состоянии неупорядо-
ченности и хаоса), следовало покорить ее. После того, как после не-
скольких неудачных попыток посланцы богов Высокого Неба усми-
ряют непокорных земных божеств, Ниниги-но Микото. именуемый
«царственным внуком», «покинул Небесный Каменный Престол,
раздвинул Небесные Восьмислойныс Облака, священный путь про-
ложил и спустился с Неба на пик Такатипо (совр. Такатихо)», кото-
рый располагался на острове Кюсю. После брака с дочерью местно-
го божества и рождения детей Ниниги-но Микото умирает. Их
внуком является Каму-Ямато-ипарэбико-поподэми-но сумэра-ми-
кото (совр. Камуямато Иварэбико Хоходэми-по Сумэрамикото) —
легендарный японский первоимпсратор, более известный впослед-
ствии под своим посмертным именем «китайского типа» Дзимму,
присвоенным ему (так же. как и другим ранним правителям) задним
числом, во второй половине VIII века (выбор осуществлялся О:ми-
но Мифунэ). Дзимму покоряет многие земли с обитающими там бо-
жествами и основывает страну Ямато.
Таким образом, японский миф представляет собой рассказ о по-
следовательном появлении на свет божеств — именно акт брачного
соединения с последующим рождением является основным систе-
мообразующим элементом японского мифа. Вне зависимости от
деяний божеств и приписываемых им функций каждое из них «обя-
зано» обладать некоторым потомством. После совершения акта де-
торождения основное предназначение божества считается исчерпан-
ным (в одной из версий мифа в «Нихон сёки» Идзанами так и
говорит Идзанаги, пришедшему за ней в Страну мертвых: «Мы уже
породили страну. Зачем же ты требуешь, чтобы я снова жила? Я оста-
нусь в здешней стране. Обратно с тобой не пойду»), и очень часто за
ним следует ссора божеств-супругов, после чего одно из них совер-
шает «божественный уход», то есть умирает, или, точнее сказать, пе-
реселяется в мир иной, бытие в котором остается за рамками пове-
ствования.
Сейчас уже невозможно сказать, что повлияло друг на друга
больше: миф на культуру VIII века или эта культура на миф (в том
его виде, как он был зафиксирован в официальной идеологии в
начале VIII века). Однако несомненной представляется их изоморф-
ность, поскольку и миф, и культура в целом объективируют в сущ-
ности одну и ту же ситуацию, связанную с деторождением. Посто-
янная озабоченность богов в мифе и людей (в «исторической» части
«Кодзики» и «Нихон сёки») количеством и качеством порожденных
ими детей, соперничество из-за невест показывают, что основной
составляющей «исторического процесса» (то есть того, что происхо-
дило в прошлом — будь то «дальняя» история мифа или же история
Император, миф и государство
11 I
(нижняя») было наращивание всеяпонского генеалогического лрс
пн, произрастание которого невозможно без задействования 6|ыч
пни механизма вселенского (общеяпонского) масштаба Праны
ранних японских государей есть тому лучшее подтверждение На
помним: первое, что сообщают о них хроники — это имена их
многочисленных жен и рожденных ими детей. А чем больше детей
1см мощнее род и тем выше его шансы на выживание — биологиче
I кос и социальное. Отсюда те трогательные, порою душераздираю
нпн* легенды и предания о разделенной/неразделенной любви госу-
шреи, той любви, которая считалась достойной фиксации, как дело
»я пне государстве н1 юй важн ости.
Государь [Ю:ряку] проследовал к Вакакусакабэ-но Оокими и по-
нрил ей собаку, велев передать ей так: „Эту диковинную вещь я об
р< । сегодня на дороге. Это — свадебный подарок1'. Сказав так, пода
рии... Отправился во дворец, по пути туда взошел на гору и спел так:
„В горных долинах,
Здесь и там,
Между горами в Кусакабэ
На этой стороне
И горами в Хэгури...
Стоит развесистый дуб
С широкими листьями.
Под ним ствол к стволу
Растет бамбук.
А вверху растет
Буйный бамбук.
Ствол к стволу —
Мы не спали так.
Буйный бамбук —
Мы не спали так хорошо.
Но потом будем близко спать.
Любимая жена!11
Уже в другое время Ю:ряку совершал путешествие и прибыл к
реке Мива. У реки находилась девушка, которая стирала белье. Она
была очень красива. Государь спросил: „Ты чья?" Отвечала: „Меня
ищут Хикэтабэ-но Акавико". Государь повелел: „Не выходи замуж.
Hi коре призову тебя". Сказав так, вернулся во дворец. Акавико поч
нпельно ждала государя, и так прошло восемьдесят лет. И тогда
Акавико подумала: „Много лет прошло, пока я ждала государя. Тело
. шло худым и увяло, надежды больше нет. Но если не покажу, как я
«дала, не смогу побороть печаль". Подумав так, она приказала но
ншигь сотни столов с подарками и пришла, чтобы преподнести их
государю. Государь же уже забыл о своем обещании. Он спроси <
114
Очерки по истории синто
Акавико: „Как тебя звать, старуха? Зачем ты пришла?" Акавико от-
вечала: „В такой-то год и месяц я получила повеление государя и
почтительно прождала восемьдесят лет. Теперь я стала старой, и на-
дежды больше нет. Но я пришла затем, чтобы ты увидел мое верное
сердце". Государь был очень удивлен: „Я уже забыл об этом. Но ты
оставалась верной мне и ждала меня, попусту растратив свои луч-
шие годы. Я очень сожалею". В глубине сердца он задумал взять ее в
жены, но поскольку она была очень стара, нс смог жениться на
ней... Когда государь направлялся во дворец Ёсино, на берегу реки
ему повстречалась девушка. Она была хороша собой. Поэтому он
женился на ней». («Кодзики».)
Полноформатный цикл деторождения в мифе может быть описан
в виде нижеприводимой цепочки. Встреча { ухаживание ( соеди-
нение { рождение детей { ссора { расставание. Удерживая в поле
своего внимания всю эту единую мифологическую цепочку, культу-
ра исторического времени дробит ее на составляющие. В значитель-
ной степени благодаря этому процессу в более позднее время кон-
ституируются отдельные жанры словесности, которые различаются
по своим социальным и экзистенциональным функциям.
VIII век отмечен повышением статуса родового святилища импе-
раторского рода в Исэ. Туда по-прежнему не допускались посторон-
ние (то есть святилище все еще оставалось чисто родовым храмом),
но на церемонии проводов из столицы жрицы (сайгу:) этого храма,
избираемой из числа незамужних принцесс правящего дома, были
обязаны присутствовать все столичные чиновники, то есть эта цере-
мония имела общегосударственный характер.
Процесс упрочения позиций правящего рода в его ритуально-
магической функции привел к повышению статуса его прародитель-
ницы — богини солнца Аматэрасу, в связи с чем вся солярная се-
мантика приобретала особое значение. Достаточно отметить, что
престолонаследник именовался «сыном солнца, сияющего высоко»
(такатэрасу хи-но мико), а сам акт восхождения на престол описы-
вался как «наследование небесному солнцу» (амацу хицуги). Кроме
того, чрезвычайно показательно, что в самом начале VIII века стра-
на меняет название с «Ямато» на «Нихон» (может быть переведено
как «Присолнечная страна»). Для такого переименования существо-
вало, по крайней мере, две причины. Политическим основанием яв-
лялось стремление продемонстрировать Китаю свою независимость
(вассальные по отношению к Китаю страны не имели права на пе-
реименование). Религиозно-идеологическим основанием было упо-
мянутое возрастание авторитетности правящего рода.
В VIII веке окончательно оформляется и церемония восшествия
императора на престол. Эта ритуальная процедура носит название
Император, миф и государство 11 *
шй/всхай (альтернативные чтения тех же иероглифов — о:ниэ ма-
пури или о:намэ мацури), что означает «великий праздник вкушс
пн» новых плодов». Дайдзё:сай — это разновидность ежегодно от-
правляемого в 11-й луне ритуала праздника вкушения новых плодов
(< нндзёхай или же ниинамэ мацури), то есть практикуемого во всех
лририых обществах ритуала нового урожая. Ритуал Дайдзёхай от-
правлялся тем или иным государем только в том году, в котором был
1слан выбор в его пользу. Впервые ритуал Дайдзёхай был испол-
нен при восхождении на престол Тэмму (последний по времени — в
ноябре 1990 г., когда Сёва был сменен Хэйсэй). Известно, что во
в|» мя этой церемонии представитель рода Имибэ преподносил госу-
шрю регалии его власти (зеркало и меч), а глава Накатоми возгла-
III11 молитву-благопожелание. В ней, в частности, говорилось:
По изволению бога и богини,
прародителей могучих владетеля нашего,
восемь мириадов божеств
божественным сбором собрались,
и так назначили боги:
«Внук наш царственный, повелитель,
деянья начав на Равнине Высокого Неба,
мирно, спокойно правь
страной богатых равнин тростниковых
и тучного колоса,
на высоком престоле небесном восседая,
солнцу небесному наследуя
И как небесную трапезу,
как долгую трапезу, вечную трапезу, —
тысячу осеней по пять сотен осеней
колосья драгоценные мирно, спокойно
на священном дворе вкушай».
(Перевод Л. М. Ермаковой).
Подготовка к церемонии начиналась в 8-й луне Во всех основ-
ных синтоистских храмах (Исэ, центрального района Кинай, глав-
ных храмах остальных провинций) проводился ритуал «великого
очищения», для отправления которого Двором отправлялись прино-
ннпия этим храмам. Тогда же с помощью гадания определялись два
пони! откуда священный рис (юки и суки, этимология неизвестна)
никого урожая доставлялся во дворец Для его хранения строился
пениальный амбар. Там же изготовлялось священное сакэ. За ме-
< ин до Дайдзёхай сам государь начинал подготовку к основному ри-
I Ун чу. В первую декаду 1-й луны он совершал священное омовение
1мпсоги), чтобы очиститься от скверны перед общением с богами.
Hi» lie этого он должен был ради избежания ритуального загрязнс
116 Очерки по истории синто
ния пребывать в специально построенном «дворце воздержания».
Это воздержание включало в себя различные запреты, в том числе
отказ от мясной пищи. Накладывались ограничения и на вербальное
поведение — предписывалось говорить «сон» вместо «болезнь»,
«пот» вместо «кровь», «выздоровление» вместо «смерть» и т. д. Ана-
логичные табуации должны были соблюдать и все другие участники
предстоящего ритуала.
Сам основной ритуал проводится в специально построенном
комплексе (дайдзё:гу:), представляющем собой три основных поме-
щения — юкидэн, сукидэн и кайрю:дэн (помещение для ритуально-
го очищения будущего императора). Туда доставляется сакэ, рис,
модели гор (симэяма), украшенные ветками сосны и сливы, изобра-
жениями солнца и луны. В вечерних сумерках император, сопрово-
ждаемый высшими придворными, шествует в кайрю:дэн, где совер-
шает омовение. Затем он направляется в юкидэн, где преподносит
приношения божествам. Здесь же совершается некий тайный (и не-
известный нам) ритуал, который называется онфусума (это слово
обозначает шелковое покрывало на троне), целью которого является
установление коммуникации с богами и магической преемственно-
сти с прошлым правителем. Затем проводится повторное омовение
и процедура повторяется в сукидэн.
Для повышения сакрального статуса государя использовались не
только чисто синтоистские средства. Привлекался также и инстру-
ментарий из богатейшей китайской практики. Возможно, самым
ярким примером могут послужить церемонии, связанные с праздно-
ванием Нового года по лунному календарю. После совершения им-
ператором ритуала поклонения богам-покровителям четырех сторон
света император перемешался в помещение дворца Дайгокудэн, где
находился его трон. Дайгокудэн использовался для проведения важ-
нейших государственных церемоний, в том числе при интронизации
и приеме иностранных послов. Дворец с таким названием находился
в дворцовых комплексах китайских династий Вэй, Суй и Тан. На
церемонии были обязаны присутствовать все столичные чиновники,
а также те провинциальные и уездные чиновники, которые в это
время находились в столице. Они поздравляли императора и его
ближайших родственников (мать, супруга прошлого императора,
главная жена, наследный принц), подтверждая тем самым свою ло-
яльность (японское чтение иероглифов, обозначающих церемонию
поздравления — «микадо огами», то есть «почитание императора»).
Во время церемонии преподносились предметы, служившие в каче-
стве счастливых знамений (раздвоенные колосья риса, «чудесные»
черепахи, белые ласточки и т. д.), которые были призваны проде-
монстрировать добродетельность императора, в праведное правление
Император, миф и государство
117
второго и появляются посылаемые Небом счастливые знамении
Придворными преподносились также и дрова, что считалось in.ip.i
«гнием покорности. В 15-й день I-й луны проводились цсрсмонн
• ||>ныс соревнования по стрельбе из лука. Весьма приветствовалось
присутствие иностранных послов (Силла, Бохай) и вождей «варвар
। них» племен (эмиси, обитатели Северо-Западной Японии, и хаязо,
юоригены Южного Кюсю), которые были обязаны преподноси 1ь
ишь. Обязательной процедурой новогодней обрядности были уст-
риц ваимые императором пышные пиры с раздачей рангов, должно-
< icii и подарков.
Повышение авторитетности правителя находило свое выражение
и юм, что все более актуализировалась его функция «хозяина» вре-
мени, в связи с чем и все установления относительно его измерения
имели источником Двор и самого «императора». В связи с этим «по-
кушение» на государево время, отказ следовать ему расценивались
кик злодеяние, направленное против самого правителя. Так, среди
преступлений Сога-но Эмиси, одного из самых отрицательных пер-
। ннажей официальной истории VII века, кроме прямого покушения
ни императорскую власть, числится также нарушение заведенного
распорядка во дворце. «Нихон сёки» сообщает, что он ослушался ус-
ыновления относительно того, что следует приходить во дворец в
•inc зайца (около 6 часов утра), а уходить — после часа змеи (около
|н часов утра).
После окончательного формирования централизованного госу-
|ирства в VIII веке, согласно законодательным установлениям,
I io числа 11-й луны «Отдел инь-ян» (Оммё:рё:) представлял импе-
puiopy календарь (состоял из двух свитков — по одному на полуго-
1нс) на следующий год, который затем должен был быть доставлен
по все центральные ведомства и в управления провинций. В соответ-
»1пии с этими календарями, то есть в соответствии с единым обще-
юсударственным временем, и должен был выстраиваться весь рас-
порядок жизни в следующем году. Согласно «Энгисики», в X веке
риснределению подлежали 166 экземпляров календарей.
Работа Отдела инь-ян основывалась на синкретическом учении
Оммёгдо:. Главными компонентами Оммё:до: (Пути инь-ян) явля-
ись: идеи инь-ян, пяти элементов, восьми триграмм (гуа). В Китае
но учение в законченном виде было впервые сформулировано в фи-
шсофии Дун Чжуншу (II век до н. э.), который инкорпорировал его
и конфуцианство. Универсальный дуализм инь-ян, циклическое
1чпимодействис пяти элементов, нумерология гуа стали в Китае уни-
трсальным языком описания (в том числе и исторического пронес
.it) С его помощью истолковывались земные и небесные явления
и ущсствлялось гадание.
118
Очерки по истории синто
Отдел Оммё:рё: имел самое непосредственное отношение к кон-
тролю над пространством (расположение строений, захоронений)
и временем (составление календарей, смена девизов правления).
В Японии принципы Оммё:до: были разделяемы как синтоистскими
жрецами, так и буддийскими монахами, образовывая для населения
Древней Японии основу ориентации в пространстве и времени.
Согласно «Нихон сёки», начиная с середины VII века в придвор-
ный обиход постепенно входит обозначение времени через девизы
правления (нэнго:). В Китае применение девизов правления нача-
лось с правления У-ди (140—85 гг. до н. э.). Девиз правления был
призван, в частности, показать, что правитель получил «мандат Не-
ба» по причине наличия у него благодетельности (кит. дэ, яп. току).
В связи с этим в Китае первый для данного императора девиз прав-
ления всегда принимался в начале правления. Однако для Японии
одного этого оказалось недостаточно. Судя по всему, японцам тре-
бовалось дополнительное подтверждение того, что государь (и его
непосредственное окружение) обладают достаточной благодетельно-
стью. Поэтому в летописи «Сёку нихонги» один из первых годов
правления того или иного правителя почти обязательно отмечен за-
писью о каком-либо благоприятном знамении, в соответствии с ко-
торым и получала название следующая эра. Кроме того, так же, как
и в Китае, девиз мог переименовываться несколько раз во время од-
ного правления в связи конкретными событиями (благоприятными
или же неблагоприятными), которые во время этого правления про-
исходили.
Первые девизы правления японских «императоров» не носят, как
правило, абстрактно-программного характера (в них отсутствуют
такие важнейшие для китайской теории управления понятия, как
«гармония», «гуманность» и т. п.), но напрямую связываются с появ-
лением зрительно воспринимаемых знамений, среди которых осо-
бенно много «чудесных» (согласно китайским представлениям) ми-
фологических животных («белый фазан», «белый феникс», «красная
птица», «чудесная черепаха»). Такой подход, безусловно, отражает
конкретно-чувственный аспект культуры тогдашней Японии, еще не
вполне овладевшей достижениями теоретической культуры Китая.
Вполне понятно, что при таком отношении к знамениям знание
их могло превращаться в мощное средство политического давления,
в связи с чем частные занятия астрологией и теорией знамений не
допускались, а книги, относившиеся к этим областям, были секрет-
ными, находясь в монопольном пользовании Отдела инь-ян. Кроме
того, согласно «Тайхо: рицурё», донесения Оммё:рё:: государю были
засекречены. Все знамения делились на «большие», «средние» и
«малые». Только обнаружение первых могло считаться достаточным
Император, миф и государство
I |Ч
основанием для переименования эры правления. Официально одоп
репный список таких знамений и служил «руководством к дейст
вию».
Характер названий девизов правления, причины разбиения вре
мсни правления на разные девизы могут служить индикатором тою,
какие события считались придворной культурой наиболее важными.
Если оценивать в целом свойство времени, хронометрируемого с по-
мощью девизов правления, то оно может быть названо временем
«ритуально-политическим».
В VII столетии применение девизов правления в Ямато еще не
носило последовательного характера. Существует также кажущееся
нам справедливым предположение, что девизы правления VII века
были приписаны задним числом, во время составления «Нихон
секи». Несмотря на приводимые «Нихон сёки» сведения относитель-
но нэнго:, эпиграфические данные VII века (моккан) датируют со-
бытия в соответствии с шестидесятилетним циклом летоисчисления.
•Этот факт указывает либо на фиктивность сведений о нэнго:, либо
на ограниченность употребления нэнго: за пределами собственно
Двора. В любом случае в это время употребление нэнго: не носило
систематического характера. Но начиная с VIII века и вплоть до на-
стоящего времени, в соответствии с законодательством применение
девизов правления стало носить обязательный характер, подчерки-
вая функцию правителя как повелителя времени.
Как это ни парадоксально, но повышение авторитетности импе-
ратора сопровождалось сокращением его властных полномочий.
С течением времени он все более становился фшурои ршуаль
пой — ему оказывали достойные его положению почести но его
распорядительные функции тяготели к сокращении'. Эта такономср-
ность видна уже в период Нара, но ее окончательное выявление от
носится уже к эпохе Хэйан.
Основные направления, по которым происходило сокращение
функций императора, можно охарактеризовать следующим образом.
1. Укоренение системы отречений, когда правитель досрочно
слагает свои властные полномочия (из 10 правителей VIII века до
конца своей жизни оставались на троне только Момму и Сё:току).
Институт отречений вырабатывается в качестве средства защиты от
политических потрясений после смерти правителя (до этого време-
ни выбор престолонаследника обычно осуществлялся после смерти
правителя, во время проведения заупокойных ритуалов), однако
впоследствии он был использован могущественным родом Фудзива-
1>.| для осуществления контроля над императорским родом (глава се-
верной ветви Фудзивара осуществлял роль регента при малолетнем
императоре, который отрекался от престола до тех пор, пока он moi
120
Очерки по истории синто
«войти в силу»). Вместе с тем следует иметь в виду, что понимание
такой ситуации в качестве исключительно неблагоприятной для
правящего рода является ограниченным: Фудзивара не совершали
попыток свержения правящего рода, а вся система их господства
была направлена на поддержание церемониального авторитета им-
ператора.
2. Сокращение полномочий императора по назначению высших
чиновников.
3. Утрата императором военной функции — он фактически пере-
стал исполнять роль главнокомандующего (записи хроник о ранних
правителях, начиная с Дзимму, приписывают им предводительство
войсками при военных походах). Контроль над войсками также пе-
реходит в руки Фудзивара. Отсутствие военной функции находит
свое оправдание в китайской политической доктрине, согласно
которой добродетельный правитель властвует по причине своей доб-
родетельности, но не военной силы. В связи с этим источники фик-
сируют утрату постоянного эпитета императора «касикоси» («гроз-
ный») и приобретение эпитета «ясумисиси» (одновременно означает
«мирно правящий» и «правящий восемью направлениями»)
4. Утрата императором функции движения. Хотя столицу Нара
можно назвать постоянной только с определенной долей условности
(так, Сё:му в силу определенных политических причин оставил Нара
на пять лет и пытался основать новую столицу в Куни и Сигараки),
с практикой предыдущего периода, когда каждый новый правитель
переносил двор в новое место (что являлось частью серии ритуалов
по глобальному обновлению Поднебесной), было в общем и целом
покончено. Императоры время от времени совершали «высочайшие
выезды» (миюки) в близлежайшис от столицы провинции (для озна-
комления с жизнью «страны» и обеспечения поддержки провинци-
альных элит), но их число имеет тенденцию к сокращению. «Нор-
мальное» же положение таково император пребывает в сакральном
центре (столичном дворце), черпает информацию о состоянии дел
из докладов своих подчиненных и осуществляет речевую функцию
своего поведения (отдача распоряжений). Примером могут послу-
жить события, которые разделяют около ста лет. Правительница
VII века Саймэй сама вместе с наследным принцем отправляется
в Киби и Иё, чтобы готовить военную экспедицию на Корейский
полуостров (для восстановления режима Пэкче), в то время как в
60-х годах VIII века аналогичный поход против Силла готовится с
помощью чиновничьего аппарата и ни о каких личных «инспекци-
ях» императора Дзюннин не может идти и речи.
Говоря о сокращении властных полномочий императора, следует
иметь в виду неоднозначность этого явления. Его можно рассматривать
Император, миф и государство
и в ракурсе обожествления императора и придания его фигуре мне
шческого ореола. В самом деле доступ к императору имел краннг
нраниченный круг лиц, его появление перед «народом» и неносред
।пенное обращение к нему практически исключалось. Как и в слу
чае с «настоящим» божеством, воля его передавалась через медиа го
ра, озвучивавшего распоряжение (высокопоставленный сановник,
(читывавший указ перед чиновниками, и шаман, передающий во
пк> не видимого никем божества) Часто присутствующее обозначе-
ние императора как «явленного бога» (то есть бога в телесной обо-
ючке — в отличие от «обычных» невидимых глазом божеств) делало
го 1лавным коммуникатором с божественным миром Присутствие
императора при ритуальных действиях освящало их, делало их эф-
фективными, передавало им часть его харизмы. Выведенность импе-
р.нора за пределы реальной политики определяла ему совершенно
особое место в государственной иерархии он выводился из этиче-
ской шкалы оценок, которая была применима ко всем подданным,
но нс к нему самому. Это послужило одной из причин несменяемо-
। hi правящей династии на всем протяжении ее исторического суше-
с пювания вплоть до сегодняшнего дня.
Л. М. Ермакова
ВЕРОВАНИЯ И КУЛЬТУРА ИДЗУМО
Топонимом Идзумо принято обозначать северо-западную об-
ласть Японии, омываемую Японским морем, которая частично соот-
ветствует современной префектуре Симанэ с центром в городе Ма-
цуэ. Однако, по-видимому, в период складывания древней японской
государственности в Идзумо было два центра — два средоточия не-
сколько разнящихся между собой верований и обычаев, это земли,
для которых общими были верования и культы, связанные с храмом
Кумано в области Оу, и земли с культами храма Кидзуки, затем
ставшего «великим храмом Идзумо». Весь этот ареал составля-
ет — во всяком случае составлял ранее — особую культурную зону,
древнее царство Идзумо, во многом отличавшееся от Кинки — то
есть того района западной Японии, где ныне расположены совре-
менные префектуры Нара и Киото и где полторы тысячи лет назад
происходило строительство древнего государства Ямато.
Специфика Идзумо проявляется и нынче — в некоторых особен-
ностях прихрамовых ритуалов, в местных ремеслах и фольклоре, а
также в традиционном модусе отношения к остальной Японии как к
другой культурной среде. Отдельность и историческая особость Ид-
зумо составляет даже предмет гордости для некоторых ее обитате-
лей, например, служителей тамошних храмов, ощущающих себя
хранителями этой исторической специфики и отдельной культурной
традиции.
Источником данных о древней культуре Идзумо являются,
во-первых, памятник японской словесности VIII века «Идзумо-
фудоки» («Описание обычаев и земель Идзумо») а также «Благо-
пожелание императору от управителя Идзумо»»)2 (Идзумо-но ку-
ни-но мияцуко-но ёгото, текст, провозглашаемый ежегодно в рам-
ках придворного ритуала и сохранившийся в записи X века).
Во-вторых, это мифы и предания об Идзумо, запечатленные в «Код-
зики» и «Нихон сёки»)3, сводах мифов, исторических легенд и пре-
даний, самых первых письменных памятниках японской словесно-
сти. Некоторые авторы, о которых мы скажем ниже, полагали
только мифы, собранные в «Фудоки», отражающими историческую
Верования и культура Идзумо
1’1
|НЧ1Лыюсть, а цикл нарративов об Идзумо, собранных в «Кодшки и
Нихон сёки», считали извращением исторических фактов, ih.ii од
ним для центральной власти (речь идет, разумеется, о власти юсу
'pctпа Ямато VIII века). Эта точка зрения нашла своих почитателем
кик н научной среде, так и далеко за ее пределами в Японии. Все же,
несмотря на подобного рода представления об «истинности» текста
• IIиумо-фудоки» в противовес «искусственным выдумкам» идеоло-
1он двора Ямато, отраженным в «Кодзики» и «Нихон сёки», нельзя
ыоывать, что «Идзумо-фудоки» тоже составлено при дворе Ямато,
uni и включает различные предания и верования тех местностей.
большинство историков в настоящее время считает, что цикл
Плзумо в «Нихон сёки» тоже является важнейшим источником све-
чений о древнем Идзумо и его отношениях с центром.
Приведем вкратце основные мифы «Кодзики» и «Нихон сёки»,
вязанные с Идзумо. В «Кодзики» и «Нихон сёки» основной миф,
вязанный с областью Идзумо, именуется куни-юдзури, «уступка
1раны», то есть ее добровольная передача. Этот сюжет изображает
историю мирного подчинения области Идзумо власти император-
скою рода, утвердившегося в центре Хонсю, в области Ямато. Исто-
рия эта восходит к имени сложного и многофункционального боже-
11 ва Сусаноо.
Когда боги изгоняют бурного и непокорного бога Сусаноо с не
(mi, он спускается на землю в местности Суга в Идзумо. Там он уже
предстает не неистовым вредителем, а кулыурпым героем, который
с помощью чудесного меча побеждает восьми)олово)о змея (и нахо
лиг в его хвосте еще более чудесный меч Кусана)и-но цурузи, счи
ннзшийся потом одной из трех регалии императорского рода), оево
нождает прекрасную Куси-инада-химэ (Чудесная Дева Рисовою
Поля) и женится на ней. У них рождается сын Оонамузи но ками
(одно из имен Оокунинуси-но ками, «Великого Бога-хозяина сгра
на», верховного божества Идзумо. В других версиях этого мифа, из-
юженных в «Нихон сёки», говорится, что Оокунинуси — потомок
(. усаноо и Куси-инада-химэ в пятом или шестом поколении).
Оокунинуси утвердил свое владычество над страной Идзумо с по-
мощью заклятия котоагэ, «вознесения слов», сказав: «Срединная
( )рана Тростниковых Равнин изначально была дикой, даже корни
кал, травы и деревья в ней часто были опасны и дурны. Однако я их
уже разбил и покорил, и теперь уже ничто не должно противоречить
порядку». Покорение противящихся, «грубых» божеств и духов таже
обычно интерпретируется в смысле покорения местных племен.
В этом сюжете «Нихон сёки» рассказывается и о встрече Оокуни-
пуси с его же собственной душой, которая отдельно от него поселя-
тся в Ямато, на горе Миморо, в храме Оомива.
124
Очерки по истории синто
Сам же договор о подчинении Идзумо центральному Ямато изла-
гается следующим образом: когда небесные боги отправили на зем-
лю Ниниги-но микото (согласно мифу, бога-предка императорской
династии), они отправили двух богов (или, в рамках принятой исто-
рической интерпретации, двух жрецов-вождей соответствующих
племен) по имени Фуцунуси-но ками и Такэ-микадзути но ками, на
переговоры с властителями Идзумо. Прибыв туда, они «вытащили
мечи, воткнули их в землю вверх ногами, сели на них, скрестив но-
ги» и спросили Оокунинуси о его намерениях — «послужишь ли
этой страной небесному богу9». Оокунинуси, посоветовавшись с сы-
ном, Котосиропуси, решает уступить власть Ниниги и передает ему
через двух поименованных богов свое копье (по видимому, регалию
власти), с помощью которого в стране можно удерживать «мир и по-
кой». После чего сам он решает скрыться «за восемью десятками по-
воротов дороги, что до сотни не достает» — одно из мифо-поэти-
ческих описаний дальнего места, нездешней стороны, вплоть до
того света, или же, как, по видимому, в данном случае, — храма4.
В одной из версий этого сюжета, приведенной в «Нихон сёки»,
Оокунинуси отказывается говорить с двумя посланцами, и тогда
Таками-мусуби-но ками сообщает ему свое повеление непосредст-
венно: «Те явленные вещи, которыми ты управлял, теперь должны
перейти в ведение моего священного внука. Тебе же надлежит ве-
дать божественными действами. Кроме того, намереваюсь я ныне
построить обитель Ама-но хису-но мия, в которой тебе надлежит
жить. <„.> А бог, которому ты будешь служить во время действа, бу-
дет Ама-но хохи-но микото» 5.
То есть речь идет о сохранении за главой Идзумо некоторых жре-
ческих прерогатив при передаче всех остальных элементов власти
двору Ямато в лице Ама-но хохи-но микото При этом для отправ-
ления обрядов строится специальный храм Ама-но хису-но мия
(«жилище небесного солнца»). Согласно «Кодзики», Оокунинуси,
соглашаясь «уступить страну», в качестве условия специально огова-
ривает, чтобы этот храм нс уступал в великолепии (то есть в ранге)
главным храмам Ямато- «Только жилище мое [вы| устроите, как не-
бесные покои блистающие, [как те], которыми ведает Небесная сол-
нечная династия потомка небесных богов, на скалах-корнях столбы
дворца прочно утвердите, до Равнины Высокого Неба коньки кров-
ли вознесите и там меня почитайте»6.
Описания этого храма Ама-но хису но мия в «Нихон сёки» и в
«Идзумо-фудоки» совпадают почти буквально — сделан по повеле-
нию Небесного бога, размеры его измеряются веревкой длиной в
тысячу хиро, «завязанной в ста местах, завязанной в восьмидесяти
местах» и т. п. .
Верования и культура Идзумо '2'
как полагают некоторые японские исследователи, Ама-но хнсу
но мия — мифопоэтическое название храма и скорее всего в дсйш
|||пелы1ости он назывался Кидзуки-тайся, «Большой храм Кидзу
mi —топоним, не раз встречающийся в «Фудоки» и «Энгисики»
I Унижение эры Энги», начало X века, где приведен реестр всех су
шествующих храмов с именами почитавшихся там богов). Название
*i Идзумо-тайся, Большой храм Идзумо, вероятно, было дано хра-
(V 1.1 пределами области как самому главному в провинции. Это на-
>11 шис приобрело официальный статус в 5-м году Мэйдзи, то есть в
IN7А г., при формировании раздельных буддийских и синтоистских
институций. Примечательно, что до 1945 г. это был единственный
храм в стране, именовавшийся Большим (или Великим).
Происхождение слова кидзуки объясняется в «Идзумо-фудоки»
к1 зующим образом: «Село Кидзуки находится в 28 ри и 60 шагах к
•перо-востоку от уездной управы. После того, как бог Яцуками-
। iv омидзуну завершил создание страны, притянув земли, он решил
Iнк троить храм Великому богу, управляющему Поднебесной, и co-
in, in все множество богов, изволил храм построить»s.
Вышеприведенная версия происхождения храма выглядит более
к in менее связной, однако эта версия, можно сказать, дело рук ав-
|<>ра статьи, поскольку невозможно свести в единую картину раз-
нятые сюжеты «Кодзики», «Нихон сёки», «Идзумо фудоки» и лр>
iiix текстов древности и раннего средневековья, как, например,
Г> ыюпожслание управителя Идзумо импераюру Фно именно на
многочисленных разночтениях, вариантах имен беи он и вариациях
( южета современные исследователи с (роя г свои iiinoieii.i пьпаясь
восстановить исторический ход событии, приведших к подчинению
Птумо, а также объяснить особую значимость и iipiiiHiaiem.nocii.
культуры Идзумо для древнего государства Ямато.
Вообще, как пишет один из исследователей Идзумо, С. Каю,
нельзя назвать иначе как чудом то обстоятельство, что «Идзумо-
фудоки» сохранилось целиком, а не в цитатах и фрагментах, как
описания других земель Японии, составленные в тот же период
ооьяснение ученого состоит не только в особой силе и красоте па-
мягника, но и как раз в этом самом особом значении древнего Идзу-
мо, его культуры и его населения для центрального Ямато9.
В чем же причина столь важной роли Идзумо, этой самой зата-
ктной области Японии (как говорят об Идзумо чуть ли не все авто-
ры, когда-либо исследовавшие этот регион и его верования)?
На этот вопрос существует много ответов, часто противоречащих
ipyr другу, и все новые и новые продолжают появляться. Сущееi
иукицие в настоящее время гипотезы достаточно любопытны и раз
126
Очерки по истории синто
нообразны, хотя в некоторых случаях чрезмерная историзация в ис-
толковании мифа может показаться и чрезмерной.
Наиболее частой среди историков можно считать более или ме-
нее прямолинейную трактовку, согласно которой в мифах «Кодзи-
ки» и «Нихон сёки» изображается просто борьба за власть между
центральным и местными кланами, и до недавнего времени среди
ряда японских историков добровольное и охотное вхождение Идзу-
мо в союз племен Ямато считалось фактом, не требующим доказа-
тельств.
Один из авторитетных японских историков середины XX века
Цуда Сокити в своих исследованиях по японской древности, на-
против, утверждал, что Сусаноо и Оокунинуси были верховными
божествами общеяпонского пантеона до установления власти тэн-
но в центральной части страны и утверждения мифа о схождении
на землю потомка богов. Затем, по Цуда, составители мифологиче-
ских сводов сознательно исказили историю в угоду правящему роду
тэнно. В свете этой теории имя Оокунинуси интерпретировалось
как «Бог-хозяин Великой страны» (то есть всей Японии). В настоя-
щее время большим доверием пользуется противоположная точка
зрения, а именно, — что Сусаноо и Оокунинуси — местные боже-
ства, и Оокунинуси — просто главный дух конкретного места, имя
которого надлежит понимать как «Великий бог-хозяин страны»
[Идзумо или Оу].
Приведем также авторитетное толкование Миякэ Кадзуо, напи-
савшего, что миф об уступке страны отражает отношения между
страной Такамагахара, — Равниной Высокого Неба, где обитают бо-
ги, — и Страной Тростниковых Равнин. За этими отношениями сто-
ит уже сложившееся осознание вертикали «небо-страна» (амэ-куни).
В мифе, по Миякэ, отражены отношения между двумя кланами, но-
сителями двух разных пантеонов. Еще один вывод ученого — по-
средником в отношениях носителей двух кланов, вероятно, высту-
па,! Такэ-микадзути: во всех памятниках его имя в этом качестве
сохраняется, а прочие имена оказываются взаимозаменяемыми. Как
раз в это время жреческий род Накатоми начал играть ключевую
роль при дворе Ямато, соответственно, особая роль в мифах отводи-
лась Такэ-микадзути, мифическому предку этого рода.
Миякэ относит эти события к периоду после середины VI ве-
ка — видимо, именно тогда начал складываться общий культ Аматэ-
расу и мифологема неба (омэ), поскольку примерно в это время, при
императоре Дзёмэй, начинается использование императорского ти-
тула тэнно («небесный повелитель»), а также впервые слово амэ по-
является в японоязычных титулах земных императоров: так, Дзёмэй
именуется Амэ-куни-осихараки-хиронива
Верования и культура Идзумо
127
Мацумура Такэо, Эгами Намио и др. присоединили к этой н»чкс
ipt ним так называемую «теорию всадников», то есть версию покоре
пня местных племен родом тэнно с вытеснением прежних богов.
Миял ги Наокадзу и др. представляли себе дело так, что племя Идзу
мо нетало во главе союза племен, сопротивлявшихся вторжению
ро i.i «спустившихся с неба» и принесших мифологию номадиче
iKoio типа. Однако в настоящее время эта интерпретация в целом
|Ц|1сргаетея.
Одно время многих сторонников приобрела теория Иноуэ Мицу-
। via, поддержанная Уэда Масамунэ, Иноуэ Макото и др. Согласно
• и, в мифах цикла Идзумо отразилась не борьба племен Ямато и Ид-
|умо, а военные действия внутри этой конкретной области на
и иеро-западе Японии. Восточная часть боролась с западной за гла-
венство, и борьба эта закончилась покорением западной части, то
.«н> Идзумо, вождем восточной части, то есть Оу. Вождь Оу и стал
управителем всей земли, получившей название Идзумо. Существует
11кжс и обратная точка зрения, — что это не восточные племена по-
корили западные, а наоборот, западные племена покорили восточ-
ные, но речь опять идет о событиях в рамках сугубо местной истории.
В целом, можно сказать, что все исторические теории делятся
примерно па три группы: одни авторы считают, что за мифами
Кодзики» и «Нихон сёки», рассказывающими об Идзумо, не стоит
никакой реальной истории, и все эти сюжеты — плод рационалиш
руюшего творчества составителей мифологических сводок Другая
।Руппа ученых ищет исторические корни лих сюжегон и иронию
11ОЯНИИ двух племенных объединений — одно (но глине с нрпнигс
н-м тэнно) поклонялось богам, условно именуемым «боыми Неба»,
ipyioe же — «богам земли», то есть местным духам. Греп.я группа
шпоров полагает, что мифические сюжеты сводов отражаю! исто
рню борьбы не всей обитаемой Японии того времени, а только двух
ipvnn племен северо-запада Японии, и космический (всеяпопский)
ри1мах придали этим историческим микрособытиям авторы-соста-
впгели сводов.
Приведем также некоторые из существующих на данный момент
мифологических интерпретаций культуры Идзумо. В частности, тре-
hver объяснений то обстоятельство, что в мифах, записанных в
•Кодзики» и «Нихон сёки», Идзумо нередко имеет характеристики
иного света, входа в запредельное царство, в мир мертвых, в Страну
мрака Ёми-но куни. С Идзумо связывается противопоставление све-
III и тьмы, жизни и смерти и т.п.
Такие крупные исследователи прошлого, как Сайго Нобуцуна и
Митапи Эйити, предлагали следующее объяснение: ведь если смот
реп. в сторону Идзумо из района древнего Ямато, то Идзумо оказы
128
Очерки по истории синто
вается как раз в западном, или северо-западном направлении, в об-
ласти заката солнца, то есть в зоне, связанной с миром мертвых.
Оттуда дует так называемый тамакадзэ, буквально «ветер душ».
Это — направление, в котором расположена страна Нэ-но купи.
Страна корней, где обитают души мертвых. В соответствии с прин-
ципами заимствованной из Китая геомантии, это — несчастливое
направление, через которые на людей идут напасти и болезни.
Сайго Нобуцуна в работе «Мир Кодзики» указывал, что святилище
Идзумо-тайся в древности называлось Хисуми-но мия (букв. — «дво-
рец угла солнца»), что означало, по Сайго, «Дворец захода солнца», и,
по мнению исследователя, это название противопоставлялось Хра-
мовому комплексу Исэ, находящемуся на востоке и знаменующему
солнечный восход.
Предположение это, чисто умозрительное, последующие иссле-
дователи опровергали столь же умозрительным образом, говоря, что
в северо-западном направлении лежала не только область Идзумо, и
для ее выбора в качестве неблагоприятного направления требова-
лись и еще какие-то основания.
Есть другая гипотеза, которую развивали несколько ученых, в ча-
стности, Мацумаэ Такэси, а ранее — не в малой степени Оригути
Синобу и Мацумура Такэо. С их точки зрения, правители Ямато
придавали такое большое значение Идзумо потому, что именно Ид-
зумо было священной местностью, связанной с культом мертвых и
верованиями в загробный мир. Верования были затем включены в
общегосударственные и стали частью мировоззрения центрального
Ямато, но их происхождение не забылось, поэтому в Идзумо, как ни
в какой другой области Японии, традиционно насчитывается боль-
ше всего «входов» в подземный мир, царство мертвых.
Особого внимания, как представляется, заслуживает гипотеза Та-
касаки Масахидэ, развитая также в трудах Мацумаэ Такэси. Соглас-
но их концепции, столь важная роль Идзумо объяснялась вовсе не
тем, что Идзумо представляло собой значительную политическую
силу. Причина, напротив, заключалась в, так сказать, духовной силе
этой округи, поскольку это была область с сильно развитым шама-
низмом, и, соответственно, отсюда по всей Японии распространя-
лись жрицы-шаманки мико, врачевательницы и ворожеи, носители
культа Оокунинуси. Это благодаря им явной «идзумизации» под-
верглись такие культы в центральной Японии, как верования в бо-
жество горы Мива, культ божества Сува, божества Камо и др. При
этом Идзумо-но куни-но мияцуко, управитель страны Идзумо, по-
читался всеми мико как главный жрец, осуществляющий контроль
над их деятельностью.
Верования и культура Идзумо ________I ,'Ч
Что же касается мифа об «уступке страны», то его, nonaunoi дан
пые авторы, надо трактовать как передачу права на совершение о<»
рядов богу Оокунинуси (и тем самым права на всю область Идзумо)
от главного жреца Идзумо, распорядителя всех мико, двору Ямато ".
Сусаноо, спустившийся в Идзумо, в свете этой шаманской тео
рии предстает героем мифа об инициационном обряде. Оокунинуси
же скорее, шаман-врачеватель, о чем, по мнению Мацумаэ, могут
свидетельствовать разные эпизоды «Кодзики» — см., например, сю-
жет о зайце, с которого сняли кожу и которого лечит Оокунинуси, а
также повествование о Кусагаи-химэ — Деве-Ракушке, и Умуги
химэ — Деве-моллюске, которые оживляют самого Оокунинуси 12
и т. п.
При этом, как пишет Мацумаэ Такэси, хоть сам он и придержи-
вается последней из приведенных теорий, в каждой из гипотез, ве-
роятно, заложена определенная истина, поскольку мифы цикла Ид-
зумо, как и полагается мифам, сложны, полистадиальны, несут на
себе отпечатки верований разных местностей и религиозных идео-
логий и т. п.
Рассмотрим теперь вкратце мифологические мотивы Идзумо, за-
ложенные в «Идзумо-фудоки». Сам этот текст был завершен около
733 г., то есть через 20 лет после того как императрица Гэммэй в
6-м году Вадо отдала приказ о составлении на китаискии манер
поземельных реестров с подробным краеведческим описанием, —
шкетов, в какой-то мере предвосхищающих средневековые европей-
ские атласы, включавшие не только географические, но и историче-
ские, культурные, этнографические и прочие сведения При этом,
как говорится в тексте указа, записанном в «Секуннхонги», состави
1елям ставились следующие пять задач. I) приискать уездам и воло-
стям названия, благоприятные с точки зрения судьбы; 2) записать
виды и названия продуктов хозяйственной деятельности по отдель-
ным селам; 3) указать, в какой мере та или иная местность пригодна
для земледелия; 4) записать местные названия гор, рек и склонов;
5) записать по рассказам старейшин существующие версии старин-
ных преданий. «Идзумо-фудоки», с достаточной полнотой, как ни-
какой другой текст жанра фудоки, отвечал всем этим поставленным
условиям, при этом отличался от всех прочих явной самобытностью.
Составителем «Идзумо-фудоки» был, по всей вероятности, сам
управитель земли Идзумо, то есть верховный жрец, в этой части
Японии считавшийся «явленным богом», замещающим «бога-духа
земли» (уцуси-кунидама-но ками). В тексте практически отсутствуют
характерные для описания других провинций повествования об ав-
1УС1ейших посещениях дайной земли императором, его супругой
или приближенными, зато неоднократно описаны ритуальные обхо
« Зак 589
130
Очерки по истории синто
ды земель Идзумо богами Сусаноо, Оонамути (Оокунинуси), Омид-
зуну. Фигурируют и другие местные боги, чьи имена отсутствуют в
составленных при дворе мифологических сводах, это — великие бо-
ги Кумано, Ноги, Сада и т. д.
В самом начале «Идзумо-фудоки» говорится о названии провин-
ции: «История названия Идзумо [такова]. Бог Яцука-мидзу-омицуно
изрек: „Облака, клубясь, поднимаются (якумо тацу)“, — так он ска-
зал. Поэтому-то и говорят „Якумо тацу Идзумо", что значит: „Идзу-
мо, где, клубясь, поднимаются восьмиярусные облака*1» |3.
Выражение «носьмиярусные облака» сыграло особую роль в
японской культуре и, в частности, японской словесности. Оно стало
постоянным эпитетом к топониму Идзумо и было использовано как
зачин в пятистишии Сусаноо, — том самом пятистишии, которое
стало первым стихотворением-песней в форме пятистишия вока
(танка) и было записано первым в японской письменной традиции
(в «Кодзики»). Это пятистишие традиционно считается первой тан-
ка в истории японской поэзии. Вообще, фольклорно-поэтические
зачины такого рода были важнейшим поэтическим приемом древ-
ней поэзии пятистиший, записанных в «Манъссю», первой япон-
ской поэтической антологии конца VI11 века. Упомянем, что в нача-
ле IX века, когда появились первые поэтологические трактаты, был
составлен реестр подобных зачинов, которые были представлены
там как «имена вещей эпохи богов». Возможно, что «восьмислойные
облака встают» было этимологическим истолкованием топонима
Идзумо, с другой стороны, это выражение могло быть его эвфеми-
стическим или гонорифическим синонимом.
Интересно, что в преданиях Идзумо, записанных в «Идзумо-
фудоки», зафиксирован мотив творения, отсутствующий в наррати-
вах «Кодзики» и «Нихон сёки». В японских мифологических сводах
творение земель, богов, явлений природы происходит или путем са-
мопроизвольного становления, или путем рождения (посредством
полового акта, из разных частей тела божества и т. д.). В преданиях
«Идзумо-фудоки» описан уникальный для японской мифологии тип
творения: это так называемое кунибики (кунихики) «притягивание зе-
мель». Например, в тексте говорится: «История происхождения на-
звания Оу такова. Бог Яцука-мидзу-омицуно, совершая кунибики,
изрек- „Страна облаков (Идзумо), где, клубясь, поднимаются вось-
миярусные облака, — юная страна, узкая, как полоска полотна. Она
была создана маленькой, поэтому мне хотелось бы присоединить к
ней [другие земли|. Если взглянуть на мыс Мисака в стране Сираги,
белой, как ночная одежда такубусума, не лишний ли он в стране, то
видишь, что мыс этот — лишний**, — так он сказал. И тогда, взяв за-
ступ, широкий и плоский, как грудь молодой девушки, вонзил он
Верования и культура Идзумо I <1
нов землю, как вонзают [острогу] в жабры большой рыбы, трубил
он юмлю, колыхавшуюся, словно флаги расцветшего камыша сусу
mi, набросил он на землю крепкую веревку, свитую из трех прядей,
н начал медленно, медленно, как лодку, поднимающуюся по реке,
пнуть ее, потягивать, черную, как плод симоцудзура, беря и персби
1>.1и веревку руками и приговаривая: „Земля, иди сюда, земля, иди
। юда!“» 14 Веревка и кол, к которому она была привязана, также пре
ир.иились соответственно в гору и побережье, таким же способом
притягивания были созданы земли Саки, Нунами, Цуцу ит. д.
Комментариев и истолкований к этому фрагменту существует не-
мало, в частности, нет согласия и по поводу того, обо всей земле
II ыумо здесь идет речь или это локальное предание, которое рас-
совывает о создании земли Оу, но было использовано вождем-
управителем как модель для создания общего мифа творения.
Говоря в целом, этот тип творения, по-видимому, соответствует
шву деятельности племен северо-западного побережья Хонсю, свя-
ишных прежде всего с морем, продуктами рыболовства и мореходст-
вом в пределах зоны Японского моря, достигающей берегов Кореи
( 1емля Сираги»). Бог Яцука-мидзу-омицуно — судя по имени, бог
Большой воды», — по-видимому, локальное божество, в мифологи-
ческих сводах оно было объявлено отпрыском Сусаноо в пятом по-
колении, но в данном случае, вероятно, это и впрямь идеологиче-
i кий прием придворных составителей сводов, ставящих задачей
оГ||,сдинение разноместных и разнородных пантеонов.
Образ Сусаноо в мифах «Кодзики» и «Нихон сёки» двойствен и
противоречив.
В нарративах, представляющих события на Равнине Высокого
Неба (Такамагахара), это прежде всего образ неистового бога-вреди-
iciih, который совершает «восемь прегрешений Небесных» и «восемь
прегрешений Земных» (за что изгоняется с Неба, в наказание ли-
шенный богами волос и ногтей). В результате его проступков проис-
чо шт сокрытие богини солнца Аматэрасу в Небесной пещере (риту-
< н.ная смерть), наступление всеобщей тьмы, возвращение хаоса.
Поэтому многие этнографы связывают его фигуру и с мотивом риту-
। ibiioro убийства царя, и с обрядом великого очищения от скверны.
Перед уходом с неба на землю Сусаноо убивает богиню еды, и из ее
iciia появляются различные злаки и бобовые — в этом сюжете,
ш» первых, прослеживается связь с суходольным земледелием юго-
«источно-азиатского типа, во-вторых, многие исследователи видят в
ном сюжете и так называемую мифологему Хайнувеле (убиваемого
н расчленяемого божества земледелия).
Таков «неистовый» Сусаноо в мифологических нарративах цикла
I икамагахара, то есть повестях о событиях, происходящих на ранни
132
Очерки по истории сиито
не Высокого неба. Однако оказавшись в Идзумо (цикл мифов об
Идзумо тех же «Кодзики» и «Нихон сёки»), Сусаноо наоборот совер-
шает множество славных подвигов, побеждает дракона, находит в
его хвосте священный меч, освобождает девушку Куси-инада-химэ и
женится на ней, кроме того, приносит людям лекарства, деревья,
злаки и прочие дары культурного героя.
Приведем здесь мнение цитированного выше авторитетного эт-
нографа Мацумаэ Такэси, который полагает, что до включения Су-
саноо в пантеон «небесных богов», то есть в пантеон правящего пле-
мени области Ямато, он был богом местности Суса в Идзумо.
В Идзумо же был чрезвычайно распространен и наделялся особым
могуществом так называемый «змеиный обряд». По свидетельствам
разных этнографов, до XX века в разных местах на побережье Япон-
ского моря проводился обряд плодородия, связанный с божеством
полей, который мыслился в виде огромного змея (по имени Сам-
бай), принято было также изготовлять его изображение (чаще всего
из соломы). В ходе действа заключался ритуальный брак змея с де-
вой, которая в обряде именовалась Инадзуру-химэ. Янагита Кунио
предполагал, что роль невесты змея Самбай исполняла девушка,
приносившая обед своим сородичам, высаживавшим рассаду риса в
поле — основанием для этих его предположений служат так назы-
ваемые «песни посадки риса», тауэ-ута. Такую девушку обычно
именовали Хирума-моти или Онари.
Возможно, что миф о драконе, пожирающем девушек и собираю-
щемся пожрать Куси-инада-химэ (мотив человеческой жертвы те-
риоморфному божеству), и послужил прообразом более позднего об-
ряда, имеющего вид брака змея-хозяина поля с божеством риса —
часть ина- в имени Инада-химэ или Инададзуру означает «рис». Со
временем связь этого обряда с испрашиванием урожая риса начала
ослабевать, и в обряд было подставлено антропоморфизированное
божество места, богатырь-эпический герой.
Таковы драматические сюжеты, повествующие о Сусаноо в ми-
фологических сводах, в «Идзумо-фудоки» же его образ гораздо более
прост и безыскусен. Собственно, он там ничего не совершает вовсе,
в некоторых селах или землях он, проходя, останавливается и гово-
рит что-то вроде «здесь мое сердце успокоилось», кроме того, часто
упоминаются его дети, совершающие что-либо мирное и полезное.
Если бы не существовало столь яркого, противоречивого и дина-
мичного образа Сусаноо в сводах «Кодзики» и «Нихон сёки», имя
Сусаноо в «Идзумо-фудоки» было бы просто трудно заметить среди
других. Очевидно, что при составлении мифологических сводов Су-
саноо просто в качестве местного земледельческого божества Суса
никак не мог бы получить такого большого значения, стать братом
Верования и культура Идзумо
111
Мини солнца Аматэрасу, рожденным, как и она, от природш di
Ил шпаги. Анализируя предания о Сусаноо в сводах, Мацумп । I iff
iiici предположение, что культ Сусаноо со временем широко рш
нрошранился по территории Японии. Первоначально же он moi
гп.нь божеством, которому поклонялись приморские племена облас
hi Кии, тесно связанным с мореплаванием и мореходством, то есть
• кораблестроением — откуда идет его связь с деревьями и описан-
ной в сводах его роль божества-культурного героя, идущего по Япо-
нии и насаждающего новые деревья *5.
Предполагаемая исследователем роль Сусаноо как божества при-
морских племен Кии позволяет также объяснить тесную связь Суса-
ноо и Страны мертвых «Нэ-но Катасу куни», «Страны Крепких
Корней». Если Сусаноо был богом мореплавателей, то скорее всего
он был марэбитогами, то есть богом-гостем, богом-чужаком, прихо-
П1ШИМ из-за моря, из страны, где обитают души предков и боги, от-
купа к людям приходит рис, огонь, плодородие ит. п. Такая страна
на Окинаве и Рюкю именовалась Нирайканай, или Нируя, Нииру.
( унюствует точка зрения, что слово нэ в Нэ-но куни лишь позже
ннмологизировалось как нэ («корень»), по происхождению же оно
родственно окинавскому Нирайканай. Соответственно, Сусаноо
। начала был богом, приходящим из-за моря, потом же ему было
присвоено имя по названию местности Суса, где обитало одно из
поклонявшихся ему племен.
В «Нихон сёки» в самом деле можно найти несколько указаний
ня характер Сусаноо как бога-гостя. Мацумаэ называет примету эт-
нографическую— в одной из версий «Нихон сёки» говорится, что
после того, как боги велели Сусаноо уйти с неба, полил сильный
апждь, и тогда Сусаноо связал в пучки зеленую траву, сделал из нее
in ляпу и накидку — каса и мино. А именно в таких одеяниях во мно-
Н1ч японских деревнях вплоть до нового времени появлялся бог-
|осгь, вернее, человек, изображавший такого гостя в обряде, в день
лк называемого малого Нового года, то есть 15 января по старому
к и 1сндарю, когда совершаются обряды плодородия, гадания о буду-
щем урожае и т. п. (примером этому могут служить описанные этно-
рифами обряды намахагэ в префектуре Акита, касэгитори в преф.
Имагата и др.). Мацумаэ думает даже, что культ бога Кумано, скорее
всего, бога мореплавателей юга Кии, очень схожего с Сусаноо, име-
с1 местом происхождения не Идзумо, а Кии, в Идзумо же он пере-
местился позже.
Что же касается текста благопожелания, которое управитель Ил
ivmo произносит в придворном ритуале, то, возможно, первоначаль
но это был заклинательный текст, нацеленный на тамафури, «уемн
рсние души» вождя перед принятием полномочий главного жргчп»
134
Очерки по истории синто
племени Идзумо (текст благопожелания ёгото и комментарии к не-
му см. во втором томе настоящего издания). Скажем несколько слов
и о главных храмах Идзумо.
Под именем Кидзуки в «Идзумо-фудоки», как пишет К. А. По-
пов, записано семь храмов (большая их часть сейчас уже не сущест-
вует); один из них, получивший впоследствии название Идзумо-тайся,
датируется примерно концом VI—началом VII веков. Историки не
сходятся относительно того, какую именно запись в мифологиче-
ских сводах считать соответствующей приказу о возведении именно
этого храма. В любом случае речь здесь уже идет о более или менее
достоверных исторических событиях, то есть о реальном строитель-
стве очень большого по масштабам того времени культового соору-
жения, сам же мифологический сюжет об уступке страны и возведе-
нии сакральной постройки, разумеется, относится к более раннему
периоду, чем время составления мифологических сводов.
Разноречивы и предположения относительно того, где был впер-
вые возведен храм Идзумо, а также — где располагались более ран-
ние культовые постройки. Все гипотезы также опираются, в основ-
ном, на вышеназванные источники, данные которых разноречивы и
неопределенны.
Весьма вероятно, в конечном счете, то предположение, что
Идзумо-но куни-но мияцуко, то есть Управитель Страны Идзумо,
получивший это назначение из центра, был до этого главой общины
селения Оу на востоке области (где находилось святилище Кумано
как средоточие духовно-практической деятельности ее жителей), и
что он со своими сородичами, возможно, и завладел западной ее ча-
стью, установил власть над местными общинами, поклонявшимися
богу Оокунинуси, и передал эти земли под контроль властей Ямато
Оба храма — и Большой храм Идзумо, и Большой храм Кумано и
ряд других храмовых построек этой части Японии относятся к архи-
тектурному типу, называемому тайсядзукури — в отличие от, напри-
мер, синмэйдзукури, храмового стиля типа храмов Исэ Стиль тай-
сядзукури считается самым древним в Японии, святилище стоит на
девяти опорах, самая большая из них находится в середине построй-
ки и именуется Син-но михасира, Столп Сердцевины. Лестница с
15 ступенями ведет в приподнятое таким образом над землей святи-
лище. В настоящее время (постройка 1744 г., воспроизводящая
прежние формы) храм имеет в высоту 24 м, однако по средневеко-
вым данным, ранее он был просто гигантским и достигал 96 м
Одно из старых поверий, связанных с этим храмом и основанных
на мифологическом сюжете «Кодзики», заключается в том, что в се-
редине 10-й луны по лунному календарю все божества собираются
на совет в Идзумо, соответственно, в остальной Японии, вернее, в
Верования и культура Идзумо
I I*
>1м.11о, где находились резиденции древних правителей, они oivvh i
hvioi Поэтому старое название месяца октября по всей cipaiic м/
мчнидзуки (каннадзуки), «месяц без богов». В Идзумо же imo6i>p<n и
но время проводится праздник камиари — «присутствия 601011», ио
ному в Идзумо октябрь называют месяцем камиаридзуки, «месяц,
когда есть боги». На территории храма ставят тогда маленькие квад
pulные домики-святилища для прибывших божеств и проводят се
piiio соответствующих обрядов.
КОММЕНТАРИИ
1 См рус пер Идзумо-фудоки. Пер., предисл. и коммент К А. Попова.
М , Наука, 1966
2 Норито. Сэммё. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники
шкьменности Востока, XCVH. М., ГРВЛ, 1991. С. 127. а также публикацию
но втором томе настоящего исследования.
'См рус пер «Кодзики»: Свиток Первый — пер Е М Пи нус, Свиток
Нюрой— пер. Л. М. Ермаковой, Свиток Третий — пер А Н Мещерякова.
( 116., 1994; «Анналы Японии» («Нихон сёки»): I—XVI — пер. Л. М. Ермако-
вой, XVII—XXX — пер. А. Н. Мещерякова. СПб., 1997.
4 Подробнее эти сюжеты см. в: Нихон сёки. Op. cit. Т. 1, С. 140—146.
'Там же. С. 156.
6 Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток I. Пер. сос старояпон-
<мно и комментарий Е. М. Пинус. СПб., Шар, 1994. С. 82.
7 Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 52.
R Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 87, однако перевод К. А. Попова в данном
iv'iae нс соответствует оригиналу, поэтому приводим свое толкование.
* Като Ёсисигэ. Идзумо фудоки-но тайсэй. (Исток «Идзумо-фудоки»). —
Нихон сёки. Фудоки. Сост. Наоки Кодзиро, Нисимия Кадзутами, Окада
I >Ндзи. Токио, Кадокава сётэн, 1975. С. 475.
Миякэ Кадзуо Кики синва-но сэйрицу. (Складывание мифов «Кодзи-
Ы1> и «Нихон сёки») Токио, Ёсикава кобункан, 1984. С. 178.
" Мацумаэ Такэси Идзумо синва. (Мифы Идзумо). Токио Коданся гэн
ый синее 1986 С 27-28.
12 Кодзики. Свиток 1 Op. cit. Р. 62—63.
1 Идзумо фудоки. Op. cit. С. 17.
14 Идзумо-фудоки. Op. cit. С. 19—21.
15 Мацумаэ Такэси. Op. cit. С. 106.
16 Идзумо синко. (Верования Идзумо). Исидзука Такатоси хэн. — Минею
> И1кёси сосё. (Труды по истории народных религий.). Т. 15. Токио, 1986
< 6-7.
A. H. Мещеряков
СИНТО И БУДДИЗМ
Роль синто и буддизма в формировании
государственной идеологии древности
Буддизм был одной из составляющих того культурного потока,
который был направлен с континента (из Кореи и Китая) в Ямато.
В Ямато охотно заимствовались также некоторые конфуцианские и
даосские идеи, многие элементы материальной культуры.
Первые достоверные сведения о проникновении буддизма в Япо-
нию датируются V веком — именно к этому времени относятся на-
ходки пяти бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, обна-
руженные в курганных захоронениях. Однако, по всей вероятности,
эти зеркала присутствуют в погребениях в качестве сокровища и
вряд ли могут свидетельствовать об их осмысленно-буддийском
применении. Состояние японского общества и культуры еще не по-
зволяли буддизму утвердиться на территории Ямато сколько-нибудь
прочно. Но по мере того, как Ямато утрачивало черты родо-племен-
ного союза, возникали и предпосылки для распространения буддиз-
ма: это вероучение получило свое начальное распространение в се-
редине VI века прежде всего в силу социальных и идеологических
обстоятельств и во многом благодаря прямой государственной под-
держке.
В распространении буддизма в первую очередь была заинтересо-
вана служилая знать, значительную часть которой составляли имми-
гранты из Кореи и Китая: эта социальная группа не находила себе
места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Ме-
стная родоплеменная аристократия, как то нам известно из данных
более поздних письменных источников — прежде всего генеалогиче-
ских списков «Синсэн сёдзироку» — вела свое происхождение от
наиболее древней и влиятельной группы синтоистского пантео-
на — «небесных божеств» (ама-цу ками; божества космогонического
цикла, которые родились и действовали на небе), что в значитель-
ной степени предотвращало проникновение новых элементов в это
замкнутое образование. Буддизм же, одним из основных концептов
которого является идея равенства перед Буддой (вне зависимости от
Сиито и буддизм
137
ннической и социальной принадлежности) и личной ответственно-
। 1и за содеянное (именно поэтому он и смог встать в один ряд с дру-
। ими «мировыми религиями»), создавал совершенно другие «старто-
вые возможности» для вертикальной мобильности.
Кроме иммигрантов, в принятии буддизма был заинтересован и
правящий род. В это время его положение нельзя признать оконча-
юльно прочным идеологически — его легитимность основывалась
прежде всего на месте его родового божества (богини солнца Аматэ-
расу) в синтоистском пантеоне, по в момент начала распростране-
ния буддизма ее ведущая роль была, видимо, неочевидна.
С другой стороны, даже самые ревностные покровители буддиз-
ма из правящего дома не могли, безусловно, нитрировать местную
(юйкую традицию и противодействие аристократии
Предание «Нихон сёки» о принятии буддитма может служить
прекрасной иллюстрацией к нашим соображениям относительно
расстановки социальных сил. В нем повествуется о том, как ван
(правитель) Пэкче, по имени Сонмён, преподнес в 552 г. правителю
Ямато Киммэй позолоченную статую Будды и другие предметы буд-
шийского культа Кроме того, посланец вана огласил послание
< опмёна, в котором, в частности, утверждалось, что вознесение мо-
'Н1ТВ Будде обладает огромной магической силой («То, о чем мо-
чишься и чего желаешь, — достигается, как то задумано, и исполня-
тся без изъятия»).
Далее «Нихон сёки» сообщает: «Выслушав до конца, государь
Киммэй заплакал от радости и объявил свою волю посланцу: „Со
времен давних и до дней нынешних Мы не слышали о таком удиви-
сльном Законе, как Закон Будды. Но Мы сами решить не можем".
Поэтому государь спросил у каждого из министров: „Ослепителен
|(»лик Будды, преподнесенного нам соседней страной на западе. Та-
кою у нас еще не было. Следует ли почитать его или нет?“ Сога-но
< >оми Инамэ-но Сукунэ сказал: „Все соседние страны на Западе по-
икают его. И разве только одна страна — страна Урожайной Осени
Ямато — может отвергать его?“ Мононобэ-но Мурадзи Окоси и
Пакатоми-но Мурадзи Камако совместно обратились к государю
Правители Поднебесной во все времена — весной, летом, осенью и
шмой — почитали 180 богов в святилищах Неба и Земли. Если же
н-нерь станем заново почитать бога соседних стран, то боги нашей
। граны могут разгневаться". Государь сказал: „Пусть статуя Будды
будет дана желающему ее — Инамэ-но Сукунэ — и пусть он нонро
over почитать ее“».
В этом сюжете участвуют правитель Киммэй, а также нредешпи
и in трех наиболее влиятельных родов этого времени Coia, Моно
н<>|»> и Накатоми. Киммэй, как мы видим, не принимает одиошач
138
Очерки по истории синто
ного решения и, по существу, позволяет каждому из них сделать то,
чего он желает. Монопобэ и Накатоми выступают против принятия
буддизма, ибо ведут свою родословную от божеств синтоистского
пантеона: Накатоми (жреческий род) — мэ-но Коянэ-но Микото,
Монопобэ — от Ниш Хаяхи-но Микото. Что касается Cora, то они
возводили свое происхождение к военачальнику Такэути-но Сукунэ,
известному своими походами против «восточных варваров», то есть
личности вполне исгоричсской и не подпадающей потому пи под
одну из градации официального государственного синтоизма. Имен-
но этим обстоятельством было, по-видимому, вызвано желание Cora
принять буддизм, который связывал судьбу человека по преимуще-
ству с его собственными деяниями. Поскольку сохранение генеало-
гии в стойкой устной традиции не позволяло изменить происхожде-
ние, Cora попытались поднять престиж рода за счет принятия
буддизма. При этом, как это явствует из дальнейшего повествования
«Нихон секи», буддизм был осмыслен одновременно и в традицион-
ной шкале ценностей (бог-Будда как «удзигами», то есть как охрани-
тель рода), а также и в категориях другой, более открытой системы,
поскольку Cora не могли вывеези свое происхождение непосредст-
венно от Будды, то они почитали его не как прародителя, а «потому,
что ему поклоняются во всех соседних странах на западе».
Вскоре после того, как Cora построили храм и стали поклоняться
статуе Будды, в стране разразились болезни. Накатоми и Монопобэ
признали за причину несчастья присутствие в Ямато чужестранного
бога и статую Будды из родового храма Cora выбросили в канал
Нанива.
Однако и потомки Cora но Оми продолжали поклоняться Будде,
что является свидетельством существования долговременной основы
для обращения к буддизму. В 584 г. Cora Умако выстроил с восточ-
ной стороны своею дома буддийский храм, поместил туда статую
Мироку (Майтрейя) и поселил туда трех монахинь, предки которых
переселились с материка. Тоща же выходец из Китая Сиба Датито
обнаружил в пище, при1 отопленной дтя проведения торжественной
службы, мощи Будды. Вера Умако и его сподвижников еще более
укрепилась, и Умако вошвиг новый храм. Составители «Нихон
сёки» придавали этим событиям настолько большое значение, что в
хронике появляется такая шпись: «Закон Будды ведет начало в Яма-
то с этих пор».
Борьба между Cora и Накатоми-Мононобэ продолжалась и в
дальнейшем. После смерти «императора» Ёмэй (587 г.) Cora Умако
хотел поставить царем принца Оэ, который был сыном Бидацу от
сестры Умако. Монопобэ Мория противопоставил ему сына Бидацу
от другой жены — принца Анахобэ. Победу одержал род Cora: в
Синто и буддизм
I V)
АК7 |. произошла битва между дружинами Cora и Мононобэ, закон
шпшаяся поражением Мононобэ.
«Сога-но Умако подговаривал принцев и министров уничтожить
Мононобэ-но Мория... Мононобз составил войско, засел в своем
1<>ме и стал биться. Взобравшись па дерево эпоки, он сыпал сверху
i (релами, как дождем. Войска его были сильны и смелы. Войска
принцев с министрами были трусливы и отступали трижды. В это
пре мя принц Се:току-тайси находился позади войска. Он подумал и
(К.ыал так: „Мы не должны потерпеть поражение. Но если не при-
тени обет, победы нс видать" ( рубив дерево нуридэ, он вырезал
и юбражепия четырех небесных королей — ситэино: [охраняющих
мир от демонов]. Поставив их па узел своей прически, он принес
oner: „Если сейчас одержу победу пал врагами, непременно построю
храм Будды для четырех королей". Coia-no Умако тоже принес обет.
Принеся обет, они собрали войско и бросились в наступление. Там
пыл человек по имени Томи по Обито Итихи, Стрелою он сбил Мо-
рия с ветки и убил его детей. И тогда войска Мория были немедлен-
но разбиты. Его воины переоделись и, делая вид, что они охотятся,
рассеялись по равнине. Когда волнения утихли, в земле Сэццу воз-
И11ИЛИ храм Ситэнно:дзи. Половина рабов Мория и его дом пере
in in к храму. 10 000 сиро земли были дарованы Томи-но Обито Ити
хи Сога-по Оми во исполнение своего обета воздвиг храм Хо:ко:дзи
и Ясука». («Нихон сёки»)
С этого времени положение Cora еще более упрочилось, и они
фактически контролировали правящий род до середины VII века.
В период доминирования Cora, после того как скончался Бидацу
и Мононобэ с Накатоми потерпели поражение, силы, прспятство
нтшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленны
мп. Увеличилось количество монахов, активизировалось и строи
>г П.СТВО буддийских храмов. Главным из них считался Асука-дэра
II целом, согласно материалам раскопок и сведениям письменных
источников, за период до правления Тэнги (668—671) в Японии бы
in построено 58 буддийских храмов. Почти все они размещали ь
и непосредственной близости от резиденций правителей. Таким иГ»
|ык>м, можно считать, что распространение буддизма непосреш i
in иным образом зависело от настроений центральной власти 11с
•остаточная оформленность синтоистской догматики, свойспн niii.ill
оуддизму махаяны курс на включение местных культов в спою pi hi
пюшую систему создали в дальнейшем положение, когда ожрыпп
конфликты между приверженцами синтоизма и будди1ма (n.riii <ко
|кс исключением, чем правилом
Личные и социальные мотивы обращения правтелгН к Оу i in imv
окп (ались переплетены. Личностное начало, свойсннтпип <»v i in imv
140
Очерки по истории синто
возлагающему ответственность за совершение определенных деяний
на индивида, диктовало необходимость обращения к нему и в такой
экзистенционально важной области, как болезни. Именно поэтому
в хрониках и других письменных памятниках содержится достаточ-
ное количество сообщений об обращении к буддийскому ритуалу
исцеления в случае индивидуальных болезней (прежде всего самого
правителя). Неразработанность в синтоизме концепции посмертно-
го существования и воздаяния (в синтоизме любой человек вне за-
висимости от своих прижизненных деяний со своей смертью стано-
вится предком, то есть объектом поклонения для своих потомков)
также способствовала принятию буддийских представлений в этой
сфере — концепции буддийского рая и ада прочно вошли в япон-
скую культуру. С другой стороны, массовые болезни (эпидемии)
по-прежнему оставались «в ведении» синтоистских божеств, «отве-
чавших» за коллективное благополучие. «В ведении» синтоизма ос-
тавались также и все природные явления (землетрясения, засухи,
наводнения и т. п ), на которые фактически не распространялось
могущество будд и бодхисаттв. «Личное» (личное богатство, благо-
получие, индивидуальная судьба, посмертное существование) «обес-
печивалось» буддизмом, в то время как за «коллективное» во многих
случаях по-прежнему «отвечали» божества синтоизма.
Термины «коллективное» и «индивидуальное», безусловно, не
описывают существовавшую ситуацию во всей ее полноте. Скажем,
как быть с «государством»? С одной стороны, это надиндивидуаль-
ное образование. С другой — государство персонифицировалось в
правителе, и потому некоторые термины («микадо», «кокка») озна-
чают одновременно как «государство», так и собственно правителя,
В этой неразделенности изначально заключена возможность интег-
рирования в идеологическое обеспечение строительства государства
(создание официальной идеологии) как буддизма, так и синтоизма.
И здесь поначалу чрезвычайно большая роль принадлежала буддиз-
му, воспринимавшемуся прежде всего как супермагический инстру-
мент для обеспечения целостности государства — источники часто
фиксируют моления монахов об «умиротворении» государства.
Однако, как показал дальнейший исторический путь Японии,
именно «примитивный» синтоизм сумел создать в результате систе-
мообразующую конструкцию, в то время как все иноземные учения
выступили в качестве поставщиков отдельных элементов для этой
системы, элементов, которые будучи помещены в нее, радикально
меняли свой первоначальный смысл.
Почти все исследователи Японии периода Нара придерживаются
мнения, что синтоизм в это время играл по отношению к буддизму
подчиненную роль. Для этого существовало несколько основных
Синто и буддизм
HI
причин: стадиальная незрелость синто и «вписанность» бутиш imb и
। ш 1ему государственных отношений в Корее и Китае. Следуем, пи
Пико, иметь в виду, что процесс институализации синтоизма прок
кд । достаточно быстро. Кроме того, к данным письменных исгочпп
кон, на которые опираются эти исследователи, следует подходи п> с
определенной осторожностью. Меныпее количество сообщении и
них относительно синтоизма объясняется тем, что буддийская суб
культура (в отличие от синтоистской с ее традицией устной трансля
цнп) является по своей сути текстопорождающей, а также сравии-
1< п.ной «новизной» буддийского вероучения для Японии (хроника
•с имеет тенденцию к фиксации приращиваемой информации).
Весь VIII век проходит под знаком попыток властей инкорпори-
ровать существующие социальные и религиозные институты в об-
щую систему государственного устройства. В связи с этим имеет
>мысл посмотреть, каким образом определяет законодательство ме-
• io буддизма и синто в жизни государства.
Определяющая роль синтоизма в структуре официальной идео-
|<нии определялась созданием не имеющего параллелей в китай-
। ком законодательстве самостоятельного органа — Палаты небесных
п 1смных божеств (Дзингикан). В законе определялся также пере-
чень ритуалов, которые имели общегосударственное значение.
К ним относились: моления о богатом урожае (тосигои-но мацури),
. «зонные моления о благоприятной погоде (цукинами-но мацури),
<i (агодарствснные моления после окончания жатвы (ниинамэ-но
мацури) и некоторые другие. Таким образом, сельскохозяйственный
характер японского общества (с упором на заливное рисосеяние)
определял и основное содержание тех ритуалов, которые проводи-
шсь под эгидой государства. В VIII веке был составлен и постоянно
пополнялся список святилищ, которым совершались приношения от
имени императорского двора. В X веке, согласно «Энгисики» («Уста-
новления годов Энги»), этот список насчитывал около 3000 святи-
нпц. Поскольку влиятельность каждого божества была ограничена
пространственно, задача состояла в том, чтобы сеть таких государст-
венных храмов покрывала бы собой всю страну — только в таком
случае могли быть обеспечены урожай и благоприятные климатиче-
кис условия. Показательно, что как это обычно бывает в древнем и
i редневековом обществе, право на государственную поддержку и
обязанность по ее получению были не разведены: власти решитель-
но осуждают жрецов тех святилищ, которые «лепятся» путешсство
пщь в столицу для получения приношений. Логика властей вполне
очевидна: приношения (дары) двора призваны обеспечить обратную
киническую связь между сакральным центром и сакральной iiepiu|n
рнеи государства.
142
Очерки по истории синто
Что касается направленности «Закона о буддийских монахах и
монахинях», то следуй шметить не столько регулирующий, сколько
запретительный ее хараюер: усилия властей были направлены преж-
де всего на то, чтобы буддийская церковь не обладала самостоятель-
ным значением и не вышла из-под государственного контроля.
В связи с этим монахам нс ра (решалось даже покидать пределы хра-
ма, то есть <|>ак! пчески ыирсщалось вести прозелитскую деятель-
ность. Главной же обяынпосчыо монахов считалось вознесение мо-
лений о спокойствии н благополучии государства, но отнюдь не
достижение личного спасения.
Хараюер злконода1ел1>с1ва о синтоизме и буддизме с однознач-
ноегыо спидегельетвусг о различном отношении властей к двум ре-
литам Синтоизм пропитывал собой вес устройство общества, ос-
вящал сю кровно-родственную структуру, поддерживал статус-кво.
Каждый член любой социальной группы с рождения участвовал в
oiправлении синтоистских ритуалов и находился под покровитель-
cibom родового божества (удзигами). Растворепность синто в общем
строс жизни, его невыдсленность из повседневности были таковы,
чго у него не было идеологических противников. Нам не известно
пи одного сочинения, направленного против синтоизма. Нс доносят
источники и высказываний такого характера. Не зафиксировано и
распоряжений, направленных против синто.
Что касается буддизма, то здесь дело обстояло намного сложнее.
Во-первых, японцам была знакома критика буддизма, достаточно
широко распространенная в Китае. Конфуцианские государствен-
ники всегда относились к буддизму с сильным подозрением: монахи
не приносили дохода в казну, а обет безбрачия кардинально проги
ворсчил установкам традиционного общества на многодетность.
Кроме того, буддизм использовался политическими элитами в Япо-
нии в качестве средства идеологической борьбы. При этом основ-
ным оппонентом пробуддийски настроенных деятелей выступал от-
нюдь не синтоизм, а конфуцианство. В этом смысле Япония
наследует китайскую традицию противостояния этих учений. По
существу речь шла о выборе модели управления. При этом сторон-
ники буддизма склонялись к теократии и ритуально-магическим
средствам воздействия па действительность, а конфуцианские госу-
дарственники (прежде всего Фудзивара) выступали за более рацио-
налистические подходы. Кульминация этой борьбы пришлась на
50-е—60-е гг. VIII века.
В 752 г. была проведена церемония освящения гигантской брон-
зовой статуи будды Вайрочапа в столичном храме То:дайдзи. Этот
храм был построен по обету императора Сё:му и явился кульмина-
цией его усилий по распространению буддизма, находящегося под
Синто и буддизм
141
прямым государственным патронажем. Активное обращение Сё:му к
буддизму происходит после подия того в 740 г. на Кюсю мятежа
Фулзивара-но Хироцугу, выступившего, в частности, против засилья
в придворной жизни монаха Г эмбо: и своей фактической ссылки
(и результате ужасной эпидемии черной оспы умерли четверо основ-
ных представителей Фудзивара в государственном аппарате и пози-
ции этого рода оказались существенно ослаблены). Помимо вполне
но 1можных личных пристрастий, Сё:му и его сторонники использо-
вали буддийскую церковь в качестве инструмента борьбы против
конфуциански настроенных Фу/цинара. После смерти Сё:му, кото-
рый называл себя «рабом Трех Сокровищ» (то есть Будды, его уче-
ния и сангхи) и отречения от тропа сю дочери Кожэн императором
становится Дзюннин, который являлся с1анлспником Фудзивара-но
Пакамаро. В правление Дзюннин Накамаро получает фактически
неограниченные полномочия и проводит серию мероприятий по ук-
реплению конфуцианства и ослаблению буддизма. Кожэн принима-
ет монашество, приближает к себе монаха Дожё: и заявляет о своих
повторных претензиях на престол. Накамаро поднимает войска, но
терпит поражение. Кожэн становится императрицей под именем
Сё:току и проводит с помощью Доже:, принявшего титул «импера-
юра буддийского Закона», множество мероприятий пробуддийского
свойства. После неудавшейся попытки Дожё: стать «настоящим»
императором (то есть фактически совершить государственный пере-
ворот), стало ясно, что амбиции последователей буддизма угрожают
самому существованию сложившейся политической системы.
Следует иметь в виду, что в то время никто нс ставил вопрос о
полном «искоренении» конфуцианства, синтоизма или буддизма.
Так, например, несмотря на откровенно пробуддийскую направлен-
ность правления Сё:току (Кожэн), в ее указе, посвященном пере
именованию эры правления, упоминается о помощи синтоистских
божеств (а не будд и бодхисаттв!), которые послали встречный ветер,
предотвративший продвижение судов Накамаро, спасавшегося бсч
ством от преследования правительственной дружины. Этот ветер по
лучил название «божественного».
Драматические события этого времени показали, что ни будни im
с его теократическими идеями, ни конфуцианство в чистом пн и
(с его непременным акцентом на «мандате Неба») нс способны
обеспечить политическую и социальную стабильность. Алыерн.нн
вой мог стать только синтоизм. В связи с этим и были aKiviuiii шро
ваны его консервирующие сложившийся порядок вешен нок нпин
В данном случае речь идет об актуализации мифа, iipoeiinpiHiniiiiii
его на современную ситуацию и использовании в качсспю Hiicipy
ментального средства для разрешения возникающих kh'i'hi ши
144
Очерки по истории синто
В 807 г. глава старинного жреческого рода Имибэ-но Хиронари
представил императору Хэйдзэй в качестве «докладной записки»
свою родовую хронику, получившую название «Когосю:и» («Допол-
нения к древним историям»). Приводя текст мифа, повествующего
о сокрытии Аматэрасу в пещере, он особо подчеркивает роль боже-
ства-предка Имибэ в вызволении оттуда богини солнца. Это пона-
добилось ему для тою, чтобы обосновать несправедливость сущест-
вующего положения, когда при отправлении синтоистских ритуалов
род Имибэ оказался оггсенснным на второй план другим жреческим
родом — Накагоми. И этого оказалось достаточно, чтобы наследст-
венные привилегии дома Имибэ были восстановлены.
Еще более яркий пример представляют собой генеалогические
списки «Синсэн сёдзироку» («Вновь составленные родовые списки»,
815 г.), в которых все влиятельные роды (числом 1182), обитавшие в
центральных провинциях Кинай, были расклассифицированы в за-
висимости от типа предка, к которому они возводили свое происхо-
ждение (потомки императоров, потомки небесных божеств, потомки
детей и внуков небесных божеств, потомки земных божеств, потом-
ки иммигрантов). При составлении списков основным первичным
источником служил опять же мифологический рассказ. Одной из
главных целей «Синсэн сёдзироку» было желание ограничить влия-
ние в придворной жизни потомков иммигрантов, служилой знати
вообще и периферийной аристократии. Таким образом, в начале
IX века происходит повторная актуализация синтоистского мифа в
качестве основного гаранта существовавших социальных реалий.
К этому же времени относится ряд государственных мер, при-
званных обеспечить более четкое размежевание синтоизма и буддиз-
ма. К ним относится исключение из лексики синтоистских жрецов
буддийской терминологии, запрет чиновникам участвовать в буд-
дийских службах во время подготовки и проведения ритуала интро-
низации, исключение монахов из числа участников синтоистских
ритуалов, приостановление отправления при дворе буддийских
служб на время очистительного периода в случае отправления импе-
ратором синтоистских ритуалов.
Взаимовлияние синтоизма и буддизма
Хотя роль государства в регулировании взаимоотношений между
буддизмом и синто была весьма велика, что до определенной степе-
ни обеспечивало некоторую «чистоту» двух вероучений (эта тенден-
ция особенно набирает силу с IX века), в реальности происходи-
ли активные процессы взаимовлияния этих религиозных систем —
процессы, обусловленные культурными причинами, которые мало
Синто и буддизм
145
пиидаются контролю властей. Это взаимопроникновение происхо
iiii'in по нескольким основным направлениям.
Под непосредственным влиянием синто буддийские храмы ос
мыслились как «родовые храмы» (удзидэра), то есть почитавшийся
шм будда или боддхисаттва представал не как универсальный
। носитель-помощник, но как покровитель именно данного рода.
При этом (не без китайско-корейского влияния) молитвы в таком
хроме были призваны, в частности, обеспечить благоденствие пред-
ков в загробном мире. Таким образом, понятие родовой общины за-
шггую совпадало с понятием общины верующих.
Многие буддийские храмы располагались неподалеку от курган-
ных захоронений и в священных для синтоизма горах, то есть на-
Л'Нодается преемственность в сакральной разметке мира. Такая пре-
«мг гвенность видна и в организации храмового пространства.
< ппгоистское святилище не предназначается для проведения там
мочений — в нем сохраняется главная святыня (синтай — букв, «те-
1<> бога»). Сами же ритуалы проводятся под открытым небом. Ран-
ние буддийские храмы тоже были, как правило, лишены внутренне-
к> пространства для молений.
В силу того, что синтоистские божества изначально считались
•хозяевами» данной местности, при строительстве буддийских хра-
мин было необходимо покровительство синтоистских божеств (наи-
Гюпсс известный пример — покровительство Хатимана храму То-
iiiIIjuh). В указе государыни Сё:току прямо утверждалось, что
Ппжсства «защищают» учение Будды и на этом основании монахам
предлагалось принять участие в синтоистском ритуале благодарения
ш урожай. Происходит и процесс сращивания синтоистских святи-
ннц и буддийских храмов — буддам и боддхисаттвам было необхо-
шмо покровительство местного божества. Первые упоминания о
• и |ипгу:дзи» — синтоистском храме, на территории которого нахо-
||| юн и буддийская молельня — датируются рубежом VII—VIII вс-
miii. Зафиксированы также случаи, когда на территории буддийскою
храма строился и синтоистский алтарь. В качестве оправдания тако-
нн ращения широко бытовали легенды, согласно которым божссню
in нытывает страдания по причине невозможности «спастись», и
ни 1и с чем ему была необходима помощь будд.
Непосредственно под буддийским влиянием появляются ашро
нпморфные изображения синтоистских божеств (чаще всею Хаш
мина). Они могли изображаться как в монашеских одеждах, тик и и
придворном чиновничьем одеянии, что подчеркивало их роль и го
। ^дарственной жизни. Стоит отметить, однако, что ла п|шкп1ка нс
получила широкого распространения — давление синими и кон три
I» 1»к 589
146
Очерки по истории синто
диции с ее отсутствием антропоморфных изображений божеств ока-
залось слишком велико.
В народной нарративной традиции некоторые синтоистские сю-
жеты получали буддийское осмысление. Так случилось, например, с
чрезвычайно распространенным в японской традиции сюжетом о
связи девушки со змеем, который считался в синтоизме божеством
дождя и плодородия Буддийские легенды сохраняют главных дейст-
вующих лиц (змей и девушка), но предлагают другое осмысление
коллизии: девушка спасается от посягательств змея с помощью буд-
дийских молитв или же усилий добродетельного монаха (например,
такого популярного героя народной религии, как живший в VIII ве-
ке Гс:ги). Эта же закономерность наблюдается и во многих других
литературных сюжетах: они имеют синтоистскую по своему про-
исхождению завязку, но развязка подвергается переосмыслению с
буддийских позиций. Словесность оказывается в этом отношении
изоморфна обрядам жизненного цикла: «начало» оказывается в ком-
петенции синтоизма, за конечную стадию «ответственен» буддизм
Так, императоры начинали свое правление с синтоистских обрядов
восхождения на престол, а заканчивали жизнь по преимуществу буд-
дийскими церемониями (лечение с помощью заклинаний дхарани,
уход в монахи, кремация). Несколько позднее с появлением истори-
ческих сочинений мы наблюдаем ту же самую закономерность: син-
тоистское объяснение начала мира и оправдание легитимности
правящей династии по мере движения во времени все больше до-
полняется буддийскими элементами, чтобы в конце повествования
практически вытеснить синтоизм как средство осмысления истори-
ческого процесса (наиболее показательный пример «Гукапсё» —
«Записки глупца» монаха Дзиэн).
Начиная со второй половины IX века постепенно обретает попу-
лярность разработанное в буддийской школе Тэпдай синкретическое
буддийско-синтоистское вероучение хондзи-суйдзяку, утверждающее,
что синтоистские божества являются временным воплощением (суйд-
зяку, соответствует санскр. аватара) будд и боддхпеагтв (хопдзи). Ес-
ли до этого времени божества обычно рассматривались в качестве
охранителей буддийских храмов, то теперь утверждалось, что будды
и бодхисаттвы проявили себя в Японии в форме синтоистских
божеств, чтобы принести японцам освобождение от невежества и
страданий. Таким образом, в отличие от более раннего этапа будды
и божества стали рассматриваться как сущности неразделимые.
К XIII веку большинство божеств основных синтоистских храмов
обладали соответствиями среди будд и бодхисаттв. Хотя синтоист-
ский теолог Ёсида Канэтомо (1435—1511) выдвинул теорию о том,
что будды являются временными воплощениями синтоистских
Сиито и буддизм
147
bii*ciiB, но вплоть до реставрации Мэйдзи (1868) теория хопдш
шишку являлась практически общепринятой.
( теорией хондзи-суйдзяку непосредственным образом была свя
та школа «двойного синто» — Ре:бу синто. Истоки этого буддий
i ко синтоистского вероучения восходят, по крайней мере, к XI веку.
Именно тогда стало считаться, что Аматэрасу является одной из ма-
нифестаций будды Махавайрочана (Дайнити), главного объекта по-
• 1ОНСПИЯ буддийской школы Сингон. Согласно учению рё:бу-
iiiiiio, внутренний и внешний храмы Исэ являются проявлением
шух главных качеств космического будды Махавайрочаны — мудро-
III к просветлсппости-света, что, в свою очередь, отражено в двух-
‘1И11110Й мандале (иконографическом изображении модели вселен-
ннн) школы Сингон (Конгожай — мир алмаза, ассоциируется с
мудростью, и Таидзожай — мир чрева, ассоциируется с просветлен-
и<<с।ью). Точно так же, как две части мандалы дополняют друг дру-
ц|, внутренний и внешний храмы Исэ образуют нерасторжимое це-
юе Тайдзожай соотносится при этом с внешним храмом Исэ
Инн иней Тоёукэ), а Конгожай — с внутренним храмом и Аматэрасу.
Школа рё:бу синто пользовалась большой влиятельностью в XIII—
\V| веках, оказав особенно большое влияние на школу Ёсида-
UIIго. Однако в XVIII—XIX веках за отсутствие «чистоты» учения
.... подверглась ожесточенной критике со стороны представителей
школы кокугаку, после чего практически потеряла свой авторитет.
М. В. Грачев (при участии Е. К. Симоновой-Гудзенко)
ИДЕЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ ИМПЕРАТОРСКОЙ ВЛАСТИ
В ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЯПОНИИ
«И только в нашей стране со времени разделения Неба и
Земли и до сегодняшнего дня наследование государей не
прерывалось. И как бывает в одной семье, наследование
иногда совершалось по боковой |линии| родства, но гла-
венствовал принцип — вернуться к правильной линии.
И это — результат непреложной клятвы Аматэрасу, и объ-
яснение того, почему (Япония] отличается от других
стран».
«Дзинно: сё:то:ки» (XIV в.)
Императорская Конституция 1889 г., в статье 1 которой говори-
лось: «Великой Японской империей будет править вечная во веки
веков императорская династия» — узаконила миф о «божествен-
ности» происхождения императора.
Концепция непрерывности («бапсэй иккэй») императорской ди-
настии, служившая в качестве идеологического обоснования уни-
кальности японской национальной сущности, должна была иметь
под собой некий фундамент, который бы позволял говорить о ее ав-
торитетности. Таким фундаментом явились построения японских
«ученых» периода древности и средневековья. Опираясь на тексты
первых мифолого-исторических сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» и
более поздние произведения (например, историко-политический
трактат XIV века «Дзинно: сё:то:ки», принадлежащий кисти Китаба-
такэ Тикуфуса (1293—1354 гг.), представители традиционной япон-
ской историографии с завидной настойчивостью пытались доказать,
что «линия наследования» (яп. «иккэй») японской императорской
династии никогда не прерывалась (яп. «бансэй»).
Одними из основных идеологических целей первых двух мифо-
лого-исторических сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» было обосно-
вание легитимности власти правящего рода и справедливости зани-
маемого ныне положения главами других влиятельных родов. При
этом едва ли не главным средством формирования общегосударст-
венной версии мифа является установление родственных отношений
Идея преемственности императорской власти I4M
между богами, принадлежащими к разным мифологическим трали
циям. В этом смысле, несмотря на имеющийся разнобой в мнениях
онюсительно соотнесения определенных мифов с той или иной
культурно-этнической традицией, не подлежит сомнению, что из-
вестный нам сегодня «японский миф» представляет собой в значи-
1слыюй степени результат творчества правящей элиты Ямато.
(В особенности это касается «Кодзики», поскольку в мифологиче-
гкой части «Нихон сёки» присутствует многовариантность изложе-
ния мифа.)
Именно с этой целью «историческое время» составители в «Код-
шки» и «Нихон сёки» подразделяли на две основных части — «эпоха
богов» (камиё) и «эпоха императоров» (тэнно:ё), а основным свя-
•ующим звеном между этими двумя «эпохами» («временами») дол-
жен был стать миф о схождении на землю прародителя «император-
ской» династии. Согласно этому мифу, Ниниги-но Микото, внук
Аматэрасу и Таками-мусуби, получает повеление управлять Средин-
ной Страной Тростниковых Равнин»2.
Этот миф должен был доказать «божественность» происхождения
правящей династии. Не менее важной задачей в деле обоснования
1ститимности правящей в VIII веке династии состояло в том, чтобы
продемонстрировать непрерывность линии престолонаследования.
Иными словами, показать, что все государи, правившие в древно-
сти, принадлежали к основной ветви правящего рода, а линия на-
следования никогда не прерывалась.
В этой связи в 3-м свитке «Нихон сёки» говорится, что «государь
во дворце Касипара вступил па престол. Тот год считают первым
юдом правления государей» ’. Далее о государе Дзимму в «Нихон
сёки» сказано: «Небесный повелитель, что в Касипара, в Унэби,
столпы-опоры дворца в корни скал подземных крепко вбил, коньки
крыши в Равнину Высокого Неба высоко вознес и впервые Подне-
бесной правил»4. В дальнейшем в «Нихон сёки» преемственность
японских правителей, начиная от легендарного «первоимператора»
Дзимму и заканчивая 42-й (последней по счету в «Нихон сёки»)
|осударыней Дзито:, была представлена таким образом, чтобы у ау-
дитории, к которой в первую очередь относилась родоплемспная
|ристократия, не возникало пи малейших сомнений в том, что пы
вешние государи не являются непосредственными потомками своих
царственных предшественников, а возводят свое родословное лрепо
к родоначальнику императорского рода — Дзимму и от нею —
к Солнечной богине Аматэрасу.
Поскольку в законодательных сводах правила, определяющие
порядок престолонаследия, полностью отсутствуют5, поли|ичсская
борьба заключалась, в основном, в получении права ут перли и» на
150
Очерки 'по истории синто
престоле своего ставленника из числа членов императорского рода,
внутри которого тоже существовали разные группировки. В этом
смысле употребление термина «императорский род»6 носит условный
характер — ни о каком реальном «единстве» речи идти не может.
При назначении следующего правителя в жизнь проводились са-
мые фантастические комбинации. Так, Дзито: отреклась от престола
и поставила на трон своего семилетнего внука Момму. Сама же,
приняв титул «дайдзё: тэнно» 7, стала фактической правительницей.
Может быть, наиболее курьезным примером является занятие трона
Гэммэй после смерти се сына Момму, что было вопиющим наруше-
нием любых прецедентов престолонаследия.
Подобные «исключения из правил» престолонаследия были свя-
заны, по всей вероятности, с тем, что после интронизации Тэмму
была начата новая династическая линия 8, а его реформы в опреде-
ленной степени изменили состав высшей политической элиты и по-
тому привычные социально-политические механизмы престолонас-
ледия оказались на какое-то время не применимы на практике.
К тому же после устранения основной ветви рода Cora с политиче-
ской арены, и ликвидации монополии этого рода в качестве постав-
щика невест для представителей царствующего рода, на эту роль
стали претендовать сразу несколько родов. В условиях относитель-
ного баланса сил среди противоборствующих родов принимались
компромиссные решения и тогда достаточно часто выбор приходил-
Q
ся на женщин .
Наиболее существенным моментом для понимания того, каким
образом производился выбор наследника престола в начале периода
Нара, дает указ, провозглашенный при вступлении императрицы
Гэммэй на трон. В нем, в частности, говорилось: «Изрек государь
(Момму. — М. Г.), сын наш: «Тело наше нынче устало, и желаем мы
отдых получить, и болезнь побороть. На посту же нашем, унаследо-
ванном от солнца небесного, должно владыке пребывать и править.
Посему мы его уступаем» |0. Для того же, чтобы высказываемое Гэм-
мэй решение о принятии титула императрицы не выглядело беспоч-
венным, она ссылается на волю императора Тэнти: «И вот законы
те, что установлены и назначены государем, сыном Ямато, о коем
молвят с трепетом, правившим Поднебесной из дворца Афуми-по
Ооцу [Тэнти], — законы, что вместе с Небом-Землей долго длятся, с
Солнцем-Луной далеко длятся, законы вечные, неизменные, кои
принять и исполнять надлежит, все мы приняли и с трепетом служ-
бу несли» ".
Современные исследователи считают, что Тэнти, к воле которого
апеллирует Гэммэй, провозгласил (или якобы провозгласил) «но-
вый» порядок наследования престола |2, когда либо сам государь.
Идея преемственности императорской власи 151
ihGo императорский дом в целом выбирал себе преемника еще при
лиши действующего правителя, при этом участие в выборе npccio
||<>паследника других, не принадлежащих к царской фамилии, лип
не допускалось |3. До этого времени выбор престолонаследника час
о осуществлялся после смерти правителя, во время проведения за
упокойных ритуалов («могари») .
Однако сам по себе такой подход не мог стать надежной гаранти-
ей от возникновения внутридинастических коллизий, так как круг
претендентов (при реально существовавшей полигамии) был весьма
широк |5, то это создавало почти неограниченные возможности для
возникновения конфликтных ситуаций. По всей видимости, это
имело определенное отношение к традиционной системе родства,
которая не отдавала приоритета ни одному из наследников. В каче-
стве защиты от такого рода нестабильности постепенно вырабатыва-
ется механизм отречения от престола с предварительным назначени-
ем наследника престола. Так, Дзито: отреклась в пользу Момму;
Гэммэй — в пользу Гэнсё:, своей незамужней дочери; Гэнсё: — в
пользу Сё:му (сын Момму); Сё:му — в пользу своей дочери Ко:кэн;
Ко:кэн — в пользу Дзюннин (сын принца Топэри) |6; сам Дзюннин
был вынужден отречься от престола под давлением Ко:кэн|7;
Кошин — в пользу Камму. Получается, что из всех правителей
VIII века до конца своей жизни занимали трон только Момму и
Сё:току.
О трудновыполнимости подобной задачи говорит хотя бы тот
факт, что уже через столетие после появления «Нихон сёки» был
создан генеалогический свод «Синсэн сё:дзироку» («Вновь состав
ленные списки родов, 815 г.), важнейшей задачей которого было
приведение в соответствие современной социальной структуры ми
фу и сакральной генеалогии. По всей видимости, этот памятник
должен был «доказать» не только то, что императорский род занима
ет наиболее привилегированное положение в системе сакра плюй
генеалогии, а потомки императоров относятся к высшей социа n.noii
страте. Как явствует из двух предисловий к «Синсэн сё:дзироку», нс
менее актуальной задачей явилось подтверждение представленной
еще в «Нихон сёки» идеи «божественности» и «непрерывноеш» пра
вящей династии в Японии |к.
Такая настойчивость в деле «доказательства» происхождения им
ператорской династии от Дзимму позволяет предположи и., чю к
моменту составления генеалогических списков «Синсэн се цироку»
среди представителей правящей элиты могли cyineciнонан, сомнс
ния в наличии такой древней родословной правящей 1ннас1ии, и
усугубляться выходом на важные позиции в государе) пен нои иерар-
хии носителей иного мифологического шання
ГЕНЕАЛОГИЯ «ИМПЕРАТОРСКОГО» РОДА («ЛИНИИ» ТЭНТИ И ТЭММУ)
Очерки по истории синто__________________________ Идея преемственности императорской власти
154
Очерки по истории синто
Впервые сомнения относительно того, до какой степени отражает
«Нихон сёки» исторические реалии были публично высказаны из-
вестным исследователем японской истории и культуры Цуда Сожити
(1873—1961) ”. Кропотливо исследовав «Кодзики» и «Нихон сёки»,
он впервые поставил проблему исторической достоверности того, что
японская правящая династия была «божественна» и «непрерывна».
По его мнению, формирование государства Ямато необходимо связы-
вать не с именем Дзимму, а с именем государя О:дзина (трад. 270—
310 гг.). Что же касается ныне царствующей династии, то опа берет
свое начало в лучшем случае с «императора» Кэйтая (трад. 507—
531 гг.), поскольку со смертью государя Бурэцу (трад. 498—506 гг.)
линия наследования, заложенная О:дзином, прервалась.
В 1952 г. японский историк Мидзуно Ю: выдвинул теорию, кото-
рая до сих пор является наиболее популярной и остро дискуссион-
ной. Эта гипотеза получила название «о:тё: ко:тай сэцу» («теория
смены императорских династий»)20. Согласно этой теории, идеоло-
гическая концепция «непрерывности» правящей династии («бансэй
иккэй») подвергалась острой (строгой) критике. По мнению Мидзу-
но Ю:, основателем «древней династии» является 10-й «император»
(согласно традиционной хронологии) Судзин, который, по всей ве-
роятности, правил в начале IV века и впервые объединил Ямато. Эта
династия прервалась после того, как последний правитель «линии
Судзина» Тю:ай в ходе покорения «страны собак» па юге о-ва Кюсю
погиб, пс оставив наследника. Далее, по версии Мидзуно Ю:, пра-
витель «страны собак», которым был О:дзин, прошел до района Ки-
най и создал новую «среднюю династию». Первым же реальным
правителем новой династии стал сын О:дзина — Нинтоку. Эта дина-
стия продолжалась вплоть до смерти последнего ее представите-
ля — Бурэцу, который нс оставил наследников. Основателем «новой
династии» стал государь Кэйтай. В «Нихон сёки» была сделана по-
пытка показать переход власти от Бурэцу к Кэйтаю естественным и
последовательным, так как существовала необходимость «доказать»
принцип «непрерывности наследования внутри императорской ди-
настии». Но, по мнению Мидзуно Ю:, в тексте «Нихон секи» есть
много несоответствий, которые позволяют говорить о смене дина-
стий в этот период. Так, интересным представляется тот факт, что
церемония интронизации была проведена Кэйтаем нс в столице
(провинция Ямато), а в местечке Кусуха (провинция Кавати).
В Ямато же государь прибыл только спустя 20 лет, в 526 г. Пытаясь
ответить на вопрос: «Почему, если передача власти прошла мирно,
как это видно из „Нихон сёки“, Кэйтай сразу не отправился в Яма-
то, а ждал целых 20 лет?», автор теории «о:тё: ко:тай сэцу» считает, что
Кэйтай воспользовался смутой при дворе из-за неясности ситуации,
Идея преемственности императорской власти
I5S
связанной со смертью Бурэцу, и взял власть в свои руки силой, а по
следующие 20 лет вел войну со двором 2|.
Таким образом, согласно теории Мидзуно Ю: первым обьелппп
телем страны и создателем «древней династии» являлся государь
Судзин. «Средняя династия» явилась следствием вторжения в Кинан
завоевателей с Кюсю, а ее родоначальниками были О:дзин и его сын
Ниптоку. Наконец, в начале VI века «императором» Кэйтасм была
учреждена «новая династия» и именно к этой династии принадлежат
все последующие японские императоры. Что же касается «первоим-
псратора» Дзимму, то, по всей видимости, это фигура скорее вы-
мышленная, чем реальная.
С того времени, как Мидзуно Ю: публично высказал свою гипо-
тезу, появилось множество различных теорий, которые в той или
иной степени подтверждают предположения этого исследователя.
Выкладки Мидзуно Ю: представляются нам заслуживающими вни-
мания и в связи с этим мы позволим высказать собственные сообра-
жения.
Как известно, составители «Нихон сёки» находились под непо-
средственным влиянием китайской исторической традиции. К сере-
дине VIII века влияние китайской историографической мысли на
японских ученых еще более возросло. Одной из важнейших особен-
ностей китайской историографической мысли была концепция ис-
торического движения 22 и связанные с ней представления о дина-
стии 23, как о некоем коллективном теле, которое вырастает из тела
ее основателя. Древнекитайские династийные представления особо
выделяли фигуры двух государей — «предков» династии: ее «основа-
1сля», как «государя, получившего повеление Неба», и ее «образец»
или «государя, продолжившего тело основателя». «Государь, полу-
чивший повеление Неба», считался создателем династийного запаса
«дэ», воли «чжи» и подвигов «гун». Он являлся монархом, которою
отличала активная мироустроительная деятельность. Ему, как пер
вотворчсской фигуре, противопоставлялся «государь, продолжив
ший тело» основателя. Этого монарха отличало сакральное бе шеи
ствие, ведущее к устроению.
Немалое значение в китайской историографической мысли предв
валось посмертным именам государей. Для многих культур древности
имя правителя имело громадное сакральное значение (не явли ысь в
>гом смысле исключениями китайская и японская кулыурпые грили
пии). Считалось, что в имени сокрыта сущность правшеля, ею са
кральныс потенции. Выбор имен подчинялся определенным прави
лам (имена китайских императоров давались таким обриюм, чтобы
как можно точнее отражать место каждого из них в об ней схеме ди-
настии).
156
Очерки по истории синто
Посмертные имена японских правителей китайского типа (обыч-
но состояли из двух иероглифов) были введены только в середине
VIII века, когда в Японии были хороню известны многие особенно-
сти системы китайского историописания и уже с IX века эти имена,
а не собственно японские посмертные, сохраняет историческая тра-
диция. В этой связи разумно предположить, что посмертные имена
японских правителей китайского типа несли ту же смысловую на-
грузку, что и имена китайских государей, а анализ этих имен позво-
лит пролить свет на некоторые особенности восприятия японской
древности авторами VIII века.
Особого внимания заслуживает посмертное имя японского «пер-
воимператора». Само сочетание иероглифов «дзимму» может быть
переведено как «воинственный дух». Представляется интересным то
обстоятельство, что сочетание иероглифов, используемое для напи-
сания имени Дзимму, выражает те потенции, которыми должен был
обладать основатель династии в Китае. Само сочетание «дзимму»
(кит. «шэнь у») достаточно часто употребляется в китайских источ-
никах для характеристики потенций китайских государей. Так, со-
гласно древнекитайской хронике «Хань шу», основатель и первый
император Ханьской династии Гао-цзу («Высокий предок») «с рож-
денья обладал совершенными добродетелями, проницательностью и
воинственным духом («шэнь у»)» 24. Такой «воинственный дух» был
необходим основателю династии, чтобы вывести Поднебесную из
состояния «мирорасстроения», связанного с падением прежней (в
данном случае Ципьской) династии и последовавшей за этим «хао-
сом» (смутой), и начать процесс «мироустроения». Подтверждением
функции «мироустроения», присущей «первоимператору» Дзимму,
может служить история появления «удивительного (чудесного) воро-
на» (яп. «кусики карасу» или «рэйу»), который, как видно из текстов
«Нихон сёки» и «Синсэн сё:дзироку»25, оказал Дзимму немалую по-
мощь в борьбе с «варварами» и в созидательной деятельности, на-
правленной на установление государства. Эта история была основа-
на на китайских представлениях, согласно которым появление
«чудесного ворона» символизировало, что «небесный путь Инь и
Ян» пришел в порядок и начался процесс обустройства общегосу-
дарственного пространства26.
Не меньший интерес представляют такие посмертные имена
японских правителей, как «Судзин» и «О:дзин». Как и в случае с
именем «Дзимму», оба вышеупомянутых посмертных имени содер-
жат в себе иероглиф «дзин» («божество»), что должно было означать
какие-то события их правления, когда опора на богов была необхо-
дима. При этом и «Судзин» («Возвеличивший (почитающий) богов»)
и «О:дзин» («Принявший обязательства богов», то есть «достигший
Идея преемственности императорском bjiucih 157
соответствия с волей богов») являлись именами, которые несли яп
пый положительный заряд, и были непосредственно связаны с про
пессом «мироустроения», а следовательно с установлением попои
династии.
Посмертное имя императора Кэйтая принадлежит к группе имен
иного характера, нежели имена «основателей династий». Сочетание
«кэитай» (кит. «цзи ти»), согласно китайским представлениям о «те-
ле династии», обозначало «[государя], продолжившего тело [основа-
теля]», но никак не «государя, получившего повеление Неба и уста-
новившего тело династии».
Таким образом, анализ китайских посмертных имен японских
правителей позволяет в некоторой степени подтвердить гипотезу
Мидзуно Ю: о существовании нескольких династий японских прави-
телей в древности и прийти к следующим предварительным выводам.
По всей вероятности, деяния «первоимператора» Дзимму и вось-
ми последующих государей представляли собой плод вымысла со-
ставителей «Нихон секи». Как явствует из посмертного имени этого
юсударя, для представителей правящей элиты середины VIII века
Дзимму представлялся неким мифическим первопредком ныне цар-
ствующих императоров, который обладал потенциями не меньши-
ми, чем были у Гао-цзу — основателя Ханьской династии в Китае.
Более реальным основателем «императорской династии» пред-
ставляется государь Судзин, который уже в «Кодзики» называется
«Небесным Владыкой Мимаки, Первым Страной Управлявшим»27,
н «Поднебесная стала с тех пор сильной и мирной, и народ богател и
процветал» 28.
Династия, основанная Судзином, прервалась на Тю:ае, а создате-
ием новой династии стал «император» О:дзин. Мы склонны согла-
ситься с мнением Мидзуно Ю:, что это была династия «завоевате-
1сй», которая вторглась в Кинай извне (возможно, с острова Кюсю).
Однако, на наш взгляд после смерти Бурэцу, у которого не было
прямых наследников, началась не «новая династия», как утверждает
Мидзуно Ю:, а восстановление старой, основанной еще Судзином
)го подтверждается не только значением, которое вкладывалось в
китайское посмертное имя государя Кэйтай («продолживший зело
[династии]»), но и тем, что по материнской линии (как извссню,
материнский счет родства в древней Японии был более приоршет-
ным) Кэитаи считался потомком государя Суйнина (Суйнин взошел
па престол сразу после Судзина и принадлежал к основанной им
•династии»).
Опуская все подробности истории императорскою дома в VII -
XII веках, обратимся еще к одному периоду японскон истории, ко-
। за произошел раскол императорского двора, а принцип наслсдова-
ПОРЯДОК ЧЕРЕДОВАНИЯ НАСЛЕДОВАНИЯ ИМПЕРАТОРСКОГО ТИТУЛА МЕЖДУ «ЛИНИЯМИ» ГОФУКАКУСЫ
И КАМЭЯМЫ 2’
«Южный двор» «Северный двор»
160
Очерки по истории синто
ния внутри правящего рода не являлся «единым» и «непрерывным».
Таким периодом был «Намбокутё: дзидай» («Период южного и се-
верного дворов»).
В 1272 г., желая навсегда сохранить мир и единство внутри импе-
раторского рода, где часто возникали болезненные проблемы,
связанные с вопросом о порядке престолонаследия, отрекшийся им-
ператор (инсэй) Госага (1220—1272) принял решение, которое в
дальнейшем привело к расколу императорского дома на дне «правя-
щие» ветви. Он объявил указ, согласно которому императорами мог-
ли назначаться только потомки двух его сыновей: отрекшегося им-
ператора Гофукакуса (второй сын) и правившего н тот момент
императора Камэяма (четвертый сын). Принимая такое важное ре-
шение, экс-император Госага хотел навсегда установить мирный и
обоюдоприемлемый порядок престолонаследия, но, как оказалось
позднее, своей нолей он официально признал и, что самое важное,
узаконил существование двух соперничавших группировок внутри
правящего рода. Ветвь, ведущая начало от императора Камэяма, по-
лучила название Дайкакудзи (по названию резиденции императора
Гоуда, в пользу которого Камэяма отрекся в 1274 г.). Другая офици-
ально признанная ветвь, ведущая начало от отрекшегося императора
Гофукакуса, стала называться Дзимё:ин (по названию резиденции
императора Фусими, который был возведен на трон после насильст-
венного отречения Гоуда в 1287 г.). Современники называли «юж-
ный двор» «мия гата» («партия принцев»), а «северный» — «букэ га-
та» («партия воинов»).
Соперничество двух ветвей императорского дома резко возросло
после того, как в 1318 году па трон взошел император Годайго (при-
надлежал к ветви, основанной императором Камэяма), который все
свои силы направил на то, чтобы ликвидировать систему «инсэй» со
всеми ее институтами, покончить с практикой раннего отречения
императоров и сосредоточить реальную власть в руках императора.
Вокруг Годайго сложился «южный императорский двор» (его
столица располагалась в Ёсино). Его основным политическим со-
перником стал «северный двор», возглавляемый императором Ко:мё:
(принадлежал к ветви, основанной Гофукакуса), который был возве-
ден на трон при непосредственном участии главы сёгунского дома
Асикага — Асикага Такаудзи (столица «северного двора» находилась
в Киото). Борьба между этими двумя дворами не закончилась со
смертью Годайго в 1339 г. Более того, раздоры продолжались и по-
сле смерти Асикага Такаудзи в 1358 г. (хотя обе «партии» были исто-
щены затянувшимся конфликтом до предела). Только в 1392 г. было
выработано соглашение, положившее конец кровавому конфликту
двух ветвей императорского дома. Восстановление императорского
Идея преемственности императорской влас и 101
помп стало возможным после того, как третий сё:гун дома Дожат
(Асикага Ёсимицу) и император Гокамэяма приняли решение, воз-
вращавшее конфликтующие стороны к порядку престолонаслсдова-
ннн, который существовал до решения 1272 г. Считается, что имен-
но в эго время произошло объединение дноров, положившее конец
периоду Намбокутё:, а первым признанным и Южным и Северным
димами императором стал Гоко:мацу, вступивший на трон в 1392 г.
(согласно источникам, представитель «южного двора» Гокамэяма
и сдал «три священных регалии» императору «северного двора» Го-
ко мацу в своей резиденции в храме Дайкакудзи). Однако настояще-
|о перемирия так и не последовало, так как при смене императоров
и 1412, 1428 и 1464 гг. права представителей «южного дома», под-
н1Сржденпые договором 1392 г., не соблюдались, а в критические
моменты передачи императорской власти продолжали вспыхивать
вооруженные конфликты.
Возвращаясь к событиям периода «Намбокутё:», необходимо ос-
ин твиться на чрезвычайно важном для понимания процесса разви-
П1я института императорской власти в Японии документе. Таким
документом является «Длинно: сс:то:ки» — первый образец подроб-
ною теоретического рассуждения, автор которою попытался деталь-
но обосновать исключительную особенное!ь ею страны. Основным
пафосом этого произведения было обоснование идеи уникальности
Японии как «страны богов». По этой причине «Длинно: сё:то:ки»
начинаются словами: «Великая Присолнечная — страна Богов. Не-
оесный Предок впервые основал ее. Богиня Солнца передала управ-
лению [ею| своим потомкам. Только в нашей стране это так. В дру-
1ПХ странах нет подобного. Вот почему наша страна называется
ножсственной страной» 30.
По мнению Китабатакэ Тикафуса, превосходство Японии над
другими странами (прежде всего, Китаем, который долгое время ле-
чился для Японии образцом для подражания) объяснялось в первую
очередь существованием непрерывной линии наследования престо-
да «с момента сотворения Неба и Земли» (стержнем всего повест-
иования для Тикафуса является преемственность императоров oi
Дзимму до Гомураками, сына Годайго). Определяя место своего тру-
да среди других исторических сочинений, автор «Дзинно: сё:то:ки»
писал: «С древности было множество сочинений, в которых насле-
дование государей описывалось с точки зрения [того или иного)
рола, к которому принадлежал автор. И я тоже хочу рассказать о
принципе истинной преемственности наследования тропа с шохи
йогов» ”.
В своем трактате Китабатакэ Тикафуса не только описывает, по
и подробно истолковывает правления всех императоров в их хро-
Н Зак 589
162
Очерки по истории синто
пологической последовательности, начиная свое повествование с
«эпохи богов» (камиё). Комментируя правления того или иного го-
сударя, Тикафуса вырабатывает некие этические оценки, согласно
которым можно говорить о «праведности» или. наоборот, «непра-
ведности» конкретного правителя и его правления. Важнейшими
критериями «праведности» того или иного правления служат его
продолжительность и способность передать власть и «божествен-
ные регалии» своим прямым потомкам Казалось бы, концепция
«непрерывности» и «прямого наследования» должна была являться
для автора «Дзинно: сё:то:ки» чем-то незыблемым (хотя бы по при-
чине того, что только при ее помощи можно было «доказать» са-
кральные права императора Годайго на престол). Однако, когда от-
ступления от «прямой линии наследования» отвечали коренным
интересам страны, Тикафуса мог занимать достаточно гибкую по-
зицию, а отклонения от общей схемы исторического процесса его
не смущали.
Представляется, что концепция «непрерывности» императорской
династии в Японии, которая разрабатывалась идеологами японской
государственности на протяжении древности («Кодзики», «Нихон
сёки» и «Синсэн сё:дзироку») и средневековья («Дзинно: сё:то:ки»),
являлась одним из сильнейших средств идеологии «тэнноизма».
Идея «непрерывности» правящей династии, соединенная с обще-
принятой уже в средние века концепцией божественного происхож-
дения императорского рода, стала в традиционной историко-поли-
тической мысли Японии неоспоримой догмой. Как показывают
исследования современных ученых, общая схема исторического
процесса, представленная в наиболее разработанном виде в трактате
«Дзинно: сё:то:ки», была в значительной степени продуктом творче-
ской деятельности.
Подытоживая вышеизложенное, можно с определенной долей
уверенности сказать, что наследование престола японскими госуда-
рями в древности и средневековье не носило «непрерывного» харак-
тера. Уже в древности сменилось по крайней мере две император-
ские династии. Одна была основана Судзином и восстановлена
Кэйтаем, начало же другой положил пришлый в Ямато род, возглав-
ляемый О:дзином. Средневековье также нельзя назвать временем,
когда передача трона по наследству проходила мирно, а сам прин-
цип наследования внутри царствующего дома далеко не всегда отве-
чал концепции «одной-единственной династии» (ярким примером
тому может служить конфликт «южной» и «северной» ветвей им-
ператорского двора, в основе которого лежал вопрос о престолона-
следии).
Идея преемственности императорской власти 163
КОММЕНТАРИИ
1 Мураками Сигэёси. Тэнно то Нихон бунка (Император и культура Япо-
нии). Токио, Коланся, 1986. С. 182. См. также перевод текста Конституции
1889 г. в кн.: Конституции буржуазных стран. Т. 1 Великие державы и запад-
ные соседи СССР. М.; Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 190—197.
2 Асихара-но накацукуни («Срединная Страна Тростниковых Равнин») —
одно из древних названий Японии. Другие названия: Тоёасихара-но мидзу-
хи но куни («Страна Обильных Тростниковых Равнин, Молодых Рисовых
Ростков») и Тоёасихара-но тиаки-но нагаихоаки-но мидзухо-но куни («Стра-
на Обильных Тростниковых Равнин, Тысячеосенних, Долгих Пятисотенных
Молодых Рисовых Ростков»),
3 Нихон сёки («Анналы Японии»). Пер. и коммент. Л. М. Ермаковой и
А. Н. Мещерякова. Т. 1. СПб.: Гиперион, 1997. С. 192.
4 Там же. С. 193.
5 Реконструируя древнеяпонский механизм престолонаследия нэ мате-
риалах различных источников, современные исследователи признают, что
многие особенности этой процедуры остаются им непонятными. Так, обыч-
но отмечается, что возведение нового правителя на трон происходило путем
сю выбора из некоторого числа претендентов, но источники не позволяют
понять ни время процедуры выбора — при жизни царствующего правителя
и 1и после его смерти, — ни критерии, по которым избирался очередной го-
I ударь (важно, что в источниках упоминаются случаи противоборства членов
|ы щичных «политических группировок» при смене государя, перераставшего
ниже в военные конфликты). См., напр.: Ёсимура Такэхико. Кодай о:кэн-но
। шкай (Развитие [института] верховной власти в древности). Токио: Сю:эй-
ч|, 1991; Исиггми Эйити. Рицурё: кокка то тэнно: (Государство «рицурё:» и
император). — Колза дзэнкиндай-но тэнно: (Император в старой Японии.
||скции). Т. 1. Токио: Аоки сётэн, 1992; Kiley С. J. State and Dynasty in Archaic
Y.nnato//Journal of Asian Studies. Vol. 33. 1973. N 1.
6 Поэтому мы употребляем термин «император» только в силу сложив-
шейся традиции.
7 Термин «дайдзе: тэнно » китайского происхождения и может быть пе-
реведен как «действующая экс-императрица», хотя в самом Китае подобный
итул по отношению к женщинам почти не применялся.
к Возврат к прежней династической линии, восходящей к императору
I »пти, произошел после того, как на престол вступил государь Ко:нин
(о чем, в частности, говорится и в «Дзинно: сё:то:ки»), О внутридинастийных
коллизиях в VII—VIII веках см : Сато: Со:дзюн. Рицурё:сэй то тэнно: (Систе-
ма «рицуре:» и император). — Кодай кокка то Нихон (Древние государства и
Я иония) Под ред. Киси Тосио. Токио: Тю:о ко ронся, 1996. С. 9—52, Секу
пихонги («Продолжение «Анналов Японии»). Т. 1. Токио, Иванами сётэн,
1‘<Ч6, примеч. 2 к св. 4. С. 382— 384.
9 В VIII веке из 9 правителей четыре были женщинами (Гэммэй, I шее:,
I с току и Ко:кэн).
10 Норито. Сэммё. Пер. со старояпонского Л. М. Ермаковой М Наука.
1991. С 139.
11 Там же.
164
Очерки по истории синто
12 Практика единоличного избрания царствующим правителем преемни-
ка являлась одним из наиболее дискуссионных вопросов в различных госу-
дарствах древности и средневековья. Об актуальности этой проблемы, на-
пример в ханьском Китае, свидетельствует включение специального пункта о
престолонаследии в так называемом «соглашении Гао-цзу». В этом полити-
ческом документе, подписанном основателем династии Ранняя Хань (206 г.
до н .э,—8 г. н. э.) совместно с представителями аристократических родов,
царствующий дом обязывался в будущем не нарушать принципа первородст-
ва при назначении престолонаследников (правда, в период Шести династий
(111—VI века) имелись случаи нарушения установленного порядка престоло-
наследия) Подр. об этом см.: Loewe М. The authority of the emperors of Ch’in
and Han. — State and law in East Asia Festschrift Karl Bunger. Wiesbaden, Otto
Harrasowitz, 1981. C. 80—111; Накамура Кэидзи. Конъин-кара мита кайсо: то
канрё: мибун (Класс и официальный статус в свете брачных (институ-
тов]. — Рикутё: кидзокусэй кэнкю: (Изучение аристократической системы
Шести династий). Токио: Кадзама сёбо:, 1988, Ясуда Дзиро:. Нантё:-но
ко:тэй то кидзоку то го:дзоку дого:со (Императоры Южных династий, ари-
стократия, «сильные дома» и местные бунтари). — Тютоку тюхэй си кэнкю:
(Изучение истории средневекового Китая). Токио: Тожай дайгаку сюппан-
кай, 1970.
13 В дальнейшем апелляции к этому установлению Тэнти при восхожде-
нии на трон нового правителя неоднократно повторяются на протяжении
VIII века (Сёку нихонги, Дзинги. 1-2-4, 725 г. — указ о передаче трона госу-
дарю Сё:му; Тэмпё: сё:хо:, 1-7-2, 749 г. — указ о вступлении на престол госу-
дарыни Кожэн; Тэнъо:, 1-4-15, 781 г. — указ о восшествии на престол госу-
даря Кам му)
14 Подробнее см.; Вада Ацуму. Могари-но кисотэки кохацу (Фундамен-
тальное исследование |системы | временного захоронения — «могари»), —
Сирин, 1969. Т. 52; Ebersole G. J. Ritual Poetry and the Politics of Death in Early
Japan. Princeton, Princeton Univ. Press, 1989.
15 Согласно законодательству VI11 века, в круг императорского дома по-
падало несколько десятков человек с формально одинаковыми правами
(Тайхо:рё:, XIII, 1—4).
16 См. схему «Генеалогия „императорского" рода» («линии» Тэнти и Тэмму).
17 Вторично вступила на престол под именем Сё:току (764—770).
18 См перевод предисловия к «Синсэн сё:дзироку».
19 Цуда Со:кити. Нихон котэн-но кэнкю (Изучение древнеяпонских
книг). Цуда Со:кити дзэнсю: (Полное собрание сочинений Цуда Сожити).
Т. 7. Токио: Иванами сётэн, 1963.
211 Мидзуно Ю:. Дзо:тэй Нихон кодай о:тё сирон дзёхэцу (Подробное из-
ложение теории истории верховной власти в Древней Японии). Токио: Ко-
мияма сётэн, 1954.
21 К сходным выводам пришли и другие историки. Например, японский
исследователь Хаясия Тацусабуро: предположил, что с приходом Кэйтая к
власти начался «период гражданской войны», связанный с тем, что некото-
рые из знатных родов, поддерживавших прежнюю династию, не пожелали
покориться «новой династии». Самым значимым из таких непокорных
Идея преемственности императорской власти
165
впадстелей, по его мнению, был Цукуси-но Куни-но Мияцуко Иван, поп
пивший мятеж в 527 г. и убитый в 528 г. См.: Хаясия Тацусабуро:. Кзйгий
Киммэй тё:-но найран-но ситэки бунсэки (Исторический анализ «граждан
ской войны» во время правлений Кэйтая и Киммэя). — Нихон бунка-но кп
i hi (Происхождение японской культуры). Т. 2. Токио: Иванами сётэн. 1971.
22 О китайских представлениях и времени и истории см.: Кроль Ю Л.
Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе»
Хуань Куаня. Из истории традиционной китайской идеологии. М.: Наука,
1984; Мартынов А. С. Время и история в императорском Китае // Мир Вос-
нжа. Вып. 1. СПб., Уфа. 1998; Мартынов А. С. Представления об истории в
цк-внем и ханьском Китае//Петербургское востоковедение. Вып. 3, 1993;
/tmmerman G. Н. Die Zeit in der chinesischen Geschichtsschreibung. Saeculum,
Hd 23, Koln, 1972.
23 О китайских представлениях о династии см: Кроль Ю. Л. Родственные
представления о «доме» и «школе» (цзя) в Древнем Китае. Общество и госу-
ырство в Китае. М.: Наука, 1981; Мартынов А. С. Представления о природе и
мпроустроительных функциях власти китайских императоров в официальной
|радиции// НАА. 1972. № 5; Огата Исаму. Тю:гоку кодай-ни окэру тэйи-но
kjnce: (Наследование императорского престола в древнем Китае). Сигаку
ишсси, Токио, 1976. Т. 85, № 3.
24 Икэда Сиро-.дзиро:, О:ба Хисаёси. Кодзи дзюкуго дайдзитэн (Энциклопе-
дия происхождения иероглифических сочетаний и фразеологических оборо-
ти). Токио: Тоже: хо:бункан, 1913. С. 705.
25 В русском переводе «Нихон сёки» «кусики карасу» назван «удивитель-
ным бумажным змеем» (Нихон сёки («Анналы Японии»). Пер. и коммент.
I М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. Т. 1. СПб.: Гиперион, 1997. С. 189).
( м. также перевод предисловия к «Синсэн сё:дзироку» в данном издании.
26 Уэда Маннэн, Мацуи Кандзи. Дай Нихон кокуго дзитэн (Словарь на-
ционального языка Великой Японии). Токио: Фудзамбо: хакко:, 1952.
С 2303.
27 Кодзики («Записи о деяниях древности»). Пер., предисл. и коммент.
1 М. Ермаковой, А. Н. Мещерякова. Т. 2. СПб.: Шар, 1994. С. 59.
2,1 Там же.
29 В скобках указан порядковый номер императора, согласно официаль-
ной генеалогии царствующего дома.
зпДзинно: сё:то:ки. Масу кагами. Сер. «Нихон котэн бунгаку тайкэй».
I 87. Токио: Иванами сётэн, 1966. С. 41.
31 Там же. С. 124.
Е. М. Дьяконова
ИМПЕРАТОРСКИЕ РЕГАЛИИ — ЗЕРЦАЛО, ЯШМА, МЕЧ
С древности в Японии почитаются три предмета, ставшие рега-
лиями императорского дома и общенациональными святынями
сансю-но синки (или дзинги) либо сансю-но синпо: («три император-
ских сокровища»): зерцало (кагами), яшма (магатама), меч (цуруги,
или туруги). Более полные варианты названий: огромное зерцало
(ята-кагами), большущая яшма (ясака (ни-но) магатама). Небесный
Меч из Кучащихся Облаков (ама-но мураку моно цуруги), или — в
традиционной интерпретации — Меч, Косящий Траву, а в более но-
вой — Меч из Зловонного Змея (кусанаги-но цуруги). Наборы таких
предметов находили в могильниках северного Кюсю начала тысяче-
летия, они, видимо, служили знаками родовой власти. Один из та-
ких наборов был принят родом императоров-гиэнно как символ пра-
ва управлять страной, когда этот род получил власть над кланами
(удзи), видимо, между III и VIII веками. «Три императорских сокро-
вища» служили священными символами (ми-сируси) императорского
рода. Императорские регалии — священные предметы, которые под-
тверждают легитимность вступающего на престол императора, с
другой стороны, — это магические талисманы, охраняющие их обла-
дателя от злых духов.
Археологические изыскания говорят о том, что бронзовые зерка-
ла были завезены в Японию из Китая или — по другим источни-
кам — из Кореи, или из Китая через Корею на рубеже нашей эры.
Бронзовая культура Китая, расцветшая при династии Чжоу (1122—
255 до н. э.), распространилась в Южную Манчжурию и к берегам
Кореи, на самый юг полуострова. Возможно, бронзовая культура в
самой Корее не была исключительно китайской, в ней наблюдаются
и вещи скифского и скифо-сибирского типа.
Тем не менее нет сомнений в том, что многие бронзовые зеркала,
попавшие в Японию, были сделаны в эпоху Хань (206 г. до н. э.—
220 г. н. э.) в Китае. Данные археологии показывают, что наибо
лее ранние зеркала обнаруживаются на севере острова Кюсю; они
уже входили в состав погребального инвентаря в курганах-захороне-
ниях, датируемых I веком до н. э.—I веком н. э. вместе с другими
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 1(»7
бронзовыми изделиями — наконечниками копий и мечами, а также
поеными конями, керамическими сосудами.
Зеркала, обнаруживаемые в погребениях, изначально завозились
с материка, либо делались из привозной бронзы, затем их стали де-
ни н> из местной бронзы, но по китайским оригиналам. Появление в
шдельных погребениях I века зеркал помимо орудий груда и ору-
жия, украшений, китайских монет означало образование слоя лю
лей, обладающих особым весом и властью — вождей родов и пле-
мен. Зеркало стало инвеститурой, подтверждением их властных
полномочий. Количество обнаруженных в погребениях бронзовых
еркал может служить показателем господствующего положения то-
II» или иного района Японии [Арутюнов, с. 167].
В конце III века племена Кюсю завоевали, а точнее, медленно
риспространились на большие территории на центральных японских
островах, где образовалось древнеяпонское государство Ямато (цен-
|р.1льная часть юга острова Хонсю), где император тэнно почитался
как прямой потомок богини Солнца синтоистского пантеона Аматэ-
рлсу '. Культ этой богини стал главенствовать над местными культа-
ми и распространился на всю территорию государства Ямато; в про-
житии Исэ был воздвигнут храмовый комплекс Исз для поклоне-
ния богине Солнца. Вместе с завосвагелями бронзовые зеркала
попали и на остальные острова государства Ямато, где тЛк же почи-
шлась триада — зерцало, яшма, меч, они стали символами власти
паря и были получены, согласно мифам, от божественных предков и
передавались из поколения в поколение. Зеркала распространялись
не только как предметы обихода, но и как талисманы, имеющие
шасть отгонять злых духов, как магические предметы, выявляющие
in 1инный облик того, кто в них смотрит. В зеркале запсчетлеваются
образы тех людей, которые когда-либо в него смотрелись.
Способность богов осуществляться в зеркалах описана, напри-
мер, в Хэйкэ моногатари («Повести о доме Тайра», XII век), где гово
ригся, что отражение черт богини Аматэрасу может быть найдено в
и'рцале, и при взгляде на зерцало ее потомки должны отождествлять
ею с ней. В литературе описаны случаи, когда живые общались с
умершими с помощью зеркала.
Зерцало не только символ Солнца, но и его вместилище; сияние
«•риала обозначает собой сияние самой богини Солнца, заключен-
ной в нем. Таким образом, зерцало и само является божеством-
Кроме того, оно обладает свойством отгонять злых духов.
Мифический герой Ямато-такэру, например, отправляясь покорять
мятежных варваров, поместил зерцало на носу своего корабля, с гем
•побы отгонять духов, обитающих в землях диких племен.
168
Очерки по истории синто
Часто в синтоистских храмах помещают зеркало, которое могут
видеть приходящие в храм, его следует отличать от того, что скры-
то; «внешнее зеркало» играет роль оберега и ограждает храм от
злых духов.
Множество сюжетов в японской классической литературе пове-
ствует о магической силе священного зерцала. Так, в Хэйкэ монога-
тари описано, как победоносные войска Минамото пытались про-
никнуть в сокровищницу, где хранилось зерцало, — причем только
его реплика — и были отброшены всепроникающим светом, кото-
рый оно испускало, и ввергнуты в безумие.
В древности зеркалами могли обладать только власть придержа-
щис — жрецы или вожди, «три сокровища» при жизни владельца ве-
шались на дерево и понимались как символ власти, а после смерти
помещались в его захоронение, причем зеркало в мужских и жен-
ских погребениях укладывали на грудь умершему Подобная тради-
ция «оборвалась в VIII—IX веках и. э. с распространением буддизма
в Японии и с укоренением буддийского обычая трупосожжения.
Очевидно, что императорские регалии древнее императорскою
рода, они символизируют собой право управлять страной и необхо-
димы для легитимизации императорской власти. Видимо, Аматэрасу
почиталась скорее как прародительница императорского рода, ее
значение как богини Солнца отступило на второй план. В. Н. Горе-
гляд отмечает, что вручение богиней Аматэрасу «божественного ука-
за» ее внуку Ниниги-но микото «имеет четкое функциональное
сходство с вручением Буддой Шакьямуни своим ученикам «Закона»
на вершине горы Гридхракута, описанным в «Сутре золотого света»
[Горегляд, с. 16].
Зерцало (рис. 1) (ята-но кагами — этот термин часто переводится
как «большущее зеркало»), как описано в Кодзики, было сделано бо-
жеством кузнецов Ацумара и божсством-литейщицей Исикоридо-
мэ-но-микото с тем, чтобы выманить богиню Солнца Аматэрасу из
Небесного грота, куда она скрылась, оставив мир во мраке. Обраще-
ние в данном случае к зеркалу объясняется магическими свойства-
ми, которыми наделяет этот предмет синто Термин ята-но кагами
явно имеет отношение к числу восемь; возможно, бронзовое зеркало
было круглым и имело восемь супов в диаметре, по другой версии,
оно вероятно имело форму восьмилепесткового цветка мальвы.
Восьмилспестковос зеркало описано, например, в «Великом зерца-
ле» (О:кага.ми, XI век):
«Разве не мнится вам, будто стоите вы перед модным зеркалом в
форме цветка мальвы о восьми лепестках, помещенным в лаковую
шкатулку, украшенную перламутром?» [О:кагами, с. 52.]
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 169
Рисунок 1.
Бронзовое зеркало и яшмы
170
Очерки по истории синто
Существует версия и того, что я-та — это редуцированное я-ата,
имеющее значение чего-либо выдающегося (тот же корень, напри-
мер, в слове ата-ма — «голова»), означает в данном случае, что это
восьмиугольное или многоугольное зеркало. Имеются и другие
предположения, например, Е. Пинус, переводит ята-кагами как
«большущее зеркало», понимая та как меру длины, соответствую-
щую расстоянию между большим и средним пальцем руки. Ссыла-
ясь на крупнейшего деятеля Школы национальной науки Мотоори
Норинага, она отмечает, что я — дословно: «восемь», понятие мно-
жества, с которым мы часто в таком выражении встречаемся в Код-
зики. «Я — это не «восемь», которое при счете следует после «семи».
Таков был древний обычай изображать множество [Пинус, с. 30,
152, 162]. Дж. Херберт, например, предполагает, что «восемь» в дан-
ном случае означает «полноту» и «наилучшее качество» [Herbert,
с. 8]. Такахаси Кэндзи в свой книге «Зерцало, меч, яшма» отмечает,
что ята-но кага.ми имело в диаметре около десяти сун, то есть при-
мерно 30 см [Такахаси, 16].
Зерцало, как и другие регалии, никогда не показывали широкой
публике, известно, что оно хранится в двух золотых шкатулках,
вставленных одна в другую и в футляр цилиндрической формы,
который в свою очередь вложен в парчевые футляры, к которым ка-
ждый двадцать один год — то есть когда разбирается храм Исэ —
прибавляется новый парчевый футляр. Передают, что император
Мэйдзи запечатал зерцало в золотой футляр цилиндрической формы
(карахицу), который в свою очередь помещен в шкатулку (мифуна
сиро) [Такахаси, с. 45]. По поводу материала, из которого сделано
зерцало, также существует несколько мнений — возможно, это
бронза, железо, медь, золото. Зерцало хранится во внутреннем храме
комплекса Исэ — Котай дзингу, посвященном богине Аматэрасу.
Культ бронзового зеркала, который существовал в Японии с на-
чала нашей эры и по сегодняшний день, в виде почитания зеркала
как одного из трех сокровищ императорского дома соединил не-
сколько религиозно-мифологических традиций. «Это, прежде всего,
солярный культ древнего населения Японии, почитание зеркала как
магического предмета, восходящее к материковым шаманским пред-
ставлениям, и мифология японской национальной религии синто,
зафиксированная в VIII веке н. э.» [Кузнецова, с. 218].
Вот как, например, в памятнике XII века Хэйкэ моногатари опи-
сывается (и это далеко не первое описание такого рода) происхож-
дение священного зерцала:
«Что до священного зерцала, то история его такова: в древности,
когда Аматэрасу, Озаряющая Небо богиня, скрылась в Небесном
гроте, она велела отлить зерцало, дабы сохранить для потомков свой
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 171
облик, отраженный в бронзовом диске. Но зерцало нс понрлипнос .
богине, и она приказала изготовить другое. Первое зерцало храни icn
и храме Солнца, Хинокума, что в краю Кии, а второе богиня и ши
лила вручить сыну своему, богу Осихомими, повелев: „Построй для
него дворец и сам живи там же“» [Повесть о доме Тайра, с. 5411
Бронзовое и — еще более древнее — железное ритуальное ору
жие — мечи с широкими лезвиями (рис. 2) находили еще в курганах
нюхи Яёи (200 г. до н. э.—250 г. н. э.), наряду с оставшимимся с
>нохи Дзёмон (до 200 до н.э, или по другой версии до 8 г. н .э) — ри
гуальными колоколами дотаку и каменными палицами сэкибо, по-
следние два предмета в эпоху Яёи постепенно из захоронений исчс-
яют. Ученые не соотносят это оружие с древними китайскими
мечами, хотя в ранней Японии известны образцы китайских желез-
ных и бронзовых мечей. Мечи, как и колокола, хранились закопан-
ными в землю и предъявлялись общине только во время обрядового
действа 3.
В японской литературе описаны мечи, обладающие магическими
свойствами: летающие по воздуху, излечивающие от боле шеи, нака-
1Ывающие виновных и защищающие своих облал.иелеи Есть и ме-
чи, которые почитались как божества и которые рождали божешв
Мечам посвящались храмы Чудеса, связанные с мечом кусанаги но
цуруги, описаны, например, в Нихон сёки'. император за несколько
лет до кончины перевел меч из храма во дворец, ближе к своей
персоне, его болезнь, как установил гадатель, произошла именно
от этого. Близость человека к священным регалиям небезопасна
для него.
Священный меч связывался в представлениях древних японцев с
молнией. Разряд молнии с громом и вспышкой понимался как ору-
жие божества, как удар меча; таинственная сила удара и вспышки
также ассоциировались с мощью меча. Божества-громовики изобра-
жены в мифах со своими постоянными атрибутами: мечами, клин-
ками, лемехами. Например, в Нихон сёки есть Адисуки-тама-пико
нэ-но ками Бог Высокий Юноша Прекрасный Лемех, бог грозы и
грома, его атрибут лемех может пониматься как клинок, лезвие ме
ча, атрибут бога-громовика [Нихон сёки, коммент., с. 456|
Меч также родственно связан с зеркалом посредством света, ко
юрый испускает и солнце, и молния. В Хэйкэ моногатари и в О ка
гами рассказан эпизод, когда император Ёдзэй, поражен.и бетуми
ем, однажды ночью вытащил меч из ножен, дворцовые покои
озарились так ярко, как будто сверкнула молния.
Сам факт наличия двух мечей — Меча, Косящего трапу, (кусана-
га-но цуруги, или туруги, или кусанаги-но тати), либо, но более со-
временной версии, Меча из Зловонного (куса) Змея (нага), в Кодзики
*'2 Очерки по истории синто
Рисунок 2.
Древний меч и шесты с ветками дерева сасаки
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 173
И и основном тексте Нихон сёки и Небесного Меча из Кучащихся
Опыковили в другом переводе — Меч Множества Кучащихся Обла
кои (ама-но муракумо-но цуруги), в приписке средневсковх копии
i юн к тексту Нихон сёки, получил разные интерпретации в литерату
ре Меч из Кучащихся Облаков, как сказано в приписке, более
древний, вернее, это более старое название кусанаги-но цуруги, дан
ное потому, что над драконом всегда клубились облака.
Меч из Зловонного Змея — это символ и обиталище ара-ми-
nwио — «грозной, или грубой души» богини Солнца Аматэрасу,
приносящая зло, а зерцало — символ и обиталище другой ипостаси
По1ипи: ниги-ми-тама «мягкая душа»4. [Синто дзитэн, с. 470]. Та-
ким образом, божество света представлено в двух ипостасях — бла-
।плетельного солнечного света и страшного и жестокого света мол-
нии, и в двух храмах: храме в Исэ, где хранится зеркало и храме в
Ацута (в старом произношении Атута), где хранится меч. Во времена
императора Судзина (97—30 гг. до н. э.), ята-кагами и кусанаги-но
цуруги были перемещены из дворца, где первоначально хранились, в
lepCBino Касануй (Касанупи) в провинции Ямато. Император еле
ivioiuero поколения — Суйпин (29 г. до и. э.—70 г. н. э.) указом пе-
ревел зерцало и меч в храм Исэ, где зерцало и осталось навсегда, а
меч во времена императора Кэйко (71 — 130) шбрал из храма герой
Ямато-такэру, отправившись покорять мятежников, и охраняемый
io магической силой победил дикие племена.
Традиционно в научной литературе была распространена версия,
ио которй Меч, Косящий Траву, спас Ямато-такэру, скосив траву
(куса-о нуйдэ), что была подожжена врагами. По дороге назад
Ямато-такэру поместил меч в хранилище храма Ацута (в старом про
II шошении Атута) в Овари (сейчас это район г. Нагоя). В следую-
щий раз, отправившись покорять мятежников, он не взял священ-
ный меч и скончался от болезней, а меч как воплощение «грубого
духа» Аматэрасу остался в храме Ацута и там пребывает до сих пор.
По более новой версии, — кусанаги-но цуруги — это Меч, [добы-
1ыи| из Зловонного (куса) Змея (наги — длинный) [Ермакова, ком-
мент., с. 417—418]. Новейшее объяснение названия меча приводится
и комментариях к русскому переводу Нихон сёки со ссылкой на ста-
рейшего специалиста по мифологии Мацумаэ Такаси: Меч, Усми
ряющий (наги) Народ (куса; народ Поднебесной метафорически
именовался авопитакуса — «зеленая человеческая трава») [Ермако-
И.1, коммент., с. 418].
В Нихон сёки говорится:
«И вот наступил срок, и явился Великий змей. И голов, и хпо-
< и>в у него было по восемь. Глаза у него были красные, как плод
икакагати, на спине у него росли сосны и кедры, длиной он был в
174
Очерки по истории синто
восемь холмов и восемь долин... Тут С^аново-но микото вытащил
меч десяти кулаков, что был у него за поясом, и стал рубить змея на
кусочки. Когда же он дошел до хвоста, то на лезвии его меча появи-
лась небольшая зазубрина. Вот, рассек он этот хвост, смотрит — а
там меч лежит. Этот меч именуется Кусанаги-но туруги» [Нихон
сёки, св. 1, с. 141].
В Кодзики описано, как Суса-но-о добывает меч, разрубив сред-
ний хвост дракона, в другом эпизоде Ямато-такэру получает меч от
жрицы Исэ Ямато химэ-но микото. В Кодзики он именуется
кусанаги-но тати (Меч, Косящий Траву); исследователи считают,
что название его идет от предания о том, что Ямато-такэру этим ме-
чом скосил траву, чтобы спастись от огня, во время похода на вос-
ток для усмирения мятежников. Есть и другой вариант, в Нихон сёки
меч назван Ама-но муракумо-но цуруги, что можно перевести как «Не-
бесный Меч из Кучащихся Облаков». Рассказ о мече открывает се-
рию мифов, которые происходят не в Такама-но хара, а на земле:
Суса-но-о в стране Идзумо спасает девушку от змея Ямата-но ороти,
обретает чудесный меч. Е Пинус, ссылаясь на Д. Цугита пишет, что
история о победе Суса-но-о над чудовищем — самая старая легенда
среди японских легенд такого рода [Кодзики, св. 1, с. 171], а этот мо-
тив — один из самых распространенных в фольклоре и мифологии.
В этой легенде звучат два важнейших мотива: принесение в жерт-
ву и обретение священного меча. В данном случае название меча
муракумо-но тати [Кодзики, св. 1, с. 113] говорит о том, что гора
Ториками всегда окутана дымкой тумана. Составители пишут, что
первоначальное имя этого меча ама-но муракумо-но цуруги (или ту-
руги), ведь над Великим Змеем всегда поднимался пар облаков. [Ни-
хон сёки, св. 1, с. 141].
И в приписке средневековых переписчиков сказано о другом на-
звании меча:
«В одной книге сказано: первоначальное имя [этого меча]
— Ама-но муракумо-но туруги. Ведь над Великим Змеем всегда
поднимался пар облаков. Говорят, когда настало время Ямато-
такэру, [мечу] изменили имя, и он стал зваться Кусанаги-но туруги»
[там же].
— В Хэйкэ моногатари о хранении меча говорится следующее:
«Вплоть до царствования девятого императора, микадо Кайки,
оба священных предмета (зерцало и меч. — Е. Д.) хранились вместе,
в одном и том же дворце, но в правление десятого микадо Сюдзина,
когда в благоговейном трепете перед величием богини, перенесли
ее обитель в новый храм, воздвигнутый в Касануи, в краю Ямато,
меч тоже поместили в ее святилище. Для дворца же изготовили
новый меч, взамен прежнего, дабы он стал талисманом-хранителем
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч
175
императорского дома. Священной силой своей новый меч иичу i ь не
ущупал прежнему» [«Повесть о доме Тайра, с. 535].
Победив дракона и найдя в его хвосте Меч из Клубящихся Обла-
ко», Сусано-о-но микото преподнес его богине Солнца Аматэрасу,
а же узнала его, этот меч она в давние времена обронила на Равни-
не Высокого Неба.
Магатама иероглифически обозначается двумя способами: это
украшение (ожерелье) из агата, яшмы, нефрита, а также из золота,
кристаллов, янтаря, стекла, глины, дерева; в древнейший период ма-
атама изготовляли из клыков животных, оно имело сферическую,
цилиндрическую или изогнутую форму почки с отверстием в верх-
ней части для нанизывания на шнур, бывали разных размеров от ме-
нее чем I до 5 см. В погребениях находят глиняные фигурки ханива,
служившие заместителями человеческих жертв; на их шеях и запя-
<п>ях бывают надеты ожерелья магатама. В Кодзики упоминается
нсака-но магатама, причем слово ясака, также, видимо, включаю-
щее числительное «восемь», толкуется разными комментаторами
по-разному, например, я понимается как «восемь» (то есть «много»)
и сяку — мера длины. Число «восемь» несомненно является священ-
ным числом в мифологии японцев, часто читается как «множество».
Существует и вариант ясакани-но магатама, где ясака — означает
•очень длинная», а ни — пишется идео1раммои, означающей «драго-
ценность», «яшма», что позволяет некоторым комментаторам толко-
иагь это ни как обозначение цвета — зеленого или красного. Болес
полное название — ясака-но магатама-но ихоцу-но мисумару но та-
ив, где ихоцу — «пятьсот», ми — префикс, означающий «священ-
ны11», сумару — «собирать», «нанизывать», в целом — «очень длин-
ное ожерелье с пятьюстами нанизанными драгоценностями». Так,
например, описаны магатама в наряде богини Аматэрасу, когда к
пси явился ее брат Суса-но-о-но микото:
«Распустила волосы и свернула их в прическу мидзура, и в левый
пучок [волос], и в правый, и в сетку кадзура тоже и на левую руку, и
и.) правую — повсюду намотала-вплела длинные нити со множест-
вом нанизанных магатама...» [Кодзики, св. 1, с. 52|.
В Хэйкэ моногатари описана драматическая история гибели меча,
подувшего в море вместе с малолетним императором и его
м.перью-императрицей во время битвы при Данноура; яшма же за-
кшочена была в деревянный ларец и не утонула.
Одна из гипотез, разъясняющая символику священной яшмы,
принадлежит Цубои Сёгоро (приводим ее в изложении Holtom,
| 32). Признавая, что прототипом магатама является зуб дикою
шеря с отверстием в более толстом конце для нанизывания па пить,
п ношения в качестве трофея и оберега (подобные амулеты из клы-
176
Очерки по истории синто
ков диких животных известны и в других культурах), он предполага-
ет, что те магатама, которые находят в курганах, по форме только
напоминают клыки, по поставленные вертикально, более всего по-
хожи на месяц. На примерах магатама, хранящихся в Токийском
императорском музее, видно (рис. 3), что в тех из них, в которых от-
верстие находится ближе к центру, не имеют утолщения на одном из
концов, эти предметы утрачивают сходство с клыком и очень напо-
минают месяц.
Магатама впервые упоминается в Кодзики в сцене извлечения бо-
гини Аматэрасу из грота. Цубои Сёгоро высказывает предположение,
Рисунок 3.
Яшмы, хранящиеся в Токийском музее
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 177
чгн богиню вызывали из грота с помощью символов двух свс
шл — Солнца и Луны, то есть зерцала и яшмы. В Нихон сёки упоми
плется магатама как средство управления приливами. В Когосюи
приведено имя божества, держателя священных сокровищ, — эго
Куеи-акару-тама-но микото, переводится как Чудесно Сверкающая
Яшма, там же в комментариях написано, что это божество — предок
ишмоделов Идзумо. Чудесно Сверкающая Яшма хорошо вписывает-
(в в символику священных императорских регалий как светонос-
ных, представляющих три вида Небесного света как некоторое
HIHCTBO и связанное с нерушимостью императорской династии.
Кшабатакэ Тикафуса в Дзинно сётоки («Записи правлений богов и
императоров», 1338) писал:
«С древних времен Небо и Земля не знают перемен; солнце и ду-
пл не перестают лить свет; и все долее и долее Три священных со-
кровища пребывают в мире, также вечен императорский престол...»
В Кодзики и в Нихон сёки три регалии перечисляются в таком по-
рядке — ожерелье, зеркало, меч, в некоторых текстах упомянуты
олько две регалии, ожерелье опущено. Мотоори Норипага писал в
К'одзикидэн (в изложении Д. Цугита), что ожерелье на первом месте
ока алось не ввиду его значимости, а потому, что при императоре
< 'удзин зеркало и меч были наново воспроизведены, и копии, кото-
рые почитались так же, как оригиналы 5, были помещены во дворец,
л оригиналы переданы в храм Исэ, ожерелье же оставалось «подлин-
ным и изначальным» [Ермакова, Нихон сёки, с. 213], с него копии
не делались.
Мотоори Норинага пишет, что во времена, которые назывались
• >рой богов», на первом месте было зерцало, затем следовал меч, че-
му сеть свидетельства в разных текстах. В более поздние времена в
церемонии передачи императорских регалий назывались только меч
и ожерелье, зерцало же находилось на постоянном хранении в од-
ним из помещений императорского дворца, сокровищнице найсидо-
норо. В молитвословии норито «Благопожелание великому дворцу»
(О<ипо-но хокаи) императорские регалии — в данном случае меч и
ц-рцало — именуются «знаками небесными»:
По изволению бога и богини
прародителей могучих владетеля нашего,
на Равнине Высокого Неба божественно пребывающих,
был внук божественный
на высокий престол небесный возведен,
и пожалован знаками небесными — мечом и зерцалом..
[Перевод Л. Ермаковой. Норито. Сы/иё, с. 107/
I ' lar 589
178
Очерки по истории синто
В Кодзики описано, как Аматэрасу, испугавшись неистовств сво
его брата Суса-но-о-но микото, скрылась в Небесном Скалистом
Гроте (Амэ-но ивая), из-за чего и вся Равнина Высокого Неба и
Тростниковая Равнипа-Серединная Страна погрузились во тьму.
Тогда собрались восемьсот мириадов богов и добыли железо из не-
бесной рудной горы, нашли небесного кузнеца и богиню-литей-
щицу и наказали изготовить зеркало, богу-предку гранильщиков
наказали изготовить длинные нити со множеством нанизанных ма-
гатама. Затем к верхним веткам выкопанного с корнями дерева са-
саки прикрепили длинные нити со множеством магатама, на сред-
ние ветки навесили большущее зеркало, а на нижние — бумажные
голубые и белые лоскуты. Богиня Амэ-но-удзумэ-но-микото стала
проделывать всякие бесчинства перед пещерой, топала ногами по
перевернутой бочке, с целью вернуть божеству Солнца жизненную
силу, обнажала грудь, то есть выступала как шаманка-жрица. И во-
семь мириадов богов хохотали, так что богиня Аматэрасу заинтере-
совалась и приоткрыла дверь, тогда ей поднесли зеркало, чтобы она
могла получше все рассмотреть, и она вышла из грота.
В Нихон сёки эпизод с деревом сасаки рассказан так: боги «...вы-
копали на Небесной горе Ама-но Кагуяма пять сотен священных де-
ревьев сасаки с корнями, на верхние ветви повесили низку из пяти
сотен камней драгоценной яшмы длиною в восемь мер, на средние
ветви повесили зеркало Ята-кагами, в восемь ладоней в поперечни-
ке, на нижние ветви повесили синие мягкие ткани, белые мягкие
ткани, и вместе моления вознесли» [Нихон секи, св. 1, с. 137].
Эпизод сокрытия Аматэрасу в Небесном гроте описан в Нихон
сёки схожим образом, но вместо неистовств богини упомянуты «ши-
рокие и крепкие славословия-моления», так что богиня вышла из
грота, восхитившись прекрасными речами, а не из любопытства.
Кроме того добавлено:
«А когда при этом зеркало в пещеру вносили, то задели им об
дверь, и образовалась небольшая царапина. Эта царапина сохрани-
лась и по сей день. Это и есть великое божество, тайно почитаемое в
Исэ» (Нихон сёки, св. 1, с. 137).
О втором зеркале упомянуто и в других памятниках: Ко:го: сюи и
Хэйкэ моногатари
В научной литературе есть сведения о том, что в мифе об извле-
чении богини Аматэрасу из пещеры фигурирует дерево с яшмовыми
магатама на верхних ветвях, кусочками ткани — па нижних и зерка-
лом, или зеркалами — на средних Оно может рассматриваться как
пример шаманского дерева с тройственным делением по вертикали,
в чем проявилась генетическая общность японских мифологических
сюжетов с корейскими и тунгусо-манчжурскими.
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч
179
11очитание в синтоистских храмах футотамагуси — ветвей веч-
но (слепого священного дерева сасаки с привешенными яшмовыми
ожерельями и кусками бумазеи, восходит к ритуалу, описанному в
мифе об извлечении богини Аматэрасу из Небесной пещеры. Голу-
<|пя или синяя бумазея, по некоторым источникам, трактуется как
юлубое небо и белые облака, а зеркала, развешанные на ветках, как
। о ища — это магические предметы, принимающие участие в ритуа-
|<Г по принципу подобия с тем, чтобы вернуть богиню Солнца миру
и осветить все вокруг [Holtom, с. 15]. Возвращение Аматэрасу было
юстигнуто именно с помощью магических свойств зерцала, которое
Гч.1110 показано богине, показавшейся из пещеры. То, что император
< уИдзин плохо себя чувствовал в присутствии зеркала и, пребывая в
й'ыгоговейном трепете перед его магической силой, удалил его от
» ебя, описано в разных источниках (Ко:го: сюи, Хэйкэ моногатари).
В Нихон сёки Аматэрасу вручила своему внуку сокровища трех
видов и приставила к нему служить божества Амэ-но коянэ-но ми-
М1го, высочайшего предка Накатоми, и других прародителей знат-
ных родов, а также Исикоридомэ-но микото, высочайшего предка
«•ркальщиков, Тама-но я-но микото, высочайшего предка яшмоде-
|<>11... [Нихон сёки, с. 154].
«Тут [богиня Аматэрасу богу Хикохо-по пипиги дала] длинные
пнги со множеством магатама, зеркало — тс, которыми ее [из грота|
иыманивали, а еще меч Кусанаги. и сказала: „Это зеркало попно-
1ыо считай моим духом, поклоняйся ему так, как мне поклонялся
бы" [Кодзики, св. 1, с. 85].
Таким образом, зеркало — душа богини Аматэрасу и почитается
хак синтай («тело божества»),
Л. М. Ермакова [Нихон сёки, св. 1, с. 37] пишет об одной из воз-
можных интерпретаций Кодзики и Нихон сёки: две из трех групп ми-
фов в Кодзики и Нихон сёки представляют собой обрядовые мифы,
отражающие принятые в при дворе Ямато ритуалы; схождение Не-
бесного внука Ниниги с неба на землю соответствует предваритель-
ному ритуалу возведения на трон в связи с началом нового года.
В более позднем памятнике Ко:го: сюи этот же сюжет описан с
несколько другими вариациями: кроме «трех сокровищ» божествен-
ному внуку было передано копье, а идеальное зерцало сразу сделать
иг удалось, поэтому зерцал оказалось два.
«И тогда вручили дары Ята-но кагами и Кусунаги-но цуру-
II два священных сокровища и сделали их небесными знаками.
Конье и драгоценность само собой воспоследовали. И тогда указали’
Сын наш, когда бы ты не посмотрел в это сокровище-зеркало, бу-
iri гак, как будто ты смотришь на нас. Должен сделать его чевствуе-
мым зеркалом, почитать и поместить с собой на одном ложе, в том
180
Очерки по истории синто
же дворце... Следуя совету Омоиканэ-но ками, велели Исикоридо-
мэ-но ками отлить зеркало в форме солнца. В первый раз отлитое не
совсем соответствовало представлению [Исикоридэ-но ками] (это
зеркало стало божес i вом провинции Кии. В следующий раз отлитое
было безупречно прекрасным (и оно стало великим божеством
Исэ)“» [Пер. Симоновой-Гудзенко].
В первой главе Предисловия Ясумаро к Кодзики говорится:
«И вот, узнаем мы о юм, что прикреплено было зерцало, и вы-
плюнуты яшмы; и чн» наследовали друг другу сотни царей; и что пе-
рекушен был меч; чю рассечен был змий; и как потом у умножались
мириады божеств» [Кодзики, св. I, с. 30].
Речь в эюм oiрывке идет о цепгралызом эпизоде Кодзики, когда
Аматэрасу спорит с богом Суса-по-о и скрывается в гроте. Здесь
просматривается связь императорских регалий, в первую очередь,
зерцала, яшмы и меча с наследованием («наследовали друг другу
сотни царей»), с передачей власти от одного поколения «царей» к
другому. Эта тема — одна из главных в древних и многих средневе-
ковых памятниках исторического круга.
Богиня Солнца Аматэрасу — прародительница императорского
рода, термин же для обозначения императорской линии наследова-
ния звучит как ама-цу-хи-цуги — «небесного солнца (или света) на-
следование» [Синто дзитэн, с. 224—225]; регалии императорского
дома объединяет светозарность, то есть зерцало обозначает собой
солнце, драгоценная яшма — луну, а меч — молнию, либо по другим
источникам — звезды.
Представляя последовательность рождения богов, Ясумаро ис-
пользует чеканную формулу «за ним... родился» (цуги-ни...-оуми...
узники), «За ним был Тоюкэ но ками — Бог обильной пищи — это
бог...За ним был бог Амэ-но ивато-вакэ-но ками... и т. д.» [Кодзики,
св. 1, с. 86]. Комментатор пишет, что «повторение этой формулы
придает речи Ясумаро медлительность и торжественность, в то же
время речь его становится ритмичной, в чем, возможно, слышится
отзвук устного сказа» [Кодзики, св. 1, с. 131]. В более поздних
памятниках такая же, несколько модифицированная формула при-
меняется к последовательности императоров. В биографиях импе-
раторов в Окагами («Великом зерцале», X) век), например, есть
несколько опорных слов, которые играют объединяющую роль; ка-
ждое жизнеописание начинается со слова «следующий» (цуги), что
выстраивает монархов в определенную последовательность, уходя-
щую в обе стороны линии времени: в прошлое, причем первые
императоры видятся в отдаленной легендарной перспективе, и в бу-
дущее, к неведомым еще поколениям правителей. Идея преемствен-
ности, обращенности в прошлое, к предкам, к небесным богам,
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч
181
Ципи педалируется в жизнеописаниях государей, что формально
подтверждалось наличием перечня имен правителей (списки импе-
рторов-шэнно образовывали особый исторический жанр), само на-
1ыпапие которых и по отдельности, и особенно в ряду других монар-
хов значимо. Императорские списки, передача власти в строгом
1<ю1ветствии с ними — именно это символизирует зеркало. В эпоху
Хэйан сложился жанр «исторических повествований» (рэкиси моно-
гатари), называемых также «зерцала» (кагами). В Окагами, Масу
кч.ами («Увеличивающем зерцале»), Има кагами («Нынешнем зер-
цале») и в других «исторических повествованиях» очевидно, что
• 1ремясь ретроспективно легитимизировать передачу власти внутри
правящего рода, например, Фудзивара (эпоха Хэйан) анонимные ав-
ч»ры «зерцал» строят процедуру такой передачи, сообразуясь с уже
< у шествую щей традицией, так власть внутри рода Фудзивара пере-
ходила от деда к внуку. В роду Фудзивара ценились женщины — до-
чери клана: представительниц рода Сэкканкэ обычно сочетали бра-
ком с наследным принцем или с императором, они рожали дочерей,
принцев крови, которые позже удостаивались императорского сапа.
Начиная с императора Монтоку (828 г.), при малолетнем императо-
ре, чья мать была Фудзивара, назначался регент из рода Фудзива-
рп — отец матери, дед императора. Когда несовершеннолетий
император вырастал, регент становился канцлером, продолжая со-
хранять всю полноту власти в своих руках. Таким образом, реальные
правители страны — регенты и канцлеры из рода Фудшиара — при
холились кровными родственниками императорам (Фудзивара при
холился императору тестем и дедом, то есть по материнской ливни
император всегда принадлежал к роду Фудзивара).
В сознании автора О:кагами передача власти от деда к внуку ас-
социируется с вручением властных полномочий вкупе с император-
скими регалиями богиней Аматэрасу своему внуку.
Зерцало — центральный образ в О:кагами\ кроме того, что зерца-
1о символизирует преемственость императорской власти и власти
рода Фудзивара, зерцало проявляет еще одно важное свойство. Че
реда людских судеб отражается в зеркале, которое выявляет истин-
ное (макото-но) значение, суть происходящих событий, настоящую
природу человека в круговращении времени, которые познаются в
о|ражениях. «Вы будто бы преподнесли зеркало, в котором отрази-
нись многие императоры, а еще деяния многих министров, и у нас
iiiKoc чувство, словно мы вышли из тьмы прошедших лет, и утрен-
нее солнце ярко осветило все... Когда слушаешь ваши рассказы, то
кажется, что стоишь против ясного зеркала...» [Окагами, с. 51].
Рассказчика, повествующего истории жизни императоров и са-
новников из рода Фудзивара, — старца Ёцуги, также называют «зер-
182
Очерки по истории синто
калом», в частности «старым зеркалом» (фурукагами — это наиболее
частая форма употребления этого слова), противопоставляя его но-
вомодным зеркалам, красивым, но быстро тускнеющим; именно
«старое зеркало» способно отразить истинную сущность вешей. Ёцу-
ги сравнивают с «отполированным» зеркалом, в котором отражают-
ся разные формы. Образ зерцала хорошо передает важную мысль
всех произведений жанра кагами-. преемственность поколений,
единство роди, очертания последнего и первого человека которого
теряются. За чередой ниц возникает архетипическая фигура предка,
в которой запечатлены некоторые собирательные черты представи-
теля рола — это правитель, благородный муж.
Стихи вока, которыми обмениваются старцы-рассказчики, еше
pai подчеркивают двоякую роль зеркала как символа власти и маги-
ческого предмета:
Пред светлым зеркалом
Все, что минуло,
И ныне сущее,
И то, что грядет.
Прозреваю.
О, старое зеркало!
В нем заново прозреваю
Деяния императоров,
Министров — чредою,
Не скрыт ни один!
Образ зеркала имеет вполне определенный смысл — оно обозна-
чает власть и передачу власти.
Китабатакэ Тикафуса, автор Дзинно сётоки, испытавший влияние
Исэ синто, или Ватараи синто, посвящает страницы императорским
регалиям. Для этого автора характерно то, что он находит в «трех со-
кровищах» этическое измерение, а так же, по ассоциации, перено-
сит понятие этического на императоров, наследующих регалии и на
императорскую власть. Наследование происходит в его сочинении
строго от богов-прародителей до императоров божественного проис-
хождения — от потомков Ниниги и до земных императоров. В Дзин-
но сётоки священная триада предстает в иной интерпретации, как
Солнце, Луна и звезды; в этическом измерении зерцало — мерило
мудрости, меч — мужества, яшма — щедрости, благоволения.
Термин «сокровища» (хо:) имеет различные интерпретации: он
встречается в сочетаниях «Три сокровища» и «Десять сокровищ»,
упоминаемых в национальных историях. «Три сокровища» — суть им-
ператорские регалии — зерцало, яшма, меч — находятся во владении
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 1X3
императора, «Десять сокровищ» упоминаются лишь в Сэндай кудш
иш.’и («Основные записи о деяниях древности прежних поколений»,
начало эпохи Хэйан) и менее широко известны, это также магичс-
скне предметы наделенные магической силой, они, видимо, нахо-
лщея в сокровищнице Ёсида. Десять сокровищ, или скорее это аму-
ичы, также переданы императору от небесных богов. В шестом
чинке Нихон сёки упоминаются также «Восемь сокровищ» (среди
них разные виды яшмы, кинжал, копье, зерцало, меч) [Нихон сёки,
in. 6, с. 221].
До императора Судзина (98—30 гг. до н. э.) регалии хранились в
императорском дворце; многие источники указывают, что импера-
юр Судзин «чувствовал себя плохо» в присутствии регалий, были
। челаны реплики зерцала и меча (о яшме ничего нс говорится), а
оригиналы были помещены в новый храм в Касануи в провинции
Ямато. При императоре Суйнине (298 г. до н. э.—70 г. н. э.) регалии
были переведены в Исэ. Зерцало — наиболее священная рега-
||ия — представляет тело самой Аматэрасу и, по легенде, хранится в
храме Исэ от императора Суйнина до наших дней. Меч выносили из
храма: внук Суйнина, воин Ямато-такэру покорил мятежные племе-
на и оставил его в храме Ацута около нынешнего юрода Нагоя. Та-
ким образом, оригинальное зерцало оказалось и Исэ, а меч — в Ацу-
ia. Параллельно существовали копии зерцала и меча, которые со
нременем обрели сакральный смысл, например, когда малолетний
император Антоку (1180 — 1183) утонул во время битвы при Даппо-
vpa в 1185 г., и реплика меча утонула вместе с ним, люди предава-
нись горю, словно утонул настоящий меч. Другой меч, бывший во
ападении императорской семьи, был регалией до 1210 г., когда цере-
мониально в Исэ была выкована новая реплика.
Последующими императорами, к примеру, Годайго использова-
иись реплики и не один набор реплик. Никакие регалии — ни ори-
иналы, ни копии — не выставляются на обозрение и не предостав-
чяются для изучения, ученые также не имеют к ним доступа, их
изображения не публикуются.
Священные регалии — зерцало, яшма, меч — представляют co-
hort трехсоставное единство, обозначают собой и вмещают в себя
солнце, луну и молнию. Зерцало, яшма и меч прикрепляются к вы-
соким шестам, декорированным ветками священного дерева сасаки,
пи шесты — важная составная часть ритуала возведения императора
ни престол (рис. 2).
Идзанаги, родив трех детей, наделил их властью над тремя небес-
ными сферами: Аматэрасу, богиня Солнца, получила власть над
UHCM и зерцало, Цукиёми-но микото, божество луны, — власть над
1N4 Очерки по истории синто
-I
Hii'ibio п магатама, Суса-но-о-но микото, божество бури — власть
пил неграми, молнией и меч. Три священные сокровища означают,
•по боги-ками, передавая Ниниги-но микото власть повелевать ми-
ром людей и отпуская его на Серединную Землю — Тростниковую
Раппину, сосредоточили в магических предметах, ему переданных в
качестве символов власти, всю силу небесных миров и наделили эти
предметы свойствами оберегать их владельца [Varley, р. 38].
Амацухицуги — это слово в древних текстах обозначает «небес-
ное императоров наследование». Словарь синто в статье амацухицу-
ги, дает иероглифы хи — «солнце», «свет» и цуги «наследование», или
«следующий» [Синто дзитэн, с. 222—223]. Кроме того хицуги иногда
записывается теми же знаками, что и тэнно «император» [Синто
дзитэн, с. 539]; хицуги записывается и другими иероглифами хи —
«солнце», «свет» и цуги — «наследование» (но другой иероглиф, не-
жели выше) — вместе означает «императорский престол». Импера-
тор тэнно — буквально «сын Солнца», а императорские регалии нс
только вмещают в себя свет, по и имеют этическое измерение — они
представляют, как это описано в Дзинно сё токи, высокие моральные
ценности правящего императора, передающиеся вместе с «духом» от
одного тэнно к следующему, и в конце концов обозначающие бес-
конечность и вечность цепи последовательностей императорских
правлений.
В настоящее время императорские регалии находятся в нижеука-
занных хранилищах.
Оригиналы:
Зерцало ята-кагами — в Великом храме Исэ (Исэ дайдзингу).
Меч кусанаги-но цуруги — в храме Ацута (Ацута дзингу:).
Яшма ясакани-но магатама — в императорском дворце в Токио,
в хранилище Меча и Яшмы (кэндзи-но ма).
Копии:
Копия яшмы не была сделана.
Зерцало, пострадавшее в огне во время пожара во дворце в эпоху
Хэйан, хранится в помещении касикодокоро императорского дворца
в Токио.
Меч — утрачен во время битвы при Дапноура в 1185 г.
БИБЛИОГРАФИЯ
Арутюнов С. А. Этническая история Японии па рубеже нашей
эры: Восточно-азиатский этнографический сборник. М., 1961.
(. . 146-169.
Воробьев М. В. Древняя Япония. М., 1958.
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч
185
Горегляд В. Н. Мифы Древней Японии. — Кодзики. Записи о
деяниях древности. Пер. с япон. Е. М. Пинус. СПб., 1993. С. 7—26.
Ермакова Л. М. Комментарии. — Норито. Сэммё. М., 1991
( . 199-288.
Ермакова Л. М. Комментарии и примечания. — Нихон сёки.
( 116., 1997. Т. 1 (св I-XV1) С. 399-494.
Кого сюи. Записи древних речений. Пер. Е. К. Симоновой-
I удзснко. См. сс. настоящего издания.
Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. Мифы. Пер.
I . Пинус. СПб., 1994.
Конрад Н. И. Предисловие Ясумаро. — Японская литература в
образцах и очерках. Л., 1927. С. 47—74.
Кузнецова Е. А. Появление и распространение бронзовых зеркал
на территории японских островов. — Проблемы археологии, этпо-
(рафии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. 111.
Новосибирск, 1997. С. 215—218.
Мещеряков А. Н. Древняя Япония. — История Японии. Т. I . М
1998. С. 210-211.
Нихон сёки. Анналы Японии. Т. 1. Пер. и коммеш Л. М 1 рма
ковой. СПб., 1997
Норито. Сэммё Пер. со старояп., исслсд. и коммент. Л. М. 1 р-
маковой. М., 1991.
О кагами. Великое зерцало. Пер. со старояп., вступ. ст. и ком-
мент. Е. М. Дьяконовой. СПб., 2000.
Повесть о доме Тайра. Пер. с япон. И. Львовой. М., 1972.
Кагами (Зерцало). Мори Коити хэн / Под ред. Мори Коити. То-
кио, 1978.
Курано Кэндзи. Нихон синва (Японские мифы). Токио, 1952.
Магатама (Священная яшма). Мидзуно Ю хэн / Под ред. Мидзу-
но К). Токио, 1992
Мидзутани Киёси. Сансю-но дзинги (Три императорских рега-
лии). Токио, 1927.
Наоки Ко:дзиро:. Нихон кодай-но сидзоку то тэнно (Кланы и
император в Древней Японии). Токио, 1964.
Наоки Ко:дзиро:. Нихон синва то кодай кокка (Японские мифы
и древнее государство). Токио, 1990.
Синто бунка кэнкю-но сёсо (Изучение культуры синто с различных
сюром). Като Такахиса хэн / Под ред. Като Такахиса. Токио, 1997.
Синто дзитэн (Словарь синто). Андзу Мотохико, Ум зла Есихико
х hi/Под ред. Андзу Мотохико, Умэда Ёсихико. Токио, 1968.
186
Очерки ио истории синто
Синто-но ёго-но кисо тисики. (Синтоистское терминологи-
ческое сознание). Камата Годзи хэн / Под ред. Камата Тодзи. То-
кио, 1999.
Такахаси Кэндзи. Кагами, цуруги, магатама (Зерцало, яшма,
меч). Токио, 1911.
Цугита Дзюн. Кодзики (hi ihxjii). — Кокуго кокубунгаку кодза
(Лекции по национальному я лаку и национальной литературе). Т. 1.
Токио, 1935 С. 1—92.
A Chronicle of Gods and Sovereigns. Jinno Shotoki of Kitabatake
Chikafusa. Transl. H. P. Varley. N. Y„ 1980.
Basic Terms of Shinto: conip. by Shinto Committee for the 9th
Congress for the History of Religions. Tokyo, 1958.
Grith C. The Arts of Shinto. Id Haruki Kagcyama. N.-Y, 1973.
Herbert J. Simbolism and Individual Worship — Shinto. At the Foun-
tain-head of Japan. L., 1967.
Holtom D. C. The Japanese I iiihioneinemnt Ceremonies. With an
Account of the imperial regalia, lokyo, 1972.
Picken S. D. B. Essentials of Shinto An Analitical Guide to Principal
Teachings. L., 1994.
Singer К Mirror, Sword and Jewel I ondon, 1981.
Umehara Suycji. Ancient Mniois and I heir Relationship to Early
Japanese Culture//Acta Asialica. N 4 1963. P. 70—79.
Varley H. P. introduction. — A Chronicle of Gods and Sovereigns.
N.-Y., 1980. P. 3-45.
КОМ M к II I API! If
1 Разночтения в написании теонимон и некоторых японских слов, осо-
бенно в цитатах, объясняются разной lu'lKoll (рении иеркплчиков мифов и
ученых на древнеяпонскую фонетику.
2 Практиковалось сокрытие предметов, коюрыс на и.иылись «фукусохин»
и закапывались в могильники вместе с yciiouiUMii, например, лук и стрелы,
копье и меч. О зеркалах писал в «Истории Янинин» Л 11. Мещеряков: «На
севере Кюсю зеркала находят в погребениях, и Кинки они использовались во
время ритуалов, при этом зеркала местного upon июле i на. в отличие от зер-
кал, ввезенных из Китая, хранились закопанными и >смлю. Начиная с позд-
него Яёи на севере Кюсю зеркала местного прои толста стали также упо-
требляться не только в качестве погребального инненгаря. но и во время
отправления ритуалов, призванных обеспечить благополучие живых. Таким
образом, происходило формирование общих принципов религиозной прак-
тики, таких как сокрытие сакральных предметов, определение части предме-
тов как священных. Бронзовое зеркало, уже в качестве храмовой синтоист-
ской святыни, продолжает сохранять ритуальное значение и по сей день»
(Мещеряков, с. 53].
Императорские регалии — зерцало, яшма, меч 1X7
3 «Эта модель ритуального поведения впоследствии была унаследована
религией синто: храмовая святыня синтоистского храма (синтай — букв, «те-
ло божества») может быть предъявлена верующим лишь во время испол-
нения ритуала; в обычное же время она покоится за плотно закрытыми две-
рями синтоистского храма. Есть храмы, в которых синтай не может быть
показан вообще» (Мещеряков, с. 52].
4 У богов-ками, по синтоистским представлениям, не менее четырех та-
ких душ: ниги (ники) ми-тама, ара-ми-тама, саки-ми-тама и куси-ми тама.
5 Когда во время битвы при Данноура меч-новодел утонул вместе с мало-
летним императором Антоку, то японцы оплакивали его как настоящий, что
описано в Хэйкэ моногатари.
Л. М. Ермакова
К ПРОБЛЕМЕ ДОГМАТИКИ СРЕДНЕМ НОВОГО СИНТОИЗМА
Средневековый период — один из наиболее сложных в истории
синтоизма с точки зрения его догматики и идеологии Хотя верова-
ния в богов ками, по всей вероятности, бсруг начало в глубокой
древности, фидеистическое самоосмыслепие и, гак сказать, само-
строитсльство синтоистской богословскои мысли начинается только
после эпохи Хэйан, во времена Камакура, - именно тогда и проис-
ходит оформление синтоизма как таковою, как специфической
формы религиозного мировоззрения. И пропс ходит оно в столь не-
разрывной и запутанной связи с буддийскими прслс т.целениями, что
и в настоящее время этот период вызывает множество разноречивых
толкований и ожесточенной полемики
Впоследствии, в период Мэйдзи когда нм гот ударе г венном уров-
не главной культурной задачей провозглашало* ь -во (рождение син-
то», — то есть, собственно, создание некоеп оыг'н.ной и «очищен-
ной» от буддизма «исконной» доктрины, — на нгочн средневековых
синтоистских школ, смешанных с буддиискпми вероучениями, счи-
талась вульгарной и плсбсйскон. Гонга же олновремеппо утвержда-
лось, что «восстанавливаемый» властями М игл из синтоизм духовно
и теологически выше и буддизма, и чжуенапства. и даосизма, и уче-
ния о пяти элементах, и т. д. Немалую роль в такой позиции мэйд-
зийских авторитетов сыграло мощное романтическое почвенничест-
во Мотоори Норинага и других <|>hioioiob н поэтов Школы
Национальной науки XVIII века, которое было востребовано эпохой
Мэйдзи, быть может, более, чем собственно во времена Норинага.
Сильнейшим стимулом стала тогда и нутпшан правительство уг-
роза повсеместного распространения западной религиозной догма-
тики, растущее влияние христианства, что, как показала история, в
азиатских странах тихоокеанского региона обычно открывало дорогу
к колонизации страны.
Однако синто как религия и идеология всегда имело синкрети-
ческую природу и содержало элементы разных континентальных
учений. Сознательная деятельность политиков нового и новейше-
го времени, культивировавших синто как средство национальной
К проблеме догматики средневекового синтоизма
189
спмоидснтификации, вместе с рядом других факторов стала причи-
ной того, что догматика синто долгое время не подвергалась акаде-
мическому анализу, и современное научное осмысление средневеко-
вых синтоистских теорий началось, пожалуй, лишь в последней
грсги XX века, хотя в целом исследованию этого вопроса в Японии,
начиная со средневековья, посвящены десятки и десятки работ.
При этом было бы, видимо, неправильным видеть проблему та-
ким образом, что средневековые теории синто представляют собой
переплетение и взаимодействие двух религий — синтоизма и буддиз-
ма Это было бы не только упрощением, но и сотворением мнимых
сущностей. Во-первых, у синтоизма до того времени еще не сущест-
вовало явственной догматики, а во-вторых, — что часто упускают из
виду—не существовало и японского буддизма в том идеализиро-
ванно-обобщенном виде, который теперь, препарированный для за-
падного читателя современными его проповедниками и популяриза-
юрами, часто мыслится как нечто единое и представляющее собой
цельный взгляд, мировоззрение, мироощущение, мало менявшееся
от древности до наших дней.
Буддизм также всегда был разнообразен и неоднороден, и говоря
«буддизм» вообще, мы выражаемся с той же точностью, с какой
можно сказать, например, «Восток» вообще. Во времена средневеко-
вья буддизм представлял собой множество разных школ и просто
социальных подгрупп, как оформленных, так и аморфных; различия
между школами были не только вероучительными, не только обря-
довыми или догматическими, но и просто различиями между разны-
ми общинами в разных местах, подобно диалектам и наречиям до
складывания общенормативного языка.
В то же время и верования в богов и духов, которые потом стало
принято называть синтоизмом, также принимали местную окраску,
завися от конкретной местности, ее традиций и новаций, типа хо-
зяйственной и обрядовой деятельности ее обитателей и т. п.
Нельзя также упускать из виду вполне явственно различимый в
средневековом синтоизме слой даосских учений, натур-философ
ского учения о пяти элементах, а также чжусианства
Таким образом, речь может идти не о некотором отвлеченном
взаимодействии двух типов менталитета или двух духовных тради-
ций и обрядовых практик, — всякий раз потребуется указание на
место, время и обстоятельства взаимодействия, а также агентов ia
кого взаимодействия.
Скажем несколько слов о предыстории синтоистского теорепни
рования средневековья — то есть, собственно говоря, о пракзичс-
ском отсутствии такового в период Хэйан. Один из комментаторов и
текстологов памятников японской мысли этого периода, Оосуми
190
Очерки по истории синто
Кадзуо *, например, в объяснение этого обстоятельства пишет, что
китайская система управления страной, известная под названием
Рицурё, была воспринята в древней, дохэйапскои Японии как чисто
светская, и те ритуалы и обряды, которые поддерживали ее и обес-
печивали ее силу в Китае, не привились в Японии.
В самом деле, в Китае эта практика управления покоилась на
многовековом философско-религиозном фундаменте, заложенном в
«Ицзин» («Книге перемен»), и «Ли цзи» («Записях ритуалов»),
В Японии же дохэйанской эпохи ее кос-как надстроили над уже су-
ществовавшими местными культами, что, в конце концов, и подор-
вало правовые и властные возможности заимствованной системы,
поскольку не произошло сращения между повои политической
структурой, ее идейно-понятийным аппараты и культовой деятель-
ностью 2 Поскольку система была усвоена чисто рационально, она
оказалась не обеспечена религиозно идсоло) нческимн механизмами.
К этому стоит прибавить, что для арисюкр.нин хзйапской эпохи,
жившей в системе Рицуре, авторитет мсстых культов богов ками
был, по-видимому, достаточно слаб. Разумеется, наместники прави-
теля в разных областях страны исполняли обряды перед богами ка-
ми, и всеми признавалась важность ритуалов, предписанных к ис-
полнению учрежденной при дворе Палаши Синоп Неба и Земли
(управа Дзингикан). Но при этом в среде обра юна иных аристокра-
тов достаточно рано и часто, как свидегел1>сП1уюг, например, лите-
ратурные произведения раннсхэйанского периода, происходили
дискуссии о буддизме, учениях Чжу Си, Лао 1Ьы, однако о верова-
ниях, связанных с богами Неба-Земли, речь средн нндашних literati
практически не заходила никогда. Эти верования ока тлись вне сфе-
ры учености, которая, по-видимому, ассоциировалась прежде всего
с идеями, рожденными великой культурой Китая (по ошюдь не все-
ми, как мы уже сказали выше).
С расшатыванием системы Рицуре арисюкр.пы обнаружили, что
китайская ученость недостаточна для поддержания государства в
порядке, и обратили внимание на старинные свя1 илища, к тому вре-
мени уже обладавшие немалым экономическим могуществом, да и
определенным политическим влиянием. loui.i 10 и началась дея-
тельность по выяснению истоков разных обрядов, собирание храмо-
вых историй и записей.
Разумеется, прежде всего этим занялись жрецы К концу периода
Хэйан многие святилища уже оказались лишены юсударствснной
поддержки, земельные храмовые наделы подпершись пересмотру,
пришли в упадок и церемонии, проводимые при дворе в рамках
Дзингикан. В этой атмосфере кризиса, видимо, и формировалась
К проблеме догматики средневекового синтоизма
191
концепция особых знаний, передаваемых в обряде, и особой техни-
ки их воспроизведения и передачи.
Как полагает Оосуми, именно в этот период часть традиции была
|.нскречена и объявлена тайным преданием, ее носители и испол-
ни юли были окружены системой табу и мистическим ореолом3.
Другая же часть осталась достоянием общества, и доступ к ней не
подвергся никаким ограничениям.
Сама по себе секретность предания связана со сформировавшейся
к тому времени традицией большинства буддийских школ, передаю-
щих тайные сведения устным способом. В сущности, эта традиция
наложилась на уже существующие в жреческих родах Японии, — та-
ких, как Накатоми, Имибэ, Урабэ и других, — обыкновение тайной
передачи преданий, обрядового сценария и т. п. Секретный способ
передачи информации в эзотерическом буддизме довольно скоро
счал характерен для всей культуры средневековья. С одной стороны,
но помогало культивировать различные тонкие аспекты учения в
мкрытых монашеских сообществах С другой же стороны, как пи-
шет А. Грапард, знание, переданное таким образом, — то есть через
1лйный ритуал или инициацию, — хоть в ряде случаев и было силой,
но во всех случаях оно было ценным имуществом и с определенного
момента стало предметом купли продажи — например, в период
Муромати и позже тайные сведения (или «ответы» па допскии коан,
например) можно было просто купить. Однако коммерциализация,
разумеется, со временем подтачивает всю эту систему, ршрушая гай-
цу и делая знание более доступным4.
Итак, на момент складывания этих традиций, то есть в начале
периода Камакура, существовало несколько пересекающихся, по все
же различных культурных зон: 1) так называемый Камакурский буд-
дизм 5, 2) культура аристократии с ее искусством сложения песен ви-
ка, придворной литературой и бурно развивающейся поэтической
теорией и 3) еще один, только начавший складываться тип дискур-
са, — связанный с возникновением нескольких школ синтоистской
направленности на основе существующих святилищ и мифо-ри-
туальных практик.
Одна из таких школ именуется Ватараи-синто или Исэ-синто,
поскольку она связана с Исэ — одним из наиболее могущественных
комплексов синтоистских святилищ, сохраняющим свой статус и по
настоящее время (подробнее об этом см. нашу статью в настоящем
сборнике)
Как мы уже писали в вышеупомянутой статье, комплекс этот
включает не только Внутренний храм, посвященный богине Аматэ-
расу, но и внешний, храм Ватараи, посвященный не столь известной
и, в целом, малозначительной в японской мифологии богине по
192
Очерки по истории синто
имени Тоёукэ. Синтоистская теология средневековья разрабатыва-
лась священнослужителями этого Внешнего храма, начиная, видимо,
с конца XIII века (некоторые исследователи принимают за начало
ХП век, в соответствии с некоторыми сохранившимися колофона-
ми, но эта точка зрения еще требует дополнительных доказательств).
Западный исследователь средневекового синто М. Тэйвип пи-
шет, что сам термин Ватараи-синто появился в период Мэйдзи и
был составлен по обращу терминов, сконструированных священни-
ком и теологом XV века Ёсида Канэтомо, основателем направления
«Юиицу синто», коюрыи в своем трактате предложил разделять
синтоистские школы па несколько течений 6 (о самом Ёсида мы бу-
дем говорить ниже).
Итак, священники Внешнею храма Ватараи повели себя как сво-
его рода диссиденты, обьявив, что в их распоряжении имеются тай-
ные писания, составленные их предками и относящиеся ко времени,
предшествующему даже самым ранним летописям — «Сэндай кудзи
хонги», приписываемой Сёюку-гайси, а также «Кодзики» и «Нихон
сёки», памятникам начала VIII века. Это был вызов священникам
Внутреннего храма Аматэрасу, неко1да оттеснившим клан Ватараи и
на протяжении нескольких исков сохранявшим приоритетные пози-
ции в сфере культовой деятельное!и Исэ, — вызов, преследовавший
несколько целей, и экономических, и политических, и чисто теоло-
гических. В сущности, в большинстве случаев тайные книги Вата-
раи-синто — это адаптации и переделки более ранних памятников,
пересказы мифов, своды генсало! ических сведений, нередко удрсв-
няющих род Ватараи и возвышающих его представителей над сопер-
никами из Внутреннего храма, предания о возникновении обрядов и
кумирен, объяснения происхождения священных топонимов, от-
дельных реалий и т. п
Особое место среди этих трактатов занимает «Ямато-химэ-но ми-
кото сэйки» («Жизнеописание Ямато хим > по микото»), фрагменты
которого приводятся во втором томе насюящего издания. Это про-
изведение также составлено священпнослужигелями рода Ватараи в
70-е—80-е гг XIII века, и основано, вероятно, не только на доку-
ментах, хранящихся во Внешнем святилище, по и на самых разных
записях преданий святилищ Исэ, своеобразно скомпонованных с
другими старыми документами, имеющими отношение к культам
богов Неба и Земли.
Этот памятник представляет собой одну из книг так называемого
«синтоистского пятикнижия», пяти трактатов, относящихся к тому
же Исэ-синто, но при этом именно эта книга получила впоследст-
вии среди прочих пяти особый статус — ввиду се явной антибуддий-
ской направленности.
К проблеме догматики средневекового синтоизма
193
В сущности, буддизм, придя из Китая, принес с собой и уже на-
работанные способы взаимодействия с местными культами — еще в
Китае местные боги-драконы или духи земли становились охраните-
лями буддийских храмов. С теми же целями на территории буддий-
ских храмов в Японии возводились кумирни местным богам.
Средневековые синтоистские школы, также во многом несшие
на себе печать буддийского умозрения, были особенно близки к так
на(ываемому Микке, Школе эзотерическою буддизма, с ее тайными
мистическими практиками. Так, толкование Ритуала очищения,
проводимого в рамках всей страны жрецами Накатоми («Накато-
ми-но охараэ-кунгэ»), созданное примерно в то же время, скорее
можно счесть памятником мысли этой буддийской школы, чем син-
юистским (в нынешнем понимании этого термина) трактатом о
культовой практике или верованиях в богов ками. Как пишет один
и исследователей трактата, обычно эта очистительная формула ис-
полнялась в ритулале жрецами Накатоми или специалистами по ма-
। ической практике Инь-Ян, однако данный текст, скорее, прсдстав-
1яст собой буддийское объяснение этого псбуддийскою ритуала7.
Приведем в качестве примера начало трактата «Накатоми но
охараэ-кунгэ», «Толкование обряда очищения, проводимого жреца-
ми Накатоми». Этот трактат представляет собой своего рода компи-
ляцию из буддизма Микке, по-видимому, имеющую целью осмыс-
(ение культа божества ками, а также древнекитайских чжусианских
идей с точки зрения одной из школ эзотерического буддизма:
«Было так — возник гармонический Свет [Будды), смягченный
|icm, что будды воплотились в божествах ками], и хотя в анналах
страны и преданиях разных домов об этом написано, но еще многое
осталось [неописанным], и многое из существенного еще знать
не дано.
Здесь я скажу только о том немногом, что передает Тайное веро-
учение Царя Просветления к и кратко о сокровенном пути к нему.
Итак, слышим мы: „Изгнание скверны жрецами Накатоми" —
ио Небесное молитвословие, слова молитвословия грузного высо-
кое повеление бога Идзанаги-но микото |0. Благой завет, данный бо-
жеством Амэ-но коянэ-но микото
Но это еще более того — это обряд очищения сердца, санскрит-
кис речи Великого Дзидзайтэн 12, способ [достижения Просветле-
ния] всех Будд в Трех Мирах и, Поле Счастья для всех живых су-
ществ, широкая мудрость, что берет начало в сердце, Великое
учение, что все — изначально чисто, это дхарани м, что прогоняет
< ipax, это божественное волшебство, что изъясняет раскаяние за со-
вершенные прегрешения.
11 Зак 589
194
Очерки по истории синто
В нем заключено всепобеждающее и величайшее благо, не имею-
щее границ и очертаний спасение, Учение для тех, кто в миру, и для
тех, кто „покинул мир“ ,5> тайный способ избавиться от мучений и
обрести радость.
И долго жить — вместе с Небом-Землей, долго радоваться вместе
с Солнцем-Луной ,6».
Как мы видим, в зтом тексте преобладают буддийские понятия, в
поле которых вкраплены имена первобогов ками Идзанаги и Идза-
нами; заключительная же фраза вышеприведенного отрывка — ци-
тата из китайских классических памятников ”.
«Жизнеописание Ямато-химэ-но микото» отличается по цели и
стилям от вышецитироваппого памятника. Это, скорее, предание,
выстраивающее мифологическую историю обряда поклонения бо-
жеству солнца и связанного с ним старинного обычая — посылать в
храмовый комплекс Исэ дочь правящего императора (или, в случае
отсутствия дочери, другую девушку из императорского рода), в каче-
стве жрицы, посвященной богине Аматэрасу.
Очевидно из текста памятника, что при его составлении исполь-
зовались не только тексты, сохранившиеся во Внешнем святилище,
но и различные документы древности, предания местности Исэ,
различные списки «Кодзики» и «Нихон сёки» и другие тексты,
имеющие отношение к культам богов Неба и Земли, в том числе и
не сохранившиеся к нашему времени.
В частности, возможно предположить, что материалом послужи-
ли и документы из неких храмовых записей и архивов Исэ. Об этом
можно судить, например, по описанию священного путешествия
Ямато-химэ-но микото, маршрута и обстоятельств ее движения, от-
нюдь не во всем совпадающих с описаниями того же путешествия в
«Нихон сёки».
Помимо различий, связанных непосредственно с маршрутом,
существенны и содержательные моменты: в памятнике имеются
этиологические нарративы, подобные ряду сюжетов «Нихон сёки»,
перечисляются определенные «первособытия», объясняющие после-
дующую ритуальную практику. Однако эти события отсутствуют в
летописях «Кодзики», «Нихон сёки» и других древних памятниках,
что, возможно, указывает на иные, не дошедшие до нас источники.
Особенно явное структурное и жанровое сходство обнаруживает-
ся у «Жития Ямато-химэ» с нарративами «Фудоки» («Описаниями
нравов и земель»), поскольку в каждом из пунктов на пути следо-
вания принцессы она учреждает управы, обряды и обыкновения,
или же с ней происходят чудесные события (вероятно, отражаю-
щие местные предания, вроде того, что рыбы сами вспрыгивают на
ее ладью), или же из ее расспросов выясняется мифологическое
К проблеме догматики средневекового синтоизма
195
происхождение названия данной местности и т. п. (собственно, и
•Кодзики» и «Фудоки» в некотором смысле относятся к одному
«пиру — «ки», кит. «цзи», «исторические записки»).
Существенная для японской истории особенность «Жития Яма-
1о химэ» состоит еще и в том, что в этом тексте явственно звучит
понятие Японии как «ками-но куни», «синкоку», то есть «страны бо-
|он». Первый раз это выражение встречается 18 в «Нихон сёки», где
вложено в уста вана корейского государства Силла: «Услышал я, что
пп востоке есть страна богов, зовется она Ямато». Это же выражение
появляется потом в «Дзинно: сё:токи», где, как считается, впервые
приобретает характер отчетливой идеологемы. Как утверждает ряд
историков, усиление идеи «Япония — страна богов» во времена
i редневековья было связано прежде всего с серьезной внешней уг-
« 19
розой .
В «Житии Ямато-химэ» провозглашается, что Япония именно
Как государство в целом оказывается под защитой богов ками, кон-
кретно говоря, Аматэрасу и Тоёукэ-химэ (Тоюкэ); таким образом,
псрования в этих богов, будучи выведены за узкие рамки отношений
человека или его рода с божеством, приобрели иной масштаб. Это,
собственно, придало сразу и этому тексту, и представляемому им
направлению Исэ-синто важный статус в рамках всей страны.
В «Житии» описывается, как Ямато-химэ перед смертью призы-
вает отказаться от буддизма и почитать только богов ками — «затво-
рите закон Будды и вновь поклоняйтесь богам Неба-Земли».
Однако и здесь, даже с точки зрения составителей этого, можно
сказать, «самого синтоистского» трактата в синтоистском «Пятикни-
жии», весомость божествам ками вполне способна придать их буд-
дийская или индуистская генеалогия, — так, в перечислении и ха-
рактеристике всех богов, почитаемых в Исэ, о богине Тоёукэ-химэ
юворится, что она дочь Дайдзидзайтэн, то есть Шивы (в течение
Микке — Ишьяна-будды).
Интересно, что Мотоори Норинага, спустя несколько веков по-
। ас составления пяти основных синтоистских книг раннего япон-
ского средневековья, признавал подлинной только «Житие Ямато-
химэ», которое, по его мнению, просто не могло быть написано че-
ловеком более позднего времени. Остальные же четыре были, по его
мнению, — «фальшивы» и «вульгарны», сфабрикованы в период
упадка Учения, что было, на его взгляд, очевидно хотя бы из того,
•но в этих остальных четырех книгах авторы «все время цепляются
ш китайские писания с их пустыми рацеями по поводу Инь-Ян или
моментов воды и огня» («Два святилища Исэ — рассуждения о рас-
щепленном бамбуке»).
196
Очерки по истории синто
Этап складывания Исэ-синто заложил доктринальные основы
учения, и хотя эти основы в их содержательной части стали впослед-
ствии практически совсем другими, важно было само возникнове-
ние мощной интеллектуальной тенденции в сфере, так сказать, син-
тоистской рефлексии.
Далее в этой сфере происходят дальнейшие идеологические пе-
ремены и новации. Если в период Муромати синтоистское мышле-
ние переживает свое становление в тесной связи со жреческим ро-
дом Ватараи и эзотерической буддийской школой Миккё, то позже,
в период Северной и Южной династий, Исэ-синто получает разви-
тие в среде духовенства буддийской школы Тэндай (в основном — в
среде выходцев из рода Урабэ, занимавшегося при дворе гаданиями
на панцире черепахи), а затем, к концу периода Муромати оформля-
ется так называемое течение Ёсида-синто. Главная фигура этого те-
чения — Ёсида Кипномо (1435—1511, иногда дата рождения приво-
дится как 1434), который служил в Дзингикан и был также
настоятелем святилиша Ёсида-дзиндзя в Киото.
Учение Ёсида, пропозгласившего богов Неба-Земли центром и
началом всего сушею, получило название Юиицу синто (Единст-
венное синто), а также Со:гэн синто (слово Сотэн можно примерно
перевести как «исходный принцип», «источник принципа», то есть
«Исконное синто») и Гшбоп со гэп синто («Исконное синто исход-
ного источника). В пасюяшсс время его чаще всего называют
Ёсида-синто или Урабэ-сипю. Сам Ёсида считал, что его «Единст-
венное синто» — восстановленная им подлинная исконная религия
Японии до прихода буддизма.
Учение Канэтомо, по-видимому, было окончательно сформиро-
вано около 1470 г., когда Канэтомо составил так называемый «Пись-
менный обет Сотэн синто» и начал рап.яспять свое учение в кругу
нескольких аристократов. При этом но учение утверждалось как
эзотерическое знание, передаваемое в роду Урабэ со времен богов.
Незадолго до этого родовая усадьба и святилище Ёсида сгорели
при пожаре во время межклановых распрей («смута О:нин»). Канэ-
томо устроил алтарь и возвел храмовую постройку на земле, находя-
щейся в его владении, где он, в частности, возносил молитвы за
процветание тогдашнего сёгуна Асикага Ёсимаса.
Вскоре Канэтомо провозгласил устроенное им святилище «ис-
конным» и «первоначальным» источником всех древних и сущест-
вующих святилищ Основанием для этого были чудеса, о которых
Канэтомо известил императора (Го-Цути-микадо): однажды во вре-
мя грозы над устроенным Канэтомо алтарем нависли восемь темных
перистых облаков, и на алтарь пало два луча света. Затем с неба упал
светящийся предмет. Через несколько дней глубокой ночью опять
К проблеме догматики средневекового синтоизма
197
просиял свет, и упал еще один светящийся предмет. Они были опо-
Ш.1НЫ как синтай («тело божества», то есть тайный объект культа)
Внешнего и Внутреннего божеств святилищ Исэ.
Получив от императора соответствующий документ, подтвер-
ждающий священное происхождение предметов и позволяющий по-
местить их в святилище Ёсида, Канэтомо, к возмущению других
священнических кланов, оказался в ключевой позиции. Император
повелел ему возносить в своем святилище моления за процветание
с|раны и восстановление императорской власти. А впоследствии
снятилише Ёсида посетил и тогдашний сёгун (Асикага Ёсидзуми) с
просьбой провести гадание об исходе планируемых им военных дей-
сгвий против чрезмерного могущества военных феодалов даймё™.
Само же существование и функционирование храма было признано и
документально разрешено в 1475 г., когда пришло распоряжение
сёгуна о взимании однократного налога с прихожан и с гостей, при-
бывающих на увеселения и представления, сопровождающие службы.
В 1478 г Канэтомо провозгласил себя «главой синто» и возвел на
юре Ёсида священный комплекс Дайгэнгуу (Палата Великих Ос-
нов). В центре его располагалось само святилище, имевшее восемь
У1лов (по числу направлений), вокруг были поставлены небольшие
храмы, воспроизводящие Внешний и Внутренний святилиша Исэ, а
шкже храмы Восьми богов (Хассипдэп, святилища, где совершаются
обряды и приношения восьми богам императорского рода 2|), всего
около 3000 различнх кумирен и святилищ.
Еще в XIV в. в кругах священнослужителей была широко развер-
нута деятельность по комментированию различных древних памят-
ников, и составлению книг, цель которой состояла, в частности, в
утверждении особой значимости священнических родов, — напри-
мер, сборник «Синто сю:» («Сборник Пути богов»), «Синдай кукэ-
цу» («Устное толкование Эры богов», еще одно название «Нихон
сёки кукэцу» — «Устное толкование Анналов Японии»). В то время
создавались и священные истории разных храмов и святилищ (эн-
еи) 2I. Канэтомо также писал толкования ко многим эзотерическим
шкетам — «Нихон сёки», «Накатоми-но охараэ» и другим. Свое уче-
ние Канэтомо распространял в среде аристократии, военных, буд-
дийских монахов. Затем Канэтомо начал публично декламировать
свою «Сокровенную сутру» под названием «Симмэй сангэн годай-
1)п синмё:гё:», то есть «Восхитительная сутра трех основ и пяти вс-
шкий преданий», и вскоре приобрел большую известность.
Суть его учения была наиболее отчетливым образом выражена в
ц»актате «Юиицу синто мё:бо: ё:сю» (Собрание главных принципов
Великого Закона единственного синто и). Там Канэтомо пишет, что
ло сих пор синто представляло собой учение о некоем совместном
198
Очерки по истории синто
симбиотическом состоянии богов и будд, — о двойной природе каж-
дого из них, который мог представать то божеством ками, то одним
из будд. Этому Канэтомо противопоставляет свое учение син-
то — представляющее собой синто «исходное и исконное».
Если раньше божества ками считались аватарами будд, то теперь,
у Канэтомо, наоборот синто становится источником и буддизма, и
конфуцианства. Канэтомо приписал эту идею Сётоку-тайси, однако,
с точки зрения А. Грапарда, эта идея сформировалась под китай-
ским влиянием — еще в Танские времена учение о Дао было объяв-
лено истоком всех прочих течений мысли. Эту теорию принял Дзи-
хэн, один из предшественников Канэтомо из того же рода Урабэ,
который заменил в этой схеме Дао на синто.
Канэтомо же пошел еще дальше, провозгласила, что учение шко-
лы Сингон — это индийское синто, поскольку с его точки зрения
индуизм так же противопоставлен буддизму в Индии, как синто-
изм — буддизму в Японии24.
Само учение синто Канэтомо делит на течения — явленное, от-
крытое, и тайное, сокровенное, скрытое, то есть на экзо- и эзотери-
ческое. Всего он различает три типа синто. Первый, «Хондзяку энги
синто», считает он, опирается на такие памятники древности, как
«Кудзи хонги», «Кодзики», «Нихон сёки», толкует начало мира, ко-
гда разделились Небо-Земля, события, повлекшие начало эпохи бо-
гов, объясняет генеалогии принцев и вельмож. В рамках этого тече-
ния, по Канэтомо, возносятся моления божествам Неба, божествам
Земли, и разным духам.
Второй тип — «Рёбу синто», комплекс верований в то, что Внут-
ренний и внешний храмы Исэ соответствуют двум мандалам школы
Сингон.
Третье же, эзотерическое течение, составляющее, как пишет Ка-
нэтомо, истинную суть синто, тайно передается в священнических
родах со времен богов. Тогда Хозяин Полярной звезды передал уче-
ние синто божеству Амэ-но коянэ-но микото, который, в свою оче-
редь, передал его роду Урабэ. Этого Хозяина Полярной звезды
Канэтомо отождествляет с Куни-но токотати-но микото (Госпо-
дин-Стоящий на Дне-Страны), одним из первых божеств, появляю-
щихся в космологических мифах «Кодзики» и «Нихон сёки». Это
божество, по Канэтомо, предшествовало созданию Неба-Земли, воз-
никновению принципов Инь-Ян, и было источником «восьми ми-
риад божеств ками».
Приведем несколько цитат из этого памятника:
«Вопрос: что такое синто?
Ответ: Говоря в широком смысле, имеются два принципа [тол-
кования]. Согласно первому — толкуется значение двух знаков
К проблеме догматики средневекового синтоизма
199
(составляющих иероглифический бином «синто»]. Согласно второ-
му — говорится о „теле" (или сущности — тай), „функции*' (ё),
„аспекте** (со.).
Вопрос: Каков смысл двух знаков [слова «синто»]?
Ответ: Знак сын25 — дух-предок десяти тысяч вещей Неба — Зем-
ли Потому и говорят, что Инь — Ян не поддаются измерениям 26.
1нак то:27 — исток десяти тысяч деяний, потому и говорят, что то:
(Цао) — не есть постоянное Дао28. Вообще в мире предметов, в мире
живых существ, имеющих сердце и не имеющих его, имеющих эма-
нацию духа (ци) и не имеющих ее, не существует ничего, что бы не
находилось внутри этого проповедуемого мной синто. Потому и го-
ворится в хвалебном стихе:
Син — обретается в сердце десяти тысяч вещей.
То: — исток десяти тысяч деяний.
Все, что имеет и не имеет существование в Трех мирах, — это ис-
ключительно синто.
Вопрос: Что такое Пять Стихий Неба?
Ответ: На Небе есть пять великих богов. Это — божества перво
начального ци Воды, Огня, Дерева, Металла, Земли Потому и юво-
рится в хвалебном стихе:
Бог добродетели Воды Первоначально!о Ци — Куни но сацути
по микото.
Бог добродетели Огня Первоначального Ци — Тоскумуну-но
микото.
Боги добродетели Дерева Первоначального Ци — Ухидзини и
Сухидзини-но микото.
Боги добродетели Металла Первоначального Ци — Оото-но дзи,
()отомабэ-но микото.
Боги добродетели Земли Первоначального Ци — Омодару и
Касиконэ-но микото ”.
Вышеназванные боги — великие предки 1152 богов-духов земли.
<...>
Вопрос: Что такое Пять Стихий человека?
Ответ: В человеке тоже есть Пять великих богов. Это боги Пяти
Великих стихий — Земли, Воды, Огня, Ветра, Воздуха 30. Поэтому и
творится в хвалебном стихе:
Бог Великой стихии Земли — Ама-но-я-кудари-мусуби-но ми-
кото.
Бог Великой стихии Воды — Ама-но-ми-кудари-мусуби-но ми-
кото.
Бог Великой стихии Огня — Ама-аи-мусуби-но микото.
Бог Великой стихии Ветра — Ама-но яохи-мусмуби-но микото.
200
Очерки по истории синто
Бог Великой стихии Воздуха — Ама-но ясо-ёродзу-хи-мусуби-но
микото.
Вышеназванные боги —великие предки 98 572 [божеств], по
форме соответствующих тени арамитама [явленной души человека,
то есть его зримою человеческого облика]»31.
Теология Канэтомо достаточно сложна и включает идеи и пред-
ставления разных буддийских течений мысли, а также конфуциан-
ские и даосские элементы, кроме того, Канэтомо использует в тек-
сте формулы, принятые у других жреческих родов, — например,
рода Сиракана, воилавлявшего в то время Дзингикан.
Как пишс1 упоминавшийся исследователь и переводчик Канэто-
мо А. Граиард, шапепие лого памятника, во-первых, в том, что
впоследствии, в период 1оку|ава, система мысли, заданная Канэто-
мо, и разрабошнпые им обрядовые практики стали повсюду приня-
тыми и непререкаемыми Во нюрых, буддизм перестал быть основ-
ным способом объяснения мира, а был объявлен лишь одним из
плодов релшнотного древа Аши, где конфуцианство и учение
Дао—вегви и листья, а синю- корень всему32.
К концу периода Гокугава идеи Ёсида Канэтомо в их конкрет-
ном доктринальном виде уже потеряли свою актуальность, но сам
заданный им импульс, неровню, можно проследить и в деятельно-
сти ученых Школы национальной науки, и даже в более современ-
ные периоды японской истории
КОММЕНТАРИИ
1 Оосуми Кадзуо. Тюхэй синто:роп по сисохитэки ити. (Значение идей
синтоистских теорий средневековья). — в 1ю:сэи синто:рон. (Синтоистские
теории средневековья) — Нихон сисо: тайкэй (Основные произведения япон-
ской мысли), 19. Токио, Иванами сетэн. С 142.
2 Там же. С. 343.
3 Зам же. С. 344.
4 Allan G. Grapard. The Shinto of Yoshida Kaneioino. Monumenta Nipponica
XLVH.l, Spring 1992. P. 36.
5 О японском буддизме см. также: Игнатович А. Н. Буддизм в Японии:
Очерк ранней истории. М.; ГРВЛ, 1987. Буддизм и Японии. Т. 1—2. Ответст-
венный редактор Т. П. Григорьева. М.: Восточная литература, 1993.
6 Teeuween, М. Watarai Shinto. An Intcllcciual History of the Outer Shrine in
Ise. Research School CNWS. Leiden, The Netherlands, 1996, p. 9. Эта фунда-
ментальная работа — одна из наиболее глубоких и подробных из существую-
щих на сегодняшний день.
7 Подробее об этом трактате см.: Marc J. Teeuwen, Hendrik van der Veere.
Nakatomi Harae Kunge. Purification and Enlightment in Late-Heian Japan.
Buddhismus-Studien 1/1998. Eine Veruffentlichung des Hauses der Japanischen
Kultur in Dusseldorf.
К проблеме догматики средневекового синтоизма
201
8 То есть Будды Дайнити-нёрай.
9 Молитвословие грузное (футоноритокото) — слова, с которыми обрп
1ился к Аматэрасу, сокрывшейся в Небесной пещере, бог Амэ-но Коян > по
микото («Кодзики») Имеется в виду Молитвослови великого очищения
10 Бог-Мужчина из пары первопредков-сиблингов Идзанаки (Идзанаги) и
Идзанами (см «Кодзики» и «Нихон сёки»),
11 Амэ-но коянэ-но микото — одно из божеств Равнины Высокого Неба,
обители богов, появляется в частности, в мифе о сокрытии Аматэрасу в Не-
бесной пещере.
12 Дзидзайтэн — санскр. Махешвара в Тайном вероучении считается ава-
|арой Дайнити.
13 То есть мира прошлого настоящего и будущего
14 Дарани (дхарани) — широко применявшиеся в учении Микке тексты,
исполняемые на санскрите без перевода, запоминаемые без вникания в
смысл, что придавало им характер магического заклинания.
ь То есть принял монашеский постриг по буддийскому обычаю.
16 Жить — вместе с Небом-Землей, ... Солнцем-Луной — формула, заим-
ствованная из китайских классических книг, часто встречающаяся примени-
тельно к императору в указах древних японских императоров (сэммё).
17 Собственно, такого рода коллаж из верований не представляет собой
отличительную черту только японской истории, скажем, апелляции «к Богу и
к Перуну» встречаются в русских летописях
18 Из новейших случаев употребления этого выражения приведем сравни-
тельно недавний, когда эти слова публично произнес Ёсиро Мори, предше-
ственник нынешнего премьер-министра Японии, чем вызвал протесты в де-
мократически настроенных кругах японского общества.
19 Фундаментальная статья на эту тему написана, в частности, Курода То-
сио: Kuroda Toshio. The Discourse on the «Land of Kami» (Shinkoku) in Medieval
Japan. National Consciousness and International Awareness. In: Japanese Journal
of Religious Studies 1996, 23/3—4.
20 Как пишет А. Грапард, в XV веке на статуе Накатоми Каматари в Кио-
то в разное время появилось несколько трещин. В Киото тогда была проведе-
на серия гаданий, чтобы узнать, что предвещает это событие (Грапард. Ор
cit. С. 44).
21 Об этих восьми богах см., наир.: Ермакова Л М. Речи богов и песни
людей. Ритуально-мифологические истоки японской литературной эстети-
ки. — Серия «Исследования по фольклору и мифологии Востока». М., Вос-
точная литература, 1995. С. 92—93.
22 См.: Дзися энги (Предания о происхождении буддийских храмов и
синтоистских святилищ). — Нихон сисо: тайкэй (Основные произведения
японской мысли). Т. 20. Сост. Сакураи Токутаро, Хагивара Тацуо. Мияда
Нобору. Иванами сётэн. 1975.
23 Очевидно, что в названии имитируется заглавие буддийской сутры
Собственно, само слово «мё:хо» (мё:бо) обычно означает Великин 1акон
(или Учение) Будды, как обычно и переводится. Но здесь, однако, им» Бул
ды явно неуместно. Этот трактат Канэтомо переведен на английский
«Yuiitsu Shinto: Myo:bo Yyo:shu:». Monumenta Nipponica XI VII Suiiiiiiei 1992.
202
Очерки по истории синто
Тг. by Allan G. Grapard. См. также его работу: «The Shinto of Yoshida
Kanetomo», Monumenta Nipponica XLVI1. 1, Spring 1992. P. 27—58.
24 В этой связи А. Грапард напоминает о метафорическом представле-
нии, связанном с культом святилища Касуга, о том, что Япония «является»
Индией.
25 Син — китайское «шэнь», японизированное чтение иероглифа ками
(божество).
26 Видимо, парафраз фрагмента из «Ицзин». См. также: Bernard Scheid.
Reading the Yuiitsu Shinto: myo:bo: yo:shu:: A modem exegesis of an esoteric
Shinto text. In: Shinto in History. Ways of Kami. Ed. by John Breen and Mark
Teewen. Curzon Press, 2000. P 117—144.
27 Знак то — китайское «дао», — «дорога», «путь».
“ Цитата из начального фрагмента «Дао дэцзин».
29 Это не божества огня, воды и т. п., — если они и связаны с этими сти-
хиями, то более замысловатым образом. Все они упоминаются в повествова-
нии о начале эры богов как в «Кодзики», так и в «Нихон сёки».
30 По-видимому, эти Пять Великих стихий — заимствование из Тайного
течения Миккё:.
31 Перевод выполнен нами по изданию памятника в: Тю:сэй синто:рон.
(Синтоистские теории средневековья) — Нихон сисо: тайкэй (Основные
произведения японской мысли), 19. Токио, Иванами сётэн, с. 220—222. Не-
которые понятия понимаются нами и переводятся иначе, чем в вышеуказан-
ном переводе А. Грапарда.
32 Грапард. Op. cit. С. 45.
А. А. Накорчевский
СИНТО В ЭПОХУ ТОКУГАВА
Общая характеристика эпохи Токугава
Усилиями трех объединителей Японии — Ода Нобунага, Тоётоми
Хндэёси и Токугава Иэясу — из враждующих друг с другом феодов
Япония превратилась в сильное централизованное государство. По-
сле краткого периода, когда центр политической власти военных
правителей находился в замке, построенном первым из трех объеди-
нителей Ода Нобунага в районе Момояма, Киото, фактической сто-
шцей Японии становится поселение Эдо, впоследствии Токио.
Приход в 1600 году к власти новой династии сёгунов Токугава и их
успех в объединении разрозненных княжеств в единое государство
принесли на землю Японии относительные покои и стабильность, что,
и свою очередь, вызвало существенные изменения в умонастроениях
людей той эпохи. «Большинство людей обрели вшможпость насла-
диться относительной стабильностью и даже смотреть с надеждой на
будущее. Неудивительно, что для большей части философских и ре-
лигиозных писаний того периода был характерен „посюсторонний"
и и ляд на вещи, который в целом выражал положительное отношс
пис к реальности и был прежде всего обращен на решение вопроса о
том, как следует жить в существующем обществе. Это умонастрое-
ние нашло свое выражение в том внимании, которое уделялось, с
одной стороны, этике, а с другой стороны, в стремлении к гедопи-
11ическим удовольствиям. С усилением внимания к посюсторонне-
му власть потустороннего мира над умами людей ослабевала, что
приводило к относительному упадку религиозности, как это можно
видеть из литературы и искусства того периода» (Бито, 1991, 375).
В целом соглашаясь с приведенной выше характеристикой, хоте-
лось лишь отметить, что следовало бы скорее говорить не об «упадке
религиозности», а о смене ориентиров — людей теперь больше инте-
ресовала «выгода в этом мире» (гэнсэ рияку), которую можно было
обрести, заручившись поддержкой божественных покровителей,
нежели поиск путей бегства от реальности в поисках духовного
совершенства или тайн загробного бытия. Можно сказать, что эсха-
гологичность средневекового сознания постепенно сменялась праг-
204
Очерки по истории синто
матичностью Нового времени. Напряженные поиски спасения, по-
нимавшиеся прежде как уход, бегство от «безумств» тотально
нестабильного мира, столь характерные для буддийского умона-
строения, сменялись поиском путей если уж не совсем счастливого,
то, по крайней мере, приемлемого бытия в нем '.
В определенной мерс па эти запросы было готово ответить уче-
ние, которое с 60-х годов XVII века утвердилось в токугавской Япо-
нии в качестве господствующей идеологии. Это было неоконфуци-
анство в его японской интерпретации, которое, как отмечает
Г. Оомс, весьма походило па подогнанную к существующему режи-
му и сделанную под заказ идеологию2.
Однако если неоконфуцианство сыграло большую роль в форми-
ровании этических представлений и норм, то в сфере магико-рели-
гиозной ему предложить было почти нечего. Чрезмерная рационали-
стичность, которая в итоге, по мнению Маруяма Macao, явилась
причиной упадка влияния этого учения, препятствовала формирова-
нию на его основе неких народных культов, устойчивых религиоз-
ных традиций, и, следовательно, формированию религиозных об-
щин. Поэтому среди всех так называемых народных культов, в
невероятном количестве то и дело возникавших, процветавших и
исчезавших бесследно в столице и стране, нам не известен ни один,
связанный с конфуцианством. Религиозно-магические потребности
удовлетворялись в основном в рамках гетерогенного конгломерата
практик и верований, бол ыи и ново из которых резко критиковались
неоконфуцианцами как «порочные культы, пагубные учения» (инси
дзякз:). В качестве примера можно привести высказывание извест-
ного пеоконфуцианца Накаи Такэяма (1730—1804): «С давних вре-
мен множество примеров тому, как в ки гайских землях мудрые госу-
дари, добронравные властители запрещали порочные культы, ибо
если их оставить без внимания, то вред будет простому народу.
Празднество Горного божества- Санно:, что в провинции Ко:сю ’,
каменные фонари в Идзумо тайся, звучащие котлы из святилища
Кибицу, что в Биттю и прочее, шаманки-л<мко и шаманы-конноги,
что ссылаясь на авторитет божеств, обманывают глупый народ — все
это способы выманивания денег»4 (Цит. по: Кацурадзима, 1999.
С. 25-26).
При этом синто на протяжении, по крайней мере, XVII века, а в
отдельных случаях даже XVIII и XIX веков не только отчетливо не
воспринималось на уровне обыденного религиозного сознания как
отдельная независимая традиция, но и отнюдь не играло главной
роли во всем этом комплексе верований. В этой связи весьма харак-
icpno высказывание Ватараи Нобуёси (1615—1690), первосвященни-
ка Внешнего святилища и реформатора Исэ синто, о котором мы
Сиито в эпоху Токугава
205
нулем говорить ниже: «Люди нынешнего века полагают, что син-
ю — это путь священнослужителей, все иные хоть и знают о нем, но
не используют» (СТ Исэ синто 3, 25).
Однако на уровне идеологии синто оказалось востребованным в
период Токугава как правящими кругами, так и потенциальной ду-
ховной, а потом и реальной действенной политической оппозицией
режиму. Именно востребованность синто на уровне элиты во мно-
юм способствовало повышению его роли, а потом и выделению
(иногда вплоть до отделения) на уровне массового религиозного соз-
нания.
Синто как идеология в период Токугава
Неоконфуцианство, несомненно, было важнейшей частью госу-
дарственной идеологии в период Токугава, однако вовсе не единст-
венной. Наряду с нсоконфуцианскими идеологемами все три объ-
единителя Японии, а потом и токугавский режим на протяжении
всего своего существования активно пользовались и пативистскими,
♦синтоистскими» формулировками для утверждения своей власти в
опюшении как внешних, так и внутренних реальных и потенциаль-
ных конкурентов. С другой стороны, парадокс заключался в том, чю
политическая оппозиция, превратившаяся в реальную силу к сере
липе XIX века, использовала ту же «синтоистскую» риторику в сво-
ем идеологическом противостоянии режиму. Причем и в том и в
лругом случае главной идеологемой являлось утверждение, что Япо-
ния является «страной богов» 5.
Интерес власти к синто проявляется еще в период становления
централизованного государства под властью сёгунов и связано как с
появлением внешнего давления, так и борьбой с внутренними со-
перниками нового режима.
Точно так же, как вторжение тунгусского племени той на Кюсю
и 1019 году, две попытки монгольского вторжения в XIII веке и на-
падение корейцев на Цусима в 1419 году вместе с «ослаблением
древней системы вассальных государств» (Курода, 1996 (1994), 358)
способствовали росту национально-государственного самосознания
японцев и, следовательно, повышения интереса ко всему нацио-
нальному, новое столкновение Японии с внешним миром в XVI—
XVII веках вызвало схожую реакцию, то есть на уровне «большой
традиции» внимание политической и интеллектуальной элиты было
вновь привлечено к проблеме «национального», сугубо японского, и
прежде всего в сфере идеологической. В равной мерс синтоистскии
пискурс был использован в качестве «камуфлирующих слов» (Хабер-
мас) объединителями Японии и для обоснования своего права па
206
Очерки по истории синто
власть внутри страны (Ooms, 1985, 46—49, 81). В качестве одного из
видимых признаков того внимания, которое стало уделяться синто,
можно назвать восстановление с 1563 года столь значимой традиции
постройки каждые 20 лет новых сооружений Внешнего святилища
(прервана в 1434), а с 1585 года и Внутреннего святилища Исэ (пре-
рвана в 1462), которые были лишены правительственного финанси-
рования на протяжении многих лет и за период междоусобных войн
пришли в полное запустение (Фудзитани, 1971 (1968), 14, 25). С это-
го момента они вновь берутся под правительственную опеку и начи-
нается их финансирование из бюджета бакуфу.
Подобный интерес к синтоистской традиции на уровне офици-
альной идеологии породил в идейной сфере множество разнооб-
разных неоконфуцианско-синтоистских и синто-неоконфуцианских
учений, в которых конфуцианский дискурс оказался, по сути, заме-
щением буддийских схем и терминов предшествующего периода. Не-
сомненно, что этому синтезу способствовал и «неоконфуцианский
оптимизм» (Maruyama, 1974, 31), который, отвечая духу времени,
вполне совпадал в своих интенциях и с общей жизнеутверждающей
позицией синто как общинной религии, в которой типологически
«спасение» понималось не как уход от мира, а как восстановление
утраченной гармонии в отношениях с природой и обществом6.
С другой стороны, интерес к синто начинает проявляться в пери-
од, который достаточно парадоксальным образом знаменовал собой,
с одной стороны, начало идейного, политического и экономического
кризиса официальной системы бакуфу, основанной на чжусианской
(неоконфуцианской) идеологии и соответствующих представлениях
об экономике («...крестьянство должно поощряться, а торговля подав-
ляться»), и расцветом «новой» экономики, основанной на товарно-
денежных отношениях, принесшей обогащение принимавшим в ней
активное участие и, наоборот, разорявшей тех, кто по объективным
или субъективным причинам не мог или не хотел стать субъектом
этих новых отношений. К последним относились две группы, кото-
рые в токугавской социальной иерархии занимали две верхние пози-
ции, — это самураи и крестьяне. Обнищание этих двух слоев населе-
ния, которые в неоконфуцианстве традиционно сравнивались с
головой и руками государственного организма, резко контрастиро-
вало с резким улучшением жизни других его «низких» частей, то
есть ремесленников и купцов, жителей города, давших жизнь бле-
стящей и экстравагантной культуре годов Гэнроку (1688—1704) и
Хоэй (1704—1711), никак не вмещающейся в прокрустово ложе нео-
конфуцианского ригоризма. В обществе все переворачивалось с ног
на голову, и в социальной сфере «ноги» становились важнее «голо-
вы», золото брало верх над сталью 7.
Синто в эпоху Токугава
207
Социум становился все многообразнее, сложнее и даже запутан-
нее, что в сочетании с невиданным доселе культурным плюрализ-
мом той эпохи явно превосходило объясняющую способность нео-
конфуцианской теории, тяготеющей к философской, культурной и
моральной редукции всего многообразия жизни к неким абстракт-
ном нормам и сущностям «Физическая и демографическая экспан-
сия стимулировала ускорение социально-культурной жизни, которая
ио всей своей полноте социальной избыточности стала накладываться
на «рациональные» и организационные структуры токугавского по-
рядка в том виде, в котором он представлялся неоконфуцианским
идеологам. Социальный избыток переливался через статусные гра-
ницы и дестабилизировал фиксированный смысл, благоприятствуя
шре и плюральным идентичностям» (Harootunian, 1988, 34).
В качестве идейной альтернативы чрезмерности неоконфуциан-
екого философского и морального ригоризма в это время происхо-
щт формирование так называемой «Школы национальных наук» —
кокугаку, которая противопоставила японское «сердце» китайскому
•принципу» (Камо-но Мабути) и провозгласила самоценность чело-
веческих эмоций, а через знаменитый принцип «моно-но аварэ» — и
ценность феноменального мира во всем сю многообразии (Мотоори
Норинага). Валоризация повседневного мира вещей стала и «оправ-
данием» зарождающемуся новому социально-экономическому по-
рядку, и той почвой, на которой впоследствии успешно прижились
ростки позитивистской науки.
Вместе с этим, именно в рамках «школы национальных наук»
пробуждается интерес к синто как исконной японской духовной
цгадиции, являющейся носителем всех тех сугубо японских ценно-
етей и особенностей, которые представители кокугаку пытались
шкрыть в древних текстах, еще не испытавших пагубного, по их
мнению, влияния буддийского эскапизма и неоконфуцианского
киазирационализма. Начинается воссоздание, граничащее с изобре-
епием заново, синто в качестве целостной религиозной системы,
непрерывной линией протянувшейся из древности в настоящее.
Возрожденная и актуализированная этим интеллектуальным течени-
ем синтоистская традиция становится в XIX веке идеологическим
обоснованием требований политической оппозиции, ее знаменем в
оорьбе как с Токугава, так и противостоянием внешней экспансии
J шада Известный лозунг конца периода Токугава «изгнание варва-
ров, почтение к императору» является прямым выводом из идсоло-
смы «Япония — страна богов». Круг замыкался — возрожденное из
недр исторического небытия при поддержке режима Токугава синто
i шновилось его могильщиком.
208
Очерки по истории синто
Особенности религиозной итуации
Перед тем как приступить к анализу трансформаций, случивших-
ся с синто в эпоху Токугава, необходимо кратко описать общие чер-
ты религиозной ситуации, характерной для Японии того времени.
Прежде всего следует отметить радикальный плюрализм, харак-
терный, впрочем, для японской религиозной традиции практически
па протяжении всего ее существования. Можно с определенной до-
лей преувеличения сказать, что история религий в Японии во мно-
гом является историей бесконечных влияний, заимствований и син-
тезов различных религиозных культов и учений, их взаимодействия
друг с другом и, прежде всего, с автохтонной религиозной традици-
ей, которая получила название «синто» 8. Продукт этого взаимодей-
ствия, который Бито Масахидэ считает возможным назвать «нацио-
нальной религией» Японии (Bito, 1991, 378), как раз окончательно и
формируется в этот период. В таком понимании определение «на-
циональной религии» в Японии традиционно формулировалось как
«единство трех учений» (санго: [санке:] итти)ч, под которыми пони-
мались буддизм, конфуцианство и синто как таковое. Часто в средние
века в Японии это единство уподоблялось дереву. В интерпретации
Ёсида Канэтомо, основателя Ёсида синто, синто было корнем этого
дерева, конфуцианство — ветками и листьями, а буддизм сравнивался
с цветами и плодами (НСТ 19, 234). В период Токугава одним из наи-
более известных было сравнение, которое использовал известный
ученый-аграрий и мыслитель Ниномия Сонтоку (1787—1856), срав-
нивая их с неразличимыми взаимодополняющими компонентами
единой пилюли, вылечивающей вес недуги (НСТ 52, 233)
Однако в этом «единстве» следует различать как минимум три
уровня — симбиоз (сосуществование отличаемых друг от друга рели-
гиозных традиций без их смешения), эклектику (сочетание разных
религиозных традиций или их элементов без их интеграции в еди-
ную, последовательную систему, обладающую внутренней непроти-
воречивой структурой и логикой) и синтез (соединение элементов
разных традиций в единое интегрированное целое). Причем все эти
три типа взаимодействия могли существовать и существовали одно-
временно на разных уровнях социальной практики токугавского об-
щества.
Для понимания сложного характера и типа взаимодействия раз-
личных религиозных традиций и их элементов мне представляется
весьма продуктивным использование предложенной Р. Редфилдом и
уже ставшей классической методики структурирования культуры об-
щества на «большую» и «малую традицию» ". Если на уровне «боль-
шой традиции» в японском обществе эпохи Токугава мы чаще всего
Синто в эпоху Токугава
209
имеем дело с симбиозом, то есть параллельном существовании в
1Н1ЮМ культурном хронотопе нескольких традиций, отстаивающих
< ною особенность или отдельность, но при этом зачастую имеющих
||ппкциональную взаимозависимость, или же синтезом, то есть соз-
Н111слыюй интеграцией различных традиций в единое целое, то на
vpouiie «малой традиции» мы сталкиваемся главным образом с эк-
лектизмом, то есть неосознанным и не сведенным в единую интег-
рированную систему гетерогенным набором культов, верований и
мшпческих практик. Подобное выделение различных видов «един-
। та» на этих двух основных уровнях позволяет нам избежать сведе-
ния культуры, в данном случае культуры религиозной, исключитель-
но к ее «высоким» уровням и игнорирования ее «низших» слоев, а
Н1КЖС дать максимально широкую картину религиозной жизни току-
niBCKoro общества и таким образом более точно определить место,
которое занимало в нем синто.
Официальная политика бакуфу в религиозной сфере
Прежде чем мы приступим к рассмотрению ситуации в религиоз-
но» сфере, сложившейся на уровне как «малой», так и «большой
цмдиции», следует вкратце рассмотреть официальную политику ба-
куфу в отношении религии и вообще оценить степень вольнодумства
л духовной сфере, допускаемой этим достаточно жестким авторитар-
ным режимом.
Победив своих соперников на поле брани, Токугава хорошо
осознавали, что удержать завоеванное мечом можно только с помо-
щью слова, то есть соответствующей идеологии, оправдывающей их
нрава на власть ,2. Поэтому сразу после смерти основателя династии
1<>кугава Иэясу были предприняты экстраординарные меры по его
обожествлению, которые бы позволяли всем его потомкам прибег-
нуть в своем оправдании права на власть к традиционной парадигме
божественного происхождения. Этот вопрос был настолько важен,
чю внук основателя Иэмицу пошел на перезахоронение своего деда
попреки его завещанию. Причем он выбирает для обожествления
И гясу именно синтоистский, вернее синто-буддийский вариант, от-
пав предпочтение тэндайской традиции Санно итидзицу синто:|3.
(При этом надо отметить, что Иэясу, который был в своей личной
жизни ревностным последователем школы Дзё:досю:, в своем заве-
щании вообще нс упоминает о синто 14). Из четырех представленных
на выбор бакуфу вариантов имени нового бога, «великого авата-
ра» — «Сияющий с востока» (То:сё: дайгонгэн), «Основа солнца»
(Япония) (Ниппон дайгонгэн), «Величественный дух» (Ируй дайгон-
.•>/<), «Свет с востока» (То:ко: дайгонгэн) — предпочтение было отда-
14 Зак 589
210
Очерки по истории синто
но первому, скорее всего именно из-за явной ассоциации с именем
божественной прародительницы императорского рода — Аматэрасу,
«Сияющей с небес». К тому же, как известно, в горах Никко («Сол-
нечный свет», тоже говорящая сама за себя аллюзия, тем более если
учесть, что фонетически это название записывалась ранее иерогли-
фами, имевшими иной смысл) была сооружена не маленькая часов-
ня, а грандиозный мавзолей, получивший наивысший в синтоист-
ской иерархии святилищ статус «палат»-мия, куда на поклонение
ежегодно должны были являться посланцы императора — честь, ко-
торой удостаивалось лишь святилище в Исэ (Светлов, 1985, 91).
Особое внимание бакуфу к сфере религиозно-идеологической
объяснялось и его противостоянием с христианством, а также экс-
клюзивистской идеологией буддийских учений школ Икко:сю: и ра-
дикальной части Нитирэнсю:. Причем опасность воспринималась
прежде всего в плане идеологическом — как «камуфлирующие сло-
ва» для прикрытия притязаний на власть как извне, так и изнутри.
Эго ясно видно и из первого в длинной череде эдиктов об ограниче-
ниях или запретах па христианскую веру, который был издан в
1587 году еще Тоётоми Хидэёси, и в особенности сопутствующих
ему Указаниях ,5. Об этом явно свидетельствует и парадоксальная
формула отречения от христианской веры, так называемая «Клятва
южных варваров» (1645), в которой отрекающиеся от веры порту -
гальские «варвары» говорят, что распространение христианской веры
служило прикрытием для захвата территорий («Все эго с целью захва-
та чужих земель»). При этом, если они нарушат свой обет отречения,
они будут покараны «Господом Богом, Иисусом, Святым Духом, а
также святой Марией, разными ангелами и святыми» (sic!). Японцам
же грозила кара от «Бонтэн, Тайсяку, четырех божественных царей,
больших и малых ками всех 60 провинций Японии, в особенности
Мисима Даймё:дзин, представителей ками Идзу и Хаконэ, Хатиман
Дайбосацу, Тэнман Дайдзидзай Тэндзин, и особенно от нашего ро-
дового ками Сува Даймёщзин» (Цит. по: JDH, 1997-1. Р. 224—225).
Как видно из этого перечня, главным гарантом здесь являются
именно синтоистские ками, тогда как буддизм представлен лишь
второстепенными божествами — охранителями учения, которые буд
дизм позаимствовал из индуистских верований. Особенно заметно
обращение к синтоистской парадигме в документах о запрете хри-
стианства, обращенных прежде всего вовне, где синтоистская идео-
логема «Страна 6огов»-синкоку выступает в качестве главного аргу-
мента. С нее начинаются и уже упомянутый эдикт Тозтоми Хидэёси,
и его письма португальскому вице-королю Индии (1591) и губер-
натору Филиппин (1597), она же повторяется в письмах Токугава
Синто в эпоху Токугава
211
II >ясу испанскому губернатору Филиппин (1605) и вице-королю
Мексики (1612).
Гак что представляется вполне очевидной та первостепенная
нижпость, которая уделялась Токугава религиозно-идеологической
сфере и синто, в частности. При этом нельзя забывать и про магиче-
< кии аспект — сам основатель династии сёгунов Токугава Иэясу в
1615 году послал в Мацуо тайся 933 коку риса и повелел «вершить
божественные обряды неустанно и молиться о спокойствии в Под-
небесной», а 1703 году после катастрофического землетрясения в
1окио сёгун Токугава Цунаёси велел главным семи синтоистским
снятилищам, а также буддийским монастырям Энрякудзи (школа
I >пдай) и То:дзи (школа Сингон) молиться неустанно в течение се-
ми дней (Такано, 1989, 91). Моления за «спокойствие» государства
"Ыло важнейшей функцией религиозных институтов, получавших от
власти за свои услуги значительное материальное вознаграждение 16.
И среди них, как мы видим, синто тоже занимало важное, но от-
нюдь не главное место.
Административное и правовое регулирование в религиозной сфере
Непосредственным же регулированием деятельности религиоз-
ных институций занимались «смотритель храмов и святилищ» дзися
бугё: и управа с тем же наименованием. Наряду со счетной палатой-
кандзё: бугз: и городской управой-маши бугё:, она относилась к трем
лавным органам управления государством, но, если последние два
нсыглавляли старшие вассалы-хатамото, которые подчинялись ста-
рейшинам-ро.дзю:, управа храмов и святилищ подчинялась непо-
рсдственно самому сёгуну, и ее главу выбирали из числа достаточно
состоятельных даймё:, изначально стоявших на стороне Токугава
(фудай даймё:), которые помесячно сменяли друг друга (Синто
дзитэн, 1994, 115).
Началом же целенаправленной политики бакуфу в отношении
i пито можно считать возрождение в 1646 году традиции направлять
императорского посланца в святилище в Исэ для подношения даров
прародительнице императорской фамилии. Бакуфу сознательно по-
шло на этот шаг и, главное, полностью финансировало его: так тот
же посланец должен был отныне посещать и святилище То.сё.гу:,
поднося от лица императора дары и тем самым символически под-
нимая обожествленного основателя рода Токугава до наивысшего в
божественной иерархии уровня. После этого начинается и возрож-
дение зрадиции проведения важнейших синтоистских церемоний в
I данных 22 святилищах, которые к тому времени были уже изрядно
подзабыты — перерыв в некоторых случаях длился почти два века.
212
Очерки по истории синто
Императорский двор был совершенно нищ и даже высшая аристо-
кратия вынуждена была порою зарабатывать себе на хлеб переписы-
ванием книг или уроками стихосложения. Поэтому все расходы бра-
ло на себя бакуфу — показное почитание императора владыкой
страны, от имени которого сёгуны лишь правят, требовало и мате-
риальных затрат. В целом положение главных святилищ-дшйся, об-
ретших своих новых покровителей в лице бакуфу и провинциальных
даймё: стало постепенно улучшаться. Древняя система организации
главных синтоистских святилищ (центральных нидзкхнися и провин-
циальных ити-но мия) постепенно восстанавливалась (Такано, 1989,
90-93).
Что же касается средних и мелких святилищ, то они оказались
организационно неоформленными, и священнический род Ёсида,
пользующийся покровительством бакуфу, прилагал большие усилия
к распространению не только своего идейного, но и организацион-
ного влияния |7. Отчасти благодаря усилиям Ёсида в июле 1665 года
появляется первый закон, касающийся синтоистских священнослу-
жителей. Одновременно был издан и указ, касающийся буддийских
священнослужителей и храмов, но если в отношении буддизма баку-
фу принимало многочисленные распоряжения и указы чуть ли не с
момента своего основания, имеющие своей целью предотвращение
появления опасных для властей учений и движений, то в отношении
синто специальный закон был издан впервые. Этот закон можно
расценивать и как свидетельство осмысления и выделения синто в
качестве самостоятельного учения на уровне «большой традиции»
того времени, а также постепенного усиления его влияния и роли на
уровне «малой традиции», что, естественно, не могло пройти мимо
внимания властей.
«Установления о священнослужителях всех святилищ»:
Сэся нэги каннуси хатто
Этот закон 1665 года, который назывался, «Установления о свя-
щеннослужителях всех святилищ», состоял из пяти пунктов. Первый
пункт предписывал священнослужителям усердно штудировать
«путь небесных и земных богов» (дзингито:), а отлынивающим от
совершения надлежащих служб и церемоний грозил лишением
священнического звания. Второй пункт регулировал порядок полу-
чения рангов. Третий же пункт, касающийся вроде бы не столь важ-
ного вопроса, как регламентация одежды священников, стал пред-
метом ожесточенных споров между священническими родами Ёсида
и Сиракава, претендовавшими на организационный контроль за
синтоистскими институциями в масштабах всей страны. Он гласил:
Синто в эпоху Токугава
213
• Не имеющие ранга священнослужители (сянин) могут носить белые
олеяния (хакутё:). Другие же предметы убранства могут носить по
получению разрешения у Ёсида». Естественно, Ёсида пытались тол-
ковать это пункт расширительно, как переданное им право ведать
ытачением священнослужителей и присвоением им рангов (току-
гапское законодательство в целом очень дотошно регулировало пра-
ва ношения того или иного вида одежды, использования цвета и
капи в зависимости от положения человека в социальной иерар-
хии), Сиракава же противились этому. В 1667 году, спустя два года
после выхода закона, Ёсида подают в бакуфу специальное прошение
о гом, чтобы все священнослужители, за исключением принадлежа-
щих к древним священническим родам, проходили утверждение
( восго ранга в доме Ёсида. Бакуфу, однако, отказалось предоставить
I сида такую исключительную привилегию (Такано, 1989, 95—96).
Борьба за контроль над синтоистским священничеством разворачи-
ваясь в основном между этими двумя кланами IS и продолжалась
вплоть до реставрации Мэйдзи, причем оппозиционно настроенные
по отношению к бакуфу священнослужители, рассматривая клан
Гсида как часть существующего истеблишмента, предпочитали в
случае необходимости идти под начало дома Сиракава.
Четвертый пункт указа запрещал продажу или заклад земель, при
надлежащих святилищу, а пятый предписывал в случае небольших
повреждений тут же приступать к их ремонту, причем дополнительно
подчеркивалось, что святилища следует «неустанно убирать» и осу-
ществлять мелкий ремонт. Виновным же в нарушении этих правил
|розил строгий суд (КХСС 2, 1959, 31—32).
Если сравнить требования в отношении синтоистских священ-
нослужителей с регламентацией деятельности буддийских священ-
ников в изданных в том же месяце «Установлениях в отношении
йуддийских храмов всех провинций», то сразу заметна иная направ-
1епность этого документа — в отношении буддизма бакуфу пытается
прежде всего обезопасить себя от появления новых нежелательных
учений, могущих, подобно школе Икко:сю:, бросить вызов власти
сегуна. Первый пункт устанавливал: «Учения и ритуалы разных
школ не должны смешиваться или произвольно меняться. Если кто
не будет подчиняться этим установлениям, то соответствующие ме-
ры должны быть применены немедленно». Пункт второй: «Не сведу-
щему в учении и ритуале данной школы не дозволяется становится
настоятелем храма. Примечание. Если установляется новое толкова-
ние, оно не должно проповедовать странных учений» (КХСС 2, 1959,
70). Как известно, бакуфу не только заставило все буддийские шко
лы написать катехизисы своих учений и потом запретило отступать
<)1 них ни на йоту 19, но и постепенно превратило спяшсишх пут»пс
214
Очерки по истории синто
лей в чиновников государства, отвечающих за регистрацию населе-
ния (система тэраукэ, первоначально задуманная для выявления
принявших христианство и обращения их обратно в веру предков).
При этом если указ 1665 года провозглашает возможность свободно-
го выбора прихожанами храма той или иной школы, то со временем
принадлежность к тому или иному направлению буддизма стало оп-
ределяться не личным выбором индивида, согласно его склонностям
и потребностям, а его принадлежностью к тому или иному «до-
му»-ю, все члены которого, даже будущие, были навеки приписаны
к определенному вероисповеданию и храму. Подобная жесткая по-
литика регламентации бакуфу в отношении буддизма привела к
формализации и окостенению этого учения, что вместе с изменени-
ем духа времени, ослаблению эскапистских настроений, привело к
относительному интеллектуальному упадку этого учения 20, чему,
несомненно, способствовал жесткая критика буддизма со стороны
неоконфуцианства как ложного в своих метафизических построени-
ях, так и уводящего от решения реальных проблем общества. Одна-
ко при этом следует помнить, что на уровне «малой традиции» пре-
стиж и влияние буддизма в религиозной жизни людей не только не
упал, но, пройдя через определенные трансформации, даже повы-
сился, обретя свою нишу в симбиозе/эклектике/синтезе японской
религиозности2|.
Синто в «малой традиции»
Прежде чем приступить к рассмотрению положения синто на
уровне «малой традиции», следует отметить, что, хозя регулирование
религиозной деятельности и соответственно ее ограничения в пе-
риод Токугава были, как мы видели из вышеизложенного, достаточ-
но жесткими, они, как подчеркивает Кацурадзима Нобухиро, суще-
ства веры не касались (Кацурадзима, 1999, 24). При этом лишь
следует добавить, что, как мы уже говорили, они не касались в той
степени, в какой та или иная вера не оспаривала авторитета власти.
Хотя вмешательство власти на уровне «малой традиции» было мини-
мальным, тем не менее бакуфу стремилось ограничить деятельность
внеинституциональных религиозных харизматиков (хидзири, гё:нин,
сюгэнся), запрещая им проповедовать без дозволения на публике.
Подобные запретные указы издавались на протяжении всего перио-
да Токугава неоднократно, что и свидетельствует о неэффективно-
сти этих мер (Мията, 1989, 95). Новые верования возникали во мно-
жестве, расцветали и исчезали с непостоянством прочих модных
поветрий. В начальный период, когда контроль бакуфу был еще до-
статочно жестким, они не приводили к созданию новых идейно и
Синто в эпоху Токугава
215
ирыпизационно оформленных учений, относясь именно к разряду
поверий, связанных с чудотворными особенностями многочислен-
ных «модных»-хояри будд и ками. Впоследствии, в период распада
< нс гемы, некоторые из них стали основой формирования так назы-
ваемых «новых религий», первой из которых была Куродзумикё:
(1810-е гг.).
В целом же, как мы уже говорили выше, на период Эдо прихо-
ди гея формирование японской религиозности на уровне «малой тра-
диции», которая без особых изменений просуществовала до наших
дней. Ее характер можно определить как гетерогенный функцио-
нальный эклектизм, то есть конгломерат различных по своему про-
исхождению и направленности практик, верований и институций,
каждая из которых играла свою роль в удовлетворении религиозно-
магических нужд и потребностей людей. У каждого ками и будды
была своя специализация — один спасал от чумы, другой способст-
вовал обогащению.
На уровне же религиозных институций, «...в период Эдо (1600—
1868), жизнь людей в локальных обществах была структурирована
вокруг ряда религиозных „властей": клановые или местные божества-
покровители для обеспечения локальной бсюнасности (синю), се-
мейные или клановые храмы для похоронных обрядов и ночи гания
предков (буддизм), и сюгэндо, или же ногерическии будинim для
и течения от болезней и избежания несчастии» (Миякз, 1996,
121)22. К этому лишь следует добавить, что популярные культовые
центры часто сочетали все эти функции 23.
Если в некоторых обществах все религиозно-магические потреб-
ности удовлетворяет одна традиция (например, христианство, ислам
или индуизм), то в Японии многообразию религиозных функций со
ответствовало такое же многообразие религиозных традиций, что и
можно назвать главной особенностью японской религиозности, ко-
юрая сложилась именно в период Токугава.
Таким образом, можно утверждать, что, по крайней мере еще в
XVII веке, на уровне «малой традиции», синто не существовало в ка-
честве самодостаточного интегрированного культа. В дальнейшем,
как мы увидим, все попытки «большой традиции» представить син-
то в качестве самостоятельного учения неизбежно сталкивались с
необходимостью не только выделить чисто синтоистские элементы
из существующего конгломерата, но и восполнить тем или иным об-
разом функциональную недостаточность синто.
Чтобы убедиться, насколько синто было тесно включено в суще-
ствовавший в то время религиозный конгломерат, обратимся к кон-
кретным примерам, которые позволят нам документально подтвер-
дить вышесказанное.
11 <> Очерки по истории синто
Религиозная реформа в княжестве Мито
Обширный материал даст проведенная во второй половине
XVII века в княжестве Мито, известном как один из оплотов «шко
лы национальных наук», реформа в отношении синтоистских и буд-
дийских институций, которую часто называют предтечей реформ в
религиозной сфере периода Мэйдзи. По личному указанию главы
княжества Токугава Мицукуни (1626—1700), внука основателя дина-
шии Токугава Иэясу, в 1663 году был составлен полный регистр всех
имеющихся в княжестве буддийских храмов и синтоистских святи-
лищ под названием «Мито кайкитё» («Реестр основания (храмов и
святилищ) в Мито»), а потом отдельно в 1696 году «Тиндзютё:» {«Ре-
естр божеств-защитников»). Обширная статистика, приведенная в
этих и других документах, относящихся к проведению реформы, по-
зволяет получить достаточно полную картину ситуации с религиоз-
ными институциями того времени. Подробный анализ этой стати
стики проделан Тамамуро Фумио, на результаты исследований
которого мы и опираемся (Тамамуро, 1980, 107 132).
Целью реформ было ослабление буддийского влияния и повыше-
ние роли автохтонной японской традиции, под которой подразуме-
валось синто. В результате проведенных в княжестве реформ было
тем или иным образом уничтожено 52,6 % существовавших на то
время буддийских храмов (их общее число достигало на момент со-
ставления реестра 2377), в основном достаточно «молодых», со дня
основания которых прошло нс более 200 лет. Причем весьма приме-
чательно, что наибольшие потери понесли храмы школ именно эзо-
терической традиции (Сингон и Тэндаи), в которых тенденции к
слиянию с синто были особенно сильны Они же были и наиболее
многочисленными — из 1351 храма шко)ы Сингон было уничтоже-
но 769 (57 %), а из 206 храмов Тэндай — 146 (70,9 %). При этом ис-
ходили из того, что для каждой деревни достаточно одного буддий-
ского храма. Но если буддийских храмов наблюдался излишек, то
синтоистских святилищ явно не хватало, и в 1666 году власти изда-
ют указ об основании в каждой деревне по одному святилищу
ками-протектора. На 1666 й год синтоистских святилищ насчитыва-
лось всего 175, то есть при учете того, что всего поселений в княже-
стве Мито на то время было около пятисот, то в среднем на три
деревни приходилось только одно святилище, что явно свидетельст
вует о том, что почитание ками отнюдь не было повсеместным, во
всяком случае на институциональном уровне. Причем тем же указом
предписывалось их «строго почитать» (китто су.кэй субэси), что
ыкже говорит о том, что почитание ками было отнюдь не само со-
бой разумеющимся. Мы еще не раз столкнемся со случаем, когда
Синто в эпоху Токугава
217
н «и>рС1Снная вновь «большая традиция» оказывала жесткое влияние
in «малую традицию», приводя или пытаясь привести се в соответ-
|нне с идеологическими построениями элиты.
В 1700 году, то есть спустя 34 года, поставленная задача была
loc ini нута, и согласно новому реестру число святилищ стало при-
мерно соответствовать числу деревень — их стало 555. Однако пра-
ц|нсльство княжества на этом нс успокоилось и в том же 1700 году
предприняло решительные меры по очищению синтоистских святи-
нпц от буддийских элементов. Эти меры сводились к следующему:
I) замена «тел ками» синтай с буддийских символов на синто-
ш тские;
2) замена священнослужителя или назначение его заново в слу-
чае отсутствия;
3) ограничения культа божества Хатиман, в котором буддийский
11емент был особенно силен,
4) последовательное завершение провозглашенной в 1666 году
по 1итики — «в каждой деревне одно синтоистское святилище»
Меры, касающиеся последнего пункта, мы уже комментировали
но пому коснемся первых трех. Известно, что в результате переплс-
1Сния буддизма и синто во mhoihx синтоистских святилищах и ка
честве синтай использовались буддийские ctaiyn Таковых ciuiihjiihii
до 1700 года в княжестве Мито было, по крайней мере, семьдеся!
одно. Наиболее популярным было использование в качеспзс синтай
патуй Каннон (10), потом Амида (7), Дзидзо (6), Шакьямуни (5),
Якуси (4) и т д. Но первое место занимало изображение самих ками
и буддийском облике или с применением буддийской символики
(мисё.таи, какэботокэ (12)). В 44 случаях эти буддийские изображе-
ния заменили на гохэй (ритуальный жезл, с прикрепленными к нему
сложенными зигзагообразно полосками металла или бумаги — сим-
волом нисхождения божества), в 14 — на зеркало, в одном слу-
чае — на камень. В 12 случаях, несмотря на рвение властей, замену
нс удалось произвести, что является дополнительным свидетельст-
вом прочности и укорененности синто-буддийского синкретизма.
Немыслимым для сегодняшнего времени образом это слияние
проявлялось и на уровне служителей культа — из 555 святилищ
юлько в 286 (56 %) были собственно синтоистские священники, то
|да как настоятелями в 97 были ямабуси (сюгэнся), 46 — монахи
школы Сингон, 12 — монахи школы Тэндай, 8 — Нитирэн, по 3 —
Сото и Риндзай. Принадлежность к школе еще 19 монахов просто
не указана. То есть, если к буддийскому священничеству onieciii и
нмабуси, их общее число достигало 188 (34 %). Еще в 33 случаях по
стоянных священнослужителей вообще не было и их роль во время
проведения празднеств и обрядов выполняли деревенские жители, а
218
Очерки по истории синто
одно святилище вообще было без настоятеля. Эти цифры еще раз
подтверждают, что и на данном уровне эзотерический буддизм был
главным идейным и институциональным проводником синтобуд-
дийского синкретизма. Естественно, что нативистски настроенные
власти Мито не могли оставить подобное положение вещей без по-
следствий, и к 1697 году большинство из святилищ, находящихся в
ведении «чисто» буддийских монахов, почти сошло на нет (например,
в ведении монахов школы Сингон осталось лишь два святилища), а
большинство было передано или в ведение синтоистских священни-
ков, либо ямабуси. Последний факт свидетельствует о том, что сюгэн-
до: не воспринималось как однозначно отличное от синто учение.
Что же касается культа Хатимана с его сильным буддийским от-
тенком (с VIII века у Хатимана был буддийский титул — «великий
бодхисаттва»), то большинство святилищ лого божества было пере-
делано и приспособлено для почитания лру<их божеств.
Об идейном обосновании проведенной в княжестве Мито рефор-
ме мы расскажем в разделе, посвященном учениям «большой тради-
ции», а сейчас обратимся еще к одному примеру, позволяющему
лучше понять, каким образом осуществлялся этот синто-буддийский
синкретизм на локальном уровне.
Синто-буддийский комплекс
святилища Яманокуни-но дзиндзя и дзингу.дзи
школы Сингон Иёиринъин
Однако ситуация, сложившаяся в княжестве Мито, была исклю-
чением из правил, и в большииыве районов Японии вплоть до
реставрации Мэйдзи синтоистская и буддийская традиции сосу-
ществовали вместе часто в неразрывном единстве, которое инсти-
туционально проявлялось в существовании особых буддийских
храмов-бэ/п/по:йзи, которые также назывались дзингу:дзим. Очень
мало известно, как они реально взаимодействовали на самом деле и
как распределялись функции между ними. Число исследований, по-
священных этой проблематике, крайне малб, icm более ценна книга
Такэда Тё:сю:, посвященная детальному игумению одного конкрет-
ного случая — святилищу Ямакуни-но дзиндзя и расположенно-
му на его территории буддийскому храму Тайкокусан дзингудзи
Нёиринъин, которые находились в деревне Итиго на северной
окраине района Кинки. Основным источником исследования яв-
ляется текст «Заметки о святилище» (Дзингу: ко:ряку), составленный
настоятелем дзингу.дзи Канкэй-хо:ин в 1624 году, а также другие
многочисленные архивные материалы, относящиеся к XVII—XVIII ве-
кам, впервые введенные в научный оборот автором исследования.
Синто в эпоху Токугава
219
ни которое мы и опираемся в дальнейшем изложении (Такэда, 1997
(1971), 123-177).
К началу периода Токугава дзингу:дзи был уже неотъемлемой со-
i шиной частью святилища, и концептуально был наглядным вопло-
щением буддийского аспекта божества Гося мё:дзин. Главный храм
>1шнгу:дзи—хондо: стал к тому времени одновременно служить и
манным павильоном святилища — хондэн, в котором находилось
• зело бога»-сии/п«7Й, в качестве которого почитался наиболее распро-
прапенный символ синто-буддийского синкретизма — зеркало к,
ня обратной стороне которого было выгравировано имя «исконной
исиовы»-хоидзи синтоисткого божества, в данном случае Нёирин
Каннои. Подобное пространственное наглядное слияние двух тра-
диций как раз и произошло в начале периода Токугава, когда строе-
ния старого комплекса были уничтожены пожаром и святилище бы-
>к отстроено заново (Такэда, 1997 (1971), 136). Однако на уровне
i пященнослужителей слияния не произошло: кроме «святилищных
буддийских монахов»-сясо:, проживавших непосредственно на его
1срритории и принадлежавших эзотерической школе Сингон, и ко-
юрые были, как правило, людьми пришлыми, существовали и соб-
11 ненно синтоистские свящсниослужи1ели ики (сянин), которые иа-
шачались из числа членов местных зажиточных сем и (млкю
накама), которые и после назначения продолжали жип> в своих
усадьбах, сохраняя тесные отношения с местной общиной.
Это различие и определенное противопоставление на уровне
• свой — чужой» и составляли первый, самый поверхностный, слой
и шряженности, которая существовала между буддийскими монаха-
ми и синтоистскими священнослужителями. Эта напряженность
усиливалась и тем, что в различных праздничных служениях синтои-
стским священнослужителям отводилась второстепенная роль, «свя-
1илищные монахи» возносили моление божеству внутри помещения
(сё:дэн кинэн), а синтоистские священнослужители оставались на
улице и только совершали ритуальные поклоны. При этом внутрен-
нее устройство и убранство святилища были выполнены согласно
установлениям сингоновской версии буддийско-синтоистского син-
кретизма — рё:бу синто.
Даже во время такого важнейшего обрядового действа как пере-
нос «тела божества» при ремонте или перестройке главного павильо-
на, главную роль играл буддийский настоятель, совершавший соот-
ветствующий обряд, тогда как синтоистские священнослужители
занимались лишь подсобной работой — непосредственным перено-
сом «тела божества». Такой важнейший ритуал умиротворения бо-
жеств земли при начале нового строительства проводил тоже буд-
дийский настоятель по буддийскому канону, им же определялось и
*2(1
Очерки по истории синто
время проведения всех важнейших церемоний, в том числе и чисто
синтоистских. Единственное равноправие между буддийскими мо-
нахами и синтоистскими священнослужителями заключалось в том,
что святилище запиралось двумя ключами, которые и хранились по
отдельности у монахов и священнослужителей (Такэда, 1997 (1971),
141-142).
Естественно, что подобная ситуация только усиливала напря-
женность между монахами и священнослужителями “. В сохранив-
шихся документах первые подчеркивали именно буддийские эле-
менты, игнорируя синтоистское священничество, и черпали свой
авторитет в вертикальной духовной и организационной иерархии
школы Синтон, восходящей к ее основателю Кобо-дайси, а вторые
всячески замалчивали или умаляли главенствующую роль монахов,
подчеркивая прежде всего свое высокое социальное положение и
тесную связь с местной общиной (Такэда, 1997 (1971), 153, 160—
162). Можно с большой долей уверенности предположить, что такая
ситуация была типичной для локальных синто-буддийских святи-
лищ, основание которых было связано именно с местной общиной,
а нс с каким-либо «вторичным» или «пришлым» религиозным тече-
нием или направлением, которое неоспоримо считалось основате-
лем традиции и связанного с нею храмового комплекса.
Таким образом, в казалось бы едином идейном и организацион-
ном комплексе этого дзингу:дзи, причем слово дзингу.дзи было ча-
стью официального собственного названия этого храма, а не просто
именем нарицательным, используемым в качестве типологической
характеристики, имелись внутренние напряженности, напрямую по
связанные с доктринальными особенностями синто или буддизма.
Однако это противостояние могло легко под воздействием некой
«большой традиции» перейти в противостояние идейное, или, по
крайней мере, освященное идеей, что и произошло в 70-е годы
XVI11 века, когда в очередной раз обострились отношения, и каждая
из сторон в защите своих прав сознательно использовала ту или
иную идейную традицию. Учение рё.бу синто школы Синтон ис-
пользовалось буддийскими монахами, а синтоистские священно-
служители прибегали к идейным обоснованиям юйицу синто дома
Ёсида (Такэда, 1997 (1971), 165). Из спора никто не вышел оконча-
тельным победителем и трения продолжались вплоть до реставрации
Мэйдзи. Легко себе представить, что в данном случае меры по «раз-
делению ками и будд» (синбуцу бунри), предписанные указом 1868 го-
да, нашли себе достаточную поддержку, тогда как в других местах,
особенно являвшихся традиционными центрами сюгэндо:, они на-
шлкивались на сильное сопротивление.
Синто в эпоху Токугава
221
Снятилища Исэ и пропаганда синто
Наибольший эффект в распространении синтоистских верований
и внедрения синтоистских ритуалов в повседневную жизнь в период
1окугава имела активная пропагандистская деятельность по привле-
чению паломников крупнейших синтоистских святилищ, прежде
всего святилища в Исэ.
Святилища в Исэ издревле имели особый статус — только сам
император или его посланники имели права делать подношение по-
читаемой там Аматэрасу. Главной обязанностью священнослужите-
лей было должное служение ками, от правильности и чистоты про-
ведения которого непосредственно зависело благополучие царского
рода, а с ним и всей Японии. Поэтому храмы и содержались исклю-
чительно за счет императорской казны, а любые подношения от ча-
стных лиц были запрещены.
Однако с упадком императорской системы правления и соответ-
ственно ухудшившимся финансовым положением Двора святилища
получали все меньше средств и в итоге приблизительно с XIJ века
должны были прибегать к помощи частных пожертвований, которые
были, однако, далеко не регулярными. Особенно ситуация ухудши
лась в период междоусобиц XV—XVI веков (сэнгоку thutkiu), прове-
дение важнейших церемониалов государственного масштаба нрекра
тилось, а сами святилища пришли в полное запустение. Лишь с
установлением мира и стабильности эпохи Токугава частично возоб-
новилось, как мы уже говорили выше, финансирование со стороны
государства. Но старые запреты, нарушенные один раз, уже никогда
не были восстановлены. Уже в XV веке во множестве появляются
паломнические «братства»-ко:, объединявшие сначала представите-
лей высших слоев общества, а с XVI века уже во множестве и про-
столюдинов (см. подробнее: Синдзё, 1960, 92—104). Их целью был
сбор средств и организаций паломничеств в Исэ, которые, с уста-
новлением «токугавского мира», приобретали все больший и боль-
ший размах. Со стороны же святилищ тоже велась активная и
широкомасштабная работа по привлечению паломников. Целые
корпорации так называемых «почтенных наставников» (онси, или
оси), возникших еще в период Муромати, отправлялись в провии
цию агитировать народ за совершение паломничества в Исэ. Эти па-
ломничества, называвшиеся о-кагэ маири («паломничество в возбла-
годарение») или попросту Исэ маири («паломничество в Исэ»), стали
особо популярны в XVIII веке, порой принимая лавинообразный ха-
рактер всенародного помешательства 27.
В своих странствиях по Японии «почтенные наставники», в руки
которых, по сути, перешла власть в святилищах Исэ, раздавали сво-
222
Очерки по истории синто
им потенциальным клиентам амулеты в виде табличек, полосок бу-
маги или материи с именем Аматэрасу. Есть данные, что к XIX веку
около 90 % всех семей в стране получили подобные амулеты, назы-
ваемые дзингу: таима м. А если добавить к этому, что подобная про-
пагандистская деятельность велась в те времена всеми более-менее
крупными святилищами, то можно с уверенностью сказать, что каж-
дый японец имел дома аналогичный амулет, одновременно считав-
шийся и своего рода «божественным телом»-сиишай, в котором пре-
бывает дух ками. Это был как бы процесс «деления яуха»-бунрэй
божеств в масштабах всей страны. Такая реликвия нуждалась в осо-
бо бережном отношении, и для ее хранения и почитания как раз и
стали сооружать миниатюрные подобия синтоистского святилища,
устанавливаемые на полке — камидана. Таким образом синтоист-
ский культ постепенно распространялся не только на уровни общи-
ны, но и на уровне отдельных семей, а симбиоз синто и буддизма
получал еще одно наглядное воплощение — синтоистские камидана
стали соседствовать с буддийскими алтарями — буцудан.
Однако даже к середине XIX века камидана как наглядное свиде-
тельство распространенности синтоистской обрядовости еще от-
нюдь нс были повсеместным явлением, о чем свидетельствует само
появление сочинения под характерным названием «Рассуждение
о камидана» (Камидана бэн), принадлежавшее кисти священника
Внешнего святилища — Гэку: в Исэ, а также видного деятеля школы
«национальных наук» Адзиро Хиронори (1748—1856). И хотя он на-
зывал почитание камидана в доме «обычаем страны богов (синкоку)»,
очевидно, что этот «обычай» в то время еще не получил широкого
распространения, иначе не понадобилось бы писать специального тру-
да с таким названием 29. Его современник и последователь, синтоист-
ский священник Ватанабэ Масака (1776—1840), автор известного
сочинения о крестьянском бунте «Утиный переполох» (Камо-но сава-
гитати), усердно копирует сочинение Адзиро Хиронори о камидана
и использует его в своем собственном труде, чье название не менее
красноречиво — «Рассуждение о непочитании ками простыми людь-
ми» (Хэйнин фусайсин бэн), которое заключает достаточно парадок-
сально— «...хоть и простые люди, но ками почитать должно» (сёмин
то иэдомо, ками-о мацуру бэси) (цит. по: Кисиио, 1998, 302—303).
Хотя текст этого неопубликованного источника остался нам не-
доступен, но можно предположить, что Ватанабэ Масака имел в
виду определенную элитарность синтоистского культа. Дело заклю-
чается в том, что до периода Мэйдзи местных ками почитали прежде
всего как божеств-протекторов определенной территории (именно
поэтому реестр синтоистских святилищ княжества Мито, о котором
мы говорили выше, называется «Реестром божеств-покровителей
Смите в эпоху Токугава
223
местности»), что во многом считалось прерогативой элит разно-
lo уровня — от общегосударственного до локального. Их прямой
функцией и обязанностью было обеспечение «спокойствия» над
подконтрольной им территории, и не в последнюю очередь рели-
гиозно-магическими средствами. Из местной деревенской элиты
формировались так называемые «объединения при святилище»-
миядза, которые непосредственно отвечали и участвовали в важней-
ших синтоистских ритуалах, тогда как «простые» люди к участию в
них не допускались, что порою приводило к конфликтам и «сверже-
нию» миядза (Ooms, 1996, 84—85). Сохранению этой относительной
элитарности способствовал и тот факт, что отнюдь не все жители
данной местности считались удзико («прихожанами») локального
божества-протектора. Особенно это явление распространилось с
XVI века в связи с возросшей миграцией населения. Дело в том, что
традиционно удзико считались лишь члены местного клана, связан-
ные между собой кровнородственными отношениями и почитавши-
ми местного ками как родовое божество-удзиголш. Пришлые же лю-
ди в их число не включались. Изменения произошли лишь в период
Мэйдзи, когда была проведена реформа, носившая во многом чисто
административный характер — на смену системе регистрации насе-
ления при буддийских храмах (тзраукз), внедрялась аналогичная ей
регистрация при синтоистских святилищах (удзико сирабз). В резуль-
тате этой реформы за понятием удзико закрепляется его «территори-
альное» толкование (все, кто проживает на территории, находящей-
ся под покровительством местного божества, считаются удзико),
введенное административным порядком вместо «кровнородственно-
го» (только члены локального клана, связанные кровнородственны-
ми отношениями, являются удзико). В результате такой «демокра-
тизации» культа все члены локального общества получали право
(и были обязаны!) почитать местное божество. Этим и объясняется
кажущееся ныне парадоксальным неучастие простого народа в офи-
циальной синтоистской обрядовости. Несомненно, что вера в ками
существовала повсеместно в Японии с древнейших времен, но также
справедливо, что «малая традиция» почитания ками существовала
зачастую вне идейных установок и институтов «большой традиции»,
как бы параллельно им, о чем и свидетельствуют приведенные выше
факты. Задача по сведению «малой» и «большой» традиции синто
воедино становилась все более актуальной в условиях пробуждаю
щегося самосознания японской нации. Вполне понятно, что инн
циатива исходила прежде всего от представителей «большой (ради
ции». Именно поэтому во многих апологетических сочинениях о
синто эпохи Токугава идея о необходимости его «демократыцни
начинает выходить на первый план. Особенно это касалось сочине-
224
Очерки по истории синто
иий, написанных представителями священнических ролов и, впо-
следствии, деятелями школы «национальной науки».
Первым же практическим успехом на пути к достижению этой
цели было распространение культа Исэ в качестве общенародно-
го — Аматэрасу из предка царского рода, почитать которую было
дозволено лишь самому императору, постепенно превращалась в
прародительницу всего японского народа и соответственно объект
массового поклонения
В 1642 году нативистски настроенный неоконфуцианец (школа
Ван Яимина) Наказ До:дзю (1608—1648) писал: «Великое божество
святилища Исэ есть предок, основавший нашу императорскую ди-
настию. Родившиеся в Японии должны хоть раз поклониться ему».
Подобных призывов раздавалось тогда множество, причем среди
них были и весьма агрессивные: «Рожденные в стране богов, но нс
почитающие Великое божество и не поклоняющиеся ему должны
зваться чужаками». Или даже: «Верующие в других богов и будд по-
добны людям, что позабыли про свои корни и строят дом чужим
людям» (цит. по: Исэ синко II, 1974, 39—40). Результаты дали себя
постепенно знать — согласно сочинению «Повествование о палом-
ничестве» (Дзюнрэй моногатари, 1641) среди жи телей Эдо паломни-
чество в Исэ уже было вторым по популярности после паломничест-
ва на Коясан, центр эзотерического буддизма школы Сингон (Исэ
синко 11, 1974, 42).
XVI11 век приносит уже более существенные изменения. Обосно-
вание необходимости почитания Аматэрасу кардинальным образом
меняется — уже упоминавшийся нами Адзиро Хиронори под воз-
действием идей Ватараи Нобуёси утверждает, что божество Исэ есть
не только божество императорской фамилии, но уже и всего народа
(бандзин), и именно поэтому его следует почитать (Кисино 1998,
302—303). В этом же веке паломничества в Исэ становятся действи-
тельно массовым явлением и культ Аматэрасу становится впервые
общенародным, а роль синто в существовавшем конгломерате прак-
тик и верований начинает повышаться. Однако даже после экстра-
ординарных мер, предпринятых на правительственном уровне в пе-
риод Мэйдзи, синто так и не смогло полностью вытеснить все иные
религиозные традиции и обряды, о чем наглядно свидетельствует
достаточно быстрый отказ от политики подавления и даже искоре-
нения буддизма. Первоначальный запал синтоистских пуристов-
реформаторов столкнулся с реальностью, которая не желала уклады-
ваться в жесткость предложенных форм и схем.
Подводя итоги, можно сказать, что в целом на уровне «малой
традиции» синто в период Токугава отнюдь не занимало лидирую-
Синто в эпоху Токугава
225
met о положения. Это видно и из приведенной выше статистики co-
ot ношения буддийских и синтоистских святилищ в княжестве Ми-
ю, в котором поддержка синто было важной составляющей общей
политики властей. Однако даже после проведенной в этом княжест-
ве реформы буддийских храмов там было в два с половиной раза
больше, чем синтоистских. Простейшая статистическая обработка
ыкого вторичного источника как «Словарь модных верований Эдо и
1окио» (Ниикура, 1998) дает приблизительно тот же результат —
59 поверий, связанных с синтоистскими святилищами и божества-
ми, и 108 — с буддийскими. Более того, если строго подходить к
опенке принадлежности того или иного божества к синтоистской
или буддийской традиции, мы сталкиваемся со значительными
|рудностями. Это связано с тем, что многие из чтимых в «большой
|радиции» божеств оказываются либо игнорируемы «малой тради-
цией», либо почитаемы по причинам, никак этой «большой тради-
цией» не оправданной, во всяком случае, непосредственно. С другой
сюропы, «малая традиция», исходя из своих потребностей, создает
новые божества и культы, не входящие ни в какие каноны «большой
|радиции». Это стало повсеместным явлением именно в период То
кугава, когда формализация и бюрократизация религиозных инсги
tyroB «большой традиции» прените I вокала их |рансформации и тб-
кой реакции на перемены в умонастроениях людей. Не случайно
именно в этот период возникает миожес1во верований и кульton ",
некоторые из которых потом институализировались н виде гак пазы
насмых «новых религий»: «малая традиция», нс находя отклика в
старой, пыталась создать новую «большую традицию». При этом тог
факт, что возникавшие в XIX веке «новые религии» основывались в
той или иной степени на религиозных представлениях, которые мо-
гут быть названы синтоистскими, свидетельствует о постепенном
усилении в период Токугава синтоистской составляющей в народ-
ных верованиях, что в основном было связано с влиянием, прямым
или опосредованным, идеологем «большой традиции», которые, од-
нако, оказались в большинстве своем неспособны стать непосредст-
венным ядром новых, действительно массовых религиозных движе-
ний. Их рассмотрению и будет посвящен следующий раздел.
Синто в «большой» традиции
Историю синто в «большой традиции» периода Токугава можно
разделить на два периода. Водораздел между ними приходится как
раз на годы первого системного кризиса токугавского порядка — ко-
нец XVII—начало XVIII веков. Если первый из них проходит под
таком идейного и идеологического доминирования неоконфуциан-
15 Зак. 589
226
Очерки по истории синто
ства, то во второй период начинает постепенно брать верх так назы-
ваемая «Школа национальных наук», которая, по сути, стала идео-
логическим оружием в борьбе за свержение режима Токугава и
восстановление императорской власти. Именно этому течению при-
надлежат заслуги в возрождении и актуализации синто в качестве
автохтонной национальной духовной традиции Японии и формиро-
вания на ее основе самодостаточной религиозной системы, а потом
и националистической государственной идеологии. И если деятели
«национальной науки» ставили себе задачу изложения синто в тер-
минах самого синто, то первый период ознаменовался появлением
учений, в которых синтоистские мифы и верования переводились на
язык неоконфуцианства. Попытки систематизации синтоистской
традиции уже имели к тому времени долгую историю, но если в пре-
дыдущие эпохи для этого использовались буддийские идеи и тер-
минология, то в эпоху интеллектуального доминирования неокон-
фуцианства выбор, естественно, был сделан в пользу последнего.
Точно так же, как и в предыдущие эпохи, первыми с инициативой
выступали последователи более философски изощренной, «рацио-
нализированной» (в веберовском понимании) традиции, то есть ис-
следователи и идеологи неоконфуцианской ориентации, среди кото-
рых выделяются Хаяси Радзан (1583—1657) и Ямадазаки Ансай
(1618—1682). Однако вскоре и представители сформировавшихся
ранее синто-буддийских синтетических учений, прежде всего Исэ
(Ватараи) синто в лице Ватараи Нобуёси (1615—1690) и Юйицу
(Ёсида) синто в лице Ёсикава Корэтару (1616—1694), выступили с
реформаторскими идеями, по сути заменяя буддийскую риторику на
неоко! (фуцианскую.
Перевести синто на язык неоконфуцианства оказалось не так уж
сложно, ведь главные принципы и методы облачения синтоистских
понятий в одежды буддийских и даосских терминов были уже разра-
ботаны в предшествующий период. Тем более, что при всей своей
яростной критике буддизма, неоконфуцианство во многом позаим-
ствовало именно буддийскую метафизику для онтологического
«укоренения» норм и принципов этико-политического учения клас-
сического конфуцианства, что весьма упрощало задачу замены од-
ного типологически схожего дискурса на другой.
Хаяси Радзан (1583—1657) и Рито:синти синто:
«Синто Присутствия в Основе Сердца-Разума
Основополагающего Принципа»
Отнюдь не является случайным, что первым в ряду неоконфуци-
анцев, проявивших систематический интерес к синто, был один из
Синто в эпоху Токугава
227
наиболее ортодоксальных его представителей Хаяси Радзан, личный
советник и наставник четырех сёгунов, человек непосредственно
причастный к формированию государственной политики и идеоло-
ги и, следовательно, хорошо понимавший заинтересованность вла-
сти в синтоистской идейно-религиозной парадигме для обоснования
своего права властвовать, о чем мы говорили выше. По меркам по-
следующих синтоистских интерпретаций, Хаяси Радзан ставил себе
задачу достаточно скромную — доказать, что синто как националь-
ная японская традиция является не чем иным, как неоконфуцианст-
иом в его японском облике, и потому Япония отнюдь не варварская
cipana, а издревле сопричастна великой китайской цивилизации.
В своей интерпретации синто Хаяси Радзан руководствовался общей
для неоконфуцианцев той поры «...прочной верой в позитивистский
и квазинаучный подход к знанию и убежденностью в том, что мир
постижим в рациональных терминах» (Nosco, 1990, 41). Он оставал-
ся ученым-неоконфуцианцем до мозга костей и до конца дней сво-
их. Для него синто — это просто местный, японский вариант конфу-
цианства. Эту идею он воспринял от своего учителя Фудзивара
Сэйка (1561—1619), писавшего: «Высшая цель японского пути Бо-
гов—это очищение сердца, сострадание ко всем и щедрость. Выс-
шая цель Пути Яо и Шунь (то есть конфуцианства. — А. Н.) такая
же. В Китае этот путь зовется конфуцианством В Японии зовется
синто. Имена различны, но дух один» (Цит. ио: Maruyama, 1974,
151). Поэтому для Хаяси Радзан синто — не более чем объект квази-
рационалистической интерпретации. Зачем изобретать что-то зано-
во, если все уже сделано, систематизировано и написано в Китае.
Синто в трактовке Хаяси Радзан было, скорее, некой несовершен-
ной, «домашней», версией конфуцианства, предназначенной для
внутреннего употребления и. Более того, вручая свое главное сочи-
иенре о синто «Передача таинств синто» (Синто: дэндзю, 1644—
1648 гг.) Сакаи Тадакацу (1587— 1662), главе княжества Охама, ко-
topoe и было составлено по его просьбе, Хаяси Радзан сделал специ-
альную приписку: «Свиток этот содержит тайную суть глубинного
учения синто. Составлен и поднесен в ответ на просьбу повелителя
Сакаи, властителя провинции Вакаса, левого младшего распоряди-
|сля, министра двора Минамото. Молю, чтоб кто-нибудь другой не
подсмотрел и не нарушил (эту тайну)» (ХРБ 1979 (1930), 561).
В целом же, в общем наследии Хаяси Радзан сочинения о синто
шнимают незначительное место. Он больше прославился как не-
оконфуцианский историк и яростный критик буддизма. Синто для
пего было, скорее всего, еще одним оружием в этой битве.
Первое свое сочинение, целиком посвященное синто, он назвал
«Размышления о святилищах нашей страны» (Хонтё: дзиндзя ко:, ок.
228
Очерки по истории синто
1638—1640) и в предисловии к нему излагает не только свой взгляд
на историю, роль в ней буддизма и синто, но и фактически предвос-
хищает программу действий всего нативистского движения, назван-
ного впоследствии «Школой национальной науки»: «Пределы наши
есть страна богов. С тех пор как император Дзимму „наследовал Не-
бу и воцарился на престоле", императоры поочередно наследовали
престол и династия не прерывалась, путь совершенного правителя
распространялся. Это путь, который был получен от наших небес-
ных богов. В средние века он постепенно приходил в упадок, после-
дователи будды, воспользовавшись слабиной, привезли свое учение
Западных краев и изменили обычаи наших Восточных пределов.
Путь совершенного правителя пришел в упадок, а путь богов посте-
пенно сошел на нет... И ныне я в „Размышлениях о святилищах",
изыскивая оставшиеся документы, посещая старцев, читая истории
святилищ, используя в качестве свидетельств такие сочинения, как
Кудзики, Кодзики, Нихонги, Дзоку нихонги, Энгисики, Фу:доки,
Когосю:и, Мондзуй, Дзинно: сё:то:ки, Кудзи конгэн и другие, выяв-
ляю этот путь... И жажду лишь одного, чтобы люди почитали наших
богов и отвергли чужого будду. И если будет так, то в державе вос-
становится древняя незамутненность и искренность, и народ обре-
тет внешнюю и внутреннюю чистоту. Разве же это невозможно?!»
(СТ, Суйка синто 1, 31—32).
Выраженные здесь идеи и настроения были действительно впо-
следствии подхвачены и доведены до логического конца представи-
телями школы «национальной науки», ставивших своей целью очи-
стить японский дух от всех иностранных наслоений, и в далеко не
последнюю очередь именно от неоконфуцианства как квинтэссен-
ции «китайского сердца». Однако для самого Хаяси Радзан синто
было не более чем японским вариантом конфуцианства, и, доказы-
вая это, он переводит синтоистские верования и мифологию на
язык неоконфуцианства33, прежде всего используя, вернее, сводя
все к главным понятиям ли (р«)-«принципа» и ци (ки)- матери-
ально-энергетической «субстанции», или же просто старается найти
им рациональное объяснение, воспринимая миф как символическое
описание неких вполне тривиальных сюжетовм.
Хаяси Радзан не создал и, судя по всему, не стремился создать
законченного учения, обладающего внутренней последовательно-
стью и убедительностью. Его главное сочинение о синто — «Переда-
ча таинств синто» — есть всего лишь компиляция разрозненных
фрагментов-кмрмгами, не имеющая четкой структуры и последова-
тельности. Поэтому многие положения его учения остаются не до
конца ясными и понятными, об их связи друг с другом мы только
Синто в эпоху Токугава
229
можем догадываться, восстанавливая по своему собственному раз-
умению их внутреннюю логическую связь.
Метод, которым пользуется Хаяси Радзан в своей интерпретации
синто, ортодоксально неоконфуцианский — объяснение мира воз-
можно лишь в том случае, когда все его многообразие будет сведено
к неким абстракциям, имеющим между собой внутреннюю рацио-
нально объяснимую логическую связь. Забегая вперед, следует ска-
игь, что именно этот метод был неприемлем и последовательно от-
вергаем сформировавшейся спустя сто лет «национальной наукой»,
именно в этом заключалась суть расхождения мировоззренческих
позиций двух школ 35. Сам же Хаяси Радзан был более чем последо-
вателен в его применении, и мы попробуем воссоздать внутреннюю
логику его построений.
Прежде всего Хаяси Радзан сводит все бесчисленное множество
ками к первобожеству синтоистской мифологии — Куни-но Токо-
шти-но микото: «Когда раскрылись небо и земля, был ками, звав-
шийся Куни-но Токотати-но микото. Он первый среди семи поко-
лений небесных божеств. Тело этого единого божества, разделяясь
па части, стало обшей субстанцией всех ками. Например, луна на
небе — это один диск, но он отражается во всех водах 36. ...Истинная
сущность луны сама по себе изначально едина, ио имеет бесконеч-
ное множество проявлений» (НСТ 39, 13).
Следующий логический шаг — это отождествление ками с онто-
логической и логической первоосновой мироздания, который в пс-
оконфуцианстве является одновременно и абсолютным аксиологи-
ческим критерием. Это так называемый «принцип»-лм. «Ками — это
корень неба и земли, тело всех вещей. Если не будет ками, небо и
земля погибнут, и тьма вещей не появится. В человеке (ками) — это
жизнь, это душа... Благодаря этому корню и человек, и все веши по-
являются на свет. Если не будет этой основы, то ни человек, ни ве-
щи не появятся. Эту основу и называют ками, что не имеет ни цве-
ia, ни формы, а также называют „принципом", что не имеет ни
начала, ни конца» (НСТ 39, 44).
При этом «принцип» не является неким трансцедентным абсо-
лютом, он не только производит вещи, но и реально «присутствует»
в них даже на уровне феноменального бытия: «Не существует вещей
вне „принципа", „принцип" — это самородная истинная реаль-
ность» (НСТ 39, 45). А поскольку «принцип» тождествен «ками», то
во всем есть ками, и прежде всего в человеке: «Сердце-разум есть
обитель ками. Обитель — это дом. Уподобим тело наше дому, а
сердце-разум — его хозяину, тогда ками — это душа хозяина»
(НСТ 39, 12). По сути, перед нами теоретическое обоснование сип
гоистского анимизма, основанное на неоконфуцианской филосо-
230
Очерки по истории синто
фии, — «...и у человека, у ками — „принцип" один и тот же»
(НСТ 39, 43). Из такого понимания и ведет свое происхождение на-
звание Рито: синти синто: «Синто Присутствия в Основе Сердца-
Разума Основополагающего Принципа».
Однако несомненно, что между ками и человеком есть разница.
Она заключается в том, что «имеющего форму называем человеком,
бесформенное называем ками» (НСТ 39, 43). «Форма» же, то есть те-
лесность человека, впрочем, как и всех других вещей, определяется
материально-энергетической «субстанцией»-^^, которую он получает
от ками: «Нет ни единого человека, который бы не получил „субстан-
цию" от этого ками (Куни-но Токотати. — А. Н.)» (НСТ 39, 26).
Сама же эта субстанция состоит из инь и ян: «Инь и ян — это
„субстанция" неба и земли» (НСТ 39, 42). Это исходный пункт для
неоконфуцианской интерпретации другого важнейшего понятия в
синтоистской традиции — «загрязненности»-/сэгорэ и требования из-
бегать этой «загрязненности» и хранить «чистоту»-хорэ. Причем в
синто, как и в любой другой общинной религии, четкой границы
между чистотой моральной и физической нет (см. подробнее: На-
корчевский, 2000, 157—187). Эта особенность синто прекрасно нала-
галась на неоконфуцианскую модель мироздания, в которой все ме-
тафизические категории еще и аксиологичны. Точно так же, как ли
отождествляется с ками и конкретно персонифицируется в Куни-но
токотати, инь и ян отождествляются с «светлостью» сэй/киёки и
«мутностью» даку/нигори изначального Хаоса и, соответственно, с
божествами Идзанаги и Идзанами (НСТ 39, 15, 43). Причем связь
между духовной и физической чистотой однозначна: «Если сердце-
разум чист, то и тело чисто. Если сердце-разум замутнен, то и тело
мутно... В целом „замутненность" есть „загрязненность"» (РК)
(НСТ 39, 44). А поскольку замутненность отождествляется Хаяси
Радзан со всеми человеческими пороками — глупостью, зломысли-
ем, отсутствием сострадания и почтения к старшим и т. д., то отсюда
делается вывод: «Поэтому ками и не любят кэгарэ» (НСТ 39, 44). Со-
ответственно делается вывод, что надо соблюдать чистоту внешнюю
(«мыться и менять постель»), но главное — внутреннюю («очищать
сердце от омраченных и дурных помыслов»), то есть, другими слова-
ми, следовать всем добродетелям, что приводит, согласно неоконфу-
цианскому учению, к «совершенному раскрытию принципа». По-
скольку же принцип отождествлен в учении Хаяси Радзан с ками, то
отсюда вполне логичен вывод: «Если сердце-разум не отворачивает-
ся от этих правил (соблюдения чистоты. — А. Н.), то тогда оно и есть
ками» (НСТ 39, 17). В другом фрагменте Хаяси Радзан уточняет:
«Вне сердца-разума нет какого-нибудь иного ками или иного „прин-
ципа". Если сердце чисто, то оно — свет ками, если поступки верны,
Синто в эпоху Токугава
24
го оно — образ ками» (НСТ 39, 19). Выходит, что в метафизическом
плане цель синто — раскрытие в себе ками. А поскольку это зависит
ог самого человека, то Хаяси Радзан делает логичный, но достаточно
парадоксальный вывод «Не ками приносят благополучие людям
если человек делает добро, то он сам себя вознаграждает. Не ками
наказывают — если человек вершит злое, то он сам себя наказывает»
(НСТ 39, 45). Более того. «Люди — господа ками... Если человек
есть, то ками почитаемы, а если б человека не было, то кто б тогда
почитал ками!'.» (НСТ 39, 14.)
Этот вывод — квинтэссенция проявления конфуцианского ра-
ционализма и его акцента на моральном и духовном самоусовер-
шенствовании человека. Все подвластно разуму и пониманию, ис-
юлкование зла сродни сократовскому — люди вершат зло, ибо не
шают добра, все «чудесное» должно иметь и имеет рациональное
истолкование Как отмечает Уно Сигэхико, «если смотреть с точки
зрения Радзана, поверить в реальное существование средневековых,
человекоподобных ками невозможно, и тем не менее, принимая во
внимание государственные соображения и народную культуру, отказ
от синто он вовсе не считал благом, и потому он реорганизовал син-
го на основе чжусианского научного мышления» 37 (Уно, 1993, 210).
Впоследствии именно эта «рационализация» синю оказалась под-
вергнутой наибольшей критике со стороны нагинистов. Усилиями
Мотоори Норинага и, особенно, Хирата Ацутанэ отвергаемое не-
оконфуцианским квазирационализмом чудо было восстановлено в
своих правах.
Ёсикава Корэтару (1616—1694)
и Ватараи Нобуёси (1615—1690)
Первый шаг в этом направлении был сделан Ёсикава Корэтару
(1616—1694), который заявил о том, что существует принципиальная
разница между мышлением китайцев и японцев: если первые в сво-
их построениях полагаются только на «принцип»-рц, то японцы для
выражения своих мыслей используют и «конкретные вещи» кото
(Ooms, 1985, 251, 265). И хотя его сын и наследник Цугунага назвал
отцовскую школу «Синто науки о принципе» (Ригаку синто), в этом
пункте расхождение Ёсикава Корэтару с неоконфуцианством (во
всяком случае, в том виде, в котором оно воспринималось в то время
в Японии) было принципиальным. Однако что касается основных
метафизических построений, то учение Ёсикава Корэтару действи-
тельно мало чем отличается от неоконфуцианской интерпретации
синто в версии Хаяси Радзан: он точно так же отождествляет пер-
вобожество Куни-но токотати с «принципом»-ры, утверждает его
232
Очерки по истории синто
наличие во всех вещах, и прежде всего в человеческом «сердце», а
также считает «раскрытие» этого «принципа» основной задачей че-
ловеческого бытия (см подробнее: Nosco, 1984, 173). Тем не менее,
в отличие от Хаяси Радзан, синто в учении Ёсикава Корэтару выхо-
дит на первое место. Несомненно, на это повлиял тот факт, что Ко-
рэтару шел к синто не через нсоконфуцианство, а напрямую, став
воспрссмником наиболее распространенной и авторитетной к тому
времени традиции Ёсида синто31*, став, по сути, его последним но-
ватором (Умэда, 1974-1, 144) Можно сказать, что во многом учение
Ёсикава Корэтару является реинтерпретацией основных спекулятив-
ных положений Ёсида синто на базе ставшего столь популярным в
то время нсоконфуцианства. При этом отчасти заменяя буддийско-
даосскую риторику традиционного Ёсида синто на неоконфуциан-
скую, Ёсикава Корэтару в полной мере сохраняет принципиальные
для Ёсида синто положения, прежде всего учение о первородстве
синто по отношению к тому же буддизму и конфуцианству, расхо-
дясь кардинально в этом пункте с Хаяси Радзан. Подобно поздней-
шим мыслителям «Школы национальной науки», он еще не говорит
о зловредном влиянии «китайшины», но использование неоконфу-
цианской риторики уже не останавливает его перед утверждением о
том, что распространение конфуцианства и буддизма «...загрязнило
наш путь, ввело в заблуждение народ Поднебесной, привело посте-
пенно синто в упадок» (Ёсикава синто, 385). Ёсикава Корэтару тем
не менее не призывает к полному отказу от этих учений, признавая
за ними частичную истинность, но решительно отвергает саму
мысль об их слиянии или взаимодополняемости — ведь синто как
исток всех иноземных учений стоит, по его мнению, несоизмеримо
выше (НСТ 39, 523)
Синто для Ёсикава Корэтару это — путь очищения собственного
«сердца» от скверны, выявление «исконной природы»-хоисе.-, эта
«природа есть сердцевина, есть ками, есть принцип» (Ёсикава синто,
342). Это состояние «чистоты» в моральном плане характеризуется
традиционным для синто понятием «истинность, прямота» — мако~
то, а само очищение в моральном аспекте отождествляется Ёсикава
Корэтару с ключевым для него понятием «благоговейного почте-
ния»-цуцусими по отношению к ками. («Благоговейное почтение
есть основа очищения, это очищение и есть очищение Накатоми»
(Ёсикава синто, 346). Полностью следуя неоконфуцианской пара-
дигме изоморфности макро и микрокосма39 и как следствие мо-
рального и натурального, Ёсикава Корэтару обосновывает значи-
мость макото и метафизически. Из пяти элементов китайской
натурфилософии Ёсикава Корэтару выделяет в качестве важнейших
землю и металл 40, которые суть «основа Вселенной и людей», они
Синто в эпоху Токугава 21'
ас составляют метафизическую суть макото, которое оказывайся в
итоге главным конституирующим элементом мироздания. Тем са-
мым доказывается, почему макото должно играть первостепенную
рань и в моральном аспекте, прежде всего являясь основой отноше-
нии между повелителем и подданными (НСТ 39, 67—68, 73).
Именно толкование синто как «пути повелителя и подданных»
со шжает его трактовку с интерпретацией Хаяси Радзан, отождеств-
1ЯВШИМ синто с «путем совершенного правителя» (НСТ, 39, 526).
I с икава Корэтару рассматривал синто прежде всего как учение, по-
нюляющее обеспечить мир и порядок в государстве, своего рода
японский аналог конфуцианства. Недаром Ёсикава Корэтару сосре-
югочил свои усилия на распространении синто среди власть иму-
щих, да и сам сумел достичь высокого положения в чиновничьей ие-
рархии, став ответственным за синто в управе по делам буддийских
храмов и синтоистских святилищ4'. Он, как и Хаяси Радзан, не
предпринимал никаких усилий по распространению синто, точно
1ак же храня в секрете учение, которое даже не счел нужным изло-
42
жить в письменном виде , в полной мере сохраняя средневековую
градицию тайной устной передачи знаний и умений.
В этом отношении его полной противоположностью был родив-
шийся раньше его на год наследник другой важнейшей синтоист
гкой традиции — Исэ синто — Вагараи (Днути) Нобуёси (I6IS-
1690), скорбевший, как мы уже отмечали выше, о юм, что синю
стало только делом священнослужителей. Своей главной целью он
как раз видел всемерное распространение синто как «повседневного
пути», по которому должны следовать как «император наверху, так и
гьма народа внизу» (СТ, Исэ синто 3, 36) В отличие от Ёсикава Ко-
рэтару, он пишет множество сочинений как раз с целью вывести
синто из замкнутости средневековых герметических традиций и сде-
лать его доступным и понятным каждому. Среди них наиболее пол-
ным и зрелым являются составленные в излюбленной издавна лег-
ковоспринимаемой форме диалога «Вопросы и ответы о синто
Великого святилища [в Исэ|» — Дайдзингу: синто: вакумон. Главной
идеей этого сочинения и является акцент на том, что синто это не
только и не столько обряды, совершаемые профессиональными свя-
щеннослужителями, сколько образом жизни, «путем» всех, кто ро
дился в этой стране (СТ, Исэ синто 3, 36—37). В Японии всегда был
«путь», подчеркивает Ватараи Нобуёси, но не было «учения». Синто,
утверждает он, не нуждается в «изложении пункт за пунктом», «если
открыть свое сердце, то путь этот обретается сам собой» (СТ, Исэ
синто 3, 36). В каждой стране есть свой «путь» — в Китае это конфу-
цианство, а в Индии — буддизм Они хороши для своих стран, но
пагубны для тех японцев, кто отдает им предпочтение, забывая
234
Очерки по истории синто
о синто. В принципе же, заключает Нобуёси, «буддизм есть буддизм,
а конфуцианство — конфуцианство, и их не должно хоть сколько-
нибудь смешивать с синто нашей страны, однако если практиковать
синто Японии как основное, то и буддизм, и конфуцианство смягча-
ют сердце народа, дают знание о законах мира и могут значительно
пособить синто» (СТ, Исэ синто 3, 38). Сам же Нобуёси, отстаивая
первородство синто, точно также как и Ёсикава Корэтару активно
использовал понятия китайской натурфилософии и неоконфуциан-
ства для изложения своего учения, которое в своей метафизической
части практически неотличимо от идей Хаяси Радзан и Ёсикава Ко-
рэтару с той разницей, что Ватараи Нобуёси более активно исполь-
зовал для этого Книгу перемен-// цзин, заимствовав название своего
другого важнейшего сочинения «Записи о возвращении ян»-Ё:фукки
(1650) из описания гексограммы возвращение-фу (Wai-ming 1998,
572). В этом сочинении он подчеркивает, что синто во многих своих
положениях совпадает с конфуцианством потому, что и то и другое
есть одинаковый для всех стран «естественный путь неба и земли», а
не потому, что синто что заимствовало из конфуцианства (НСТ, 39,
87) 43. В Японии было раньше много своих книг, но они не сохрани-
лись, утверждает Ватараи Нобуёси в «Вопросах и ответах о тайной
передаче Святилища в Исэ» — Дзингу: хидэн мондо, поэтому вовсе не
грех читать книги других стран, в том числе и «южных варваров», то
есть европейцев (СТ, Исэ синто 3, 73—74). Вполне возможно, что
именно из знакомства с такими книгами, у Ватараи Нобуёси, пред-
восхищая отчасти Хирата Ацутанэ, появляются начатки эсхатоло-
гии, имеющей весьма сильный христианский привкус. Утверждая в
качестве высшей добродетели «правильность и прямоту»-се:йзмкм,
он пишет: «Поскольку человек рождается, получив от Неба неиска-
женную иненму-ки, то по скончании праведник возвращается на не-
бо и пребывает там ошую и одесную с божествами Амэ-но
минакануси-но микото и Аматэру оомиками» (НСТ, 39, 93). В этой
цитате, как и во всем учении Ватараи Нобуёси в целом, привлекает
внимание и то, что главное место уже отводится не первобожеству
Кунитокотати, как у Хаяси Радзан и Ёсикава Корэтару, а все чаще и
чаще Амэ-но мииакануси и Аматэрасу. Именно они пребывают, как
утверждает Ватараи Нобуёси, в сердце человека (НСТ, 39, 91). Эти
перемены можно толковать, помимо всего прочего, как свидетельст-
во уже отмеченного нами постепенного смещения интереса в нати-
вистской мысли от абстракции «принципа» к конкретности «вещи»,
от метафизического к историческому и политическому.
Синто в эпоху Токугава
235
Ямадзаки Ансай (1618—1682): Суйка синто
Наследником обеих этих традиций стал Ямадзаки Ансай 44, фигу-
ра уникальная в истории японской мысли уже потому, что, будучи
более чем рьяным приверженцем неоконфуцианской ортодоксии,
он в то же время стал основателем одного из наиболее влиятельных
синтоистских учений45. При этом он решительно протестовал про-
1ив какого-либо слияния неоконфуцианства и синто, что нашло
свое отражение и в том, что его последователи четко разделились на
приверженцев неоконфуцианства, входивших во влиятельную шко-
лу Кимон, и сторонников его версии синто, получившей свое назва-
ние по его «синтоистскому имени» — Суйка46. Получив официаль-
ное посвящение в таинства учения Исэ синто сначала от самою
Ватараи Нобуёси и его ученика Кавабэ Киёвага в 1669 году, а потом
учения Ёсида синто от самого Ёсикава Корэтару в 1671 году и до-
полнив эти две главные на то время традиции изучением еще ряда
менее известных интерпретаций, передаваемых священнослужите-
лями святилищ Инари, Камо, древнейшего рода синтоистских ри-
|уалистов Имбэ и некоторых других47, Ямадазаки Ансай поставил
перед собой задачу, аналогичную его программе более чем скрупу-
лезных неоконфуцианских штудий, а именно, опираясь исключи-
тельно на первоисточники, воссоздать исконный «путь» Японии в
его первозданной чистоте. В этом он был несомненным продолжате-
лем подходов Хаяси Радзан, однако сходство это было порождено
скорее общей для неоконфуцианства методологией тщательного
изучения письменных свидетельств, нежели прямым следованием
методу именно Хаяси Радзан. Если и для Ёсикава Корэтару, и для
Ватараи Нобуёси важным источником их интерпретаций были сек-
ретные традиции (хидэн) этих направлений 48, то для Ямадзаки Ан-
сай таковым стал «открытый» текст первого и второго свитков хро-
ники Нихонги, описывающей события так называемой «эры богов»:
«Здесь заключено все синто от начала до конца» (НСТ 39, 143). Он
отдает предпочтение именно Нихонги перед аналогичным текстом
Кодзики потому, что в Нихонги принц Тонэри «ничего не выбирал и
ничего не отбрасывал» и записал все сведения и версии как они есть
со всеми «подробностями и сокращениями, сходством и отличием»,
гем самым проявив «почтение»-кэй/цуцусими, тогда как и Ку.дзики,
приписываемые Сётоку-тайси, и Кодзики, составленные Оно-но
Ясумаро, являются «выбором» по их «решению» (СТ Суйка синто 1,
325). Точно так же, как, стремясь постичь истинный смысл филосо-
фии Чжу Си, Ямадзаки Ансай, отвергнув все комментарии, скрупу-
лезным образом изучал только оригинальные работы основополож-
ника неоконфуцианства, он относился и к постижению таинств
Л(>
Очерки по истории синто
синто, только исконные первоисточники могли привести к прозре-
нию и воссозданию истины. Однако метод этого постижения, в от-
личие от применяемого в последующем деятелями «национальной
науки» историко-филологического подхода, оставался вполне тради-
ционным. Для Ямадзаки Ансай «открытый» текст Нихонги не более
чем своего рода код, скрывающий некие глубинные истины (НСКТ
Ямадзаки Ансай 1, 63). Для их постижения нужен герменевтический
ключ, позволяющий правильно расшифровывать и интерпретиро-
вать их. Таким ключом оказывается И цзин и так называемая «Тра-
диция земли и металла» (Докон-но дэн или Цутиганэ-но цутаэ), по-
лученная им от Ёсикава Корэтару, но которая, как был убежден
Ямадзаки Ансай, может быть выведена из самого текста Нихонги
Удивительный параллелизм между мифом о сотворении мира, из-
ложенном в Нихонги и текстом И цзини, на котором базировалась
неоконфуцианская космогония, эта concordantia numinosa была ис-
точником неиссякаемого восторженного удивления для Ямадзаки
Ансай и занимала центральное положение в его учении о синто
(Ooms, 1985, 237). Мысль о том, что составители Нихонги просто по-
заимствовали космогонический миф из китайского первоисточника,
была для Ямадзаки Ансай невозможна и кощунственна. Для него
это совпадение служило подтверждением его главного убежде-
ния — что Путь един и универсален для всех стран, и своей задачей
он видел обнаружение и раскрытие этого Пути в Японии, который,
по убеждению, которое он разделял с Хаяси Радзан и некоторыми
другими конфуцианскими учеными той эпохи, до появления буд-
дизма в Японии воплощался в синто и был тождествен конфуциан-
ству (Ooms, 1985, 221). Суть же этого Пути Ямадзаки Ансай, со
свойственной ему тягой к редукционизму49, сводил к пяти главным
взаимоотношениям между людьми (родителем и ребенком, сюзере-
ном и вассалом, мужем и женой, старшим и младшим, друзьями), ко-
торые, в свою очередь, базировались на главном, едином фундаменте
неокоифуцианской моральной ортодоксии — «благоговейному почте-
нию» -кэй/цуцусими iu, понятию, столь важному и в учении его на-
ставника в синто Ёсикава Корэтару.
Таким образом, приступая к интерпретации раздела Нихонги об
«эре богов», Ямадзаки Ансай уже заранее знал то, что там надо обна-
ружить, результаты его «археологии знания» были известны напе-
ред 51 — надо было не только там обнаружить цуцусими, но и в соот-
ветствии с общими принципами неоконфуцианства, продемонстри-
ровать единство морального и природного — этики, «физики» и ме-
тафизики. Для этого Ямадзаки Ансай применяет излюбленную и
поныне в Японии словесную игру, базирующуюся на широко рас-
пространенной омонимии и большой вариативности однослоговых
Синто в эпоху Токугава
237
чгений иероглифов. Это открывало почти безграничную возмож-
ность «расшифровки» по большей части многослоговых исконно
японских слов или их простому отождествлению на основе сходства
шучания. Именно с этой квазиэтимологии начинаются «Лекции по
свигку «Эра богов» — Синдай-но маки ко:ги, в результате чего важ
кость «благоговейного почтения»-го’ЙУсмлш — доказывается благода-
ря созвучности этого слова со словом земля-пути, который в свою
очередь интерпретируется как основополагающий из пяти основных
> icmchtob традиционной китайской космологии и метафизики
(НСТ, 39, 143—144) 52.
Распространяя этот принцип «благоговейного почтения» на об-
ласть политики и возводя его в абсолют53, Ямадазаки Ансай чуть ли
не единственный раз расходится с конфуцианским учением — идея
о том, что «мандат Неба» может быть отобран у недостойного правя-
щая. представляется для него неприемлемой в случаи Японии. Лю-
бому правителю дблжно служить со слепой преданностью, испыты-
вать к нему благоговейное почтение, ибо правитель и подданный в
Японии как сотворенные ками суть космогонически и онтологиче-
ски единое целое, любое противоречие в котором ведет к неминуе-
мой гибели я. Эту идею можно считать первой фазой формирования
понятия «государственный организм»-хоху/иои, получившего свое
развитие в учении Аидзава Сэйсисай и ставшего основой японской
государственной идеологии после периода Мэйдзи.
Другой важной идеей, нашедшей свое развитие в учении Хирата
Ацутанэ, было его убеждение в том, что «космогонические принци-
пы действуют и сегодня, не только в историческом смысле, что без
начального сотворения не было бы «сегодня», но метафизически,
как функциональные нормы, управляющие человеческой жизнью и
сейчас» (Ooms, 1985, 223; «Начало неба и земли почитается за сего-
дняшнее начало», НКСТ Ямадзаки Ансай 1, 66). Единство макро- и
микрокосма (тэндзин юйицу) проявляется не только синхронно, ио и
диахронно: „Сотворением мира (дзо:ка)“ указываются людские дела,
людскими делами толкуется сотворение мира» (цит. по Такасима,
1992, 466). Воплощение этого единства — Аматэрасу, одновременно
являющаяся и богиней солнца, и предком императорского рола
В целом учение Ямадзаки Ансай оставалось одной из наиболее
распространенных и авторитетных интерпретаций синто вплоть до
появления «национальной науки», прежде всего учения Мокюрн
Норинага, впервые провозгласившего самодостаточность шпионеt
ской, а в широком смысле и японской парадигмы.
238
Очерки по истории синто
Национальная наука-кокугаку и «возрожденное»-фукко синто
Рассмотрев лишь вкратце учения наиболее заметных фигур в ис-
тории «неоконфуцианского» синто, я вынужден оставить совсем без
внимания других активных деятелей «большой традиции» как Току-
гава Мипукуни (1628—1700), основателя школы Мито и зачинщика
грандиозного проекта по составлению «Истории великой Японии»
(завершенного лишь через 250 лет!), многих других выдающихся
деятелей той же школы, прежде всего Аидзава Сэйсисай (1781 —
1863), Фудзита То:ко (1806—1855), Токугава Нариаки (1800—1862),
или такого реформатора Рёбу синто как священника школы Сингон,
по имени Ундэн (1718—1804), который в атмосфере жесткой крити-
ки по отношению к буддизму со стороны доминирующего неокон-
фуцианства, продолжал настаивать, что истинное понимание синто
без эзотерического буддизма невозможно. К этому перечню можно
добавить и такого утописта и филантропа как Камо-но Норикё
(1798—1861), основателя Удэн синто, сосланного распоряжением
бакуфу за критику «политического пути», и агронома-просветителя
Ниномия Сонтоку (1787—1856) с его знаменитой «пилюлей, излечи-
вающей все болезни» и еще многих, многих других теоретиков синто
и нативистов55, не говоря уж о многочисленных противниках и кри-
тиках синто наподобие конфуцианского традиционалиста Дадзай
Сюндай (1680—1747) или же ученика самого Ямадзаки Ансай, по
имени Сато- Наоката, осуждавшего своего учителя за «ослепление
синто». Все они по причине отграниченного объема данной книги
остаются вне сферы нашего внимания.
Что же касается школы «национальных наук», мы лишь коснем-
ся вкратце в основном религиозно-философского аспекта учения
«четырех великих» представителей этого направления, обратив осо-
бое внимание и на их методологию В больших подробностях, осо-
бенно что касается идеолого-политического аспекта «национальной
науки», это направление анализируется в другом разделе настоящей
книги.
Если рассматривать понятие «нативизм» расширительно, как лю-
бую попытку членов общества к «возрождению или сохранению ас-
пектов своей культуры» (определение Р. Линтона, цит. по: Breen,
2000, 430), то особенность школы «национальной науки», как одно-
го из направлений этого течения, постепенно становившегося все
более массовым и влиятельным в Японии XVII—XIX веков, можно
определить как попытку «возрождения и сохранения» японской
культуры исключительно с помощью и в рамках обнаруживаемых,
восстанавливаемых и возрождаемых к активному использованию кон-
цептов и парадигмальных моделей, которые определялись деятелями
Синто в эпоху Токугава
239
нои школы как аутентичные для японской автохтонной культуры
или способствующие сохранению таковой. Иначе говоря, они реша-
1и, что «ценить и сохранить», что «восстановить в правах» и что «на-
nii.iiiTb» (Harootunian, 1978, 68). Главной задачей для деятелей «на-
циональной науки» начального периода было как раз обнаружение
критериев и главных показателей, позволявших оценить то или иное
пиление как сугубо японское или отвергнуть его как позднейшее на-
пластование, имеющее иностранное происхождение.
Главными такими критериями выступают безыскусственность,
прямота, природность, чистота и в итоге, как мы увидим, «божест-
ш ппость», которые были присущи японцам изначально по праву
рождения, но которые в результате пагубных иноземных учений
учратили свою изначальную чистоту, невинность, субъект-объект-
nvio нерасчлененность, другими словами, познали добро и зло и по-
жму должны были парадоксальным образом прибегнуть к помощи
них же самых пагубных учений для упорядочивания утратившей из-
начальное целомудрие, цельность и простоту собственной жизни 56.
I те один из предшественников собственно «национальной науки»,
иштоистский священник Масухо Дзанко: (1665—1742), утверждал,
Ч1о поскольку в Индии люди порочны, склонны к пьянству и блуду,
io им понадобилось такое учение, как буддизм, строго все это запре-
щающее, в Китае же много преступников среди бедных, сыновья
непочтительны к отцам, а убийство подданными повелителя — дело
привычное, потому там и возникло конфуцианство, строго регули-
рующее все отношения между людьми В Японии же люди изначаль-
но были лишены этих пороков, поэтому синто ничему и не учит,
кроме того, чтобы быть прямыми и честными (Nosco, 1984, 183). Эта
1ема повторялось в том или ином виде практически всеми поздней-
шими нативистами.
Познать этот «древний путь» японцев можно, по убеждению пер-
иых мыслителей школы «национальной науки», только через чтение
иревних текстов, еще не испытавших разлагающего влияния «китай-
i кого сердца». Это прежде всего древнейшая поэтическая антология
Манъёсю и хроника Кодзики (правда, до Мотоори Норинага (1730—
1X01) предпочтение отдавалось Нихонги). Понять содержащийся в
них «путь» можно только исходя из самих этих текстов, поэтому ис-
пользование для их интерпретации какой-то позднейшей экзегетики
неизменно приведет к искажению заложенного в них смысла. По-
ному все толкования, основанные в той или иной мере на буд-
дийско-даоско-копфуцианских принципах и понятиях, отвергались
и резко критиковались. Для нативистов на первом этапе приемле-
мым оказывался лишь сравнительный филологический анализ, при
котором смысл слова мог быть установлен только путем сопоставле-
240
Очерки по истории синто
ния его употребления в других текстах той же эпохи, в данном слу-
чае, японской архаики. Большинство нативистов полагало, что ко-
нец этого периода приходится на VII—начало VIII века, то есть
период Нара.
Строгий, безупречный с точки зрения даже современной фило-
логии, подход деятелей «национальной науки» привел к получению
значительных научных результатов — комментарии к Манъёсю, вы-
полненные Кзйтю (1640—1671) и Камо-но Мабути (1697—1769), и к
Кодзики, вышедшие из-под кисти Мотоори Норинага, сохраняют
свою научную ценность и по сей день. Однако это вовсе не означа-
ет, что филолш ические штудии сами по себе имели конечную цен-
ность для представителей «национальной науки», как это часто,
порою неосознанно, трактуется в современных исследованиях, осо-
бенно посвященных Мотоори Норинага. Как указывает профессор
Ногути Такэхико, Мотоори Норинага в своем сочинении «Подно-
жие горы Уияма» — Уиямабуми, написанном им в 1798 году, то есть
уже по завершении монументального комментария к «Кодзики»,
четко говорит о том, что все филологические штудии есть лишь не
что иное, как подготовка к освоению главной науки — «науки о ка-
ми», «науки о пути» (Ногути, 1993, 186—187). Путь же этот, поясня-
ет Мотоори Норинага, есть «...путь великой богини Аматэрасу, путь,
которым небесные владыки (сумэраги) управляют Поднебесной, ко-
торый распространяется на четыре моря и тьму стран; это истинный
путь, который передается только в нашей августейшей стране»
(НСТ 40, 514). Далее следует перечень сочинений, которые следует
читать его ученикам. Он начинается с сочинения «Истинные слова
эпохи богов» — К&миё-но масагото, единственного, который в этом
перечне можно отнести к разряду филологических, а далее следуют
сочинения исключительно о «пути». Грандиозный, только что завер-
шенный комментарий к Кодзики даже не упомянут (НСТ 40, 514).
Рассматривать Мотоори Норинага в исключительном качестве фи-
лолога в такой же мере не верно, как видеть в Исааке Ньютоне толь-
ко автора Principia Mathcmatica, игнорируя его все теологические,
мистические и алхимические сочинения и экстраполируя в прошлое
наши сегодняшние убеждения о главном и второстепенном. Такой
подход явно противоречит с актуальным и поныне герменевтиче-
ским правилом, выдвинутым еще Кэйтю в своем комментарии к
Манъесю и которым стремились руководствоваться все нативисты
школы «национальной науки» — «...обрести дух древних и позабыть
дух нынешних времен» (НСТ 39, 314).
Поэтому нельзя забывать, что главным для мыслителей шко-
1Ы «национальной пауки», как и для их неоконфуцианских пред-
шественников, было познание «пути», который в Японии ими
Синто в эпоху Токугава
241
идентифицировался с «путем богов»-синто57. И причина этого была
не только и не столько в политических импликациях, удобно выво-
димых потом из этого постулата и способствовавших, в итоге, pe-
ri шрации императорской власти. В основе этого лежало иное, при-
сущее деятелям «национальной науки» убеждение, что картина
мира, получаемая в результате квазинаучной рационалистической
абстракции и редукции неоконфуцианства, является не только
неполной, но и ошибочной. Мир лишается в ней своего главного
качества — многообразия, не сводимого ни к каким абстрактным
понятиям. «Открытие» в XVII—XVIII веках мира вещей и фантасти-
ческого разнообразия телесного58 не умещалось в ригористические
рамки конфуцианского редукционизма. Мир не только не сводился
к неким абстрактным «принципам», но и явно не следовал им в ка-
честве универсальных законов и потому не мог быть через них объ-
яснен. Все эти «принципы» и «законы», утверждали нативисты, суть
продукт человеческого ума, а ум человека, как писал Мотоори Но-
рнпага, «мал и ограничен». Путь же, в котором не удается устано-
вить никаких правил и норм, «непостижим и таинственен», поэтому
человек «нс может его понять» (Пит. по: Михайлова 1988, 102). Мир
не рационален, и именно поэтому Мотоори Норинага пытается по-
шать «деяния богов» или «сокрытые дсяния»-камиго/по как ключ к
объяснению происходящего в нем. В своем комментарии к Кодзики
Мотоори Норинага четко указывает на отказ от пеокопфуцианской
антропоцентричной эпистемологии и, тем самым, на радикальное
тменение перспективы всего проекта миропознания: «Люди судили
пб эре богов, меряя все человеком, я же познаю дела людские исхо-
дя из эры богов» (МНД 10, 316).
Именно в этой непосредственной и постоянной связи со свя-
щенным Мотоори Норинага видел возможность метафизической
апологии множественности и разнообразия феноменального мира.
Существование каждой отдельной вещи и индивида «оправдывает-
1и» их участием в единой священной органической целостности,
называемой «страной богов»-синкоку, а в политическом аспекте —
• юсударственным организмом»-коку/пдйм. Множественность не-
। иодима к единому первопринципу, каждый феномен во всей своей
индивидуальной неповторимости входит в этот первопринцип как
ci о часть. Единство целого, как и единство каждой его части, орга-
нично и потому несводимо ни к составляющим его элементам, пи к
первооснове, даже если предположить, что таковая существует. По-
лому познать вещь аналитическим разумом невозможно, ее можно
юлько переживать — моно-но аварэ: Достоверность же этою пере-
ливания и составляет суть «истинного сердца»-магокоро, становясь
одновременно и краеугольным камнем, главным критерием в эсге-
16 Зак 589
242
Очерки по истории синто
тике Мотоори Норинага: «Исконное предназначение поэзии не в
содействии политике и не в обуздании тела [как утверждали конфу-
цианцы. — А. Н.], а ecu. не что иное, как просто выражение того,
что чувствует сердце» (МИД 2, 3). Современный исследователь, про-
фессор Ивасака Тикацугу, замечает, что для Мотоори Норинага ис-
тинность субъективна, «...он называет истиной не соответствие ре-
альной внутренней сущности предмета, а истинность переживаний
по его поводу» (Ивасака 2, 1997, 99).
Из отказа oi философского редукционизма прямо вытекает и от-
вержение универсали 1ма. Если предшествующие мыслители считали,
как уже мы видели, чю истинный «путь» потому и является истин-
ным, что он универсален, «природен», и обнаруживаем в разных
странах только имена у него разные, Мотоори Норинага решительно
отвергает эту точку зрения истинный путь есть не дело рук челове-
ческих, истинный нуп. не природен в смысле прозвольного самовоз-
никновения. Истинный пуп. есть божественное творение, причем
божеств японских, которые имеете с Японией и сотворили весь мир.
Поэтому японский «пуп. боюн» уникален и не сравнимо выше всех
иных «путей», обнаруживаемых в иных странах (МИД 9, 57).
Именно божественное происхождение «пути богов» делает его
неподвластным никакому рационалистическому или квазирациона-
листическому объяснению: «Деяния богов хоть они и истинны, ка-
жутся неразумными и похожими па обман. Это происходит оттого,
что все они лежат далеко за пределами, доступными пониманию че-
ловеческого ума» (цит. по: Михайлова, 1988, 102—103). Весь мир
был не только сотворен, но и ежесекундно управляется непосредст-
венно многочисленными ками, одни из которых побуждают совер-
шать человека благие, а другие — дурные поступки («Людей же, жи-
вущих в нашем мире, можно сравнить с куклой-марионеткой...»
(цит. по: Михайлова, 1988, 172)). Так и только так, был убежден Мо-
тоори Норинага, можно объяснить реально происходящее вокруг:
«Идея о том, что Небо вознаграждает добро и порицает зло, знакома
даже невежественному ребенку. Однако опа скорее соответствует то-
му, как должно было бы быть, но не реальности... Если бы воля Не-
ба действительно существовала, то хорошие люди процветали бы
длительное время, а плохие бы быстро погибали. Но так не бывает в
действительности» (цит. по: Михайлова, 1988, 108—109) м. Действи-
тельность более сложна и разнообразна, добро здесь следует за злом,
а зло сменяет добро. «Истинное сердце»-лздаокоро человека в отли-
чие от неоконфуцианской «исконной природы»-хонсё: отнюдь не
всегда благостно. Его истинность в этом — чтобы не скрывать ниче-
го «радоваться радостному, печалиться о печальном», внимать воле
Синто в эпоху Токугава
243
коми и, не искажая ее «ложным мудрствованием»-сакасира, «следо-
вать воле Ъогоь»-каму нагара (МНД 14, 120).
Обосновывая таким образом необходимость почитания ками и
ойьсктивно способствуя тем самым повышению роли синто в суще-
с шовавшем религиозном симбиозе, Мотоори Норинага, тем не ме-
нее не сделал главного шага, позволившего бы синто утвердиться в
качестве самодостаточной религиозной традиции — он не дал синто
позитивной эсхатологии. Зафиксированные в Кодзики представле-
ния о том, что случается с человеком после смерти, были окрашены
в весьма мрачных тонах — после смерти все попадают в «страну
мрака», называемую также «страной корней» или «донной страной»,
которое описывается как весьма отталкивающее, неприятное место.
Мотоори Норинага, следуя своему принципу буквального принятия
всего того, что написано в этом священном для него тексте, прини-
мает это описание как оно есть и говорит: «В давние времена, когда
пюди еще не испытали воздействия иностранных учений и их сердца
были чистыми и честными, им незачем было вдаваться во всякие
бесполезные и хитроумные рассуждения о том, что будет после
смерти. Люди воспринимали как должное, что после смерти все от-
правляются в Ёми-но куни [Страну мрака. — А. Н.], и по этому по-
воду только плакали и грустили» (цит. по: Михайлова, 1988, 166).
В «Записях вопросов и ответов»-Мондороку Мотоори Норинага вы-
ражает свое мнение еще более ясно: «Когда люди умирают, то и доб-
рые, и плохие отправляются в Страну мрака и другою не дано...
Учение буддизма о том, что плохие понадают в ад, а праведники в
Чистую землю на небесах — полностью не соответствует моему уче-
нию» (МНД 1, 522-523).
Однако вполне понятно, что подобное «стоическое» толкование
«агробного бытия не могло быть широко воспринято и способство-
вать распространению синто в качестве самодостаточной популяр-
ной религиозной традиции. Уже упоминавшийся нами синтоист-
ский священник Ватанабэ Масака, в своем сочинении «Рассуждение
о неверии в будду»-Буцуфусинко.бэн указывая, что «жизнь и смерть —
это главное, что должен понять человек», критикует Мотоори Нори-
нага за то, что его учение о том, что «отсутствие спокойствия (по по-
воду загробного бытия. — А. Н.) и есть спокойствие нашего древнего
пути» простым людям «слушать и принимать трудно» (цит. по: Ки-
сино, 1998, 303). Озабоченный практическими проблемами по рас-
пространению синто в качестве единой и единственной религиозной
традиции среди сельских жителей, Ватанабэ отходит от учения Мо-
юори Норинага и становится, как и большинство последователей
учения школы «национальной науки» в провинции той поры, рья-
244
Очерки по истории сиито
ным поклонником последнего из великих новаторов этого идейного
течения — Хирата Ацутанэ (1776—1843).
Главной задачей для него, по утверждению самого Хирата Ацута-
нэ в самом начале одного из главнейших его сочинений «Столп ду-
ши» — Тама-но михасира, как раз и было внесение «спокойст-
вия»-андзин по поводу загробного бытия в смятенные души его со-
временников, в отсутствии которого он видел главную причину
упадку нравов, и, как следствие, развала экономики и страны. Люди
стремились к забавам и развлечениям, пренебрегая своими обязан-
ностями, чтобы позабыть о страхе смерти. В избавлении их от этого
страха он видел главную свою задачу, важность которой явно оправ-
дывала в его сознании отход от буквального толкования древних
текстов. Для Хирата Ацутанэ, который, в отличие от врача, ученого
и педанта Мотоори Норинага, по складу своего характера и темпера-
мента был скорее религиозным харизматиком и проповедником
(см.: Кацурадзима, 1999, 95—96), «дух» синто был всегда главнее
«буквы». Его, в отличие от Мотоори Норинага, никогда не останав-
ливало отсутствие текстуальных свидетельств, он с легкостью шел на
вольное толкование тех или иных положений, если они, по выраже-
нию Мураока Цунэцугу «не отвечали духовным нуждам, которые,
как он считал, должны удовлетворяться синто» (Muraoka, 1988
(1964), 183). Эта черта, которая роднит Хирата Ацутанэ со всеми ве-
ликими религиозными реформаторами, для которых духовное про-
зрение всегда стояло выше эмпирической надежности свидетельств
и фактов61.
В данном случае, положение о том, что души умерших не попа-
дают после смерти в «страну мрака», было явно не выводимо из тек-
стуальных свидетельств, но нуждалось, если не в доказательствах, то
в объяснениях. Основой этих объяснений становится космология,
изложенная в сочинении «Размышления о трех великих [сферах ми-
роздания]» — Сандайко: ученика Мотоори Норинага, по имени Хат-
тори Накацунэ (1757—1824) и, в котором космогонический миф
Кодзики представлен в 10 схемах.
Согласно объяснению Хаттори Накацунэ, с момента сотворения
мира происходит его постепенное разделение на три сферы, изна-
чально представлявших собой единое целое — небо, землю и «стра-
ну мрака». Хирата Ацутанэ, сведущий и в европейской астрономии,
полностью идентифицирует их с тремя наблюдаемыми небесными
телами — Солнцем, Землей и Луной. Раньше, говорит он, когда три
мира составляли единое целое, ками в своей телесной форме могли
спускаться на землю или попадать в страну мрака, что и видно из
соответствующего мифа Кодзики. Да, страна мрака действительно
малоприятное место, полное скверны, но это вовсе не мир мертвых,
Синто в эпоху Токугава
245
m и отделена она теперь от Земли, поэтому попасть туда в физиче-
ском теле невозможно (НСТ 50, 88—89).
Следующий шаг в рассуждениях Хирата опирается уже на знако-
мые нам словесные игры, связанные с развитой омонимией и иерог-
нифической письменностью. Слово «ёми», утверждает он, из-за «пу-
тницы» записывалось либо иероглифами, значащими «желтый
источник», либо «ночная луна». В первом случае речь действительно
идет о китайской стране мертвых, куда попадает и душа, и тело лю-
дей после смерти, и многие, в том числе сам Мотоори Норинага
допустил ошибку, вкладывая в японские слова китайский смысл
(НСТ 50, 98—99). Однако «ёми-но куни», о которой говорится в
Кодзики и других древних текстах, это вовсе не страна мертвых, это
сеть лунный мир, действительно неприятный и темный в описывае-
мые в Кодзики времена, ибо находился первоначально «внизу» и его,
1аслоненного «землей», не освещали солнечные лучи. Теперь же он
отделен (произошло это, как утверждает Хирата Ацутанэ, примерно
в те времена, когда внук Аматэрасу Ниниги-но микото спустился на
(смлю), виден в ночном небе как Луна, и поэтому туда ныне попасть
никак невозможно (НСТ 50, 88).
Душа не может попасть в этот мир и потому, говорит Хирата Ацу-
ганэ, переходя с языка космологии на язык метафизики и прибегая
теперь к китайскому учению о первоэлементах63, что состоит она из
«легких элементов» огня и ветра, и потому никак попасть в «страну
мрака», находящуюся и поныне мстафтически «внизу» и состоящую
из «тяжелого и загрязненного», никак не может (НСТ 50, 104)
Попадают же души умерших все без исключения в гак называе-
мый «сокрытый мир»-какуриё, где и пребывают вместе с божества-
ми, становясь сами ками. Мир этот находится здесь же, на земле.
Хотя он невидим для людей, но мир людей, «явленный мир»-уцусиё,
хорошо не только видим для его обитателей, но и управляется ими
(НСТ 50, 112—133). Поэтому почитание предков и ками является не
только какой-то абстрактной данью традициям, а реальным спосо-
бом обеспечить себе благополучие в этом мире. Впрочем, кто не
сможет добиться своим добродетельным поведением, прежде всего
трудолюбием, блага в этом мире, вполне может рассчитывать на воз-
награждение в мире ином, который как мир вечной жизни получает
в учении Хирата Ацутанэ, хорошо знакомого как с христианством,
так и с китайскими учениями о загробном суде, явный приоритет
(см. подробнее: Коясу, 1977, 192—195).
Учение Хирата Ацутанэ не только придавало важное значение
«почитанию ками» на уровне малой традиции, понимая синто не
только и не столько как «путь правителя» в духе неоконфуцианского
синто или даже того же Мотоори Норинага, но прежде всего, про-
246
Очерки по истории синто
должая традицию Ватараи Нобуёси, как «повседневное дело» про-
стых людей; не только делало возможным укрепление синто на
уровне «малой традиции», но и наполняло новым, сакральным
смыслом повседневную деятельность людей, утверждая важность и
значение «части» по отношению к «целому» (см. подробнее. Наго-
otunian, 1989, 204 206). Нс случайно именно последователи Хирата
Ацутанэ составляли большинство среди провинциальных привер-
женцев школы «национальной науки».
Хирата Ацутап з увидел «путь» не только в писаниях древних, но
и в повседневной деятельности людей, занятых наиболее архаичным
видом деятельности — земледелием, открыв тем самым, по сути, как
точно подмечает Г. Харутюнян, возможность этнографии как еше
одного метода познания «пути», предвосхитив тем самым и сделав,
по сути, теоретически оправданной так называемую «новую школу
национальной науки» paOoiy таких ученых как Янагита Кунио и
Орикути Синобу (Harootunian, 1978, 84). Об этом свидетельствует
сам Орикути Синобу, дающий высокую оценку Хирата Ацутанэ, ко-
торый в своем сочинении «Необычные известия из мира святых от-
шельников» — Сэнкё: ибун подробно записывает рассказы некоего
подростка, взращенного горными отшельниками и самого имевшего
непосредственные контакты со с голь значимым для Хирата Ацутанэ
«сокрытым миром» (см. послесловие к самому последнему изданию
этого текста (Хирата, 2000 410)).
В отличие от Мотоори Норинага, который в своем познании
«древнего пути»-«пути богов» опирался исключительно на текстоло-
гическое изучение древних письменных источников, Хирата Ацута-
нэ признавал все, что могло пролить свет на загадки древности, в
том числе, как мы видели уже, и западную астрономию, и китай-
скую космогонию, и рассказы современных ему мистиков (см. по-
дробнее: Тахара, 1963, 163—175).
Однако для правильного понимания учения Хирата Ацутанэ
нельзя забывать, что он был не только и нс столько ученым и толко-
вателем древних текстов, сколько релшиозным деятелем и мисти-
ком per se, о чем свидетельствует множеезво его сочинений, относи-
мых к так называемой «науке о духовных сущностях»-рэпгй/су, и
которые до последнего времени практически игнорировались акаде-
мической наукой64. Тем не менее еще в Тама-но михасира Хирата
Ацутанэ, утверждая то, что в сокрытом мире есть «одежда, пища и
жилье» и он в этом смысле ничем не отличается от нашего, «явлен-
ного мира», в качестве доказательства этого вполне считает возмож-
ным сослаться на мистический опыт: «И в заморских странах, и в
Ямато бывали случаи, когда люди в своем явленном теле побыва-
ли и вернулись из сокрытого мира» (НСТ 50, 109). Вероятно, эта
Синто в эпоху Токугава
247
«нснаучность» Хирата Ацутанэ во многом повлияла на то, что из че-
n.ipex столпов «национальной науки» ему посвящено гораздо мень-
ше исследований, чем всем остальным, а целое мистическое направ-
ите в синто оказалось как бы вообще несуществующим для науки
(см. подробнее: Накорчевский, 2000, 379—411).
Тем не менее, фигура Хирата Ацутанэ представляется нам ключе-
вой в истории синто. Учение Хирата Ацутанэ не только дало синто,
как мы уже говорили, возможность стать самодостаточной рели-
1ИОЗНО-этической традицией, снабдив его собственным эсхато-
логическим учением, но через валоризацию, «оправдание» «малой
|радиции» впервые сделало возможным ее слияние с «большой тра-
дицией», что наглядно выразилось в широком движении «пошедших
и народ» так называемых «сельских последователей национальной
науки»-со.зио.-но кокугакуся (термин Ито Тасабуро:, Ито, 1966),
большинство из которых было последователями Хирата Ацутанэ 6S.
Именно это слияние «большой» и «малой» традиции во многом спо-
собствовало созданию атмосферы, которая обеспечила поддержку
«обновлению Мэйдзи» на всех уровнях общества, а среди непосред-
ственных участников этого «обновления» было множество последо-
вателей именно Хирата Ацутанэ66.
Однако в заключение следует отметить, что заложенная Хирата
Ацутанэ потенциальная возможность становления синто н качестве
самодостаточной религии, несмотря на всю поддержку японского
государства с 60-х годов XIX века и вплоть до поражения 1945 года,
1ак никогда и не была до конца реализована. Сложившимся в нюху
Тогугава симбиоз/эклектизм различных религиозных |радиции про-
должает доминировать и поныне в японской «малой гралиции», до-
полняясь лишь новыми элементами и 1сряя свою влаечь над умами
людей в той мере, в какой универсальный процесс секуляризации
современного мировоззрения, вмеше со всеми сю подъемами и спа-
дами, находит свое отражение в жизни современной Японии.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
И УСЛОВНЫХ ОБОЗНАЧЕНИЙ
Ерасов 1999 Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия.
Б С. Ерасов, сост. Москва: Аспект-пресс, 1999
Исэ синко II 1974 Исэ синко: (Верования, связанные с Исэ). Т. 2.
1окио: Эйдзакаку сюппан, 1974.
Ито 1966 Ито Тасабуро:. Со:мо:-но кокугаку (Национальная
наука в провинции). Токио: Масаго сётэн.
248
Очерки по истории синто
Кацурадзим 1992 Кацурадзима Нобухиро. Бакумацу минею:
сисо:-но кэнкю: (Исследования народных воззрений в период
бакумацу) Киото: Буприкаку, 1992.
Кацурадзима 1999 Кацурадзима Нобухиро. Сисо:си-но 19 сэйки.
«Тася»-то ситэ-по Гокугава Нихон (19 век в истории мысли. Току-
гавская Япония как «другое»). Токио: Пэриканся, 1999.
Кисино 1998 Кисипо Тосихико. Бакухансэй сякай-ни окэру ко-
кугаку («Национал).и <я паука» в обществе, основанном на системе
феодов). Токио. Лд лкура сёбо:, 1998.
Комоцдзё 6-1989 Комондзс-но катару Нихонси (История Японии
в докуметах). Г. 6. Гокио: Тикума сёбо:, 1989.
КХСС 2 1959 Кннс >п хо:с >й сирё: со:сё (Собрание материалов по
юридической еншеме периода кипсэй). Т. 2. Токио: Со:бунся, 1959.
Михайлова 1988 Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага: жизнь и
творчество (из истории о*)щес1 венной мысли Японии XVIII века).
Москва: Наука, 1988.
Мията 1989 Мнят Побору. )до тиисана камигами (Маленькие
божества Эдо). Токио. Сэйдося, 1989.
Накорчевский 2000 Накорчепский А. А. Синто//СПб., Петер-
бургское востоковедение, 2000
Ниикура 1998 То:кё: Эно хаяпи сыпко: дзитэн (Словарь популяр-
ных верований в Токио-Эдо) / Coci. Ниикура Ёсиюки. Токио: Хоку-
синдо:, 1998.
Нихон сю:кё:си II 1977 I luxon сю:кё:си (История религий в
Японии) / Под ред. Касахара Кадзуо. Г. 2. Токио: Ямакава сюппан-
ся, 1997.
НКСТ Ямадазаки Ансай Яма паки Апсай. Т. 1. Нихон сисо:
кё:ику тайкэй (Образовательная серия по японской мысли). Токио:
Нихон дзусё септа, 1979.
Ногути 1993 Ногути Такэхико. Эдо сисохи но тикэй (Топогра-
фия истории мысли в период Эдо). 1окпо: Пэриканся, 1993.
НСТ Нихопсисо: тайкэй (Серия по исюрии японской мысли).
Токио: Иванами сётэн.
НСТ 9 Тэндай хонгаку рон (Теория исконного просветления
школы Тэндай). Т. 9.
НСТ 19 Тю:сэй синто: рон (Средневековые теории синто). Т. 19.
НСТ 39 Кинсэй синто: рон. Дзэнки кокугаку (Синтоистские теории
периода кинсэй. «Национальная наука» в начальный период). Т. 39.
НСТ 40 Мотоори Норинага. Т. 40.
НСТ 50 Нирата Ацутанэ, Бан Томоюки, Оокупи Такамаса. Т. 50.
НСТ 52 Ниномия Сонтоку, Оохара Ютаку. Т. 52.
Окада 1985 Оокада Такэхико. Ямадзаки Апсай. Серия Нихон си-
со:ка (Японские мыслители). Т. 6. Токио: Мэйтоку сюппанся, 1985.
Синто в эпоху Токугава
249
Оояма 1989 Оояма Ко:дзюн. Симбуцу ко:сё:си (История взаимо-
отпошений буддизма и синто). Осака: То:хо: сюппан, 1989.
Светлов 1985 Светлов Г. Е. Путь богов (синто в истории Япо-
нии). Москва: Наука, 1985.
Синдзё 1960 Синдзё: Цунэдзо:. Сядзи то кощу: (Религиозные ин-
ституты и транспортное сообщение). Токио: Сибундо:, I960.
Синто дзитэн 1994 Синто: дзитэн (Словарь синто). Токио:
Ко:бундо:, 1994.
СКК 4 Синто кожогаку ко:дза (Лекции по археологии синто).
1.4/Под ред. Ооба Ивао. Токио: Ю:дзанкаку, 1974.
СТ Синто: тайкэй (Серия письменных источников по синто). То-
кио: Синто тайкэй хэнсанкай.
Тайра 1972 Тайра Сигэмити. Ёсикава синто:-но кисотэки кэнкю:
(Базовые исследования Ёсикава синто). Токио: Ёсикава ко:бун-
кан, 1972.
Таира НСТ 1972 Тайра Сигэмити. Кинсэй-но синто: сисо: (Син-
юистская мысль в период кинсэй) НСТ 39.
Такано 1989 Такано Тосихико. Кинсэй Нихон-но кокка кэнрёку
ю сюкё: (Власть государства и религия в Японии в период кинсэй).
Токио: Тожё: дайгаку сюппанся, 1989.
Такасима 1992 Такасима Мотохиро. Ямадзаки Апсай. Нихон сю-
сигаку то суика синто (Ямадзаки Апсай. Японское чжусиапсгво и
Суйка синто). Токио: Пэриканся, 1992.
Такэда 1997 (1971) Такэда Тё:сю:. Кинсэй соираку по сядзи то
синбуцу сю:го:. (Святилища и храмы, сип го буддийское слияние н
деревнях в период кинсэй). Такэда Тёхю: гёхакуею: (Собрание сочи-
нений Такэда Тё:сю:). Т. 4. Токио: Кокусё капкожаи, 1997 (1971).
Тамамуро 1980 Тамамуро Фумио. Эдо бакуфу-по сюжё: тохэй
(Контроль за религиями правительстива бакуфу в эпоху Эдо). Токио:
Хё:ронся, 1980.
Тахара 1963 Тахара Цугуо. Хирата Ацутанэ. Токио: Ёсикава ко-
бункан, 1963.
Торчинов 1998 Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-фило-
софского описания. СПб.: Лань, 1998.
Умэда 1974 Умэда Ёсихико. Синто:-но сисо: (Синтоистская
мысль) Т. 1. Токио: Юдзанкаку, 1974.
Уно 1993 Уно Сигэхико. Хаяси Радзан. Серия Нихон сисока
(Японские мыслители). Т. 2. Токио: Мэйтоку сюппанся, 1993.
Фудзита 1992 Фудзита Садаоки. Дзисясо:сики-но тохэй то тэн-
кай (Контроль и развитие за организацией храмов и святилищ). То-
кио: Мэйтё: сюппан, 1992.
Фудзитани 1971 (1968) Фудзитани Тосио. «О-кагэ маири» то. То-
кио: Иванами сётэн, 1971 (1968).
250
Очерки по истории синто
Хирата 2000 Хирата Ацутапэ. Сэнкё: ибун. Кацугоро сайсэй ибун
(Вести из священных пределов. Известия о возрождении из мертвых
Кацугоро). Токио Иванами сётэн, 2000.
ХРБ 1979 (1930) Хаяси Радзан бунсю: (Собрание заметок Хаяси
Радзан). Токио: II »рикапся, 1979 (репринт 1930).
Berlin 1999 Berlin, Isaiah. The Roots of Romanticism. Princeton,
New Jersey: Princeton University Press, 1999.
Bito 1991 Bito, Masahidc. Thought and Religion, 1550—1700. The
Cambridge History of Japan Ed. by J. W Hall. Cambridge: Cambridge
University Press, 1991
Breen 2000 Breen, John Nativism restored. Monumenta Nippomca.
Vol. 55, N. 3, Autumn 2000, 429—439.
CTC 1984 Confucianism and Tokugawa Culture. Ed. by P. Nosco.
Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1984.
Elison 1991(1973) I lison, George. Deus Destroyed: The Image of
Chnstianity in I arly Modi in Japan. Cambridge (Massachusetts) and
London Harvard Univcisity Piess, 1991
Force 1999 Newton and Religion Context, Nature, and Influence.
Ed. by J. E. Force and R. II Popkin Dodrecht, Boston, London: Kluwer
Academic Publishers, 1999.
Harootunian 1978 Harootiiniaii 11 D The Consciousness of Archaic
Form in the New Realism ol Kokugaku In Japanese Thought in the
Tokugawa Period 1600—1868 Method and Metaphors. Ed. by Tetsuo
Najita and Irwin Scheiner Chicago md London: The University of
Chicago Press, 1978, 63—104
Harootunian 1988 Harootunian ll D Hungs Seen and Unseen:
Discourse and Ideology in Tokugawa Nativisin. Chicago and London. The
University of Chicago Press, 1988.
Harootunian 1989 Harootunian H D late lokugawa Culture and
Thought. The Cambridge History of Japan Vol 5 Cambridge University
Press 1989, 168-258
JDH 1997 A Documentary History. Vol. 1 Ed By Lu, David J New
York; London: M. E. Sharpe, 1997.
Kuroda 1996 (1994) The discourse on the «Land of Kami» (Shinkoku)
in Medieval Japan: National Consciousness and International Awareness.
JJRS. Vol. 23. N 3-4.
Maruyama 1974 Maruyama, Masao. Studies in the Intellectual
History of Tokugawa Japan Tokyo: University of Tokyo Press, 1974.
Miyake 1996 Miyake Jun. Rethinking Japanese folk religion. A study
of Kumano Shugen. Religion in Japan: Arrows to heaven and earth Ed.
Синто в эпоху Токугава
251
by Р. F. Kornitcki and I. J. MacMullen. Cambridge. Cambridge Univer-
sity Press, 1996.
Muraoka 1964 (1988), 183 Muraoka Tsunetsugu. Studies in Shinto
Thought /Transl. by D. M. Brown and J T. Araki. Tokyo: Yushodo, 1964
(1988 reprint by Greenwood Press).
Nosco 1984 Masuho Zanko: (1655 -1742): A Shinto Popularizer be-
tween Nativism and National Learning. In CTC, 1984
Nosco 1990 Peter Nosco. Remembering Paradise: Nativism and Nos-
talgia in Eighteenth-Century Japan. Cambridge (Massachusetts) and Lon-
don: Harvard University Press, 1990.
Ooms 1985 Ooms, Herman. Tokugawa Ideology. Princeton, New
Jersey: Princeton University Press, 1985.
Ooms 1996 Ooms, Herman. Tokugawa Village Practice: Class, Status,
Power, Law. Berkeley, Los Angeles; London. University of California
Press, 1996.
Rambeili 1996 Religion, Ideology of Domination, and Nationalism-
Kuroda Toshio on the discourse of Shinkoku. JJRS. Vol. 23. N. 3—4.
Redfield 1960 Redfield, Robert. Peasant Society and Culture. Chicago
& London: The University of Chicago Press, 1960.
Wai-ming 1998 Wai-ming, Ng. The I Ching in the Shinto thought of
Tokugawa Japan. Philosophy East and West Vol 48. No. 4 (1998)
P. 568-591.
Watt 1984 Watt P B. Jiun Sonia (1718 1804) A Response to Confu-
cianism within the Context of Buddhist Reform In C1C, 1984
КОММЕНТАРИИ
’В качестве характерного примера можно привести редкое И1мсненис
мотивации к совершению паломничеств. Так текст еще самого конца XV ве
ка «Тэнъин сороку» («Записи бесед Тэнъина») (1499) следующим образом
описывает настроения паломников, отправляющихся в опасное странствие:
«Чем жить и создавать дурную карму, лучше умереть, обеспечив себе благо-
получие в мире ином» (цит. по: Фудзитани, 1971 (1968), 22). Сто лет спустя
крестьяне, направляясь в святилище в Исэ, распевали, пританцовывая, сле-
дующие куплеты:
Вплоть до самой глубинки Восточного Канто
Старые и молодые, мужчины и женщины все как один
Свершают паломничество, о благость!
По дороге в Исэ
Пляшут неустанно.
И если им радостно,
То и страна богата будет,
Будет процветать тысячи лет, о благость1
(Цит. по. Фудзитани 1971 (1968), 27—28)
252
Очерки по истории синто
2 Идеологическая роль нсоконфупипнства в «оправдании» существующе-
го порядка в Японии эпохи 1окугана подробнейшим образом рассмотрена в
ряде трудов, прежде всего 1аких исследователей, как Маруяма Macao и Генри
Оомс, поэтому я лишь вскользь коснусь этого вопроса в той мере, в какой он
имеет непосредственное отношение к нашей теме, сосредоточив внимание
на религиозных аснемах (Оомс 1985, 109).
3 Имеется в виду празднество мацури в Хиэ тайся, у подножия горы Хи-
эйдзан, современная провинция Сига
4 Далее в кпчестве примеров подобных порочных культов Накаи Такэяма
приводит почините Инари, Фудо, Тэндзин, Каннон, лисиц и барсуков, тэн-
гу. Несколько табегая вперед, хотелось бы здесь отметить, что складываю-
щаяся во многом как альтернатива конфуцианскому ригоризму и рациона-
лизму п.нивистская школа «национальной науки», с развитием которой во
мпоюм связано формирование синто как цельной, внутренне непротиворе-
чивой самостоятельной религиозной системы, отвергала разделение на «по-
рочные культы» и «правильные культы», одобряя почитание различных
сверхъестественных сущностей. Особенно такая точка зрения была характер-
на для Хирата Ацутанэ и его последователей. Они отрицали само деление на
истинные и порочные культы — все культы правильные, почитание всех
сверхъестественных сущностей только во благо. Один из последователей Хи-
рата Ацутанэ, по имени Ока Кумаоми (1783—1851), писал: «Любые ками без
деления на почитаемых и презираемых, благородных и простых, благих и
злых, все то, что человек в этом явленном мире не видит своими глазами, что
разум его постичь не может, должно называться ками и всегда, всегда с бла-
гоговением почитаться» (цит. по: Кацуралзима, 1999, 28).
5 Об истории появления и формирования содержания этой идеологемы
см.: Курода, 1996 (1994), и Rambelli, 1996.
6 Подробнее см Накорчевский А. А., 2000 С. 16—19, Курода, 1996
(1994), и Rambelli, 1996.
7 Вот несколько документальных свидетельств той поры:
«Ныне, когда самурай пишет письмо купцу, который хоть сколько-
нибудь богат, он обращается к нему в такой же манере, как если бы он писал
знатной особе. Когда они встречаются на улице и обмениваются приветст-
виями, они обращаются друг к другу доно — «господни», так что уж и не раз-
личить, кто из них самурай, а кто купец. Они ведут себя так, как будто они
равны»
«Как горожанин я никогда нс носил мечей, но блеск серебра в моем доме
согнет любой меч» (цит. по: Maruyama, 1974. Р. 117).
11 «Понятие синто я толкую максимально расширительно как автохтонные
«правила и ритуалы обращения со сверхъестественным, священным» (На-
корчевский, 2000, 448). Представляется также весьма продуктивным рас-
смотрение синто в качестве «интегральной традиции» (термин Р. Генона),
предложенное В Э. Молодяковым.
Этот термин был заимствован из Китая, где роль синто как исконной
автохтонной традиции сыграл даосизм. Именно поэтому даосизм не получил
распространения в Японии в качестве цельного религиозного учения, так как
«...в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было за-
нято синтоизмом, что делало даосизм „избыточным" для Японии» (Торчи-
Синто в эпоху Токугава
253
нов, 1998, 319—320). Однако влияние даосских магических культов, особен-
но культа Полярной звезды, было весьма значительным.
111 Подробнее о развитии и различных интерпретациях идеи «единства
трех учений» см.: Оояма, 1989, 422—438.
11 «В цивилизации есть большая традиция рефлектирующего меньшинст-
ва и малая традиция по большей части нерефлектируюшего большинства.
...Традиция философа, теолога и литератора — это традиция, сознательно
культивируемая и передаваемая; традиция же простых людей по большей
части воспринимается как должное и не подвергается особому осмыслению
или сознательному облагораживанию и улучшению» (Redfield, 1960, 42);
«Эти две традиции взаимозависимы. Большая и малая традиция долгое время
влияли друг на друга и продолжают влиять» (Redfield, 1960 42); «„Большую
традицию" составляют знания, учения, философия и эстетические принци-
пы, которых придерживается элита. Этот термин воспринимается как сино-
ним „высокой культуры", образуемой через духовную рефлексию и спекуля-
тивное мышление, оно сознательно культивируется, систематизируется и
передается. „Малая традиция" состоит из преданий, верований, народной
мудрости и изобразительных средств простого народа: это „низкая", или
„мирская", культура. Малая традиция формируется обычаями и сопротивля-
ется инновациям она принимается за само собой разумеющееся достояние,
не подвержена продуманным изменениям и не передается специальными
способами» (П. Армиллас. Вклад Р. Редфилда в определение понятия «циви-
лизация». Цит. по Ерасов, 92). Я пользуюсь этими терминами именно в та-
кой интепретации Армиллас. нс спя и.шая «большую традицию» с исключи-
тельно «городским общее!пом» (urban society), а м.ыую с «народным
обществом» (folk society), к чему склонятся сам Редфилд.
12 Весьма примечательно что первая статья тконн 1615 1 , уепшавливаю
щего правила и требования по отношению к самурайским домам (Ьукэ
сехатто), называется «О всепоглощающем усердии в оз ношении как науки
(дословно «литературы»-бун. — А. Н.), так и воинских умений, стрельбы из
лука и верховой езды» Она открывается следующей фразой: «Ошую — наука,
одесную — воинские умения» — таков был закон древних (традиционно ле-
вая сторона считалась главнее правой.—/!.//.) (КХСС 2 1959, 1).
”• В принципе, Токугава шли уже по известному пути — Тоётоми Хидэеси
тоже после смерти был «обожествлен» традицией Ёсида под именем «Вели-
кий пресветлый бог Обильной Страны» — То:е:куни дайме:дзин, в честь ко-
торого в Киото было возведено и святилище То:е:куни дзиндзя. Вполне веро-
ятно, что именно поэтому Токугава выбрали для обожествления своего
предка другую традицию, чему, несомненно, способствовала и активная дея
тельность ее реформатора Тэнкай (1536—1643), духовника Иэясу, сохранив-
шего свое влияние и после его смерти. Главным аргументом Тэнкай было то,
что судьба обожествленного традицией Ёсида Тоетоми Хидэёси была весьма
трагичной, и полученный им божественный титул «дайме:дзин» приносит
несчастье. Этот аргумент возымел действие — все хорошо помнили, что сам
же Иэясу не только уничтожил наследников Тоетоми Хидэёси, но и, четко
осознавая опасность, исходившую от обожествления своего предшественни-
ка, приказал уничтожить его святилище и даже отобрал у Ёсида десять тысяч
254
Очерки по истории синто
коку риса, переданные этой традиции сыном Хидэёси в качестве платы за
«обожествление» (Нихон сю:кё:си II, 1977, 33—34).
14 «Тело похоронить в Куно, похоронный обряд провести в храме
Дзо:дзе:дзи, поминальную табличку поставить в храме Дайдзюдзи, что в Ми-
кава, а после поминальной службы на годовщину смерти построить неболь-
шую часовню в горах Никко и молиться». Цит. по: Комондзё 6—1989, 56.
15 В этих Указаниях, изданных за день до официального утверждения
Эдикта, Тоетоми Хидзеси четко проводит параллели между христианами и
другим его пр<>1инником в сфере идеологической и политической, школой
Икко:сю: (радикальное направление Дзё:досинсю:), которое отказывалось
признавать власть сёгуна на подконтрольных этой школе территориях. См.:
Elison 1991 (1973), 118.
16 Например, в Указе бакуфу 1615 года «Различные установления в отно-
шении школы Сингонсю:» говорится: «Совершенствующиеся в учении-
дхарме есть основа защиты страны и благоденствия народа» (КХСС 2 1959,
52). Отдельными многочисленными указами бакуфу определяло, сколько ко-
ку риса получит та или иная религиозная институция.
17 См. подробнее: Фудзита 1992, 143—164.
18 Общее число соперничающих кланов к концу XIX века увеличилось с
девяти до двадцати трех, а число независимых святилищ с правом утвержде-
ния священнических рангов — с двадцати до сорока пяти (Такано 1989, 96).
19 Бакуфу издавало множество указов, регламентирующих формальную
сторону деятельности школ и отдельных крупных храмов и святилищ, но су-
ти учений эта регламентация не касалась. Постоянным же рефреном звучит
запрет на смешение разных толкований. В указе 1613 года храму Сампо:ин,
известному как один из центров сюгэнло: запрещалось нс только «смеши-
вать» различные толкования, но и вести споры о сути разногласий разных
направлений сюгэндо: (КХСС 2 1959, 50). ,
20 Мы действительно можем говорить лишь об относительном упадке
буддизма в этот период. Я полностью разделяю точку зрения П. Уота, что
подвергнутый жесточайшей критике со стороны нсоконфуцианства буддизм
выдвинул в этот период ряд видных апологетов и реформаторов, чьи досто-
инства до недавнего времени не получали должной оценки. Достаточно на-
звать такие фигуры, как Тэнкай (1536—1643), Хакуин (1686—1769) или Дзиун
(1718-1804) (Watt 1984, 191).
21 Прежде всего буддизм сыграл большую роль в трансформации отноше-
ния к смерти у японцев, цивилизовав и все связанное с обрядовой стороной
похорон. Однако эта ниша, которая была занята буддизмом в религиозно-
магических представлениях японцев, во многом оказалась и его тюрьмой, су-
щественным образом ограничив его влияние и сузив до крайности, вплоть до
искажения, изначальные интенции этой сложнейшей религиозно-философ-
ской системы, приведя к формированию такого явления, как «похоронный
буддизм» (сохики буккё:), чьи функции сведены исключительно к похорон-
ной обрядовости.
22 Японец как член локальной общины был (и во многом остается и сей-
час) субъектом и объектом синтоистских практик, как член клана или се-
мьи — буддийских, как индивид — искал спасения в практической магии
Синто в эпоху Токугава
255
сюгэндо:, эзотерического буддизма, оммёдо:до:, а впоследствии и так назы-
ваемых новых религий.
23 В качестве примера такого центра, наглядно демонстрирующего неве-
роятную пестроту религиозных верований, можно привести и поныне су-
ществующий в Токио формально буддийский храм Рю:сэндзи, принадлежа-
щий эзотерическому направлению школы Тэндай, но который гораздо более
известен под своим «народным» именем — Мэгуро Фудо: (Черноглазый Фу-
ло: (санскр. Ачала)). На его территории кроме самого Фудо: почитались свя-
зилища, храмы, часовни и извания Хатиман, Эбису, Дайкоку, Суйдзин (бог
поды), Айдзэн Мё:о:, Дайгё:дзи гонгэн (божество земли, на которой находит-
ся этот комплекс), Каменный Фудо:, Инари, Дзидзо:, Каннон (бодхисаттва
Авалокитешвара). Сётоку тайси, Аматэрасу оомиками, Дайнити нёрай (Ма-
хавайрочана), Китидзётэн (Шримахадэви), Тэндзин (Сугавара-но Митидза-
нэ), Китибодзин (Харити), Дзюрасэцунё (десять женщин-ракшасов), Ко-
ку:дзо: (бодхисаттва Акашагарбха), Эн-но Сёкаку (основатель сюгэндо),
будды Амида, Якуси и Шакьямуни, Коясу мёдзин (божество, помогающее
при родах), Имогами (божество чумы), Акиба гонгэн (ками святилища Аки-
ба), Ко:дзин (Арагами), Бэндзайтэн (Сарасвати), бодхисаттва Сэйси (Ма-
хастхамапрапта) и прочих бесчисленных божеств и будд (Ниикура 1998, 183).
24 См. раздел «Синто и буддизм».
25 Эти зеркала назывались дзиттай или го-сё:тай («истинное тело») или же
какэботокэ-(«прикрепленный будда»). Буддийское божество было представ-
лено на их обратной стороне либо своим образом, либо именем.
26 Такэда Тё'.сю: даже использует термин «холодная война» (Такэда 1997
(1971), 163), которая особенно усилилась после того, как синтоистские свя-
щеннослужители в 1660-е годы вошли в подчинение дому Гейла.
27 Предтечей подобных паломничеств в юкугавскую нюху можно считать
события 1615 года, когда распространилось пророчеспю, чю в 9-й день
8-й луны Аматэрасу спустится на находящуюся поблизости or Исэ гору Аа. в
28-й день вернется в прежнее святилишс, что будет сопровождаться разными
знамениями — громом с небес, сильным ветром и т. д. В святилище собра-
лась огромная толпа, и всеобщее возбуждение выливалось в буйные пляски,
которые как поветрие охватили всю страну. Ведь все свершилось, как в про-
рочестве, — был и гром, и тайфун. В 9-й месяц этим знамениям было дано
объяснение — как и в древности Аматэрасу вступила в борьбу с монгольским
воинством, которое и было рассеяно этим «божественным ветром», что толь-
ко подлило огня в охватившее уже многие провинции настоящее безумие
(Исэ синко 11, 1974, 34—35). Наиболее крупные о-кагэ маири, походившие
больше на карнавальные шествия, нежели религиозное пилигримство, про-
изошли в 1650, 1705, 1718, 1723, 1771, 1830, 1868 гг. Их частота заметно пада-
ете углублением кризиса токугавского режима, начавшегося в XVIII веке.
28 Синто дзитэн 193.
29 В другом своем сочинении Адзиро Хиронори утверждает, что не прохо-
дят через обряд очищения о-хараэ «только христиане и отверженные-э/ио».
11а тех, кто не соблюдает этот обряд, он нападает как на «еретиков» в «стране
богов», что и является косвенным свидетельством того, что таких «еретиков»
было достаточное число.
256
Очерки по истории синто
30 О народном культе Аматэрасу и о проблеме идентичности почитаемой
в народе богине солнца и Аматэрасу как «императорского предка», почитае-
мого в Исэ, см.: Кацурадзима. 1992, 32—39.
31 Такой интересиеишии источник 1814 г., как «Драгоценнейшие записи
об обращении с мольбами к ками и буддам в Эдо» (Эдо симбуцу ганкэн
дзю:хо:ки) приводи I перечень нужд, с которым народ обращался за помо-
щью к божестве! НИ.1М покровителям, и соответственно указание на то, ка-
кой будда или клин почитался наиболее эффективным в данной сфере. Из
пятнадцати наиболее распространенных мольб, с которыми обращались жи-
тели Эдо, толью» н чеп.|рех случаях упоминаются божества, которые могут
быть отнесены к при шаиасмым большой традицией. Причем их только
трое — гри ра ы у iioMiniaeicn Инари (помогает от головной боли, боли в гла-
зах и эффекшпе! < и oiiiyiniiaiHiH воров и грабителей), Дзидзо (избавляет от
бородавок) и 11н«>. (спасает oi чумы). Причем их эффективность строго ло-
кальна — <>1 1ол1»111н>Н бонн номшаст Инари с Такао, а избавляет от воров
Инари in КумаШ» Но всех опальных случаях упоминаются зачастую даже
нс божеова, a of» m.iaioiiiiic м.пической силой предметы. Например, в изгна-
нии змеи номы ас i .iMyjiei <н некою Иуэмона из деревни Китами, а от при-
видений помете I iii.ifiiin.ili водопадом водоем в Мэгуро. В качестве же на-
родного божестПе! можно нрппеезп пример «мокротного будды», именуемого
также великим iipccuei нам Гни ом Спмоюки, который почитался в храмике-
хокора, находившемся и прихожей лома некого чиновника Огава, и который
спасал от коклюша (Мияы 1989, 73 75).
32 Несмотря на квазинаучный подход, характерный для новой эпохи,
Хаяси Радзан в полной мерс сохрани >1 средневековую эзотеричность переда-
чи своего учения о синто. 11рак1ичгски во всех средневековых школах уче-
ние передавалось по частям в виде кратких ыписок на обрезках бумаги-кдри-
гами, которые глава дома вручал следующему посвящаемому в «таинства» по
мере успешного овладения тем пройденною материала. Рели ученик плохо
усваивал пройденный материал, то иерелпча вообще мо1ла быть прекращена.
В библиотеке Токийского университет хранятся э1и «киригами», написан-
ные Хаяси. Его сочинение «Традиции синю» ecu., по сути, объединение этих
«отрывков» в один свод, состоящий из 89 фра! мп iron ( Гаира 1972, 518).
33 Например, Идзанаги и Идзанами ecu. воплощение ян и инь (НСТ 39,
15) а три священные регалии суть символы ipex главных добродетелей: зер-
кало символизирует мудрость, тама — гуманность, а меч — мужество. При-
чем эти моральные категории вполне в духе нсоконфуцианского дискурса тут
же получают через символику трех регалий свои космологические соответст-
вия (зеркало — это подобие солнца, тама — лупы а меч — звезд), и это все
непосредственно связывается с политикой: «С помощью трех божественных
регалий вершат путь совершенного правителя». 1 уг же следует и главный для
Хаяси Радзан вывод: «Принципы пути совершенных правителей и пути ками
едины» (НСТ 39, 12—13).
34 Например, легенду о снисхождении с небес внука Аматэрасу Ни-
ниги-но микото, относящегося к десятому поколению богов, Хаяси Радзан
растолковывает следующим образом: «Во время беременности на первый ме-
сяц собирается в сгусток кровь, на второй месяц (плод) сгущается подобно
жиру, на третий месяц обретает форму и определяется пол, на четвертый
Синто в эпоху Токугава
257
месяц постепенно обретает человеческое подобие, на пятый месяц двигается,
п.1 шестой месяц формируются сухожилия и кости, на седьмой месяц вырас-
ыют волосы, на восьмой месяц окончательно формируются внутренние ор-
1.И1Ы, на девятый месяц появляется тяга к вещам, на десятый месяц обретает
сознание и дух и в этом месяце рождается. Если сравнить эти десятимесяч-
ные утробные стадии с богами десяти поколений, то получается, что первому
появлению и образованию капли росы соответствует Куни-но Токотати, а
рождению на десятый месяц соответствует снисхождение с небес внука Ама-
пнрасу» (НСТ 39, 24—25). В другом же тексте под названием «Рассуждения о
юсударе Дзимму» (Дзимму тэнно рон) история «спускания с небес» внука
Аматэрасу истолковывается Хаяси Радзан как прибытие в Японию потомка
правителя княжества У, описанного в столь ценимой Конфуцием хронике
♦ Весны и осени», которого тогдашние люди восприняли как божество (ХРБ
1979 (1930), 280).
35 По сути, это то же различие в принципиальных подходах, в ощущении
мира и жизни, ставшее водоразделом между европейской идеологией Про-
свещения и романтизмом.
36 Нельзя не отметить, что подобное сравнение было любимым способом
наглядного объяснения своих воззрений в так называемой «тэндайской тра-
диции исконного просветления» (тэндай хонгаку сисо), доказывающей та-
ким образом единосущную неотличимость феноменального мира и «истинно
сущего». См., например: НСТ 9. 153. Это сравнение активно использовал и
сам Чжу Си, доказывая полноту, «голографичность» присутствия великого
•редела во всех вещах.
37 Интересно отметить, как схожим обраюм Кристиан Вольф (Christian
Wolff, 1679—1754), философ-рационалист и один и i главных деятелей немец
кого Просвещения, «рационализировал» христианские чудеса. — когли Хри-
стос превратил воду в вино, он, согласно Вольфу, просто уптребил па прак-
тике свои познания в химии, недоступные его современникам и потому
воспринятые как чудо (Berlin, 1999, 47). При всех особенностях и отличиях
уществует несомненное сходство, позволяющее сравнивать нсоконфуциан-
екий тип мышления с просветительским, а романтический соответственно —
с преобладающими умонастроениями представителей школы «национальной
пауки», тем более, что хронологически история их противоборства практиче-
ски совпадает. Дальнейшие компаративистские исследования в этой области
могут оказаться очень интересными и плодотворными.
38 В возрасте 40 лет он получил посвящение в четвертый, высший, уровень
•аинств от тогдашнего главы Есида синто Хагивара Канэёри (1588—1660),
который пошел на этот беспрецедентный шаг из-за того, что единственному
на то время наследнику дома Ёсида — Канэцура (Канэюки) — было всего
пять лет. Условием посвящения был «возврат» традиции дому Ёсида после
юго, как Канэюки вырастет, но все три попытки выполнить обещанное так
и не увенчались успехом (см. подробнее: Тайра, 1971, 42—48).
39 «Волосы на голове и теле — это травы и деревья, кости и сухожи-
лия — металлы и камни, дыхание — это ветер. Человек полностью как Все-
ленная, Вселенная всецело как люди. Коль во Вселенной пребывают ками,
ю можно сделать так чтоб и в нашем теле и сердце пребывали ками!»
(СТ Ёсикава синто, 346).
17 Зак. 589
258
Очерки по истории синто
40 «Земля есть мать всех вещей и составляет их плоть. Металл есть отец
всех вещей и составляет их кости» (НСТ 39, 68).
41 Этот пост оставался наследственным в семье Ёсикава вплоть до упразд-
нения самой управы в период Мэйдзи.
42 Неизвестно ни одного сочинения о синто, написанного рукой самого
Ёсикава Корэтару. Iю взгляды нам известны только по записям его бесед и
лекций, сделанных сю сыном и наследником Ёсикава Цугунага, благодаря
усилиям которого было сохранено не только наследие его отца, но и систе-
матизирована в письменном виде полученная им тайная изустная традиция
Ёсида синто.
43 Эта идея о «естественности» синто будет впоследствии, как мы увидим,
решительно и принципиально отвергнута в школе «национальной науки»,
прежде всего Могоори Норинага.
44 Моя интерпретация учения Ямадзаки Ансай во многом основывается
на результатах рабона I Оомса (Ooms, 1985).
45 Окада 1акэхико считает его третьей важнейшей систематической ин-
терпретацией синго после Вагараи и Ёсида синто (Окада, 1985, 98).
46 Происхождение лого имени Ямадзаки Ансай объясняет сам в сочине-
нии Суйка сяго, возводя его к цитате из важнейшего для почитаемого в Исэ
синто, так называемого «Прорицания принцессы Ямато» — Ямато химэ сэй-
ки: «Ками нисходят (суй) к тому, для которого молитва превыше всего, и да-
руют тайное покровительство (ка) icm, для которых главное правильность и
прямота» (НСГ 39, 120)
47 См.: Такасима, 1992, 460-461.
4R В своих теоретических построениях, как отмечают большинство иссле-
дователей, Ямадзаки Ансай в большей мере опирался на учение, полученное
от Ёсикава Корэтару, но, возможно, именно под влиянием Ватараи Нобуёси
он стремился вывести синто из сосюяния «ревнивой скрытости тайных пе-
редач», характерного для большинства современных ему синтоистских тра-
диций (Ooms, 1985, 228).
49 Редукционизм Ямадзаки Ансай не только «качественный» (сведение
многообразия феноменов к единству «принципа), но и «количественный»: он
не только выбрал из наследия Чжу Си несколько текстов, в которых, по его
мнению, сосредоточена квинтэссенция всего его учения, но и проделывал
подобные операции с синтоистской символикой. Так, например, десять свя-
щенных регалий (в традиции Накатоми) у него сводятся к одной единой —
зеркалу (НСТ 39, 129).
50 Как утверждает Ямадзаки Ансай, кэи/цуцусими является главной доб-
родетелью еше со времен легендарного Желтого императора (НСКТ Ямадза-
ки Ансай 1, 47).
51 Подобное «вчитывание» искомого в текст, произвольность толкования
источников весьма характерна для синтоистских сочинений Ямадзаки Ансай
и резко контрастирует с его педантизмом и скрупулезностью в отношении
конфуцианских текстов. Так, автор предисловия к современному изданию
текстов Суйка синто отмечает, что в своем главном синтоистском сочинении
«Ветры, воды и травы очищения Накатоми» — Накатоми-но хараэ фу.суйсо:
Ямадзаки Ансай использует огромное количество источников не для того,
Синто в эпоху Токугава
259
чтобы не ошибиться в рассуждениях и доказательствах, а чтобы подчеркнуть,
что источником всех его рассуждений является исключительно его собствен-
ное разумение (СТ Суйка синто 1, 13).
52 Ямадзаки Ансай отнюдь не является ни изобретателем, ни единствен-
ным пользователем этого «метода» — мнение, которое может сложиться при
чтении книги Г. Оомса. В качестве ближайшего примера можно привести
юлкование Ватараи Нобуёси, который выводил происхождение слова боже-
ство-ками из слова зеркало-кагами путем удаления центрального, «загряз-
ненного» (так традиционно именуется озвончение согласных в японской фо-
нологии), слога га.
53 У ученика Ямадзаки Ансай, по имени Асами Кэйсай, она доходит до
логического предела — подданный должен испытывать по отношению к гос-
подину не просто «почтительное благоговение», а любовь (Ooms, 1985, 249).
54 Для него архетипическим образцом верности является правитель Вэнь,
который, будучи несправедливо заключен в темницу, все равно сохранял поч-
тение к своему государю (Ямато сегаку, НКСТ Ямадзаки Ансай I. 18—19)
55 Я полностью разделяю позицию Джона Брина, выступившего против
суженного толкования термина «нативизм», в результате которого это явле-
ние стало отождествляться исключительно с идеями школы «национальной
науки» (Breen, 2000).
56 Легко заметить схожесть этих идей «по духу» с даосизмом, что и осо-
шавалось самими нативистами. Камо-но Мабути, несмотря на свою жесткую
критику «китайщины», весьма положительно отзывался о Лао-цзы и даосиз-
ме в целом Ведь Лао-цзы, как и сам Камо-но Мабути, призывал жить по
природным, а не по людским законам Чувствовал близость своей трактовки
пути с даосской и Мотоори Норинага, однако он подчеркивал принципиаль-
ную разницу между его пониманием «природности» и толкованием даосов.
Для Мотоори Норинага в понятии «природное» главное не то, что оно воз-
никает самопроизвольно, подчиняясь природным законом, а то, что быть
♦природным» значит следовать воли ками, без желания которых ничего в
этом мире не происходит (Nosco, 1990, 142—143, 198—199). Этот характер-
ный для него теистический детерминизм был впоследствии подхвачен и раз-
вит в учении Хирата Ацутанэ, утвердившего приоритет «сокрытого мира» бо-
жественных сущностей над «явным миром» феноменального бытия.
57 Весьма характерно, что первый свиток комментария к «Кодзики» со-
ставляет сочинение «Исправление души» — Наоби-но митама, в котором
Мотоори Норинага излагает свои принципиальные взгляды на «путь богов».
58 Достаточно вспомнить о многочисленных альбомах известных и неиз-
вестных мастеров гравюры, в которых художники этого периода с поражаю-
щей скрупулезностью делали зарисовки и каталогизировали всевозможные
объекты окружающего их мира — растения, овощи, фрукты, животных, лю-
дей, орудия труда и т. д.
59 Перевод кокутай как «государственного организма» впервые предло-
жен В. Э. Молодяковым.
60 Подобным образом еше раньше Камо-но Мабути критиковал буддий-
скую идею о кармическом воздаянии: «В прежние времена была большая
смута, годы и месяцы все сражались и убивали людей Тот. кто в те времена
убил одного человека, тот ныне простой человек, кто убил немного — тот
I
260 Очерки по истории синто
ныне хатамото, кто убил немного больше — тот стал сейчас даймё, а кто
убил многих — тот стал владыкой целой провинции. Кто же убивал беспре-
станно, стал повелителем страны, и (род его) процветает из поколения в по-
коление. Какое ж тут воздаяние?!» (НСТ 39, 388—389)
61 В качестве доказательств Хирата Ацутанэ готов был применять любые
учения и даже западную позитивистскую науку, например астрономию. Ведь
все учения и науки, по его мнению, появились в Японии, а потом распро-
странились по всему свету. И то, что кажется сейчас иностранным, на самом
деле изначально японское, а потому и вполне применимо для толкования
японского пути.
62 Мотоори Норинага придавал этому труду своего ученика весьма важ-
ное значение, о чем свидетельствует включение этого сочинения в качестве
17 свитка Кодзикидэн, сопровождаемого весьма лестным комментарием Мо-
тоори Норинага (МНД 10, 316).
63 Хирата Ацутанэ сам видит опасность в отходе от методологического пу-
ризма школы «национальных наук» и тут же дает весьма характерную для не-
го отповедь своим возможным оппонентам. Его учение основано на Кодзи-
ки, и если есть нечто подобное ему, то это только свидетельствует о
первородстве всего японского, распространившегося, зачастую в искажен-
ном виде, по миру (Тама-но михасира НСТ, 104). Утверждению первичности
и превосходства Японии и ее духовной традиции посвящена большая часть
его другого важного трактата «Великий смысл древнего пути» — Кодо: тайи.
64 Типичным является подход Тахара Цугуо, который рассматривает ог-
ромное количество сочинений, написанных Хирата Ацутанэ в последние
16 лет его жизни, как вспомогательные, не приведшие ни к изменению, ни к
развитию его мысли (Тахара, 1963, 223). Подобное отделение Хирата-
мыслителя от Хирата-мистика напоминает попытки отделить Ньютона-
физика от Ньютона-алхимика и теолога, который, например, мог отправить-
ся в долгое путешествие к Джону Локку только для того, чтобы представить
ему таблицу для интерпретации символов в Откровении Иоанна Богослова
(Force, 1999, XI).
65 О причинах этого см подробный анализ Кисино Тосихико (Кисино,
1998, 272-304).
66 Как и во всякой революции, наиболее идеалистически настроенные ее
участники оказались и ее жертвами, не выдержав столкновения с прагматиз-
мом реальной политики. Самым известным из этих мистически настроенных
романтиков стал ученик Хирата Ацутанэ, по имени Аояма Хандзо:, герой ро-
мана Симадзаки Тосон «Перед рассветом» — Ёакэмаэ.
Раздел III
СИНТО В НОВОЕ И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ
Г. Е. Комаровский
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СИНТО
Государственный синто — религиозно-политическая система, сфор-
мировавшаяся в последней трети XIX века и просуществовавшая
вплоть до поражения Японии во Второй мировой войне. Каждый
прошедший год все больше отдаляет нас от краха этого специфиче-
ского симбиоза религии и политики, почти не имеющего аналогов в
истории религий мира. Уходят из жизни люди, непосредственно на
себе испытавшие его влияние. Но дебаты вокруг проблемы государ-
ственного синто не утихают.
Вряд ли стоит этому удивляться. Настоящая тема затрагивает ку-
да более широкую проблему, чем вопрос об официальной идеологии
отдельно взятого государства на каком-то одном витке его истории.
Речь идет о соотношении религии и1 политики вообще, о том, вправе
ли государство навязывать своим гражданам любую форму идеоло-
гии. Речь, в конечном итоге, идёт об одном из основных прав чело-
века — свободе совести.
Существует еще один аспект настоящей проблемы. В течение де-
сятилетий государственный синто оказывал сильнейшее воздействие
не только на духовную жизнь японцев, но и на формирование за руг
бежом представлений о японской национальной религии, что приво-
дило подчас к серьезным искажениям действительной картины. К со-
жалению, отголоски этих искажений сохраняются и по сей день.
Вот почему изучение государственного синто остается актуаль-
ной задачей. При этом в силу характера проблемы исследования в
данной области неизбежно приобретают универсальное значение.
Острый политический кризис, который в середине XIX века пе-
реживал режим сёгунов Токугава как в силу внутренних причин, так
и в результате насильственного «открытия» Японии иностранными
державами, привел, в конечном итоге, к падению самого режима.
События 1867—1868 гг. — отставка последнего сёгуна из дома Току-
гава, реставрация императорской власти, ранее узурпированной
сёгунами, — в японской историографии получили название «Мэйд-
зи исин» (дословно — «обновление Мэйдзи», где «Мэйдзи» означает
262
Очерки по истории синто
«просвещенное правление»), каковым стал девиз периода пребыва-
ния на троне императора Муцухито, вступившего на престол в раз-
гар описываемых событий.
Новое правительство, состоявшее из членов императорской се-
мьи, представителей придворной знати, князей и влиятельных саму-
раев из юго-западных княжеств, тесно связанных с нарождавшейся
буржуазией, поставило своей задачей в короткие сроки поднять
Японию в экономическом и военном отношениях до уровня веду-
щих государств. К форсированному решению этой задачи прави-
тельство подстегивала угроза утраты национальной независимости в
обстановке ^прекращающегося давления со стороны иностранных
держав. Важной предпосылкой достижения поставленной цели пра-
вительство считало сплочение всей нации. Будучи убежденными мо-
нархистами, новые правители Японии видели в лице императора ес-
тественный центр, вокруг которого должна была сплотиться нация.
Выполнение императором предназначавшейся ему роли было воз-
можно лишь при условии, что среди народа он будет действительно
авторитетной фигурой. Добиться этого было нелегко, учитывая, что
на протяжении почти ссмисо! лет императоры не пользовались ни-
какой реальной властью. Едино венное, что в какой-то мере сохра-
нял император, был религиозный престиж, зиждившийся на мифе о
его «божественном» происхождении. Однако в силу того, что импе-
раторы в период господства cciynon практически были отстранены
от участия в общественной жизни и гем самым лишены возможно-
сти публично демонстрировать спои «особые» свойства, вытекаю-
щие из «божественного» происхождения, религиозный престиж им-
ператоров также поблек. Встала задача оживления религиозного
престижа императора и культивирования на этой основе его полити-
ческого авторитета. В свою очередь решение этой задачи виделось
на путях усиленного апеллирования к синтоистскому мифу о боже-
ственном характере императорской власти
Рост интереса к синто в период сёгуната Токугава явился одной
из форм реакции на политику режима, на роль буддийских храмов,
превратившихся в составную часть полицейского аппарата. Кроме
того, подъем интереса к синто вызвал к жизни концепцию «возрож-
дения синто древности», которая, в конечном счете, вылилась в апо-
логетику «божественного» происхождения императоров и Японии
как «страны богов». Взгляды сторонников «возрождения синто древ-
ности» находили отклик среди тех представителей феодальной вер-
хушки и самурайства, которые стремились покончить с сёгунатом.
Не меньшее, если не большее, распространение в этих кругах по-
лучили идеи «школы Мито» — конфуцианцев чжусианского толка,
Государственный синто
263
подвизавшихся при дворе князей Мито. В первой половине XIX ве-
ка одним из видных представителей «школы Мито» был Аидзава
Сэйсисай (1782—1863). Его книга «Новые предложения» («Син-
роп»), написанная в 1825 г., превозносилась как образец вернопод-
данности и патриотизма. В этой работе Аидзава высказал свои идеи,
как спасти Японию от надвигающейся угрозы иностранного вмеша-
1ельства. Они нашли выражение в лозунге «сонно дзёи» — «почита-
ние императора и изгнание варваров», как называли тогда в Японии
иностранцев. Взгляды Аидзава не только получали всестороннюю
поддержку у князей Мито, но и оказали сильное влияние на его со-
временников. Антииностранное, антиссгунское движение стало раз-
виваться под лозунгом «сонно дзёи».
Труды Аидзава и других ученых «школы Мито» позднейшего пе-
риода содержали элементы будущей догматической системы госу-
дарственного синто. В «Новых предложениях» Аидзава делал акцент
па «особые» черты географии и истории Японии, утверждая, что
страна создана «божественными» предками императоров и якобы
расположена в центре мира. Вслед за синтоистскими теологами
предшествующих эпох он повторял, что со времени сошествия на
землю божественного потомка. Аматэрасу, Японией управляет еди-
ная непрерывная династия императоров. По словам Аидзава, в Япо-
нии верность своему суверену и преданность родителям но существу
являются одним и тем же, чго они составляют основу морали. А раз
это так, то люди должны с радостью огданагь свои жизни ради им-
ператора и ради своих родителей. Практически все ми положения
впоследствии стали составной частью догматики юсударсгвсппого
синто.
Активно участвовавшие в антисёгунском движении простые са-
мураи, деревенские богачи, сельские торговцы, синтоистское духо-
венство находились под влиянием идей «школы Мито» или же кон-
цепции «возрождения синто древности». Выразители этих взглядов
после свержения сёгуната стали определять курс нового правитель-
ства в отношении религии. Естественно, он был направлен на обес-
печение синто господствующего положения среди других религий,
на его превращение в государственную религию. При этом руково-
дящие идеи своей деятельности просинтоистские элементы черпали
из истории глубокой древности, пытаясь, таким образом, на практи-
ке осуществить принцип возвращения на «путь Японии древности».
Одним из первых актов нового правительства в области религии
был указ о возвращении к существовавшей в древней Японии систе-
ме единства религиозного ритуала и управления государственными
делами (сайсэй итги), иными словами, единства религии и полити-
ки, опубликованный 13 марта 1868 г. При этом правительство обое-
264
Очерки по истории синто
повывало свое решение ссылкой на то, что принцип сайсэй итги
был установлен первым императором Японии Дзимму.
Указ немедленно начал претворяться в жизнь. Уже на следую-
щий день во дворце была проведена религиозная церемония, в ходе
которой император, «пршласив» божества неба и земли, произнес
перед ними клятву, но существу представлявшую декларацию дея-
тельности повою правительства. Церемония была проведена по
предложению приверженцев «школы Мито», ссылавшихся на то, что
Япония ЯВЛЯС1СЯ «страной богов», а поэтому их следует держать в
курсе всех важных политических событий в жизни страны. Как это
ни парадоксально, обьекгом религиозной церемонии в данном слу-
чае был докумеш, в юмором, в частности, провозглашалась необхо-
димость покончить с «дурными обычаями прошлого» и «приобре-
тать знания повсюду в мире, лабы укрепить основы императорского
правления». Несколько дней спустя во дворце имел место еще один
акт, призванпын нролемопс1рировать на практике возвращение к
системе единства ритуал.। н управления государством. Было прове-
дено богослужение о даропаиии победы императорскому воинству в
борьбе против продолжавших сопротивление сторонников сёгуна.
Новое правитсльс! во в шло курс не только на возвращение к
принципам древнего государе ню. но и на ревитализацию его инсти-
тутов. Указ от 13 марта 1 8(>8 i нрово влашал восстановление дзинги-
кан — управления по делам небесных и земных божеств, созданного
еще в начале VIII века, по в последующие столетия утратившего
свое влияние и существовавшею пицц. поминально. Указ был пре-
творен в жизнь в июле 1869 i., коиш в рстультате очередной админи-
стративной реформы воссоздавалась система государственных учре-
ждений, установленная еще в 701 т. кодексом «Тайхоре». Дзингикан
функционировал наряду с государственным советом и шестью ми-
нистерствами, причем так же, как и в начале VIII века, он занимал
более высокое положение. В ведение дипппкап передавались все
дела, связанные с синтоистскими святилищами и отправлением
ритуала, а также специально созданный инештут проповедников.
В данном случае, однако, имелась в виду нс столько разработка
религиозной догматики, сколько апологетика деятельности прави-
тельства.
Принимались меры по укреплению связен императора с наибо-
лее влиятельными святилищами. Уже вскоре после восшествия
на престол Муцухито стал активно посещать святилища сначала
близ Киото, а затем и в других районах. В марте 1869 г. он впервые
совершил поездку в Исэ дзингу. Этот акт, получивший широкую ог-
ласку, имел важное значение в деле пропаганды Исэ дзингу в пер-
вую очередь как фамильного святилища, обители «божественной»
Государственный синто
265
прародительницы императоров. Необходимость в такой пропаганде
диктовалась тем, что на протяжении многих десятилетий коллектив-
ные паломничества в Исэ дзингу рассматривались их участниками
как средство временного освобождения от социального гнета, а в са-
мом святилище они видели символ «ё наоси» — неясной мечты о
лучшей жизни. Подобные представления об Исэ дзингу расходились
с интересами новых правителей Японии.
Были предприняты шаги, направленные на то, чтобы превратить
Исэ дзингу в головное святилище синто. Обрядность многочислен-
ных сельских святилищ увязывалась с обрядностью Исэ дзингу.
В частности, 17 сентября, в день главного праздника Исэ дзингу,
крестьяне в принудительном порядке обязаны были собираться в
пределах местных святилищ для отправления обряда «поклонения
Исэ дзингу издали». Так же распространялись среди населения аму-
леты Исэ дзингу. Была введена система обязательных пожертвова-
ний в пользу святилища. Ряд мер вел к превращению деревенских
святилищ удзигами по существу в филиалы Исэ дзингу. Так, населе-
нию принудительно навязывался культ «божественной» прароди-
тельницы императоров.
Не меньшее значение для повышения религиозного и политиче-
ского престижа императора имели церемрпии, проведенные с нача-
лом царствования Муцухито. В ашусте 1869 г. в Киото состоялась
церемония восшествия Муцухиго па троп Ритуал аналогичных не
ремоний, проводившихся в прошлом, был таимствован из Китая
Однако на сей раз было решено провести церемонию вступления па
престол на основе синтоистской обрядности, все ее детали были
разработаны заново в дзингикан. Устроители много усилий потрати-
ли на то, чтобы придать всем элементам церемонии, включая одся
ния ее участников, различные аксессуары, интерьер помещения, где
она проходила, впечатление глубокой древности. Тем самым преслс
девалась цель внедрить представление об «извечном», идущем из
глубины веков неизменном характере императорской власти. Веду-
щую роль в ходе проведения церемонии играли высшие чины дзип-
тикан, что наряду с отправлением синтоистского обряда подно-
шения божествам должно было свидетельствовать о том, что
император, будучи главой государства, в то же время является и выс-
шим исполнителем религиозного обряда.
В ноябре 1871 г. в Токио состоялась грандиозная церемония
дайдзё сай. На сей раз дайдзёсай носил пышный характер, ему была
придана широкая огласка. Правительство даже сочло нужным устро-
ить по случаю дайдзё сай прием глав дипломатических миссий, в хо-
де которого послам и консулам иностранных государств было разъ-
яснено значение этой религиозной по своей сущности церемонии
266
Очерки по истории синто
Проводя дайдзс сай в таких масштабах, правительство прежде всего
заботилось о повышении престижа императора как внутри страны,
так и за ее пределами.
Такую же цель преследовало закрепление за всем периодом прав-
ления императора одного названия лет (нэнго, или гэнго). Обычай
давать названия годам был заимствован из Китая в середине VII ве-
ка Император Котоку, вступив на престол в 645 г., принял решение
назвать эру своего правления Тайка, что значит «великая перемена».
Эра Тайка длилась до 650 г., когда Котоку получил в подарок от од-
ного из своих поданных белого фазана и счел, что это событие
должно быть отражено в истории. Так началась эра Хакути («эра бе-
лого фазана»), длившаяся до смерти Котоку в 654 г. [13, с 437].
В дальнейшем нэнго менялись по нескольку раз на протяжении цар-
ствования одного и того же императора. Смена их зависела от того
или иного события, предсказаний астрологов и т. п. Так, в период
царствования отца Муцухито императора Комэй нэнго менялись
6 раз Вскоре после того, как Муцухито избрал «Мэйдзи» в качестве
названия годов своего правления, было принято решение, что на-
звание эры не будет изменяться в течение всей жизни императора
[11, т. 1, с. 107].
Совпадение времени с периодом правления императора было
призвано наглядно проиллюстрировать прочность политической
власти императора, ее абсолютный характер. Получилось так, что
даже время подчиняется императору. Впоследствии было решено,
что нэнго будет меняться со вступлением на престол нового импера-
тора вне зависимости от того, когда оно наступит. Это привело к оп-
ределенным неудобствам в летосчислении. Так, 1912 год до 30 июля,
когда умер император Муцухито, назывался 45-м годом Мэйдзи, а
на следующий день, когда его преемнику Ёсихито были вручены ре-
галии императорской власти, стал называться первым годом Тайсе.
Аналогичная ситуация сложилась и в 1926 г., когда после Ёсихи-
то, скончавшегося 25 декабря, императором стал Хирохито, годы
правления которого получили название Сева. При этом в таблицах
летосчислении по годам правления императора не фигурируют ни
45-й год Мэйдзи, ни 15-й год Тайсе, 1912 и 1926 годы называются
начальными годами, соответственно Тайсе и Сева.
Введение системы летосчисления по годам правления императо-
ра было призвано продемонстрировать лишний раз «уникальный»
характер японского государства, неразрывно связанного с импера-
торской системой. В 1872 г. в этом направлении был сделан еще
один шаг: 660 год до н. э., считающийся, согласно «Кодзики» и «Ни-
хон сёки», годом восшествия на престол легендарного Дзимму, был
Государственный синто
267
объявлен началом летосчисления от «основания Японской им
перии».
Как отмечает японский исследователь религии Хисаки Юкио, в
первые годы после свержения сёгуната правительство развернуло
широкую кампанию с целью поднять престиж императора среди па
селения [8, с. 151 — 154]. Для этого в большом количестве экземпля-
ров распространялись его фото, часто организовывались его реклам-
ные поездки по стране и т. п
Возрождение дзингикаи форсировало оформление император-
ской обрядности, которая впоследствии стала важной составной ча-
стью государственного синто. В июне 1869 г. Муцухито, посетив
дзингикан, совершил церемонию, в ходе которой доложил богам о
проводимом правительством курсе на возвращение к единству рели-
шозного ритуала и управления делами государства. Помимо восьми
миллионов божеств неба и земли для общения с ним были «пригла-
шены» духи всех императоров прошлых времен, начиная от Дзимму,
а также специально выделенные из сонма многочисленных ками так
пазывемые восемь божеств творения (Камимусуби, Такамимусуби и
др.). Сделано это было со смыслом: восемь божеств творения явля-
лись божествами-покровителями Дзимму, а поэтому данный акт
имел целью показать неразрывную связь Муцухито со всеми пред-
шествующими ему императорами и особенно с «основателем импе-
рии» Дзимму. С этого времени духи правителей прошлого и восемь
божеств творения заняли прочное место в пантеоне императорского
синто, как принято называть систему обрядности, отправляемую не-
посредственно монархом или с его личным участием. В 1870 г. в
дзингикан было сооружено специальное святилище в честь божеств
неба и земли, восьми божеств творения и духов предшествовавших
императоров.
В январе 1870 г. был обнародован императорский эдикт о пропа-
ганде великого учения (тайке). По существу речь шла опять-таки не
столько о пропаганде синто, сколько о распространении среди ши-
роких масс принципов государственного устройства Японии во гла-
ве с императором, что впоследствии стало ядром догматики государ-
ственного синто. Причем в императорском эдикте слово «синто»
вообще не употребляется. В первые годы после свержения сёгуната
намеренно избегали употребления этого термина, который в пред-
ставлениях большинства народа ассоциировался с идеологией, в ко-
торой было слишком много заимствований из буддизма. Поэтому
вместо синто, как правило, использовались термины «великое уче-
ние» или «божественное учение».
Учреждение дзингикан, в ведение которого передавались все де-
ла, связанные с синтоистскими святилищами, по существу означало
268
Очерки по истории синто
превращение синто в государственную религию. В мае 1871 г. все
святилища были объявлены местами проведения государственного
ритуала. Восстанавливалась градация синтоистских святилищ, суще-
ствовавшая в свое время на базе кодекса Тайхоре 701 г Все святили-
ща разделялись на семь категорий. К первой и самой высшей кате-
гории относилось святилище Исэ дзингу, которое объявлялось
головным. При этом в отличие от догм исэ синто устанавливался
безусловный приоритет внутреннего святилища-найву, воплощав-
шего «божественную» прародительницу императора, над гэку. Вто-
рую категорию составляли канпэйся (императорские святилища),
третью — кокухэйся (государственные святилища). Святилища пер-
вых трех категорий находились под непосредственным контролем
дзингикан. Четвертую, пятую, шестую категории составляли соот-
ветственно префектуральные, уездные и деревенские святилища.
Наконец, самую многочисленную группу святилищ составляли му-
какуся (святилища без ранга).
Среди мелких святилищ в сельской местности имелись и такие, в
которых почитались местные духи и которые не были связаны с
пантеоном государственного мифа. Вводя систему градации синтои-
стских святилищ, государственные чиновники произвольно «назна-
чали» в мелкие святилища в качестве объекта поклонения божества,
пользовавшиеся наибольшим расположением идеологов «возрожде-
ния синто древности», которые являлись вдохновителями описывае-
мых реформ. Эти беспрецедентные но своему характеру в истории
Японии меры преследовали цель установить полный контроль госу-
дарства над всеми святилищами, превратив их в орудие пропаганды
императорского культа. Такую же задачу призван был решать и курс
правительства в отношении синтоистского духовенства. Если рань-
ше должности синтоистских священнослужителей передавались по
наследству, то теперь, по крайней мерс в крупных святилищах, они
замещались назначаемыми дзингикан лицами.
Процесс превращения синто в государе!венную религию сопро-
вождался притеснением других религиозных направлений. Два дня
спустя после опубликования указа о возвращении к системе единст-
ва ритуала и управления государством правительство подтвердило
существовавшее при сёгунах Токугава запрещение христианства.
«Доктрина еретической религии христианства строго запрещает-
ся, — говорилось в соответствующем правительственном докумен-
те. — Если кто-либо обнаружит подозреваемого в исповедании хри-
стианства, ему следует доложить об этом властям, и он будет
должным образом вознагражден» [12, Т.П, с. 75[.
Однако главный удар правительство обрушило на буддизм, стре-
мясь всячески подорвать его влияние и поднять престиж святилищ.
Государственный синто
269
Cui налом начала гонений против буддийского духовенства послу-
жило опубликование 28 марта 1868 г. указа о разделении синто и
буддизма. Указ предусматривал прекращение деятельности сясо —
буддийских священников, отправляющих обряды в святилищах, уда-
ление из них изображений будд и бодхисатв, а также различных буд-
дистских культовых предметов, использовавшихся в обрядности свя-
1илищ. Запрещалось называть бога Хатимана великим бодхисаттвой,
проповедовать 30 божеств — защитников сутры лотоса и т. п. [7,
с. 86]. Поскольку элементы буддизма имелись в обрядности практи-
чески всех святилищ, указ коснулся по существу каждого из них.
Обнародование указа подлило масла в огонь антибуддийского
движения, получившего название хайбуцу кисяку (дословно — «ис-
коренение буддизма»), которое во многих местах приняло насильст-
венные формы. В апреле 1868 г. подстрекаемые синтоистскими свя-
щенниками крестьяне деревни Сакамото близ Киото ворвались в
местное святилище, выбросили из него буддийские статуи, сутры и
другие аксессуары буддизма, которые затем сожгли. Из Сакамото
движение против буддизма перебросилось в соседние Киото и Нара.
В Нара были разрушены несколько древних буддийских храмов. Из
всего громадного комплекса храма Кофу-кудзи уцелела лишь пяти-
этажная пагода, которая и по сей день является одним из украшений
города. Уцелела она случайно: се не сожиш только из опасения, что
пожар может перекинуться па соседние дома.
Поначалу правительство смогрсло сквозь пальцы па жсцсссы
антибуддийского движения. Болес того, в атмосфере усиления апги-
буддийских настроений оно приняло еще ряд мер, направленных на
подрыв влияния буддийских храмов. Так, в феврале 1871 г. были
конфискованы земельные владения храмов и тем самым серьезно
подорвана их материальная база. В ведение государства передава-
лись и земли святилищ, но в данном случае удар был не столь ощу-
тим, поскольку одновременно было принято решение о государст-
венных ассигнованиях на нужды крупных святилищ. В мае 1871 г.
была отменена система приписки прихожан к буддийским храмам и
тем самым покончено с остатками влияния храмов как органов кон-
троля над населением.
После того как главная цель антибуддийских мероприятий была
достигнута, то есть влияние храмов и буддийского духовенства
существенно подорвано, правительство стало использовать постра-
давших буддийских священников в своих интересах, спустило на
тормозах движение хайбуцу кисяку. Кроме того, сказалось и стрем-
ление правительства опереться на буддийские храмы в борьбе про-
тив распространения христианства, которое оно вынуждено было
молчаливо признавать, несмотря на формально существующий
270
Очерки по истории синто
запрет, учитывая необходимость развития отношений с другими
государствами. Правительство исходило также из того, что много-
численную армию теперь уже в значительной мере прирученного
буддийского духовенства можно мобилизовать в качестве пропаган-
дистов официальной идеологии, в которой основной упор делался
на апологетику императорской власти.
Сдерживанию антибуддийского движения способствовало также
постепенное осознание правительством того факта, что слишком от-
кровенные меры по превращению синто в государственную религию
не даюг желаемого результата. Неудачу потерпело правительство в
вопросе о приписке населения к синтоистским святилищам по об-
разцу практиковавшейся токугавским режимом приписки населения
к буддийским храмам. Новая система была введена в июле 1871 г.,
но просуществовала менее двух лет. Не говоря уже о том, что попыт-
ка превратить святилища в органы регистрации населения являлась
вопиющим анахронизмом в обстановке, когда по примеру ведущих
стран Запада в Японии создавались современные институты управ-
ления, причина этой неудачи крылась в различии функций храмов и
святилищ и соответствующем различии отношения к ним населе-
ния. Если японец осознавал себя прихожанином буддийского храма
в силу того, что вся его семья была связана с этим храмом через за-
упокойный культ, то в случае со святилищем, которое испокон ве-
ков являлось центром отправления не индивидуального, а коллек-
тивного обряда, дело обстояло иначе. Святилища не могли стать
местом приписки населения еще и в силу малочисленности синтои-
стского духовенства: подчас несколько святилищ обслуживал один
священнослужитель
Об изменении политики правительства в отношении религии
свидетельствовало принятое в августе 1871 г. решение о преобразо-
вании дзингикан, занимавшего ведущее положение среди всех госу-
дарственных учреждений, в министерство по делам небесных и зем-
ных божеств (дзингисе), которое просуществовало лишь несколько
месяцев В марте 1872 г. оно было преобразовано в министерство ре-
лигиозного образования, в ведение которого передавались не только
святилища, но и буддийские храмы, а также религиозные группы,
возникшие в канун и после свержения сёгуната на базе синто. Соз-
данное в свое время в дзингикан святилище в честь божеств неба и
земли, восьми божеств — покровителей императорской фамилии и
духов предшествующих императоров, было переведено во дворец.
Вопросы отправления обрядов внутри императорского дворца пере-
давались в ведение специально учрежденного управления по делам
церемоний. Таким образом, министерство религиозного образования
почти полностью утратило черты, присущие дзингикан древности.
Государственный синто
271
Основной его миссией стала организация идеологической обработ-
ки населения в духе «великого учения» не только духовенством и
юологами синто, но и духовенством других религий. Эта деятель-
ность получила название «движение просвещения народа».
В марте 1872 г. министерство религиозного образования опубли-
ковало «Правила обучения из трех пунктов», ставшие руководством
по просвещению населения. В «Правилах» говорилось о необходи-
мости следования «принципу почитания богов и любви к своей
стране», почитания императора и строгого соблюдения его указа-
ний, требовалось иметь «ясное представление о принципе Неба и
пути человека». В разработанную на основе «Правил» тематику про-
поведей среди населения были включены как вопросы синтоистской
мифологии и догматики школы «возрождения синто древности» (со-
творение мира, великое очищение, бессмертие человеческой души,
пот и потусторонний миры), так и нравственные проблемы (от-
ношения между монархом и подданными, родителями и детьми,
супругами). Последующие разработки уже включали вопросы, не
имеющие отношения к религиозной тематике: государственное уст-
ройство Японии, культура и просвещение, права и обязанности под-
данных, «богатое государство и сильная армия», государственное и
ражданское право, налогообложение, развитие промышленности
[7, с. 108—109]. Таким образом, ставилась задача внедрения в массы
населения религиозно-политической идсолоти нового правительст-
ва и распространение элементарных знаний, необходимых для раз-
вития страны по капиталистическому пути.
К проповеднической деятельности, которой руководила создан-
ная под эгидой министерства религиозного образования Академия
великого учения (Дайкёин), наряду с синтоистскими и буддийскими
священнослужителями привлекались актеры, профессиональные
рассказчики, чиновники местных органов власти и образованные
люди из самураев, зажиточных горожан и крестьян Необходимость
широкой пропаганды складывавшейся императорской системы за-
ставила правительство забыть о провозглашенном им принципе раз-
деления буддизма и синто. Как и в былые времена, буддийские свя-
щенники стали участвовать в обрядах синтоистских святилищ
вместе со священнослужителями синто. Более того, на местах они
начали захватывать руководство движением «просвещения народа»,
оттесняя синтоистов, не имевших ни влияния на население, ни
опыта проповеднической деятельности. Со временем в выступлени-
ях пропагандистов «великого учения» все больше внимания стало
уделяться вопросам, связанным с общественной жизнью и полити-
кой, не имеющим отношения к религии. Вновь обнаружилась, та-
ким образом, слабость синтоистской догматики.
272
Очерки по истории синто
Включив различные группы в движение «просвещение народа»,
правительство тем самым усилило контроль над религией в целом.
Жестоким репрессиям подвергались те, кто осмеливался настаи-
вать на догматах, которые не соответствовали официальной идеоло-
гии. Объектом особых нападок стала Тэнри кё и ее основательница
Накаяма Мики, сочинившая миф творения, ничего общего не имев-
ший с государе!венным мифом. Накаяма Мики неоднократно под-
вергалась арестам, полиция часто разгоняла собрания сторонников
Тэнри кс. Анало! нчпым преследованиям подвергалась и Конко кё.
Руководителей ряда религиозных групп, созданных на базе горных
культов, подвергали заключению под предлогом нарушения законо-
дательства о запрещении шаманской практики. Преследовалась вся-
кая проповедническая деятельность, помимо официально проводи-
мой под лидои мипишерства религиозного образования, причем
заниматься сю могли лишь специально назначенные лица, называв-
шиеся моральными руководи геля ми. Стремясь легализовать свою
деятельность, Ттри кс, Конко кё и другие религиозные группы вы-
нуждены были переема।рнва। ь свои идеи, приводить их в соответст-
вие с официальной идеологией Правительству удавалось насильст-
венно включить новые религиозные группы в рамки идеологической
системы.
Движение «просвещения народа» дало определенные результаты
в плане внедрения официальной идеологии в массы. Однако сама
идея объединения всех рсли1иошых направлений для создания не-
кой новой религии оказалась пере.ыыюй. Внутри Академии велико-
го учения не прекращались распри между синтоистами и буддий-
ским духовенством. Некоторые представители правящих кругов
начали высказывать критические замечания в адрес политики пра-
вительства в области религии Японцы, направленные на учебу или
дипломатическую работу за границу, утверждали, что репрессии вла-
стей в отношении «еретических» религиозных групп, ограничение
христианства наносят ущерб престижу Японии за рубежом, ослож-
няют развитие контактов с внешним миром. Все чаще стали разда-
ваться призывы к установлению принципа свободы вероиспове-
дания, отделению религии от политики. В 1873 г. в обстановке
усиления подобных критических выступлений правительство выну-
ждено было отменить запрет христианства.
Это не могло не оказать влияния на движение «просвещения на-
рода». Буддийское духовенство использовало внутренние противоре-
чия движения для восстановления своих позиций. В 1875 г из Ака-
демии великого учения вышло несколько наиболее влиятельных
буддийских групп, а вскоре прекратила существование и сама акаде-
мия. В 1877 г. упраздняется министерство религиозного образования.
Государственный синто
273
Вопросы, связанные с синтоистскими святилишами, были переданы
и департамент святилищ и храмов, учрежденный в министерстве
пиугренних дел. Движение «просвещения народа» практически пре-
кратилось.
После упразднения Академии великого учения представители
святилищ и ряд групп синтоистского толка, в число которых входи-
|ц Куродзуми кё и группы, которые вели происхождение от горных
культов, создали полуофициальную организацию — Бюро по делам
синто. Вскоре Куродзуми кё и группа Синто сюсэй ха, догматы ко-
юрой оформились под влиянием конфуцианства, были признаны
правительством независимыми религиозными организациями. Так
было положено начало существованию религиозных организаций
синтоистского толка, которые в отличие от синтоистских святилищ
стали именовать сектантским синто (кеха синто). Но и после выхода
двух групп состав Бюро по делам синто оставался неоднородным.
В нем были представлены и приверженцы концепции «возрождения
синто древности», и влиятельное духовенство Исэ дзингу, и духо-
венство пользовавшегося популярностью среди населения Западной
Японии святилища Идзумо тайся, и многие другие. Противоречия,
постоянно существовавшие между этими группами, обострились в
1880—1881 гг. при обсуждении вопроса о том, каким божествам сле-
дует поклоняться во вновь создаваемом святилище при бюро Боль-
шинство придерживалось той точки |рспия, чю этими божествами
должны быть так называемые три божешва творения — Амэ-но
минакануси, Камимусуби и Такамимусуби, а также Аматэрасу. Воз-
ражало духовенство Идзумо тайся, настаивавшее на том, что к
указанным божествам следует присоединить и божество их свя-
тилища — О-кунинуси. Причем в качестве аргумента духовенство
Идзумо тайся ссылалось на известную догму «возрождение синто
древности» о двух мирах — этом и потустороннем, в котором верхо-
венствует О-кунинуси.
Спор принял острый характер. Синтоистские теологи настолько
перессорились между собой, что в спор вынуждено было вмешаться
правительство. Для изучения вопроса была создана специальная ко-
миссия в составе ведущих членов кабинета министров, созван кон-
гресс синтоистов, но на нем вопрос не был разрешен. Его передали
на рассмотрение императора как высшего религиозного авторитета.
Последний постановил, что во вновь создаваемом святилище долж-
ны почитаться те же божества, что и в святилище императорского
дворца, и тем самьм по существу отверг требования духовенства Ид-
зумо тайся.
Возникший спор вновь продемонстрировал слабость догматики
синто. Поражение в споре духовенства Идзумо тайся, опиравшегося
18 Заг 589
274
Очерки по истории синто
на концепцию «возрождения синто древности», сторонники которой
в первые годы после свержения сёгуната оказывали влияние на по-
литику правительства в области религии, стремясь превратить синто
в государственную религию, свидетельствовало о значительном ос-
лаблении позиций последних. Эти обстоятельства, а также критика
в адрес политики правительства в области религии со стороны либе-
рально настроенных представителей правящих кругов, активизация
требований в пользу установления принципа свободы вероисповеда-
ния и отделении религии от политики заставили правительство
вновь пересмотреть вопрос о путях использования синто в укрепле-
нии идеологической системы существующего режима.
Поиски таких путей, которые велись как в правительственных
кругах, так и среди синтоистского духовенства, привели на первый
взгляд к неожиданному выводу о том, что главенствующее положе-
ние синто в отношении прочих религиозных направлений можно
обеспечить, объявив синто не религией! Для этого предлагалось «от-
сечь» от синтоистских святилищ функции, присущие обычным ре-
лигиозным учреждениям, и граничить их деятельность отправлени-
ем обряда, что преподносилось как «разделение обряда и религии».
Инициаторы столь хитроумной идеи исходили из специфики син-
тоистских святилищ, которые унаследовали традиции японской на-
циональной религии древности с ее упором на коллективный обряд.
Культ святилищ по существу сводился к обряду. А это значительно
облегчало задачу выделения синто из числа других религиозных те-
чений и превращения его в своего рода «надрели-гию», которая со-
ставляла бы неотъемлемую часть государственной системы.
На решение поставленной задачи и была направлена политика
правительства в области религии в 80-х годах XIX века. Первым ша-
гом было запрещение синтоистским священникам принимать уча-
стие в заупокойном культе, поскольку было совершенно очевидно,
что в этой области они не могут конкурировать с буддийским духо-
венством. Затем последовало отделение от синто учреждений син-
тоистского толка, сочетающих как обрядовую, так и другие формы
деятельности, свойственные обычным религиозным организациям.
Правительство признало самостоятельность входивших до этого в
Бюро по делам синто групп, именовавшихся сектантским синто. Их
стали рассматривать как религиозные организации наряду с буддиз-
мом, то есть они заняли менее привилегированное положение, чем
официальное синто.
Одновременно предпринимались меры по слиянию синто с госу-
дарственным аппаратом. Управление по делам церемоний при им-
ператорском дворе стало заниматься вопросами отправления обря-
дов не только внутри дворца, но и во всех святилищах. Это
Государственный синто
275
способствовало укреплению престижа императора как главы син-
тоистского культа. Управление всеми синтоистскими святилищами
находилось в ведении министерства внутренних дел. Синтоистские
священники становились чиновниками бюрократического аппарата.
Политика правительства в области религии в первые два десяти-
летия после событий 1867—1868 гг. на первый взгляд кажется не-
последовательной. Курс на превращение синто как такового в госу-
дарственную религию, на возрождение религиозной практики и
институтов древности, сопровождавшийся преследованиями буддиз-
ма и запрещением христианства, довольно быстро уступил место бо-
лее умеренной линии на пропаганду «великого учения» духовенст-
вом всех религий, включая еще недавно гонимых буддийских
священников. Через короткий промежуток времени такая линия
сменилась политикой, предусматривавшей признание большинства
существовавших тогда религиозных групп, более терпимое отноше-
ние к христианству и даже признание, по крайней мере на словах,
свободы вероисповедания.
При этом, однако, главная цель политики правящих кругов в об-
ласти религии, а именно всемерное укрепление религиозного пре-
стижа императора с целью превращения его в непререкаемый поли-
тический авторитет, оставалась неизменной. В процессе решения
этой кардинальной задачи что-то отпадало как анахрониш, что-то
подвергалось модификациям под влиянием как либерального дви-
жения в стране, так и активизации контактов с внешним миром, в
глазах которого Япония должна была предстать вполне современ-
ным государством.
В итоге решение вопроса было найдено в форме выделения син-
то из числа других религий в качестве государственного обряда. Это
открыло путь к формированию системы государственного синто, в
которой последний, формально не будучи религией, занял главенст-
вующее положение по отношению ко всем другим религиозным на-
правлениям. Действуя под контролем властей, религиозные группы
по существу дополняли синто функциями, которых он был лишен.
Что же касается синто, то отсутствие у него разработанной догмати-
ки стало эффективно использоваться правящими кругами страны,
которые наполняли обрядовую оболочку синто содержанием по сво-
ему усмотрению и в зависимости от обстановки. Так синто — нере-
лигия превратился в своеобразную государственную религию, не
знающую аналогов в истории религий мира.
Реформы начала 70-х годов XIX века, проведенные новым пра-
вительством, способствовали развитию капитализма в стране. Пра-
вительство выделяло средства на строительство промышленных
предприятий. Одновременно частным предпринимателям предо-
276
Очерки по истории синто
ставлялись субсидии, займы, налоговые льготы. В начале 80-х годов
был принят закон о передаче большинства государственных пред-
приятий частному капиталу, что способствовало дальнейшему уси-
лению японской буржуазии, созданию первых крупных монополи-
стических объединений. Экономическая роль буржуазии возрастала.
Наряду с этим росло ее классовое самосознание. Буржуазия рвалась
к участию в управлении государственными делами, которые еще ос-
тавались в руках так называемых клановых правительств, состоящих
из представителей придворной знати, бывших князей и самураев.
В середине 70-х- начале 80-х годов в стране развернулось «движение
за свободу и народные права», объединившее представителей бур-
жуазии и либеральных помещиков, требовавших принятия консти
туции и создания парламента. Правительство пошло на удовлет-
ворение этих требований. 11 февраля 1889 г. была опубликована
конституция. Эю был крайне реакционный по своему характеру до-
кумент, составленный по образцу прусской конституции. Провоз-
гласив Японию монархией во главе с императором, конституция
узаконила самодержавный, монархический строй в стране.
Наряду с прочими грыждмпскими свободами конституция 1889 г.
провозгласила свободу вероисповедания. Однако оговаривалось, что
подданные Великой японской империи, как стала официально име-
новаться Япония, могут поль юна 1ься этой свободой лишь «в преде-
лах, не нарушающих мир и порядок и не противоречащих их обя-
занностям как подданных» 112, г. I, с. 98]. Комментируя указанную
статью конституции, один из се авторов, Ито Хиробуми, писал: «Ни
один адепт той или иной религии не имеет права выходить за рамки
закона империи на том основании, чю он служит своему богу; не
вправе он и освобождать себя от обязанностей по отношению к го-
сударству, которые как подданный он должен выполнять. Таким об-
разом, хотя свобода вероисповедания является полной и не подле-
жащей каким-либо ограничениям, это положение остается в силе
лишь до тех пор, пока проявления свободы вероисповедания огра-
ничиваются (рамками) разума (сердца) (верующего). Однако в том,
что касается внешних аспектов вопроса, таких, как формы вероис-
поведания и способы проповеди вероучения, должны быть преду-
смотрены некоторые ограничения закона и правила и, помимо это-
го, должны соблюдаться общие обязанности подданных» [12, т. II,
с. 194]. Таким образом, «свобода вероисповедания» даже в том виде,
в каком она была декларирована конституцией и интерпретирова-
лась ее авторами, выглядела весьма ограниченной. На практике эти
ограничения были еще более значительными. Все религиозные орга-
низации были поставлены под жесткий контроль правительства. Ни
один руководитель той или иной религиозной организации не мог
Государственный синто
277
выполнять своих функции, не будучи утвержденным на своем посту
правительством. Это, в свою очередь, означало, что на должность
руководителей в каждой религиозной группе назначались или изби-
рались лица, угодные правительству, через которых оно внедряло в
сознание верующих идеи почитания императора и незыблемости его
власти.
В целях ограничения свободы вероисповедания широко исполь-
зовался и провозглашенный правительством принцип отделения ре-
лигии от политики. Разумеется, этот принцип не касался синто, воз-
веденного в государственный обряд, и таким образом ставил все
другие религии в еще более неравное положение в отношении син-
то. В учебных заведениях запрещалось преподавание каких бы то ни
было религиозных дисциплин, за исключением догматов государст-
венного синто. Тем самым идеи почитания императора беспрепятст-
венно распространялись среди учащейся молодежи.
Декларированная «свобода совести» вовсе не означала равенства
всех религиозных групп перед законом. Христианские организации
пользовались куда меньшими привилегиями, нежели группы сектант-
ского синто и буддизма. Деятельность христианских проповедников
находилась под жестоким контролем властей. Однако в еще более тя-
желом положении находились группы, которым правительство, счи-
тая, что проповедуемые ими идеи не соответствуют или противоречат
официальной идеологии, отказывало в признании, их деятельность
преследовалась полицией.
В конституции Японии 1889 г. не упоминается о синто. Но имен-
но конституция явилась первым официальным документом, офор-
мившим догматы государственного синто. Конституция не только
наделяла императора неограниченной властью, но и юридически
обосновывала как религиозный престиж императора, так и тождест-
во японской государственной системы императорской династии.
Особа императора объявлялась «священной и неприкосновенной»
[12, т. I, с. 95]. Комментируя это положение конституции, Ито Хи-
робуми писал: «Император сошел с небес, он божествен и священ,
он возвышается над всеми своими подданными. Его должны почи-
тать, он является неприкосновенным. Хотя он и должен уважать за-
кон, последний не имеет силы заставить императора отчитываться
перед ним. Не только не должно быть проявлений неуважения к
личности императора, но он не должен быть предметом ни оскорби-
тельных замечаний, ни каких-либо дискуссий» [12, т. II, с. 182].
Таким образом, основной закон страны был образцом ирра-
ционального, божественного права. «Японская империя, — про-
возглашала конституция, — управляется династией императоров,
царствующей непрерывно вечные времена» [12, т. I, с. 95]. Как ком-
278
Очерки по истории синто
ментировал Ито Хиробуми, «Японская империя до конца времен бу-
дет тождественна императорской династии, непрерывной в своей
линии; этот принцип никогда не менялся в прошлом и никогда не
будет изменен в будущем» [12, т. II, с. 182]. Это положение повто-
рялось в многочисленных императорских рескриптах и других пра-
вительственных документах, в писаниях синтоистских теологов и
«ученых», которые соревновались друг с другом в апологетике импе-
раторской системы и подчеркивали «уникальный» путь японского
государства. Вог один из таких примеров. «Мы издавна и твердо ве-
рим, что Японская империя была первоначально вверена богиней
солнца Amui jpacy-o-микими ее потомкам со словами: „Мои божест-
венные поюмки, вы должны управлять этой страной11. Отсюда берет
свое происхождение императорская семья Японии. Это старинное
национальное верование носи г название „Канагара", оно, по наше-
му мнению, свойственно лишь Японии и нигде в мире больше не
встречается. Термин „Канаыра“ означает „следовать по пути богов".
Божественное происхождение императорской семьи является зало-
гом того, что Япония со времени существования неба и земли была
монархией и будет ею вечно С того отдаленного времени, когда
наш императорский предок спустился с неба и стал управлять зем-
лей, в империи воцарился великий мир и не было никаких посяга-
тельств на императорский престол» |3, с. 5]. Эти слова принадлежат
одному из апологетов имнераюрскои власти, Хориока Бунъити.
Примечательно, что они были произнесены много лет спустя после
обнародования конституции, в 1928 г., па собрании Азиатского об-
щества, среди членов которого было немало иностранных ученых-
японоведов. То, что эти откровения, противоречащие здравому
смыслу, звучали в подобной аудитории, свидетельствует о том, что
миф о божественности происхождения императора в Великой япон-
ской империи стал неотъемлемой чащью официальной науки.
Анализируя конституцию Японии 1889 г., американский юрист
Г. Квигли называл положение о том, что «японская империя управ-
ляется династией императоров, царствующих непрерывно вечные
времена», основным звеном конституционной системы. Это поло-
жение, писал Квигли, «заключает в себе основное начало, известное
под именем кокутай, которое не может быть точно или ясно переве-
дено само по себе...» [1, с. 79]. Действительно, понятие «кокутай»
трудно перевести одним словом. В Толковом словаре японского
языка приведены такие значения «кокутай», как «особенности
(характер) страны», «достоинство государства», «государственный
строй, государственное устройство». В отечественных японоведче-
ских работах распространен перевод слова «кокутай» как «нацио-
нальный государственный строй» или «государственный организм».
Государственный синто
279
Однако такой перевод недостаточно полно передает содержание
этого термина. Ведь в понятие «кокутай» наряду с государственным
строем, основанным на «божественном» характере власти императо-
ров, апологеты японского национализма включали и основы морали
подданных, и «присущие лишь одной Японии» особенности ее гео-
графического положения и истории В официальных документах и
писаниях синтоистов в качестве эпитета «кокутай», как правило,
фигурировали слова «несравненной ни с одной страной в мире».
Речь, таким образом, идет о чрезвычайно емком понятии, выражаю-
щем различные аспекты «уникального» характера Японии. Видимо,
наиболее полно это понятие может быть передано словами «уни-
кальная (японская) национальная сущность», как предлагают неко-
торые исследователи [15, с. 24]. Краткости ради в дальнейшем изло-
жении термин «кокутай» употребляется сам по себе.
«Доктрина кокутай» была положена и в основу всей системы
школьного образования и идеологической обработки населения.
Опубликованный 30 октября 1890 г. императорский рескрипт об об-
разовании по существу стал играть роль канона государственного
синто
В начале рескрипта приводилось известное положение о божест-
венном происхождении японского государства, превошосились
«лояльность и сыновняя почтигелыюсть» японских подданных, ко-
торые «из поколения в поколение демоне (рироиалн красоту добро
детели», завещанной им божественными предками императора
«Это, — подчеркивалось в рескрипте, — составляет великолепие ко-
кутай нашей империи, и в этом также источник нашею образова-
ния». Далее перечислялись добродетели, кои следовало проявлять
подданным Великой японской империи: сыновняя почтительность,
любовь к братьям и сестрам, соблюдение гармонии в отношениях
между супругами, преданность друзьям, скромность и умеренность в
поведении, милосердие ко всем, содействие «общему благу» и «об-
щим интересам», соблюдение законов. В случае возникновения
«чрезвычайных обстоятельств» подданные должны «отдать себя в
распоряжение государства и тем самым сохранять и поддерживать
процветание нашего императорского трона, существующего во веки
веков». Это означало, что в случае войны японец должен пожертво-
вать всем, в том числе и жизнью, во имя интересов императора и го-
сударства В заключение рескрипта подданные призывались «слу-
жить примером лучших традиций своих предков», утверждалось, что
изложенное в нем «является учением, завещанным нашими импера-
торскими предками» [12, т. III, с. 128].
Не трудно увидеть, что перечисленные в рескрипте добродете-
ли — это в основном конфуцианские этические принципы, тесно
280
Очерки по истории синто
увязанные с культом предков, пустившим глубокие корни в религи-
озной традиции японского народа. Авторы рескрипта пошли еще
дальше, практически соединив культ предков с культом императора,
расширив представление о сыновней почтительности, провозгла-
шавшейся основой семейной морали, до масштабов всего госу-
дарства, которое является как бы одной большой семьей во главе с
монархом. В брошюре «Основы кокутай», подготовленной мини-
стерством просвещения в 1937 г., об этом говорилось со всей опре-
деленностью: «Истинный характер сыновней почтительности в Япо-
нии выражается в ее абсолютном соответствии с нашим кокутай, в
дальнейшем совершенствовании отношений между моралью и при-
родой. Япония — это одна большая семья; император является гла-
вой семьи подданных и ядром жизни нации...» [12, т. II, с. 282]. По
существу в рескрипте основной упор делался на «сыновнее» почита-
ние и беззаветное служение императору.
Многие японские и зарубежные авторы отмечают исключительно
большую роль, которую сыграл императорский рескрипт об образо-
вании в идеологической обработке населения Японии. Вот что пи-
шет американский исследователь X. Бормон, по словам которого
конституция 1889 г. и рескрипт были двумя"сторонами одной и той
же монеты. «Этой монетой была консолидация в общественной, по-
литической и экономической жизни Японии высокоцентрализован-
ной авторитарной формы социальной организации, базирующейся на
уважении к императору и конфуцианской концепции сыновней поч-
тительности... Императорский рескрипт об образовании в большей
мере, нежели конституция, служил «новой осью нового порядка».
Исследователи указывают, что рескрипт, будучи обнародован от
имени императора, обладал «громадной силой принуждения» в от-
ношении народа, причем сила эта проистекала от религиозного пре-
стижа императора [7, с. 138]. Данное обстоятельство использовалось
для популяризации идей рескрипта. Копии его распространялись в
школах как «пожалованные императором». Лица, выражавшие несо-
гласие с идеями рескрипта или же в какой-то форме осмелившиеся
допускать «непочтение» к этому документу, подвергались админист-
ративным наказаниям, преследованиям со стороны ультраправых
элементов, сделавших своим лозунгом беспрекословное подчине-
ние и беззаветную преданность императору. Такие репрессии обру-
шились на тех учителей, а также приверженцев христианства, кото-
рые не демонстрировали в достаточной степени свое уважение к
императору.
После обнародования рескрипта всем начальным школам от
имени монарха были пожалованы портреты императора и импе-
ратрицы. В 1891 г. был опубликован указ, согласно которому в
Государственный синто
281
праздничные дни следовало отдавать портретам церемониальный
поклон и оглашать текст рескрипта. Портреты практически стали
высшими объектами поклонения, их рассматривали как изображе-
ния божеств. Сохранение копий рескрипта и портретов было важ-
ной обязанностью школьной администрации. Отмечены случаи, ко-
гда во время пожаров школьных зданий директора школ гибли в
огне, пытаясь спасти данные «святыни». Это привело к тому, что на
территории иных школ стали сооружать из несгораемых материалов
постройки, по форме напоминающие святилища и предназначенные
специально для хранения «священных» реликвий.
Идеологическая обработка населения не ограничивалась пропа-
гандой идей, заключенных в императорском рескрипте об образова-
нии. Сами эти идеи основывались на государственном мифе, отсюда
его пропаганда становилась важной задачей правительства в области
идеологии. «Кодзики» и «Нихон сёки» стали называть «священным
писанием» Японии, а содержащиеся в них мифы рассматривались
как ортодоксальные. Не допускалась критика мифов или высказы-
вание сомнений по их поводу, жестоко подавлялась даже любая по-
пытка объективного их изучения. Проповедь мифов различных ре-
лигиозных учений рассматривалась как проявление неуважения к
императору — тяжкий грех, за который инакомыслящие подверга-
лись преследованиям. Ряд мифов «Кодзики» и «Нихон секи», на-
пример мифы о сошествии Нипши на >емлю или о походе импера-
тора Дзимму, включались в качестве обязательного предмета в
школьные программы. Дело доходило до того, что школьников за-
ставляли заучивать наизусть имена всех императоров, начиная с ле-
гендарного Дзимму. Таким образом, в Японии создалось положение,
когда мифы стали идеологической основой государственной власти.
Основное место в догмах кокутай занимал культ императора.
При этом интерпретация его особы существенно изменилась по
сравнению с тем, что имело место до событий 1867—1868 гг. В древ-
нем японском государстве меры, направленные на обожествление
личности правителя, не заходили так далеко, чтобы породить устой-
чивое представление о нем как о живом боге. Об этом свидетельст-
вуют и литературные памятники. Так, в рассказах о деяниях импера-
торов, включенных в «Кодзики» и «Нихон сёки», немало эпизодов, в
которых правители часто совершают неблаговидные поступки, то
есть мало чем отличаются от обычных людей. В период средневеко-
вья буддийские проповедники, подобные Нитирэну, не признавали
за императорами даже религиозного авторитета Нитирэн утверждал,
что, если император будет действовать как враг буддийского веро-
учения, он понесет наказание. В период сёгуната Токугава история
282
Очерки по истории синто
любовной связи царствовавшей в VIII веке императрицы Кокэн и
монаха Докё была темой ряда театральных представлений [8, с. 152].
Подобные факты иллюстрируют традиционные представления
японцев об императоре. Подлинное его обожествление, абсолютиза-
ция его культа начались сразу же после событий 1867—1868 гг. и
завершились в 1889 г. принятием конституции, объявившей особу
императора «священной и неприкосновенной». С годами культ им-
ператора как живою воплощения солнечной богини Аматэрасу все
больше выдвигался на первый план и заслонял культ его «божест-
венной» прародительницы. В обиход прочно вошло понятие «ко-
де» — императорскин пуп., — все чаще использовавшееся для вы-
ражения основных идеи государственного синто. В научной
литературе эти идеи нередко обозначаются термином «тэнноизм»,
что опять-таки свидетельствует о месте, которое занимал культ им-
ператора в догмах юсударственного синто.
При анализе генешеа культа правителя японские исследователи
обращают внимание на ю, что идея обожествления императора
формировалась под влиянием не столько традиционных представле-
ний о божествах, в которых не проводится четкое разграничение ме-
жду богом и человеком, сколько христианской концепции бога как
всеведущего, всемогущего сущссны. Сильное влияние христианства
сказалось и в интерпретации божеств синтоистского пантеона в це-
лом. В школьных учебниках в конце XIX—начале XX века для обос-
нования сверхъестественных снопе in богов государственного синто
прибегали к христианским концепциям божества, которые вводи-
лись практически без всяких изменении. Таким образом, в силу тра-
диционной слабости догматики синю создавалась парадоксальная
ситуация: даже в период, когда юсударс(венный синто провозгла-
шался «несравненным» учением, нс имеющим аналога среди других
вероучений, эта религия не могла развшнпься без заимствований из-
вне, в том числе и из христианства, которое ешс недавно объявля-
лось правителями Японии как зловредное «еретическое» учение.
Особенностью догм государственною спито было то, что они
формулировались правительством в виде официальных документов.
Ни синтоистским священникам, низведенным до положения чинов-
ников государственного аппарата, ни кому бы то ни было вообще не
позволялось не только вносить в догмы что-го повое, но и интер-
претировать их. Это по существу приостановило разработку синтои-
стской догматики и оказало негативное влияние на развитие догма-
тики всех других религиозных направлений. В условиях господства
государственного синто не допускалось распространение религиоз-
ных догм, которые противоречили бы официальной идеологии.
Государственный синто
283
Процесс формирования догматики государственного синто в ос-
новном завершился к началу XX века. Это был период, когда быстро
развивавшийся японский капитализм вступил в империалистиче-
скую стадию, что сопровождалось усилением его экспансионистско-
го агрессивного характера. Грабительская война, которую Япония
вела против Китая в 1894—1895 гг., а затем русско-японская война
1904—1905 гг. завершилась победой Японии. В стране росли мили-
таристские шовинистические настроения, что в свою очередь не
могло не сказаться и на догматике государственного синто, где все в
большей степени стали преобладать милитаристские идеи. Концеп-
ция об абсолютном превосходстве Японии, «страны богов», над ос-
тальным миром, которая проходила красной нитью через догмы ко-
кутай, должна была привести к мысли об особой, «священной»
миссии Японии в отношении других стран, состоящей в том, чтобы
руководить ими. Отсюда любая военная авантюра, предпринимав-
шаяся правителями страны от имени императора, безоговорочно
объявлялась «священной» войной.
Именно в годы русско-японской войны в синтоистских святили-
щах стали активно распространяться милитаристские и шовинисти-
ческие идеи. Начало этому положили проводившиеся в святилищах
богослужения о даровании военной удачи и бл.нополучном возвра-
щении тех крестьянских парией, которых правительство шало на
поля Маньчжурии воевать во имя императора. Такие богослужения
пользовались популярностью и привлекали население к святили-
щам. Однако победа над Россией досталась Японии тяжелой ценой
Очень многие нс вернулись с полей сражений. Но и это трагическое
обстоятельство было использовано властями для укрепления связей
между населением и святилищами, внедрения в массы догм государ-
ственного синто. В святилищах устраивались церемонии поминания
погибших на войне, сооружались в их честь обелиски. Так, спекули-
руя на горе и страданиях сотен тысяч семей, потерявших на войне
своих отцов, мужей, братьев, правители Японии отравляли сознание
людей ядом милитаризма и шовинизма, готовили народ к новым во-
енным авантюрам.
На протяжении всего существования государственного синто его
идеологи утверждали, что это не религия, а государственный обряд.
Действительно, обряд занимал большой удельный вес в религиозной
практике государственного синто. При этом ему придавалось важ-
ное политическое значение. Цель обряда состояла в том, чтобы
обеспечить единство и сплоченность всей нации на основе догм ко-
кутай, утверждавших абсолютный политический и религиозный
престиж императора.
284
Очерки по истории синто
В основе обрядности синтоистских святилищ лежала обрядность
двора, в котором главную роль в качестве высшего религиозного ру-
ководителя играл сам император. Ритуал обрядности императорско-
го синто был установлен указом 1908 г. В последующие годы на этой
основе была система!тирована и обрядность всех синтоистских
святилищ.
Для отправления обрядов на территории императорского дворца
был сооружен комплекс святилищ, состоявший из соединенных ме-
жду собой трех построек, называвшихся «тройное святилище импе-
раторского дворца* (кутю сандэн), и отделенного от них строения,
именовавшеюся сникал >н («святилище божественных радостей»).
Главной постройкой купо сандэн было касико докоро, возвышав-
шееся над остальными строениями. Касико докоро рассматривалось
как единое целое с Ис» дтипгу. В качестве синтай в нем хранилась
копия одной И) священных реталий императорской власти — зерка-
ла, подлинник которою, как утверждают синтоисты, находится во
внутреннем святилище Ис > липну, воплощая собой богиню Аматэ-
расу. Таким образом, касико докоро символизировало связь импера-
тора с его «божественной» прародительницей. Слева к касико доко-
ро примыкал корэйдэн, посвященный духам всех предшествующих
императоров, начиная с Дитмму, а также душам усопших членов
императорской фамилии; справа — сипдэн, где поклонялись осталь-
ным божествам синто. Сюда же были включены и восемь божеств-
охранителей императорской фамилии, которым в первые годы после
событий 1867—1868 гг. поклонялись отдельно. Однако в соответст-
вии с догмами государственною синто, делавшими упор на культ
Аматэрасу как предка императора, впоследствии было сочтено неце-
лесообразным выделять божеств охранителей из сонма «восьми
миллионов божеств».
Святилище синкадэн использовалось исключительно для от-
правления обряда ниинамэ сай — праздника вкушения плодов
нового урожая. Это свидетельствовало о юм большом значении,
которое в государственном синто придавалось ниинамэ сай, являв-
шемуся источником религиозного авторитета японских императо-
ров в древности.
Обряды императорского двора делились на большие, которые от-
правлял лично сам император, и малые, отправление которых нахо-
дилось в ведении главного священнослужителя императорского свя-
тилища, именовавшегося сётэн. Причем подавляющее большинство
этих обрядов были вновь изобретенными. Из древних обрядов был
унаследован лишь ниинамэ сай, проводившийся ежегодно 23 нояб-
ря. В обрядность императорского двора был также включен кантта-
мэ сай — праздник осеннего урожая святилища Исэ дзингу, что
Государственный синто
285
преследовало цель продемонстрировать единство императора со сво-
ей «божественной» прародительницей. II из 13 так называемых
больших обрядов были новыми.
Среди них важную политическую роль играли основанные на
мифах «Кодзики» и «Нихон сёки» обряды гэнсисай (3 января) в
честь сошествия Ниниги на землю и кигэнсэцу (11 февраля), посвя-
щенный основанию японского государства императором Дзимму.
Значение, которое правящие круги придавали этим обрядам, связано
с тем, что политический и религиозный престиж императора зиждил-
ся на мифах. Поэтому считалось необходимым систематически вне-
дрять в сознание народных масс мифологическое обоснование власти
императора с использованием пышных и торжественных церемоний.
Таким образом, цель всех обрядов состояла в том, чтобы при помощи
религии оправдать правомерность существующей политической сис-
темы. Особая роль при этом отводилась кигэнсэцу, который симво-
лизировал исходную точку государственного строя во главе с импера-
тором. В ходе празднования кигэнсэцу народу внушалась мысль, что
японская государственность и император неотделимы.
Многочисленную категорию больших обрядов двора составляли
обряды, посвященные духам предшествующих императоров и душам
усопших членов императорской фамилии. Эти обряды также несли
важную политическую и идеологическую naipyзку С одной сторо-
ны, они демонстрировали глубокое уважение императора к памяти
своих предшественников, имея целью подать пример народу посту-
пать таким же образом, тем более что почитание предков считалось
одной из главных добродетелей подданных. С другой стороны — эти
обряды были призваны постоянно внушать народу мысль о непре-
рывности императорской династии, начиная от Дзимму.
Обрядность двора не ограничивалась императором и узким кру-
гом его придворных. На ее основе учреждались государственные
праздники, соблюдение которых было обязательно для всех. Так,
уже в 1873 г таковыми были объявлены гэнсисай, праздник в честь
императора Комэй кигэнсэцу, праздник в честь императора Дзимму,
каннамэ сай, ниинамэ сай, день рождения царствующего императо-
ра. В 1875 г. список пополнился весенним и осенним поминовения-
ми предшествующих императоров, которые выпали на дни весенне-
го и осеннего равноденствия, когда по традиции японцы поминают
своих предков. Практически это означало, что государство устано-
вило контроль за отправлением традиционных обрядов, придавая им
нужную окраску.
Учреждение государственных праздников на основе обрядности
двора значительно облегчило распространение догм кокутай в мас-
сах. В то же время праздники, которые в предшествующие века пус-
286
Очерки по истории синто
тили глубокие корни в жизни народа, были официально отменены.
Некоторые из них еще сохранялись как народные обычаи, большин-
ство же постепенно забывалось.
В 1907—1914 гг. правительство предприняло меры по системати-
зации обрядности всех синтоистских святилищ с целью приведения
ее в соответствие с обрядностью двора. Вопрос о том, какие обряды
следует отправлять в каждом святилище, определялся специальными
постановлениям министерства внутренних дел. Обряды святилищ
были классифицированы по образцу обрядов двора, в их число в
обязательном порядке включались гэнсисай, кигэнсэцу, день рожде-
ния царствующего императора, день рождения императора Муцухи-
то, которого после смерти в соответствии с девизом его правления
стали именовать императором Мэйдзи. Сверху определялись и мель-
чайшие детали обрядности Министерство внутренних дел издало
подробные инструкции о том, что и в каком порядке следует делать
при отправлении даже традиционных обрядов святилищ, таких, как
ежегодные праздники, которые па протяжении многих веков состав-
ляли основу их обрядности. Вмешательство властей коснулось и со-
держания молитв (норито), произносимых во время отправления об-
рядов. Наряду с древними норито, тексты которых содержались в
записях каждого из связилищ, создавались новые молитвы, причем
во многие из них вставлялись фразы, отражавшие догмы кокутай.
Одной из особенностей обрядноези государственного синто было
подчеркивание якобы присущею си древнего характера. Это сказы-
валось буквально во всем: в нарочитом употреблении слов древнего
языка в текстах вновь создаваемых норито, в одежде, манере поведе-
ния, терминологии, использовавшейся служителями культа, в тан-
цах, исполнявшихся во время праздников святилищ. Все это пресле-
довало одну цель: убедить народ в том, что вновь разработанная
обрядность государственного синто якобы берет свое начало в глу-
бокой древности.
Даже после того, как святилищам были навязаны обряды госу-
дарственного синто, основой их релиз ио той практики продолжали
оставаться традиционные ежегодные праздники, а также весенний и
осенний- сельскохозяйственные праздники. Власти не смогли отме-
нить их, поскольку религиозный престиж императора базировался
на сельскохозяйственной обрядности, сложившейся еще в те отда-
ленные времена, когда сельское хозяйство составляло основу всей
экономической жизни страны. Поэтому ниинамэ сай оставался важ
ным элементом обрядности императорского двора. Вместе с тем
делалось все для того, чтобы подогнать традиционные обряды свя-
тилищ, имевшие разные источники и особенности, под обрядность
двора. В результате обряды каждого из святилищ теряли свою
Государственный синто
287
оригинальность. Многие святилища, связанные с местным населе
пием главным образом посредством своих праздников и культа зем
пых благ, в результате навязанной властями стандартизации и ниве-
лировки утрачивали присущие им черты, превращаясь постепенно в
религиозные учреждения государства.
Обрядность государственного синто была слишком далека от по-
вседневной жизни народа, поэтому большинство вновь созданных
его обрядов не внедрилось глубоко в трудовую жизнь населения.
Исключение составляет синтоистский свадебный обряд. И сегодня
большинство свадеб в Японии справляется либо в синтоистском
святилище, либо вне его, но с участием синтоистского священника,
руководящего церемониалом. Все атрибуты обряда — церемониаль-
ное кимоно невесты, напоминающее женские одеяния глубокой
древности, ее особая прическа, церемония пригубления рисовой
браги — сакэ из миниатюрных блюдец, манеры священнослужителя
и общая атмосфера церемонии убеждают в том, что синтоистский
свадебный обряд берет свое начало с незапамятных времен. Однако
в древности этот обряд не был непосредственно связан с религией.
Впервые такая связь проявилась в конце XIX века, когда под влия-
нием христианства был разработан свадебный обряд в буддийских
храмах. Синтоистские же свадебные обряды более позднего проис-
хождения. Начало им было положено в 1897 г., когда свадьба крон-
принца сопровождалась разработанным священнослужителями им-
ператорского дворца обрядом В том же юду в одном m юкииских
святилищ начали совершать свадебные церемонии, обрядность ко
торых была заново разработана на основе мифов, содержащихся в
«Кодзики». В несколько упрощенном виде эта обрядность широко
внедрилась в жизнь народа.
Следует сказать, что распространению синтоистского обряда
способствовало желание сыграть свадьбу по примеру верхов общест-
ва, ибо начало этому положил наследник престола. Однако власти
ловко использовали быстро растущую популярность синтоистского
свадебного обряда для укрепления связей населения со святилища-
ми и для приобщения их к культу императора Тем не менее то об
стоятельство, что из вновь созданных обрядов лишь свадебный пус-
тил корни в жизни народа, свидетельствует о слабом интересе
населения к политической направленности обрядности государст-
венного синто.
Для того чтобы обрядность святилищ отвечала задаче распро-
странения официальной идеологии, правительство должно было
строго контролировать святилища и синтоистское духовенство, что
обеспечивалось, в частности, порядком назначения священнослужи-
телей. При этом духовенство святилищ высших классов утвержда-
288
Очерки по истории синто
лось непосредственно министерством внутренних дел, низших —
местными властями. В 1900 г. существовавшее в рамках министерст-
ва внутренних дел управление по делам святилищ и храмов было
разделено на управление по делам святилищ и управление по делам
религии. В ведении последнего находились все религиозные органи-
зации, помимо синтоистских святилищ. Управление по делам святи-
лищ, которые правительство рассматривало в качестве проводников
своего идеологическою влияния на население, занимало ведущее
место среди других управлений министерства внутренних дел. На
основе принятого в 1900 г. закона об охране мира и общественного
порядка все служители культа, в том числе и синтоистские священ-
ники, были лишены и 1бирательных прав и права участия в поли-
тических организациях Тем самым, с одной стороны, духовенство
различных религиозных ipynn лишалось возможности заниматься
оппозиционной поли)пиеской деятельностью, с другой — синтоист-
ские священники превращались в послушное орудие государствен-
ной власти.
В 1906 г. в стране насчитывалось свыше 190 000 святилищ, пре-
имущественно мелких, связанных с местными общинными культа-
ми, что затрудняло контроль пал ними со стороны государства. Эф-
фективно использовать такие святилища для пропаганды идей
государственного синто практически не представлялось возможным.
Проблема была решена путем насильственного слияния святилищ в
пределах одной деревни или иной административной единицы.
В 1912 г. число святилищ уже составляло 110 000. Объединение свя-
тилищ осуществлялось под руководством государственных чиновни-
ков без учета их специфики, характера культа, связей с местным на-
селением. Часто сливались святилища, в которых поклонялись
различным божествам, так что вновь созданное оказывалось искус-
ственным образованием. В результате обьединсния святилищ Ина-
ри, Хатимана, Конпира и Тэндзин в одной из деревень возникло
святилище с непонятным для местного населением культа Инахати-
контэн. Многие святилища с многовековой историей и традициями
были уничтожены, а обрядность народных верований, связанных с
этими святилищами, оказалась навсегда утраченной.
После окончания русско-японской воины правительство Японии
усилило идеологическую обработку населения прежде всего путем
пропаганды идей государственного синто. Под влиянием первой рус-
ской революции 1905—1907 гг. в Японии трудящиеся начали борьбу за
улучшение своего положения, за демократические права. Активизи-
ровалось рабочее и крестьянское движение. Среди интеллигенции все
шире стали распространяться идеи социализма В 1906 г. возникла в
Государственный синто
289
Японии социалистическая партия, которая, однако, вскоре была за-
прещена властями.
В этой обстановке в октябре 1908 г. был обнародован император-
ский эдикт, направленный на «оздоровление» идеологической об-
становки в стране, предлагавший усиленное культивирование идей
преданности правителю, заботы о процветании государства, почита-
ния божественных императорских предков и распространения их
добродетелей. Определенная роль в пропаганде эдикта отводилась и
синтоистским святилищам: во время праздников святилищ старосты
деревень и мэры небольших городов зачитывали текст эдикта и
разъясняли его содержание собравшимся.
Меры, принятые правительством в отношении святилищ, приве-
ли к тому, что государственный синто вступил в завершающий пе-
риод своего организационного оформления. Прежде синто пред-
ставлял аморфный конгломерат различных и по происхождению, и
по характеру верований, объединенных лишь некоторыми общими
концепциями. Некоторые верования были связаны с культом святи-
лищ, другие — нет, поскольку объектами поклонения в них могли
быть и отдельные деревья, и причудливой формы камни и скалы, и
многие другие предметы, которые подчас пользовались большим по-
читанием верующих, нежели иные святилища. Правительственные
мероприятия в известной мерс упорядочили этот аморфный конгло-
мерат, придали ему определенную систему Высшим звеном ее стала
обрядность императорского двора, которая в большой степени
определяла характер обрядности синтоистских святилищ и таким
образом связывала императорский синто с многочисленными святи
лищами страны. Следующим звеном был домашний синто — ми-
ниатюрные домашние алтари камидана. Такие алтари имелись во
многих японских домах и до того, как система государственного
синто стала превалирующей. Как правило, объектами поклонения в
камидана были таблички с именами божества-покровителя данной
местности и обожествленных предков семьи. Теперь же власти тре-
бовали, чтобы в каждой камидана в обязательном порядке была ус-
тановлена «священная» табличка с именем Аматэрасу, приобретен-
ная в Исэ дзингу. Такую табличку должны были иметь все
независимо от вероисповедания, в том числе, и христиане. Полиция
брала на заметку всякого, кто не имел у себя дома подобный алтарь.
Низшее звено структуры синто составляли многочисленные на-
родные обряды и верования, прежде слабо отграниченные от куль-
тов святилищ. Власти неодобрительно относились к подобной прак-
тике, ибо эти верования нельзя было использовать в интересах
апологетики императорской системы. Поэтому правительство дела-
19 Заг. 589
290
Очерки но истории синто
ло все, чтобы люди не отправляли обряды, связанные с этими веро-
ваниями.
Основным звеном сложившейся таким образом системы синто
оставались святилища, которые во все большей степени становились
базой распространения официальной идеологии. Для этого необхо-
димы были кадры синтоистских священнослужителей. Правительст-
во принимало меры в лом направлении, но больших успехов не до-
билось: даже в период наивысшего расцвета государственного синто
желающих испытать свои силы на поприще служения его богам бы-
ло мало. Число сипюисгских священников перед окончанием Вто-
рой мировой войны не на много превышало 15 000.
Такое положение обусловливало необходимость более активного
привлечения всех религиозных организаций к сотрудничеству с пра-
вительством для идеоло) ической обработки населения в духе пре-
данности императору. Начиная с русско-японской войны 1904—
1905 гг., когда подавляющее большинство религиозных организаций
поддерживало политику правигельства, эта задача не представлялась
слишком трудной. В 19121. по инициативе министерства внутренних
дел было созвано совещание представителей буддийских, христиан-
ских организаций и групп сектантского синто, которое приняло резо-
люцию об оказании содействия « императорскому пути». Практически
это означало, что все официально ^регистрированные религиозные
организации полностью поддерживают политику властей.
Это дало возможность правшельегву, по крайней мере внешне,
несколько либерализовать свое oiiioniciinc к религиозным организа-
циям. В 1913 г. они были переданы в ведение министерства просве-
щения. Изменилась, однако, лишь форма контроля: чиновники ми-
нистерства просвещения столь же ревностно, как и полицейские
министерства внутренних дел, следили за тем, чтобы в проповедях
священнослужителей не было отклонения от официальных догм.
Наряду с насильственным объединением святилищ правительст-
во уже с первых лет после событий 1867- 1868 гг., стало создавать
новые святилища, культ которых полностью соответствовал идеоло-
гии государственного синто. Число вновь создаваемых капищ госу-
дарственного культа не шло ни в какое сравнение с обилием суще-
ствовавших к тому времени синтоистских святилищ. Однако их
удельный вес в культе государственного синто был высоким. То бы-
ли привилегированные государственные религиозные учреждения, в
обрядности которых как в зеркале отражались основные направле-
ния проводимой правительством идеологической обработки населе-
ния, а следовательно, и политика государства.
Большинство новых святилищ было сооружено в период станов-
1ения государственного синто. Их можно встретить в различных
Государственный синто
291
районах страны, причем по своему внешнему виду подавляющее
большинство из них практически не отличается от синтоистских
святилищ, возникших в предшествующие эпохи. Это не случайно:
стремясь завуалировать разрыв между государственным культом и
традициями синто, создатели новых святилищ затрачивали немало
сил для того, чтобы по крайней мерс внешне придать им по возмож-
ности «древний» вид.
Каким же богам поклонялись в новых святилищах государствен-
ного синто?
Главную цель идеологической обработки населения правители
Японии видели в насаждении верноподданнической идеи преданно-
сти императору. Не удивительно поэтому, что одними из первых
возникли святилища, которые отвечали этой цели. Причем воспи-
тывать в народе чувства верности и преданности императору было
решено на примере приверженцев и защитников интересов южного
двора периода двоецарствия в XIV веке, поскольку идеологи нового
режима исходили из того, что именно императоры южного двора
представляли законную линию царствующей династии. Идеологи
государственного синто спекулировали и на трагической судьбе
многих приверженцев южного двора, что позволяло привлечь к ним
симпатии населения. Уже в 1868 г. по личному распоряжению импе-
ратора в Кобэ началось сооружение сиятилиша Минаниава в честь
верного вассала императора Годаиго Кусупоки Масасигэ (1294—
1336 гг.), который погиб, сражаясь за своего «обожаемою» суверена.
В довоенной Японии существовал культ Кусупоки Масасшэ: ему
сооружались памятники, его считали примером воинской доблести,
беззаветной преданности своему властелину.
Почитания в специально построенных святилищах были удо-
стоены и другие защитники интересов южного двора, как-то. Нитта
Ёсисада, Кикути Такэтоки, самураи из семейства Китабатакэ, один
из членов которого — Китабатакэ Тикафуса служил императору Го-
дайго не только мечом, но и словом, написав специальный труд, в
котором обосновывал законность прав южного двора на престол.
В ряде случаев святилища, воздвигнутые духам приверженцев юж-
ного двора, сооружались в местах их «героической» гибели (Кусуно-
ки Масасигэ, Нитта Ёсисада и др.).
С целью внедрения в народе культа императора, обоснования
концепции непрерывности царствующей династии сооружались
святилища в честь предшествующих императоров, включая леген-
дарного Дзимму. Это явилось нововведением, поскольку до событий
1867—1868 гг. практика обожествления предшествующих императо-
ров и членов императорской семьи была распространена слабо.
Первым таким святилищем стало Ёсино дзингу, связанное с духом
292
Очерки по истории синто
императора Годайго. В Миядзаки, на юге о-ва Кюсю, и в Касивара,
близ Нара, были воздвигнуты святилища в честь императора Дзим-
му. Они были призваны иллюстрировать содержащиеся в «Кодзики»
и «Нихон сёки» предания, согласно которым Дзимму начал свой за-
воевательный поход от горы Такатихо в нынешней префектуре Ми-
ядзаки и вступил на престол в Касивара, что в свою очередь способ-
ствовало распространению в народе представлений о подлинности
как указанных событий, так и самого существования Дзимму.
В 1895 г., в память 1100-й годовщины перенесения императорской
столицы в Киото (тогдашний Хэйан), было сооружено святилище
Хэйан дзингу, в честь императора Камму, первого из императоров,
царствовавших в Киото.
Самым крупным святилищем такого рода стало Мэйдзи дзингу,
воздвигнутое в честь императора Муцухито, скончавшегося в 1912 г.
Святилище занимает обширную территорию в центре Токио, соору-
жение его длилось пять лет, стоило больших средств. Правительство
объявило строительство святилища «всенародным» делом, в нем
участвовали многочисленные добровольные группы молодежи со
всей страны, свой вклад внесли и буддийские храмы. Завершение
строительства Мэйдзи дзингу в ноябре 1920 г. было отмечено пыш-
ной церемонией. В новейшей истории Японии строительство син-
тоистского святилища в столь крупных масштабах является беспре-
цедентным. Сам факт существования святилища и его обрядность
использовались для пропаганды не только «добродетелей» импе-
ратора Мэйдзи, но и императорскою культа в целом. Удобное ме-
стоположение Мэйдзи дзингу, воздвигнутого в центре обширного
парка, способствовало росту популярности святилища, большому
притоку людей, особенно во время традиционных посещений святи-
лищ и храмов в первые дни Новою года.
Новые святилища воздвигались с определенными целями. Так,
святилища в честь Ода Нобунага и Тоегоми Хидэёси, которым были
присвоены высокие ранги, сооружались с целью принизить религи-
озный престиж тесно связанного с сёгунатом Токугава святилища
Тосёгу в Никко. Были святилища, связанные с духами основопо-
ложников концепции «возрождения синто древности» (Мотоори
Норинага, Хирата Ацутанэ) и с именами ученых «школы Мито», чьи
взгляды легли в основу идеологической деятельности правительства;
святилища в честь деятелей нового режима, военачальников, отли-
чившихся в русско-японской войне (генерал Ноги, адмирал Того).
В довоенной Японии генерал Ноги превозносился официальной
пропагандой не только как выдающийся полководец, но и как оли-
цетворение беззаветной верности своему суверену. При этом ши-
роко использовалось то обстоятельство, что, не будучи в силах
Государственный синто
293
пережить смерть императора Муцухито, Ноги и его супруга покон-
чили жизнь самоубийством, тем самым продемонстрировав доброде-
тели, проповедуемые государственным синто. Для более глубокого
внедрения в массы культа «божественной» прародительницы импе-
раторов повсюду создавались небольшие по размерам святилища
Аматэрасу.
Особую категорию составляло святилище Ясукуни и связанные с
ним гококу дзиндзя. «Ясукуни» по-японски означает «мирная страна»
или «мирно управляемая страна». Такое название присвоено Ясукуни
дзиндзя как бы в насмешку, ибо не было в истории Японии другого
религиозного учреждения, которое бы столь от крыто воплощало в се-
бе милитаристский характер государства и его агрессивную политику.
Ясукуни дзиндзя ведет свое происхождение от обрядов помино-
вения павших за императора в кровавых междоусобицах, которые
предшествовали реставрации Мэйдзи, и в последовавшей затем вой-
не между сторонниками свергнутого сёгуна и императора. Такие об-
ряды, называвшиеся сёконсай (дословно — «церемония вызова душ
умерших»), начали отправлять с 1862 г. Речь, таким образом, идет об
относительно новой религиозной традиции [6, с. 4—6].
В мае 1868 г. по распоряжению правительства в Киото на холме
Хигаеияма было построено святилище Сёкопся в честь воинов, пав-
ших за императора. По данному образцу сёкопся были сооружены в
каждом из существовавших тогда княжеств. После перенесения сто-
лицы Японии в Токио в 1869 г. туда же перенесли и киотское
Сёконся, которое стало всеяпонским святилищем памяти павших на
войне. В 1879 г. Сёконся было переименовано в Ясукуни дзиндзя,
ему присвоили ранг особого императорского святилиша. В 1874 г.
император Муцухито лично посетил Ясукуни дзиндзя. То был совер-
шенно беспрецедентный случай в истории императорской династии,
ибо раньше императоры не снисходили до того, чтобы посещать
святилище, в котором поклонялись не божествам, а духам обычных
людей. Этот акт свидетельствовал о том значении, которое власти
стремились придать культу погибших в войнах за императора.
В отличие от других синтоисзских святилищ, подчинявшихся
министерству внутренних дел, Ясукуни дзиндзя находилось в веде-
нии министерств армии и военно-морского флота, что подчеркива-
ло его милитаристский характер. Духовенство Ясукуни дзиндзя
утверждалось этими военными ведомствами. Роль главных цере-
мониймейстеров во время праздников святилиша, как правило, вы-
полняли высшие офицеры в ранге не ниже генерала или адмирала.
Охрану Ясукуни дзиндзя обеспечивали подразделения военной жан-
дармерии. Иными словами, и по существу, и по форме Ясукуни
дзиндзя представляло собой военное учреждение.
294
Очерки по истории синто
Обряды, отправлявшиеся в Ясукуни дзиндзя, также отличались
от обычной синтоистской обрядности. Они носили форму вызова
душ погибших воинов, которые спускались с неба, дабы присоеди-
ниться к тем, кто уже был обожествлен в святилище. Списки «бо-
гов», составлявшие сишай Ясукуни дзиндзя, наряду с регалиями
императорской власти — зеркалом и мечом постоянно хранились в
хондэн святилища Церемония вызова и встречи душ павших воинов
носила мистический характер, она проводилась глубокой ночью, что
придавало си шоиеший оттенок.
Культ Ясукуни в и шестой мере унаследовал элементы культа
горе, связанною е поклонением душам людей, погибших трагически
или при необычных обстоятельствах. Основу обряда культа горе со-
ставляла церемония успокоения душ этих людей, дабы отвратить бе-
ды, которые они, как верили, могли наслать. Однако японская тра-
диция успокоения душ пикоыа нс делала разницы между своими и
врагами. Еще со времен ожесточенных междоусобных войн, потря-
савших Японию в период средневековья, повелось после каждого
сражения совершать шуноконную службу по всем погибшим неза-
висимо от их принадлежности к юму или иному лагерю. В этом ска-
залось влияние духа терпимости, 1аимствованного из буддизма.
Культ Ясукуни не имел ничего общего с указанной традицией.
В святилище почитались лишь ге, кю отдал жизнь за императора.
При этом не имело значения, что делали «верноподданные воины»
до своей «геройской» смер1И. Они мо(ли быть ворами, мошенника-
ми, обманщиками, кем угодно. Но если шкой человек пал в «свя-
щенной» войне за «божественною» импсраюра, он автоматически
становился божеством, ибо верность и преданноегь властелину была
главным критерием ценностей в Великой японской империи.
Когда Сёконся был в 1869 г. воздвигнут на холме Кудан в непо-
средственной близости от дворца, обьскыми поклонения в святили-
ще было довольно «скромное» число «божеств» — 3585 душ воинов,
павших за императора в гражданской воине Но с каждым годом по
мере активизации агрессивной политики юсударства число это уве-
личивалось, а в последние годы перед поражением Японии в войне
этот рост происходил особенно быстро. В 1942 г., то есть в начале
войны на Тихом океане, в Ясукуни дзиндзя поклонялись почти
240 ООО «божеств»; три с половиной года спустя их число превыси-
ло 1 200 000.
Филиалы Ясукуни дзиндзя, называвшиеся первоначально сёкон-
ся, имелись во всех префектурах Японии. В 1939 г. они были пере-
именованы в гококу дзиндзя — святилища — защитники государства.
Общее число их достигало 120. Ясукуни дзиндзя с его ярко выра-
Государственный синто
295
жснным милитаристским характером, сочетавшимся с культом им-
ператора, было одним из столпов государственного синто.
Картину «новаторской» деятельности правителей Великой япон-
ской империи в рамках системы государственного синто следует до-
полнить заморской экспансией синтоистских святилищ.
На Тайване было сооружено около 100 святилищ, причем главное
из них в честь погибшего при завоевании острова члена император-
ской фамилии принца Китасиракава Ёсихиса. На Южном Сахалине
было создано 120 святилищ, причем основанное в 1910 г. Карафуто
дзиндзя считалось покровителем «крайнего севера Великой японской
империи». В бывших германских островных владениях на Тихом
океане насчитывалось более 25 святилищ, в Корее — более 60.
В Корее синтоистские святилища служили орудием не только ду-
ховного закабаления, но и унижения национального достоинства
корейского народа. Ряд святилищ, созданных японскими колониза-
торами, были связаны с лицами, участвовавшими в агрессии против
Кореи. Так, построенное в Сеуле в 1919 г, — в год героического вос-
стания корейцев против японского колониального ига — Тёсэн
дзингу, являвшееся главным синтоистским храмом на территории
страны наряду с Аматэрасу, было посвящено духу императора
Мэйдзи, от имени которого была осуществлена аннексия Кореи.
В 1939 г. на месте, где некогда находилась столица древнего корей-
ского государства Пякче, было воздвигнуто Фуё дзингу, которое ко-
лонизаторы стремились превратить в символ «единения Японии и
Кореи». Святилище было связано с духами императоров Одзин,
Саймэй, Тэнти и императрицы Дзингу, в царствования которых
Япония вела войны па Корейском полуострове.
Культ синтоистских святилищ, совершенно чуждый религиоз-
ным традициям корейского народа, усиленно навязывался ему коло-
ниальными властями. Школьников и учителей принуждали посе-
щать святилища, подвергая их подчас унизительной процедуре:
выстроившись на площади перед сшиилищсм, они должны были ча-
сами простаивать перед ним, дабы проникнуться духом почитания
новых богов. Такая же практика применялась в отношении уча-
щихся и преподавателей христианских школ. Отказ поклоняться
синтоистским святилищам влек за собой суровые репрессии [5,
с. 211-213].
После того как Япония начала агрессию против Китая, а затем
развязала войну на Тихом оксане, ряд святилищ возник на оккупи-
рованных территориях. Только в северо-восточных провинциях
Китая, превращенных Японией в марионеточное государство Мань-
чжоу-Го, насчитывалось около 140 святилищ, а в других оккупиро-
296
Очерки по истории синто
ванных районах — свыше 50. Святилища сооружались в Сингапуре,
Индокитае Индонезии, Таиланде
Агрессоры стремились подвести «теоретическую» базу под экс-
пансию синтоистских святилищ в колониях и на оккупированных
территориях. Исходя из догм кокутай, они утверждали, что япон-
ские божества облагодетельствовали захваченные страны и террито-
рии, соизволив снизойти на их земли, как некогда божественный
потомок Аматэрасу сошел на землю Японии. Поэтому подавляющее
большинство этих святилиш было связано с «божественной» праро-
дительницей императоров Аматэрасу.
20-е годы в истории Японии отмечены важными событиями.
Усилилось рабочее и общедемократическое движение Рабочий
класс, значительно выросший в годы Первой мировой войны, все
чаще стал заявлять о своих правах. В 1921 г. был образован первый
профсоюзный цешр — Японская федерация труда. В 1922 г. создана
Коммунистическая наритя Японии, которая с первых дней своего
существования вынуждена была действовать в подполье.
Под влиянием растущею демократического движения парламент
в 1925 г. принял закон «о всеобщем избирательном праве для муж-
чин» Однако почти одновременно в качестве противовеса новому
законодательству о выборах был принят реакционный закон «об ох-
ране общественного порядка». Он предусматривал заключение сро-
ком до десяти лет за создание или участие в организациях, «ставя-
щих своей целью изменение кокутай или отвергающих систему
частной собственности». Этот <акон, получивший в пароде название
«закона об опасных мыслях», стал орудием властей в борьбе против
демократического и социалистического движения.
В аналогичных целях широко использовались догмы кокутай и
вытекающие из них идеи классовою сотрудничества. В этом отно-
шении весьма показателен рескрипт, зачитанный императором Хи-
рохито па церемонии восшествия на троп в ноябре 1928 г В нем, в
частности, говорилось: «Создавая империю и правя народом, наши
предки смотрели на государство, как на свой дом, и на народ, как на
детей своих. Этой традиции следовали из царствования в царствова-
ние, так что добродетели, благость и величие государей глубоко по-
влияли на характер народа, который в свою очередь объединен поч-
тением и лояльностью к трону» [24, с. 86]. Идея государства-семьи
во главе с императором-отцом все настойчивее внедрялась правя-
щими кругами в сознание народа
Во второй половине 1920-х годов реакционные тенденции в по-
литике Японии усилились. Готовясь к развертыванию агрессии про-
тив соседних стран, японское правительство обрушило репрессии
против рабочего движения, жестоко преследовало инакомыслящих.
Государственный сннто
297
Активизировалась деятельность ультраправых организации шовини-
стического и военно-фашистского толка.
Экономический кризис 1929—1933 гг ускорил переход правящих
кругов Японии к открытой агрессивно-интервенционистской внеш
ней политике. 18 ноября 1931 г. японская военщина, воспользовав-
шись в качестве предлога устроенной ею же провокацией, начала за-
хват Северо-Восточного Китая. На протяжении 14 лет Япония почти
непрерывно находилась в состоянии войны, интересам которой бы-
ла подчинена и внутренняя жизнь страны.
В этот период правительство заботилось о повышении роли госу-
дарственного синто в качестве главного средства идеологической
обработки масс в духе милитаризма, стремилось втянуть все религи-
озные организации в кампанию пропаганды милитаристских идей.
В мае 1932 г. в Ясукуни дзиндзя проводилась грандиозная цере-
мония поминовения солдат и офицеров, погибших во время опера-
ции японской военщины по захвату Северо-Восточного Китая и
авантюры в Шанхае. В ней в принудительном порядке должны были
участвовать учащиеся всех учебных заведений Токио вместе со свои-
ми преподавателями и военными инструкторами. Часть студентов
католического университета Дзёти отказалась участвовать в церемо-
нии под тем предлогом, что их религиозные убеждения не позволя-
ют им отправлять обряды иной религии. Руководство католической
церкви в Японии обратилось к министерству просвещения с миро-
сом дать разъяснение, являются ли святилища религиозными учреж-
дениями или нет. При этом подчеркивалось, что, в случае если свя-
тилища представляют собой религиозные учреждения, католическая
церковь не может позволить своим адептам носещап. их.
Министерство просвещения ушло от прямою ответа па постав-
ленный вопрос, затрагивавший основное противоречие государст-
венного синто, который под видом «нерслигии» навязывал народу
догмы кокутай и религиозный обряд святилищ. Оно ограничилось
заявлением, что посещение святилищ имеет воспитательное зна-
чение: учащимся следует посещать их, дабы выразить свои патрио-
тические и верноподданнические чувства. Этот ответ, по существу
оправдывающий принудительное посещение святилищ, однако, удо-
влетворил отцов католической церкви, которые, боясь преследова-
ний, не захотели идти на конфликт с властями. Руководство церкви
на основании полученного документа разрешило католикам посе-
щать святилища. Так властям удалось заставить одну из влиятельных
религиозных организаций признать обязательность отправления ре-
лигиозного культа, навязанного сверху.
В обстановке ослабления оппозиции государственному синто со
стороны буддизма и ведущих христианских групп правительство по-
298
Очерки по истории синто
шло на некоторое смягчение ограничений деятельности религиоз-
ных организаций. В 1932 г. было принято постановление, разрешав-
шее преподавание религиозных дисциплин в учебных заведениях,
но при условии, что это не будет противоречить «духу император-
ского рескрипта об образовании», то есть государственному синто.
Однако послабления касались лишь официально признанных ре-
лигиозных организаций. В худшем положении находились много-
численные религиозные группы, возникшие в процессе утверждения
новых религий. Особенно они были активны в 20-х—первой поло-
вине 30-х годов. Так, в 1924 г. их насчитывалось 98, в 1930 г. — 414,
а в 1935 г. — уже 1029 [13, с. 83, 85[. Некоторым группам удалось
узаконить свое существование, присоединившись в качестве авто-
номных церквей к признанным религиозным организациям. Боль-
шинство же находилось под угрозой преследований со стороны вла-
стей, рассматривавших их как «еретические» организации.
Власти не только подозрительно относились к деятельности этих
групп, но и жестоко преследовали тех, кто допускал в своих учениях
хотя бы малейшее отклонение от официальной доктрины. В декабре
1935 г. объектом таких преследований стала Омото кё, основанная в
1892 г. вдовой бедного плотника Дэгути Нао. Большое место в дея-
тельности этой религиозной организации занимал призыв к «ис-
правлению мира», построению на земле идеального общества. Омо-
то кё неоднократно подвергалась репрессиям еще в 20-е годы. Ее
руководители вынуждены были идти на приспособление своей дог-
матики к официальной идеологии. В конце 20-х годов Омото кё да-
же стала поддерживать империалистическую экспансию Японии в
Азии, призывала к проведению реформ на основе идей «император-
ского пути». Это, однако, не удовлетворяло правительство, усматри-
вавшее в Омото кё, влияние которой росло среди различных слоев
населения, опасного конкурента государственному синто. В декабре
1935 г. свыше 200 руководителей Омото кё подверглись аресту, а все
ее церкви были разрушены [5, с. 3—39|.
Аналогичные причины побудили правительство обрушиться с ре-
прессиями на другую религиозную организацию — Хито-но миги
(Религия человеческого пути). Руководители Хито-но миги неодно-
кратно выступали с заявлениями в поддержку государственной
политики и культа императора. Более того, они канонизировали им-
ператорский рескрипт об образовании. Однако правительство не
могло примириться с существованием столь влиятельной органи-
зации, число адептов которой к середине 30-х годов достигло мил-
лиона человек. В 1936—1937 гг. церкви Хито-но миги подверглись
налетам полиции, а ее руководители были арестованы. Им предъ-
явили обвинение в «неприемлемой» с точки зрения официальной
Государственный синто
299
догмы интерпретации императорского рескрипта об образовании, а
также в непочтительном отношении к «божественной» прародитель-
нице императора, которая Хито-но миги трактовалась как солнце
[5, с. 43-79].
Причины, навлекшие гнев властей на религиозную группу Хом-
мити (Основной путь), (в свое время отделившуюся от Тэнри кё и
пользовавшуюся влиянием в районах Токио и Осаки, в том числе
среди части рабочих и крестьянства) были иного порядка. Руководи-
тель Хоммити Ониси Айдзиро был убежденным пацифистом. Он не
только выступал против войны, но и запрещал адептам Хоммити
брать в руки оружие и вообще в какой бы то ни было форме участ-
вовать в деятельности, содействующей военным усилиям правитель-
ства. В обстановке, когда Япония развернула агрессию против Китая
и все усилия правительства были направлены на то, чтобы мобили-
зовать народ на поддержку милитаристского курса, такие действия
были совершенно нетерпимы. В 1938 г. Ониси и около 400 его сто-
ронников арестовывают и предают суду. Многие из них были приго-
ворены к различным срокам тюремного заключения, а Ониси про-
был в тюрьме вплоть до поражения Японии во Второй мировой
войне [5, с. 119—154].
Преследования властей не только вели к свертыванию деятель-
ности многих групп, но и побуждали практически все религиозные
организации в интересах самосохранения приспосабливаться к офи-
циальной идеологии и вносить элементы догматики государствен-
ного синто в собственные доктрины. Иногда к этому нрибешли из
тактических соображений, но результат всегда был один: идеи «им-
ператорского пути» получали дополнительный канал для распро-
странения среди народа. Иные религиозные группы проповедовали
эти идеи с не меньшим рвением, чем органы официальной пропа-
ганды. Так, культ императора составлял сердцевину учения Сэйтё-
но иэ (Дом роста), возникшей в 1930 г. группы, жлектически соче-
тавшей в своих догмах элементы синю, буддизма и христианства.
Основатель Сэйтё-но иэ Танигути Масахару призывал людей осоз-
нать себя «детьми бога», и тогда они станут жить в «истинном ми-
ре», где нет ни болезней, ни страданий. В то же время он утверждал,
что кокутай по существу есть проявление этого желанного «истин-
ного мира». Сэйтё-но иэ открыто поддерживала политику войны и
захвата чужих земель. Танигути внушал своим приверженцам, что
«повсюду, где продвигается императорская армия, претворяются в
жизнь цели ками» [13, с. 104]. Танигути настолько зарекомендовал
себя апологетом агрессивной политики японского империализма,
что после окончания войны был арестован оккупационными властя-
ми как военный преступник и некоторое время провел в тюрьме.
300
Очерки по истории синто
В той или иной степени идеи, подобные тем, которые пропове-
довал Танигути, вошли в учения многих религиозных групп, как ста-
рых, так и новых. Государственный синто оказывал свое тлетворное
влияние на все идеологические доктрины Японии того времени, и
прежде всего на религиозные.
В обстановке полицейских репрессий и неослабного контроля
над умами со стороны властей борьба против государственного син-
то была чрезвычайно затруднена. Запрещались не только критика
официальной доктрины, но и объективное изучение мифов, на ко-
торых она зиждилась. Ученых, которые пытались с научных пози-
ций трактовать мифы Японии, подвергали преследованиям, им за-
прещали преподавать в университетах, публиковать свои работы.
Такая судьба постигла, например, Цуда Сокити (1873—1961 гг.), ко-
торый изучал древнюю историю Японии. Несмотря на преследова-
ния властей, Цуда удалось в 20-х—начале 30-х годов опубликовать
ряд работ («Изучение эры богов», 1924; «Изучение „Кодзики" и
„Нихон сёки"», 1930; «Общество и идеология Древней Японии»,
1933, и др.), которые нанесли большой удар по мифологической
концепции японской истории и тем самым расшатывали устои догм
государственного синто [4, с. 22].
С роспуском Омото кё, Хито-но миги и Хоммити практически
перестала существовать какая-либо оппозиция политике правитель-
ства со стороны религиозных организаций. Это позволило прави-
тельству принять в 1939 г. длительное время разрабатывавшийся за-
кон о религиозных организациях, целью которого было дальнейшее
ужесточение контроля над их деятельностью и более эффективное
использование их в интересах милитаристской политики. Об этом
откровенно заявил в своей речи в парламенте министр просвещения
Араки Садао. Все религиозные организации, сказал он, должны уча-
ствовать в решении задач войны. А для этого необходимо контроли-
ровать их деятельность, вести в отношении их «воспитательную» ра-
боту, причем лучше ее проводить со всеми вместе, чем с каждой
религиозной организацией в отдельности [13, с. 101].
Для облегчения контроля за деятельностью религиозных органи-
заций было принято решение о их принудительном объединении.
Так, из 56 буддийских групп после принятия таких мер осталось 28.
Религиозные организации могли функционировать только с разре-
шения министра просвещения или местных властей. «В случае если
религиозная организация, — гласил закон, — или же проповедь ре-
лигиозных догм священнослужителями, отправление религиозного
ритуала и любая другая религиозная практика нарушают спокойствие
и порядок или же препятствуют выполнению подданными их
обязанностей, министр имеет право ограничить или запретить ука-
Государственный синто
301
занную деятельность, приостановить выполнение свящсннослужи
телями их функций, аннулировать разрешение на учреждение рели-
гиозной организации» [7, с. 205]. Выступая при обсуждении закона
в парламенте, премьер-министр Хиранума Киитиро откровенно
разъяснил, против кого направлена процитированная выше статья.
«В нашей стране, — говорил он, — путь богов является абсолютным
путем и весь народ с почтением должен следовать ему. Учениям, ко-
торые отличаются от этого пути и вступают в противоречие с ним,
не позволяется существовать» [13, с. 109].
После принятия закона власти аннулировали разрешения на дея-
тельность нескольких небольших христианских групп под предло-
гом проповеди догм, противоречащих духу кокутай. В дальнейших
репрессиях уже не было необходимости: правительству удалось
«приручить» практически все религиозные организации. Участие
католиков в обрядах синтоистских святилищ стало обычным явле-
нием. Более того, чтобы доказать властям свою благонадежность,
руководители христианских объединений стали направлять своих
представителей в Исэ дзингу, чтобы доложить «божественной» пра-
родительнице императора о внутренних делах своей церкви.
В еще большей степени сотрудничали с правительством буддий-
ские объединения, причем здесь особенно выделялось духовенство
нитирэнистской школы буддизма. Буддийские священники и монахи
принимали участие в сборе средств на нужды вооружения, активно
участвовали в патриотических обществах и ультрапационалисшчс-
ских организациях, ставивших задачи соединения «императорского
пути» с буддизмом.
Разумеется, ведущая роль среди религиошых институтов остава-
лась за синтоистскими священниками. При этом святилища Исэ,
Касивара и Мэйдзи считались центрами пропаганды императорско-
го культа, в то время как обряды Ясукуни дзиндзя и местных святи-
лищ «защиты государства» способствовали поспи ганию боевого духа
у населения, превознося как высокую добродетель готовность по-
гибнуть на полях сражений.
В ноябре 1940 г. в помпезной oOcibiiobkc было отмечено 2600-ле-
тие создания японского государства. Эта дата, которая основывалась
лишь на мифе о вступлении на престол императора Дзимму, была
широко использована для культивирования верноподданнических,
шовинистических и милитаристских настроений. Святилище Каси-
вара, построенное на месте, где, согласно мифу, Дзимму взошел на
престол, в 1940 г. посетило свыше 1 350 000 человек — в 20 раз боль-
ше, чем в предыдущем году. Повсюду воздвигались монументы в
честь этой даты, празднование напоминало подданным Великой
302
Очерки по истории синто
японской империи, что японская государственность своими корня-
ми уходит в глубокую древность.
В 1940 г. предпринимаются дальнейшие усилия, направленные
на повышение престижа святилищ. Функционировавшее в рамках
министерства внутренних дел управление по делам синто преобра-
зовывается в ДЗИН1ИИН (совет по делам синто), который хотя и оста-
вался в рамках министерства, но имел более высокий статус. Воз-
главил дзишиин министр внутренних дел. В-ведении дзингиин
находились вопросы, связанные с деятельностью всех святилищ,
синтоистских священнослужителей и распространением идеологии
государственного синто. По существу, речь шла о восстановлении в
несколько измененной форме дзингикан, за что так упорно боро-
лось си1поисгскос духовенство.
По мерс того как война против Китая приобретала все более ши-
рокие масшшбы, а разработка японской военщиной планов захвата
громадных территорий на Дальнем Востоке и в Юго-Восточной
Азии с целью создания обширной колониальной империи вступала
в заключительную сзадию, догмы кокутай приобретали все более аг-
рессивный характер. В них стали четко выделяться два аспекта:
внутренний и внешний В пропагандистских выступлениях по во-
просам внутренней политики упор по-прежнему делался па обосно-
вание абсолютного политическою престижа императора путем ссы-
лок на его «божественное происхождение». Вместе с тем, для того
чтобы оправдать агрессивную политику и обосновать быстро расту-
щие аппетиты монополий и военщины, все настойчивее стал пропа-
гандироваться тезис об особой миссии японской нации, которая
должна вести «священную» войну с целью распространить на весь
мир «божественную волю Аматэрасу и ашустеишие добродетели им-
ператора». Иными словами, речь шла об обосновании претензий
японского милитаризма на мировое господство. То был логический
результат догм кокутай, взятых за основу официальной идеологии
правящей верхушки Великой японской империи. Представления о
Японии как о «стране богов», об «уникальном» характере ее государ-
ственности, проповедовавшиеся синтоистскими идеологами, начи-
ная с Китабатакэ Тикафуса и кончая авторами конституции 1889 г. и
имперского рескрипта об образовании, должны были привести к
выводу об особой миссии Японии, заключающейся в том, чтобы ру-
ководить всеми народами и странами. Претензии на мировое гос-
подство правители Японии обосновывали опять-таки ссылками на
мифического императора Дзимму. Есть в «Нихон сёки» запись, со-
гласно которой Дзимму за два года до своего вступления на престол
повелел заложить столицу будущей империи, которая охватывала бы
под одной крышей всю Вселенную [2, т. I, с. 19]. В сокращенном ва-
Государственный синто
303
рианте это повеление «основателя» японского государства выража-
ется словами «хаккоитиу», что значит «весь мир под одной крышей».
Этот лозунг стал идеологическим обоснованием захватнической по-
литики Японии.
7 декабря 1941 г. внезапным нападением на американскую воен-
но-морскую базу Пирл-Харбор Япония развязала войну, целью ко-
торой было колониальное ограбление народов Азии. Война велась
под лицемерным лозунгом освобождения этих народов от колони-
ального господства западных держав и создания «сферы сопроцвета-
ния великой Восточной Азии».
С этого времени пропаганда идей государственного синто с упо-
ром на тезисы «Япония — страна богов» и «весь мир под одной
крышей» приняла огромный размах. Главное внимание уделялось
подъему «боевого» духа подданных Великой японской империи,
укреплению их воли к победе в «священной» войне. Важная роль в
этом по-прежнему принадлежала культу императора.
На протяжении десятков лет правители Японии внедряли в со-
знание людей идеи о «божественном» происхождении императорской
власти, о «священности» его особы, о его непогрешимости. Эта по-
истине тотальная обработка населения дала свои результаты. Не бу-
дет преувеличением сказать, что к началу войны на Тихом океане
представления о «божественности» императора, его непогрешимости
и безусловной правоте, его тождественности самой Японии прочно
вошли в сознание подавляющего большинства японского народа.
В этом смысле показательны данные опросов японских военноплен-
ных, приводимые в исследовании американского ангора Р. Бенедикт.
Опрашиваемые практически единодушно воздерживались от крити-
ческих замечаний в адрес императора. Большинство их высказываний
выливались в откровенную апологетику. «Япония без императора нс
Япония», «Нельзя представить себе Японию бе j императора», «Импе-
ратор—это символ японского народа, центр сю религиозной жиз-
ни». Даже те военнопленные, которые начали осознавать пагубность
политики, проводившейся от имени императора, всячески отрицали
его ответственность за эту политику, у1всрждая, что он был обманут
военной кликой, что война была развязана помимо его воли и даже
без его ведома. Многие же продолжали твердить о своей готовности
умереть за императора по первому его зову [10, с. 29—32].
Те, кто вверг Японию в пучину войны, спекулировали на таких
убеждениях обманутых ими людей. Солдат и офицеров японской ар-
мии призывали «выполнить волю его императорского величества»,
«рассеять все заботы императора», «Продемонстрировать уважение к
благосклонности его императорского величества», и, наконец, как
завершающий, но вполне естественный аккорд: «умереть за импера-
304
Очерки по истории синто
тора» [10, с. 33]. Так одна из главных догм государственного синто
превращалась по существу в чудовищное средство не только оправ-
дания преступлений военщины, но и уничтожения японской нации.
Наряду со средствами массовой пропаганды, учебными заведе-
ниями и синтоистским духовенством в распространении идей госу-
дарственного синто активно участвовало духовенство практически
всех религиозных направлений. К началу войны на Тихом океане
религиозные организации были настолько приручены правительст-
вом, что использовать их в качестве проводников официальных идей
уже нс представляло труда. Как отмечает американский автор
В. Бане, «в период с 1941 по 1945 г. религия почти полностью пре-
вратилась в послушную служанку государства» [11, с. 39].
С первых дней войны духовенство всех признанных правительст-
вом религиозных организаций поддержало ее захватнические цели.
Свидетельством этого явилось создание в апреле 1942 г. Религиоз-
ной ассоциации по развитию Азии, ставившей задачей сотрудниче-
ство с правительством в колониальном «освоении» захваченных в
ходе войны территорий. В христианских церквах, буддийских храмах
регулярно проводились богослужения о даровании победы японско-
му воинству. Часто такие богослужения проводились совместно
синтоистским, буддийским и христианским духовенством. Практи-
чески все религиозные объединения вели сбор средств на нужды
войны. Бывали случаи, когда боевым самолетам, построенным на
эти средства, присваивались имена религиозных организаций. Все
религиозные группы участвовали в церемониях проводов солдат на
фронт, направляли проповедников в воинские части, дабы вдохно-
вить солдат на «подвиги» во имя императора.
В годы войны на Тихом океане государственный синто достиг
высшей точки своего развития. Эта система объединяла не только
синтоистские святилища, но и практически все религиозные орга-
низации страны, находившиеся под идеологическим влиянием госу-
дарственного синто и служившее проводниками его идей. Глубоко
симптоматично, что подъем государственного синто совпал с перио-
дом, когда кровавые вакханалии, устроенные японскими империа-
листами на землях народов Азии, достигли своего пика. В этом
вновь проявилась антигуманная сущность государственной религии
Великой японской империи.
Война принимала затяжной характер. Успехи Японии на первом
ее этапе сменились тяжелыми поражениями. Все больше урн с пра-
хом погибших солдат и офицеров японской армии прибывало на ро-
дину с полей сражений. Теперь уже зловещий механизм святилища
Ясукуни работал бесперебойно: практически каждую ночь устраива-
лись церемонии встречи «новых богов», пополнявших своими имена-
Государственный синто
305
ми список, хранившийся в святая святых Ясукуни дзиндзя в качестве
его синтай. Жизнь народа становилась все тяжелее, его страдания еще
более усилились, когда с осени 1944 г. территория Японии стала под-
вергаться регулярным бомбардировкам американской авиации.
Поражение Японии становилось неизбежным. Но и в эти траги-
ческие для японского народа дни правители страны продолжали ис-
1ерически призывать к продолжению войны до победы, к мобилиза-
ции всех материальных и духовных сил нации на нужды войны.
Народу продолжали вдалбливать сумасбродную идею объединения
всего мира под крышей «божественного» императора. В июне 1944 г.
дзингиин опубликовал брошюру «Истинный смысл святилищ», в
которой японцев призывали следовать по пути кокутай, «неизмен-
ного во все времена и немыслимого ни в одной другой стране», под-
черкивалось, что главная миссия Японии — нести всем народам свет
«божественной воли». От синтоистских священнослужителей теперь
требовали только одного — служения интересам войны. 28 августа
1944 г. министерство внутренних дел дало им следующие указания:
«Война вступила в решающую фазу. Вам, слугам богов, надлежит в
еще большей мере посвятить себя выполнению своего долга. Ис-
кренне молитесь о даровании победы над надменным врагом» [11,
с. 401- В этой связи руководство дзингиин со своей стороны напра-
вило инструкцию губернаторам префектур, в которой, в частности,
юворилось: «От вас требуется следить за тем, чтобы (синтоистские)
священники, находящиеся под вашей юрисдикцией, соблюдали ука-
ьзния и посвящали себя во все большей мере выполнению своего
тяга. От вас требуется принять соответствующие меры, чтобы... за-
ставить людей молиться о даровании победы над врагом, прочувст-
вовать августейшую добродетель божеств, испытывать твердую веру
в нашу победу и в еще большей степени укрепить решимость защи-
щать страну императора» [II, с. 40].
Даже тогда, когда стало окончательно ясно, что авантюра, развя-
анная японским империализмом, обречена на провал, правители
страны, а с ними вместе служители ботов по-прежнему исступленно
призывали народ жертвовать всем во имя интересов продолжения
войны, с маниакальной настойчивостью твердили, что Япония «не
может потерпеть поражения, нс может погибнуть», поскольку она
является «страной богов». Чтобы поддержать боевой дух народа,
вновь обратились к событиям далекого прошлого, когда «камикад-
«е» — «священный ветер» разметал корабли монгольской эскадры и
спас Японию от вторжения иноземцев. Утверждали, что «священ-
ный ветер» и на сей раз избавит Японию от этой угрозы.
«Священный ветер», однако, не дул, а вместо него против воен-
ных кораблей союзных держав, неумолимо приближавшихся к бере-
20 Зак. 589
306
Очерки по истории синто
гам Японии, были брошены смертники «камикадзе», которые пыта-
лись на самолетах с полным бомбовым грузом пикировать на
корабли противника.
«Камикадзэ» поразили мир своим исступленным фанатизмом, но
не смогли изменить ход войны. Стремясь отдалить приближающую-
ся развязку, милитаристские силы страны выдвинули чудовищный
человеконенавистнический лозунг «итиоку гёкусай» (сто миллионов
вместе умирают с честью). В эти дни куда больше чем страдания на-
рода, их волновали судьбы «уникальной» японской государственно-
сти, «несравненного» кокутай, увенчанного «божественным» импе-
ратором. Даже вступив в переговоры с союзными государствами об
условиях капитуляции Японии, они до последнего момента настаи-
вали на том, что принятие этих условий не должно нанести никако-
го ущерба «прерогативам его величества императора как суверенно-
го правителя».
Вступление Советского Союза в войну ускорило разгром милита-
ристской Японии. 2 сентября 1945 г. был подписан акт о ее безого-
ворочной капитуляции. Народ страны заплатил страшную цену за
развязанную его правителями кровавую авантюру. Около 2,5 млн.
японцев погибли на фронтах, бомбардировки японских городов,
включая атомные бомбардировки Хиросимы и Нагасаки, унесли
свыше 750 000 жизней гражданского населения [13, с. 115]. «Страна
богов» лежала в развалинах.
При исследовании проблем государственного синто нельзя не за-
даться следующими вопросами. Как случилось, что синто — религия,
в основе которой лежит несложный коллективный обряд сельской
общины, в относительно короткое время оказался трансформирован
в идеологию, обслуживающую политические интересы государства?
Да и можно ли назвать государственный синто религией в полном
смысле этого слова? По нашему убеждению, ответ на последний во-
прос может быть только положительным.
Государственный синто был религией с присущими каждой ре-
лигии атрибутами: догмами, обрядами, объектами культа, местами
отправления обрядов, духовенством. Вместе с тем то была специфи-
ческая религия. В основе ее догматики лежала политическая доктрина,
выражавшая интересы правящих кругов страны, идеологически обос-
новывавшая их политическое господство. В свою очередь, эта докт-
рина зиждилась на религиозных мифах древности. Получался замк-
нутый круг: религия — политика — религия, что свидетельствовало
о переплетении религии и политики в довоенной Японии и что по-
зволяет характеризовать государственный синто как религиозно-
политическую систему. Главным объектом культа в государственном
синто был обожествленный император. Его обрядность была подчи-
Государственный синто
307
пена возвеличиванию существующего монархического режима, куль-
тивированию безусловного почитания императора и его божествен-
ных предков.
В силу специфического характера догм государственного синто
пропаганда их велась главным образом через внерелигиозные кана-
лы — школу, средства массовой информации, находившиеся прак-
тически под контролем государства. Синтоистские священники в
меньшей степени выполняли роль проповедников, их основная
функция состояла в отправлении обрядов. Это, однако, не дает ос-
нований для того, чтобы недооценивать роль святилищ по внедре-
нию догм государственного синто в массы. Напротив, их роль была
исключительно велика, ибо содержание большинства обрядов, сам
культ святилищ, особенно созданных в описываемый период, явля-
ют собой наглядную иллюстрацию догм государственного синто.
Идеологи государственного синто понимали преимущества воздей-
ствия религии на чувства человека, что ведет к более прочному ус-
воению религиозной идеологии, и потому они широко использовали
эту форму воздействия на массы.
История знает примеры того, как идеи расового превосходства,
национальной исключительности и «избранности», будучи возведен-
ными в ранг государственной доктрины, становились мощным идео-
логическим оружием подавления инакомыслящих, оправдания агрес-
сии, политики порабощения других народов. Достаточно вспомнить
нацистскую Германию. Однако только в Японии государственная
доктрина пропагандировалась в форме религиозной догмы. Среди
других ведущих капиталистических стран в новейший период исто-
рии не было ни одной, в которой религиозная догма была бы тожде-
ственна политической доктрине, где в религиозный культ была бы
возведена уникальность ее государственности. Религия такого рода,
хотя и в специфической форме «надрслигии», существовала лишь в
Японии. И не только существовала: идеи, проповедовавшиеся в рам-
ках системы государственного синто, овладели большинством народа
и превратились, таким образом, в действенную материальную силу,
использовавшуюся в политических интересах государства.
Объяснение этому, видимо, следует искать в специфике религи-
озных представлений японского парода, обусловленных в свою оче-
редь рядом факторов исторического развития страны. В силу геогра-
фического положения Японии как островного государства единство
его национальной территории, расы и языка было достигнуто на
раннем этапе его истории. Однородность национального состава на-
селения, относительная изолированность Японских островов спо-
собствовали сохранению в течение длительного времени культурных
и религиозных традиций, уходящих своими корнями в глубокую
308
Очерки по истории синто
древность. Напомним, что основное содержание национальной ре-
лигии составлял коллективный обряд, связанный с деятельностью
членов сельскохозяйственной общины, обслуживавший средствами
магии их производственные нужды. Функции жреца, руководившего
отправлением коллективного обряда, и политического руководителя
общины не могли быть четко разграничены. Как уже отмечалось,
отношения внутри сельской общины, базировавшейся на поливном
земледелии, способствовали сохранению соответствующей религи-
озной обрядности, а также представления о неразрывности дел бо-
жественных и мирских. В древнем японском государстве указанные
представления нашли свое выражение в концепции единства обряда
и управления делами государства. Эта концепция наиболее ярко во-
площалась в лице правителя страны, совмещавшего функции вер-
ховного жреца и политического руководителя. Устойчивости данной
концепции в немалой степени способствовало и отсутствие в рели-
гиозных представлениях японского народа непреодолимой пропасти
между божеством и человеком, четкого различия между божествен-
ным и мирским, что допускало относительно свободный переход из
одного состояния в другое. Все это и обусловило возможность воз-
рождения после событий 1867—1868 гг. концепции единства обряда
и управления делами государства, которая составляет суть государ-
ственного синто как религиозно-политической системы.
Традиционные религиозные представления японцев древности
основывались на том, что божества, духи, которым поклонялись в
сельской общине, являлись предками только этой общины. Их они
породили, им покровительствовали, а потому были тесно связаны с
членами общины и ни с кем более. Государственный миф, зафикси-
рованный в «Козики» и «Нихон секи», раздвинул рамки такого
представления до масштабов всего государства: боги породили пра-
вителей страны и ее обитателей Это обусловливало неразрывную
связь синто с нацией: каждый японец, каких бы религиозных взгля-
дов он ни придерживался, является прежде всего синтоистом.
Неяпонец не может быть синтоистом. Для него это становится воз-
можным лишь тогда, когда он станет японцем, то есть будет асси-
милирован японцами, что случилось, например, с коренным населе-
нием Хоккайдо айну. Таким образом, синто по сути своей глубоко
националистичен. В то же время представления о якобы уникаль-
ности, исключительном характере японской нации заложены в
синтоистских концепциях о происхождении людей. Не удивительно,
что именно эти аспекты национальной японской религии были вос-
приняты идеологами государственного синто, соответствующим об-
разом развиты и возведены в абсолют.
Государственный синто
309
В течение веков структура сельской Японии базировалась на па
тронимии додзоку — группе родственных семей, восходящих к од
ному предку. Додзоку состояла из семьи прямого потомка основитс
ля патронимии, которая называлась основной (хонкэ), и боковых
семей (бунта). С этой системой была связана вся хозяйственная дея-
тельность крестьян. Характер полевых работ в рисоводстве требовал
единовременного применения большого числа рабочих рук, что moi
ло быть выполнено лишь в результате взаимопомощи семей, входив-
ших в додзоку. Не только полеводческие работы, но и любое значи-
тельное мероприятие в каждой семье — строительство нового дома,
свадьба — осуществлялось на основе взаимопомощи в рамках додзо-
ку. Иными словами, вне системы додзоку крестьянин просто не мог
существовать. В свою очередь додзоку зиждилась на культе предка ос-
новной семьи. В силу этого боковые семьи должны были оказывать
почести хонкэ, считаться с мнением ее главы. Отсюда понятно, поче-
му идеологам государственного синто не потребовалось большого
труда, чтобы представить всю японскую нацию как одну огромную
додзоку, в которой роль хонкэ играла императорская семья. Так культ
предков был сведен к культу божественных предков императора, а
традиционное почтение, оказывавшееся хокэ членами боковых се-
мей, концепция сыновней почтительности были возведены в катего-
рию государственной морали и в конечном счете сублимировались в
идее верноподданничества и незыблемого авторитета императора.
Говоря о причинах, вызвавших к жизни систему государственно-
го синто, некоторые японские исследователи обращают внимание и
на специфические особенности общественного развития страны.
В частности, отмечается, что вплоть до Нового времени развитие
производительных сил на территории Японии происходило посте-
пенно, без скачков, отражением чего служит то обстоятельство, что
практически каждый раз в периоды политических перемен смена
власти носила незавершенный характер [7, с. 224]. Утративший ре-
альную силу политический институт не уходил со сцены, а продол-
жал существовать параллельно с новым политическим институтом,
являвшимся подлинным органом власти. Примером сохранения
такой многоукладное™ политических институтов служит период
XIII—начала XIV века, когда параллельно существовали три полити-
ческих института: император, система сёгуната и сикэны (правите-
ли) из дома Ходзё, в чьих руках находилась реальная власть. При
этом, какие бы перемены ни происходили, продолжала, пусть даже
формально, существовать система, основывавшаяся па религиозном
престиже императора.
После событий 1867—1868 гг. повышению престижа императо-
ра — как религиозного, так и политического — способствовали не
310
Очерки по истории синто
только меры правящих кругов, о которых уже говорилось. Нельзя
забывать, что в период Мэйдзи Япония добилась больших успехов в
своем развитии, позволивших ей быстро догнать или по крайней ме-
ре приобщиться к ведущим государствам мира в экономическом и
военном отношениях. Успехи приписывались императору, стави-
лись ему в личную заслугу, в результате чего росли его авторитет,
популярность в народе, а это в свою очередь способствовало упроче-
нию культа императора.
Следует иметь в виду и еще одно важное обстоятельство. Про-
гресс, которого достигла Япония в своем экономическом и военном
развитии, не сопровождался столь же резкими изменениями в поли-
тическом сознании народа, в общественных отношениях длительное
время сохранялись феодальные пережитки. Добуржуазные элементы
преобладали и в политическом сознании большинства народных
масс, в сознании рабочего класса, который, хотя численно очень
вырос, духовно в течение десятилетий оставался в плену традицион-
ных представлений сельской общины, выходцы из которой попол-
няли его ряды Все это способствовало распространению идей госу-
дарственного синто.
Важно указать и на такой момент, связанный со спецификой ми-
ровоззрения японцев, как присущее восточной общественной мыс-
ли в целом апеллирование к древности и ее авторитетам. Ссылки на
авторитеты прошлого, комментирование и трактовка их высказыва-
ний традиционно служили главными аргументами в любом учении.
Поэтому обоснование престижа правителя и «уникальности» воз-
главляемого им государства ссылками на мифы древности в Японии
выглядело вполне естественным.
Таковы факторы, обеспечивавшие в течение ряда десятилетии эф-
фективность идеологического воздействия государственного синто на
японцев. Будучи продуктом политики государства, эта идеология ря-
дилась в одежды традиционных религиозных представлений япон-
ского народа, искусно приспосабливая их к интересам апологетики
проводимого правящими кругами курса. История Японии знает не-
мало примеров использования религии в политических интересах
власть предержащих. Однако все они несопоставимы с государст-
венным синто, в котором слияние религии и политики достиг-
ло своего апогея. Как орудие подавления демократических прав
и свобод, идеологической обработки народа в нужном властям
направлении государственный синто может быть сравним лишь с
официальными идеологиями наиболее ярко выраженных тоталитар-
ных режимов XX столетия.
Японский народ извлек урок из недавнего прошлого. Принципы
свободы вероисповедания, разделения религии и государства не
Государственный синто
311
только закреплены в конституции страны, но и строю— гораздо
строже, чем в ряде других государств, чьи основные законы провоз-
глашают аналогичные принципы! — соблюдаются в практике об-
щественно-политической жизни. Отдельные нарушения нс меняют
общей картины, тем более, что каждый раз они вызывают редкий
протест общественности Для тех, кто выступает против нарушения
конституции, возвращение к теме государственного синто имеет
практическое значение: напоминание о нем служит предостереже-
нием о недопустимости слияния в какой-либо форме религии и по-
литики, о пагубности этого уродливого по своей сути симбиоза. Но
это также предупреждение людям, живущим за пределами Японии,
особенно там, где имеют место попытки поставить религию на
службу государства. В этом, очевидно, и состоит универсальный ха-
рактер изучения государственного синто.
СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
I. Квигли Г. Правительство и политическая жизнь Японии.
М., 1934.
2. Коикэ Кэндзи и др. Сюкё данъацу-о катару (Рассказы о пре-
следовании религии). Токио, 1977.
3. Нихонги. Анналы Японии. Пер. Л. М. Ермаковой, А. 11. Me
щерякова. М., 1997.
4. О’Конрой. Японская угроза. М., 1934.
5. Попов К. М. Япония: Очерки развития национальной культу-
ры и географической мысли. М., 1964.
6. Мураками Сигэеси. Ирэй то сёкон (Ясукуни но сисо.) Поми
нание и вызов душ умерших. (Идеология Ясукуни ) Токио, 1974.
7 Мураками Сигэёси. Кокка синго (Государсгпсиный синто)
Токио, 1970.
8. Мураками Сигэёси. Тэнно но саиси (Культ императора). То-
кио. 1977.
9. Хисаки Юкио. Нихон-по шоке - како то гэндзай (Японская
религия вчера и сегодня). Токио, 1971.
10. Benedict R. The Chrysantcmum and the Sword. Tokyo, 1974.
11. Bunce W. Religions in Japan. Tokyo, 1968.
12. The Meiji Japan Through Contemporary Sources. Vol. I, II, HI.
Tokyo, 1969.
13. Murakami Shigeyoshi Japanese Religion in the Modern Century.
Tokyo, 1980.
14. Papinot E. Historical and Geographical Dictionary of Japan.
Tokyo, 1972.
15. SpaeJ. J. Shinto Man. Tokyo, 1972.
Э. В. Молодякова
СИНТО В ПОСЛЕВОЕННЫЕ ГОДЫ
1. Государственная политика в отношении синто
в послевоенные годы и дзиндзя синто
Проблеме отношения религии и государства, религии и общества
в ряду послевоенных системных демократических преобразований
придавалось чрезвычайно большое значение. Ее решение началось
практически сразу же после подписания акта о безоговорочной ка-
питуляции Японии с принятием штабом союзных оккупационных
войск (фактически войск США) ряда важнейших документов, кото-
рые касались прежде всего синто, ввиду его связи с милитаристской
идеологией. Более того, он напрямую ассоциировался с существо-
вавшим в предвоенные и военные годы авторитарным режимом и
проводимой им политикой. Именно эта ассоциативная связь вкупе с
другими факторами весьма негативно сказалась на положении синто
в контексте религиозной жизни послевоенной Японии.
В штабе оккупационных войск решением проблемы организации
религиозной жизни в стране занималось специальное подразделе-
ние, относящееся к отделу, в компетенцию которого входили вопро-
сы информации о ситуации в обществе, образования и религии.
Именно это подразделение подготовило ряд важнейших документов,
на основе которых строились отношения в системе религия — обще-
ство — государство. В первую очередь они были направлены на то,
чтобы раз и навсегда ликвидировать государственный синто. Уже
4 октября 1945 г. была принята Директива штаба оккупационных
войск «Об отмене ограничений на политические, гражданские и
религиозные свободы». В соответствии с ней, был отменен Закон о
религиозных организациях 1939 г., который, как известно, давал
возможность святилищам и сектам получать статус «частных юриди-
ческих лиц», в то время как организации государственного синто
обладали статусом «общественных юридических лиц». Другими сло-
вами, он давал возможность государству манипулировать принци-
пом свободы религии и полностью подчинить се своему контролю.
Отменив вышеуказанный закон, штаб отнюдь не собирался готовить
новый, но японская сторона считала крайне необходимым сделать
Синто в послевоенные годы
313
это для сохранения легитимного статуса религиозных орган» мини
При этом предполагалось (как и в ряде других случаев) лип», ycip.i
нить некоторые статьи старого закона и представить его как имнера
торский указ. Но это была безуспешная попытка, поскольку и cip.i
не началась серьезная перестройка всех сторон жизнедеяте imiocih
общества, которая привела к установлению своей «неординарной*
демократии.
Образовавшийся законодательный вакуум временно был запол
нен принятием 28 декабря 1945 г. Указа о религиозных юридических
лицах (сюкё ходзинрэй). В нем просто говорилось о создании религи-
озных организаций, но не затрагивались их внутренние дела Это
был вынужденный промежуточный шаг на пути к разработке нового
всеобъемлющего Закона о религиозных юридических лицах (сюкё
ходзинхо), который был принят в 1951 г.
На пути к созданию новой юридической базы религиозной дея-
тельности принципиальное значение имела Директива штаба оккупа-
ционных войск «Об отмене государственного покровительства, сохра-
нения, управления и распространения государственного синто» от
15 декабря 1945 г. Понятие государственного синто передается двумя
терминами — кокка синто и дзиндзя синто (в данном документе упот
ребляется второй) В соответствии с Директивой, население полно-
стью освобождалось от необходимости исповедывать официально
поддерживаемую государством религию и оказывать ей финансовую
поддержку. В главе 1, статье «а», указывалось: «Запрещается и пре-
кращается покровительство, поддержка, сохранение, управление и
распространение синто общенациональным правительством, префек-
туральными и местными органами власти, а также всеми должност-
ными лицами» '. Согласно этому положению, всем официальным
лицам, находящимся при исполнении служебных обязанностей, за-
прещалось участие в церемониях, проводимых в святилищах. В статье
«Ь» .говорилось: «Запрещается и прекращается любая финансовая
поддержка из общественных фондов и всякое сотрудничество офици
альных лиц и организаций с синто и святилищами» 2. Поскольку зна-
чительное число синтоистских святилищ расположено в историче-
ских местах, парках, заповедных зонах, то специально оговаривалось,
что запрет на их финансовую поддержку не распространяется на по-
мощь соответствующим территориям. Одновременно разрешалась ча-
стная финансовая помощь всем святилищам.
Директива предусматривала запрет пропаганды и распростране-
ния милитаристской и ультранационалистической идеоло1ии, кото-
рая находила отражение в доктринах, практике, ритуалах и церемо-
ниях синто, то есть во всех его проявлениях (кстати, это положение
распространялось и на другие религии). В частности, статьи «1», «j» и
314
Очерки по истории синто
«к» запрещали использовать такие документы, как «Основные прин-
ципы кокутай», ставшие официальными пропагандистскими клише
формулы «великая восточно-азиатская война» (дайтоа сэнсо) или
«восемь углов» под одной крышей» (хакко итиу), а также синтоист-
ские символы (например, алтарь камидана) в учреждениях, школах,
институтах и других общественных местах. Были запрещены учебные
поездки школьников в святилища, из школ удалены портреты импе-
ратора и тексты императорского рескрипта об образовании. В учеб-
ных заведениях полностью прекратилось изучение синтоистских
доктрин и мифологии, что составляло ранее основное содержание
важнейшего предмета морального воспитания Учебники по исто-
рии страны надлежало переписать, а мифы разрешалось изучать
только как памятники литературы, вне связи с историей император-
ской династии. Таким образом, сфера образования была полностью
очищена от упоминания или использования синтоистских доктрин в
любой форме и любыми средствами Были закрыты все государст-
венные учебные заведения, в которых специально изучали синто и
готовили священнослужителей. Так, был упразднен университет Ко-
гаккан в Исэ (восстановлен в 1959 г.), но сохранен частный универ-
ситет Кокугакуин в Токио
Большое значение имело проведение разграничительной линии
между государственным синто, который рассматривался в качестве
официальной политики японского правительства и определялся как
«нерелигиозный национальный культ», и синтоистскими сектами
(всего тринадцать), которые и представляли собственно религию.
В документе подтверждался тезис о полной свободе вероиспове-
дания, который был декларирован в базовой Директиве Штаба ок-
купационных войск от 4 октября 1945 В ней, в частности, говори-
лось: «1. Синтоистские секты получают ту же защиту, что и другие
религии. 2. Дзиндзя синто после отделения от государства и очище-
ния от милитаристских и ультранационалистических элементов бу-
дет признан религией, если этого пожелают его адепты, и ему будет
предоставляться такая же защита, как и любой другой религии до
тех пор, пока он будет оставаться не более чем философией или ре-
лигией отдельных японцев» 3. На основании этого положения с кон-
ца 1945 г. дзиндзя синто стал сектой с частной поддержкой, получив
статус религиозного юридического лица Двойственное определение
этого понятия — религиозная организация или философия — давало
возможность рассматривать его в условиях послевоенной Японии
просто как образ жизни без религиозной окраски. Но лидеры дзинд-
зя синто выбрали статус религиозной организации, посчитав, что в
противном случае им угрожает потеря поддержки населения, а су-
ществующие святилища окажутся в опасности. Храмовый синто,
Синто в послевоенные годы
ЗН
го есть дзиндзя синто стал рассматриваться как традиционная релита
озная практика, осуществлявшаяся на протяжении всей истории
страны и имеющая непосредственное отношение к жизни сс алешов.
Следует особо заметить, что Директива предусматривала отделе
ние религии от государства и, следовательно, недопущение ес ис-
пользования в целях государства, предоставление всем конфессиям
равных прав, но какое-либо сотрудничество с государством запрс
щалось. Затем этот принцип был зафиксирован в новой Конститу-
ции Японии и в уже упоминавшемся Законе о религиозных юриди-
ческих лицах.
Несмотря на, казалось бы, полномасштабное решение проблемы
синто в Директиве штаба оккупационных войск, надо было срочно
разобраться с проблемой собственности святилищ, положением
Исэ-дзингу и Ясукуни-дзиндзя, с комплексом вопросов образования, а
также, что было особенно важно, определить отношение к импера-
тору и проводимым при его непосредственном участии синтоист-
ским ритуалам. Принципиальный подход был найден, но на протя-
жении всего послевоенного периода не раз «всплывали» те или иные
аспекты проблемы. Достаточно назвать попытки восстановить тра-
дицию посещения официальными лицами ритуалов в Ясукуни-дзин-
дзя, возрождение под названием День основания государства в каче-
стве официального праздника довоенного Дня основания империи
(11 февраля), связанного с культом «первоимператора» Дшмму, со-
блюдение некоторых синтоистских ритуалов при вступлении на пре-
стол нынешнего императора Акихито, которые трактошгпись нс как
религиозные, а как государственные акты, дискуссии об уникальном
характере японцев и их культуре.
Реакция японской стороны на Директиву о синю была достаточ-
но спокойной. Прессу того времени в наибольшей степени интересе
вала сопряженность этого документа с решением проблемы статуса
императора и перестройки системы обраювания. Священнослужите-
ли с облегчением вздохнули, убедившись, чю не предполагается
разрушени или закрыта святилищ. Подобные опасения были не бес-
почвенны, особенно после ареста 2 декабря 1945 г. главного священ-
нослужителя Исэ-дзингу принца Насимото в качестве военного пре-
ступника (он также имел звание фельдмаршала; освобожден без суда
в апреле 1946 г.). Однако, как стало ясно позднее, потеря государст-
венного покровительства нанесла серьезнейший удар синто.
Американская сторона в комментариях к Директиве подчер-
кивала, что в своей основе синто отнюдь не имел милитаристской
окраски, а приобрел ее лишь с эпохи Мэйдзи. Поэтому, чтобы он
впредь не мог стать основой возрождения милитаризма и национа-
лизма, наиболее важным считалось навсегда покончить с теорией
316
Очерки по истории синто
национального превосходства японцев и государственной исклю-
чительности Японской империи, запретить преподавание синто в
школе и официальные визиты должностных лиц в святилища, по-
священные душам погибших воинов.
Получив статус религиозных юридических лиц, основная масса
святилищ (более 80 тысяч из существовавших в то время примерно
НО тысяч) решила 23 января 1946 г. создать Ассоциацию синтоист-
ских святилищ — Дзиндзя хонтё (слово «хонтё» не означает «ассо-
циация», но так переводится для удобства употребления; его основ-
ное значение «головной управляющий орган», но в данном случае
этот смысл не вкладывался; возможно, его использование было сим-
волическим). В заявлении по поводу этого решения было отмечено:
«Мы надеемся внести свой вклад в строительство новой Японии, со-
трудничая в деле осуществления подлинной миссии святилищ»4.
Однако официальное оформление этой организации было отложено
до 3 февраля 1946 г. поскольку 2 февраля правительство упразднило
подразделение Министерства внутренних дел дзингиин (отдел небес-
ных и земных божеств), поставив тем самым окончательную точку в
ликвидации государственного синто. Святилища сразу же были
включены в юрисдикцию Указа о религиозных юридических лицах.
В статье 1 теперь говорилось: «Синтоистские секты, буддийские сек-
ты, христианство и другие религиозные организации, а также святи-
лища, (включая дзингу)... могут становиться юридическими лицами
в соответствии с настоящим указом» 5. 14 февраля Дзиндзя хонтё бы-
ла зарегистрирована как юридическое лицо Признание дзиндзя син-
то религиозной организацией было очень важным шагом в дости-
жении целей, поставленных в Директиве о синто.
В определенной степени Ассоциация, являясь центральным ко-
ординирующим и контактным органом для большинства святилищ,
восприняла некоторые функции довоенного дзингиин. Она действует
в масштабе всей страны через свои префектуральные организации,
которые занимаются делами святилищ на местах. Президент Дзиндзя
хонтё обладает полномочиями назначать священников в святилища,
присваивать им соответствующие ранги 6, а также направлять по-
сланников (тёкуси) в специально обозначенные святилища. Исэ
дзингу и святилища группы тёкуси посещает сам президент Ассо-
циации, а другие — главы префсктуральных отделений.
В принципе Ассоциация синтоистских святилищ приняла сло-
жившуюся в эпоху Мэйдзи концепцию синто, рассматривавшую его
как систему национальных вероучений и практики, которая распро-
страняется по всей стране через единую иерархическую систему свя-
тилищ во главе с Исэ-дзингу. Поэтому, как и прежде, оно было при
знано «головным». Следует заметить, что среди святилищ никогда
Синто в послевоенные годы
117
не существовало вертикального подчинения: каждое ноивлялои в
истории как результат взаимоотношений, возникавших между жип
|ями определенного локального общества и почитаемыми «дссь к а
ми. Отдавая «головное» место Исэ-дзингу, Ассоциация не нарушила
1радиции, так как зависимость остальных святилищ от него не пре-
дусматривалась, но подчеркивались его значение в истории страны
и его связь с императорским домом. При этом отмечались серьезные
перемены в понимании значимости Исэ-дзингу. Если ранее за ним
признавалась ответственность за проведение «национальных ритуа
юв», то теперь «истинное значение почитания святилища состоит в
юм, чтобы уяснить и усилить традиционную веру, с помощью кото-
рой, следуя великому пути синто, очищаются человеческие отноше-
ния, оказывается благодать за покровительство ками, передается си-
ла предков, укрепляется чистый, полный веры дух и характер
японцев и, таким образом, вносится вклад в счастье и мир человече-
ства»
В настоящее время (по данным министерства просвещения) в
шране насчитывается более 140 синтоистских организаций. Боль-
шинство святилищ вполне самостоятельны и являются религиоз
ными юридическими лицами, но входят в Дзиндзя хонтё как инди-
видуальные или групповые члены. Не вошедшие в Ассоциацию
святилища (например, Ясукуни-дзиндзя или Инари-дзиндзя в Киото)
либо зарегистрированы как самостоятельные религиозные организа-
ции, либо объединены по территориальному принципу, чаще всего в
рамках префектуры Сейчас насчитывается 15 таких организаций.
На сегодняшний день более 80% святилиш остаются членами еди
ной «сети». По данным официального Ежегодника по делам религий,
на 31 декабря 1997 г. в Ассоциацию входило 79 253 индивидуальных и
групповых члена (78 986 в 1970 г.), 21 283 священнослужителя (соот
ветственно 17 011) и 94 158 645 адептов11 (следует напомнить, что
большинство приверженцев синто одновременно считают себя и буд-
дистами).
Сразу же после создания (июнь 1946 г ) Дзиндзя хонтё присосди
пилась к Религиозной лиге Японии (Нихон сюкё рэммэй), которая
объединяет различные конфессии. В состав ее руководящего органа
входят представители дзиндзя синто и синтоистских сект. Перишш
чально штаб-квартира организации располагалась в токийском рай
оне Сибуя, неподалеку от университета Кокугакуин, с которым она,
естественно, теснейшим образом связана. С 1988 г. Ассоциация на
ходится в специально построенном здании по соседству с Мзидзи
дзингу.
С момента возникновения Дзиндзя хонте содейшпопала поиску
путей распространения синтоистского вероучения, адантиропинного
318
Очерки по истории синто
к ситуации в стране, и получения поддержки населения. Безуслов-
но, каждое из святилищ независимо, но Ассоциация дает им воз-
можность отстоять и укрепить свое место в религиозной жизни.
В принципиально повой обстановке, когда Япония безвозвратно
встала на путь демократизации, Ассоциация в документе 1956 г.
«Основные черты жизни, протекающей в почитании ками» (Кэйсин
сэйкацу коре) сформулировала символы веры, своего рода кредо
адептов синто. В нем были сохранены основные постулаты, без ко-
торых немыслимо существование любой религии.
Прежде всего, признавалось чрезвычайно важным «быть благо-
дарными за благословение ками и благодеяния предков, быть при-
лежными в соблюдении синтоистских ритуалов, отправляя их ис-
кренне, жизнерадостно, с чистым сердцем». Кроме того, каждому
верующему надлежало быть полезным людям, не думая получить за
это вознаграждение, стремиться к тому, чтобы донести до всех волю
ками. Эти постулаты, в которых отражалась традиционно тесная
связь синто с жизнью японцев, должны были определить место
дзиндзя синто в современном обществе. В этом основополагающем
документе не могло нс быть речи о роли императора, но сделано это
было очень аккуратно. «Обьединиться нам всем в гармонии с волей
императора, молясь о гом, чтобы процветала страна, и все могли
жить в мире и благополучии» ’. От такого подхода к роли императо-
ра протягивалась ниточка к определению отношения к нему в по-
следующие годы уже без упоминания синто.
Конституция 1947 г. кардинально изменила и юридически закре-
пила отношения религии и государства. Ее основные положения в
этой сфере в первую очередь напрямую относятся к синто. Так, в
статье 20 говорится: «Свобода религии гарантируется для всех. Ни
одна религиозная организация нс должна получать от государства
никаких привилегий и не может пользоваться политической вла-
стью. Никто не может принуждаться к участию в каких-либо рели-
гиозных актах, празднествах, церемониях или обрядах. Государство
и его органы должны воздерживаться от проведения религиозного
обучения и какой-либо иной религиозной деятельности». В ста-
тье 89, также затрагивающей проблемы религии, записано: «Ника-
кие государственные денежные средства или иное имущество нс мо-
гут быть ассигнованы или предназначаться для использования,
выгоды или содержания какого-либо религиозного учреждения или
ассоциации или для каких-либо благотворительных, просветитель-
ских или филантропических учреждений, не находящихся под кон-
тролем публичных властей» |0.
Таким образом, Конституция юридически закрепляла принципы
свободы вероисповедания, отделения религии от государства. И это
Синто в послевоенные годы
?19
было действительным отделением в отличие от «первого отделения»,
когда мэйдзийское правительство отказалось от поддержки бывшей
государственной религии — буддизма — и заменила ее кватирелип)
ей — государственным синто. В Конституции 1889 г. была нронот
глашена свобода религии, но не было ее отделения от государств.!
Отринув теократические принципы довоенной системы, ноньн!
Основной закон дал простор развитию индивидуализма как базы по
строения нового общества. Конституция 1947 г. и особенно ее ста-
тьи, касающиеся религии, стимулировали поиски духовного обнов-
ления и не в последнюю очередь осознание преступных деяний
японских милитаристов, чья идеология, как известно, во многом
покоилась на государственном синто. И в этом смысле статья 20 ло-
гически связана с всемирно известной статьей 9 об отказе от войны.
В результате был поставлен барьер между общественно-политиче-
ской жизнью и жизнью частной — религиозной, что сказалось в
дальнейшем на отношении японцев к вопросам веры. Большинство
из них признают се делом сугубо личным, интимным, а потому за-
частую считают вопросы об их принадлежности к той или иной кон-
фессии неэтичными и даже бестактными.
Немаловажным фактором в решении проблемы синто в послево-
енные годы, в частности, в сфере его отношений с императором,
был публичный фактический отказ императора Сева от своего боже-
ственного происхождения в новогоднем обращении к нации 1 янва-
ря 1946 г., известном как «Декларация о человеческой сущности»
(Нингэн сэнгэн). Другими словами, он сменил статус «потомка богов»
на статус обычного человека, но «первого среди равных». «Связи ме-
жду мной и моим народом, — заявил император, — всегда основы-
вались на взаимном доверии^ и взаимной любви. Эти отношения не
зависят лишь от легенд или мифов. И они не основываются налож-
ной концепции, что император является божеством и что япон-
цы — высшая раса, предназначенная повелевать миром» ".
По мнению синтоистских лидеров, отречение императора от
концепции божественного происхождения императорского дома
рассматривалось как явление внешнее, не затрагивающее духовных
основ синто, поскольку серьезных перемен в мистических обрядах
императорского двора и дзиндзя синто не было. «Одна из примеча-
тельных особенностей синто как религии состоит в том, что формы
синтоистской веры нс ограничены доктринами и священными писа-
ниями, а воспроизводятся посредством традиционного ритуала, а
потому ущерб, нанесенный этой переменой (то есть отречением им-
ператора. — Э. М.), не столь глубок, пока нет серьезных изменений
в отправлении религиозных обрядов» п.
320
Очерки по истории синто
«Декларация о человеческой сущности» автоматически снимала
проблему императорского рескрипта об образовании, который был
основой системы воспитания и обучения в предвоенной Японии.
Однако самым главным в обращении был не этот отказ императора,
а утверждение, что монархия в Японии совместима с демократией
еще со времен Клятвы императора Мэйдзи 1868 г. На одной из
пресс-конференций в 1977 г. император Сева заявил: «Мы приняли
демократию, потому что это было желание императора Мэйдзи» |3.
Отречение от «божественного происхождения», сделанное с оговор-
ками, объясняется, очевидно, тем, что император и правящая элита
в тяжелейших условиях оккупации и краха милитаристской идеоло-
гии сочли необходимым сохранить преемственность японской госу-
дарственности. Стержнем такой преемственности как раз и явилось
сохранение института императора. В Конституции в главе 1; статье 1,
записано: «Император является символом государства и единства
парода, его статус определяется волей всего народа, которому при-
14
надлежит суверенная власть» .
С отменой в 1947 г., за день до вступления в силу новой консти-
туции, Указа о церемониях, проводимых императорским домом,
все они утратили общественный характер и были признаны част-
ными ритуалами |5. Теперь ими занимается Управление делами
императорского дома (кикантё) и, в частности, придворные лица,
ответственные за религиозный ритуал императорского двора
(сётэнсёку). В результате этого церемонии и ритуалы потеряли го-
сударственное значение и стали частным делом императора, кото-
рый юридически утратил функции верховного исполнителя обще-
национального религиозного обряда, на чем и основывался его
религиозный авторитет первосвященника синто. Ранее во многих
случаях обрядность императорского двора возводилась в ранг на-
циональных праздников.
Закон об императорском доме (Закон № 3 от 1947 г.) (Косицу
тэмпан) продолжил линию на отделение религиозной деятельности
трона от общественных дел и исключил возможность возвращения к
прошлому. В частности, статья 1 гласила только: «Императорский
трон наследуется потомком по мужской линии императорского
рода» |6, — хотя глава 2, статья 10, аналогичного Закона 1889 г. гово-
рила также о священных императорских регалиях, которые позже
стали предметом серьезных дискуссий. «По смерти императора на-
следник должен занять престол и получить все божественные сокро-
вища императорских предков» |7. Проблема права владения этими
регалиями (без их конкретного упоминания) была отнесена к ком-
петенции Закона об экономической основе императорского дома
(Закон № 4 от 1947 г.) (Косицу кэйдзайхо). Статья 7 этого закона гла-
Синто в послевоенные годы
321
сит «Объекты большой исторической значимости, завешанные име-
ете с троном, передаются по наследству, как и сам троп» Однако
эти законы, в отличие от мэйдзийских, не были столь детально про
писаны. Например, в них ничего не говорилось о важнейших син-
тоистских обрядах, совершаемых при вступлении императора n.i
трон (сэнсо, дайдзёсай), что вызвало при коронации императора
Акихито в 1989 г. дискуссии в стране об их характере.
Нетрудно сделать вывод, что государственная политика в отно
шении синто строилась на прочной юридической базе. Заключи
тельным се аккордом явился уже упоминавшийся Закон о религи-
озных юридических лицах 1951 г. (Закон № 126 от 1951 г.) (Сюкё
ходзин хо). Согласно этому закону, всем религиозным организаци-
ям предоставлялось право владеть святилищами, храмами, церквя-
ми со всем их имуществом, заниматься хозяйственной деятельно-
стью; при этом всем органам государственной власти запрещалось
вмешиваться в дела отправления служб и других религиозных дей-
ствий (глава 1, статья 1). Закон определял понятие «религиозные
организации»: ими были различные школы или объединения (хока-
цу сюкё дантай) и связанные с ними святилища, храмы, церкви и
разные миссионерские группы (глава 1, статья 2), которые высту-
пали как первичные организации. Все они могли стать религиоз-
ными юридическими лицами, для чего надлежало подать заявление
для получения лицензии в соответствующие инстанции — в депар-
тамент культуры министерства просвещения на имя министра или
в префектуральные управления на имя губернаторов ”.
Закон 1951 г. предусматривал роспуск религиозных юридических
лиц, который предопределялся следующими причинами: желанием
той или иной организации; слиянием нескольких организаций; ли-
шением лицензии; банкротством; роспуском по решению суда; лик-
видацией школы, к которой относится юридическое лицо. Однако
сама процедура роспуска не была четко прописана (заметим, что
формулировки во многих японских законах достаточно туманны и
дают возможность их широкого толкования).
Этот закон был достаточно либеральным в силу ряда причин.
Во-первых, он отражал конфуцианское понимание отношения госу-
дарства и религии, которые никогда не были соперниками в борьбе
за власть, как это было, скажем, в Европе. Во-вторых, он был про-
дуктом своего времени — периода демократизации страны, когда
«западные» ценности воспринимались с восторгом, а свобода пони-
малась как абсолютное отсутствие государственного вмешательства
и контроля. Практически до разоблачения в 1995 г. секты Аум син-
рикё этот закон не вызывал нареканий в обществе, хотя оно очень
внимательно сзсдит за взаимоотношениями религии и государства,
21 Зак 589
322
Очерки по истории синто
чутко реагируя на попытки нарушения соответствующих статей
Конституции
2. Проблемы синто в современном обществе
Религиозная жизнь в послевоенной Японии детерминирована
изменениями, которые произошли в социально-экономической и
политической структуре общества. Первым и главным было отделе-
ние религии от государства, юридическое закрепление принципа
свободы вероисповедения в Конституции 1947 г. Огромную роль
сыграл процесс урбанизации, вызвавший к жизни миграционные
потоки, которые рвали прежние социальные связи, нарушали сло-
жившиеся конфессиальные общины. Потеря религиозными органи-
зациями материальной базы весьма чувствительно сказалась на их
положении. Это касалось всех конфессий, но у синто были и свои
специфические проблемы.
Проблема земельной собственности святилищ. Эта
достаточно сложная проблема решалась на основе поправок к Зако-
ну 1939 г., принятых 30 апреля 1947 г. и вступивших в силу 2 мая
того же года. Как известно, после «реставрации Мэйдзи» многие
святилища безвозмездно получили от государства значительные зе-
мельные владения. Многие из них и ранее владели обширными зем-
лями, которые после реставрации получили статус государственных,
но затем были вновь переданы им во владение. При решении во-
проса в первую очередь принималась во внимание как раз эта собст-
венность, а затем уже полученная в мэйдзийский период. Она-то и
становилась объектом купли-продажи за половину стоимости по
оценке послевоенного времени.
Святилища приобретали территории, занимаемые их зданиями и
подсобными помещениями, необходимые для проведения религиоз-
ных мероприятий, для устройства садов и парков, а также заповед-
ные зоны, в которых они находились со всем находящимся на них
имуществом (речь шла, прежде всего, о лесах, охрана которых была
их заботой). Наиболее удачно проблему собственности на землю ре-
шили святилища, связанные с императорским культом, и ряд других
известнейших и значимых в стране. А вот Ясукуни-дзиндзя и местные
гококу-дзиндзя, признанные проповедниками милитаризма, перво-
начально были лишены этого права и получили в собственность уча-
стки, на которых находились их здания, только после заключения
Сан-Францисского мирного договора.
Синто в послевоенные годы
323
Опосредованная связь синто с образованием. В по-
слевоенные годы многие проблемы синто были обусловлены гораздо
более тесной, если не сказать теснейшей по сравнению с другими
религиями, связью с жизнью народа, его менталитетом, культурой.
Одна из них напрямую соприкасалась с изменением системы обра
зования, которая выстраивалась в соответствии с Конституцией
1947 г.
В мэйдзийскую эпоху в соответствии с императорским рескрип
том об образовании, моральное воспитание становится обязатель-
ным главным предметом, а его содержание сводится к усвоению
догматов синто, а также основных конфуцианских норм поведения.
По распоряжению министерства просвещения главная задача учите-
ля определялась как формирование из ученика не «человека зна-
ния», а «человека добродетели». В школах пропагандировался «дух
Ямато», была введена цензура учебников, а на их страницах появи-
лись назидательные рассказы из мифологизированной истории
страны. Все учебные программы обрели ярко выраженный национа-
листический характер, их доминирующей идеей становится сохране-
ние национального сознания.
Система морального воспитания, которая была одной из мер за-
щиты национальной самобытности от наплыва разного рода запад-
ных веяний, постепенно превращается в инструмент активного
идеологического воздействия на школьников с целью формирова-
ния у них определенных ценностных и политических установок. Та-
кое воспитание использовалось для формирования определенного
характера учащегося. В моральном воспитании в то время наблюда-
лось доминирование идеи исключительности японской нации, не-
повторимости истории страны. Все образование было подчинено
определенной установке, то есть формированию желаемого государ-
ством типа личности.
После реставрации Мэйдзи и до окончания войны учащимся
просто внушались основные моральные принципы, без объяснения
их логической взаимосвязи, осознанного понимания. Главная цель
уроков морали — воспитание верноподданнических чувств по отно-
шению к императору. Но следует подчеркнуть, что одновременно
прививались чувства справедливости, лояльности, сыновней почти-
тельности. Сверхзадачей такого воспитания было формирование
психологии национализма и обоснование политики милитаризма.
Безусловно, процесс воспитания нельзя вырывать из исторического
контекста, и потому до окончания войны моральное воспитание
объективно не могло иметь другого направления и содержания. Од-
нако в заданных параметрах оно действовало эффективно.
324
Очерки по истории синто
После войны сфера образования была очищена от влияния госу-
дарственного синто, но влияние самой религиозной традиции со-
хранялось ввиду ее теснейшей связи со многими аспектами жизни
общества. Например, запрет министерства просвещения организо-
вывать посещение школьниками святилищ и храмов (в японских
школах в программу обучения входят так называемые учебные путе-
шествия — кейку рёко) лишал смысла поездки учащихся в такие
исторические места как Исэ, Никко, Киото, Камакура и другие.
В результате подрастающее поколение утрачивало возможность по-
знакомиться с величайшими образцами архитектуры, произведения-
ми различных видов искусств, одним словом — с сокровищами на-
циональной культуры, к которой японское государство относится с
большой бережностью.
Уже в 1950 г. был принят Закон об охране культурных ценностей
(Закон № 214 от 1950 г.) (Бункадзай хого хо) в главе 1 которого запи-
сано: «Целью данного закона является сохранение и использование
культурных ценностей таким образом, чтобы культура японского
народа имела возможность развиваться дальше, и ее вклад содейст-
вовал бы взаимопониманию культур всего мира» 2П. В большом спи-
ске всего того, что подпадает под определение «культурных ценно-
стей», отдельно выделены религиозные верования и праздники.
Многие памятники синтоистского культа не только признаны важ-
ной культурной ценностью, но и получили ранг национального со-
кровища.
В русле проведения подобной политики можно рассматривать
решение министерства просвещения (октябрь 1951 г.) снять выше-
указанный запрет: «В целях ознакомления с национальными и куль-
турными сокровищами и ради удовлетворения других культурных
потребностей общественным школам разрешается проводить поезд-
ки в синтоистские и буддийские храмы, если они не принуждают и
не требуют участия учащихся в церемониях»2|.
На фоне укрепления демократических принципов в условиях
бурного экономического роста уже с конца 1950-х годов наблюдаются
тенденции к оживлению националистических настроений. Однако в
совершенно новых условиях послевоенного мира речь шла о так на-
зываемом здоровом национализме, по сути отражавшем вполне за-
кономерную гордость японцев за успехи своей страны, поднявшейся
в прямом смысле из пепла. Постепенно в систему школьного обуче-
ния возвращается преподавание морали, но, разумеется, с новым
содержанием, адекватным ситуации в стране.
Ни политические деятели, ни правительственные чиновники ни-
когда ни словом не обмолвились о синто, но его духовное влияние
сказалось, в частности, в программе формирования «Желательного
Синто в послевоенные годы
325
образа человека»22, которая стала теоретической и философской
основой идеологического воспитания подрастающего поколения.
В этом документе на фоне социально-экономической ситуации в
стране и мире четко определены черты «идеального японца», как
личности, гражданина, члена семьи и общества.
В контексте данного исследования интересно определение «иде-
ального» японца как гражданина. Прежде всего, каждый должен
проникнуться чувством «истинного патриотизма», то есть, живя в
своей стране, содействовать счастью всего человечества. Любить
свою страну — значит возвышать ее духовные ценности, а «человек
индифферентный к своему народу — враг своей страны».
В отдельный параграф выделено уважение государственных сим-
волов, а поскольку «император является символом государства и
единства народа», то, следовательно, каждый японец должен любить
и уважать императора, что неотделимо от любви к Японии. Каждый
должен глубоко почувствовать, что любовь и уважение императо-
ра — синонимы любви и уважения государства и. В определенной
степени подобные требования совпадали с теми, которые предъяв-
лялись японцам в довоенные и военные годы. Однако следует пом-
нить, что император в новогоднем обращении к нации в 1946 г., как
известно, отрекся от своего божественного происхождения.
По справедливому замечанию Т. Г. Сила-Новицкои, «Поскольку
император, формально выступавший как частное лицо, фактически
продолжал отправлять обряды как первосвященник национальной
религии Японии, и после его отречения от „божественного11 проис-
хождения оставалась база для почитания императора как хранителя
традиционной духовной культуры, что позволяло конституционному
монарху Японии сохранять в неявном виде важное место в системе
о 24
националистическом символики» .
В других странах (например, в Великобритании или Швеции)
монархи также являются главами национальных церквей, но только
в Японии император лично отправляет религиозные ритуалы. Более
того, его участие в исполнении этих ритуалов как бы лишено лично-
стного момента. Он испрашивает благоволения ками не для себя
лично, а для всего народа. Поскольку синто в широком понимании
представляет собой базу формирования мировосприятия и миро-
ощущения японцев, то можно говорить о том, что в определенной
степени он является ядром национальной культуры В этой связи
Я. Охара удачно определяет место императора в культурной иерар-
хии. «Императорская фамилия самыми разнообразными путями
была непосредственно вовлечена в японскую культуру, во главе ко-
торой находился императорский ритуал. В этом смысле император-
ская фамилия была центром японской культуры, и, даже не обладая
326
Очерки по истории синто
действительной политической властью, обеспечивала единство на-
ции. И в этом ее позитивное значение» и.
Не лишним будет вспомнить и другие государственные симво-
лы — флаг «хи-но мару» («красный круг на белом полотнище») и им-
ператорский гимн «Кими га ё», которые были символами агрессии и
милитаризма, и после войны не были официально признаны в стра-
не. Однако буквально с первых мирных лет развернулась сначала
достаточно ограниченная, но затем постепенно набиравшая силу
кампания за их официальное признание. Она увенчалась успе-
хом — в 1999 г. парламент рассмотрел соответствующий закон об их
официальном признании в качестве государственных символов.
Но путь к этому был долгим и болезненным. Он проходил через
ненавязчивое возвращение традиционных ритуалов (поднятие фла-
га, исполнение гимна во время официальных церемоний, например,
по случаю окончания учебного года), начиная с начальных школ.
Это подспудно обеспечивало лояльность императору и государст-
венным структурам.
Государство в целом рассматривало синто как религиозную прак-
тику, традиционно присущую Японии, которая может помочь при-
вить молодому поколению чувства патриотизма и содействовать
укреплению национального самосознания, самоидентификации стра-
ны в современном мире. Не случайно, что в конце 1950-х годов быв-
ший премьер-министр С. Ёсида, с именем которого связано станов-
ление послевоенной Японии, и будущий X. Икэда, много сделавший
для обретения страной своего места в мире, возглавили Ассоциацию
за восстановление университета Когаккан. С. Ёсида, в частности, го-
ворил: «Я полагаю, что в нашей стране, где так мало знают о демо-
кратии, необходимо воскресить синто и превратить его в духовную
опору людей... Необходимо восстановить университет, где изучался
бы синто, который воспитывает любовь к своей родной стране и по-
могает демократии и укреплению морали» 26. Правительство, несмот-
ря на серьезнейшее противодействие в обществе, помогало синто за-
нимать свою нишу не только как религиозной конфессии, но и как
национальной духовной традиции.
Синтоистский аспект послевоенных государст-
венных праздников. Правящие круги Японии на всех этапах
социально-экономического развития страны проводили и проводят
целенаправленную политику по отношению к праздникам. Это де-
лается не только для сохранения национальных традиций, но в зна-
чительной степени с целью поддержания в народе интереса к идее
вечности и незыблемости императорской власти, уникальности
Синто в послевоенные годы
327
японской нации и для восприятия народом отечественной истории
и культуры с националистических позиций, что нс вешда hmcci
лишь негативный смысл. Благодаря своей популярности, пращники
являются одной из наиболее доходчивых и доступных форм виелре
ния соответствующей идеологии, а потому теснейшим образом свя-
заны с процессом воспитания и обучения. До войны все государе i
венные праздники были посвящены императору, его предкам, ею
божественному происхождению, что, естественно, имело прямую
27
СВЯЗЬ с синто .
В ходе демократических преобразований правительство в конце
1947 г. решило отменить все праздники, которые имели ярко выра-
женную синтоистскую окраску Поскольку эта проблема затрагивала
глубинные верования, воззрения и обычаи народа, комитеты по де-
лам культуры обеих палат парламента предостерегали от опрометчи-
вого решения вопроса. Вполне понятна была и заинтересованность
в этом синтоистских кругов. На основе Закона о национальных
праздниках от 20 июля 1948 г (Закон № 178 от 1948 г.) (Кокумин-но
сюкудзицу-ни кансуру хорицу) нерабочими днями были установлены:
День Нового года (Гандзицу) — 1 января, День совершеннолетия
(Сэйдзин-но хи) — 15 января, День весеннего и осеннего равноденст-
вия (Сюмбун и Сюбун-но хи) в марте и сентябре, День рождения
здравствующего императора (Тэнно тандзёби) — тогда 29 апреля,
День Конституции (Кэмпо кинэн-но хи) — 3 мая, День детей (Кодо-
мо-но хи) — 5 мая, День культуры (Бунка-но хи) — 3 ноября, День
благодарения труду (Кипра канся-но хи) — 23 ноября 28.
Впоследствии на основе поправок к Закону о национальных
праздниках, в качестве нерабочих дней были также введены: в
1965г.—День почитания престарелых (Кэйро-но хи) — 15 сентября,
в 1966г.—День основания государства (Кэнкоку кинэн-но хи)—
11 февраля, День физкультуры (Таиику-но хи) — 10 октября, в 1988 г
День отдыха (Кюдзицу-но хи) — 4 мая, после смерти императора Сева
29 апреля стало Днем зелени (Мидори-но хи), что в частности отсыла-
ло к известному увлечению покойного императора биологией.
Как видно из приведенных выше данных, в первые послевоен-
ные годы правящие круги были вынуждены ликвидировать праздни-
ки, имеющие непосредственное отношение к императорской дина-
стии и государственному синто. Из этой группы был оставлен лишь
День рождения здравствующего императора, что было связано с его
статусом, закрепленным в конституции. И вряд ли простым совпа-
дением является учреждение Дня культуры в день рождения импера-
тора Мэйдзи, который первым открывает цикл празднуемых дней
рождений императоров. На этом празднике император вручает
выдающимся деятелям культуры «орден культуры», учрежденный
328
Очерки по истории синто
в 1937 г. Так же правительство поступило и с днем рождения импе
ратора Сева, который японцы привыкли считать нерабочим днем на
протяжении более чем шестидесяти лет.
На протяжении 1950-х—1960-х годов в стране развернулась кам-
пания по возрождению довоенного праздника кигэнсэцу, в основе
которого лежали ритуалы, связанные с государственным синто и
культом японской государственности История этого достаточно из-
вестна 2’. Здесь же стоит обратить внимание, что во время этого
праздника, как и до войны, исполняются гимны «кими га ё» и «кигэн-
сэцу», прославляющие императора и воспевающие доблести японской
нации. Постепенно церемония празднования вводится в школах, для
чего министерством просвещения была разработана специальная ин-
струкция, предписывающая разъяснять детям значение этого празд-
ника. Считалось весьма желательным вывешивать в школах флаг
«хи-но мару» и исполнять «кими га ё». В настоящее время проведению
этого праздника придается характер государственного ритуала.
В ряде других государственных праздников тоже можно просле-
дить влияние или сохранение обрядов синто. В новогодних торжест-
вах много синтоистской атрибутики и обрядности, в основе Дня
совершеннолетия тоже лежит такой обряд. До войны в день нынеш-
него праздника благодарения труду отмечался один из важнейших
мацури — ниинамэсай. Дни весеннего и осеннего равноденствия свя-
зывали с почитанием предков императора, хотя в эти дни японцы
традиционно поминают своих собственных предков. Из сказанного
видно, что и по сей день календарь государственных праздников со-
храняет достаточно сильное влияние синто.
Тенденция возрождения государственного харак-
тера ритуала императорского двора. Основой для этого
было сохранение так называемого синто императорского двора (ко-
сицу синто) или религиозных церемоний императорского двора (ко-
сицу сайси), которые включали около тридцати ежегодных ритуалов.
Огги, естественно, были объявлены частным делом императора и
сначала совершались им только в дворцовых святилищах.
Однако практически сразу же после окончания оккупации стра-
ны в 1952 г. начались попытки вывести религиозную деятельность
императора за пределы дворца и придать некоторым синтоистским
обрядам характер государственных актов. В июле того же года импе-
ратор посетил Исэ-дзингу и «сообщил», как это следовало по синтои-
стскому канону, богине Аматэрасу о важнейшем государственном
решении — подписании Сан-Францисского мирного договора. Со-
стоявшейся в том же году церемонии совершеннолетия и введения в
сан наследного принца Акихито, проводившейся также по синтои-
Снято в послевоенные годы
329
стскому обряду, фактически был придан официальный ciaiyc Го же
повторилось при его бракосочетании в 1959 г., когда обряд оповещс
ния ками императорской фамилии об этом событии (касикодчкоро
омаэ-но ги) рассматривался как важное государственное дело.
С середины 50-х годов возрождается традиция направления спе-
циального посланника императора в святилище Касивара на празд-
нование отмененного и еще не восстановленного в то время кигэнсэ-
цу, который отмечался в день вступления на престол легендарного
императора Дзимму. Во время ежегодных паломничеств император-
ской четы в Исэ-дзингу, начиная с 1974 г., возобновляется ритуал пе-
ремещения священных регалий, когда во время путешествия меч и
яшмовые подвески сопровождают императора (кэндзи кодза).
Еще отчетливее подобная тенденция проявилась при самой пер-
вой церемонии интронизации (сэнсо), когда Акихито спустя три часа
после смерти императора Сева вручили священные регалии хризан
тсмового трона вместе с императорской и государственными печатя-
ми. Эта религиозная синтоистская церемония решением правитель-
ства проводилась как государственный акт.
Так же проводилась и вторая церемония престолонаследия —
сокуи-но готёкзн-но ги (или сокуи-но рэй, что правильнее) — первый
прием императором высокопоставленных чиновников и должност-
ных лиц и провозглашение им занятия трона. Она совершалась
12 ноября 1990 г. после 22 месяцев траура двора в соогветсшии с
древним ритуалом. Эта церемония была аналогичной гой, чго была
устроена для императора Сева. Но, строго говоря, отношение к ко-
ронационным церемониям, как к государственным аюам, вступало
в противоречие с Конституцией, однако пранигел|.сто, учитывая
коренные перемены в стране, ставшей экономической супердержа-
вой и обладающей зрелой демократией, пошло на 1акое отступление
от основного закона.
Однако в церемонию были введены некоторые новшества в духе
времени. В частности, премьср-мипиору было разрешено во время
церемонии находиться в Сосновом »але, а при коронации императо-
ра Сева премьер-министр до окончания речи императора находился
лишь у подножья 18-ступснчатои лесшицы, ведущей в него. В зале
на троне Такамикура (сооружении высотой в шесть метров, напоми-
нающем синтоистское святилище) восседал одетый в старинные
оранжевого цвета одежды хэйапокого периода император, а на уста-
новленном позади него с правой стороны троне Митёдай — импе-
ратрица.
В своей трехминутной речи во время этой церемонии император
Акихито заявил о желании «вместе со всем японским народом со
блюдать конституцию, в которой провозглашается отказ Японии от
330
Очерки по истории синто
войны на вечные времена, а император характеризуется как «символ
государства и единства народа» 30. На церемонии присутствовало
2500 гостей, в том числе 500 почетных из 158 стран, ООН и ЕС.
Премьер-министр от имени народа зачитал приветственный адрес 3|.
В ночь с 22 на 23 ноября 1990 г. был совершен ритуал дайдзёсай
(великий праздник вкушения первого урожая) также, как это было
сделано и при восшествии на престол императора Сёва. Дайдзёсай —
самый торжественный и таинственный ритуал, поскольку это акт
духовного общения с божественной прародительницей Аматэрасу,
божествами небес и земли, который проводится императором в пол-
ном уединении.
Подробное описание этой древнейшей церемонии приведено в
работе Л. М. Ермаковой «Норито. Сэммё» и, поэтому в данном слу-
чае достаточно передать основное содержание. Дайдзёсай начинает-
ся со вкушения риса нового урожая сначала императором, затем
членами императорской фамилии, придворными, представителями
священных мест, где специально выращивается для этой церемонии
рис. Выделяются две отдельные территории, называемые юки и суки,
соответственно двум видам приносимого в дар (жертву) риса. Обыч-
но выбирались районы к западу и востоку от столицы. После импе-
ратора Дайго рис юки поставляли с полей на востоке и юге от столи-
цы, а рис суки — с запада и севера. Прежде эти земли определялись
гаданием на черепашьем панцире, который при нагревании покры-
вался трещинами, по которым и определяли направление. В 1990 г.
для юки выбрали участок земли в префектуре Акита в Восточной
Японии, а для суки — в префектуре Оита в Западной Японии.
Церемония, в соответствии с синтоистской традицией, проводи-
лась в течение нескольких ночей. Она подробно описана в свитке 7
«Энгисики». Гаданием определялись императорские посланники,
которые объявляли во всех провинциях о предстоящем празднестве
и приносили пожертвования богам неба и земли. После совершения
обряда очищения (мисоги) император делает им подношения. В те-
чение месяца соблюдается частичное воздержание (араимэ) и три
дня полное (маимэ).
Затем священнослужители совершают все необходимые обряды
на территориях юки и суки. Выращенный здесь рис не жнут , а выры-
вают с корнем и подсушивают в специально построенном священ-
ном амбаре. Из первых снопов берут рис для подношения императо-
ру, из части остальных приготавливают темное и светлое сакэ,
которое используется в ритуальной трапезе.
Рис доставляется в столицу в специальных корзинах, покрытых
кусками материи и украшенных ветками священного дерева сакаки.
В столице для риса уже готово временное хранилище. На специаль-
Синто в послевоенные годы
331
по выбранном месте на территории дворца возводятся необходимые
для свершения церемонии строения, в частности, Юкидл/ и Суки
дм, то есть павильоны для подношения риса с соответствующих
территорий.
Основное торжество происходит в зале Дайдзёгу. С началом часа
собаки в этот зал входит император, ступая по ткани, которую перед
ним разматывают из рулона и затем скатывают. Сам ритуал подно-
шения риса проводился раздельно в половинах юки и суки, но по од-
ному сценарию.
Во время нынешней церемонии дайдзёсай Акихито совершил об-
ряд очищения в ванне, по форме напоминающей лодку, в одном из
специально построенных зданий — Каирюдэн. Затем, облачившись в
белоснежные одеяния отправился по крытой галерее в Юкидэн. Его
сопровождали придворные, которые несли священные регалии.
Главным в этой церемонии является общение императора с бо-
жествами и своими божественными предками в полном уединении.
Делая им подношения, он благодарит их за все проявленные мило-
сти и просит их благодати в будущем для всего народа. После окон-
чания церемонии все временные сооружения в столице и на местах
сжигались.
Поскольку средства на проведение всех церемоний во время
ритуала коронации Акихито выделялись управлением делами импера-
торского двора, то он, соответственно, обретал характер обществен-
ного акта. Отношение к этому событию в обществе было неоднознач-
ным. Стоит привести два высказывания относительно дайдзёсай:
газеты «Асахи симбун» по поводу сокуи-но~рэй, с одной стороны, и, с
другой, долгие годы бывшего корреспондентом журнала «Дзиндзя
симпо» и работавшего затем в Ассоциации синтоистских святилищ
К. Сибукава. В первом говорилось: «Такая церемония восшествия на
грон подчеркивает скорее историческую, традиционную роль импе-
ратора, нежели его более недавнее, предположительно символическое
положение» 33. А К. Сибукава писал: «Узнав о церемонии дайдзёсай
по телевидению и из других источников, японский народ получил
определенные знания об особенностях своей страны, дотоле ему не-
ведомые... Современные школьники... смогли почувствовать „божест-
венную Японию11, о которой до сих пор ничего не могли почерпнуть
из школьных учебников. Это и есть Япония» 34.
Вполне вероятно, что наличие подобных настроений позволи-
ло премьер-министру Иосиро Мори весной 2000 г. публично назвать
Японию «страной ками с императором в центре» 35, а также ис-
пользовать термин «кокутай», что вызвало бурю возмущения в ле-
вых и даже умеренно-либеральных кругах страны и широкий обще
ственный резонанс за ее пределами, о чем много писала самая
332
Очерки по истории синто
разнообразная пресса. Предвыборная платформа возглавляемой Мо-
ри Либерально-демократической партии, опубликованная накануне
выборов в палату представителей парламента в июне 2000 г., декла
рировала свободу вероисповедания, но при этом подчеркивала, что
верования японцев восходят к тем древнейшим временам, когда ве-
рили, что «ками обитали в горах, реках, траве и на деревьях» и что
«религиозное благоговение и поклонение всегда были детерминиро-
ваны сверхъестественным».
Однако при проведении похорон императора Сева правительст-
во, дабы не вызывать нежелательную реакцию в обществе, формаль-
но разграничило проведение синтоистских обрядов (общим чис-
лом 34) и гражданской панихиды.
Проблема статуса Исэ-дзингу в контексте отно-
шений синто — император — государство. Особый статус
великого святилища Исэ традиционно определялся его тесной свя-
зью с императорским домом и храпением в нем одной из священ-
ных регалий — зеркала. Поэтому, несмотря на законодательное уре-
гулирование всего комплекса проблем, связанных с императорским
домом и управлением делами трона, определенные круги в стране,
используя проблему принадлежности императорских регалий, не раз
поднимали вопрос о сохранении за Исэ-дзингу особого статуса, точ-
нее говоря, о восстановлении юсударственного. Как уже говори-
лось, в соответствии со статьей 10 Закона 1889 г., император получал
регалии вместе с троном, то есть они принадлежали ему как прави-
телю страны. При церемонии наследования трона вручались только
меч и яшмовые подвески, но считалось, что одновременно импера-
тор вступает в обладание и зеркалом, находящимся в Исэ дзингу,
пределов которого оно никогда не покидало36 (в дворцовом храме
имелся дубликат зеркала). Священные регалии переходили из рук в
руки лишь во время коронации и теснейшим образом были связаны
с вступающим на трон императором, по даже он не мог распоря-
жаться ими по своему усмотрению. Они принадлежали трону,
то есть императору в его общественной ипостаси.
Аргументы в поддержку особого статуса Исэ-дзингу в послевоен-
ные годы сводились к тому, что, поскольку никогда в истории стра-
ны не делалось различия между регалиями, находящимися во дворце
и в храме, а император обладает исключительным правом проводить
церемонии во дворце, то, следовательно, такое же право распростра-
няется и на это святилище, а потому ему должно быть придано при-
вилегированное положение. Как известно, после войны право импе-
ратора проводить церемонии и его отношения с дзиндзя синто
утратили легитимную основу, а священные регалии были отнесены
Синто в послевоенные годы
333
к объектам большой исторической ценности, которые передаются
по наследству вместе с троном. С одной стороны, их можно рас
сматривать как частную собственность императора, но, поскольку
они передавались вместе с троном, он получал их в своей обптесг
венной ипостаси. Однако эти регалии имели ярко выраженный ре
лигиозный характер и, согласно статье 20 Конституции 1947 г., не
могли рассматриваться как общественная собственность; в то же
время они не могли считаться и частной собственностью, поскольку
были связаны с императором в его общественном положении.
Используя разное толкование Закона об экономической основе
императорского дома и Закона об императорском доме, в частности,
о владении священными регалиями, сторонники особого статуса
Исэ-дзингу навязывали обществу затяжные дискуссии. Более того,
они поднимали вопрос о том, кто является владельцем священного
юркала — император или святилище. В определенной степени ко-
нец таким дискуссиям был положен официальным заявлением пра-
вительства, сделанным в октябре 1960 г. Суть его сводилась к сле-
дующему: вопрос о священном зеркале решен в статье 7 закона «Об
управлении делами императорского дома», Исэ-дзингу не может пре-
тендовать на право владения им, а его священнослужители прекрас
но понимают проблему и знают ее историю. Вопрос о священных
регалиях является, пожалуй, наиболее ярким примером двойствен-
ного характера синто и всего, что с ним связано: с одной стороны,
проявляется вполне очевидная религиозная функция, с другой,
связь с императором, то есть как бы общественная. В дворцовом
храме император совершает церемонии как частное лицо, но они
находятся в ведении управления делами императорского дома,
то есть в руках официальных лиц, и соогветствспно получают госу-
дарственную поддержку. В то же время главный храм, где находится
сама важная священная регалия, является религиозным юридиче-
ским лицом, частной организацией и, следовательно, не имеет такой
поддержки. Возникает правомерный вопрос: может ли быть частной
организацией святилище, где находится священная императорская
регалия? На него, похоже, пет однозначного ответа. Признать осо
бый статус Исэ-дзынгу ввиду его исторической связи с религиишы
ми чувствами японцев — не очень веский аргумент, ведущий к коп
фликту с принципом свободы религии. Если исходить из позиции
его особых отношений с императорским домом, то при существую
щем законодательстве это приведет к низведению его до синуса ча
стного святилища императорского дворца и сделает недоступным
для посещения, сузит базу поддержки населением, сократит чнетпую
финансовую помощь, которая так необходима для проведения тра-
диционной церемонии сэнгу — переноса на новое мссю построек
334
Очерки по истории синто
найку раз в двадцать лет. Финансовые соображения были одной из
главных причин, по которым Исэ-дзингу не попал под юрисдикцию
Закона об экономической основе императорского дома. Однако ни-
какой государственной поддержки святилище не получает.
Суть вопроса об особом статусе святилища Исэ, как известно, во
многом связана с требованием оказания ему государственной под-
держки, что будет противоречить статье 89 Конституции 1947 г., ес-
ли рассматривать его как религиозную организацию. В случае при-
знания его объектом, подпадающим под определение «важная
культурная ценность», финансовая поддержка со стороны государст-
ва вполне конституционна. Но в таком случае снизится значимость
проводимых в нем религиозных ритуалов, а это уже напрямую со-
пряжено с проблемой отношения к императору. В истории страны
это святилище, действительно, занимает исключительное место, а
потому простое решение проблемы, как рассматривать его и какую
помощь с какой стороны оказывать, едва ли возможно найти.
После войны церемония сэнгу проводилась трижды. Первая по-
слевоенная, 59-я по общему счету, пришлась на 1947 г., однако вви-
ду оккупации и тяжелого положения в стране была перенесена на
1953 г. Затем она соответственно состоялась в 1973 и 1993 гг.
В 1953 г. сэнгу была первой в истории страны реконструкцией, кото-
рая проводилась без всякой поддержки со стороны государства, что
оказалось чрезвычайно сложным делом. Поэтому требование впредь
проводить ее при поддержке государства отчасти понятно. Но и по
сей день никакой помощи со стороны государства для проведения
этого обряда Исэ-дзингу не получает.
Религиозные и политические аспекты проблемы
Ясукуни-дзиндзя. Проблема святилища Ясукуни в принципе не
слишком отличается от проблемы Исэ-дзингу, поскольку в обоих
случаях речь идет не о значимости святилищ как таковых, а о сути
проводимых в них религиозных церемоний, о толковании их как су-
губо религиозных или государственных актов. Начиная с 1952 г.
(то есть по окончании оккупации), император регулярно посещает
Исэ-дзингу, то же делают премьер-министры и члены кабинета при
формировании нового правительства, как бы возрождая традицию
являться с «докладом» к божеству. В том же году 16 октября импера-
торская чета впервые появилась в Ясукуни-дзиндзя на большой по-
минальной службе по погибшим в войне (митама-мацури). Начиная
с 1963 г. они проводятся 15 августа (в день принятия Японией реше-
ния о капитуляции). С тех пор участие официальных лиц в этом до-
военном ритуале рассматривается как попытка вернуться к государ-
ственному синто, возродить государственный статус святилища.
Синто в послевоенные годы
335
Во время митама мацури совершается сугубо религиозный обряд
митама сидзумэ — успокоения душ умерших. Это относится нс толь-
ко к ушедшим близким, но и ко всем, в том числе погибшим на
войне или отдавшим свою жизнь вообще на общее благо людей.
«Поэтому для японцев, — пишет М. Сонода, — также органично
проведение мацури в память погибших на войне, как и в честь почи
тания ками. Думаю, что потребность в успокоении душ своих пав-
ших героев... — это важная составляющая часть религиозных чувств.
японцев. Если пренебрегать такими чувствами, то можно поставить
под угрозу само будущее Японии. Успокоение душ погибших солдат
очень важно сейчас, когда прошло пятьдесят лет после окончания
войны. Когда мы станем думать обо всех, кто отдал жизни за
нас — не только на войне, но и в различных других случаях, то мы
преисполнимся благодарностью ко всем окружающим. Это полно-
стью отличается от проведения обрядов просто ради утверждения
ультранационализма» ”. В этих словах и скрыт как раз основной
смысл проблемы Ясукуни-дзиндзя — как трактовать религиозную це-
ремонию.
По установившейся с довоенных лет традиции душа каждого по-
гибшего на войне или военной службе становится духом-героем (эй-
рэй). Теперь он принадлежит государству, то есть соединяется с ним
в единое целое, что в довоенное время включалось в понятие коку-
тай (вспомним запрет на использование этого понятия в Директиве
1945 г.). С этого момента имя павшего заносится в списки ками
Ясукуни-дзиндзя. Оставшиеся в живых родственники больше не име-
ют возможности «заботиться» о нем. Погибший отныне «не принад-
лежит семье», как все другие предки, а «принадлежит» государству,
потому только святилище Ясукуни имеет право отправлять поми-
нальную службу по нему. Несмотря на ряд протестов здравствующих
родственников против включении их погибших близких в списки
ками или требования исключения из них, все остается по-прежнему
по сей день38.
Основная масса «обожествленных» появилась после окончания
Второй мировой войны. В 1978 г. в их число были включены четыр-
надцать военных преступников, в том числе семь признанных тако-
выми по классу «А», включая X. Тодзио, бывшего во время войны
премьер-министром Японии. При этом святилище определило их
как «мучеников эры Сева» 39. В этих делах святилищу косвенно по
мотало правительство. Например, для «обожествления» необходимо
все знать о погибшем: имя, год и место рождения, звание, к какой
части принадлежал, где и когда погиб. Вот эти данные по неофици-
альному запросу святилищу предоставило министерство здравоохра-
нения и социального обеспечения. Когда же с подобной просьбой к
336
Очерки по истории синто
нему обратилась небольшая религиозная организация, то получила
отказ.
Пожалуй, ни одно событие, связанное с приданием синтоист-
ским ритуалам государственного значения не вызывало такого об-
щественного возмущения в стране и за рубежом, как официальные
визиты правительственных чиновников во время митама-мацури в
святилище Ясукуни. Думается, здесь привнесено много сугубо поли-
тических моментов, нс имеющих отношения к самой религиозной
церемонии, хотя обрядность Ясукуни-дзиндзя исходно напрямую со-
относилась с государственным синто. Достаточно вспомнить исто-
рию его возникновения и довоенный статус, а также то, что он был
важнейшим инструментом воспитания воинственного духа и верно-
сти императору, прославляя тех, кто погиб в боях за него. После
войны религиозные лидеры святилища утверждали, что их главная
цель не восхваление погибших, а просто дань памяти им. Вполне
справедливо отмечает М. Сонода: «Очень важно то, что устремляясь
в бой, они верили, что их смерть послужит основой создания лучше-
го будущего в родной стране, не испытывая при этом никакой пена-
40
висти к противнику» .
Требование восстановить государственный статус этого святили-
ща в послевоенные годы нс раз подкреплялось ссылками на то, что в
других странах имеются различные мемориалы, где отдается дань
памяти погибшим во время различных войн. В 1986 г. тогдашний
премьер-министр Я. Накасонэ уподобил Ясукуни-диндзя могиле Не-
известного солдата на Арлингтонском национальном кладбище в
США. Но здесь представители любой конфессии могут проводить
поминальные службы, что абсолютно невозможно в случае Ясуку-
ни-дзиндзя, которое принадлежит только синтоистской конфессии.
Более того, данное святилище принципиально отличается от других
мемориалов тем, что ни в нем, ни па его территории не имеется ни-
каких захоронений, в том числе и неизвестного солдата.
После окончания оккупации и обретения Японией полной неза-
висимости предполагалось рассматривать святилище Ясукуни как
мемориал погибших на войне, где высокие иностранные гости воз-
давали бы им почести. После отказа в 1953 г. бывшего в то время
вице-президентом США Р. Никсона посетить святилище в таком
качестве, правительство в 1959 г. установило неподалеку от него
(в Тидоригафути, район Тиёда) монумент неизвестным жертвам
войны (мумэй сэнсися бе), что вызвало резкий протест со стороны
священнослужителей Ясукуни-дзиндзя и их сторонников
Святилище Ясукуни — сугубо религиозный институт, в котором
прихожане обращаются с мольбой о защите и поддержке к обожест-
вленным здесь душам погибших, как это делается в любом святили-
Синто в послевоенные годы
337
те. В соответствии с синтоистской традицией, профессиональные
священнослужители ежедневно отправляют здесь различные ритуа-
лы. Кроме того, семьям погибших воинов предоставляются для до
машнего совершения обряда миниатюрные копии святилища, в ко-
торых находятся символы храма и ками.
История кампании за восстановление государственного статуса
Ясукуни-дзиндзя также подробна освещена в отечественной литера-
туре41. Здесь стоит лишь кратко напомнить ее основные этапы и,
что важно, поместить ее в исторический контекст, поскольку нема-
ловажную роль здесь играли политические соображения. Впервые,
буквально сразу после обретения независимости страной, с по-
добной инициативой выступили Всеяпонская ассоциация семей по-
гибших на войне (Нихон идзоку кай), часть консервативного крыла
правящей Либерально-демократической партии (ЛДП), местные от-
деления Лиги ветеранов войны (Гою рэммэй), Ассоциация синтоист-
ских святилищ и ряд правых организаций.
Япония в условиях высоких темпов экономического роста стре-
мительно приближалась к уровню высокоразвитых стран, а, кроме
того, только что был успешно пересмотрен японо-американский до-
говор безопасности (1960 г.) в сторону обретения большего партнер-
ства. В этой связи вполне естественно усиление интереса к осмысле-
нию собственной истории (тем более, что в 1968 г. было широко
отпраздновано столетие «реставрации Мэйдзи»), традиционных ду-
ховных ценностей, к проблемам этнической психоло|ии, вопросам
культурной самобытности.
На этом фоне на протяжении более десяти лет предпринимались
неоднократные попытки провести через парламент законопроект о
передаче святилища Ясукуни в ведение государства, а с 1975 г.
премьер-министры совершают паломничества в него как частные
лица, то же делают и депутаты парламента (речь идет, разумеется,
о церемонии 15 августа). Нарушил установленный порядок в 1985 г.
Я. Накасонэ, который первым из всех послевоенных премьер-ми-
нистров расписался в книге посетителей как глава правительства.
Это было сделано в сороковую годовщину поражения Японии во
Второй мировой войне, несмотря на то, что комитет по законода-
тельству палаты представителей парламента еще в 1980 г. признал
неконституционным участие министров кабинета в церемониях свя-
тилища Ясукуни в качестве официальных лиц. При этом Я. Накасонэ
заявил: «Посещение состоялось в соответствии с пожеланиями
японского народа почтить память погибших на войне. Этот акт
предпринят с целью подтвердить стремление к миру и не допустить
повторения войны» 42. В том же году специальная комиссия при ге-
неральном секретаре кабинета министров, изучавшая проблему
22 Зак. 589
338
Очерки по истории синто
Ясукуни-дзиндзя, пришла к выводу, что посещение членами прави-
тельства этого святилища не противоречит конституции, если при
этом не соблюдаются синтоистские ритуалы, а выражаются лишь
«общечеловеческие чувства» .
Официальное посещение Я. Накасонэ церемонии в Ясукуни-
дзиндзя было продуманным и осознанным поступком. Он не только
никогда не скрывал, но наоборот подчеркивал свою привержен-
ность традиционным духовным ценностям, истории страны, кото-
рая так или иначе связана с синто, поскольку он является ядром
всей национальной культуры.
Это был период активного оживления националистических на-
строений, нашедших отражение в кампании по переоценке событий
недавнего прошлого, по пересмотру преподавания отечественной
истории в школах. Но все это делалось в стране, которая прочно за-
няла место среди индустриальных демократий мира, стала полно-
правным членом западного сообщества и встала на путь увеличения
своей роли в международных делах в соответствии с ее экономиче-
ским потенциалом. Новый внешнеполитический курс связывался с
именем Я. Накасонэ. Посещая церемонию в святилище Ясукуни в
соответствии со своими убеждениями, он не ожидал бурной реакции
протеста, особенно среди азиатских стран, бывших в свое время
жертвами японской агрессии. Особенно жестко выступил Китай,
поскольку в святилище были обожествлены души бывших военных
лидеров Японии. Страна в это время как раз встала на путь «возвра-
щения в Азию», то есть избрала этот регион одним из важнейших
направлений внешнеполитической активности. Не желая обострять
отношения с соседними странами, в последующие годы и Накасонэ
и другие премьеры воздерживались от посещения церемонии косики
сампай (древний обряд паломничества в храм на могилу) в Ясу-
куни-дзиндзи. Другими словами, возобладали политические сообра-
жения, а сама суть митама сидзумэ отошла на второй план.
В разгар кампании вокруг Ясукуни-дзиндзя произошел весьма по-
казательный инцидент с обожествлением военнослужащего сил са-
мообороны, погибшего при исполнении служебных обязанностей.
Этот случай высветил проблему понимания свободы религии от го-
сударства, свободы вероисповедания, характер отношений личности
и религиозной организации. Суть инцидента состояла в том, что
этот военнослужащий по инициативе Ассоциации сил самообороны
префектуры Ямагути был обожествлен в местном гококу дзиндзя, что
являлось религиозный актом. Вдова-христианка была против, но
другие родственники почли это за великую честь. Она опротестовала
это решение в суде, расценив его как нарушение статьи 20 Консти-
туции и вмешательство государства в дела религии.
Синто в послевоенные годы
339
Районный и префектуральный суды поддержали ее иск, но Вер-
ховный суд отменил их решения и признал законными действия Ас-
социации, ибо она выступала не от лица государства. Поддержка же
Ассоциации местным руководством сил самообороны было расцене-
на как направленная на поднятие престижа военнослужащих и не
имевшая религиозного характера. Более того, отмечалось, что свобо-
да религии означает свободу от навязывания той или иной религии
по своему желанию, и потому святилище было вольно обожествить
этого военнослужащего, точно так же, как его жена исповедывать
христианство.
Верховному суду не раз приходилось рассматривать дела, трак-
тующиеся как нарушение статьи 20 Основного Закона. В большин-
стве случае в его решениях не усматривалось таких нарушений, и
обосновывались они существующими обычаями. Это свидетельству-
ет о том, что западное понимание свободы религии, привнесенное в
послевоенное японское общество, еще органично не вошло в на-
циональную культуру.
3. Современная жизнь святилищ
После войны, при решении проблемы организации религиозной
жизни в стране, наиболее чувствительный удар был нанесен синтои-
стской общине из-за уничтожения государственного синто. Тради-
ционно община строилась по территориальному принципу: все жи-
вущие в пределах городского квартала, поселка, деревни, то есть
локального общества (тиики сякай или комьюнити от английского
слова «community») автоматически приписывались к числу прихо-
жан местного святилища, и оно, таким образом, становилось орга-
низующим центром жизни в их пределах.
Однако при этом святилище никогда не занимало доминирую-
щего положения в организации жилого пространства (вспомним,
как ставили церкви в русских городах и деревнях!). Обычно оно рас-
полагалось за рядами домов поселков и деревень, которые тянулись
вдоль дороги, нередко пряталось в роще, а дальше шли бесконечные
холмы, столь свойственные японскому пейзажу, где и «обитали» ка-
ми. Таким образом, святилище было центром не в силу своего ме-
стоположения, а в силу значимости в жизни людей как средоточие
их общения с божествами.
Проводимые на базе святилищ мацури служили средством социа-
лизации жителей каждого локального общества. По мнению бывшего
президента университета Когаккан К. Сакураи, «при формировании
комьюнити требуется сакральное присутствие и исполнение ритуа-
лов, что гарантирует гармониюИ порядок. В Японии в большинстве
340
Очерки по истории синто
случаев эту роль выполняют синтоистские святилища» 44. Он же по-
лагает, что в современном обществе компании позаимствовали
принцип организации локального общества, которое, по определе-
нию немецкого социолога Ф. Тённиса, рассматривается как «общи-
на — общество» (gemeinschaft — gessellschaft). Согласно его теории,
община — это традиционный тип коллектива, основанного на родст-
ве и связях всех его членов между собой. Общество же базируется на
принципе коллективного договора, регулирующего совместное суще-
ствование. Оно возникает из любого сочетания индивидуумов, кото-
рые для обеспечения своего существования создают искусственные
«связи» (geselien), составляющие основу социальных норм 45.
Приверженность японцев компании столь велика, что даже по-
явился термин «человек компании». В настоящее время компании
возводят святилища в зданиях штаб-квартир (чаще всего на крыше)
или на территории предприятий. Нередко их посвящают богам Эби-
су или Инари. Компании используют и старые святилища, находя-
щиеся теперь на их территории и, соответственно, имеющие своего
удзигами, или возводят новые взамен разрушенных, посвящая их
прежним божествам. Главное состоит в том, что «и на низшем уров-
не (в локальном обществе или компании), и на национальном все-
гда есть один из мириады синтоистских ками, которому поклоняют-
ся как высшему божеству данной общности» 46.
В настоящее время во многих районах Токио можно видеть
немалое число таких «восстановленных» святилищ на пристроенных
к домам площадках или террасах, к которым ведет отдельный вход.
Нередко здесь же можно прочитать о том, что на месте возведенного
современного здания располагалось святилище, которое было разру-
шено во время войны, или оно попало под реконструкцию данной
территории.
Жизнь любого локального общества, функционирующего в опре-
деленных границах (территориальных, психологических, социаль-
ных), хотя подчас и размытых, определяется повторением и пере-
плетением устойчивых ассоциаций, институтов, стереотипов. Имен-
но они создают рамки для местной жизни, где люди, даже будучи не
знакомы друг с другом, взаимосвязаны через социальные, экономи-
ческие и политические отношения. Локальные общества существо-
вали испокон веку, задолго до появления этого термина. В сельской
местности они были представлены деревней, которая по определе-
нию М. Кида является «субстратом японской культуры»47. Органи-
зующим началом здесь служили пятидворки (тонаригуми). В город-
ских кварталах все решения принимались на общем собрании жите-
лей (тёнайкай). Именно эти объединения поддерживали святилища
и отвечали за их деятельность.
Синто в послевоенные годы
341
После войны они были распущены как антидемократические, но
достаточно быстро возродились, ибо отвечали духу и чувству прича-
стности каждого японца к определенной общности. По данным,
приводимым в книге Дж. Куртиса, соседские объединения, несмотря
на запрет оккупационной администрации, продолжали функциони-
ровать в 86 % городов и деревень, а после его снятия восстановились
практически повсюду48. Однако им было запрещено поддерживать
святилища, несмотря на то, что местное святилище, посвященное
удзигами, традиционно являлось духовным стержнем каждой общ-
ности. Оно было как бы символом единства людей, проживающих
на определенной территории, укрепляя у них чувство принадлежно-
сти к своему локальному обществу. Уже сам праздничный календарь
святилища, отражающий события социальной значимости для дан-
ного общества, свидетельствует об объединительной роли синто.
Стоит обратить внимание и на то, что синтоистские ритуалы прово-
дятся для всех членов обшины.
Переселение огромных масс населения из сельских районов в го-
рода разрушало территориальный принцип организации синтоист-
ской общины Покидая родные места, они утрачивали прежние свя-
зи с местным святилищем, приехав в город по большей части они,
как правило, не устанавливали контакты ни с синтоистским святи-
лищем, ни с буддийским храмом. Чувствуя себя потерянными в не-
привычной среде большого города, эти переселенцы достаточно лег-
ко становились «добычей» появившихся в большом количестве так
называемых новых религий, преимущественно буддийского толка.
Связь между прихожанами и дзиндзя до войны осуществлялась
через так называемых выборщиков от прихожан (удзико содай), ко-
торые представляли локальное общество и были ответственны за ве-
дение дел в святилище, через них осуществлялись пожертвования, с
их помощью проводились различные мацури. Официально эта сис-
тема была отменена после войны, однако, как и в случае с тёнайкай,
она оказалась живучей и была фактически возрождена в форме со-
вета связи с прихожанами (содайкай). Это исключительно добро-
вольное объединение, в которое обычно входят авторитетные, влия
тельные представители локального общества, а во многих случаях и
представитель святилища.
Как рассказал мне в личной беседе священнослужитель (нэги)
Нэндзу-дзиндзя (район Бункё, Токио), общение с адептами осущест-
вляется как раз через содайкай, который собирается раз в месяц для
обсуждения различных текущих вопросов. А вот для проведения
больших праздников подключается много желающих, чем, впрочем,
и ограничивается активность основной массы прихожан. По словам
342
Очерки по истории синто
моего собеседника, в настоящее время святилище, конечно, не яв-
ляется центром духовной жизни локального общества.
Однако очень многое зависит от личности священнослужителей,
их умения и желания работать не только с прихожанами, но и с биз-
несменами, привлекать к освещению жизни святилища средства
массовой информации. В этом плане заслуживает внимания дея-
тельность управляющего делами (гудзи) Уэсугу в святилище Сува-
дзиндзя в Нагасаки, который в 1980-е годы буквально возродил к
жизни это святилище. Оно известно по всей стране благодаря про-
водимому здесь 7—9 октября грандиозному Окунти-мацури (празд-
ник девятого дня, когда боги покидают свое святилище и собирают-
ся в провинции Идзумо), который является одним из самых пышных
в стране наряду с Гион в Киото. Усилиями гудзи был создан фонд
возрождения и поддержки Сува-дзиндзя, информация о нем стала
регулярно появляться в новостях на местном телевидении, а не
только во время Нового года и Окунти-мацури. В местной газете да-
же появилась еженедельная колонка «Дневник Сува».
В результате этих усилий жители Нагасаки узнали о многих ста-
ринных праздниках и обрядах, которые проводятся в святилище.
При этом священнослужители старались сделать их привлекатель-
ными для разных возрастных групп. Особое внимание они обраща-
ют на те праздники, которые очень популярны среди населения и
используют их для привлечения прихожан в святилище. Можно
привести пример «работы» во время праздника девочек.
Уже упоминавшийся гудзи Уэсуги проявляет очень много нового
и нетрадиционного в общении с прихожанами. Например, при об-
щении с молоденькими девушками, которые отобраны для проведе-
ния церемонии во время этого праздника, он не только использует
свой авторитет как церковного иерарха и передает им свое глубокое
убеждение и веру в то, о чем он им рассказывает, но и старается
максимально приблизить к современной жизни. Сам гудзи рассказы-
вает не только о религиозной сути праздника цветов (хана-мацури),
но и обучает обрядовой стороне, попутно вообще просвещает их на-
счет многих сторон синто, с которыми они сталкиваются в повсе-
дневной жизни.
Вполне современные молоденькие девушки, сидящие перед гуд-
зи, слушают его с неподдельным волнением Ведь они даже не пред-
ставляли, как много привычного уходит корнями в синто. Напри-
мер, он разъяснил им истинный смысл традиционного новогоднего
поздравления японцев: акэмаситэ омэдэтоу годзаимасу — с Новым
годом С чем люди поздравляют друг друга? Согласно синтоистским
верованиям, Новый год даруется божеством года (тосигами), и по-
этому его нельзя потратить впустую. А то, что идет от ками, это ис-
Синто в послевоенные годы
343
тинная благодать, а потому люди поздравляют друг друга с таким
прекрасным подарком, как наступивший новый год.
Во время праздника девочек в Сува дзиндзя устраивается пред-
ставление, в котором принимают участие те самые молодые девуш-
ки, которые уже неплохо подготовлены «теоретически». Святилище
предоставило им прекрасные кимоно. Сценарий проведения этого
представления подготовлен гудзи, он же проводит и репетиции.
Не менее серьезно в этом святилище относятся к проведению
Дня совершеннолетия для всех молодых людей, которые выразили
желание участвовать в религиозном обряде (сайтэнсай). В основном
в этот день официальные церемонии устраиваются в муниципаль-
ных культурных центрах, где поздравляют всех, кому исполнилось к
этому времени 21 год и преподносят подарки. Празднично одетая
молодежь, большинство девушек в кимоно, после церемонии посе-
щают близлежащие святилища и храмы.
Пришедшие на церемонию в Сува-дзиндзя молодые люди не
только ничего не знают о религиозной церемонии, но даже не умеют
правильно сидеть в церемониальной позе сэйдза (ближе всего соот-
ветствует русскому «сидеть на пятках»). После окончания церемо-
нии гудзи раскрыл им секрет, как можно давать отдых ногам. До то-
го, как войти в зал для молений, молодых людей обучали как
правильно держать ветку священного сакаки (>го был своего рода
этюд с воображаемой веткой), как положи н> ее па алтарь, поскольку
в этот момент устанавливается связь подносящею с ками.
Был совершен полный ритуал с 'пением норито, представлением
жрицы мико, исполнялась ритуальная музыка гагаку*'' Но одповре
менио священнослужитель, и это чрезвычайно важно, обратил вни-
мание молодых людей на социальную значимость этой религиозной
церемонии, поскольку с этого дня они становятся полноправными
членами общества и должны задумываться о том месте, которое они
в нем займут. В старину этот праздник имел еще большее значение,
поскольку достигший совершеннолетия получал новое имя, то есть
обретал значимость в глазах общества и ответственность перед ним.
Как будет более подробно рассказано в разделе «Синтоистские
праздники», многие мацури содействуют социализации членов об-
щества, делая это очень ненавязчиво, исподволь. Прежде всего, это
касается довольно значительного числа обрядов и церемоний, свя-
занных с детьми. В настоящее время многие святилища стараются
как раз использовать их для расширения сферы своего влияния.
Для примера можно взять любимейший праздник «Три-пять-
семь» (сити го-сан). Это своего рода коллективный день рожде-
ния всех девочек, достигших к середине ноября трех и семи лет и
344
Очерки по истории синто
мальчиков — пяти. Основным элементом мацури является церемо-
ния мия-маири (посещение детьми этого возраста святилища).
Для многих ребят это, если можно так сказать, первое осознан-
ное посещение святилища, к которому их готовят родители. Первое
мия-маири для мальчиков совершается на 32-й день от роду, для де-
вочек — на 33-й. Родители берут с собой символические подноше-
ния божеству свяшлища с просьбой о покровительстве новорожден-
ному. Они вложены в специально оформленные пакеты, перевязаны
лентой и симэнава. Священнослужитель совершает ритуал очищения
и благословения ребенка. Он машет над ним гохэй, чтобы отогнать
злых духов и при знать к ребенку любовь удзигами. В это время моло-
дые родители ощущают важность и торжественность момента.
Во время сити-го-сан уже дети испытывают определенное чувст-
во благоговения, когда над их головами нежно и ласково шелестят
ленты гохэй. Мне приходилось наблюдать подобную церемонию в
одном святилище в Киото. Около двух десятков детей сидели молча,
неподвижно и понимая, что это не игра, не пытались схватить гохэй
или вообще как-то пошализь. Теперь они прониклись важностью и
торжественностью церемонии. Это останется навсегда в их памяти,
а не только на фотографиях, которые родители с упоением снимали.
Весь мацури очень красочен. Девочек одевают в нарядные кимо-
но, а в семь лет впервые завя тывают пояс оби, иногда им подкраши-
вают губы и румянят щеки. Мальчиков тоже нередко одевают в тра-
диционную одежду. В большинстве случаев родителей не останавли-
вают большие затраты, причем часто из престижных соображений,
поскольку праздничная одежда стоит недешево. В день праздника на
территориях святилищ весело звенят колокольчики на праздничных
сандалиях (гэта) детей. Сити-го сан — это общественное событие,
которое каждый переживает как событие своей личной жизни.
Значение святилищ в современном обществе во многом поддер-
живается тем, что они выступают центрами сохранения националь-
ных культурных традиций, в первую очередь разнообразных мацу-
ри — кладези традиционных видов искусств. Автору довелось при-
сутствовать на осеннем празднике запуска ракет рюсэйсай, который
проводило Кусанаги-дзиндзя в г. Сидзуока. Праздник имеет трехсот-
летнюю историю и в настоящее время при сохранении определен-
ной религиозной обрядности (шествие с микоси, в том числе и дет-
скими) превратился в веселое народное представление. В 1984 г.
мацури был признан «префектуральной духовной культурной ценно-
стью». Поскольку проведение подобного мацури — дело сложное и
дорогостоящее, в его организации помимо святилища принимают
участие представители местной администрации, члены специально-
Синто в послевоенные годы
345
го общества по охране традиций праздника. В основном это люди
старшего и среднего возраста, но активно работающие с молодежью.
Вся подготовка проводится в основном на территории святили-
ща. Спонсорами выступают различные акционерные компании, ме-
стные отделения банков, гостиницы, гольф-клуб ит. д. Несмотря
на то что религиозная сторона этого праздника как бы отошла на
второй план, Кусанаги-дзиндзя придает его проведению большое зна-
чение, поскольку не только сам праздник, но и весь комплекс под-
готовки активно вовлекает его в жизнь локального общества, при-
влекает новых адептов.
Нередко во многих населенных пунктах по соседству со святили-
щами традиционно располагались разнообразные базары-ярмарки
(ити), которые часто приурочивались к проведению того или иного
мацури. Эта традиция жива и по сей день. Можно назвать крупней-
шую предновогоднюю ярмарку в г. Одавара или существующие уже
не одно столетие базары птиц (основной организатор — «Птичьи
святилища» — Отори-дзиндзя), которых много в районе Канто, но
главное святилище располагается в районе Дайто в Токио. Своим
названием они обязаны легенде о том, что одно из синтоистских бо-
жеств вылетело из святилища в виде птицы. Ярмарки проводятся в
день птицы по лунному календарю. Год, когда на ноябрь выпадает
три «птичьих» дня, считается неблагоприятным и потому в спя шли
ще стекается масса парода, чтобы попросить защи1Ы. В щкие годы
Отори-дзиндзя в Токио iiocemaci до миллиона человек.
Средством привлечения прихожан в свяшлища являемся продажа
в них разного рода амулетов и талисманов (омамори. омикудш, офу-
да, эма), предсказывающих судьбу или защищающих от бед и несча-
стий. В туристических проспектах, еженедельниках, рекламных ро-
ликах, железнодорожных расписаниях сообщаются адреса наиболее
популярных святилищ, где они продаются. Издан также специаль-
ный «Словарь святилищ и храмов, в которых можно попросить об
удаче» (Фуку-о ёбу дзися дзитэн). В нем в соответствующих разделах
указаны святилища, где можно заручиться содействием ками в уче-
нии (гокаку), обеспечении безопасности на транспорте (коцу анд-
зэн), в успехах в бизнесе, здоровье, счастье в семейной жизни. Обра-
щение к ками в этих случаях может происходить в виде молении,
вкушения прошедшей обряд очищения ритуальной пищи, поднесен-
ной божествам. Суть данного обряда состоит в том. что люди взыва-
ют к священной благодати ками, которую они «распространяют» на
разные аспекты жизнедеятельности. Например, в многочисленных
Тэндзин-дзиндзя родители и учащиеся молятся об успешной учебе.
В Идзумо-тайся молодые пары просят помощи в укреплении брач-
ных уз.
346
Очерки по истории синто
Достаточно серьезным подспорьем в доходах святилищ стало
проведение обряда очищения от злых духов... автомобилей, тысячи
владельцев которых в новогодние дни (но и не только) посещают
дзиндзя; я это видела однажды летом в Камакура. Такие же церемо-
нии очищения проводят автобусные или авиационные компании
при введении в эксплуатацию новых транспортных средств.
Не меньшей популярностью пользуется церемония очищения
земли (дзитинсай), которая проводится при начале строительства ча-
стных или общественных зданий, предприятий. Она имеет два вари-
анта — синтоистский и буддийский, но в настоящее время ее прово-
дят в основном синтоистские священники. На месте строительства
устанавливается временное святилище химороги, украшенное ветка-
ми сакаки, территория обносится симэнава и па ней проводятся со-
ответствующие церемонии успокоения ками земли и других местных
божеств, чтобы очистить место, защитить его от вредных влияний и
обеспечить владельцам божественное покровительство.
С проведением этой церемонии связан инцидент, происшедший
в 1965 в г. Цу (префектура Миэ). При строительстве муниципально-
го гимнастического зала мэр города пригласил синтоистского свя-
щеннослужителя для проведения дзитинсай. Противники проведе-
ния подобной церемонии усмотрели в этом участие местных органов
в религиозной деятельности, что запрещено конституцией, а в опла-
те услуг священнослужителя — финансовую поддержку, что также
противоречит ее 89 статье. Однако Верховный суд не усмотрел в
этом никаких нарушений, поскольку посчитал подобную церемо-
нию настолько рутинной, что большинство людей просто и не по-
дозревает о ее первоначальном происхождении 50.
Дополнением к дзитинсай служит обряд покрытия кровли, кото-
рый завершает постройку (мунэагэ). В этом ритуале участвуют
строители (традиционно — плотники) и владелец строящегося дома.
Гохэй, на котором обозначено имя хозяина, и дата строительства
вместе с офуда из соответствующего святилища закладываются в ос-
нование, а отафуку (женская маска с круглым улыбающимся лицом
и плоским носом, которая символизирует обретение удачи) кладется
наверху здания. Делаются подношения из фруктов, риса, соли, и
проводится символическое очищение, затем два раза хлопают в ла-
доши. Во дворе рассыпается песок, принесенный с территории свя-
тилища, а сакэ разбрызгивают в «несчастливом» северо-восточном
углу дома. Нередко по телевидению можно наблюдать как для ус-
пешного запуска ракет на их установки наклеивают специальные та-
лисманы.
Что это? Пережитки прошлого, примитивные верования или
просто обычаи? Очевидно, что это уже не сугубо религиозное дейст-
Синто в послевоенные годы
347
вие, а скорее празднично-общественное. Все вместе создает единое
пространство традиционной духовной жизни. Чтобы сохраниться,
синто уходит от сугубо религиозного аспекта, отодвигая догматику
на второй план, то есть живет в современном обществе не только в
1итургической практике, но и в повседневной жизни — в обрядах и
праздниках. Это прекрасно понимают священнослужители, перено-
ся акцент в своей деятельности на культурно-просветительскую ра-
боту. В частности, почетный профессор университета Когаккан, гуд-
ш из Ясака-дзиндзя Ц. Маюми уделяет серьезное внимание изданию
историко-религиозных документов о своем древнем святилище
(существующем с VIII века), а также адаптации священных книг,
например «Кодзики», для детей (этот памятник издан на манер по-
пулярных «книжек с картинками» манга). В настоящее время святи-
лища проводят целенаправленную деятельность по пропаганде исто-
рии страны, каждого святилиша, культурной традиции. Поэтому
неудивительно, что основными устроителями подавляющего боль-
шинства мацури выступают дзиндзя. Именно с их проведением в зна-
чительной степени связано послевоенное возрождение синто, увели-
чение числа его адептов.
При всей своей модернизации жизнь современного японца не-
разрывно связана с религиозными обрядами, пусть даже отчасти ут-
ратившими свой религиозный смысл. С ними до сих пор у многих
ассоциируются примечательные события — от рождения до смерти.
Многое делается по традиции, точнее сказать, «как бы по инерции»,
без непосредственной связи с верой отдельного человека или семьи.
Например, для многих японцев Новый год начинается с хацумодэ.
Молодые люди, которые считают себя неверующими, охотно при-
нимают участие в этой церемонии, поскольку для них главное — не
логма или обряд, а чувство, то, что составляет религиозное сознание
н широком смысле слова.
Религия как догмат иногда исчезает, но религиозное чувство, как
правило, переживает всяческие религиозные формы и течения. Ис-
кусственное искоренение религиозного сознания прерывает «связь
времен», превращает духовную жизнь общества в пустыню, разру-
шает традиционную культуру. Как показывает пример России, воз-
|Х>ждение утраченного требует огромных духовных усилий и матери-
альных затрат.
В Японии же, несмотря на грандиозные катаклизмы за послед-
ние сто с лишним лет, никогда не прерывалась связь веков, всегда
сохранялась традиция. Вся история страны так или иначе связана с
синто, поскольку он — ядро всей культуры. По авторитетному сви-
ютельству Ц. Маюми, синто для японцев как воздух, о котором не
1умают 5|. Без него японец — не японец, а Япония — не Япония.
348
Очерки по истории синто
Синто дает возможность каждому японцу осознать свою националь
ную самоидентификацию. Многие современные японцы достаточно
автоматически хлопают в ладоши дома перед камидана или на улике
перед святилищем и замирают в поклоне, не задумываясь о релиш
озном смысле этого ритуала. Это свидетельство того, что синто глу
боко запрятан в подсознании.
Многие серьезные конфликты, возникающие в различных частях
земного шара, уходят корнями в противостояние религий, ибо рели
гиям единобожия (так называемые «авраамические религии») при
суща нетерпимость к иной вере. Синто (с его пантеизмом и отсутст
вием воинственности), сформировавший адаптивное религиозное
сознание японцев, может дать «информацию к размышлению»: как
влиять на формирование религиозного сознания в направлении ве
ротерпимости, что служит залогом мирного разрешения многих
межконфессиональных конфликтов. Безусловно, не может быть и
речи о том, чтобы «тянуть» синто на уровень мировых религий, про
сто следует расширять его международные связи и распространять
знание о нем по всему миру. Подобной деятельностью уже занима
ются крупнейшие святилища. В частности, в личной беседе с ав
тором исполняющий обязанности гудзи Тэндзин-дзиндзя в Осака
рассказал о достаточно тесных связях своего святилища с австралий-
скими религиозными организациями, об участии в проводимых в
Ватикане (по инициативе Папы Римского) богослужениях разных
конфессий, что, возможно, позволит в будущем подступиться к ре
шению проблемы экуменизации церквей. Может быть, не случайно
образ синтоистского святилища — с его лаконичностью, простотой
и чистотой — открыл выдающемуся историку нашего времени
А. Тойнби «единство, которое запрятано в корнях любой религии».
Знаменитые синтоистские святилища, равно как и буддийские
храмы, являющиеся сокровищницами национальной культуры, по
полняют доходы за счет огромного числа туристов, неизменно по
сещаюших эти достопримечательности. Они издают подробные
путеводители и буклеты с описанием истории возникновения, ми
фологии, специфики святилищ. Многие для получения дополни
тельных средств сдают часть помещений для проведения выставок
традиционных видов искусств, чайных церемоний, занятий икэбана
и каллиграфией, а часть прилегающей территории — под автостоян
ки. В последнее время большой популярностью пользуется построй
ка при святилищах своего рода гостиниц (дзиндзя каикан}, в которых
предлагается весь набор услуг для проведения брачной церемонии
по синтоистскому обряду, а также для церемоний, которые не про
водятся в хайдэн. Кроме того, здесь организуются разного рола
встречи и мероприятия нерелигиозного характера, но имеющие от
Синто в послевоенные годы 349
ношение к святилищу. Например, такой комплекс в 1997 г. был от-
ц>Ы1 при Ясака-дзиндзя. Как рассказал в личной беседе с автором
uhu угого святилища, во многом это было сделано из-за нехватки
'снежных средств на его реставрацию, несмотря на то, что оно по-
учает бюджетные ассигнования как «национальное сокровище об-
щенационального значения», да и спонсоры не обходят его своим
пннманием. Не в последнюю очередь спонсорская благотворитель-
нощь связана с возможностью дополнительной рекламы (святилища
но традиции широко оповещают о подобных благодеяниях).
КОММЕНТАРИИ
’Japanese Education Since 1945. A Documentary Study. New York, 1994.
I’ 70.
1 Там же.
1 Цит. no: Creemers Wilhelmus H. M. Shrine Shinto after World War II.
Iculen, 1968. P. 222.
4 Цит. no: Creemers. P. 76.
5 Цит. по: там же. P. 44.
ь Всего их пять: высший священнослужитель — сайсю, в настоящее вре-
мя только в Исэ-дзингу, по традиции этот ранг получает принцесса из импе-
ршорской фамилии; главный — гудзи. его помощник — гон гудзи; просто
с иященнослужитель — нэги и его помощник — гон нэги.
7 Цит. по: Creemers. Р. 76.
* Сюкё нэнкан. Хэйсэй 10 нэнхан. (Ежегодник по делам религий. Изда-
ние 1998 года.) Токио, 1999. С. 50—51.
9 Japanese Religion. A Survey by the Agency for Cultural Affairs. Tokyo, 1981.
P 33.
111 Современная Япония. M., 1973. С. 759, 760, 770.
11 Цит. по: Isamu Kanaji. Hirohito. Japan’s Compassaionate Emperor. Tokyo,
1*189. P. 11.
12 Приводится no: Picken D. B. S. Shinto: Japan’Spiritual Roots. Tokyo, 1980.
P. 40.
13 Такахаси Хироси. Хэйка о тадзунэ мосиагэмас. (Ваше Величество, раз-
решите обратиться). Токио, 1988. С. 252—253.
14 Современная Япония. С. 756.
15 Синто-но како, гэндзай, мирай. (Прошлое, настоящее и будущее син-
то). Токио, 1998. С. 32.
16 Роппо дзэнсё. Хэйсэй 9 нэн. (Полный свод законов. Издание 1997 г.).
1. I Токио, 1997. С. 62.
17 Японцы о Японии. СПб., 1906. С. 526.
’* Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 64.
19 Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 1986.
20 Роппо дзэнсю. Цит. изд. С. 1996.
21 Цит. по: Creemer. Р. 82.
350
Очерки по истории синто
22 Китайсарэру нингэндзо (Желательный образ человека). Токио, 1967
23 Подробнее см.: Молодякова Э. В. Моральное воспитание в японской
школе: Японский опыт для российских реформ. М., 1999, выпуск 4
С. 53-60.
24 Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии. М., 1990
С. 124-125.
25 Shinto — Its Universality. Р. 107.
26 Цит. по: Creemer. Р. 189.
27 День празднования Нового года (Гэнсисай) — 3 января, День устройст
ва императорского новогоднего банкета (Синнэн энкай) — 5 января, День
основания империи (Кигэнсэцу) — 11 февраля, День годовщины (смерти) ле
гендарного императора Дзимму (Дзимму тэнносай) — 3 апреля, Дни весенне
го и осеннего равноденствия (Сюнки и Сюки корэйсай) — в марте и сентябре
День рождения здравствующего императора (Тэнтёсэцу) — 29 апреля, День
приношения риса нового урожая (Каннамэсай) — 17 октября, День годовщи
ны (рождения) императора Мэйдзи (Мэйдзи сэцу) — 3 ноября, День годовщи
ны (смерти) императора Тайсе (Тайсе тэнносай) — 25 декабря.
28 Текст закона с поправками: Роппо дзэнсю. Цит изд. С. 71.
29 Маркарьян С. Б., Молодякова Э. В. Праздники в Японии. М., 1990
С. 201—203; Сила-Новицкая Т. Г. Цит. соч. С. 129—132.
30 Приводится по Сила-Новицкая Т. Г. Цит. соч. С. 172.
31 См.: Кузнецов Ю. Институт тэнно в современной Японии // Знакомь-
тесь: Япония. № 28. 2000. С. 70-71.
32 Норито. Сэммё. М., 1991. С. 227—230.
33 Asahi Evening News. 10.11.1990 г.
34 Синто-но како, гэндзай, мирай. Токио, 1998. С 42.
35 Заметим, что японский оригинал фразы И. Мори (тэнно-о тюсин ситэ
ками-но куни) дает возможность двоякого истолкования: «император как
центр страны ками» (что, очевидно, имелось в виду) и «император как центр
ками».
36 Асидзу Удзухико. Дзингу то кокка (Святилища и государства). Токио,
1959. С. 14.
37 Сонода М. Цит. соч. С. 95—96.
38 Hardacre Helen. Shinto and the State 1868—1988 Princeton University
Press. 1989. P. 148.
39 Мураками Сигэёси. Сюкё-но Сёваси (История религии в эпоху Сева)
Токио, 1985. С. 43.
40 Сонода М. Цит. соч. С. 89—90.
41 См., например: Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии; Мар-
карьян С. Б., Молодякова Э. В. Праздники в Японии.
42 Нихон кэйдзай симбун. 28.10.1985 г.
43 The Daily Yomiuri. 10 08 1985, 16.08.1985
44 Shinto — Its Universality. Tokyo, 1996. P. 71.
45 См.: Молодякова Э В., Маркарьян С. Б. Японское общество
С. 141-144.
46 Shinto — Its Universality. Р. 74.
Синто в послевоенные годы
351
47 Кида Митру. Нихон бунка-но контэй-ни химому моно (Что скрыто в
1И11>нской культуре). Токио, 1956. С. 5.
4lt Curtis G. L. Election Campaigning Japanese Style. New York, 1971. P. 100.
44 Nelson J. K. A Year in the Life of a Shinto Shrine. Univ, of Washington
1'irss, 1996. P. 77-84, 212-216.
'° Hardacre H. P. 149-150.
" Кё:то симбун. 17.01.1994 r.
В. Ерёмин
СИНТО В НАШИ ДНИ
(взгляды современных
японских теоретиков и практиков синто)
Синто — человек — общество. Вместе с рядом других стран со-
временного мира Япония вступила в постиндустриальную стадию
или стадию информационного общества. Тем не менее (и это при-
влекает внимание как многочисленных наблюдателей в зарубежных
странах, так и исследователей в самой Японии) национальные тра-
диции и дух синто, появившегося когда-то на раннем этапе япон-
ской цивилизации вместе с распространением рисоводческой куль-
туры, по-прежнем/сохраняются в общественном сознании японцев.
Как отметил российский ученый Александр Мещеряков, «среди
так называемых „развитых стран" только в Японии продолжает ре-
ально жить исконная древняя религия. Это означает, что синто внес
важный вклад не только в японскую культуру до нового времени, но
также и в построение той Японии, которую мы видим сейчас» 1
Российский ученый Василий Молодяков характеризует синто как
«краеугольный камень японской цивилизации» и отмечает, что он
«представляет собой, вне сомнения, уникальный феномен» 2.
Синто не просто сохраняется как некий реликт или свидетельст-
во безвозвратно ушедшего прошлого наподобие музейного экспона-
та, но играет заметную роль в жизни общества и государства, орга-
нически входя в ее важные области и оказывая на них ощутимое
влияние.
Известно, что «религия выполняет ряд функций и играет опреде-
ленную роль в обществе... Функции — это способы действия рели-
гии в обществе, роль — суммарный результат, последствия выполне
ния ею функций»3. Далее мы предпримем попытку, опираясь в
основном на высказывания японских теоретиков и практиков син-
то, показать функции и роль синто в японском обществе, причем
сначала будут рассматриваться черты собственно религиозного со-
держания синто и социальные интерпретации этих черт, а за-
тем — явления социального бытия японского общества и отклики
синто на эти явления.
Синто в наши дни
353
Основа жизнеспособности синто состоит в том, что синто как ре-
ннин обладает такими характерными чертами, которые позволяли
му в прошлом и позволяют сейчас находиться в созвучии с насущ-
ными проблемами духовного и материального развития японского
тсударства и общества. По словам видного теоретика и практика
। ни го Сакураи Кацуносин, синто — это «религиозная вера, которую
ннонцы в течение долгого времени сделали нормами для поддержа-
ния социальной жизни, или же основанные на этом жизненные ри-
|у<1лы»4. Возможно, и сами сегодняшние проблемы Японии таковы,
что делают эту близость особенно реальной.
В книгах японских теоретиков и практиков синто нередко в на-
11ЫНИЯХ глав и параграфов содержится прямая постановка вопроса о
• вязи синто с конкретными проблемами современности, например,
Роль синто в формировании сообщества (кёдотай)» ’, «Космиче-
1 кая эра и синто»6, «Синто и переворот в технологии» 7 Работаю-
щий ряд лет в Германии английский ученый Майкл Пай предлагает
г bi обсуждения тему «Синто и различные вопросы нашего времени»
и считает такими вопросами, находящимися во взаимосвязи с син-
HI, следующие: «наше отношение к окружающей среде и к сохра-
нению естественного мира, проблемы, возникающие в результате
ра 1вития медицинской технологии, вопросы социальной дискрими-
нации и справедливости, дебаты вокруг прав человека и возможно-
। hi минимальной мировой этики, вопросы о том, как разрешать
конфликты и обеспечивать мир в мире»8.
Основное социальное значение религии состоит в выполнении
। и> мировоззренческой и компенсаторной функций. В результате
|||.||1олнения мировоззренческой функции «придание смысла налич-
ному бытию предоставляет возможность тому, кто верует, вырваться
м пределы ограниченности, поддерживает надежду на достижение
.светлого будущего'1, па избавление от страданий, несчастий, оди-
ночества, морального падения»9.
То, что синто выполняет мировоззренческую функцию, не толь-
ко признается в Японии, но также вызывает позитивный интерес за
рубежом. Высказывается мнение, согласно которому значение синто
к.1к носителя этой функции может выходить за рамки Японии. По
характеристике упоминавшегося А. Мещерякова, синто — религиоз-
ная система и система мышления ,0. По словам Джона Нельсона, до-
цента Университета Сан-Франциско, «для миллионов японцев в
прошлом и настоящем культурные и социальные влияния традиции
синто" пронизывают то, что может быть названо японским миро-
UOпрением» “. Украинский ученый Сергий Капранов выражает на-
дежду на то, что «синто как природо-ориентированная религия с
тигельной и богатой неразрушенной традицией мысли представляет
23 Зак. 589
354
Очерки по истории синто
альтернативный путь понимания вещей, особенно интересный в се
годняшней ситуации сдвига парадигмы» ,2.
Синто родствен существенным чертам национального характера
японцев — коллективизму, высоко развитому эстетическому вос-
приятию действительности и т. п. Специфически культивируемые у
японцев этика и эстетика теснейшим образом связаны с синто. Ре-
лигиозная сторона синто, его боги, обряды, представления о загроб-
ной жизни и другие категории и институты органично соединяются
с этической стороной, системой нравственных установок, позиция-
ми по социальным вопросам, начиная с экологических, и т. п. Труд-
но спорить, что преобладает в синто — морально-этический аспект
или собственно религиозная сторона, во всяком случае, удельный
вес моральных установок, хотя и не сведенных в некий формализо-
ванный перечень, позволяет некоторым наблюдателям утверждать,
что синто — не столько религия, сколько неписаный моральный ко-
декс, система этических взглядов, свод правил, как нужно жить для
того, чтобы иметь право называться человеком Среди этих устано-
вок — задача для человека хранить память о предках и заботиться о
детях и внуках так, чтобы оставить у них хорошую память о себе,
императив сплочения локального общества, призыв к сбережению
национальных традиций и др. (следует иметь в виду, что моральные
установки привнес в синто на более позднем этапе его развития буд-
дизм ”). Культ предков, являющийся важнейшей составной частью
синто, воспитывает уважение к старшим, напоминает об обязанно-
сти заботиться о младших и воспитывать их, соединяет поколения.
Синто созвучно эстетичности японцев, постоянно проявляющейся в
искусстве, быте, отношении к природе. Парные понятия красоты и
чистоты объединяют этику и эстетику синто.
Можно, вероятно, сказать, что синто — народная религия, доб-
рожелательная и коммуникабельная по своему характеру, не нала-
гающая на человека какого бы то ни было тяжкого бремени. «Синто
может рассматриваться как феномен, обладающий двумя сторонами.
С одной стороны, это — слабо структурированный комплекс прак
тик, символов веры и отношений, коренящихся в локальных сооб-
ществах, а с другой — строго определенная и организованная рели-
гия на уровне императорской линии и государства. Эти два базовых
аспекта, не полностью разделенные, отражают фундаментальные
черты национального характера японцев и поэтому проявляются в
социополитических структурах и психологических реакциях» ,4.
Приведенное высказывание надо понимать так, что вторая из назы
ваемых сторон синто относится почти полностью к прошлому, а
первая — живет и здравствует.
Синто в наши дни
355
Исторический путь синто демонстрирует его постоянную тер-
пимость к другим верованиям, что, впрочем, свойственно вообще
отношению японцев к религиям. Эта особенность поведения япон-
цев в последнее время оказалась затронутой в российских изда-
ниях — от фундаментальной монографии до популярного журнала.
В первом случае говорится: «Японский народ выбрал себе нечто
общее из, казалось бы, несовместимых вероучений: синтоизма,
буддизма и конфуцианства, и один и тот же человек идет на Новый
юд в синтоистский храм, для погребения обращается в буддий-
ский, а детей воспитывает по-конфуциански» ,5. Во втором случае
рассказывается о японской свадьбе, проводимой сначала в синто-
истском святилище, а затем в христианском храме “. Такая черта
позволила синто воспринимать все, заслуживающее восприятия,
от других религий, что соответствует традиционной способно-
сти японцев к перениманию зарубежного опыта, не теряя при этом
себя.
Синто как религия: социальный аспект. Социализированность,
если можно так выразиться, синто проявляется буквально во всех
компонентах его функционирования. Остановимся на нескольких
примерах.
В синто нет священного писания, напоминающего военный ус-
шв, нет пророка, следящего за верующими из глубины веков, нет
единого Бога, перед которым все люди в чем-то виноваты (свойство
общинных религий). Отношения между богами и людьми строятся в
синто, если можно так выразиться, без воздвигания непреодолимой
стены, без подчеркивания принципиального различия «блаженных
небожителей» и «вечных грешников», загадочных наставников и не-
лалеких обучаемых, судей и судимых. «Синто не проводит разделе-
ния на две жизни — сакральную и профанную, он стоит на мони-
шической позиции, согласно которой сакральность—истинный
облик жизни. ...Все люди рождены от богов. Следовательно, они —
дети богов. Любой из детей богов, рожденных от богов, воспринял
божественную святость» ”. По мнению В. Молодякова, «...отноше-
ния между богом и человеком в синто сходны с отношениями между
родителем и ребенком» Если Сакураи Кацуносин говорит о «тре-
пете и уважении» к богам синто, то это не должно восприниматься
на западный манер, скорее следует обратить внимание на то, что бо-
। и интерпретируются при этом как опора социального бытия: «Есть
священная сила, может быть, даже мощь, поддерживающая соци-
альную жизнь японцев, они испытывают трепет и уважение к этому
i вишенному созданию и называют его ками. Японцы живут с чувст-
вом трепета и уважения к этим ками. Это и есть синто» 19.
356
Очерки по истории синто
Как пишет Дж. Б. Сэнсом, ссылаясь на В. Дж. Астона, «...религия
ранней Японии была несомненно скорее религией любви и благодар-
ности, чем страха, и целью ее обрядов было не в меньшей степени
воздаяние хвалы и благодарения, чем умиротворение и смягчение бо-
жества» 20. Важной чертой синто является взаимная заинтересован-
ность богов и людей в общении и взаимодействии: так, по словам Со-
нода Минору, на синтоистском празднестве мацури «появление бога
есть одновременно его новое рождение; поэтому идея такова, что
тогда, когда мы встречаем бога на празднике, и бог заново рождает-
ся, получает новую жизнь» 2|.
Боги синто близки к людям и потому, что духи предков, по син-
то, приравниваются к богам, и потому, что богами становятся реаль-
ные люди — персонажи японской истории. Относя синто к теантро-
пическим религиям, А. А. Накорчевский в связи с этим указывает в
качестве одной из особенностей синто «отсутствие порой четкого
разделения между богом и человеком» а.
Вера в загробную жизнь — важный атрибут синто (как и мораль-
ные установки, представления о загробной жизни привнес в синто
на более позднем этапе его развития буддизм, поэтому концепция
посмертной жизни является в истории синто относительно новым
явлением). «Душа есть у живущих, но и после их смерти она продол-
жает существовать как душа», пишет Сонода Минору23. Однако
представления о посмертной жизни не доминируют над ориентиро-
ванностью синто на жизнь в этом мире, на физическую и духовную,
личную, производственную и общественную активность живущего в
посюсторонней реальности человека. По словам Мива Такахиро,
«синто не имеет детальной концепции иного, посмертного мира, а
делает упор на реальную жизнь и возносит молитвы за материаль-
ную производительность и радость духовной жизни»24. С верой в за-
гробную жизнь смыкается занимающая в синто важное место куль-
тура отношения к смерти. Для синто не чуждо понимание всей
горестности ухода человека из жизни. В то же время, как сказал по-
эт, «печаль моя светла», «чтобы она была действительно светла, че-
ловек должен оставить после себя добрые дела и добрую память и
именно это положить в основу будущего общения души усопшего с
благодарными ему живыми. Прямое отношение к вере в загробную
жизнь и культуре отношения к смерти имеет идея синто о неразрыв-
ности преемственной связи «предки — нынешнее поколение — по-
томки».
Идея посмертной жизни подается так, что существование в за-
гробном мире рассматривается как продолжение существования в
мире живых, благодаря чему ныне живущие превращаются в свя-
зующее звено между усопшими предками и вступающими в жизнь
Синто в наши дни
357
детьми, подростками и молодежью. Социальное значение сведения
воедино ушедших, живущих и вступающих в жизнь состоит в том,
что благодаря этому укрепляется преемственность и единство поко-
лений, а в контексте сегодняшнего дня — выдвигается антитеза раз-
рыву между поколениями.
Из собственно религиозной материи возникает императив вза-
имной ответственности и взаимной заботы поколений, ибо должное
существование в ином мире в качестве духа обеспечивается не авто-
матически, но в результате соблюдения культа предков оставшимися
членами семьи, а такое почитание имеет под собой основу, заложен-
ную усопшим при жизни и состоящую в заботе о тех, кто останется
после его кончины. Таким образом, представитель «среднего» поко-
ления должен воздавать почести предкам и заботиться о младших,
сам готовясь к переходу в состояние предка. Японец заботится о
своих родных и близких, гарантируя таким образом для себя в буду-
щем их поддержку в виде соблюдения ими культа предков. Звуча-
щий во всем этом мотив можно выразить как призыв держаться друг
за друга, недаром японец хочет быть похороненным вблизи от дома,
а ныне живущие ощущают внимание к себе, исходящее от усопших.
Ссылаясь па видного этнографа Янагита Кунио, Сонода Минору
пишет, что японцам чужда буддийская идея переселения после
смерти в рай: «они этому не верят, и общее желание японцев скорее
таково: устройте мне могилу и насыпьте могильный холм на горе
вблизи от селения, где я родился, воспитался и провел жизнь, и по-
хороните меня там, ибо хочу я всегда оберегать оттуда детей и вну-
ков своих и всё родное селение»25.
Функционирование синто в сфере рассматриваемых здесь отно-
шений между поколениями способствует укреплению семейных уз,
а в более широком плане — сплочению общества26. Этика синто
утверждает идеал семейного тепла, при наличии которого человека
не оставляют в одиночестве на смертном одре и скрашивают горе
людей, потерявших близкого.
Синтоистская культура смерти совершенно лишена оттенка
мрачности, напротив, она ориентирует на то, чтобы люди ценили
жизнь и не расходовали эту ценность бездумно.
Можно, наверное, сказать, что в синтоистских представлениях
душа обладает определенной материальностью. Об этом говорят так-
же замечания Сонода Минору о том, что физическое здоровье обес-
печивает душе более «комфортное» пребывание в теле: «Человек
умирает потому, что душа покидает тело после того, как ее пребыва-
ние в теле становится непрочным, а здоровье — это надежное, проч-
ное, стабильное пребывание души в теле. Поэтому проведение мита-
ма сидзумэ (обряд обеспечения душам состояния покоя. — В. Е.)
358
Очерки по истории синто
имеет также значение упрочения, стабилизации души в теле в инте-
ресах обеспечения здоровья» ”. Кстати, в ноябре 1999 г. Междуна-
родное научное общество синто провело в Токио семинар на тему
«Здоровье и наделенность душой: поиск позиции синто».
Функционирование синто в данной сфере имеет и природоза-
щитный срез, вообще развитый в синто и более подробно рассмат-
риваемый нами далее.
Все эти особенности стимулируют интеграцию синто в повсе-
дневную жизнь японца. Налицо одна из результативных форм осу-
ществления регулятивной функции религии, которая «состоит в том,
что с помощью определенных идей, ценностей, установок, стереоти-
пов, мнений, традиций, обычаев, институтов осуществляется управ-
ление деятельностью и отношениями, сознанием и поведением ин-
дивидов, групп, общин» и.
Социальные проблемы: плодотворность участия синто. Перечень
насущных социальных проблем, участие синто в разрешении кото-
рых может быть (и часто является) естественным и результативным,
был бы велик. Остановимся на роли синто в консолидации локаль-
ного и более широкого общества.
Японскими теоретиками и практиками синто высказывается про-
дуктивная, на наш взгляд, мысль о пользе, которую синтоизм мог бы
принести для решения такой актуальной проблемы, как «матидзуку-
ри» или «мурадзукури» — формирование локального общества в горо-
де или сельской местности через обеспечение должных социальных
условий для жителей при их собственном активном участии и на ос-
нове формирования у них коллективистских представлений и осозна-
ния ими личной ответственности каждого за общее дело. Участие
синто в решении этой проблемы можно рассматривать как специ-
фически японское проявление интегрирующей функции религии,
выполнение которой объединяет индивидов, группы, институты, спо-
собствует сохранению стабильности, устойчивости личности, отдель-
ных социальных групп, учреждений и общества в целом29.
В работах японских теоретиков и практиков синто обращается
внимание на тот большой вклад в дело формирования локального
общества, который могли бы внести синтоистские празднества ма-
цури — Лри должном к ним отношении, конечно.
По заключению Сонода Минору, «для решения задач „матидзу-
кури“ необходим такой компонент, как мацури». Сонода задает ри-
торический вопрос: «не содержит ли такой праздник нечто большее,
нежели простой сбор людей, не заключена ли в нем связь с сердца-
ми людей, с изначальным образом существования социума как со-
общества, как воплощения жизни сообща?» Хотя традиционная
японская планировка населенных пунктов не предусматривает пла-
Синто в наши дни
359
нировочного центра, «во время мацури центр населенного пункта,
нс видимый в обычной обстановке, становится зримым» 30.
Особенность проводимых синтоистскими святилищами мацури
состоит в том, что в них «преодолеваются индивидуальные религии
и веры, действо совершается локальным обществом в целом — всей
деревней или всем кварталом, участвуют без разделения старики и
лети. Можно сказать, что в этом — публичность (кокёсэй) дзинд-
зя»31. Мацури «представляют собой традиционную культуру, где
имеется возможность углубить солидарность японцев и гармонию
между ними благодаря тому, что любой участвует в мацури и возно-
сит в них молитвы. В основе лежит японская вера, она соединяет
сердца людей, дает им общую радость, активизирует общество и
жизнь» 32.
«Матидзукури» — лишь часть многослойной проблемы, которая
занимает умы японского общества и имя которой — межличност-
ные, внутригрупповые и межгрупповые отношения. Синто содержит
большой потенциал для придания отношениям такого рода, в том
числе производственным, оптимального характера, который можно
бы определить как «свобода, но не без границ, границы, но не в
ущерб свободе». Вероятно, во многом благодаря именно подобному
подходу «на Востоке нет той эрозии моральных и социокультурных
ценностей, которая стала едва ли не самой заметной чертой совре-
менного Запада. Азиатские общества более способны к самоограни-
чению, дисциплине и ответственности» 33.
Синто словно предрасположен к выполнению интегрирующей
функции, поскольку он, как отмечалось выше, свободен от прису-
щих ряду других религий категорий и институтов, носящих дезин-
тегрирующий характер, замыкающих верующих в узком конфессио-
нальном мирке, налагающих на них обременительные тяготы.
В наше время прагматизм в отношениях между людьми, утрата
веры в товарищество и любовь, погружение в компьютерный мир на
грани самоотрешения, абсолютизация научного рационализма дела-
ют человека подобием машины, заставляют его забыть прекрасное,
лишают его гуманизма. Распространение жесткой конкуренции в
сфере бизнеса, примитивных потребительских инстинктов и других
подобных явлений расчеловечивает человека. Синто может помочь
человеку сохранить человеческое в себе.
С синто связано традиционное для японцев преобладание груп-
пизма над индивидуализмом, вера в силу сообщества (комьюнити),
начиная с семьи, надежда на сообщество. Поддерживая коллективи-
стские установки, синто выполняет компенсаторскую функцию ре-
лигии, означающую (кроме того, что будет сказано об этой функ-
ции далее), что «разобщенность и изоляция заменяются братством
360
Очерки по истории синто
в общине», возмещаются «безличные, вещные отношения безраз-
личных друг к другу индивидов» м.
Коллективистское социальное начало в синто согласуется с син-
тоистским религиозным тезисом об отрицании индивидуального
спасения (еще одно свойство общинных религий). По замечанию
Сонода Минору, «особенность христианства и других великих рели-
гий состоит в непременном отведении важного места спасению от-
дельного человека. У древних же религий, начиная с синто, сильна
черта, состоящая в том, что они поддерживают прежде всего дом и
семью или локальное общество и национальное государство». Вы
ступая против индивидуализма западного толка, он подчеркивает,
что «тот, кто зовется человеком, уже в момент своего рождения фор-
мируется как Я во взаимосвязи с другими людьми, а затем впервые
познает себя также в этой взаимосвязи». В то же время группизм не
возводится в степень подавления личности, и Сонода одобрительно
отмечает «обычай продолжать почитания отдельных жизней, нс пре-
небрегая ими»35.
Хотя ныне производственные отношения по типу семейных раз-
мываются, но семейный дух на предприятии сохраняется и. надо
полагать, еще надолго.
Присутствие (точнее, активное участие) еинто в повседневной
жизни японцев — факт, подтверждаемый рутинными наблюдениями.
Синто живет в японской семье. Судя по результатам опроса об-
щественного мнения, проведенного газетой «Асахи» в 1995 г., во
многих семьях имеются алтари «камидана», перед которыми еже-
дневно совершается обряд почитания богов36. Более того, высказы-
ваются утверждения о том, что «камидана является духовным стол-
пом семьи» 37.
Интеграции синто в повседневную жизнь семьи способствует ус-
тановка синто, согласно которой и придается большое значение ро-
ли и месту священнослужителя, и признается совершенно нормаль-
ным общение верующего с богами «напрямую»: «Если задуматься
над проблемой домашних богослужений, то повседневный ритуал
перед камидана совершается без посредства священнослужителя и
семья молится непосредственным образом. Это не является ни
ошибкой, ни противоречием, ни дерзостью»38.
Что касается роли синто как средства сплочения семьи, то здесь
сказывается затронутая нами выше синтоистская идея неразрывной
связи предков — нынешнего поколения — потомков. Анализируя
эту сторону синто, американский исследователь X. Байрон Эрхарт
пишет, что «...благодать, которую предки даруют своим потомкам,
есть, собственно, сама жизнь и средство защиты непрерывного раз-
вития семейного рода... В Японии, как и в других странах, семья
Синто в наши дни
361
представляет собой основную социальную единицу, служащую для
воспроизводства населения и передачи накопленного опыта после-
дующим поколениям. Характерной чертой японской семьи, отли-
чающей ее, к примеру, от американской, является то, что она состо-
ит не только из живущих людей, но также из уже умерших предков и
еще не рожденных в будущем потомков. В Японии семья представ-
ляет собой религиозный институт в собственном смысле слова, с
предками в качестве объекта поклонения и главой семьи в качестве
того, кто этим поклонением заведует Мир предков определяется
своим взаимодействием с потомками, которые относятся к ним с
искренним благочестием, в ответ на что предки даруют потомкам
жизнь и благодать» 39.
В Японии распространена житейская формула «свадьба синтои-
стская, похороны буддийские, праздник синтоистский». Действи-
тельно, в настоящее время большинство бракосочетаний соверша-
ются по правилам синто — в виде «обряда вступления в брак перед
богами» (синдзэн кэккон), в котором участвует священнослужитель
синтоистского храма и после которого дается обед с объявлением о
состоявшемся бракосочетании. Что же касается похорон, то прибли-
зительно в 90% случаев они совершаются по буддийскому канону,
однако для почитания духов предков почти всегда совершаются об-
ряды синто.
Элементом повседневного быта японцев являются синтоистские
праздники мацури, подробно описанные в соответствующей главе
настоящей книги. Не уменьшается число людей, совершивших па-
ломничество в святилища в связи с Новым годом. По результатам
изучения общественного мнения, проводившегося газетой «Асахи» в
1982 и 1995 годах, это число в обоих случаях составляло 58 % от об-
щего числа населения страны. Однако существует также статистика
Главного полицейского управления Японии, в которой сравнивает-
ся количество совершивших новогодние паломничества в 1995 и
1996 годах. По этим данным, число таких лиц в 1996 году составило
87 660 000 человек, то есть около 73 % населения страны 40.
Теоретики и практики синто полагают, что совокупное количест-
во посещающих святилища в связи с Новым годом и по различным
причинам повседневного характера достигает 90 % от общего числа
населения страны.
Таким образом, налицо потребность японцев в синто. Может
быть, прежде всего это — потребность в приобретении духовной
силы для противостояния житейским трудностям. Выше отмеча-
лось, что выполнение компенсаторной функции, как и мировоз-
зренческой, составляет основное социальное значение религии. Вы-
полнение компенсаторной функции «восполняет ограниченность.
362
Очерки по истории синто
зависимость, бессилие людей — в плане как перестройки сознания,
так и изменения объективных условий существования... Важное зна-
чение имеет психологический аспект компенсации — снятие стрес-
са, утешение, катарсис, медитация, духовное наслаждение» 41. Так,
японцы приходят в святилища с моленьями к богам синто, выражая
те или иные просьбы, но вряд ли они при этом рассчитывают на то,
что просимое «упадет с неба», скорее — подпитывают себя новым
стимулом к активному достижению большой или малой конкретной
цели. Богов просят о самых различных вещах — о безопасности при
поездках на автомашине, об избежании стихийных бедствий, о по-
вышении по службе и увеличении заработной платы и т. д. и т. п.
Типичные примеры обращений к богам — просьбы о «успешной
сдаче экзаменов, выздоровлении после болезни, долголетии, про-
цветании бизнеса, счастливом браке или легких родах» 42. Автор на-
стоящей работы видел в 1999 году в святилище Ясукуни дзиндзя ос-
тавленное на священном дереве обращение к богам с просьбой
помочь в сдаче государственного экзамена на право занятия юриди-
ческой специальностью.
Среди людей современного общества, живущих в условиях край-
ней напряженности вообще и острейшей конкуренции в частности и
в особенности, отмечается тенденция к смене приоритетов в миро-
воззренческих и социально-психологических установках, когда ори-
ентация на материальное начало, прагматизм и рационализм уступа-
ет ориентации на духовное начало, эмоции и даже мистицизм.
В поисках выхода из лабиринта мироощущения и миропонимания
человек нередко обращается к религии. Можно считать, что религи-
озный бум, имевший место в эпоху Мэйдзи, перед войной на Тихом
океане и в первый послевоенный период, продолжился на новом
этапе, начавшемся в конце семидесятых годов, охватившем восьми-
десятые и еще не закончившемся в наши дни. В сегодняшней Япо-
нии обрела второе рождение поговорка «Курусий токи-но ками да-
номи» — просьба (о помощи), обращенная к богам в трудное время
(что-то вроде русского «гром не грянет, мужик не перекрестится»).
Синто стал для утративших психологическую стабильность людей
приютом или укрытием, где страждущим предоставляется экстрен-
ная помощь По словам американского исследователя X. Б. Эрхарта,
«в Японии, как и в других странах, множество людей не проявляют
активности в религиозной жизни и не принадлежат ни к какой от-
дельной религии. Но данный идеал продолжает существовать в каче-
стве фона, продолжает передаваться по наследству теми, кто ведет
активную религиозную жизнь, и является доступным для всех ос-
тальных людей. Часто люди, не помышлявшие ранее о собственном
участии в религиозной деятельности, попадают в кризисные ситуа-
Синто в наши дни
363
ции и осознают собственную значимость лишь с помощью этого
продолжающего свое существование идеала»43. Важность синто как
опоры и ориентира, отмечает Сонода Минору, «в повседневной
жизни людей проявляется с весьма большой силой при возникнове-
нии таких крупных бедствий, как колоссальное землетрясение в
районе Осака-Кобэ» 44.
Влияние синто на повседневную жизнь японцев в качестве на-
циональной религии, связанной с духом и традициями народа, оста-
ется сильным. Оно не только не уменьшается, но можно видеть да-
же тенденцию к его росту, что происходит наряду с развитием новых
религий, также имеющих синтоистские корни.
Признавая сохранение высокого авторитета синто, нельзя не за-
метить, что мотивация такого отношения населения к синто претер-
певает изменения, а значит — меняется облик синто в глазах широ-
ких масс общества.
К сегодняшнему дню синто пришел лишенным той части своего
влияния, которую он приобрел с атрибутикой «государственного
синто» (кокка синто), то есть суррогата, изготовленного реакцион-
но-милитаристскими силами вопреки воле народа и синтоистских
священнослужителей, и которую он утратил с тем тяжелым ударом,
который после поражения Японии в войне был адресован, собствен-
но говоря, не синто как таковому, а лишь «государственному синто».
Во влиянии синто уменьшается собственно религиозная состав-
ляющая, однако это не только не ослабляет его влияние в целом, но,
может быть, является важным стимулом к росту влияния. Рассказы-
вая о мацури под названием Сансясай, проводимом токийским свя-
тилищем Асакуса дзиндзя, китайский знаток японского синто отме-
чает, что собирающиеся на это мацури люди почти не проявляют
интереса к его происхождению и к тем богам, в честь которых оно
проводится, и скорее с радостью воспринимают праздничную сторо-
ну мероприятия. Во время мацури в местах его проведения открыва-
ются многочисленные торговые палатки, в которых продаются суве-
ниры, посвященные этому мацури, и продукты питания. В итоге
всех наблюдений делается вывод о том, что в Сансясай черты,, свя-
занные с народными обычаями и туризмом, уже преобладают над
45
религиозными .
Американский исследователь X. Б. Эрхарт отмечает снижение
влияния синто в послевоенный период и выделяет факторы, привед-
шие к таким результатам. По его словам, «синтоизм пострадал от
общей деморализации японцев, наступившей после поражения Япо-
нии во Второй мировой войне. Многие из них прекратили посещать
синтоистские святилища и совершать в них приношения. Опреде-
ленное влияние на упадок синтоизма оказали и те постепенные
364
Очерки по истории синто
изменения, которые имели место в Японии на протяжении послед-
него столетия. Прежде всего это касается смены деревенского, аг-
рарного жизненного уклада более урбанистским и индустриальным,
в котором главное место занимают экономические и другие «мате-
риальные» вопросы. Эти изменения и связанная с ними высокая
степень подвижности населения и стали теми факторами, которые
отвратили людей от участия в местных календарных праздниках и от
посещения синтоистских святилищ». Однако Эрхарт не считает си-
туацию трагической для синто, поскольку «синтоизм по-прежнему
живет в сердцах многих людей, которые продолжают верить в ками,
справлять земледельческие и городские праздники и ощущать боже-
ственную благодать, ниспосланую японскому народу» 46.
Более того, по наблюдениям Эрхарта, снижение популярности
синто носит во многом кажущийся характер, а его влияние стало
лишь менее бросающимся в глаза, приобрело, если можно так выра-
зиться, качество латентности. Эрхарт обращает внимание на то, что
«во многих исследованиях состояния японского общества сегодняш-
них дней отмечается, насколько малое, в процентном отношении,
количество японцев живут по-настоящему активной религиозной
жизнью и насколько большое их количество при этом утверждают,
что религия необходима для ведения более осмысленного существо-
вания. Следовательно, огромное количество японцев, не принимаю-
щих сегодня участия в ритуальной деятельности, либо ищут подхо-
дящие формы для выражения своих религиозных устремлений, либо
являются потенциальными участниками существующих религиоз-
ных обрядов. Ирония современной жизни заключается в том, что
она не освобождает людей от привязанности к религии, по сути, она
даже может способствовать обращению людей к религии»47.
Устойчивость религиозной ауры в Японии Эрхарт объясняет со-
хранением ядра национальной культуры, защитными свойствами
последней по отношению к воздействиям извне. Он пишет, что «об-
щее заблуждение, существующее относительно Японии, выражается
в следующем утверждении: по мере того как Япония осовременива-
ется, она становится все более прозападной и все менее традицион-
ной. Действительно, Япония многое заимствует из-за рубежа и еще
больше будет заимствовать в будущем. Однако, что бы ни перенима-
ла Япония у Запада, она все модифицирует и приспосабливает к
требованиям собственной культуры и точно так же намерена посту-
пать и впредь. Важно помнить, что эти два процесса проходят па-
раллельно. Япония заимствует и адаптирует зарубежные технологии
и достижения культуры одновременно с развитием и модификацией
своей собственной культуры. Япония улучшает западные технологии
(например, в области производства видео- или электронной аппара-
Синто в наши дни
365
туры), но в то же время организует управление производством на ос-
нове определенных аспектов непосредственно японской культуры.
Прежние традиционные верования, обряды и обычаи сформировали
характерно японское духовное наследие — идеал, по которому мо-
жет выверяться человеческая жизнь»48.
Синто участвует в решении весьма актуальной для сегодняшней
Японии социальной проблемы, каковой является защита окружаю-
щей среды.
Мировоззренческий аспект отношений «человек — природа» в
системе синто отмечает российский исследователь Алексей Басов,
по словам которого, синто «олицетворяет собой первоначальный дух
японского народа, проникнутый ощущением естественного единст
ва с природой, всем, что есть в окружающем мире. Природа для
японца была и остается первоэлементом всего сущего, не требую-
щим научных объяснений и моральных оценок человека, который
сам лишь часть бесконечного, неизменного в своей изменчивости
мира. Природа в Синто — абсолют, она совершенна и мудра, лишь
она и есть единственная реальность, в которой нет каких-либо час-
тей и разграничений. С миром природы сопоставляется в Синто вся
внутренняя жизнь человека, она — идеал прекрасного» 49.
Несмотря на большое внимание, уделяемое государством и об-
ществом Японии проблемам экологии, эти проблемы далеко не ре-
шены. Здесь может оказаться весьма полезным более масштабное и
глубокое обращение к основополагающим установкам и популяр-
ным практикам синто. При зарождении синто «получила развитие
идея, согласно которой природа не представляет собой нечто, с чем
нужно бороться и что нужно покорять, а нечто, находящееся вместе
с человеком, которого природа взяла в руки и нянчит, словно
она — творящее чудеса божество, с которым можно жить в тесных
отношениях»50. Политеистическая вера в природу, составляющая
важнейшую часть синто, а также основанная на синто убежденность
в том, что система «человек — природа» есть поле сотрудничества, а
не противоборства, естественно переходят во внимание к экологиче-
ским проблемам, в заботу о сохранении окружающей среды.
Обращение синто к экологическим проблемам тесно связано с
территориальным расположением святилищ, с превращением рощ
при них в зеленые островки среди урбанизированных поселений, с
содержанием мацури и верой в пребывание богов в гуще природы, с
синтоистскими представлениями о наделенности всего живого, всей
природы жизнью и душой и т. п. Так, все без исключения наблюда-
тели отмечают, что для синто типично «расположение святилищ в
сердце естественной природы, у подножья или на вершинах гор, на
фоне густых древесных массивов, вблизи от водных источников» 51.
366
Очерки по истории синто
Функция синто в строительстве локального общества естественно
сочетается с его природозащитной функцией, ибо нормальное со-
стояние естественной среды является непременным условием нор-
мального существования людей.
Подробнее эти вопросы рассмотрены в других разделах настоя-
щей книги. Здесь хотелось бы привести краткие, но ёмкие высказы-
вания видного теоретика и практика синто Маюми Цунэтада.
Во-первых, он подчеркивает важнейшее для экологической деятель-
ности синто положение, согласно которому природа и ками нахо-
дятся в неразрывной связи, имеет место обожествление природы:
«Синто живет с природой и стало с ней единым целым. Вплоть до
того, что боги синто — это сама природа» 52.
«В природе изначально есть свои правила, и можно сказать, что
древний человек выражал это словами „ками-сама“ Например, вот
гора. По японской вере, на этой горе — ее бог В качестве бога по-
клонялись горе» 53. Во-вторых, показано, как такое обожествление
природы на заре синто способствовало сохранению природы: «Под-
нимаясь на гору, нс ставили целью покорить ее Верили, что войдут
в лесные горные заросли, выполнят предписанное божественной
тайной, воспримут священный дух находящегося на горе бога и ук-
репят силу своей души. Или было условлено, что раз на этой горе
бог, нельзя рубить деревья на ней» 54. В-третьих, с позиций синто
выражается твердое намерение вести в современных условиях борь-
бу с вредной для экологии деятельностью: синто не против циви-
лизации, «но если цивилизация покоряет природу и разрушает ее
промысел (сэцури), синто с такой цивилизацией решительно кон-
фронтирует» 55.
Примером активного обращения синто к экологическим пробле-
мам может служить проведение Международным научным общест-
вом синто в мае 1998 г. международного симпозиума на тему «Про-
токол Киото: окружающая среда и синто» 56.
Известно, что «религия, являясь составной частью культуры, вы-
полняет культуротранслирующую функцию. Она способствует раз-
витию определенных ее слоев — письменности, книгопечатания, ис-
кусства, обеспечивает охранение и развитие ценностей религиозной
культуры, осуществляет передачу накопленного наследия от поколе-
ния к поколению» ”. Японская национальная культура формирова-
лась под воздействием синто и по сей день сохраняет элементы глу-
бокого родства с ним “.
По убеждению Мива Такахиро, «невозможно думать или гово-
рить о Японии и японской культуре без упоминания синто» ”.
В книге «Ясака дзиндзя» тем, что «лежит в основе понимаемого под
спецификой японской культуры и поддерживает как эту специфику,
Синто в наши дни
367
так и глубинную часть духовной жизни японцев», названо «япон-
ское сердце» или «японская традиция», «ядром» же последних, гово-
рится в книге, является «древнее синто»6|). Делмер Браун, почетный
профессор Калифорнийского университета в Беркли, отметив, что
синто «сыграл особую роль в эволюции японской культуры», также
подчеркнул, что «изучение синто особо важно, когда пытаешься по-
нять сегодняшнюю Японию», и что «синто продолжает занимать
ключевое место в японской культуре, поэтому изучение его веро-
ваний и практик продолжает быть решительно важным»6|. Как го-
ворит испанский ученый Хесус Валлес, «японская культура и ее
артистические, идеологические и фольклорные выражения несут от-
печаток духовности синто» ьг.
В течение длительного исторического срока на фундаменте син-
тоистских религиозных обрядов сложились музыкальные, хореогра-
фические, спортивные формы, такие как исполняемые во время
обрядов произведения средневекового театрального искусства «сару-
гаку» и «но», ритуальные танцы, спортивные выступления сумо, по-
каз искусства стрельбы из лука во время верховой езды и другие.
Появились такие произведения высокого изобразительного искусст-
ва и совершенного мастерства ремесленников, демонстрируемые в
синтоистских святилищах, как преподносимые по обету в святили-
ще таблички «эма», картины на свитках «какэдзику», альбомы иллю-
страций с пояснительным текстом «эмаки» и другие, образцы твор-
чества архитекторов и скульпторов — здания святилищ, священные
ворота «тории», каменные фонари, скульптурные изображения сто-
рожевых псов «комаину» и другие, шедевры литературы — вака, хай-
ку и другие, которые декламировались «перед богами». В святили-
щах поныне Сохраняются старинные рукописи и иные предметы
старины.
В современной жизни, нередко подчиненной шаблонам на под-
черкнуто «модерновый» лад, традиции, носителем которых является
синто, не только не утрачиваются, а сохраняются и даже развивают-
ся. Примером может служить театр «но». Это искусство родилось
как праздник окончания зимы, во время которого простые деревен-
ские жители молились о благоприятной для сельскохозяйственных
работ погоде и богатом урожае. В XVI веке «но» было монополизи-
ровано верхушкой общества, а после Второй мировой войны снова
стало достоянием широких масс, по существу вернувшись к своему
первоначалу. Так традиция, двигаясь «по спирали», была возрожде-
на и поднята на новый уровень.
Под впечатлением церемонии торжественного зажжения огня на
Олимпийских играх 1964 года в Токио артисты театра «но» выступи-
ли с идеен трансформировать обрядовое разжигание огней в честь
368
Очерки по истории синто
духов предков в ритуал «прихода огня» и играть спектакль «но», ис-
полнявшийся до того в дневное время, ночью с подсветкой нату-
ральными кострами, что даже по форме означало приближение жан-
ра к массам. Такой спектакль состоялся в 1965 г. на белом песчаном
побережье в префектуре Сидзуока, где были воздвигнуты тории, а
по краям «сценической площадки» горели яркие костры.
До половины любителей «но», охваченных возникшим в послед-
нее время бумом этого жанра, — молодые люди. Они, в частности,
ищут способы вдохнуть новую жизнь в это древнее искусство, на-
пример, в порядке эксперимента пытаются использовать в спектак-
лях «но» электронику. Так традиционное искусство, связанное с
синто, пробуждает нестандартные новаторские идеи
Успешно работает в области переложения мифов синто на язык
современных форм искусства один из руководителей Международ-
ного научного общества синто господин Фуками Тосю.
Сонода Минору в книге «Синто для всех» уделяет большое вни-
мание вопросу о месте мацури в противостоянии негативным явле-
ниям современного этапа эволюции японской культуры. Он конста-
тирует распространение так называемой массовой культуры и
превращение ее в инструмент своего рода стереотипизации художе-
ственных и вообще духовных интересов людей при снижении уров-
ня этих интересов. Такой процесс, по его мнению, ведет и к размы-
ванию основ национальной самобытности японцев. В мацури же
Сонода видит действенное средство сохранения лучшего в японской
культуре. Сонода выделяет два типа культурной жизни — «деревни»
(мура) и «больших городов» (тоси), разделяя их не по виду населен-
ного пункта, а по степени сохранения (первый тип) или утраты (вто-
рой тип) национального или традиционного элемента. Констатируя
сложность сложившегося сейчас положения, Сонода далек от песси-
мизма Так, по его словам, «уклоняясь от господства установочной
системы общества типа больших городов, которое в действительно-
сти является гигантским и бесчеловечным, внутри этой системы на-
чало пролагать себе путь превращение территорий в мати, при этом
территории становятся единицами общества жизни, похожей на че-
ловеческую» 63. Под мати в данном случае понимается квартал, пред-
ставляющий собой подлинное локальное общество со всеми атрибу-
тами коллективизма и японской культуры (см. выше о матидзукури).
Одним из показателей и одной из основ превращения территорий в
мати Сонода считает возникновение в самых больших городах дви-
жения жителей за проведение «данти мацури», то есть мацури в рай-
онах застройки жильем европейской архитектуры, следовательно,
новых мацури, не связанных с конкретным дзиндзя, но отражающих
сохраняющуюся духовную потребность людей.
Синто в наши дни
369
Думается, что потенциал синто может быть востребован япон-
ским обществом также в связи с тем, что сегодня перед ними в каче-
стве насущной задачи встал поиск ответа на новые императивы дина-
мики миропорядка. Ориентиры синто важны сейчас для японцев в
силу особенностей современного этапа мирового цивилизационного
процесса. Динамика миропорядка выдвинула новые задачи, измени-
лись условия развития международных отношений, сильно возросли
взаимосвязи народов и взаимозависимость государств. Япония стоит
перед трудным выбором на рубеже тысячелетий, и синто может по-
мочь в этом выборе, в выработке способа адекватного реагирования
на серьезные перемены в глобальной ситуации.
Синто важен сейчас для японцев также потому, что в настоящее
время меняется роль Японии в мире. Японии предстоит в ближайшее
время принять на себя более высокую ответственность за ход и ре-
зультаты экономических, политических, культурных и других процес-
сов в АТР и мире, приобрести и реализовывать еще более весомый
авторитет в глазах азиатско-тихоокеанского и мирового сообщества.
Самоочевидно, что в стремлении к этим целям опора на военную
мощь исключается, что, кстати, отвечает и мирному духу синто. По
словам упоминавшегося С. Капранова, «изучение синто сегодня мо-
жет раскрыть мирный и гуманистический потенциал синто»м. Но
выйти на новые позиции и выполнить возросшую миссию также не-
возможно, если использовать для этого лишь экономические и техно-
логические рычаги, средства технологий и менеджмента, здесь дол-
жен быть востребован потенциал духовности и менталитета.
В 1999 г. авторитетный японский журнал опубликовал диалог со-
ветника НИИ одной из корпораций Миядзаки Исаму и писателя
Мацумото Кэнъити65. В этом материале подчеркивается, что пре-
имуществом того или иного государства является уже не экономиче-
ское процветание как таковое, а способность обеспечить гражданам
достойную жизнь в самом полном значении этого понятия, то есть
гарантировать им соблюдение всех категорий прав человека. Таким
образом, по достижении экономического процветания приходит
ощущение, что жить богато еще не значит жить хорошо. Миядзаки
говорит, что «интерес переместился от военных вопросов и идеоло-
гии к качеству жизни в широком смысле, включая проблемы окру-
жающей среды». Мацумото подчеркивает: «Стать не самой сильной
в мире страной, но такой, которая может предоставить самое лучшее
место для людей»66. Кроме того, в центр сегодняшнего мирового со-
перничества перемещается фактор национального самосознания, а
государство, владеющее этим фактором, имеет больше шансов на
успех в глобальном состязании. Как говорит Мацумото, «стратегия
нынешнего этапа, как я чувствую, состоит в соперничестве вокруг
24 Заг 589
370
Очерки по истории синто
самосознания. Если говорить о Японии, это означает — не „Japan as
number one“, a „Japan as only one“ 67. Иными словами, наличие куль-
турных особенностей, которые есть только в этой стране». При этом
степень выраженности и обеспеченности национального самосозна-
ния определяет и положение личности, в свою очередь являющееся
аргументом в мировой полемике; по словам Мацумото, «отсутствие
национального самосознания — это для индивида все равно, что от-
сутствие корня; непонятно, что такое подобная страна в междуна-
родном сообществе»
В сущности, об этом же с позиций синто говорит Сонода Мино-
ру, когда он констатирует, что «мы живем сейчас в такое время,
когда ведется поиск новых путей формирования общества, предна-
значенного для жизни». В соответствии с обозначенной выше пози-
цией синто по проблемам окружающей среды и постулатом синто
относительно непрерывности линии «предки — нынешнее поколе-
ние — потомки», он выражает беспокойство по поводу того, что «в
процессе матидзукури-мурадзукури приоритетом стали пользоваться
удобства для ныне живущего поколения или условия для подъема
индустрии; такой подход в конечном счете оказался связанным с се-
годняшними экологическими проблемами». Видимо, к властям и
общественности обращается Сонода, говоря, что «если мы планиру-
ем по-новому выстроить сосуществование человека и окружающей
среды, то об этом нельзя забывать при организации общества, в ко-
тором мы живем и будем жить» 69.
Интернационализация всех областей жизни и деятельности насе-
ления всех стран мира — неумолимый императив динамики миро-
порядка, и синто не отгораживается от него. Китайский ученый Ван
Юн отмечает, что «изучение синто важно, чтобы мир узнал Японию,
так же как для интернационализации Японии» 70. Наряду с положи-
тельными сторонами интернационализации нельзя не заметить и
негативные, среди которых особенно вредна упомянутая выше утра-
та национальной самобытности. Что касается Японии, то она слу-
жит примером сохранения национального социокультурного и со-
циопсихологического «ядра», национальных традиций, в чем также
велика заслуга синто. Конечно, меняются и Япония и японцы. Но
позитивный заряд национальной самобытности в основе своей со-
храняется. Современный синто воспитывает патриотизм и в то же
время разумно, без всякой ксенофобии, без изоляционистской пато-
логии относится к интернационализации.
Казалось бы, синто, с одной стороны, и наука и технология, с
другой, — явления противоположные по самой своей сущности. Ес-
ли следовать за обыденным здравым смыслом, наука с технологией
и религия действительно несовместимы, поэтому по мере распро-
Синто в наши дни
371
странения поставленных на научную основу знаний должны все бо-
лее развиваться наука и техника, а для религии не остается иного
исхода, кроме как в конце концов прийти в упадок. Однако в стра-
нах с развитыми наукой и технологией (то есть нс только в Японии)
отмечается процесс преодоления этой фатальности, что может быть
объяснено хотя бы следующими двумя причинами:
— во-первых, потому, что человечество становится все меньше
расположенным объявлять непознанное несуществующим, по мере
развития науки она все чаще сталкивается с невозможностью при-
менения накопленных знаний для истолкования входящих в орбиту
исследования новых объектов (мегамир, ряд психических феноме-
нов и др.) и т. п.7|;
— во-вторых, потому, что «онаучивание» и технологизация жиз-
ни слишком часто влекут за собой ее «расчеловечивание», то есть
все большая постановка существования и функционирования чело-
века и социума на научно-технологическую основу вызывает запре-
дельную прагматизацию бытия, его «засушенность» вплоть до черст-
вости, элиминирование из него эмоций, внимания к человеческой
индивидуальности, взаимного интереса человека к человеку.
Синто, корни которого — в культе природы, тонкими, но проч-
ными нитями связан с самыми передовыми высокими технологиями
современности. Видимо, нечто подобное первой из названных двух
причин имеет в виду Сонода Минору, говоря, что «сейчас внимание
привлечено к науке о генах, позволяющей видеть, как через генную
информацию наследование и развитие жизни передается дальше и
дальше. В этой огромной схеме смерть открывает путь для новой
жизни. Если смотреть на жизнь с такой точки зрения, в круг наших
представлений естественно войдет образ существования той „жиз-
ни“, которая продолжается в невидимой области, и прекратится,
надо полагать, монополия взгляда на „жизнь", присущего лишь
ныне живущим людям. Я думаю, что необходимо еше раз заново
воспринять и обдумать в этом смысле бытующее понимание жизни,
подобное сгустку человеческого эгоизма, специфичного для нового
времени».
Другое высказывание Сонода относительно механизма генов
может, вероятно, свидетельствовать о стремлении теоретиков и
практиков синто учитывать последние достижения науки при толко-
вании положений этой религии: «Современная наука о жизни зна-
чительно продвинулась вперед. Среди ее достижений есть следую-
щие положения, забыть о которых было бы недопустимо: наша
жизнь посредством генов связана даже с самыми простыми по ор-
ганизации животными и растениями; необходимо еще раз пере-
смотреть незамысловатую на первый взгляд идею, согласно которой
372
Очерки по истории синто
каждый из нас поддерживает чью-то жизнь и получает от кого-то
поддержку своей жизни в том огромном и с точки зрения времени и
с точки зрения пространства цикле, который был начат рождением
одной жизни сотни миллионов лет тому назад» ”.
Сущность отношения синто к современной науке и технологии
в свете второй из названных выше причин легче, может быть,
уяснить, обратившись к наблюдению А. Басова, заметившего при
рассмотрении сегодняшнего синто, что «...в наше время науки и
просвещения меркантильная цивилизация создала для многих сует-
ливый круговорот иллюзии ясности и безопасности мира, заменив
или отодвинув на задний план размышления о уязвимости человека,
мимолетности его жизни, необъяснимом ее характере и смысле. В те
далекие времена японской истории, когда человек лишь начинал ос-
ваивать мир вокруг себя... люди больше, чем сегодня, размышляли
над жизнью и смертью и более философски смотрели на мир» ”.
Очевидно, именно вторая из обозначенных выше задач имеется в
виду в высказываниях крупного теоретика и практика синто Маюми
Цунэтада там, где он говорит, что «когда человечество ринулось в
макромир, для него настало самое опасное время. Ибо оно погружа-
ется в иллюзию якобы возможного господства над миром. Приход
космической эры никак не принесет человечеству счастья, если в
это время глаза не обратятся к микромиру, если не будет сердец, лю-
бящих жизнь в каждом деле и каждом предмете так, чтобы в кон-
кретном факте — здесь растет трава, там течет речушка — призна-
вать того или иного бога. Именно в такое время исправлению
взглядов служит синто» 74. И далее: «Синто не представляет собой
непременное отрицание прогресса цивилизации и переворотов в
технологии. Как это символизируется в дзингу-но сэнгу (регулярно
проводимый обряд постройки заново здания святилища Исэ дзин-
гу. — В. Е.), будучи древним, синто всегда принимает в качестве
идеала новое. ...Однако из-за этого (такого пути технического и тех-
нологического совершенствования, какой свойственен Западу. —
В. Е.) нельзя терять то сущностное, что есть в нас, нужно, чтобы на-
ша сердцевина постоянно укреплялась» ”. И еще: «В наши дни, ко-
гда мы погребены в развитии научно-технической цивилизации, а
вместе с тем и в повседневности, самым большим шансом возродить
человеческие свойства является фурусато-но мацури» 76.
Если обратиться к взаимосвязям синто с конкретными научными
областями, то при этом следует, видимо, отправляться от отмечен-
ного выше мировоззренческого значения синто. По словам испан-
ского ученого Хесуса Валлеса, «синто является ключевым ориенти-
ровочным пунктом для любого серьезного исследования истории
японской философии» 77.
Синто в наши дни
373
Однако более известны примеры привнесения синтоистского на-
чала в область прикладной науки и технологии.
В префектуре Ибараки есть гора Цукуба, состоящая из двух вер-
шин — восточной и западной. Традиционно считается, что обе вер-
шины являются воплощениями богов (синтай) — западная Великого
бога-мужчины (Идзанаги), восточная Великой богини-женщины
(Идзапами). На полпути от подножья к вершине воздвигнуто святи-
лище, посвященное богам горы. Эти боги почитаются как принося-
щие богатый урожай на заливных рисовых полях, и с давних пор
святилище имеет много прихожан. Таким образом, синтоистское
начало располагает здесь давними и прочными корнями.
В 1985 г. в городе Цукуба была открыта «Всемирная научная вы-
ставка Цукуба-1985». Ее темой были «человек, жилище, окружаю-
щая среда» в их взаимосвязях с наукой и техникой. Все представлен-
ные на выставке образцы электроники, высоких технологий, новых
материалов и т. п. находились на самом передовом уровне мировой
науки и техники. Сооружение выставки как строительного объекта
уже было средоточием новейших достижений в области конструкци-
онных элементов, технических средств и технологических приемов,
и примечательно, что в этот процесс от его начала и до конца были
интегрированы синтоистские ритуалы, благодаря чему предполага-
лось, что строительство протекает под покровительством богов горы
Цукуба. Торжественную церемонию начала строительных работ и
праздник мацури, посвященный закладке выставочного комплекса
(дзитинсай), возглавил настоятель святилища па горе Цукуба Аоки
Ёсиро. На месте проведения мацури был поставлен зеленый с листь-
ями бамбук «имидакэ», натянута соломенная веревка с вплетенными
полосками бумаги «симэнава» и выполнены другие требования син-
тоистской службы, настоятель Аоки обращался к божествам, моля
их прийти к месту мацури, совершал «умиротворение духа земли»,
возносил молитву о благополучном ходе строительства. По заверше-
нии работ была снова совершена служба, во время которой возноси-
лась молитва о безопасности и процветании выставки. Таким обра-
зом, по современным представлениям, божества Соры Цукуба, в
давние времена приносившие богатый урожай на заливных рисовых
полях, ныне выполняли новую функцию обеспечения безопасности
и процветания выставки 78.
Перед тем как на острове Танэгасима запускается метеорологи-
ческий спутник, представители станции слежения и контроля за
спутниками, принадлежащей к космическому центру Цукуба и рас-
положенной на горе Цукуба, посещают святилище на горе ЦукУба и
возносят моления о том, чтобы запуск прошел успешно, полет был
нормальным и спутник находился в условиях безопасности. После
374
Очерки по истории синто
того, как авиакомпания закупила пассажирский самолет последней
модификации, весь экипаж нового лайнера посещает синтоистское
святилище, где молится о безопасности полета. В пилотской кабине
помещается амулет (симпу), защищающий самолет от опасностей.
На пассажирских или нефтеналивных (как и на прочих грузовых)
судах морских транспортных компаний совершаются обряды перед
алтарями (камидана) для обеспечения безопасности мореплавания.
На современном исследовательском судне «Синкай», которое при-
надлежит правительственному Научно-техническому агентству и
предназначено для изучения глубоководных акваторий, проводятся
обряды, посвященные божеству Фунадама (дух кораблей). В япон-
ском обществе особо популярны службы в тех святилищах, где
возносятся моления о безопасности на сухопутном транспорте, в
редкой автомашине нет амулета, защищающего от дорожно-транс-
портных происшествий. Научно-исследовательский институт произ-
водственных технологий Токийского университета хорошо известен
в Японии высочайшим по масштабам страны уровнем осуществляе-
мых в нем работ, однако и в лабораториях этого суперсовременного
НИИ проводятся обряды, посвященные многоликим богам, одно-
временно грозным и способным к совершению чудес. Примеры по-
добных связей с синто можно найти на таких объектах концентра-
ции различных высоких технологий, каковыми являются атомные
электростанции, автостроительные заводы, предприятия по выпуску
ЭВМ, компьютеризированные производства различного назначения
79
И т. п. .
В своей книге о «мире синто» Маюми Цунэтада с удовлетворени-
ем отмечает, что «японцы преподносят компьютерам и роботам
омики (в синто — священное вино. — В. Е.), совершают охараи
(синтоистский обряд очищения. — В. Е.) при пуске атомных элек-
тростанций, прикрепляют офуда (амулеты. — В. Е.) из дзиндзя на
стартовые платформы ракет с молитвами о благополучных результа-
тах» 80. Идя дальше и осмысливая эти действия, он делает вывод, со-
гласно которому японцы, давая компьютерам, роботам и ракетам
омики, воду и соль, как бы «оживляют» их: «благодаря тому, что в
нее вдыхается жизнь, машина становится принадлежащей тому че-
ловеку, который ею пользуется. Восстанавливается субъектность че-
ловека в том смысле, что не машина использует его, а он машину» “.
Традиционные функции синто, к которым относится обеспечение
богатого урожая в сельском хозяйстве, стабильности в семейной жиз-
ни, доходности в коммерческих делах, удачной судьбы, защиты от по-
жаров и т. п., ныне содержательно пополнены за счет многих облас-
тей современной передовой науки и техники. Можно часто слышать
Синто в наши дни
375
мнение о том, что это удивительное явление демонстрирует нараста-
ние тенденции к гармонизации и соединению науки и религии.
Говоря о «сердце Японии», Маюми Цунэтада заключает: «Имен-
но потому, что есть это сердце, Япония сделала возможным для себя
путь к мировым вершинам в области передовых технологий» 82.
Возможно всякое отношение к Японии — положительное и от-
рицательное, восторг и зависть, уважение и подозрительность. Од-
нако вряд ли кто может не замечать те успехи, которых достигла
японская экономика, и выход Японии на ведущие позиции в между-
народных экономические отношениях. Привлекает внимание и то,
что все эти результаты достигаются при сохранении национальной
самобытности. Многие западные ученые пытаются разгадать «загад-
ку Японии», проникнуть в секрет взлета народного хозяйства этой
страны от послевоенной разрухи к сегодняшним высотам Несо-
мненно, что в достижении этих результатов важная роль принадле-
жит японскому национальному духу. Несомненно и то, что в сохра-
нении этого национального духа весьма велик вклад синто.
После войны Япония с феноменальной скоростью восстановила
свою экономику и достигла высоких темпов экономического роста.
Однако вместе с тем в стране обострились многочисленные пробле-
мы, такие как сокращение площадей под зелеными насаждениями,
деградация тех из них, которые сохраняются, загрязнение водных
артерий и водохранилищ, а также морского побережья, выпадание
кислотных дождей, ухудшение состава воды, трудности с утилиза-
цией бытовых отходов, распространение спида, онкологических и
подобных заболеваний, снижение уровня рождаемости, старение на-
ции, рост числа наиболее социально опасных преступлений, паде-
ние общественной нравственности и т. п. Эти проблемы присущи не
только Японии, от них страдают все так называемые развитые стра-
ны мира.
Экономические теории, распространявшиеся до сих пор в гло-
бальных масштабах, были преимущественно концепциями америка-
но-европейского происхождения. Логика, лежащая в основе теоре-
тических построений такого рода, исходит из материального начала,
предметом ее внимания является лишь весьма зауженный матери-
альный мир, что касается поистине безграничного духовного мира,
то он практически игнорируется. Такая методология является по су-
ти своей дуалистичной, в ее постановке природа и человек стоят
па двух противоположных полюсах и находятся в перманентном
противостоянии, она отстаивает тезис о человечестве, благодаря
своему знанию, покоряющему и контролирующему природу. Имен-
но на этой основе отведения человеку центральной, доминирующей,
господствующей над природой роли и строятся модные сегодня
376 Очерки по истории синто
экономические теории. Трудно не согласиться с тем, что в случае
апологетического претворения их в жизнь мир станет свидетелем то-
го, как вместе с экономическим прогрессом будут неотвратимо по-
рождаться названные выше социально вредные явления, приближая
глобальное сообщество к критическому рубежу.
Восточная мысль исходит из противоположных посылок. Ее ме-
тодология является изначально монистической, опа утверждает, что
природа и человек не только могут не вступать в отношения взаим-
ного противостояния по стереотипу «покоритель — покоряемый»,
но должны образовать гармоничное единое целое, в котором оба со-
ставляющих компонента развиваются согласованно. Лицом к лицу
столкнувшись с экологическим кризисом, охватывающим весь зем-
ной шар, с истощением природных ресурсов и другими не менее
трагическими проблемами, человечество сегодня задумывается над
тем, не отказаться ли ему от ориентации на завоевавшие популяр-
ность экономические теории с их принципом постановки человека в
позу господина природы и с присущим им сосредоточением творче-
ского потенциала лишь на поиске пути к достижению элементарно-
го материального эффекта. Набирает силу тенденция к тому, чтобы
на фундаменте, который был бы заложен гармонизацией человече-
ского и природного, материального и духовного начал, выстроить
новую экономическую теорию, способную обеспечить продолжение
прогресса человеческого общества. В этих целях исследователи,
стоящие на позициях синто и занимающиеся изучением и разработ-
кой его теории, выдвигают теорию «синто кэйдзай» (экономика
синто или синтоистская экономика), которая позволила бы преоб-
разовать ныне существующую модель экономики, способную всего
лишь закрепить навечно недальновидное экономическое развитие
ради лишь удовлетворения «жгучих» потребностей человека.
Шесть из семи стран «большой семерки» — США, Великобрита-
ния, Франция, Германия, Италия, Канада — относятся к так назы-
ваемым «индустриальным странам типа наций всадников», то есть
таким, жизненной основой которых было сельское хозяйство ското-
. нодческо-земледельческого (зернового) характера. В «большой
семерке» только Япония является «индустриальной страной рисо-
водческого типа», выросшей из общества, занятого сельским хозяй-
ством рисоводческого характера. Она представляет собой также та-
кую индустриальную страну, которая достигла высокого уровня
развития первой из стран зоны рисоводческой культуры (имея в ви-
ду под этой зоной муссонный регион Восточной и Юго-Восточной
Азии). На поверхностный взгляд, брошенный в сторону сегодняш-
ней Японии, она выглядит так, словно ни в чем не отличается от
развитых стран Запада, однако в глубинах японского духа, то есть в
Синто в наши дни
377
источнике национальной духовности, по-прежнему сохраняется ду-
ховная конструкция общества, занятого сельским хозяйством рисо-
водческого характера, сформировавшаяся в эпоху Яёй. Сердцевиной
этой духовной конструкции служит синто.
Синто как духовная опора японского предпринимательства вы-
держал испытание конкуренцией с восточными религиями, включая
вроде бы идеальные для культивирования духа корпоративизма, и
притоком западных религий, в том числе зарекомендовавших себя
эффективными инструментами стимулирования бизнеса. По словам
Сакураи Кацуносин, «...что касается связи между предприниматель-
ством и религией, то ученые уже обсудили тесные отношения аске-
тической морали протестантизма с накоплением капитала и разви-
тием капитализма; однако в Японии, начиная с Мэйдзи, когда из
Европы вместе с высокой технологией импортировали капиталисти-
ческую систему, это не сопровождалось непременным восприятием
протестантизма. Крупные торговцы, активно действовавшие в Осака
и Эдо в эпоху Кинсэй, в большинстве были горячо верующими кон-
фуцианцами или буддистами, однако похоже на то, что они не стали
вносить свои индивидуальные верования в предпринимательство
нового времени..Вероятно, причиной были их рассуждения следую-
щего рода: если должен иметься объект веры, преодолевающий ве-
рования отдельных людей, то поддержать чувство единства среди
персонала данного предприятия можно тем, что воздвигнуть дзинд-
зя и посвятить его ками — охранителю этого предприятия» ю.
Что же приносит в сложную экономическую деятельность совре-
менного японского общества синто, выросший в теснейшей связи с
рисосеянием? Можно полагать, что вклад синто проявляется глав-
ным образом в двух нижеследующих направлениях.
Говоря о первом из этих направлений, следует прежде всего ска-
зать, что в рисоводческом обществе основная цель обрядности син-
то состояла в том, чтобы молить о богатом урожае на заливных ри-
совых полях, мире и спокойствии в семьях, процветании общества.
Как можно видеть, эти же «три кита» образуют духовную основу и
сегодняшнего индустриального общества Японии. В глубинах пси-
хологической сферы этого общества с его приоритетом производства
по-прежнему господствует одухотворяющая вера, с которой в преж
нем рисоводческом обществе возносились мольбы о богатом урожае
на заливных полях, то есть вера в производительность, репродуктив-
ность, консолидацию.
Переходя ко второму направлению, необходимо заметить, что
для отношения японцев к труду типичным является восприятие
его как удовольствия и радости. В этом, кстати, диаметральное от-
личие от точки зрения, основанной на европейско-американской
378
Очерки по истории синто
христианской религиозной традиции, согласно которой труд — это
«искупление» или «труд в поте лица». С давних времен японцы счи-
тали, что посадка риса на заливных полях есть процесс совместного
труда богов и людей, а богатый урожай есть результат их совместно-
го труда. Бытовало радостное ощущение от такого труда и таких ре-
зультатов, убежденность в том, что полученный благодаря этому
труду богатый урожай приносит стабильность в сообщества людей
(семью и деревню) и обеспечивает их развитие. На этой основе
складывался коллективизм — традиционная форма национального
духа Эта глубинная психологическая черта коллективизма, постоян-
но и практически выражавшаяся в оказании взаимопомощи и поис-
ке согласия, наблюдается в укладе сегодняшнего японского пред-
приятия, где весь персонал компании проявляет внимание и заботу
по отношению к общей судьбе компании в целом. В управленческой
области подобный настрой проявляется в том, что весь персонал
участвует в планировании, прилагает практические усилия к дости-
жению целей, стоящих перед компанией, вносит вклад в повышение
производител ьности.
Если в прежнем обществе, занимавшемся рисоводческим хозяй-
ством, основной единицей являлась деревня, то в модернизирован-
ном индустриальном обществе сегодняшней Японии единицей, наи-
более подходящей для теоретических выкладок и практических
расчетов, является производство, имеющее форму компании (кайся
кигё). Общие обряды, проводившиеся в дзиндзя в прошлом, когда за
единицу принималась деревня, тогдашние моления о богатом уро-
жае на заливных рисовых полях, мире и спокойствии в семьях, про-
цветании деревни в настоящее время трансформировались в обря-
ды, совершаемые на производстве, имеющем форму компании, в
моления о развитии производства, обеспечении производственной
безопасности, гарантировании качества продукции, процветании
компании. Чувство солидарности сообщества давних времен, отве-
чавшее формуле: «Одна деревня — одна семья», превратилось в чув-
ство солидарности сообщества, существующего на современном
предприятии, соответствующее формуле «одна компания (одно
предприятие) — одна семья». Боги местности или территории, почи-
таемые в древнем поселении, стали богами-покровителями или за-
щитниками сообщества, существующего на современном предпри-
ятии. Поэтому многие модернизированные крупные предприятия с
самого момента начала деятельности создали собственные синтоист-
ские святилища, в которых возносятся моления о производственной
безопасности на предприятии и о его процветании. Ниже приводят-
ся примеры создания таких святилищ (создавшая святилище компа-
ния, ее производственная специализация и местонахождение):
Синто в наши дни
379
Син Ниттэцу Явата (металлургия, Фукуока), Мицубиси киндзоку
Осака (цветная металлургия, Осака), Ниссан дидзэру (автомобиле-
строение, Сайтама), Тоета дзидося (автомобилестроение, Айти), Хи-
тати сэйсакусё Хитати (электротовары, Ибараки), Тосиба хонся
(электротовары, Канагава), Дай Нихон инки хонся (химические то-
вары, Токио), Вакол (текстиль, Киото), Одзи сэйси Томакомай
(производство бумаги, Хоккайдо), Кюсин сэйяку (медикаменты, То-
кио), Киккоман хонся (продукты питания, Тиба), Асахи биру хонся
(напитки, Токио), Сисэйдо хонся (косметика, Токио), Нихон сэкию
Ниигата (нефть, Ниигата), Такэнака комутэн (строительство, Оса-
ка), Мицубиси соко хонся (складское хозяйство, Токио), Нихон ко-
кую тэцудо хонся (железнодорожный транспорт Токио), Нихон ко-
ку Ханэда (авиаперевозки, Токио), Мицукоси хонся (универмаг,
Токио), Дайва сёкэн (ценные бумаги, Токио), Нихон сэймэй (стра-
хование, Токио), Майнити симбун ся (газета, Токио), Миядзаки хо-
со (радиовещание, Миядзаки), Топпан инсацу (типографские рабо-
ты, Токио)84.
Ежегодно па Новый год, в годовщину образования предприятия
и в день установленного храмового праздника предприятие устраи-
вает в святилище службу, рассматривая это как важное мероприятие
в программе своей деятельности. На предприятии объявляется нера-
бочий день, на церемонии присутствуют глава предприятия и другие
руководящие лица, приглашается весь персонал предприятия с чле-
нами семей, а также жители района, в котором расположено пред-
приятие.
Упомянутая выше компания Тоёта является одним из крупней-
ших японских предприятий и пользуется славой второго в мире
производителя автомобилей. При создании компании в 1925 г. в го-
роде Тоёта префектуры Айти было сооружено синтоистское святи-
лище Тоёта дзиндзя, в котором в качестве бога-защитника компа-
нии почитается божество Канаяма хико (Канаяма бико, Канаяма
бимэ), известное по Кодзики и Нихон сёки и считающееся покрови-
телем горного дела, металлургии и связанных с металлом техноло-
гий. Сооружение этого святилища и придание ему соответствующе-
го значения в деятельности компании было первым в истории
Японии событием такого рода, началом обращения модернизиро-
ванных предприятий к потенциалу синто, к сооружению собствен-
ных святилищ и проведению в них обрядов. Ежегодно в новогоднее
утро (с 1985 г. — 4 января) святилище посещают президент и пред-
седатель компании, руководители и ответственные должностные
лица ее подразделений, а также представители связанных с Тоё-
та структур из различных районов страны. Священнослужитель
380
Очерки по истории синто
проникновенно произносит поздравительное слово, все собравшие-
ся возносят моления о процветании и безопасности компании *5.
Богом-защитником группы Мицубиси служит Тоса Инари (часто
именуемый «Мицубиси Инари»), месторасположение малого святи-
лища которого — на крыще здания филиала банка Мицубиси в за-
падном Осака, а собственно святилище сооружено на территории
металлургического предприятия компании Мицубиси киндзоку в
Осака. С эпохи Эдо эта местность была владением (ясики) клана То-
са, и уже тогда здесь был храм бога Инари — Инари дзиндзя. После
Реставрации Мэйдзи занятия клана в деловой сфере перешли в руки
Ивасаки Ятаро86, который и создал то, что сейчас является могуще-
ственной группой Мицубиси. Ивасаки перенял и продолжил тради-
ции святилища Инари. Служба в месторасположении святилища
Инари в филиале банка Мицубиси (западный Осака) проводится в
«день лошади» в феврале каждого года и организуется Обществом
поддержки Мицубиси Инари, созданным постоянными клиентами
банка. Тогда же проводится банкет и читаются лекции. В святилище
Тоса Инари на металлургическом предприятии компании Мицубиси
киндзоку в Осака ежегодно проводятся три синтоистских празднест-
ва мацури — вознесение молений в связи с Новым годом, вознесе-
ние молений о безопасности производственного процесса, праздник
Инари (Инари мацури). Последний, проводимый первого ноября,
является одновременно празднованием дня создания предприятия, в
нем участвует весь персонал во главе с директором предприятия, а
также местные жители, событие носит масштабный и яркий харак-
тер, по окончании службы проводится банкет, проходящий в ожив-
ленной атмосфере87.
Статистика показывает, что в дзиндзя на предприятиях те ками,
которые имеют общенациональное значение, например, Эбису или
Инари, почитаются сравнительно редко, чаще же объектом почита-
ния являются местные боги — удзигами. Это позволяет сделать вы-
вод о том, что «даже если предприятие развилось до международных
масштабов, оно ищет гарантии своей стабильности в поддержании
единства с богом-охранителем того локального общества, в котором
расположена штаб-квартира компании и ее завод» **.
Кроме того, что каждое предприятие воздвигает собственное свя-
тилище, немало случаев, когда старшие должностные лица предпри-
ятий занимают мирские посты в святилищах и входят в советы объе-
динений прихожан «удзико сукэй кай». Так, оставивший заметный
след в экономической истории Японии Мацусита Коноскэ (1894—
1989), основатель крупнейшей электротехнической компании Мацу-
сита дэнки, был главой объединения прихожан наиболее почитае-
мого синтоистского святилища Исэ дзингу, а также председателем
Синто в наши дни
381
нсеяпонского совета «содай» — представителей (попечителей) святи
лищ синто из лиц, не входящих в их штат. Руководящие посты в об-
щественных структурах особо почитаемых святилищ «мёдзин тайся»
(эти святилища упоминаются еще в древнеяпонском памятнике
927 г. «Энгисики») занимают старшие должностные лица предпри-
ятий, играющих наиболее заметную роль в отечественной экономи-
ке. Таким образом, деятели бизнеса, в руках которых находятся
ключи от экономического прогресса страны, уделяют весьма боль-
шое внимание синто, полагая, что святилища синто и поддержи-
ваемая ими идея «бога-защитника» могут внести важный вклад в
сплочение коллектива предприятий, в повышение эффективности
производства и уровня его безопасности. Факт почитания руководи-
1СЛЯМИ компании ее божественного покровителя превращается в со-
циально приемлемую форму упрочения стабильности атмосферы в
сообществе фирменного персонала, что создает условия для само-
анализа и самооценки работников в критическом плане, нахожде-
ния и ввода в действие новых резервов духовной энергии, на этой
основе — улучшения качества управления и производства, а следо-
вательно — усиления конкурентоспособности продукции компании
па рынке товаров и услуг. Коллективное посещение святилища и
участие в проводимых там службах, включаемые в программу дея-
тельности предприятия, становятся общепринятым мероприятием,
способствующим выработке у персонала чувства принадлежности к
единому коллективу. Благодаря всему вышеизложенному синто за-
нимает свое соответствующее место в том, что может быть названо
духовной основой материальной деятельности производственной
сферы японского общества, да и этого общества в целом.
КОММЕНТАРИИ
1 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму (Шестой международ-
ный симпозиум Международного научного общества синто). Токио, Между-
народное научное общество синто, 2000. С. 80.
2 Там же. С. 82.
’Основы религиоведения. М.. Высшая школа, 1998 С. 82.
4 Сакураи Кацуносин Дзидай-ни цутаэру синто (Синто, передаваемое
следующим поколениям). Токио: Кобундо. 1998. С. 15.
5 Сакураи Кацуносин. Дзидай-ни цутаэру синто. С. 57.
6 Маюми Цунэтада. Синто-но сэкай (Мир синто). Осака: Токи сёбо,
1998. С. 227.
7 Там же. С. 228.
8 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С 90.
9 Основы религиоведения. С. 82.
10 См.: Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 81.
382
Очерки по истории синто
11 См.: Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 84.
12 Там же. С. 78.
13 См.: Светлов Г. Е. О специфике отношения японцев к религии. Япо-
ния, 1983. Ежегодник. М.: Наука, ГРВЛ, 1984.
14 Japan: Profile of Nation. Tokyo; New York; London: Kodansha Interna-
tional, 1994. P. 213.
15 Полосин В. Миф. Религия. Государство. М.: Ладомир, 1999. С. 31 — 32.
16 Лазарев А. Объявляю вас мужем и женой //Япония сегодня, 2000, сен-
тябрь.
17 Оно Мотонори (с внесенной правкой Сибукава Кэнъити). Синто-но
кисо тисики то кисо моцдай (Основы знаний и основные проблемы синто).
Токио: Дзиндзя симпося, 1997. С. 250.
18 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 82.
19 Сакураи Кацуносин. Дзидай-ни цутаэру синто. С. 14.
20 Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб.: Евразия,
1999. С. 53.
21 Сонода Минору. Синто-но сэкай (Мир синто). Токио: Кобундо, 1997.
С. 15.
22 Накорчевский А. А. Синто. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000.
С. 77.
23 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 91.
24 Miwa Takahiro. The Characteristics of Shinto. In: An Explanation of Shinto.
Aichi Prefectural Shinto Youth Association, 1987. P. 11.
25 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 64 — 65.
26 Иэрхарт X. Б. Религиозные традиции Японии. В кн.: Религиозные тра-
диции мира. Т. 2. М.: Крон-Пресс, 1996. С. 545. (Правильное написание фа-
милии автора должно быть — Эрхарт.)
27 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 93—94.
28 Основы религиоведения. С. 83
29 См.: там же.
30 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 21, 22—23, 25.
31 Маюми Цунэтада. Синто-но сэкай. С. 20.
32 Ясака дзиндзя (Храм Ясака). Сост. Храм Ясака. Токио: Гакусэйся, 1997.
С. 175.
33 Киселев Г. С. Человек, культура, цивилизация на пороге III тысячеле-
тия М, Восточная литература, 1999 С. 31—32.
34 Основы религиоведения. С. 83
35 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 47, 55 , 48—49.
36 См.: О Сюка. Нихон синто-но гэндайтэки иги (Современное значение
японского синто). Токио: Носангёсон бунка кёкай, 1997. С. 161.
37 Маюми Цунэтада. Синто сайси (Обрядность синто). Осака: Токи сёбо,
1998. С. 141.
38 Оно Мотонори (с изменениями Сибукава Кэнъити). Синто-но кисо ти-
сики то кисо мондай. С. 424.
39 Иэрхарт X. Б. Религиозные традиции Японии. С. 545.
40 См.: Асахи симбун, 4.1.1996 г., веч. выпуск.
Синто в наши дни
383
41 Основы религиоведения. С. 82—83.
42 Breen John, Teeuwen Mark (ed.). Shinto in History. Richmond, Curzon,
2000. P. 2.
43 Иэрхарт X. Б. Религиозные традиции Японии. С. 609.
44 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 31.
45 См.: О Сюка. Нихон синто-но гэндайтэки иги. С. 167—168.
46 Иэрхарт X. Б. Религиозные традиции Японии. С. 528.
47 Там же. С. 609.
48 Там же.
Басов А. Р. Самурай. М.: Интердиалект, 2000. С 12.
50 Miwa Takahiro. The Characteristics of Shinto. P 9
51 Breen John, Teeuwen Mark (ed.). Shinto in History. P. 2.
52 Маюми Цунэтада. Синто-но сэкай. С. 234.
53 Там же. С. 21.
54 Там же.
55 Там же. С. 233-234.
56 См ' Киото тэйгисё — канкё то синто (Протокол Киото: окружающая
среда и синто). Токио, Синто кокусай гаккай, 2000. Имеется в виду приня-
тый в Киото в декабре 1997 года протокол к рамочной конвенции ООН об
изменении климата.
57 Основы религиоведения. С. 83—84.
58 Интересные данные о связи синто и древнеяпонской поэзии см. в- Ни-
хон бунка то сюкё (Японская культура и религия). Киото: Кокусай Нихон
бунка кэнкю сэнта, 1993.
59 Miwa Takahiro. The Characteristics of Shinto. P. 8.
60 Ясака дзиндзя. С. 175—176.
61 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 70. 71.
62 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 99.
63 Сонода Минору. Дарэ-дэмо-но синто (Синто для всех). Токио: Кобундо,
1998 С. 135.
64 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 78.
65 См.: «Кайкокуки» то ситэ-но гэндай (Современность как «период
открытия страны») // Ронсо (Тоё кэйдзай). 1999, специальный новогодний
номер.
66 Кайкокуки. С. 24—25.
67 Мацумото обыгрывает название известной книги американского япо-
новеда Эзры Вогеля «Japan as Number One».
68 Кайкокуки. С. 25.
69 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 30, 31.
70 Синто кокусай гаккай дайроккай симподзиуму. С. 101.
71 См., напр., публикацию «„Ковчег жизни“ на стапелях эволюции»
(«Новый мир». 2000 № 12), где член-корреспондент РАМН В. Репин гово-
рит, что «некоторые репортажи людей из „серой зоны*1 — между жизнью и
смертью — открывают нам новые аспекты взаимодействия духа и тела»,
добавляя, что «...неисследованность феномена вовсе не открывает дорогу
мистике».
384
Очерки по истории синто
72 Сонода Минору. Синто-но сэкай. С. 53 — 54. 42.
73 Басов А. Р. Самураи. С. 14—15.
74 Маюми Цунэтада Синто-но сэкай. С. 227—228
75 Там же. С. 228
76 Там же. С. 230. Фурусато — буквально «старая деревня», в переносном
смысле — родные места
77 Синто кокусай гаккай дайроккай симнодзиуму. С 99
78 См.: О Сюка. Нихон синто-но гэндайтэки иги. С. 163—164.
79 См.: там же. С. 164—165.
80 Маюми Цунэтада. Синто-но сэкай. С. 229.
81 Там же. С. 230.
82 Там же.
83 Сакура и Кацуносин. Дзидай-ни цутаэру синто. С. 70—71.
84 См.: О Сюка. Нихон синто-но гэндайтэки иги. С. 158—160.
85 См.: там же. С 161.
86 Ивасаки Ятаро (1834—1885) — один из крупнейших японских предпри-
нимателей, оказывавший влияние и на политическую жизнь Японии. См.:
История Японии. Т 11 М ИВ РАН, 1999. С. 107, 230, 279.
87 См.: О Сюка Нихон синто-но гэндайтэки иги. С. 161.
88 Сакураи Кацуносин. Дзидай-ни цутаэру синто. С. 73.
Раздел IV
СИНТО И ЯПОНСКАЯ КУЛЬТУРА
Л. М. Ермакова
МАГИЧЕСКОЕ И ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
В ЯПОНСКОМ ОБРЯДОВОМ ФОЛЬКЛОРЕ
И РАННЕЙ ЛИТЕРАТУРЕ
1. Песня в обряде и письменных памятниках VIII века
Японская поэзия, как рассказывается в японских трактатах ран-
него средневековья, берет истоки во «времена богов», когда, соглас-
но этим трактатам, существовали так называемые «имена вещей
эпохи богов», потом «забытые людьми». В самом деле, прослежива-
ется живая связь японской литературной поэзии не только с влия-
нием развитой китайской лирики, но и с фольклорными формами и
магическими практиками. Эта связь очевидна и в начальном перио-
де ее письменной истории, и позже — в виде рефлексов прежних со-
стояний культуры или же сознательной литературной стратегии
(как, например, у поэтов-филологов Школы Национальной науки
XVI11 века, представителей своего рода «романтического консерва-
тизма», впрочем, именно они внесли немалый новаторский вклад в
формирование японской эстетической традиции).
Судить о так называемой мифопоэтической стороне японской
словесности, то есть о процессе вырастания эстетического из маги-
ческих инкантаций, мы разумеется, можем только реконструктивно,
поскольку материалом исследования могут быть только наиболее
ранние письменные памятники, то есть явления не фольклорной,
но письменной природы. И все же, как известно, ранняя литература
сохраняет за собой ряд мифологических и ритуальных функций в
почти неизменном виде и сама выступает как специфическая цело-
стность, претендующая на воспроизведение целостности мира, на
интегрирующее мироподобие, состоит из совокупности текстов,
преимущественно направленных друг на друга'.
Тем не менее, тот факт, что дошедшие до нас тексты раннего
периода — неизбежно письменные, пусть даже их фольклорная при-
рода во многих случаях представляется очевидной, вызывает ряд
серьезных затруднений. Так, часть исследователей подчеркивает
письменную природу этих памятников, записанных китайскими ие-
ро|лифами, и абсолютизирует фактор «выпрямления фольклорных
25 Заг 589
386
Очерки по истории синто
текстов» в процессе записи. Такие авторы отказываются принимать
на веру утверждение, что все песни, записанные в первых письмен-
ных памятниках японской культуры, восходят к некоей неизвестной
нам устной традиции, и в каждом отдельном случае требуют свиде-
тельств того, что данная песня исполнялась устно, а не была порож-
дением полностью письменной сферы, то есть уже литературы как
таковой, складывавшейся под влиянием китайской литературной и
поэтологической традиции.
Другую же крайность представляют исследователи, как правило,
более старой школы, трактующие песенные тексты, собранные в
древних памятниках, как образчики фольклорной традиции в чистом
виде. (В сущности, исследования по различению в древней поэзии
«культуры голоса», и «культуры знаков», в духе работ Уолтера Онга2
ныне составляют одно из новых направлений японской поэтологии.)
Мифопоэтический мир Древней Японии, как нам представляет-
ся, может быть описан на основе четырех групп сохранившихся
древних текстов: 1) мифологические своды («Кодзики», «Нихон
сёки» ’, отчасти «Когосюи») и историко-географические описания
разных земель древней Японии (фудоки*)', 2) тексты специально ри-
туального назначения, исполняемые при дворе в рамках официаль-
ных церемоний, к которым относятся молитвословия норито, возно-
симые богам Неба-Земли, и указы древних императоров сэммё5, а
также песни, исполняемые в рамках ритуалов «увеселений богов»
(песни кагура, саибара и др.); 3) раннее поэтическое творчество, и
прежде всего песни разных жанров, зафиксированных в первой по-
этической антологии «Манъёсю»6, о которой мы подробнее скажем
ниже; 4) ранние трактаты о поэтике.
Итак, наиболее ранним источником по реконструкции мифопо-
этического мира древних японцев являются мифологические своды
«Кодзики» и «Нихон сёки». Там записаны наиболее ранние стихо-
вые формы, еще нерегулярные с точки зрения слоговой организа-
ции, магические инкантации, обрядовые песенные тексты и т. п.
Именно в сводах начинается определенное нарастание эстетическо-
го в магических и обрядовых песнях, появляются первые оценки
текстов с эстетической позиции. Приведем некоторые примеры: в
15-м свитке «Нихон сёки», услышав песню неизвестного (который
на самом деле был сыном покойного императора), придворный Во-
датэ говорит исполнителю: «Интересная (искусная, умно сделан-
ная. — Л. Е.) песня. Прошу, спой еще» 7. Далее — в 17-м свитке го-
ворится: «Они беседовали лунной ночью, пока вдруг не настал
рассвет. И вдруг речь его приняла форму водорослевых узоров, из
которых творят узорчатые [песенные] словеса. И он пропел <...>».
В 25-м свитке после двух пятистиший приводятся слова слушавшего
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 387
их наследника престола: «Наследный принц печально похвалил [эти
песни] — Как прекрасно! Как грустно!» 8 В 26-м свитке императрица
Саймэй, сложив три песни-плачи об усопшем внуке, говорит при-
дворному: «Передай эти песни, пусть люди их не забудут»
В «Нихон сёки» впервые говорится не только о достоинствах той
или иной песни, но и о красоте отдельных слов как таковых. Так, в
одном из мифов свитка, рассказывающего о «времени богов», боже-
ство солнца Аматэрасу, разгневавшись, затворяется в пещере (один
из вариантов основного мифа о сокрытии Аматэрасу), но слышит
вдруг обращенные к ней «широкие, грузные слова» заклятия и удив-
ляется: «Хоть часто люди возносят ко мне словеса, но таких велико-
лепных (красивых, прекрасных. — Л. Е.) речей я еще не слыхала» 10.
Примеры такого рода в «Анналах Японии», включающие эстетиче-
ское начало, еще не выделенное из эстетического, не единичны, и,
вероятно, могут служить свидетельством раннего состояния эстети-
ческого аспекта песенно-текстовой деятельности, сформировавшем-
ся еще до появления грандиозного «проекта «Манъёсю» “.
По-видимому, песни, записанные в «Кодзики» и «Нихон сёки»,
отражают довольно ранние верования и представления о мире и
применимы для реконструкций состояния древней устной словесно-
сти и ее связей с ритуалом и мифом, но лишь отчасти. В этой связи
приведем весьма убедительные рассуждения одного из главных авто-
ритетов в этой области Цутихаси Ютака: песни, записанные в «Код-
зики» и «Нихон сёки», дают основания, считает он, строить предпо-
ложения относительно песенной культуры периода Яёи, то есть
времени, когда рисосеющая культура на Островах уже окончательно
утвердилась, однако же фольклорный мир предшествующего периода
Дзёмон, с его точки зрения, уже никак не может быть реконструиро-
ван на основании имеющихся письменных памятников. Гипотезы о
фольклоре этого, более древнего периода, Цутихаси предлагает выра-
батывать на основе сравнения с «песнями охотничьих племен, чья
деятельность не так сильно изменилась с приходом рисосеющих
ipynn населения», а также путем сопоставления с устным творчест-
вом айнов, наиболее древней из сохранившихся групп населения
древних Японских островов, или эскимосов-охотников, и т. п.
В ряде традиций, как предполагается в теории, становление пе-
сенных жанров связано прежде всего с «песнями одиночки» — рели-
1ИОЗНОГО специалиста, шамана, рапсода и т. п., в других случаях пес-
ни как вид фольклорной деятельности бывают по преимуществу
увязаны с действиями общины в целом. В этом пункте Цутихаси ус-
матривает главные различия между айнами и японцами в тенденци-
ях формирования раннего песенного творчества. Эти различия для
пего напрямую связаны с типами хозяйственной деятельности,
388
Очерки по истории синто
предполагающей произнесение в одиночку магических текстов у
айнов-охотников и коллективность исполнения песен в рисосеющих
общинах. Соответственно, хотя путь развития традиционной поэзии
пятистиший, то есть литературной письменной поэзии, по Цутиха-
си, был проложен через коллективные обрядовые песни вперед, к
антологии «Манъесю», но в чем-то это был и путь назад, к «песням
одиночек», то есть в какой-то степени была использована фольклор-
ная традиция досельскохозяйственного, то есть охотничьего уклада,
в которой крылась сама идея индивидуально-лирического текстово-
го поведения |2. Однако поскольку эта традиция была вытеснена и
перекрыта коллективностью рисосеющих общин, в японской песен-
ной поэзии (то есть в фольклорных напевах), по Цутихаси, наблюда-
ется ослабленность индивидуального, лирического начала |3.
Интересные фольклорные материалы, которые могут быть ин-
терпретированы как типологические параллели к рассматриваемой
теме, собраны к настоящему времени в периферийных южных зо-
нах Японских островов, где в горных деревнях еще сохранились не-
которые виды обрядовых практик. Таковы исследования по обря-
довому фольклору островов Рюкю и Мияко. Результаты нынешних
этнографических экспедиций в те края, по мнению ряда фолькло-
ристов, могут пролить свет и на генезис лирики древнего государ-
ства Ямато 14.
В ряде деревенских общин Рюкю еще сохранилась традиция ша-
манок, которые во время обряда (подготовка к которому включает
месяц горного отшельничества, поста и очищения) становятся одер-
жимы богом-предком деревни (то есть сами становятся им на время
обряда). Как утверждают эти шаманки-жрицы, речи богов не всегда
бывают ритмизованы, их слова, являющиеся к шаманке, пребываю-
щей в состоянии глубокого транса — особые и загадочные Поэтому
часто бывает так, что эти тексты при повторении приходится рас-
пространять и удлинять. Эти же тексты потом повторяют во время
обряда перед данным божеством, однако они не могут быть воспро-
изведены точно в том виде, в каком получены от богов. Поскольку в
состоянии транса шаманка часто находится в бессознательном со-
стоянии, произносимые ею слова требуют соответствующего истол-
кования Отсюда рождается фигура вспомогательного интерпретато-
ра при шамане. В народной среде обе функции иногда совмещены в
лице все той же шаманки, которая через некоторое время после вы-
хода из состояния одержимости разъясняет смысл сказанного богом
в диалоге с доверенным лицом. Такое доверенное лицо становится
потом носителем обрядового текста как такового вместе с повество-
ванием, разъясняющим темные речения богов. Впоследствии этот
набор фиксируется зачастую вместе с именем исполнителя обстоя-
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 389
тельствами возникновения текста (именем божества, местом полу-
чения текста и т. п., потом, при передаче или записи, в более позд-
нюю эпоху литературного сознания, тексту может быть приписано
авторство — или божества, которому был адресован обряд, или пер-
вого исполнителя шаманского песенного текста).
Японский филолог Масимо А. отыскивает фигуры такого рода
толкователей среди некоторых легендарных персонажей «Нихон
сёки» из мифологического цикла. Таким интерпретатором, по его
мнению, был Такэути-но сукунэ при занимавшейся гаданием жри-
це-шаманке, императрице Дзингу. С другой стороны, этнографиче-
ские изыскания в горных деревнях на современной Окинаве15
подсказали ему гипотезу о жанровых различиях, связанных с протя-
женностью фольклорного песенного текста: он предполагает, что
короткий восходит к речению божества — тексту, рождающемуся в
сознании шаманки. Этот короткий текст возникает как отклик на
длинную песню, в свою очередь служащую цели вхождения в транс.
Соответственно, это различие функций впоследствии так или иначе,
вероятно, сказывается и на репертуаре литературных жанров 16.
Говоря о японской поэтической словесности раннего периода,
необходимо прежде всего пояснить, что имеется в виду под часто
упготреблявшимся выше понятием «песня» и ввести термин ута.
Еще в самом первом письменном памятнике японской словесно-
сти, мифологическом своде «Кодзики» мы встречаем иероглиф-
понятие «песня», яп. ута. Причем впервые оно встречается не в
самом корпусе изложения мифов, а в Предисловии к ним Оно Ясу-
маро, где кратко — в нескольких строках — излагается вся предыс-
тория Японии, начиная с первозданного Хаоса. И тем не менее, в
>том необычайно емком и значимом тексте Ясумаро слово ута
встречается дважды. В первом случае речь идет о песнях — боевых
кличах племени воинов Кумэ, которые становятся сигналом нападе-
ния и приводят к победе В аналогичном сюжете «Нихон сёки» эти
песни, явно обрядовые песни племени Кумэ, приписаны императо-
ру, что, видимо, должно было повысить их статус. При этом песни,
служащие сигналом и боевым кличем, как говорится в «Нихон
сёки», были спеты не просто так, по желанию, — в них таился со-
кровенный смысл. То есть сами песни были в какой-то степени вол-
шебным оружием против врага, — в завершение этого эпизода
«Кодзики» говорится. «Вот так [император! буйным божествам на-
правил слово и усмирил, непокорных людей заставил отступить...»
Второй случай, о котором говорит Ясумаро, не отражен ни в од-
ном из сводов, но сам по себе значителен: речь идет о том, что им-
ператор (Тэмму) во сне услышал песню, истолкование которой при-
несло ему тайное знание, предвещающее восхождение на трон
390
Очерки по истории синто
Слово ута, то есть «песня», имеет таким образом в японской
культуре чрезвычайно широкую сферу применения, начиная с заго-
ворного или обрядового текста, передающегося в устной традиции,
и включая письменную литературную поэзию. Это слово отражает
широкую сферу японской лирики, и иероглиф, его означающий,
входит также в слово каё (фольклорный напев, народная песня, а
также фольклорные песенные формы в мифологических сводах
«Кодзики» и «Нихон сёки»), в слово вака, то есть «японская песня»
(в отечественном японоведении стихотворения жанра вака принято
называть танка, «короткая песня»), а также в слово тёка — «длин-
ная песня» (в отечественной востоковедной традиции это слово тра-
диционно прочитывали как нагаута).
Итак, именно обрядовая песня — ута — дает начало лирической
поэзии. Согласно классификации, предложенной Цутихаси Ютака,
становление ее происходит в трех основных типах — «народная пес-
ня», «художественная песня» и «лирическая поэзия в узком смысле
слова».
В первом случае исполнителем выступает весь социум — во врс
мя, например, высадки рисовой рассады, толчения риса, обрядовых
танцев, и целью исполнения такой песни является осуществление
совместной деятельности и поддержание жизни социума. При этом
авторство и индивидуальность оказываются исключены как понятия
прежде всего ввиду особенностей социальных функций песни и ее
исполнения.
Во втором случае, который Цутихаси назвал «художественной
песней», имеются в виду японские ута, исполнявшиеся людьми, для
которых «песня» — их специальное занятие или ремесло, а целью
исполнения является «развлечение слушателей и отклик на их эсте-
тические потребности». Первый и второй случаи вместе именуются
у Цутихаси «песенными напевами {каё}, поскольку такие ута чаще
всего поют в духе каё, а также ранние формы, близкие к танка» ”.
(Третий случай, который, по Цутихаси, и есть «японская лирика в
узком смысле слова, — это сочинение авторского поэтического тек-
ста, имеющего целью «самовыражение», и этот случай мы здесь не
рассматриваем).
На основе легендарных и квазиисторических сведений о ранних
императорских дворах, собранных в сводах «Кодзики» и «Нихон
секи», можно строить различные предположения и о том, как фор-
мировалась при дворе прослойка профессиональных исполнителей
песенных текстов. Еще от японских этнографов 20-х годов идет
представление о том, что этот процесс был связан с исполнением
обрядовых песен-благопожеланий местных племен при дворе, перед
императорами-объединителями, в знак покорности им и как прине-
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 391
сение своеобразной дани. Весьма вероятно, что профессиональные
исполнители этих песен впервые появились в рамках проводимого
при дворе обряда коллективной трапезы. В Хэйанские времена этот
ритуал стал именоваться Дайдзёсай, или Оониэ-но мацури, Празд-
ник великого вкушения (нового урожая риса), который знаменовал
вступление на престол нового императора и сопровождался испол-
нением так называемых фудзоку-ута, «песен простонародных обы-
чаев». Само их исполнение, как толкуют многие исследователи, бы-
ло обетом верности вождей разных племен, провозглашаемым перед
новообразованной центральной властью, и их исполнители, по-ви-
димому, получали в этой связи специальное должностное назначе-
ние, то есть становились чем-то вроде профессионалов.
Уточним также, что иноземные влияния сравнительно легко на-
блюдать в «Манъёсю», в песнях же каё, записанных в «Кодзики» или
«Нихон сёки» и представляющих, видимо, более ранние, или же
«неотшлифованные» тексты фольклорного характера, гораздо труд-
нее различить заимствованные и типологически сходные формы
(или же заимствования чересчур архаичны и потому не поддаются
вычленению).
Итак, коротко скажем о некоторых сторонах и свойствах япон-
ских «песен», зафиксированных в ранних памятниках, — тех свойст-
вах, которые, как нам думается, задали впоследствии характерные
параметры японской литературной поэзии.
Первым и главным свойством этого рода считается коллектив-
ный характер их исполнения (о чем писал еще известный японский
этнограф и поэт Оригути Синобу). Само функционирование их свя-
зывают с понятием, которое ныне произносится как утагаки (это
слово обычно переводилось как «песенная изгородь»), но, по-види-
мому, точнее понимать это слово как утакакэ — «вызов на песню»,
«запевки». Эти песенные обряды утакакэ представляли собой аме-
бейное исполнение песен двумя полухориями.
До нынешнего времени генезис японской лирической поэзии так
или иначе связывался прежде всего именно с утагаки, теперь же, как
мы уже сказали выше, в основание генетических рассуждений пред-
лагается ввести еще и ранний охотничий фольклор, а также учесть
влияние ритмизованных текстов, получаемых шаманкой во время
транса. Однако в любом случае возможно предположить, что именно
отсюда, из утагаки, как наиболее поздней по времени, предлитера-
турной стадии функционирования текстов, рождаются многие осо-
бенности японской поэзии разных жанров, включая хайку.
Обряды на утагаки, имевшие, вероятно, полифункциональную
значимость (хотя, со временем они все чаще стали связываться с пло-
дородием риса), включали песни и танцы, образование временных
W2
Очерки по истории синто
брачных пар, возжигание костров, деление на две группы для аме-
бейного пения, сопровождаемого особой хореографией (как и в ри-
туале камуасоби — «игрища богов»), В деревнях утагаки проводи-
лись весной или осенью, в столице Нара — на границе зимы и
весны, в связи с церемонией фую-но мацури (праздник зимы), веко
ре распавшейся на ряд других главных синтоистских праздников:
эта церемония связана с целями ритуала тинконсай (тамасидзумэ-но
мацури) — усмирение души, связанного, по-видимому, с ритуальной
практикой приморского рода ама.
Последний из зафиксированных в городе народных обрядов ута-
гаки проводился при императоре Сёму перед дворцовыми воротами
Судзакумон (в 735 г.). Во время утагаки происходил и обмен дарами
между жителями долинных сел и ямабито («людей с гор», впрочем,
как считает Оригути Синобу, ими могли быть и приморские племе
на, переселившиеся в горы и именуемые ямабито, как «пришедшие
из-за гор») То есть на каком-то этапе в понятие утагаки вошло и
понятие рынка (ити), торжища (напомним, что и в мифологических
текстах можно встретить выражение «торжище Равнины Высокого
Неба»), Как правило, участниками утагаки были мужские и жен-
ские группы, однако, по мнению того же Оригути, утагаки могло
состоять и из двух мужских команд.
Преобразование японской обрядовой песни, исполняемой на
утагаки, в литературную поэзию, вероятно, наиболее отчетливо на-
блюдается на примере поэтической антологии копна VIII века
«Манъёсю», она же служит и одним из основных источников по ре-
конструкциям фольклорной традиции и мифологических представ-
лений. Эта первая в японской литературной истории антология бы-
ла создана по императорскому приказу и включала и фольклорную,
и авторскую поэзию, и, разумеется, помимо фольклорного созна-
ния, она как прямо, так и косвенно отразила китайские литератур-
ные влияния.
Реконструктивно восстанавливая возможную жанровую класси-
фикацию ранних песен, Цутихаси, описывая «Манъесю», указывает,
что для одной группы ранних литературных текстов была характерна
связь с ритуальной ситуацией, для другой (так называемые дзакка,
«разные песни», или «песни о разном», как представлена эта рубри-
ка в «Манъёсю») — ориентирующий или развлекательный аспект,
для третьей группы текстов — коллективность и состязательность.
Вес это, видимо, до «Манъёсю» было представлено на утагаки.
Из той же традиции утагаки (или утакакэ) вырастает, по-види-
мому, и диалогический или полилогический характер сочинения и
бытования традиционной японской поэзии разных жанров, который
свойствен ей и в нынешнее время. Возможно, что этим же объясня-
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 393
ется и тенденция к формированию групп стихотворений-песен: в
наиболее ранней антологии «Манъёсю» (759) гимны тёка («длинные
песни») предполагают непременное наличие откликов в виде пяти-
стиший (от одного до шести к каждой тёка); песни разных поэтов
обычно складываются в ситуационно-тематические циклы; бывает,
наоборот, что один и тот же поэт, воспроизводя коллективность вер-
сификации и большое число порождаемых при этом текстов, пишет
цикл стихотворений на одну и ту же тему, и т. п.
Ряд японских литературоведов (следуя за тем же Оригути Сино-
бу) полагают, что в «Манъёсю» диалогическая группа «длинная пес-
ня» (тёка) + пятистишие (вака), или полилогическая группа —
тёка + несколько пятистиший — воспроизводят диалог между не-
бесным божеством и икидама («живой дух», дух данной местности,
genius loci)
Эта идея связана с тем, что утагаки в древности, вероятно, про-
водилось в сакральных местах — на священных горах, например, и
поющие партии разыгрывали род мистерий, воспроизводя диалог
между ками и икидама («живая душа») — духом земли, или же ками и
медиумом (жрицей камунаги). О вероятности такого предположения
свидетельствует, например, известная легенда о горе Цукуба, зафик-
сированная в «Хитати фудоки»: некий бог-предок странствовал по
обителям всех божеств. Когда он просил ночлег у бога горы Фудзи,
то получил отказ в связи с проводимой в тот день церемонией ново-
го урожая, куда посторонние не допускались. Бог горы Цукуба при-
ютил бога-предка, и тогда тот произнес заклятие (укэи, укэхи), обре-
кавшее Фудзи на вечные снега и безлюдье, горе же Цукуба
предстояло стать местом кагаи (то есть утагаки). В песне
«Манъёсю» № 1759 об игрищах на горе Цукуба говорится: «на кагаи,
куда приходят для песенных встреч мужчины и женщины, и я буду с
женою другого, и другой обратится со словами к моей жене — это
действо, что издревле разрешил бог, 'владеющий этой горой».
В «Хитати-фудоки» рассказывается также легенда о юноше и де-
вушке из разных деревень, которых звали «отрок бога» и «дева бо-
га», — по-видимому, оба они были посвящены некоему божеству.
Встретившись на кагаи, они сокрылись под сенью сосен, «страшась,
что люди узнают об этом». Увлекшись друг другом, они пропустили
время расставания, ночь уже стала переходить в рассвет, и, стыдясь,
что люди увидят их вместе наутро и узнают об их ночной связи, они
превратились в две священные (запретные) сосны. Мотив стыда и
страха, что «люди узнают», встречается в песнях «Манъёсю» бес-
счетное множество раз, хотя в песне «Манъёсю» № 1759, например,
говорится о том, что наутро постоянный супруг не должен ревновать
к временному, — по-видимому, такого рода отношения во время
394
Очерки по истории синто
утагаки были в порядке вещей и не нарушали обычных семейных
структур. Скорее всего, браки, заключаемые на одну ночь в рамках
обрядовых игрищ, носили ритуальный характер и считались брака-
ми с божеством (ср. последующее превращение в сосны). Такой
брак должен был обеспечить добрый урожай, если он заключался во
время весеннего обряда, и ознаменовать вкушение первых плодов
осенью. Выпадение утренней росы или (что еще чаще) крик утрен-
них птиц, — были теми двумя знаками, которые в песнях «Манъё-
сю» обозначали границу ритуального времени или иерогамного бра-
ка, и превышение этой границы могло, видимо, привести к наруше-
нию сакральности и осквернению участников. Страх пропустить
рассвет в литературе скоро трансформировался в лирические жало-
бы, что ночь минула слишком скоро, или в просьбы к птицам не
петь ит. д., ставшие распространенными клише в средневековых
поэтических текстах. (Этот мотив, часто встречающийся в литерату-
рах разных народов, в том числе в альбах европейского средневеко-
вья, по-видимому, всюду имеет сходный генезис).
Как мы уже сказали, на утагаки происходили обмены песнями
между двумя перекликающимися полухориями, но не исключено,
как нам кажется, что возможны были и другие разновидности по-
очередного пения: а именно, когда две партии распевают одну пес-
ню, разделив ее на две части. Другими словами, на уровне компози-
ции отдельного стихотворения такое обрядовое исполнение песни
поочередно двумя полухориями и могло привести к формированию
двухчастной композиции отдельного пятистишия, что стало его
жанровым признаком.
Соответственно, и песни «Манъёсю» имеют двухчастную компо-
зицию. Две части одной и той же танка в наиболее ранних слоях
«Манъёсю» часто соответствуют иерархии космос — человек (или
общекосмическое — индивидуальное), воспроизводя традиционную
структуру заклинания. Первая часть представляет собой описание
(или называние) священного элемента ландшафта, состояния при-
роды и т. д., вторая же развертывает непосредственную тему стихо-
творения, связанную с личными обстоятельствами автора и сплетен-
ную с первой или посредством образного взаимодействия, или же на
чисто лексическом уровне — с помощью традиционных поэтических
приемов.
В ритуале текст был одним из средств коммуникации с божества-
ми и способом мобилизации сил, внеположенных агенту обряда; в
песнях «Манъесю» сохраняются следы этих прежних функций, сверх
того, текст становится еще модусом подключения человека к при-
родному миру, в целом наделенному магическими и мисгериальны-
ми возможностями. При этом для получения определенного резуль-
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 395
тэта требовалось экстраординарное усиление связей человека с этим
миром, для чего использовались различные способы, в том числе
словесные приемы.
Слово как таковое само было магическим инструментом, и, как и
в других культурах, само называние слова было равноценно манипу-
лированию обозначаемым предметом. У слова, как у любого сущест-
ва, предполагалось наличие души, именовавшейся котодама, «душа
слова». Так, в «длинной песне» (нагаута) «Манъёсю» говорится: «Со
времен богов передают из уст в уста, что земля Ямато, где небо вид-
но, — это чудесная земля богов царственных и что в ней цветет душа
слова» (№ 894). В пятистишии танка одиннадцатого свитка гово-
рится: «На вечернем гадании, на восьми десятках дорог, где [обрета-
ется] душа слова, гадание наверное посулило, что увижусь с милой»
(№ 2506).
Речь здесь идет о том, что если вечером стать на перекрестке, то
случайно услышанные слова прохожих могут служить предсказани-
ем будущего. Перекресток дорог — не только в Японии, но и в дру-
гих культурах — вертикальный тоннель в пространстве, через кото-
рый человек сообщается с миром духов, предков и т. п. Магия слова
такого рода сродни магии на материальных предметах, — например,
в нагаута № 420 в одном ряду стоит гадание по словам на перекрест-
ке и гадание по камню (от того, тяжелым он окажется или легким,
изменится прогноз предстоящего).
С архаической верой в котодама связывается и тенденция избе-
гать в песнях вака китаеязычных и вообще иностранных слов, по-
скольку в таких словах заведомо отсутствует котодама. Например,
как известно, многие молитвословия норито оформлялись или даже
составлялись довольно поздно — вплоть до X века, но те, кто состав-
лял, стремились складывать их по древним образцам, на языке не
новее VII века, потому что самоочевидно: котодама тем сильнее,
чем ближе к веку богов |8.
Некоторые авторы связывают становление ряда приемов ранних
пятистиший (таких, например, как постоянные эпитеты зачина, то
есть макура-котоба и др.) именно с необходимостью введения в
текст котодама.
Помимо постоянных эпитетов и других формульных элементов
стиха, возводимых к разного рода клише магического назначения, в
ранних ута обнаруживается много и других элементов и свойств яв-
но фольклорной природы и заговорной функции.
Нам и раньше доводилось писать о том, что сами поводы, так
сказать, для создания/исполнения песни совпадают в мифологиче-
ских контекстах сводов и в ранних прозопоэтических повестях жан-
ра ута-моногатари. В мифических сюжетах «Кодзики» и «Нихон
396
Очерки по истории синто
сёки» песня появляется обычно в ритуально обусловленные момен-
ты повествования — такие, как знакомства, разведение огня, приго-
товление пищи, перед входом в жилище, перед путешествием, перед
смертью и т. п. Как свидетельствуют раннехэйанские литературные
тексты, в частности, «Исэ-моногатари» и «Ямато-моногатари», мно-
। ие из этих ситуаций переходят потом в литературу. В повестях жан-
ра ута моногатари пятистишие, как и в ритуально-мифологической
сфере, может выступать в качестве особой прямой речи, единствен-
но допустимой в условиях запрета на коммуникацию, исполняется
перед расставанием, для опознания и идентификации человека, на
пиру и т. д. Сходные ситуации порождения песен встречаются и в
«Манъёсю» в виде рубрик или тем заглавий стиха — здесь мы тоже
видим такие ситуации, как знакомство, сватовство, отправление в
путешествие, уход из жизни, опознание человека и пр., то есть си-
туационные контексты обрядовой песни переходят в сферу литера-
19
турного сюжетосложения .
В ранней японской поэзии словарь конкретных понятий способ-
ствовал установлению отношений между вещами, и первоначально в
этом промежутке отсутствовало стремление придать веши, опреде-
ляющей другую вещь, символический характер. Одни ряды понятий
определяли другие, вступая с ними в отношения синономии или
омономии. При этом, как выясняется из текстов «Манъёсю», наибо-
лее часто применяемым, почти универсальным кодом служил фито-
нимический ряд, т. е. принятый в ранней поэзии список названий
разных растений.
Растения здесь занимают огромное место: треть из четырех с по-
ловиной тысяч песен «Манъёсю» содержит названия разных трав,
водорослей, цветов, кустов, деревьев — всего около 150 названий.
По-видимому, среди прочих классифицирующих рядов фито-
пимы играли особую роль, объяснимую, вероятно, прежде всего
преобладанием сельскохозяйственной деятельности в период. И фи-
тонимы в корпусе текстов «Манъёсю» служили целям разметки про-
странства и времени, обозначения социального и возрастного класса
человека, выражения психологических состояний и т. п.
На раннем этапе японской культуры растениям приписывалось
столь важное космологическое и ритуальное значение, что фитопи-
мы, то есть названия растений, использовались для разметки мира
чаще, чем что-либо другое. Наблюдения над текстами показывают,
что в «Манъёсю», например, одни группы фитонимов служат обо-
значению зон и точек пространства, другие передают понятия отрез-
ков времени — от конкретных и кратких до необозримо долгих, как
«трава „сто веков"». Некоторые служат эвфемизмами в социально
затруднительных ситуациях, другие предполагают передачу тайного
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 397
знания или сведений об эмоциональном состоянии автора песни.
Разумеется, и здесь нельзя не учитывать фактора широкого и глубо-
кого проникновения китайской поэтической традиции, однако сам
факт приятия одних элементов и полного игнорирования других
свидетельствует о конфигурации и предпочтениях воспринимающей
культуры
Среди многочисленных примет мифологического мировосприя-
тия, составляющих ранний круг литературных образов, упомянем
также мифологемы куними (переводя буквально — «смотрения стра-
ны»), цукими («смотрения луны») и знаменитого ханами («смотрения
цветов»). Как можно предположить, исходя из имеющихся текстов,
многие песни о цветении сакуры восходят к давним обрядам, свя-
занным с усмирением «души цветов», способной вызывать сезонные
эпидемические болезни Другой аспект «смотрения цветов» связан с
привычной ассоциацией фаз цветения с циклами земледельческих
работ, то есть «правильное» взаимодействие с цветущим деревом
должно было обеспечить хороший урожай и т. п. Растения вообще
были связаны со страной предков — миром мертвых через корни.
Кроме того, ассоциация цветущей сакуры со смертью (отразившаяся
также и в пьесах театра Но) установилась в результате мифа о же-
нитьбе императорского первопредка: он выбирал из двух дочерей
Ямацуми-но ками, бога гор, и выбрал Ко-но хана-по сакуя химэ,
Деву, цветущую, как цветы деревьев, то есть преходящую красоту, и
отверг некрасивую Иванага-химэ, — Деву-Вечную Скалу, отчего все
люди стали смертны. Отсюда многие амбивалентные магические
свойства растений.
Растения, а также некоторые вещи в ранних японских песенных
текстах обнаруживают еще одно чудесное свойство, явно связанное
с миром верований: в растении можно увидеть облик ушедшего или
даже покойного, если ранее на это растение смотрели вместе. Спо-
собность служить такой «памяткой» об ушедшем (памятка ката-
ми — букв, «видение облика») присуща не только растениям, в этом
качестве могла выступать одежда, как субститут человека, а также
зеркало и даже ряд местностей, связанных с брачными игрищами
или носящими значащие в этом смысле названия.
Определенные зоны и точки пространства, разумеется, также на-
делялись в верованиях и ритуале особыми качествами, что отрази-
лось в ранних каё и вака «Манъёсю». Из «длинных песен» тёка яв-
ствует, например, что магическими точками пространства считались
крутые излучины реки или повороты дороги. Отправляясь в далекий
путь, человек обычно смотрел из таких точек поворота в сторону по-
кидаемого дома. По-видимому, взгляд в сторону дома из таких про-
странственных зон наделялся особой магической силой, подобно
398
Очерки по истории синто
архаическому завязыванию трав или деревьев для того, чтобы благо-
получно вернуться на родину из предстоящего путешествия — завя-
зывание, подобно смотрению с углов, также частый мотив ранней
литературной поэзии, даюший основания для догадок о соответст-
вующей магической практике.
Особую роль, видимо, играли перформативная и музыкально-ме-
лодическая стороны исполнения, также связанные с ритуальной
функцией песни, родовой принадлежностью автора/исполнителя
и т. п. Интересно, что ута долгое время сохраняла этот музыкаль-
ный характер исполнения вслух, и даже во времена позднего средне-
вековья мелодико-интонационная манера исполнения пятистишия,
по-видимому, была непосредственно связана с темой и смыслом
стихотворения, его так называемым «сердцем» (кокоро). Так, в од-
ном из средневековых трактатов о манере рецитации вака говорится:
«Весна-лето — эти два надлежит читать грузно-гром ко. Осень-зи-
ма — эта два надлежит читать сухо-узко. Любовь-путешествия — эти
два надлежит читать особенно блестяще-прекрасно».
Заговорные, магические, обрядовые элементы просвечивают сквозь
многие стихотворения «Манъёсю», в том числе вполне авторские и на-
ходящиеся в сфере уже нс фольклорного, а литературного созна-
ния — тут и чародейная сила взгляда, и сношения со сверхъестествен-
ным миром с помощью волшебных помощников-посредников (птиц,
животных, магических предметов) ит. д.
2. Ритуальные тексты
Богатый материал относительно верований и обрядовых установ-
лений содержат древнейшие из сохранившихся ритуальных текстов,
использовавшихся в придворных обрядах. Прежде всего мы имеем в
виду молитвословия норито, которые, за небольшим исключением,
входят в «Энгисики», а также указы сэммё, относящиеся к правле-
нию разных властителей древней Японии, разбросаны по свиткам
исторической летописи «Продолжение записей о Японии» («Сёку-
хонги», 797 г.). В совокупности эти две разновидности придворного
ритуала воссоздают некое мировоззренческое единство, которое
можно назвать социокосмическим пространством. В этом простран-
стве заданы мировоззренчески вполне определенные правила пове-
дения, представления о связи явлений, общие закономерности мира
и человеческой жизни. Мифопоэтический строй этих текстов, уже
прошедший раннюю стадию историзации, служит одним из ориен-
тиров для реконструкции отдельных черт того мира, какой представ-
ляла собой дописьменная японская культура.
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 399
Например, из китайской мифологии японцы заимствовали кон-
цепцию земли как квадрата и ориентацию по четырем сторонам све-
та, откуда следует распространенное в текстах обобшаюшее описа-
ние Ямато как «страны в четырех направлениях», одновременно
строится космологическое описание этих сторон: «граница, где не-
бесные стены высятся» и «край, куда земля уходит», обозначены,
видимо, разного цвета облаками — до «кромки, куда голубые облака
тянутся» (край неба), «до предела, где белые облака упадают» (край
земли). Предел Равнины синего моря наступает там, где остановится
нос корабля, в пути ни весла, ни шеста не сушившего», край су-
ши — там, куда доходит лошадь с поклажей. Вариант такого же по-
нимания пространственных границ суши встречается не только в
норито, в песне «Манъёсю» 4120, сложенной Оотомо Якамоти,
также читаем: «по дорогам Поднебесной в четырех направлени-
ях — до предела, куда лошадиные копыта достигают, до места, куда
нос корабля причалит». Понятно, что речь идет о сравнительно об-
житом человеческом пространстве, по которому он способен пере-
двигаться. Граница острова обозначается через характерные призна-
ки встречи моря с сушей — «край, куда лягушка долин доберется,
предел, где соленый прилив остановится».
В ряде текстов норито пределы мира по вертикали совпадают с
верхним и нижним пределами императорской обители, так, в благо-
пожелании великому дворцу заклинание-оберег признано действо-
вать в дворцовом пространстве от нижних концов столбов-опор до
коньков крыш»: «...до предела, где корни подземные, в той земле,
где дворец великий распростерт» до предела, куда на Высокого неба
Равнине голубые облака тянутся».
Исследования древних верований и обрядов обнаруживают высо-
кое число параллелизмов, разнообразных архаических повторов, ми-
фопоэтических приемов.
Поскольку мифологическое пространство неоднородно, в нем
образуются своеобразные воронки и уплотнения, своего рода узлы с
особыми свойствами. Одной из таких отмеченных секций простран-
ства, судя по текстам, являются: перекрестия путей, где, по-види-
мому, тоже обретаются сквозные проходы из мира живых в мир ду-
хов в предков. Вертикальные проходы между мирами в скрещениях
дорог ведут и вниз, в запредельные глубины нижней страны, и
вверх, к обители богов.
Исчисление времени в тот период уже было усвоено в соответст-
вии с древним китайским календарем, построенным как бесконеч-
ный повтор шестидесятилетнего цикла. И, разумеется, в этих тек-
стах центральной временной точкой становится время совершения
ритуала, обращения к богам, принесения даров.
402
Очерки по истории синто
филологов средневековья, как Фудзивара Киёскэ, Сюндзэи, Тэйка,
Сэнгаку и др., которые беспрерывно цитируют и комментируют
трактат Хаманари.
Японский филолог Фудзихира Харуо оценивает роль этого трак-
тата в истории японской поэтологии следующим образом: «...в
„Манъёсю" мы видим гораздо более точное и сильное литературное
сознание. По-видимому, заслуга „Какё хёсики" скорее в том, что
японские пятистишия вака ставятся там в один ряд с китайскими
стихами...» 22. Далее Фудзихира, как и другие японские филологи,
отсчитывает историю японской поэтологии с Предисловия Ки-но
Цураюки к «Кокинсю». Однако сам Цураюки явно учитывал работы
предшественников — как китайских, так и японских. Собственную
теорию (быть может, не всегда сознательно) он строил на исполь-
зовании одних идей и на категорическом отказе от других. В сущно-
сти, если бы этих предшественников не было, трудно было бы
объяснить само появление трактата Цураюки с его глубиной и си-
стемностью литературной мысли.
Итак, чем же примечателен трактат Хаманари, самый первый в
японской письменной истории трактат о поэзии? Опуская многие
из сторон этого текста, рассмотрим только те его аспекты которые
представляются нам существенными с точки зрения ранних верова-
ний и мифологической картины мира.
Первое, что стоит отметить прежде всего, это, вероятно, то об-
стоятельство, что трактат Хаманари был написан по императорско-
му указу. При этом он был наименован «Сики» (Уложение), то есть
соответствовал жанру административных кодексов, устанавливаю-
щих регламент социальной жизни ранней Японии. Отсюда явствует,
что задачей трактата было провозгласить некие общие основания и
принципы поэтической деятельности, обозначить назначение явле-
ния и сформулировать требования общества к нему.
Из текста трактата очевидно, что автор его стремился не только
проанализировать природу танка с, так сказать, «стиховедческих по-
зиций». Помимо этого он, вероятно, мысля себя в русле единой дея-
тельности с составителями «Кодзики» и «Нихон сёки», ставил целью
определить «подлинно верное» прошлое вешей и их происхождение.
Он, надо думать, стремился прежде всего уяснить принципы «пра-
вильного» функционирования поэзии и «истинную» историю ее
происхождения. И его трактат послужил потом ориентиром и для
поэтологической работы Цураюки.
Так, трактат Хаманари (основной список) открывается слова-
ми: «Песня — это то, что чем [выражаются] тонкие чувства духов и
[богов] предков, чем утешаются полные любовной печали сердца
небожителей».
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 403
То же и в Предисловии Цураюки'. «Песня вселяет умиление даже в
духов и [богов] предков, смягчает связи мужчин и женщин, утешает
даже доблестных воинов».
Еще один объединяющий обоих авторов момент — утверждение о
том, что танка появляется во времена «Эры богов». Однако принци-
пиальная разница состоит в том, какую именно танка каждый из них
склонен считать первой, — то есть какая вака провозглашается чем-
то вроде поэтического первопрецедента, «песней-первопредком».
Предисловие Цураюки: «При этом то, что передают ныне в мире,
началось в вечном небе с Ситатэру-химэ, а на земле, где железные
руды, — с Сусаноо».
Трактат Хаманари (основной список): «И вот, был обмен [песня-
ми] между вернувшейся в море Драконовой девой и внуком Неба, а
также устроение чарующих созвучий, сложенных той, что встретила
Адзисуки[-но такахиконэ], когда тот поднялся на небо».
На наш взгляд, цель вышеприведенных фрагментов — конструи-
рование мифа о первой песне, то есть о происхождении вака. Есте-
ственно возникают вопросы — почему Хаманари и Цураюки выбра-
ли именно эти имена и почему они выбрали разное.
Хаманари называет творцов первых песен: это Драконовая де-
ва, — Тоётама-химэ, дочь морского царя, вышедшая замуж за пра-
вителя Японии — внука Неба Хоори-но микото, но вернувшаяся об-
ратно, потому что он нарушил запрет смотреть на нее во время
родов и увидел в образе морского чудовиша. Они обмениваются
песнями при расставании. Второй первотворец песни — Адзисуки-
по такахиконэ, согласно мифу, он взошел на небо, чтобы участво-
вать в похоронах своего друга, божества Амэ-вакапико, но ввиду
сходства с покойным другом был принят за него его вдовой. Млад-
шая сестра его, Ситатэру (Ситадэру)-химэ спела о нем песню-по-
хвалу, по-видимому, удостоверяющую его личность23. Чем опреде-
лялся выбор именно этих двух персонажей, сначала кажется не
вполне понятным. Однако напрашивается следующая гипотеза.
Очевидно, что Хаманари, желая изложить миф о происхождении
песни, должен был обратиться к уже циркулирующим в социуме
текстам и связать свою теорию с наиболее авторитетным из них. Су-
дя по всему, для Хаманари таким текстом был мифо-исторический
свод «Нихон сёки». К нему, то есть к «правильной» истории госу-
дарства Ямато он обратился в поисках мифа о вака и выбрал для
воей цели те песни, которые были там помещены одними из пер-
вых. Это и были, во-первых, песня, посвященная Адзисуки, и
во-вторых, две песни, которыми обменялись дочь морского царя и
«внук Неба», то есть Хоори-но микото, сын мифического перво-
нредка императорского рода Ниниги-но микото. Очевидно, что
404
Очерки по истории синто
Хаманари обратился именно к «Нихон сёки», а не к «Кодзики», по-
тому что в разделе об Адзисуки в «Кодзики» песен нет вообще.
В «Кодзики» первой стоит знаменитая танка бога Сусаноо «Яку-
мо тацу» («Там, где восемь облаков встают»): «Там, где восемь обла-
ков встают, в Идзумо, — дом, огороженный в восемь рядов, чтобы
там жену поселить, дом, огороженный в восемь рядов строю, — этот
дом, огороженный в восемь рядов». Эта вака Сусаноо традиционно
считается первым образцом упорядоченной вака в японской поэзии
и вообще началом начал. Об этом пишут и Цураюки, и брат его Ёси-
моти в своих трактатах, сопровождающих антологию «Кокинсю».
Вероятно, их утверждение приоритета танка Сусаноо связано с тем,
что в «Кодзики» эта вака помешена самой первой. Первой ее можно
прочесть и в «Нихон сёки», с нее начинаются и фундаментальные
толкования Цутихаси Ютака в его «Собрании древних песен», раз-
дел «Песни Нихон сёки» м. Почему же Хаманари ее игнорирует?
Дело здесь, как мы предполагаем, в том, что в «Нихон сёки» этой
песни нет — ни в основном повествовании (сэйбун), ни в приводи-
мых версиях, более или менее равноправных с основным (такими
равноправными версиями, вошедшими в памятник одновременно с
основной, мы считаем варианты, начинающиеся словами-пометой
иссё-ни иваку, то есть «в одной книге сказано»). Она есть, но в дру-
гом виде — песня Сусаноо там помещена, написанная «маленькими
знаками», отличающимися от остального повествования, и перед
ней стоит помета ити-ни иваку «в другом [месте] говорится». Это
«другое место», вероятно, «Кодзики», хотя прямого указания на это
нет. Иными словами, хотя принято считать, что вака Сусаноо поме-
щена первой и в «Кодзики», и в «Нихон сёки», на самом деле, отно-
сительно «Нихон сёки» вопрос далеко не так ясен. И можно предпо-
ложить, что в том списке «Нихон сёки», которым располагал
Хаманари, танка Сусаноо и вовсе отсутствовала. «Кодзики» же,
по-видимому, было для него менее авторитетным текстом, чем «Ни-
хон сёки» или не соответствующим по ритуальной функции текста.
Нечто прямо противоположное можно сказать о Цураюки — к его
времени (или в его социальной группе), вероятно, оказалась более
принята идеология, выраженная в «Кодзики», и именно по «Кодзи-
ки» выверялась и поэтологическая мифика. Но это, разумеется, рас-
суждения чисто предположительного характера
Итак, деятельность Хаманари была, можно сказать, частью
строительства мифологической истории государства, он как бы пи-
сал продолжение «Нихон сёки», но перенеся события в область сло-
весности и литературы. Цель его, по сравнению с Предисловием Цу-
раюки, была, что ли, более «философской», он утверждал raison
d’etre вака наравне со стихами на китайском языке (канси) и провоз-
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 405
глашал связь возникновения письменной поэзии с «Эрой богов» и
ее конкретными персонажами. Подчеркнем, что эта последняя идея
в эксплицитном виде в «Манъёсю» отсутствует.
Итак, мы постарались показать, что впервые в истории японской
литературы связь между поэзией и мифологической историей сторо-
ны была прочерчена не в свитках «Манъёсю», а в трактате Хамана-
ри. Тем самым роль танка оказалась значительно повышена, что
йдним числом сказалось и на статусе «Манъёсю», как собрания тек-
стов японских песен. Литературная деятельность стала разновидно-
стью мацуригото — «священных деяний», обрядовой деятельности
государственного значения.
Между трактатом Хаманари и Предисловием Цураюки к «Кокин-
сю» было создано еще несколько трактатов, также написанных по
большей части на китайском языке. Практически во всех наиболее
ранних трактатах представлены разные точки зрения на то, кого
именно надо считать «предками песен». Так, в трактате «Ямато-ута
сакусики», «Уложение о сочинении песен Ямато» 26, который дошел
до нас, по-видимому, в списке конца X века, говорится, что песен-
ный жанр вака в 31 слог был создан при Сётоку-тайси (легендарный
распространитель буддизма в Японии), когда в Японии был явлен
бодхисаттва Мондзю-босацу — то есть Манджушри 27. Эта «буддиза-
ция» истории возникновения японской поэзии, вероятно, была сво-
его рода философской полемикой, — чем-то вроде отрицания кон-
цепции Хаманари, замена называемых им персонажей из мифов
«Нихон сёки» на божество буддийского пантеона (в Индии традици-
онно ассоциируемого с красноречием).
Попытка, сделанная в этом трактате — возвести рождение по-
эзии к бодхисаттве — представляется вполне естественной в истори-
ческом контексте первой половины IX века, однако она, как видно,
не удалась. Вероятно, дело в том, что выбор Манджушри был слиш-
ком уж умозрителен и не подкреплен имеющимися в культуре по-
этическими текстами — ведь в свитке «Нихон сёки», рассказываю-
щем о деяниях императрицы Суйко, куда входит жизнеописание
Сётоку-тайси, песен вака нет ни одной, между тем как в предыду-
щих свитках их можно встретить в большом количестве. То есть это
была попытка установить источник вака в сфере чистых религиоз-
ных идей, без опоры на первые письменно зафиксированные мифо-
логические тексты, и, вероятно, по этой причине такой миф не по-
лучил достаточной поддержки в культуре.
А Хаманари и Цураюки строили свой миф о поэзии на фундамен-
те первых письменных памятников — «Кодзики» и «Нихон сёки».
Как бы там ни было, можно видеть, что в периоды Нара-Хэй-
ан миф о происхождении поэзии (Zo первотворце песни) был не
406
Очерки по истории синто
единичен, а, подобно, повествованиям «Нихон сёки», функциони-
ровал в культуре в большом количестве разных вариантов.
КОММЕНТАРИИ
1 О ранней японской литературе и ее связях с миром мифа и обряда см.
более подробно в:
ГлускинаА. Е. Заметки о японской литературе и театре. М.: ГРВЛ, 1979.
Ермакова Л. М. Речи богов и песни людей: Ритуально-мифологиче-
ские истоки японской литературной эстетики. М., Восточная литература
РАН. 1995.
2 См., например: Walter J. Ong. Orality and Literacy: The Technologizing of
the Word Routledge, 1982.
3 См. рус. пер. «Кодзики»: Свиток Первый — пер. Е. М. Пинус, Свиток
Второй — пер Л. М. Ермаковой, свиток Третий — пер. А Н Мещерякова.
СПб., 1994; «Анналы Японии» («Нихон сёки»): I—XVI — пер. Л. М. Ермако-
вой, XVII—XXX — пер. А. Н. Мещерякова, СПб., 1997.
4 Идзумо-фудоки. Памятники письменности Востока, XIII. Пер., пре-
дисл. и коммент. К. А. Попова. М.: Наука, 1966. «Древние фудоки». Пер.,
предисл. и коммент. К. А. Попова. Памятники письменности Востока,
XXV111. М„ 1969.
5 Норито. Сэммё. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. Памятники
письменности Востока, XCVI1 М ГРВЛ, 1991.
Манъесю. — Нихон котэн бунгаку тайкэй (Основные произведения
японской классической литературы). Т. 4—7. Токио, 1969 См также: рус.
пер. Манъёсю. Пер., вступ. статья и коммент. А. Е. Глускиной. Т. 1—3. М.,
1971-1972.
’Анналы Японии. Указ. соч. Т. 1. С. 379.
8 Там же. Т. 2. С. 166.
’Там же. Т. 2. С. 179.
10 Там же. Т. 1. С. 138.
11 В связи с «грандиозным проектом» «Манъёсю» хочется упомянуть одну
из новейших тенденций в японской филологии. Речь идет о пересмотре са-
мого понятия японской классической литературы. Эта тенденция была нача-
та коллективной монографией: Со дзо: сарэта котэн: канон кэйсэй, кокумин
кокка, нихон бунгаку (Придуманная классика: формирование канона, «на-
родное государство», «японская литература»). Сост. Харуо Сиранэ, Судзуки
Томи. Токио: Синъёхя, 1999. В расширенном и дополненном виде эта книга
вышла в английском варианте: Inventing the Classics. Modernity, National
Identity, and Japanese Literature. Ed. by Haruo Shirane and Tomi Suzuki. Stanford
University Press, 2001.
Один из авторов книги, Синада Ёсикадзу, в статье «Манъёсю. Изобрете-
ние национальной поэтической антологии» (р. 31—50) описывает различные
этапы существования антологии По Синада, эта антология, созданная в
VIII веке немногочисленной группой древнех аристократов, в течение при-
мерно тысячи лет оставалась неизвестной подавляющему большинству насе-
ления Японского архипелага — не только содержание ее, но и названия ее
Магическое и эстетическое в японском обрядовом фольклоре 407
практически никто не знал. Ее популярность начинается, по его утвержде-
нию, лишь в конце XIX века, и автор связывает ее с потребностью Японии
периода Мэйдзи в общенациональной культуре и идеологии, в необходимо-
сти составить литературный канон, признаваемый на всех уровнях общества,
подобно, скажем, Шекспиру у англичан Именно тогда провозглашается
идея, что в «Манъёсю» представлены все слои общества, от императора до
простых рыбаков, и с тех пор это произведение признается общенародным.
Следующий этап идеализации «Манъёсю», вплоть до создания культа,
связан с периодом Тайсё, когда особенно сильно было влияние немецкой
идеи «Volkslied», «народной песни», каковая, в соответствии с давней идеей
Гердера, была инструментом выражения «народной души», последняя же по-
нималась как квинтэссенция национальной культуры. Не сразу было одно-
значно решено где именно в японской литературной истории искать эти са-
мые «народные песни» (немецкое понятие Volkslied было переведено на
японский как минъё). В конце концов, после ряда других отождествлений
минъёстали видеть в «Манъёсю», и, например, известный японский профес-
сор начала века Хага Яити говорил, что ему нравятся стихи знаменитых по-
этов «Манъёсю», но еще более он любит анонимные песни, выражающие ду-
шу японского народа (его лекции, кстати, слушал и С. Елисеев, знаменитый
востоковед, бывший первым иностранным студентом в Токийском импера-
торском университете).
То есть, по мнению автора статьи, «Манъёсю» довольно поздно, практи-
чески только уже в Новейшее время, оказывается в центре литературного
канона, а сам этот канон создается в период становления современного го-
сударства и национального самосознания на переходе этого самосознания
в националистическое. И как раз присутствие в антологии и древних им-
ператоров, и безымянных охотников особенно способствовало такому идео-
логическому мифотворчеству XX века. Но поскольку, пишет Синада, ли-
тературная ценность «Манъёсю» всегда признавалась более высокой, чем
политическая, послевоенное сужение и снижение статуса императора не по-
влекли за собой снижения статуса антологии (Op. cit. Р. 50).
12 В этом рассуждении очевидна отправная точка японского исследовате-
ля, в соответствии с классической европейской литературной теорией пола-
гающего, что «лирика — это субъективная поэзия», однако, вероятно, остает -
ся не вполне ясным вопрос — вполне ли «субъектен» сам такой охотник в
качестве порождающего текст агента.
13 Нихон бунгаку кодза. Сиика. 1. Котэнхэн. (Лекции по японской лите-
ратуре. Поэзия. 1. Классический раздел). Цутихаси Ютака, Судзуки ХидЭо,
Инуи Хироюки и др. Токио, 1988. С. 7—10.
14 Ямато (запад основного японского острова Хонсю) и Окинава-
Рюкю-Амами-Хатидзёдзима — две разные культурные зоны с разными тра-
дициями (которые если и начали несколько сближаться, то только с наступ-
лением Нового времени); возможно, эти южные острова представляют со-
бой что-то вроде заповедника культуры Древней Японии. Примечательно в
этой связи, что в последние годы все большее подкрепление фактами полу-
чает новая гипотеза о фольклорно-мифологическом единстве (то есть един-
стве культурогенеза, но не этногенеза) древних обитателей Рюкю и хоккай-
лоских айнов.
408
Очерки по истории синто
15 Кстати говоря, А. Масимо вел полевые исследования примерно в тех
же самых местах, где в 1930-е годы записывал фольклор Мияко выдающийся
российский японовед Н. А. Невский.
16 Масч.мо Ацуси. Каё то сэцува. (Фольклорная песня и повествование).
В Каё. (Фольклорные песни). Серия «Кодаи бунгаку кодза» (Лекции подрев-
ней литературе), вып. 9. Токио, 1996, с 57
17 Цутихаси Ютака. Кодай каё-о хираку. (Открывая мир древних песен)
Осака, 1986 С 5—9.
18 Konishi Jin’ichi A History of Japanese Literature. Vol. 1. The Archaic and
Ancient Ages. Princeton, 1984. P. 239—247.
19 См. также: Ермакова Л. M. Речи богов и песни людей. Ритуально-
мифологические истоки японской литературной эстетики. М.: Восточная ли-
тература РАН. 1995. С. 151 152.
211 Каке хёсики (Уложение о вехах песенных книг). — Нихон кагаку тай-
кэй (Основные произведения японской поэтики). Сасаки Нобуцуна хэн. То-
кио: Кадзама себо, 1958. Об этом трактате см. также в нашей работе: Ермако-
ваЛ. М. Речи богов и песни людей Указ соч С. 155—163.
21 Окимори Такуо. Какё хёсики. Кайсяку то кэнкю. (Каке хёсики Толко-
вания и исследования). Токио: Офуся, 1993
22 Фудзихира Харуо. Карон но кэнкю (Проблемы японской поэтики) То-
кио: Пэрикан-ся, 1989, с. 10.
23 Нихон сёки. Анналы Японии. Указ. соч. Т. 1. С. 153.
24 «Кодай каёсю» (Собрание древних песен). Цутихаси Ютака, Кониси
Дзинъити котю. Токио: Нихон котэн бунгаку тайкэй, 3. Иванами сётэн, 1971.
С. 124.
25 Нельзя не отметить здесь же, что в «Нихон сёки» между песней, восхва-
ляющей Адзисуки, и двумя песнями — Тоётама-химэ и Хоори-но микото,
помешена еще одна песня, приписываемая там Ниниги-но микото — отцу
Хоори-но микото легендарному первопредку императорского рода, спустив-
шемуся с неба на землю. Однако ее не упоминает никто из авторов поэтик —
ни древности, ни средневековья. А между тем авторство первопредка им-
ператоров не могло не иметь особого мифологического значения. Игнориро-
вание этой песни в поэтиках может снова свидетельствовать о том, что эта
песня была более поздней вставкой (возможно, произведенной именно с це-
лью сделать Ниниги причастным к рождению поэзии). Но, разумеется, тек-
стологические идеи подобного рода практически недоказуемы — если только
в самом деле не обнаружится соответствующий список трактата, как и вооб-
ще трудно утверждать что-либо наверняка, говоря о причинах вставок и изъ-
ятий при переписываниях и обработках текстов древности.
26 «Ямато ута сакусики», «Уложение о сочинении песен Ямато». — Нихон
кагаку тайкэй (Основные произведения японской поэтики). Сасаки Нобуцу
на хэн. Токио: Кадзама сёбо, 1958. С 18—25
27 Подробнее об этом см.: Ермакова Л М Речи богов и песни людей.
Указ. соч. С. 161
Л М. Ермакова
ХРАМОВЫЙ КОМПЛЕКС ИСЭ И АРХАИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ
Святилища Исэ и связанные с ними культы принято числить в
ряду наиболее важных в комплексе верований в богов ками. Разу-
меется, их повышенная значимость — явление историческое, срав-
нительно позднее, связанное с вторичным осмыслением и иерархи-
зацией религиозных представлений, определенную роль в этом
процессе сыграли и исторические обстоятельства, и сами особенно-
сти этих культов.
В настоящее время храмовый комплекс Исэ состоит из двух са-
кральных зон — Внутреннего святилища (найкуу), посвященного
богине солярного культа Аматэрасу («Светящая с Неба»), и Внеш-
него (гэкуу, или гэгуу), посвященного богине пиши Тоёукэ
(«Обильная Еда»). Упоминание о святилище Исэ встречается еще в
поэтической антологии «Манъёсю», при этом святилище и регу-
лярно отправляемые культы солнечному божеству существовали
здесь и много раньше.
Упомянем также, что в соответствии с японскими обыкновения-
ми, местонахождение божества часто ставится выше его функции
(нередко размытой), и называют эти святилища Найкуу-сан и
Гэгуу-сан — то есть не по именам богов, а по месту их расположе-
ния, то есть Внутренний и Внешний. Но все-таки в этом смысле
святилища Исэ занимают исключительное положение — поскольку
все знают, какие именно боги почитаются там. Во многих других
случаях только специально подготовленные или проявившие специ-
альный интерес люди смогут назвать имя почитаемого в святилише
в данное время божества — что, собственно, характерно для Японии
повсюду и свидетельствует не о равнодушии, но о специфике ряда
культурных позиций.
Традиция относит возникновение Внутреннего святилища к
III веку — мифологическая предыстория святилища Аматэрасу под-
робно описана в своде мифов и летописей «Нихон сёки» (720 г.) '.
Культ богини солнца в документах впервые отражен во времена
правления императора Судзин (мифическая датировка его царст
вовапия — середина III века). Тогда, как сказано в «Нихон сёки»,
410
Очерки по истории синто
крестьяне начали бунтовать и бродяжничать и управлять ими стало
трудно. Были вознесены моления богам Неба и богам Земли, а в
обители императора прославили Великую богиню Аматэрасу и
Ямато-оокупитама («Душа великой страны Ямато»). Однако импе-
ратор «убоялся могущества этих богов», жить ему в одном доме с ни-
ми было неспокойно, и он поручил попечение над Аматэрасу своей
дочери Тоссукиири-химэ и отправил ее «прославлять Аматэрасу» (то
есть совершать обряды в ее честь) в село Касануи страны Ямато.
Там, в Сики, была устроена «священная роща» химороги, обычно это
был род священного, специально обустроенного пространства для
пребывания божества, в данном случае это был, видимо, участок
земли, обозначенный воткнутой в землю веткой вечнозеленого сака-
ки с навешенными на нее полосками ткани, иногда обнесенный из-
городью с такими же полосками. (Позже в ряде случаев химороги ус-
танавливалось на столик с восемью ножками для подношений 2.)
Затем было назначено дочери следующего императора, Суйнин,
прибыть в Исэ в окрестности реки Исудзу, чтобы там учредить по-
клонение Аматэрасу, но та местность, как гласит легенда, уже была
посвящена солнечному божеству, именовавшемуся просто хи-но ка-
ми, бог солнца. В «Нихон сёки» говорится: «Великую богиню Аматэ-
расу отделили от Тоё-суки-ири-бимэ-но микото и передали Ямато-
химэ-но микото. Тогда Ямато-химэ-но микото, в поисках места, где
можно было бы успокоить [душу] великой богини, дошла до Сасаха-
та, что в Уда, потом повернув обратно, вступила в страну Ооми
(Афуми), потом отправилась на восток, в Мино и дошла до страны
Исэ-но куни. И тогда Великая богиня Аматэрасу рекла наставление
Ямато-химэ-но микото: „Эта страна Исэ, где дует ветер богов, — это
страна, куда возвращаются волны из Токоё, весной Страны, тяже-
лые волны. Страна отдаленная [от Ямато] и прекрасная. Здесь я
желаю пребывать". Тогда, в соответствии с наставлением богини,
воздвигли ей кумирню в Исэ, а священную принцессу-жрицу по-
местили в верховьях реки Исудзу-но кава. <...> Так что это первое
место, куда Великая богиня Аматэрасу впервые ступила, спустив-
шись с Неба» 3.
Позднее жрицей Исэ, по-видимому, могла стать не только непо-
средственно дочь правителя, и имя Ямато-химэ (принцесса Ямато),
видимо, служило некоторое время титулом посвященной жрицы.
Как указывает Цуда Сокити, топонимы, упомянутые в описании
маршрута Ямато-химэ (Сасахата, Мино и пр.), возникли только по-
сле реформ Тайка. Вообще, с этой принцессой и в «Кодзики», и в
«Нихон сёки» связан целый ряд и других анахронизмов, объясни-
мых, по-видимому, стремлением исторически обосновать происхож-
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования
411
дение святилищ Исэ и, так сказать, обычной многослойностью
средневековых текстов.
Согласно традиции, здесь, в Исэ, до сих пор хранится священное
зеркало, одна из трех священных регалий императорской власти (тот
же мотив трех регалий встречается и в корейских исторических ле-
гендах). Это зеркало представляет собой «синтай» («тело божества»)
богини Аматэрасу. Синтай представляет собой не совсем символ,
это скорее заместитель, воплощение божества, предмет, в который
оно способно вместиться. Такое «тело божества» есть в любом со-
временном синтоистском святилище, видеть его запрещено, в том
числе и священнослужителям данного святилища. Относительно
зеркала Исэ ничего не известно, кроме размеров ящика, в котором,
по преданию, оно хранится. Согласно мифу, оно было передано от
Аматэрасу ее потомку, Ниниги-но микото, со словами: «Пусть мой
внук смотрит на это зеркало, как будто бы это я сама была. И пусть
он славит это зеркало, [поместив его рядом с собой] на одном полу,
в одной обители» 4.
Локализация культа Аматэрасу в Исэ по-разному обосновыва-
лась исследователями в разные периоды японской истории. Сущест-
вовала точка зрения, что род тэнно поклонялся некоему женскому
предку, в условиях матриархата возглавлявшему военную экспеди-
цию с Кюсю, которая прибыла в бухту Исэ и оттуда отправилась за-
воевывать Ямато. Выдвигалось также предположение, что в Ямато
именно женщины должны были исполнять культ почитания пред-
ков. Высказывалось и иное предположение, что женщина — предок
рода была похоронена в Исэ на равнине Ватараи и дочерям наследо-
вавших ей правителей поручалось поклонение могиле предка. Во
всяком случае, как указывает Ф. Г. Бок в комментариях к своему пе-
реводу «Энгисики», примечательно, что не существует главных свя-
тилищ души мужчин-правителей — легендарного Ниниги, божест-
венного внука, и Дзимму, первого в династии земных императоров 5.
Более современная теория, поддерживаемая ныне рядом иссле-
дователей, как раз отвергает концепцию Аматэрасу как одного из
предков императорского рода. Эта теория исходит из того, что свои
солярные божества существовали у разных, если не у всех кланов,
населявших древнюю Японию и пришедших из разных культурно-
географических зон — недаром слово «солнце» входит компонентом
в имена очень большого числа различных божеств, фигурирующих
в «Кодзики» и «Нихон сёки»; кроме того, многие обряды в самых
' разных областях Японии, посвященные местным божествам, явно
включают в себя элементы солярного культа. В период же оформ-
ления ранних государственных институтов и иерархизации культов
и божеств различные элементы из этих обрядов и мифов были
412
Очерки по истории синто
включены в состав официального мифа о божестве солнца как пер-
вопредке правящего рода, и при этом, по мнению одного из авторов
этой теории, влиятельного японского мифолога Мацумаэ Такэси 6,
за основу был взят культ солнечного божества области Исэ, восходя-
щий еще к периоду Дзёмон (до прихода рисосеяния), когда на Ост-
ровах жили племена собирателей и охотников.
Мацумаэ Т. произвел интересную историческую реконструкцию
культа Аматэрасу, которую в настоящее время поддерживают мно-
гие специалисты-мифологи. По мнению ученого, сначала это был
культ бога мужского пола Аматэру, приплывающего на ладье (судя
по изображениям ладьи, южноазиатского происхождения). Богу это-
му поклонялись, в основном, племена ама — рыбаков, мореходов,
изготовителей соли из морской воды — обитатели прибрежных об-
ластей полуострова Исэ. Гипотезу о том, что первоначально это был
бог-мужчина, рассматривали и Цуда Сокити, и Оригути Синобу и
другие известные японские антропологи. Аргументируют эту гипо-
тезу по-разному, например, тем, что в памятнике XIII века «Дайд-
зингу санкэйки» («Записи о паломничестве в Великие святилища»),
написанном буддийским монахом Цу:кай, рассказывается такая ле-
генда: будто бы каждую ночь посвященную принцессу-жрицу наве-
щало божество Внутреннего святилиша (то есть Аматэрасу) и соеди-
нялось с ней.
Мужское божество Аматэру, как предполагается, кроме Исэ, по-
читалось на Кюсю, на Авадзи, в провинциях Харима и Кии. С при-
ходом рисосеяния в период Яси функция божества рыбаков была
переосмыслена как божества-охранителя полей.
Тогда, по мнению Мацумаэ, и сформировалась традиция во вре-
мя урожайного обряда ставить химороги — небольшой столб, окру-
женный воткнутыми в землю ветками вечнозеленого дерева сакаки
(как мы говорили выше, этот обычай ставить химороги отражен в
мифологических сводах как ранняя стадия почитания божества). Из
наиболее влиятельных рыбацких родов гаданием выбирались девуш-
ки (моноими), которые становились жрицами божества на время об-
ряда. Столб, перед которым проводился обряд, представлял собой,
вероятно, фаллический символ.
Надо сказать, что среди множества культовых построек Исэ с
давних пор особым мистическим ореолом был овеян некий столб,
вернее, остатки его от древних времен, заключенные в небольшую
кумирню и обнесенные священной изгородью (простым посетите-
лям видеть этот столб нельзя даже издали). Столб этот расположен
на территории Внутреннего святилища, на сакральном участке зем-
ли, и именуется Син-но михасира, Священный Столб Середины.
Строгие табу и таинственность, связанные с этим загадочным стол-
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования
413
бом (видимо, находящимся уже в довольно плохом состоянии), вы-
зывали и вызывают множество разных гипотез и догадок, в том чис-
ле и полуфантастических 7. По-видимому, столб этот и в самом деле
представляет собой часть культового сооружения, существовавшего
еще до постройки большого святилища.
С точки зрения Мацумаэ, этот столб может как раз служить сле-
дом и доказательством происхождения культа Аматэрасу от мужско-
го солярного солнца, которому поклонялись обитатели Исэ.
Соответственно, предком императорского рода Аматэрасу снача-
ла и не считалась, таковым был прежде всего Таками-мусуби-но
микото, бог жизненной силы и плодородия мусуби, пославший на
землю Ниниги-но микото (божество риса). Аматэрасу же, как пред-
полагают многие (исходя при этом из разных предпосылок), была
добавлена к императорскому пантеону позже. Тому отыскивается
немало подтверждений — например, в так называемом хассиндэн,
«павильоне восьми богов», своего рода часовне, где совершались об-
ряды богам-покровителям императорского рода во времена леген-
дарных императоров, Аматэрасу не фигурирует; первоначально ни-
как не отражена и ее роль в ритуале интронизации (Дайдзёхай)
и т. д. В так называемых «основных повествованиях» (сэйбун) «Ни-
хон сёки», рассказывающих об отправлении в Японию первопредка
Ниниги-но микото, также действует только Таками-мусуби 8.
Вероятно, только в середине периода Кофун, то есть в конце
V века, правители Ямато включили этого могущественного бога в
свои пантеон и начали рассматривать его как предка. По-видимому,
это произошло при императоре Ю ряку, который послал свою дочь
служить медиумом-жрицей при этом божестве.
Далее, в VI веке, по мнению Мацумаэ, происходит следующее:
правитель Бурэцу умер бездетным, его могущественный министр
император Оотомо-Канамура выдвинул на этот пост человека из
Ооми (Афуми), по имени Кэйтай. Поскольку ставший правителем
Ямато Кэйтай был пришлым человек при дворе, для укрепления
своей власти он оживил угасший было обычай посылать дочь в Исэ
в качестве принцессы-жрицы, выступая при этом как бы заместите-
лем Аматэрасу. При правителе Кэйтай и его сыне Кэммэй, как счи-
тает Мацумаэ, произошло и заимствование из корейских королевств
понятия «сына солнца», титула корейских королей. С этим заимст-
вованием ученый связывает перемену пола Аматэрасу на женский.
Затем, при правителе Тэмму (принявшем кодекс законов «Тайхо:
рицурё») произошло отождествление правителя с героем мифа о
схождении на землю «внука богов» Ниниги-но микото. (Это отожде-
ствление, в частности, было описано в похоронных поэмах-плачах
Какиномото Хитомаро в «Манъёсю», поэтической антологии конца
414
Очерки по истории синто
VIII века ’.) При Тэмму же было завершено возведение сакральных
построек Исэ как единой системы. Внутреннее святилище получило
статус места упокоения духа прародительницы императорского рода,
началась традиция перестраивания и обновления святилищ раз в
20 лет.
Ф. Г. Бок, исследовательница и переводчица на английский язык
кодекса X века «Энгисики», указывает, кроме того, на экономиче-
скую и политическую значимость расположения храмового ком-
плекса Исэ — недалеко от бухты Исэ (и местности Овари, в районе
нынешнего города Нагоя), где проходили морские пути на восток и
во Внутреннее море к порту Нанива |С.
Особое значение этот храмовый комплекс приобрел позже, во
времена императрицы Ко:току. В то время могущественный мест-
ный клан Ватараи оказался оттеснен, и его юрисдикция сузилась до
сферы управления внешним святилищем Исэ, посвященным богине
плодородия Тоёукэ; основным же становится внутренний, посвя-
щенный Аматэрасу, и его главными священниками назначаются
члены рода Аракида, ответвления Накатоми. Налаживаются и регу-
лярные ритуальные отношения между двором, жреческим родом
Накатоми и родом Аракида.
Прерогативы главы этого храмового комплекса, которые, поми-
мо религиозных функций, включают и политическую, и экономиче-
скую власть над приданными храму сельскохозяйственными района-
ми были установлены в четвертой книге «Энгисики». В той же
книге, в восьмом ее свитке, в числе других были зафиксированы и
девять текстов молитвословий норито, которые надлежало читать во
время церемоний во Внутреннем и Внешнем святилищах Исэ".
Гонец из дворца с подношениями от императора вместе с упра-
вителем святилищ Исэ отправляли службу сначала во внешнем глав-
ном храме, затем во внутреннем. После окончания службы проводи-
лась праздничная трапеза. Кроме Аматэрасу и Тоёукэ в число богов,
почитаемых в комплексе Исэ, входили еще два бога — Амэ-но
тадзикара-но микото и Ёродзухата-тоё-акицухимэ-но микото, почи-
таемые в том же зале, что Аматэрасу. Отдельно, как пишется в «Эн-
гисики», почитается «грубая душа» Аматэрасу, в храме, расположен-
ном в 34 дзё от Главного храма, а также проводятся службы
Идзанаки и Идзанами в храме Идзанаки, расположенном в трех ри к
северу от Главного храма, и лунарному божеству Цукиёми в храме
Цукиёми. В храме Ватараи, в семи ри к западу от главного храма
почитается Тоёукэ-но ооками, богиня еды, ее «грубая душа» почита-
ется в храме Така. В малых святилищах комплекса почитаются еще
сорок различных богов.
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования
415
В конце четвертого свитка «Энгисики», излагающего регламента-
ции, касающиеся комплекса Исэ, содержится ряд общих установле-
ний, относящихся ко всем ритуалам храмового комплекса. Приведу
наиболее примечательные.
В двух главных святилищах всегда должны быть готовы два коня,
которых выбирают из приношений и со тщанием кормят и берегут
В Исэ назначается специальный гадатель, который в течение го
да совершает гадательные ритуалы для определения сроков разных
работ и обрядов.
По прибытии гонца на священную территорию он должен
приглушить звон колокольчика (особый колокольчик служил чем-то
вроде подорожной на почтовых станциях.—Л £.).
Когда посланцы Палаты небесных и земных божеств Дзингикан
прибывают для празднеств Тосигои (праздник испрашивания уро-
жая) и Цуки-нами (регулярные праздники), гадатель должен отпра-
виться на реку Такэ для совершения обрядов очищения. При невы-
полнении этого установления он лишается одежды.
Когда посланец императора прибывает на поля, приданные хра-
мовому комплексу, он может переступить их границу только в соот-
ветствии с результатами гадания на панцире черепахи. Если гадание
не дает ответа, он выполняет свою миссию, не переходя границ свя-
щенной территории.
Если год выдается неурожайным, то прежде всего откладывается
порция риса для приношений богам, остаток распределяется между
священнослужителями и прибывшими гонцами. Если ничего не ос-
тается, то они ничего не получают.
Когда мия-но цукаса («глава святилища») выкликает имена участ-
вующих, они должны, услышав свое имя, повернуться к востоку.
После переклички, дважды хлопая в ладоши, они прославляют Ве-
ликую богиню Аматэрасу. Прославляя императора, они поворачива-
ются к северу (поскольку, как и в Китае, японский император счи-
тается обращенным лицом к югу. — Л. Е.). В святилище же Ватараи
императора прославляют, обращаясь к западу |2.
При этом мия-но цукаса — лицо более или менее официальное,
представляющее святилища Исэ при приезде жреческой депутации
от двора. В отличие от него «посвященная принцесса-жрица», или
Ямато-химэ, именуемая также сайоо или сайгуу, является лицом с
повышенной степенью сакральности, ее шаманская (или жреческая)
деятельность предполагает изоляцию от мира, строгое чередование
постов и ритуалов, повседневную регламентацию, словом — посвя-
щенность. Такая жрица во времена раннего Хэйана выбиралась из
незамужних дочерей императора, если же таковых не было, то с по-
мощью гадания на панцире черепахи назначали девушку из более
416
Очерки по истории синто
отдаленной императорской родни. При смене правления и до седь-
мого месяца следующего года жрица находилась в павильоне на хра-
мовой территории (сё:сайин), тоже выбранном с помощью гадания,
где проходила первый ритуал освящения (сёсай). Затем гаданием вы-
биралось место, где для нее строилось новое помещение, называе-
мое Но-но мия, полевой храм. После этого в первой декаде восьмо-
го месяца назначался благоприятный день, когда она проводила
ритуал очищения на берегу реки и переселялась в Но-но мия. В обе-
их этих обителях по четырем углам устанавливали ветви священного
дерева сакаки с кусками бумазеи. В первую декаду девятого месяца
следующего года после очередного очищения на берегу реки жрица
впервые входила в святилище Исэ. В целом ее подготовка занимала
около трех лет.
Перед тем как принцесса выезжала в святилища из столицы, на
семи дорогах вокруг города проводились обряды изгнания скверны,
если кто-нибудь из ее окружения (даже собака) умирал, то вновь
проводилось великое очищение на берегу реки, а церемония отъезда
откладывалась. В день отъезда император втыкал ей в прическу так
называемый прощальный гребень (вакарэно микуси) со словами «в
сторону столицы не обращайся», и после этого она нс должна была
оборачиваться назад.
Известен любопытный список табуированных слов (имикотоба),
вместо которых жрица должна была употреблять разрешенные ей
эвфемизмы: «Все запретные слова: семь внутренних слов — Будду
называть какого (средний ребенок), сутры — сомэ-ками (крашеная
бумага), могилу — арараги, буддийский храм — каварабуки (кава-
ра — черепица, фуки — тростниковая настилка на крыше), буддий-
ского монаха — каминого (длинные волосы), буддийскую монахи-
ню — мэкаминага (женщина — длинные волосы), ритуал очищения —
катасики (ката — односторонний, сики — столики для ритуальной
пищи}. Семь внешних слов: смерть называть наору (исправляться,
возвращаться в прежнее состояние), болезнь — ясуми (отдых), траур-
ные причитания — сиотарэ (проливать соль), кровь — асэ (пот), уда-
рить — надзи (гладить), плоть кусабира (стебелек травы, полевая
зелень, слово кусабира в тексте подписано к иероглифу «гриб»), мо-
гила — цутикурэ (комок земли). Помимо этого, особые запретные
слова: зал буддийского храма называть каутаки (благовония), убасо-
ку (миряне, следующие пути Будды) называть цунохадзу (надрезы па
луке, куда крепится тетива)». Этот список почерпнут из средневеко-
вых записей ритуалов при Главном святилище Исэ в. В нем прежде
всего обращает на себя внимание большое количество табуаций,
связанных со смертью и болезнями (то есть скверной в архаическом
понимании), а также с буддийскими реалиями, что свидетельствует
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования
417
о намерении по возможности четко разделить сферы влияния в
культуре, включая языковую. (Отметим тог любопытный факт, что
некоторые из этих слов-эвфемизмов перешли впоследствии в специ-
фический жеманный говор придворных дам Хэйапа-Киото и удер-
живались в киотоском женском говоре практически до нашего вре-
мени).
Общие предписания «Эпгисики» для принцессы-жрицы, которая
служит, как говорится в норито, «посохом Богини великой», вклю-
чают, в частности, следующие: всякий раз, когда она покидает по-
левой храм и отправляется в Исэ, она сначала должна пройти очи-
щение на берегу реки. Если по какой-нибудь причине жрица
возвращается в столицу (например, в связи со смертью родителя или
болезнью), она должна двигаться другой дорогой, чем та, по которой
она прибыла в Исэ |4. «Когда мико уже окончательно вступает в свя-
тилище Великой богини, то в девятом месяце с первого до тридцато-
го дня, в столице, внутренних землях Исэ, Тикацуооми и других
провинциях зажигают факелы в подношение Северной звезде (Хо-
кусин), и нельзя проводить траур и похороны» 15.
Еще один ритуал, характерный для святилищ Исэ — разрушение
всех без исключения имеющихся построек, сооружений и утвари
на храмовой территории (включая фонарные столбы, деревянные
ящички для подаяний и пр.) и изготовление и возведение точно та-
ких же новых зданий и вешей. Такой перенос святилища Великой
Богини еще во времена Нара-Хэйан осуществлялся раз в 20 лет, бы-
ли периоды, когда эти сроки менялись, теперь снова действует
обыкновение переносить храм каждые 20 лет. Впервые в историче-
ских документах-текстах перенос святилища Исэ зафиксирован при
императоре Тэмму (правил с 673 по 686 г.). Существует две опреде-
ленных площадки, и храм регулярно переносят с одного места на
другое. При Тэмму перестраивалось 7 зданий святилища Аматэрасу
и 12 маленьких святилищ — Асакума, Соноо, Камо, Таноэ, Кано,
Юта, Цукусми, Кусанаги, Оома, Сумэромэ, Сана и Кисида. К ны-
нешнему времени святилище переносилось с места па место уже
62 раза.
Смысл этого обряда — возводить новые святилиша и подсобные
помещения к ним, а также изготовлять заново всю утварь — толко-
вался по-разному, в основном, считается, что эта традиция демонст-
рирует даоское влияние и связана с идеей циклического обновления
энергии, регулярно истощающейся в мире и нуждающейся в вос-
полнении.
Строительство и подготовка к нему сопровождались рядом цере-
моний — Ямагути-но мацури, праздник горных подъемов, проводил-
ся перед богами гор, где рубили деревья на строительный материал;
27 Зак 5SO
418
Очерки по истории синто
Ко-но мото-но мацури, праздник деревянной опоры, несущего стол-
ба главного зала. Перед началом плотницких работ проводился об-
ряд начала работы с деревом, затем праздник усмирения земли, где
будет возводиться святилище, праздник стоячих опор, праздник
стропил и т. д. По окончании работ следовала новая серия обрядов,
включавшая повторный обряд усмирения земли, благодарствен-
ный — с благопожеланиями святилищу и пр. В «Энгисики» устанав-
ливается день основной службы — 15-й день девятого месяца для
внешнего храма и 16-й день для внутреннего.
При проведении сопровождающих строительство церемоний
подготавливались разнообразные жертвоприношения, в том числе
железные фигурки, зеркала, мечи и копья разных видов, рис, сакэ,
сушеное мясо, соль, рыба, водоросли, куры, яйца, ткани, глиняные
чаши.
Примечателен упомянутый в «Энгисики» ритуал изготовления
мешка, в котором переносились священные регалии святили-
ща — этот ящик именовался фунасиро («знак корабля», «заместитель
корабля»). Здесь, возможно, отразились следы архаической связи
образа корабля с идеей солнечной ладьи как средством передвиже-
ния божества по небу (ср. также с древними похоронными обрядами
на территории Японии, которые, как предполагается, сводились к
помещению тела в ладью, которая затем спускалась по водам в мо-
ре); в несколько более поздние времена усыпальница внутри курга-
на кофун именовалась фунэ — «лодка». Этот же предмет, по мнению
Мацумаэ Т., представляет собой след верований в «солнечную ла-
дью», распространенную среди племен рыбаков Исэ.
Следующим этапом истории святилищ Исэ было религиозное
строительство XII—XIII веков, когда возникло так называемое
Исэ-синто, или Ватараи-синто, оформилось и нечто вроде иерархии
синтоистских текстов. «Пятикнижие» этого периода, созданное тру-
дами религиозных специалистов Внешнего храма, представляет со-
бой нечто вроде толкования обрядности, предыстории и основных
понятий, связанных с храмами и его священной жрицей. Помимо
этого, там частично и суммарно пересказываются и письменные ис-
точники VIII века, то есть «Кодзики» и «Нихон сёки», — в виде,
приведенном в соответствие с общими целями и духом этого «Пяти-
книжия». Теме развития синтоистской мысли в средние века посвя-
щен отдельный раздел в настоящем исследовании, здесь укажем
только, что некоторые из этих сочинений, как, например, «Толкова-
ния норито Великого очищения жрецов Накатоми» («Накатоми-но
хараэ кунгэ») содержат трактовку отношения между верованиями в
богов ками и буддизмом в доктринальном аспекте, то есть речь идет
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования
419
о проблемах так называемого синто-буддийского единства и взаимо-
действия разных японских верований.
В последнее время этот текст и вообще проблема соотношения
верований в богов ками и буддизма приобрела особую остроту в свя-
зи с работами японского историка культуры Курода Тосио и его
последователей в Японии и на Западе. Эти исследователи на основа-
нии ряда текстов этого периода считают ряд направлений средневе-
кового синтоизма не более чем разновидностью мистических от-
ветвлений буддизма, вроде некоторых японских направлений школы
Сингон («Истинного Слова»). В самом деле, стоит отметить, что во
времена японского средневековья, когда наибольшую силу приобре-
ла теория хондзи суйдзяку, согласно которой будды сначала явились в
Японию в виде богов ками, Аматэрасу было принято отождествлять
с Дайнити-нё:рай, то есть Махавайрочаной.
Скорее, здесь, вероятно, точнее будет говорить о том, что тракта-
ты вроде «Толкования накатами» имеют, по меньшей мере, два ас-
пекта, или измерения. Ведь, в сущности, сами проделанные в сред-
невековых текстах отождествления божеств и будд, или других
синто-буддийских религиозных явлений свидетельствуют о специ-
альных дискурсивных усилиях по отождествлению объектов, ранее
существовавших автономно, то есть, как нам представляется, разме-
жевание и отождествление равно характерны для этих текстов.
Следующим этапом функционирования святилищ Исэ в культу-
ре следует считать период, последовавший за реставрацией Мэйдзи.
Тогда впервые император, высший жрец синтоистских культов, та-
инственное существо, всегда пребывавшее невидимым для мира и
даже для большинства непосредственно взаимодействовавших с ним
людей |6, перебрался в новую столицу, а богиня Аматэрасу, до
1868 г. в ряде местностей Японии попросту неизвестная, оконча-
тельно приобрела статус высшего и центрального божества как пер-
вопредка императора. Можно предположить, что в этот новый пери-
од истории ее центральная роль была провозглашена и утверждена
не без влияния мировых религий, в том числе христианства.
Прошедшие с тех пор полтораста лет отложили свой отпечаток
на восприятие культа Аматэрасу и святилищ Исэ, и многие совре-
менные популярные брошюры о японских религиях говорят об этом
культе как изначально важнейшем, составляющем сердцевину син-
тоистской доктрины. Однако сама доктрина — явление гораздо бо-
лее позднего происхождения, и, как мы стремились вкратце просле-
дить здесь, культы Исэ прошли сложные и разнообразные этапы
истории.
Подытоживая вышесказанное, можно сказать, что локальный
культ Исэ из племенного сначала стал культом предка император-
420
Очерки по истории синто
ского рода, затем, по мере возрастания влияния этого рода, и значе-
ние этого культа стало приобретать новые аспекты. Знак идентично-
сти и интеграции рода властителей Японии стал расширяться до
размеров реального владения древнего государства Ямато, затем, за
счет официально документированного подключения буддийского
пантеона и его легендарной истории, этот культ обогатился новыми
мощными религиозными энергиями, а также возможностями лич-
ного (а не только общинного) спасения. И, наконец, религиозные
реформы Мэйдзи (о которых также говорится в отдельной главе на-
стоящего исследования) превратили Аматэрасу в высшее божество,
наподобие Зевса в греческой мифологии, и непосредственное объе-
диняющее начало японской нации.
Святилища Исэ довольно рано стали играть важную роль в соци-
альной и экономической жизни страны — так, например, согласно
«Нихон сёки» император Сёму (724—749) посылал в Исэ монаха,
чтобы испросить у Аматэрасу позволения установить знаменитое ог-
ромное изваяние Будды в храме Тодайдзи. Особую роль приобрели
эти святилища в конце периода Эдо, когда стали символом народно-
го движения о-кагэ-маири. Само это слово означает «паломничество
за милостью». Речь идет о массовых паломничествах в святилища
Исэ, которые проводились на следующий год после ритуального пе-
реноса и перестройки святилищ и, по поверью, имели особую маги-
ческую силу. Этот обычай, возникший еще в период Муромати, во
времена позднего средневековья стал важным и средоточием народ-
ной жизни и культуры. Чуть ли не в каждом городском квартале,
провинциальном городке, деревне подолгу собирали и копили день-
ги на это путешествие. В паломничествах участвовали сотни тысяч
людей, предполагается, например, что в пятидесятые годы прошлого
века общее число паломников достигло 4 300 000 человек. При этом
часты были случаи, когда паломники отправлялись в путь, не имея
при себе ни гроша, не испросив разрешения у владетеля, помещика,
хозяина, а в случае женщин — у главы семейства, мужа, отца. По пу-
ти следования этих паломников из разных концов страны им пола-
галось давать подаяние, воду, еду, одежду, заболевшим — лодку или
коня или паланкин и т. д. Не только те, кто дошел до Исэ и получил
желанный оберег в святилище — непосредственную цель паломни-
чества, но и эти, не поскупившиеся на подаяние люди, могли ожи-
дать взамен своего дара разных благ и удач, а также воздаяния в
посмертной жизни — идея, разумеется, буддийская. Бывали любо-
пытные случаи, когда человек, собиравшийся идти в паломничест-
во, но по каким-либо причинам оказавшийся нс в состоянии отпра-
виться в путь, отряжал вместо себя, например, свою собаку. Она
считалась его заместителем, шла вместе с прочими паломниками и
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования
421
наряду с ними могла претендовать на свою часть добровольного
щедрого даяния.
Это, самое массовое стихийное движение за всю историю Япо-
нии, имеет множество различных социальных и религиозных изме-
рений. Скажем, в частности, что для участников паломничества
окагэ-маири означало выход из повседневной структуры вассальной,
родовой, семейной и даже половой зависимости, поскольку во вре-
мя этих путешествий женщина могла носить мужское платье, а муж-
чина — женское, принадлежность к тому или иному сословию теря-
ла свою внешнюю и функциональную определенность — словом,
вступал в силу иной социальный порядок и создавался особый мир,
временно отменяющий привычную действительность и позволяю-
щий выйти в пространство специфической свободы. И, несомнен-
но, именно повышенной ролью святилищов Исэ в культуре можно
объяснить тот факт, что именно этот святилишовый комплекс и
связанные с ними верования и легенды стали центром притяжения
для всей страны несмотря на определенно выраженную локальность
верований и культов.
Помимо двух основных святилищ, о которых говорилось выше,
на территории Исэ-дайдзингуу находятся еще десятки маленьких, а
также кумирен, посвященных, например, ветру, духу колодца, боль-
шому камню (который сначала был маленьким, а потом, по пове-
рью, стал быстро расти и вырос до огромного размера), старому де-
реву, месту изготовления соли для приношений и т. п.
Два главных святилища Исэ обнесены изгородями, которых там
имеется несколько, и степень табуированности каждой из них воз-
растает по мере приближения к «телу божества» (синтай) — как уже
говорилось, в случае с Аматэрасу это зеркало. Многочисленные по-
сетители могут видеть храмы только через первую внешнюю изго-
родь, донаторам позволено войти и привлечь внимание к себе боже-
ства поклонами и хлопками в ладони в пространстве между первой
внешней и следующей изгородью. Здесь невидимость как одна из
фундаментальных черт божества ками выражается (и усугубляется)
запретом на приближение к святилищу и наличием изгородей. О по-
следних, как о способе маркировке границы сакрального простран-
ства и местопребывания божества неоднократно говорится в мифо-
логических сводах «Кодзики» и «Нихон сёки», что, быть может,
свидетельствует о них как о сравнительно новых для VIII века эле-
ментах храмовой постройки.
Сама архитектура большого святилища Исэ — так называемый
стиль симмэйдзукури, воспроизведение которого в других святили-
щах было на протяжении истории категорически запрещено — до-
статочно проста и, как считают многие авторы, воспроизводит тип
422
Очерки по истории синто
функциональной свайной постройки — вроде амбара для хранения
зерна с поднятым над землей полом, защищающим от влаги и мы-
шей. (Вероятно, именно по этой ассоциации мышь оказывалась свя-
зана с богатым урожаем, и изображения мышей должны были при-
нести изобилие по принципу: урожай настолько богат, что хватает и
мышам).
КОММЕНТАРИИ
1 Нихон сёки. Анналы Японии / Пер. со старояп. и коммент. Л. М. Ерма-
ковой и А. Н. Мещерякова. Спб.: Гиперион, 1997.
2 Подробнее о химороги см. нашу статью «Культы и верования в пред-
письменный период японской культуры» в настоящем сборнике.
3 Там же. Т. 1. С. 227.
"Там же. Т. 1. С. 157-158.
5 Воск F. G. Engi-Shiki. Books 1—5. Tokyo, 1970. Р. 28.
6 History of Japan. V. 1, Ancient Japan. Ed. by Delmer M. Brown. Cambridge
University Press, 1993.
7 Так, статьи, книги и даже сайты в Интернете посвящены древним
изображениям на этом столбе, которые якобы неоспоримо доказывают про-
исхождение японцев из Палестины, но все эти выкладки, на наш взгляд, не
имеют никаких оснований в действительности, да и, по большей части,
представляют собой творения любителей, а не профессионалов-историков.
8 На это указывает в несколько другой связи, например, и Кооноси Така-
мицу в своей работе «Кодай синва но порифони» (Полифония древних ми-
фов). (Гэндай сисо:. Т. 20. № 4. С. 50—58), книге интересной и весьма ориги-
нальной, однако признаваемой не всеми японскими специалистами.
9 Мацумаэ Такэси тёсакусю. (Собрание трудов). Бэккан. (Дополнитель-
ный том). Токио: Кёбундо, 1998. С. 1—22.
10 Воск. Op. cit. Р. 38.
11 Эти норито см. в: Норито. Сэммё. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ерма-
ковой. Памятники письменности Востока, XCII. М., 1991. С. 119—124 и
232-240.
12 Синтэн (Священные тексты синто). Йокогама, 1936. С. 1148—1156.
13 Цит. по: Цугита Дзюн. Норито синко: (Новое толкование норито). То-
кио, 1933. С. 16.
14 Синтэн. Op. cit. С. 1221.
15 Там же. С. 1188.
16 В европейских писаниях о Японии времен Токугава, которые отчасти
переводились и в России XVIII—XIX веков, об императоре говорится как о
мистическом жреце, полуфантастической фигуре, он живет чуть ли не в веч-
ном затворе и полумраке, никто никогда не видит его лица, он не стрижет
волос и ногтей, еду ему подают через дверку и каждый раз на новой посуде,
потому что после каждой еды блюда, с которых он ел, полагается разбивать
(поэтому он обычно ест из простой глиняной посуды), приводится и много
других диковинных фактов. Его власть в позднесредневековый период срав-
Храмовый комплекс Исэ и архаические верования 423
нивали с властью Папы Римского, а власть сёгуна — с могуществом кесаря,
при этом оба равно именовались в текстах государями, властителями и т. п.
(См., например, нашу публикацию памятника старославянской письмен-
ности XVII века «Космография 1670» в: Мир по-японски. Эстетические и
этические ценности в японской культуре. (Серия «Золотой фонд японской
литературы».) СПб/. Северо-Запад, 2000, а также «Описания Японии в старо-
письменной русской культуре XVII века». — Acta Slavica laponica, Tomus
XVIII. Саппоро, 2001.
Г. Б. Навлицкая
СИНТОИСТСКИЕ СВЯТИЛИЩА
Формирование и развитие архитектурно-строительной традиции
синтоистского храма имеет длительную историю Именно самые
ранние этапы японской цивилизации стали периодом складывания
многих черт японской культуры, в частности определенной специ-
фики, отличающей жизненную практику японца.
Показательно, что для созидательной деятельности, в том числе
и строительной традиции, самое начало зарождения культурного
комплекса отмечено формированием ментальной организации про-
странства, во многом характеризующей социально-психологическую
личность японца, его отношение к окружающему миру, так же, как
и формирование главных эстетических воззрений.
Сложилась специфическая пространственная парадигма, возник-
новение которой определялось анимистическими представлениями,
одухотворением японцем природы. Отсутствие антропоморфного
воплощения религиозных взглядов сделало возможным наделение
пространства функцией божественной сущности, превращающей
его в знаковое обозначение сакральности, в символическую значи-
мость его геометрической очерченности.
Эти попытки древнего японца выразить свое понимание вселен-
ной, образного осмысления структуры мироздания через простран-
ственную форму стали основой организации ранних поселений, хра-
мовых сооружений и мемориальных комплексов
Начальным опытом пространственной организации была систе-
ма первых поселений, состоящих из примитивных землянок —
татэана с заглубленным в землю на метр-полтора полом и пря-
моугольной, поднятой на столбах камышовой или соломенной
крышей.
Система расположения татэана была вместе с тем первым отра-
жением системы взаимоотношений древнего японца с окружающим
его миром Культы солнца, луны, других планет, представление о
силах добра и зла, составляющих равновесие Вселенной, о других
планетах и далеких небесных мирах, отражались им в символике де-
кора и форме ритуальных, священных и магических предметов. Ке-
Синтоистские святилища
425
рамика древних керамических сосудов Дзёмон 1 в геометрических
узорах орнамента в виде кругов, треугольников, спиралей и полу-
кружий отражала попытку упорядочить наблюдения над миром при-
роды. То же стремление имело место и в создании поселений, в
определенной четкой символике формы, на основе которой осуще-
ствлялось пространственное расположение жилищ. Форма круга
(символ солнца, неба) встречается на раннем этапе первобытнооб-
щинного строя в качестве алтарной системы, сооруженной из кам-
ней и представляющей образную структуру мироздания древнего
жителя японских островов. В анимистических воззрениях японцев,
обожествлявших природу — горы, реки, озера, рощи, особое место
занимал камень как воплощение монокэ — таинственной, непо-
стижимой силы Каменный алтарь, найденный в Ою, префектура
Акита, составлен из мелких и крупных камней, почитаемых как оби-
талище божества (ивакура) и разложенных на земле в форме круга.
По кругу же расположены были жилища поселка периода Яёй
(111 в.), остатки которых были обнаружены при раскопках в Торо,
префектура Сидзуока. Ощущение пространства, зарождение архи-
тектурного мышления здесь уже выявлено достаточно ясно.
Реконструкция поселка показывает дальнейшую стадию развития
религиозного сознания. Вслед за обожествлением солнца, светил,
гор и морских стихий пришел культ равнины, рисового поля, части
пространства, где по представлениям человека этого времени обита-
ло божество. Засыпанная белой галькой обычно значительная по
размерам площадь (сики) перед храмом становится объектом почи-
тания, как жилище и место прогулок божества, а также место риту-
альных праздников, в которых божество принимает участие вместе с
людьми.
Развитие земледельческой культуры, тайна произрастания злака
дали серию новых символов, одним из которых стал амбар (миякэ),
где хранился собранный урожай риса. Площадь вокруг амбара пре-
вратилась в некое подобие алтаря, где приносились божествам в
жертву первые ростки риса, а после сбора урожая — устраивалось
торжество. Амбар вместе с окружающим его пространством превра-
тился в своеобразный храм, святыню, место жительства богов.
В конце концов, форма этого амбара по словам известного японско-
го архитектора Тангэ Кэндзо «...сама по себе стала считаться обра-
зом божества2». В поселке Торо посредине кольца, образованного
земляночными жилищами, стояли два больших зерновых амбара.
По конструкции они значительно отличались от татэана. Если жи-
лой горизонт татэана находился ниже уровня земли, то в амбарах
Торо пол был высоко поднят, возможно, для того, чтобы защитить
урожай от влаги и грызунов. Внутренний объем жилища представлял
426
Очерки по истории синто
срубную конструкцию, где бревна перекрещивались на всех четырех
углах. Тяжелая двускатная, с большим свесом над торцом, крыша
опиралась на связки стоек, создающих каркас сооружения.
Структурные схемы амбаров с поднятым полом сыграли важную
роль как в развитии в целом архитектурно-строительной традиции,
так и дальнейшем формировании общеяпонского типа традицион-
ного жилиша, и всех видов поселений на архипелаге.
По словам Тангэ, «присущее японцам чувство формы, простран-
ства и пространственной организации развилось в период Яёй и яви-
лось вкладом этой эры в позднейшее развитие японской культуры».
На примере появления амбаров, воплощающих образ божества, мож-
но видеть, как выделение и ограждение строго определенного про-
странства превращается в процесс возникновения чисто японской
практики — умение воплощать пространство в осязаемых формах.
Этот принцип отчетливо просматривается и в более раннем пе-
риоде, во временных культовых сооружениях (сайдзё), представляю-
щих эволюционную стадию между каменными алтарями и «амбар-
ной» архитектурой. Первое упоминание о сайдзё встречается в
одном из ранних письменных памятников «Дзёган Кякусики»
(868 г.). Сооружение таких временных храмов относится авторами
этого памятника к периоду кофун (Курганной эпохе — III—VII вв.).
Наиболее известным примером такого временного места для возне-
сения молитв являлись Дайдзёкю, строящиеся каждый раз при вос-
шествии на трон очередного японского императора. Дзёган Кякуси-
ки рассказывает о строительстве временного храма на северном
Кюсю императрицей Дзингу.
Таких сайдзё было нс мало на японских островах этого периода.
Документы указывают, что только представителями рода Имубэ в
районе Ямато было построено несколько Дайдзёку в соответствии с
разными поводами.
Пространство каждого из сайдзё олицетворяло определенное бо-
жество, которому оно посвящалось. Техника сооружения храма была
весьма проста. Практически использовались традиции сооружения
первых татэана. Пол в храме был земляной (в некоторых Дайдзёкю
пол вообще отсутствовал, земля была покрыта тонкими бамбуковы-
ми стволами и скошенной травой), конструкция двускатной, покры-
той зеленой травой крыши, опиралась на прочные только освобож-
денные от коры и почти не струганные столбы. Фундамента не
существовало, и столбы упирались прямо в землю 3.
Обширная территория, обрамленная густым кустарником, дели-
лась тропой, идущей посредине, на две части, в которых император
совершал символическое действие — устраивал утреннюю и вечер-
нюю трапезу, вкушал рис первой жатвы из восточных и западных
Синтоистские святилища 427
провинций. Эти действия рассматривались как превращение импе-
ратора в символ самой земли.
Пространственная структура в сайдзё, воплощающая символ бо-
жества, являющаяся его образом, почти полностью повторяется «ам-
барными» храмами последующего периода.
Важнейшим моментом чисто японской (вне иноземного заимст-
вования) практикой стала идентификация пространства культового
и жилого помещения. Именно потому, что поднятый на сваях амбар
приобрел символическое значение и считался местом присутствия
богов, жилище высшей прослойки рода и племенного объединения,
«представителей бога» на земле, приобрело те же черты.
К тому же, в отличие от других стран, развитие жилой архитекту-
ры в Японии не привело к большой разнице в конструктивной
системе жилища верхов и низов общества. Несомненно, весьма спе-
цифические природные и климатические условия диктовали единст-
венно возможный тип жилого сооружения — деревянная каркасная
конструкция, стоящая нс на фундаменте, а на уходящих в землю
сваях. В результате строение обрело гибкость, ослабляющую разру-
шительное воздействие подземных толчков. Кроме того, в доме бы-
ли не несущие, раскрывающие стены. Отличие же аристократиче-
ского жилища от дома простолюдина было лишь в качестве
строительного материала — драгоценных сортах дерева, и, значи-
тельно больших размерах строений. Но общая пространственная
концепция была идентичной, как для храма, так и различных типов
жилья на японских островах. К тому же она и в том и в другом слу-
чае предполагала непременное общение сооружения с окружающим
пространством. В ансамбль аристократического жилища обязатель-
но входил традиционный сад. В концепцию храма — засыпанный
белым дробленым камнем большой двор — значительное простран-
ство, огражденное деревянными стенами, перед главным зданием
комплекса. В средневековье газон из белого камня вошел и в архи-
тектурное конструирование феодального дворца.
Территория синтоистского святилища, назначение и функциони-
рование ее отдельных частей, с самых ранних этапов развития куль-
та входили в ряд строго соблюдаемых положений, сложившейся в
веках системы регламентаций. Так святилище — дзиндзя или более
крупное, значительное — дзингу должно было всегда фасадом обра-
щено на восток, но никогда на север, ассоциирующимся со смер-
тью, или запад, который также считался несчастливым. Пространст-
во перед храмовым сооружением еще в практике возведения сайдзё
для сакральных действий делилось на две части.
С течением времени вся территория святилища стала делиться на
две равные части. В первой размещались главные здания комплекса
428
Очерки по истории синто
и большое количество других сооружений разнообразного назначе-
ния, число которых могло в отдельных случаях быть весьма вели-
ко — даже превышать сто единиц.
Вторая равновеликая часть храмовой территории оставалась сво-
бодной. Там хранился материал для возведения через 20 лет нового
храма. Классический пример подобной практики — святилище Исэ —
Исэ-дзингу.
Регулярная реставрация наиболее известных архитектурных со-
оружений через каждые двадцать лет была результатом учета возмож-
ностей дерева — строительного материала святилищ во влажном,
муссонном климате страны. Это позволяло сохранить архитектурную
форму в ее первозданности.
Однако следует помнить, что речь идет не о подлинной матери-
альной древности сооружений — как человек европейской культуры
воспринимает, например, подлинность античных или древнеегипет-
ских произведений. Обычай регулярной реконструкции через два-
дцать лет позволял передавать оригинальность только архитектур-
ной формы и самой идеи, рождающей комплекс. Для японца не
имело значения, что дерево, из которого создавался сруб святилища,
обработано совсем недавно и не имеет никакого отношения к древ-
нему сооружению. Его прекрасный облик вновь возрождался через
каждые двадцать лет: камни и гравий на церемониальном дворе, по-
терявшие прежний вид, могли быть также заменены на другие. Глав-
ное — сохранить и передать на века целостность и незыблемость ху-
дожественной концепции.
Тории
К той же строгой регламентированности практики синтоистского
святилища относится традиция обозначать вход на его территорию
особой П-образной аркой — воротами, называющимися тории. Ана-
лога подобному сооружению не имеется в культуре других стран,
очевидно, что его конструктивный и содержательный смысл привер-
жен лишь национальной почве Японии.
Вместе с тем стоит отметить, что классические образцы, наиболее
ярко представляющие культурное поле страны, тщательно сохраняе-
мые и передающиеся поколениями, не стали неодолимой преградой,
запретом, а скорее стимулом к дальнейшему активному развитию
традиции в условиях постоянного эволюционного отбора. Архитек-
турная история тории в этом смысле достаточно показательна.
Ранние тории представляли собой два столба, нередко практиче-
ски не обработанные до полной гладкости, а только освобожденные
от коры. Одним из таких образцов является стиль тёрэн, в котором
Синтоистские святилища
429
вместо верхней перекладины, объединяющей два столба — с одного
на другой перекинута и прикреплена к ним симэнава — «священная
веревка», — толстый жгут из рисовой соломы, огораживавший ка-
кой-либо предмет или пространство.
Прямая или провисшая светло-золотистой дугой и к тому же ук-
рашенная пятью длинными, массивными кистями симэнава не толь-
ко была утилитарна, работая как перекладина, но и откровенно изы-
сканно декоративна.
В огромном массиве дзиндзя и дзингу можно выделить примерно
четырнадцать типов тории. Два из них — классические образцы,
воспроизводящие практику самого главного Дзингу в стране — свя-
тилища Исэ. Это стиль, который так и называется стиль Исэ, Исэ
дзукури, и стиль Симмэй дзукури, стиль Симмэй («божественное
сияние»), самым ярким представителем которого является Исэ
Дзингу. По своему конструктивному решению они почти идентич-
ны — два деревянных столба перекрыты двумя перекладинами:
верхняя — длинная, выступающая за пределы контура ворот; ниж-
няя — параллельная верхней, соединяет столбы по внутренней сто-
роне проема. Единственное отличие в четком рисунке этих двух со-
оружений — большая ширина в расстановке столбов в Симмэй, что
визуально делает тории чуть более приземистыми, чем в Исэ.
Однако стилевые особенности развития архитектурной тради-
ции, так же как и в других сферах культуры всегда напрямую связа-
ны с общим историческим развитием страны, характером соци-
ально-экономической и духовной эволюции, и определялись не
только изменениями в материальной сфере, но и сложным миром
формирования образов и идей, эстетических воззрений текущего
времени. Влияние буддизма — материковой культуры, хлынувшей
на японские острова в середине VI века, затронуло и эстетическую
систему синтоистского святилища.
Точеная изысканность архитектурных форм буддийского храма,
пышное декоративное убранство интерьеров, наполненных статуар-
ной пластикой, красочною многоцветной китайской живописью, не
могло не отразиться на развитии эстетических взглядов японца.
Все более активно начинает варьироваться, усложняться конст-
руктивное, композиционное и декоративное решение синтоистского
святилища. Впервые в отличие от естественного не тронутого краси-
телями дерева, появляется цвет. Храмовые сооружения и тории ис-
пользуют ярко красное лаковое покрытие.
Изменяются и архитектурные формы тории возникает стиль
Мибасира дзукури Попытка довольно серьезной реконструкции
привела к организации трехстолбных тории. Общая конфигура-
ция ворот радикально менялась — пространство треугольника,
430
Очерки по истории синто
образованного тремя столбами, накрывалось их соединяющими
прямыми перемычками, в свою очередь накрытыми треугольником
изогнутых вверх длинных деревянных брусков.
Возможно, декоративно и композиционно создавался более ин-
тересный вариант традиционного типа сооружения. Однако глазу
японца было привычнее и психологически ближе плоскостное ре-
шение — геометрически четко читающийся на просвет силуэт арки.
Оказывали еще влияние и ранние формы храмовой системы — тре-
бование определенной строгости от сооружения, которое рассматри-
валось, как первая ступень очищения и подготовки к вступлению на
тропу, ведущую в священное пространство. Поэтому вполне понят-
но, что дальнейшее развитие архитектурных форм тории фактически
пошло по линии наращивания разнообразного уровней декора, но
при этом с полным сохранением классической конструкции стиля
Исэ и Симмэй. Строго фронтальное и статичное сооружение под-
держивало равновесие масс и сохраняло эталонность первичной,
ранней системы тории в любом сложно организованном варианте.
Декорирование в основном ориентировалось на конструктивную
разработку навершия верхней части ворот — увеличения толщины
до двух, иногда и трех слоев верхней перекладины, разнообразия ее
изгибов и, следовательно, общих контуров сооружения, введения
декоративных, медальонного типа перемычек, и, наконец, посте-
пенного увеличения торий до нескольких секций.
К храмам, имеющим тории с двухслойной цветной верхней пере-
кладиной, относится Касуга Тайся (стиль Касуга), Хатимангу (стиль
Хатиман). Как правило, цветовая часть перекладины гораздо темнее,
чем все довольно светлое сооружение в целом. Цвет здесь работает
как несомненный композиционный акцент.
Подчеркиванию стройности классического сооружения служат и
медальоны-перемычки, соединяющие две основных перекладины.
Композиционно как бы членящие, дробящие силуэт тории, они ви-
зуально облегчают и разнообразят его облик. Наличием подобной
атрибутики обычно отличаются тории с изогнутой вверх многослой-
ной верхней перекладиной. Графичность их силуэта, подчеркиваю-
щая устремленность вверх, несомненно, служит той же архитек-
турной задаче — визуальной ликвидации массивности сооружения.
Стили, которые отражают эти тенденции, — это Касуга дзукури,
Мёдзин дзукури, Санно дзукури, Инари дзукури и Тохафу дзукури.
Особую позицию занимали два стиля святилища — Тохафу дзу-
кури и Санно дзукури, в которых в одном случае двухслойная верх-
няя перекладина изогнута в форме арбалета, а во втором поднимает-
ся над центром сооружения углом.
Синтоистские святилища
431
Стоит отметить также, что все вариации изменений в конструк-
тивной схеме торий касались, прежде всего, их верхней части, и
только два стилевых направления — Хатиман и Санно попытались
спустить декор к земле, утолщив нижнюю часть опорных столбов и
как бы одев на нее своеобразные декоративные «башмаки».
Однако развитие исторического процесса с раннесредневекового
принятия рёбусинто, чем дальше, тем более явно обнаруживает
слияние черт буддийского храма и синтоистского святилища. Неко-
торыми исследователями истории и культуры Японии высказывает-
ся мысль о почти полном поглощении синтоистского святилища
буддийским храмовым комплексом к концу XII века, с чем вряд ли
можно согласиться.
В этом процессе наиболее активно реагирующей частью синтои-
стского комплекса оказывается конструктивная система тории. Уже
в XV—начале XVI веков очевиден выход на сложные композицион-
ные решения, которые в свою очередь являются прямым движением
к системе буддийского надвратного храма.
Исключительный интерес к композиционной схеме и цветовому
решению приобрел храм Миядзима (стиль Рёбу дзукури), построен-
ный на острове Ицукусима. Ярко-красные, крытые лаком, сверкаю-
щие высокие тории стоят в воде, предваряя движение на террито-
рию святилища. Необычайная колоритность и в то же время строгая
логичность и выразительность архитектурных средств содействовали
созданию традиционного типа святилища в эволюционном взаимо-
действии с природным окружением. Сочетание опорных столбов с
двумя довольно высокими ажурными изгородями отражало не толь-
ко стилистическое объединение всего сооружения, но и исключи-
тельную лаконичность и экономность в решении конструктивных
задач — опоры тории находилась в воде и нуждались в стационар-
ном укреплении.
Дальнейшее усложнение конструктивной схемы святилища отра-
зилось в развитии стиля Мивадзукури. Но и в нем, несмотря на зна-
чительное увеличение объема и фронтальную протяженность, основ-
ной частью сооружения остаются классические тории, к которым с
обеих сторон примыкают расширительные приделы.
Однако процесс синкретизации двух религий и длительная на
этом фоне эволюция синтоистского святилища привели к далеко не
однозначному результату. Казалось бы, надвратный храм Ёмэймон в
Никко (середина XVII века), это ажурное чудо с многослойным, кра-
сочным декором, подвело итог. Итог многовековому противостоя-
нию, в котором буддийский комплекс постепенно, но весьма активно
влиял на святилище, все значительнее наполняя его декором, погло-
щающим пуританизм и строгость его художественной системы.
432
Очерки по истории синто
Тем не менее, несмотря па довольно широкое введение в святи-
лище яркого, богато декорированного надвратного храма с красно-
колонными галереями, процесса поглощения или полного преобла-
дания нс произошло — скорее сложилось активное соседствование и
взаимодействие. Подтверждением этому служит тот же комплекс
Никко, где проход через тории предваряет движение к надвратному
храму.
Та же ситуация в Киотосском святилище Камо вакэ-икадзути
дзиндзя. Паломники здесь сначала проходят через тории классиче-
ского стиля, а затем — через высокие ворота с надвратным храмом,
соединившим буддийско-традиционную яркость орнаментации с
синтоистской сдержанностью цветовой гаммы коричневых тростни-
ковых крыш. Принципиально подобная ситуация существует и в Ка-
суга Тайся и многих других синтоистских комплексах.
Интересно и то, что общие изменения, модификация компози-
ционных и конструктивных основ строительства торий, еще в сред-
невековье стала затрагивать проблемы материала. Появились брон-
зовые и каменные сооружения, как правило, они были значительно
более мощными и высокими в сравнении с деревянными экземпля-
рами. Так при создании мемориального комплекса (52 храма) в Никко
были возведены бронзовые тории перед входом в Ёмэймон, отличав-
шиеся исключительно изысканным обликом. Необычайно высокие
каменные тории вели в фамильный комплекс Токугава Иэясу —
Тосёгу. Двойная арка каменного великана простирается на восьми-
метровой высоте. Тории были даром сёгуну от его преданного васса-
ла Курода Нагамаса.
Еще одной чертой, характеризующей эволюционное развитие
архитектурно-строительной традиции синтоистского святилища, яв-
ляется система введения на его территорию фонаря. Наиболее де-
тальную информацию на этот счет может представить считающееся
самым древним святилище Сумиёси, построенное в провинции Сэ-
цу (древняя Нанива, современный Осака).
На всем пути от входа до главных зданий и церемониального
двора поставлены каменные фонари. Возраст их разнообразен — от
относительно нс старых, щеголеватых, до свидетелей давно минув-
ших дней, согбенных и замшелых, словно несущих бремя веков, и
от того вросших в землю. Фонари поражают множеством форм —
здесь фонари-цветы с резным основанием в виде раскрывшихся ле-
пестков лотоса, и низкие, грубые с нахлобученными шляпами
грибами. У здания святилища стояли фонари наиболее старых форм
в стилях юкими, орибэ, кансюдзи с квадратной верхней частью, длин-
ными или круглыми зарешеченными окошечками, сквозь которые
льется свет горящей свечи.
Синтоистские святилища
433
Конечно, фонари Сумиёси отражают стили более позднего вре-
мени: фонарей — «сверстников» святилища не сохранилось. Вероят
но, их и не было. Считается, что мраморные основания фонарей,
обнаруженные при раскопках храма в Асука (540—645 гг.), префек-
тура Нара, — самое раннее свидетельство существования обычая
ставить фонари. Он был завезен с материка и отражал практику буд-
дийского храма.
Перед синтоистским святилищем фонарь стали ставить гораздо
позднее—в период Хэйан (VIII—XII вв ).
Самый огромный из фонарей использовался в качестве маяка
для моряков, держащих курс на Нанива. До сих пор в Осака сохра-
нились основание и нижняя часть колонны этого древнего гиганта.
В средневековье сложилась практика отмечать наиболее приме-
чательные святилища особым, специфическим, присущим только
ему, «фамильным» узором, гербом — мои. Часто использовалось
изображение кокого-либо цветка, например, «кири» — павлонии
войлочной (святилище в Нара Дайдзин дзиндзя) или «кику» —
хризантема-герб святилища Мэйдзи дзингу в Токио. Обычно эти
«фамильные отличия» помещались на тории.
Архитектура святилища
За длительный период эволюции культового сооружения на
японских островах от сайдзё, «амбарных» сооружений до рождения
его классических образцов — Исэ, Идзумо, тип архитектурной тра-
диции храмового строения в основных своих чертах уже сложился.
Святилище представляло собой свайное сооружение с полом,
поднятым над землей на высоту до полутора метров и тяжелой, кры-
той корой дерева хиноки, крышей. Очевидная «амбарная архитекту-
ра» здания предполагала облик сооружения, в котором главной, как
конструктивной, так и визуальной частью, является крыша. Именно
она в отличие от строений западной архитектуры формирует худо-
жественный образ здания. Крыша нависает над глухими, без окон
ных проемов, стенами и энгава — открытой верандой, окружающей
строение.
В древности мощная, высоко вздымающаяся конструкция кры-
ши укрывалась тростником. Для того чтобы она смогла противосто-
ять ударам ветра, тайфунным вихрям и дождям, конек крыши укре-
плялся девятью короткими круглыми балками кацуоги и двумя
длинными перекрещивающимися над фронтоном и торцом кры-
ши — тиги.
Тяжелые кацуоги, идущие с интервалом один за другим попе-
рек конька, держали всю верхнюю часть конструкции сооружения.
28 Зак 589
434
Очерки по истории синто
С течением времени кацуоги все более очевидно приобретали чисто
декоративное значение — сверкая цветным покрытием дерева, они
вздымались над крышей ажурно читающимся на фоне неба силу-
этом, соединением перекрещивающихся деталей.
Главная часть храма — хондэн представляла собой закрытое, тем-
ное помещение, где хранился синтай — священные символы. Это
помещение храма было доступно только синтоистскому жрецу.
В некоторых святилищах теперь имеется еще небольшой зал для
проповедей — хайдэн.
Пространство храма и пространство храмовой территории имело
свою строгую и довольно четко развивающуюся систему. Древнее
понимание и выражение японцем модели мира, от космизма гран-
диозных пространственных организаций кофунного строительства,
явилось отправной точкой, от которой начиналось постепенное дви-
жение к сокращению и детализированности пространства, примы-
кающего к человеку.
Замкнутая территория пространства синтоистского святилища,
как говорилось ранее, начинается священными воротами «тории»,
поставленными на тропе или дороге, ведущей к святилищу.
Внутреннее пространство храмовой территории дробится, струк-
турируется на отдельные части. Четыре ограды с воротами, идущие с
интервалом одна за другой, отделяют от всего окружающего само
святилище, как бы охраняют его этим сужением территории. Эти
четыре ограды окружают главное здание и две маленькие сокровищ-
ницы. Первая, ближайшая к святилищу, глухая ограда — мидзугакщ
сделана из красивых шлифованных досок, две другие, также досча-
тые, но другого рисунка, бангаки и утитамагаки — внутренняя и
внешняя ограды сокровища. И наконец, последняя сототамагаки —
самая простая, из разновысоких столбиков, наиболее ажурная и
прозрачная (скорее символика, чем защита). Невелика и основная
часть святилища хондэн, предназначенная, как упоминалось выше,
только для хранения синтай.
Синто не рассматривает святилище строго как жилище ками,
скорее лишь как место временного его пребывания. Божество может
воплощаться в белые камни, усыпающие газон, пребывает на дере-
ве, специально для него посаженном — химороги, но большую часть
своего времени проводит в горах. В раннем синто религиозное дей-
ство как таковое, церемониал службы, в силу неразвитости храмо-
вой традиции проводились вне здания святилища, обычно вблизи
«тории».
И в этом смысле сложившийся синтоистский ритуал не опровер-
гал, а наоборот поддерживал практику буддизма, для которого также
был характерен процесс вознесения молитв на внехрамовом про-
Синтоистские святилища
435
странстве. Общим было также и то, что внутренние покои храма бы-
ли доступны только священнослужителям. На торжественных цере-
мониях огромные двери, нередко почти во всю фасадную часть
мощного буддийского сооружения, раздвигались, открывая культо-
вые святыни и сверкающие богатым декоративным убранством ин-
терьеры. Вся же церемония шла вне здания.
Взаимовлияние и взаимопроникновение элементов двух религий
было очевидно.
Это выявляло и развитие архитектурной традиции. Если на ран-
них этапах статуи для церемонии нередко выносились из храма, то,
начиная с Хэйанской эпохи буддийский храм, структурно усложнен-
ный, наполненный драгоценной статуарной пластикой, отгоражива-
ется от окружающего пространства и замыкается в своей самодоста-
точности как синтоистское святилище. В то же время вследствие
воздействия буддийской традиции изменяется структурный и архи-
тектурный облик синтоистского святилища. Он становится более
открытым — закрытое помещение хондэн дополняется помещением
для моления — хайдэн. К святилищу пристраивается молельное по-
мещение с буддами и ботхисатвами.
В конце VII века этот процесс приводит к появлению вообще но-
вого типа храма — дзингудзи, демонстрирующего синкретизацию как
реальное слияние двух религий в религиозной практике одного хра-
мового комплекса. При этом не обязательно шло присоединение
буддийского культового сооружения, бывало и иначе — к буддий-
скому храму пристраивался синтоистский.
В отличие от стереотипов западной культуры позиция культового
сооружения отличается в Японии и по местоположению, и по про-
странственной организации. Если кафедральный собор, церковь,
стоят обычно на центральной или другой открытой площади и чет-
кий силуэт их и весь объем сооружения просматривается со всех
сторон — то синтоистское святилище не доступно обозрению изда-
ли, и даже вблизи на закрытой территории его скрывают подходя-
щие близко к строениям деревья.
Известно особое отношение японцев к природе — дереву, зеле-
ному листу, цветущей ветке. Конечно, в этом немало общего с мате-
риковой культурой, с Китаем. Но для китайца отношение к природ-
ному окружению — это преклонение перед грандиозной гармонией
мира. Пример этому — мемориальный комплекс Минской династии
под Пекином. Зеленое окружение здесь не играет главенствующей
роли. Горы, окружающие зеленую долину, как бы включены в об-
щую картину. Она как грандиозный театральный задник, как мону-
ментальная в ее космизме, рама к творению человека, его духа и рук.
436
Очерки по истории синто
И, все же, некая отстраненность, дистанция между человеком и его
природным окружением, ошушается.
Японец же считает естественным не уничтожать, а сохранить
дерево, даже когда оно стоит слишком близко к зданию, как в ком-
плексе Хорюдзю, и, наоборот, такое дерево становится неожидан-
ным акцентом, важным в архитектурном и композиционном реше-
нии территории храмового сооружения.
Для японца с древности отношение к природе складывалось не
только из восхищения и преклонения, но и тем, что природа с древ-
ности была для него вместилищем пребывания богов и душ предков,
и он с ней ощущал постоянную связь и даже, в известном смысле,
чисто «родственность» отношений и стремление к единению и слия-
нию с ней.
В послевоенный период, в 1960-е годы, Тангэ Кэндзо была пре-
доставлена возможность увидеть комплекс Исэ дзингу с воздуха. Са-
молет совершил облет всей огромной территории святилища.
Тангэ был поражен увиденным. Внизу подымался, кажущийся
бескрайним лесной массив густых и высоких, плотно сомкнувшихся
криптомерий. Ветер раскачивал деревья, и создавалось впечатление,
что зеленый, сумрачный океан катит бесконечные волны и укрывает
святилище, прячет, скрывает его. От всего комплекса зрению был
доступен лишь небольшой светлый кусочек церемониального двора.
И в этом слиянии творения человеческих рук с его окружением, по
ощущению Тангэ, было не только стремление к единению, но и оп-
ределенная сакральность процесса, наличие тайны, присутствие не-
что сокровенного в отношении японца к миру природы, что и пред-
ставляет суть Исэ.
Что касается сравнения с западной традицией культового проек-
тирования, то для Японии в этом характерно значительное отличие.
Композиционная структура и пространственная организация святи-
лиша не ограничивается ориентацией на одно — главное здание.
Для специфики формирования культового комплекса в Японии ха-
рактерно обращение к системе оку но ин. Так же, как в японском до-
ме, большое значение имеет его длинная, задняя часть, которая
больше фасадной, так и в синтоистском комплексе, помимо главно-
го здания есть много дополнительных подсобных структур — малых
святилищ и сокровищниц. Это и есть тоже дзиндзя оку-но ин, прояв-
ление и реализация того же основополагающего принципа нацио-
нальной архитектуры.
Немаловажное значение играло и формирование концепции
пространственных связей святилища. Исключительная гармонич-
ность соединения предметов в традиционной архитектурной систе-
ме, требует прямого взаимодействия сооружения и его пространст-
Синтоистские святилища
437
венного окружения. Чтобы строение смотрелось составной частью
окружающего, его поставили не на землю, а на сваи, часто опираю-
щиеся на замшелые камни. Это создавало впечатление естественно-
го соединения здания с землей, наиболее логичную его «привязан-
ность» к ней. При такой конструкции создается своеобразное
«текущее» пространство. Оно «движется», «течет» под святилище,
распространяясь за границы обзора, помогая глазу объединить все
части и компоненты.
Традиция учитывала и силуэт сооружения. Глубоко «надетая» на
здание крыша, словно зонт, защищала интерьер и энгава от дождя и
солнца. Она интересна своей протяженностью, простым, -но вместе
с тем отточенным силуэтом. Крыша будто «плывет» вместе с иду-
щим к святилищу человеком, поворачивая к нему в разных ракурсах
массивные, вынесенные за пределы здания, формы. Кажется, что
пространство, обтекающее заостренные углы крыш, облегчает их ве-
сомость, как и небо «печатающее» строгий рисунок здания, словно
нарочито создает фон, объединяющий святилище и его окружение.
Синтоистское святилище Исэ — это классический тип синтоист-
ского культового здания, представляющий эволюцию архитектурной
традиции от примитивных форм, и одновременно оказавший серь-
езное влияние на общее развитие национальной архитектуры.
Мощные, тщательно обработанные стволы дерева хи но ки, чет-
ко сочленяющиеся в строгий, светло-желтый сруб, низко нависшая
крыша с поперечными по коньку короткими бревнами кацуоги,
безупречное сочленение объемов создают эстетику здания, его кра-
соту. Никакого декора в этих сооружениях, как правило, нет. Сама
архитектурная форма, словно вылепленная тяжелыми стволами,
созданная из материала, приближающего здание к природе, свя-
зывающего его с естественным окружением, уже по своей сути —
украшение.
К тому же, в отличие от буддийского храма синтоистское святи-
лище как бы вовсе не имеет внутреннего помещения, оно постоянно
закрыто, доступно лишь для ограниченного числа посвященных
лиц. Будучи само символом вместилища божества, оно представляет
собой хранилище определенных символов божественной силы.
Значительное отличие синтоистского святилища от других куль-
товых сооружений — это определенная система пространственной
организации, ставшая в дальнейшем важнейшей основой, из кото-
рой выросла и развилась национальная строительная практика, так
же, как и система главных эстетических воззрений. Соотношение
зданий в Исэ и всего ансамбля с пространством церемониального
двора и окружающей природой, взаимосвязь объемов, массы и про-
странства — выражение определенной художественной концепции.
438
Очерки по истории синто
Тории, как уже говорилось ранее, — ворота, ведущие к замкнутому
оградами ансамблю, и фонари, появившиеся позднее, дополняют об-
щую архитектурную схему синтоистского святилища.
Как уже говорилось, эволюционные процессы в архитектуре син-
тоистского святилища создали довольно значительное стилевое раз-
нообразие. Можно насчитать более двадцати различных стилевых
направлений, которые, в свою очередь, по характеру строительства
разделить на две большие группы. Первую открывает симмэи дзуку-
ри, и, представленный классической архитектурой, Исэ дзингу. Сю-
да же можно отнести нагарэ дзукури, так называемый «текущий»
стиль, который ярко представляет Мэйдзи дзингу, и стиль гонгэн
(«воплощение») ’, стиль знаменитого грандиозного мемориального
комплекса Тосёгу в Никко, соединившего элементы синтоистского
и буддийского культового сооружения.
Ко второй группе относятся все святилища, посвященные опре-
деленному божеству — ками. Примером могут быть святилища, по-
священные культу Хатимана — бога войны, богине урожая и всех
видов материального успеха — Инари, богине рисового злака и до-
машнего очага — Тоёукэ и многим другим ками.
Согласно сведениям первых письменных памятников Японии
«Кодзики» («Записи древности», 712 г.) и «Нихон сёки» («Хроники
Японии», 720 г.) богиня солнца Аматэрасу Омиками, поскольку она
была родовым божеством императорского дома, имела место прибы-
вания во дворце императора. Но в правление императора Суймина
(29 г. до н. э.—70 г. н. э.) принцесса Яматохимэ но Микото соверши-
ла путешествие с целью найти место для постоянного пребывания
божества. Была выбрана провинция Исэ — территория между двумя
реками — Исудзу и Ямада, и с одобрения Аматэрасу Омиками было
начато строительство святилища. Комплекс святилища состоит из
двух главных зданий. Первое — Котайдзингу или Найку, посвящен-
ное Аматэрасу Омиками и хранящее сакральные символы ками или
госинтай, главным из которых является августейшее зеркало.
Второе здание посвящено богине Тоёукэ Омиками (Внешнее
святилище). Официальное название его Тоёукэ дайдзингу или Гэку
В добавление к главным зданиям существует четырнадцать допол-
нительных святилищ и 109 (по другим сведениям 125) малого размера
вспомогательных зданий, включающих сэсся, масся и сёканся, в кото-
рых готовится священная пища и другие подношения богам.
Архитектурное решение комплексов — как Найку, так и Гэ-
ку — полное название этого стиля — юиицу симмэи дзукури — почти
* Название стиля произошло от посмертного титула Токугава Иэясу — «гон-
гэнсама».
Синтоистские святилища
439
идентично. Конструктивный и композиционный облик зданий, их
пространственные отношения повторяются на каждой храмовой тер-
ритории почти с полной точностью. Тем не менее, есть и различия.
При одинаковой конструкции из дерева хиноки мощной, двускат-
ной крыши, покрытой прессованной травой кайя или лемехом из
хиноки, декор сооружений при всей его ограниченности, несколько
отличен. Кацуоги и тиги — главный декоративный акцент сооруже-
ний, не идентичны, и прежде всего по количеству— в Найку 10 ка-
цуоги, в Гэку — 9. Тиги, завершающие верх стыка двух плоскостей
крыши, дающие четко читающийся силуэт, имеют разное заверше-
ние своей длины: в Найку — верх тиги обрезан поперек; конец тиги
в Гэку завершает диагональный срез.
Есть и другое — только в Гэку каждый день утром и в середине
дня в святилище Микидэн готовится сакральная пища для Аматэра-
су Омиками и передается от Тоеукэ Омиками в Найку. Эквивалента
Микидэн в комплексе Найку не существует. Кроме этого две сокро-
вищницы сайходэн и тоходэн (западная и восточная) в Найку распо-
ложены слева и справа впереди главного сооружения, в то время как
в Гэку — позади. Но в целом и система организации пространства
обоих святилищ и порядок ежегодных церемоний полностью иден-
тичны. Это также и в большинстве строительных приемов. Напри-
мер, в архитектурном рисунке крыши, выступающие из под конька
на фронтоне и торце здания детали декора мусикакэ — одинаковы
по числу — 8, и по золотому обрамлению, как в Найку, так и в Гэку.
Святилища комплекса Исэ дзингу в полной мере представляют
собой то, что стали считать классикой японской строительной тра-
диции; и систему торий и сами святилища характеризуют чистота
архитектурных форм и исключительная гармония объемов, высо-
чайший уровень работы по дереву, виртуозность владения материа-
лом, понимание его существа, и, наконец, легкость и сдержанность
цветовой гаммы, которая обнаруживает приверженность японца к
единоцветию — к перепадам от золотого до темно-коричневого.
Единоцветие касается и строгого декора главных и всех вспомо-
гательных зданий комплекса и окружающих их оград. Естественный
золотой цвет дерева, и, кроме того, необычайно тщательная его об-
работка на уровне столярных работ позволяет разнообразным конст-
рукциям сооружений выглядеть, как дорогой, утонченного плана,
декор. Именно такое впечатление производит обнаженность нижней
части крыши, с решеткой, поддерживающей ее покрытие, и полно-
стью открытой обозрению. Той же композиционной и декоративной
задаче служит открытость конструкции здания, в частности, выведе-
ние наружу двух несущих столбов — син-но михасира и деталей —
верхней, подконьковой части сооружения — мусикакэ.
440
Очерки по истории синто
Как уже упоминалось, с течением времени появляется декор и в
архитектуре синтоистского святилища. Но обнаружившийся даже в
такой классике, как в Исэ, он фактически не привлекает внимание.
Скорее выполняет функциональную задачу: закрывает концы балок,
стропил от воздействия влаги. Золотистого металла, укрывающего
детали и части строения, —довольно много. Это — покрытие конь-
ка крыши, концов кацуоги, обреза и отверстий фуко в таги, окантов-
ка дверей в Найку и Гэку, и, наконец, «укутывание» круглых голо-
вок столбов и столбиков (гибоси и суэдама) ограждения энгава и
лестницы. Таким образом, идентичность цветовой гаммы, слияние
оттенков цвета металла и дерева еше более подчеркивает красоту де-
рева, оставляя главным, основополагающим моментом декор самой
архитектурной формы.
Фактического повторения архитектуры Исэ, при огромном сто-
тысячном наборе разнообразного вида святилищ по всей стра-
не — не существует. Помимо сказанного об Исэ, в нем есть нечто
поражающее, сколько бы раз ни представлялась возможность видеть
это уникальное творение духа и рук человека.
И Найку, и Гэку — святилища, которые по характеру мощных
объемов и предельной простоте «амбарной» архитектуры, казалось
бы, должны были выглядеть весьма тяжеловесно и даже с известной
грубостью. Но удивительный разворот тяжелых, с необычайным де-
коративным срезом скатов крыш, сообщает сооружению необычай-
ную легкость, точеность и рафинированность силуэта, словно летя-
щего и устремленного ввысь.
Если Исэ дзингу представляет сегодня классический образец
синтоистского святилища, то самым древним его вариантом явля-
ется святилище Сумиёси. Именно в Сумиёси (провинция Сэцу,
древняя Нанива — современный Осака) были отражены тенденции
сайдзё, этого раннего, временного культового строительства. Его
систему символов, пространственные и художественные нормативы,
наиболее ярко и полно вобрало и сохранило Сумиёси.
Устная традиция относит его сооружение к самому началу III ве-
ка (200—202 гг.). Сумиёси представляет интерес как своей архаично-
стью форм (полное отсутствие энгава, очень низкое по сравнению с
синтоистскими комплексами более позднего периода поднятие пола
над землей, окраска отдельных частей зданий), так и архитектурно-
пространственной композицией.
До наших дней дошли четыре здания, составляющие основную
часть комплекса — они считаются «важнейшей культурной ценно-
стью» и полностью воспроизводят свой древний прототип. Облик
этих маленьких сооружений предельно скромен. Четкие конструк-
ции низкого и, словно, прижатого к земле, «амбарного» строитель-
Синтоистские святилища
441
ства, одновременно, чуть приподняты на невысоких столбах. Ин-
терьер наглухо отгорожен от внешнего мира, крыши низко нависают
и отбрасывают густую тень на стены с четким ритмичным членени-
ем. Строгость и лаконичность форм древнего строительства — оче
видное проявление не только конструктивной, но и эмоциальной
причастности к национальной почве. В то же время его композици-
онные и пространственные отличия от других синтоистских соору-
жений определили выделение его стиля в японской архитектуре как
особого — стиля сумиёси.
Характерной чертой этого стиля также стало первое появление
на территории синтоистского святилиша фонарей. Каменные фона-
ри поражают и сегодня разнообразием дизайна.
Интерес представляет и то, что в ранний период функциониро-
вания святилиша уже существовала практика Сикинэн сэнгу (регу-
лярной реставрации). Несмотря на частые землетрясения и пожары,
которые переживала древняя Нанива, Сумиёси регулярно, через ка-
ждые двадцать лет, восстанавливалось.
Прекрасный комплекс стоял в огромном парке и был посвящен
четырем богам Три из них были богами моря, четвертый — бог уро
жая. Десятки поколений тружеников моря и земли несли в святили-
ще свою лепту, свои подношения, которые предназначались на его
расширение и украшение. Пространственные решения древних
культовых сооружений, рассчитанные на создание образа божества,
были тесно связаны с социальной практикой, с обыденной каждо
дневной жизнью японца. Пространство, предназначавшееся для
прогулок богов, одновременно было местом наибольшей социаль-
ной активности. Будучи центром поселения, воплощением сим-
волической идеи, оно становилось территорией максимальной кон-
центрации социальных действий. Сумиёси сохранил формы и
пространственную организацию сооружений, где двор Ямато орга-
низовывал празднества в честь богов.
Некоторые исследователи древней японской истории высказыва-
ют предположение, что общий и конструктивный облик Сумиёси
может представлять в эмбриональной стадии пространственную ор-
ганизацию позднее возникших столиц и формы дворцовых сооруже-
ний. Очевидно, высказанное предположение может относиться к
очень раннему периоду, когда простота культовых сооружений,
представляющих жилище бога на земле, могла отражать и конструк-
тивные принципы жилища человека — татэана. Таким образом,
конструкции сайдзё и «амбарная» архитектура первых культовых со-
оружений с ее символами, подчеркивающими реальное пространст-
во, стала основой и воплощением концепции пространства древнего
442
Очерки по истории синто
японца и художественных нормативов, давших впоследствии кано-
нические классические образцы (святилища Исэ, Идзумо4).
Храм в Идзумо также относится к классическим вариантам архи-
тектуры синтоистского святилища (стиль Тайся). Реконструирован-
ный в 1744 г., он производит впечатление несомненного восхожде-
ния к самым ранним образцам культового зодчества.
Обращает внимание высота восьми столбов-свай, уходящих в
землю, которые поддерживают квадратное, «амбарного» вида соору-
жение. Высота столбов около четырех метров. Двускатная, тяжелая,
прямого контура крыша нависает над энгава, обходящей по пери-
метру все здание Безыскусная пристройка входа (фактически лест-
ница, прикрытая отдельной покатой крышей) является характерной
чертой, спецификой святилища Идзумо. Практика такого прикреп-
ления вспомогательной крыши к стене здания, без ориентации на
единую геометрическую слаженность линий, нашла отклик в святи-
лищах стиля Тайся, заимствовавших эти вариации.
На территории средневековой провинции Идзумо и сегодня су-
ществуют несколько святилищ в этом стиле. Кроме самого Идзумо
тайся, это Камосу дзиндзя, Яэгаки дзиндзя, Рокусё дзиндзя, Манаи
дзиндзя, посвященные богам Идзанами но микото, Идзанаги но ми-
кото, Сусаноо но микото и Аматэрасу Омиками.
Одно из старейших в Японии синтоистских святилищ — Иваси-
мидзу Хатимангу — основано в 765 г. Святилище было посвящено
императору Одзину и синтоистским божествам — Хатиману и Такэ-
ноути но Сукунэ. Считается, что Хатиман — бог войны. Во время
бесконечных феодальных войн самураи приносили свои молитвы
этому божеству. Основатель первого сёгуната (военно-феодального
правления, 1192—1333 гг.) Минамото Ёримото объявил Хатимана
своим клановым божеством, защитником феодального дома Мина-
мото и построил в Камакура, столице того времени, торжественный,
богатейший храм Хатимана. Храм существует и поныне.
Однако происхождение первых храмов, посвященных Хатиману,
окутано легендами. Согласно им, храмы Хатимана сначала были по-
священы какому-то неизвестному божеству, строились на южном
побережье страны и, как правило, у моря. Храмы, расположенные
во внутренних районах страны, более позднего происхождения.
Согласно легенде, рыбаки нашли на берегу неизвестный предмет
странной формы. Он был иноземного происхождения. Целым и не-
вредимым приплыл он сюда из далеких стран, преодолев огромные
расстояния, бури и штормы. Это показалось рыбакам чудом, и пред-
мету, обладавшему якобы способностью оберегать от гибели в пучи-
не волн, стали поклоняться. Рыбаки приносили ему молитвы перед
каждым выходом в море. Для его хранения построили храм. Он ста-
Синтоистские святилища
443
новился вес более популярным, поэтому возникла потребность в
одухотворении предмета поклонения. Им стал император Одзин.
В период его правления была завоевана и присоединена к району
Ямато значительная территория. Вот почему мужественный Одзин
вполне мог идентифицироваться, олицетворять собой бога войны Ха-
тимана. Так в храме воцарился Одзин-Хатиман. Затем, согласно ле-
гендам, появился «достойный» его партнер — божество Такэноути-но
Сукунэ, легендарный воин, полководец, возглавивший в правление
императрицы Дзингу победоносный поход в Корею. Именно он
упоминается в «Кодзики» и «Нихонсёки» в качестве санива на цере-
монии гадания, а в действительности — интерпретатора слов ораку-
ла, предсказывавшего императрице необходимость военной экспе
диции. Божество Такэноути-но Сукунэ знаменито еще и своим
долголетием. Легенда рассказывает, что он прожил около трехсот
лет. Поэтому его, символизирующего долголетие, молили не только
о воинских успехах, но и о продлении земных дней.
Святилище Хатимангу, пережившее пожары и землетрясения,
разрушения и восстановления, было богато и пышно декорировано.
В конце XVI века его значительно расширили. Две позолоченные
деревянные скульптуры Хатимана и Такэноути-но Сукунэ — свя-
щенные реликвии храма. Выделенная, подчеркнутая ажурной резь-
бой, алтарная часть заполнена богатой храмовой утварью, всевоз-
можным пышным реквизитом для храмовых торжеств.
Храмовому божеству преподносили о-мики — священное сакэ. Са-
кэ, особенно из первой жатвы, с древности считалось целительным
средством, самым ценным подношением богам. В день храмового
фестиваля сакэ из молодого риса ставится перед статуей Хатимана.
Этот торжественный обряд ниинамэ-сай со сложной, строго зафикси
рованной системой действий, согласно легенде, родился в глубокой
древности. Тогда на празднике урожая богиня Атакаасицухимэ-но
микото впервые получила из молодого риса сакэ.
Значительное число разнообразных архитектурных стилей син-
тоистского святилиша для понимания процессов их формирования
и развития требуют определенной классификационной шкалы. Про-
цесс синкретизации, сближающий святилище и буддийский храм, со
все нарастающим присутствием черт последнего, дает тем не менее
ключ, помогающий определить стилевую специфику. Это — дизайн
торий, силуэт, линия, специфика конструктивного решения крыш
главного здания, и, наконец, характер опорной системы — столбы-
сваи или каменная плита — стилобат5, появившаяся в сооружениях
больших хондэн.
В наиболее чистом виде древние архитектурные формы, в том
числе совершенно прямая, крытая лемехом из коры дерева хи но ки,
444
Очерки по истории синто
крыша с наличием кацуоги и тиги, характерна для стилей Исэ, Сим-
мэй дзукури, Идзумо дзукури, О-тори дзукури и Сумиёси дзукури.
В каждом из них визуально четко читается опорная свайная система.
Влияние буддийских строительных традиций начинается, прежде
всего, с изменения контура крыш. Появляется гибкая плавная ли-
ния, графически подчеркивающая сначала чуть-чуть приподнятые
нижние края двухслойного покрытия крыши (стиль Тайся), за-
тем — изгиб все более становится значительным, отрабатывается
ставшая характерной для японского строительства система крон-
штейнов и консолей. Одновременно разнообразнее становится ри-
сунок крыш. Эти моменты наиболее очевидны для стилей святилищ
Касуга и Нагарэ. Касуга — стиль, исключительно широко исполь-
зующий декоративные возможности. Крыша здесь толстая, двух-
слойная, на торце гармонично сочетающаяся с высоким выносом
над коньком тиги и кацуоги. Впервые появляется разработка фрон-
тона с первыми намеками на дальнейшее его украшательство.
Стиль Нагарэ как раз и продолжает это направление: фронтон
здесь декорирован на стыке соединения скатов крыши резными де-
талями — кэнгё, поле стен расчерчено с геометрической точностью и
разнообразием. Но несомненное проявление дальнейшей эволюции
конструктивной схемы святилища представляет крыша.
Мощная, из трех декоративно выделенных слоев коры хи но ки с
длинной плавной линией изгиба, она впервые использует прием не-
равновсликости скатов — один скат намного короче другого. Это со-
четание необычного рисунка верхней части сооружения с ажурно-
стью свайной системы и устремлением вверх длинных тиги, делает
Нагарэ дзукури одним их самых широко практикуемых вариантов
концепций архитектурного решения в строительстве святилищ.
Конечно, наиболее очевидным свидетельством отхода от тради-
ционности и усилением буддийских элементов в строительстве дзин-
гу и дзиндзя, является изменение конфигурации, объема крыши, но
прежде всего исчезновение системы объединения кацуоги и тиги.
К таким стилям относятся Гонгэн дзукури, Гион дзукури, Хати-
ман дзукури, Кахи дзукури, Хиёси дзукури, Асама дзукури, Рёнагарэ
дзукури. Объединяющая их общая черта — отсутствие венчающей
здание святилища системы кацуоги и тиги, и преобладание услож-
ненного конструктивного и декоративного облика, характерного для
буддийского храма.
Как правило, все здания упомянутых стилей значительно больше
по объему, нежели главные сооружения синтоистских святилиш и
стоят на стилобате или низкой платформе. Иногда сваи закрыты
единым покрытием с внешней стороны, но их высота, в отличие от
традиционной, очень незначительна.
Синтоистские святилища
445
Но на начальном этапе слияния архитектурных характеристик
двух направлений храмовой традиции, изменения пошли не в на-
правлении увеличения объема сооружения, а по чисто конструктив-
ным новациям — пробам, экспериментированиям с кривой линией,
кривой плоскостью. Подобный пример представляют небольшие
красивые храмовые сооружения стиля Хиёси дзукури. Главный ак-
цент сделан на сложную многолепестковую крышу, составленную из
свободно сочлененных плоскостей. Кривая плоскость спускается
широким лепестком и прикрывает часть закрытого интерьера, вто-
рой лепесток словно стекает от конька крыши и легким овалом
создает защиту от дождя и снега над лестницей. В отличие от син-
тоистской традиции, на крышу выходят два фронтона, треугольная
плоскость которых, ограниченная краями скатов, занята плотным
геометрическим орнаментом. Снизу фронтон ограничен карнизом,
лежащим на плоскости лемеха из коры хи но ки.
Единство конструктивного и декоративного начал присуще даль-
нейшим этапам взаимодействия двух стилевых направлений. Стрем-
ление к большим объемам приводит к формированию мощных
сооружений (Гион дзукури), нередко объединяют два храмовых объ-
екта с переходом типа внутреннего двора — Кахи дзукури, Кобицу
дзукури. Рисунок, как фронтального облика такого здания, так и бо-
ковых фасадов все время усложняется. Это происходит из компоно-
вания объемов и цветовой гаммы, декорирования стен и переходных
пространств. Упоминавшийся стиль Гонгэн (мемориальный ком-
плекс сёгунов Токугава) отличается не только сложной системой
конструирования, но и перегруженностью декоративного и цветово-
го насыщения.
Появляются двукрышные и двухэтажные сооружения: к первым
относится святилище Хатимангу, ко второму — здания Асама дзу-
кури. И тот, и другой стиль отличаются пышностью декора и раз-
нообразием архитектурных форм и стройностью силуэта. Второй
этаж имеет балконное ограждение с деревянной и покрытой лаком
резьбой.
Все это, несомненно, свидетельствует о том, что процесс взаимо-
действия двух религий синто и буддизма в духовной и материальных
сферах продолжает активно идти и в наши дни. Но даже тогда, когда
в синтоистском святилище стоят статуи ками и исторических фигур,
и масса сверкающих лаком украшений и отсутствуют традиционные
кацуоги и тиги, все равно в силу сказанного ранее, оно остается для
японца святилищем дзингу, дзиндзя с его неизменной формальной
сущностью.
446
Очерки по истории синто
Территория
Размеры территории синтоистского святилища весьма различны.
Назначение каждой из ее частей строго определенно. Наиболее чет-
ко вся территориальная система представлена в Исэ дзингу. Помимо
отведения определенной площади для Сикинэн сэнгу, важнейшей
частью является территория главного храма и пространство церемо-
ниального двора наканоэ, расположенное между второй и третьей
оградами. Здесь происходят официальные церемонии, поэтому слева
и справа от центра существуют места для посланцев императора и
других представителей. Между вторыми и третьими воротами распо-
лагаются здания, где несет постоянную вахту страж, охраняющий
сакральные символы госинтай.
Однако территория главных сооружений Найку и Гэку — это
только часть огромного пространства, занятого различными служба-
ми синтоистского комплекса. Это — четырнадцать вспомогательных
храмов — бэкку и сто девять малых святилищ, воплощающих катего-
рии сэсся, масся, и все сёсся, в которых располагаются системы, зани-
мающиеся ежедневным приготовлением священной пиши для бо-
гов, а также разнообразным подношением.
Все сооружения малых святилищ одинаковы по архитектурным
формам с главными, но значительно меньше размерами. Таковы
Цукиёми-но мия, Идзанаги-но мия, Идзанами-но мия — малые свя-
тилища, посвященные другим богам (нс тем, для которых построен
Исэ дзингу).
Одно из святилищ — Микидэн, территория, где готовится свя-
щенное подношение. В Имибиядэн древним способом — трением
деревянных брусков добывается чистый огонь, в Мисиодэн готовит-
ся специальная церемониальная соль, приносится вода для приго-
товления пиши богам.
На территории Исэ дзингу ухаживают за полями риса, садами,
которые дают фрукты для ками, устраивается торжественный празд-
ник высадки рисовой рассады.
Для Аматэрасу Омиками и Тоёукэ Омиками в течение года уст-
раивается на территории Исэ дзингу множество праздников. Для
развлечения богов существует специальный храм — священной му-
зыки и танца (Кагура дэн), где особенно торжественны праздни-
ки — яматомай и нинтёмай с представлениями древней музыки и
танцев кагура.
Целый ряд церемоний связан с традицией Сикинэн сэнгу. В ок-
тябре 1993 г. была осуществлена очередная 61-я реставрация святи-
лища. Но ей предшествовала весьма серьезная церемония подготов-
ки материала для строительства, она была осуществлена за 8 лет до
Синтоистские святилища
447
этого в мае 1985 г., когда срубили и торжественно привезли деревья
хи но ки на территорию святилища. Реставрационные работы на тер-
ритории святилища, смена малых сооружений ведется также в соот-
ветствии со сроками Сикинэн сэнгу, когда новые Найку и Гэку воз-
водятся па новой территории.
Наряду со вспомогательными сооружениями значительная тер-
ритория в крупных святилищах отводится также для разнообразной
административной деятельности. Функционирование большого син-
тоистского храмового комплекса — это работа огромной экономиче-
ской системы, не только обеспечивающей непосредственную дея-
тельность святилища, но и объединяющей и контролирующей
действия технических, производственных и прочих служб. Управ-
ленческие функции большим хозяйством, как правило, концентри-
руются в нескольких отделах, можно сказать, своеобразных департа-
ментах. Для Исэ дзингу это — целая система отделов. Один из
первых — Отдел управления сельским хозяйством — святилище
имеет большие (многогектарные) площади для возделывания риса,
фруктовые сады и территории, где выращиваются разнообразные
овощи цветы и травы. В ведение отдела входят церемониальные
площади — например, поля, где проходит праздник высадки первой
рисовой рассады, или территория производства особой соли для
подношений ками и т. д.
Целый комплекс зданий — Дзингу тёкокукан представляет собой
Хранилище исторических документов, в том числе тех, что носят ар-
хивный характер и представляют культуру древней Японии.
Немалая часть отведена под здания Дзингу бидзюцукан — Музей
изящных искусств Дзингу. Здесь представлены этапы развития древ-
ней, средневековой и современной культуры страны и прежде всего
региона, где расположено святилище Исэ. Экспозиция, открытие
которой было приурочено к 61-му Сикинэн сэнгу (очередной рес-
таврации святилиша в 1993 г.) насчитывает множество высочайших
образцов искусства страны — живописи, гравюр, скульптуры, на-
родных ремесел. На этой же части территории святилиша существу-
ет особое хранилище нарративных источников, наиболее ценных
экспонатов, представляющих достижения культуры, исторические
документы нации (в хранилище более 300 000 единиц).
В самых отдаленных от центра синтоистского комплекса частях
территории сосредоточены многочисленные производства — дерево-
обрабатывающее, гончарное, переработка риса, фруктов, овощей,
различных злаковых культур.
Наконец особую территорию занимает своеобразный отдел «разви-
тия внешних связей». В этой зоне существуют гостиницы для приез-
жающих паломников к Исэ дзингу. Наряду с гостиницами сюку-хаку,
448
Очерки по истории синто
здесь действует служба кайкан — холлы, залы для собраний, встреч,
конференций, рассчитанные на аудиторию более, чем в триста чело-
век. Здесь же функционирует и экскурсионный отдел, обеспечиваю-
щий осмотр всего синтоистского комплекса и знакомство с регио-
нальным окружением Исэ дзингу.
Внутреннее устройство и утварь
Поскольку организация территории синтоистского святилища
фактически осуществляется по принципу оку но ин, то есть кроме
главного или главных зданий имеется множество вспомогательных,
то все разнообразные функции подготовительной к главным цере-
мониям, деятельности комплекса, сосредоточены именно в этом, не
редко очень значительном пространстве.
Главное сооружение с сакральным помещением хранит лишь
священные символы, доступно только священнослужителям и не
имеет структур, что-либо производящих.
Деятельность синтоистского святилиша, посвященного одному
или нескольким ками, направлена на организацию молитвенных
процессов, всевозможных строго разработанных церемоний и по-
стоянному обслуживанию ками.
Ему готовят пишу (особую, сакральную), и два раза в день (в 10 ч
утра и 2 ч пополудни) торжественно преподносят ее. Кроме этого,
существует масса церемоний по поводу других подношений, самыми
ценными из которых считаются императорские.
Наконец, для хорошего настроения ками, ему устраивают всевоз-
можные празднества — мацури. В Исэ дзингу 20 крупных церемоний
и празднований происходят в течение года. Более 100 священнослу-
жителей и большое количество вспомогательных служб участвуют в
постоянной деятельности святилища.
Каждый день начинается с приготовления пищи для ками в
Имибиядэн. Но предварительно должна быть ритуально «очищена»
вся утварь, все подсобные средства. В каждом отдельном случае при
приготовлении священной пиши для божества используется так
называемый «священный» огонь, каждый раз воспроизводящийся
заново.
Особый служитель в торжественном белоснежном наряде и вы-
соком головном уборе, используя старинный метод трения твердого
дерева и мягкого, высекает искру. В ведре из дерева хиноки прино-
сится и разливается деревянным, особой формы, черпаком, «свя-
щенная» вода. В святилище Мисиодэн в специальной печи готовит-
ся и прокаливается церемониальная соль. Рис и блюда из него могут
Синтоистские святилища
449
быть приготовлены только на таком «чистом» огне и «чистой» воде,
с использованием «чистой» соли.
Все приготовленное укладывается в специальный, из золотого хи
но ки большой ларец на ножках — карахицу, который переносят два
человека на толстом, отшлифованном шесте. Карахицу также прохо
дит ритуальное «очищение» перед использованием, но особо серьез
ное действие осуществляется перед Сэнгё — переносом синтай в но
вое здание святилища на новой территории. Тогда на берегу Исудзу
происходит грандиозная ритуальная церемония Кавараохараи с уча-
стием более 160 монахов, музыкантов и прочих участников. На пе-
реднем плане выставляются в ряды, принесенные со всего комплек-
са карахицу, — они тоже проходят «очищение»
Торжественное поднесение пищи к богам происходит в святили-
ще Микидэн. Традицией регламентирован (для всех святилищ) при-
мерно один тип использующейся при этом утвари — маленький сто-
лик с белым ажурным покрытием, где ставится чаша с рисом и
более 20 блюдечек с яствами. В ансамбль входит также и красный
лаковый столик в виде стройной красивой, подставки, на кото-
рой— четыре плошки с лакомствами. Так выглядит сакральная ут-
варь и в Киотоском святилище Камо вакэ икадзути дзиндзя.
Конечно, посвящение синтоистских сооружений разным богам
содействовала постепенному отходу от единого стандарта подноше-
ний и возрастанию разнообразных вариаций в характере, объеме,
оформлении всевозможных процедур и церемоний, связанных с
этим священнодействием. Несомненна здесь и прямая зависимость
от климатических условий и сложившихся с древности традиций
жизненной практики в отдельных регионах страны.
Музей синто и японской культуры Университета Когаккан
(см. Приложение 1) представляет несколько моделей «священных»
подношений божествам. Если это дары съедобные, они называются
синсэн, иногда микэ или омоно. Кроме риса и рисового сакэ в состав
синсэн может входить рыба, моллюски, морские водоросли, зелень,
овощи и фрукты, сладости и пр.
Но подношения божествам не ограничивались съестными припа-
сами, существует Кёран Синсэн — это объект любования, презент,
который должен был дарить радость глазам божества. В соответст-
вии с назначением варьировалась конструкция утвари, качество и
цвет дерева и декорирование.
Праздничная модель святилища Касуга — Касугасай Синсэн —
представляет собой высокий, сделанный без единого гвоздя, столик
из коричневых, связанных друг с другом тонких стволов и прутьев.
Своеобразного облика сооружение, украшенное пушистыми кистями
29 Заг 589
450
Очерки по истории синто
священной веревки симэнава, несет на столешнице две чаши (с ри-
сом и сакэ) и целый набор разнообразных явств.
Весьма интересна праздничная модель святилища Исагава, не-
ожиданно соединяющая съестное подношение Сайкусасай Синсэн
с Кёран Синсэн — объектом любования, двумя роскошными буке-
тами белоснежных цветов на красных деревянных столиках-под-
ставках.
Другая модель той же музейной экспозиции представляет три ви-
да цветочных композиций на низких, деревянных, золотого цвета,
столиках. Первая из них — три ветви крупных белых и желтых хри-
зантем, вторая — соединение двух ветвей с белыми и красными цве-
тами, третья — стволы, цветы и листья цветущих орхидей. Эта
праздничная композиция представляет практику святилища Иваси-
мидзу.
Из моделей, представленных музейной экспозицией Университе-
та Когаккан, наиболее эффектны те, что приурочены к праздникам
или таким сложным церемониям, как возведение нового святилища
на новой территории. Таковы разнообразная утварь черно-красного
лака в святилище Касуга, красные с золотом столики и подставки
для явств в святилище Камомиоя и ансамбль столов из золотистого
и темного дерева, уставленных изысканными блюдами в преддверии
торжества Сикинэн сэнгу в Ямагути дзиндзя.
Стоит отметить, что все, что составляет подношение божествам,
(не только пища) отличается первозданностью, естественностью ис-
пользуемого материала. Для разнообразной мебели, утвари и даже
посуды (тарелки, плошки, формы для риса) используется дерево хи-
ноки, с закономерной виртуозностью обработки. Конечно, посуда
может быть и керамическая, но как правило, чаще всего глиняная
(близость к природной естественности).
Большое количество всевозможной утвари и культовой атрибути-
ки необходимо для проведения праздников и обширной церемони-
альной деятельности святилища.
Особую статью составляет огромный реквизит для исполнения
ритуальных, священных танцев Кагура. Во многих святилищах слу-
жительницы мико выступают на помостах, возведенных на цере-
мониальном дворе перед главным зданием. В Исэ дзингу для этого
возведено специальное сооружение Кагурадэн. В реквизите для Кагу-
ра — музыкальные инструменты, декоративные украшения интерьера
зданий, множество видов одежды священнослужителей, их головных
уборов, обувь, разнообразие церемониального платья и т. д.
В особой сокровищнице хранятся подношения императора —
помимо традиционно осуществляющихся, там представлена «одеж-
да» для «священных» коней — упряжь с металлическими украше-
Синтоистские святилища
451
ниями и разноцветные, дорогие, богато декорированные попоны.
Прекрасные лошади — две для Найку и две для Гэку — подарки не-
посредственно от самого императора
Сближение традиций синтоистского и буд дийского храмовых со-
оружений привело уже в VII веке к постепенно возрастающему на-
полнению интерьера святилища целыми ансамблями разнообразной
культовой утвари. Сюда входили узорчатые бронзовые сосуды и ва-
зы, ажурные бронзовые нимбы и стяги, потоки спускающихся свер-
ху сверкающих тканей и множество курильниц самых разнообраз-
ных форм.
В начале VII века из буддийского храма заимствуется традиция
украшать интерьер живыми цветами. В синтоистском святилище
появились высокие вазы в стиле рикка («стоящие цветы») — длин-
ные негнущиеся ветви с пышными соцветиями. Впоследствии они
стали заменяться выколоченными из золотой и серебряной фольги,
сверкающими цветами, усиливающими торжественность и велико-
лепие интерьера.
И наконец, в VIII веке в синтоистское святилище входит разно-
образие статуарного пластического искусства — божество ками об-
ретает антропоморфную выраженность.
Появляется и алтарное возвышение, нередко с соответственным
буддистской традиции деревянным резным балдахином, бронзовы-
ми позолоченными нимбами, вышитыми и металлическими стяга-
ми, церемониальной утварью из металла, лака, дерева. Убранство та-
кого интерьера, объединяющего на первый взгляд совершенно
разнородные художественные тенденции, чем дальше, тем более
очевидно стало проявлять логичную связь всех компонентов соору-
жения и слияние их в общее стилевое единство.
Наиболее ярко этот процесс синкретизации представляет созда-
ние синто-буддийского храма Хатимангу. Хатиман был первым си-
тоистским божеством, чье святилище впервые вместило две позоло-
ченные статуи — первое, антропоморфное, воплощение Хатимана, и
Такэноути-но сукунэ. Хатиман был первым синтоистским божест-
вом, который стал изображаться в одеянии буддийского монаха.
В то же время появляются изображения бодхисаттв в синтоистских
одеяниях. В синтоистском святилище XI века в Ицукусима осущест-
влялся культ одной из самых известных бодхисаттв — богини мило-
сердия — одиинадцатиликой Каннон. К этому времени, начиная с
VII—VIII веков, искусство скульптуры достигает большого расцвета.
Внутренний объем культовых сооружений, посвященных этой боги-
не, отличался большой декоративностью и равновесием компонен-
тов, составляющих их образный строй.
452
Очерки по истории сиито
Сейчас в Японии много святилищ и храмов, посвященных Кан-
нои. По-прежнему, во внутреннем убранстве их интерьеров отводит-
ся большая роль скульптуре и церемониальной утвари, как главному
акценту всего ансамблевого решения.
Существует еще одна сфера деятельности святилища, в которой
огромную роль играет дорогостоящий реквизит, особая, крупногаба-
ритная, если можно так назвать, церемониальная утварь. Как уже
упоминалось, в силу священной закрытости главных зданий синтои-
стского комплекса, такая важнейшая система «обслуживания» ками,
как мацури, выходит не только на храмовую территорию, но и дале-
ко за ее пределы, заполняя красочными представлениями улицы го-
рода, где располагается святилище.
Помимо строго соблюдаемых стандартно-календарных мацури, та-
ких как в крупных синтоистских святилищах Мэйдзи Дзингу, Ясуку-
ни дзиндзя, синтоистско-буддийском мемориальном комплексе в
Никко, существуют известные на всю страну грандиозные храмовые
действа — красочные многодневные фестивали, связанные с отдель-
ными святилищами.
Третье место среди подобной практики занимает ежегодно про-
водимый 2—3 декабря в городе Титибу (префектура Сайтама) фести-
валь «Титибу ёсай» — «Ночной мацури Титибу». Трехсотлетняя тра-
диция проведения празднований в когда-то совсем маленьком
городке Титибу сегодня превращает всю городскую застройку в не-
обычайно красочную ночную феерию. Свет тысяч разнообразных по
форме и величине фонарей, украшающих не только храмовые
сооружения, но и фактически все многоэтажные здания города,
поддерживается грандиозным фейерверком. Розовые и голубые
всполохи огня на фоне темного почти черного зимнего неба, всевоз
можные искусно поставленные трюки с петардами рождают волшеб-
ное, сказочное зрелище. И в этом сиянии, грохоте музыки по ули-
цам, заполненным праздничными толпами, медленно движутся
огромные, яркие платформы-колесницы с макетами храмовых со-
оружений.
Самые малые из них — микоси, точная, но значительно умень-
шенная модель храмового сооружения, поставленная на носилки,
которые несут на плечах несколько десятков молодых мужчин. Эта
дорогая, изысканного облика, сверкающая церемониальная утварь
после дней празднования убирается в особые хранилища на внут-
ренней части храмовой территории
Но стоит еще раз оговориться, как это ни странно звучит, к той
же категории относятся и грандиозные с пышным резным декори-
рованием платформы-колесницы ятай. В фестивале в Титибу при-
нимают участие 6—7 видов платформ, на которых как бы воспроиз-
Синтоистские святилища
453
ведена фасадная часть святилища со ступенями, ведущими в
интерьер. Почти все модели храмового сооружения отличаются зна-
чительным влиянием буддийской традиции. Огромное количество
резного декорирования, покрытого красным, коричневым, белым,
черным, голубым лаками, присутствие ажурных балюстрад и изги-
бов линии фронтона в виде арбалета, также подтверждают это. В не-
которых моделях фронтон увеличен за счет короткой двускатной
крыши, словно шляпа (каса) надетой на сооружение. Это нашло от-
ражение даже в названии некоторых моделей платформ — Накатика
касахоко, Ситигоо Касахоко. «Каса» увеличивала и высоту сооруже-
ния и его общий вес. Так первое без «шляпы» поднималось на 5,5 м,
а с «каса» — до 14,5 м, с общим весом в 15 тонн. Второе — с 7 до
15,5 м, с общим весом 20 тонн.
Четыре платформы ятаи с чрезвычайно ярким цветовым оформ-
лением и обильным, разнообразным декором представляют в фести-
вале святилиша разных районов города — Миядзи ятай, Камимати
ятаи, Накамати ятай, Мотомати ятай.
Каждое из этих грандиозных сооружений, также как и микоси и
все разнообразие храмового реквизита до следующего фестиваля со-
держатся в идеальном порядке, периодически проходя этапы обяза-
тельной реставрации. Принцип «оку но ин» с его огромным количе-
ством дополнительных сооружений и использованием внутренних
производственных ресурсов святилиша, позволяет не только хранить
(в разобранном или готовом виде) большую и малую церемониаль-
ную утварь и реквизит, но и заблаговременно подготовить все это к
новому появлению «на публике».
КОММЕНТАРИИ
1 Дзёмон — «след веревки», характерный след, который оставался на со-
суде при обжиге керамического изделия от выгорания травяной веревки, ко-
торой была обмотана форма. Это был первый декор изделий, обожженных в
примитивной яме при низкой температуре.
2 Кэндзо Тангэ. Архитектура Японии: Традиция и современность. М.:
1976. С. 28.
3 Такой стиль сооружений назывался куроки-дзукури. Существует и дру-
гое название — адзэ-кура (амбар на меже).
4 По сведениям «Нихонсеки», первое святилище в Исэ было построено
при императоре Суйнин (249—280)
5 Стереобат — основание (обычно ступенчатое) здания, верхняя ступень
стереобата называется стилобатом.
454
Очерки по истории синто
ПРИЛОЖЕНИЕ 1
Когаккан дайгаку (Университет Когаккан) был создан 30 апреля
1882 г. по указанию принца Куниномия Асахико, бывшего тогда
Верховным духовным чином (настоятелем) главного святилища в
Исэ. После нескольких преобразований 31 августа 1903 г. он стано-
вится правительственным колледжем под юрисдикцией Министер-
ства внутренних дел.
Далее от 24 апреля 1940 г. под названием «Сэйфу-но Дзингу Ко-
гаккан Дайгаку» (Правительственный университет Когаккан) он пе-
реходит под юрисдикцию Министерства образования. В послевоен-
ные годы с 17 февраля 1962 г. (официальная церемония 25 апреля
1962 г.) университет Когаккан функционирует как частное учебное
и научно-исследовательское учреждение.
ПРИЛОЖЕНИЕ 2
Иллюстративные и информационные сведения по данной тема-
тике взяты из следующих изданий:.
Синто Дзитэн Хэнсю Кокугакуин дайгаку Нихон бунка кэнкю
дзё. Japan, 1999. С. 176—209.
Jingu Japan’s spiritual Home. Public relation section for the Regular
Removal of Grand shrine of Ise. Tokyo, Japan, 1999.
Исэ но дзингу. Дзингу катё Нихон, 1999.
Публикации, альбомы, путеводители Музея синто и японской
культуры университета Когаккан. Когаккан дайгаку синто хакубуцу-
кан, Japan, 1998—1999. Ясукуни дзиндзя, Касуга дзиндзя, Титибу
ёсай, Япония, 1999. Симпай но сиори (Титибу дзиндзя Япония,
1999, Титибу мацури кайкан, Япония, 1998).
The beauty of Japan Photographed, Watanabe Joshio, Domon Ken,
Ishimoto Jasuhiro. The Japan Foundation. Tokyo, 1998.
ГЕРБЫ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ФЕОДАЛЬНЫХ ДОМОВ
Гербы средневековых феодальных домов мон отличались друг от
друга как по характеру изображения, так и своеобразию конфигура-
ции и, следовательно, общему облику. Дзиммон — это изображение
феодальных гербов, использующихся в синтоистских святилищах,
где они размещались на тории и стеллах.
В представленном материале приводится ряд только наиболее из-
вестных, чаще всего употреблявшихся гербов в синтоистском строи-
тельстве. По всей стране примерно насчитывается 3285 святилищ.
Синтоистские святилища
455
Если же ограничиться наиболее древними дзиндзя, то более всего в
них встречается символ полукруга (Томоэ-но мон) — 1044 святили-
ща. Изображение павлонии (Тири-но мон) — 268 святилищ. Хри-
зантема (Кику-но мон) — 125 святилищ. Слива (Умэ-но мон)—
139 святилищ. Мальва китайская (Аои-но мон) — 130 святилищ.
Вишня (Сакура-но мон) — 101 святилище. Глициния (Фудзи но
мон) — 99 святилищ.
Из приводимых ниже пояснений о разнообразных гербах, исполь-
зующихся в синтоистских святилищах, очевидно, что значительную
часть их составляет изображение различных цветов. На втором мес-
те — не объединенные одной идеей 6 гербов, и последнем — изобра-
жения (необозначенных) небесных тел.
I. Умэ-но мон. Умэ — слива.
Фукуока. Дадзайфу тэммангу:.
Байка.
2. Умэ-но мон. Умэ — слива.
Киото. Китано тэммангу:.
Умэбати.
3. Инэ-но мон. Инэ — рис.
Киото. Фусими инари тайся.
Табанэикэ.
4. Фамильный герб с использовани-
ем иероглифа, обозначающего ме-
талл. Канэ — металл.
Кагава. Компирагу:.
5. Аои-но мон. Трехлистная маль-
ва — Токугава аои.
Тотиги. То:сё:гу:.
6. Аои-но мон. Двухлистная маль-
ва — футаба аои.
Киото. Камо миоя дзиндзя.
456
Очерки по истории синто
7, 8 — гербы, воспроизводящие изображение небесных тел
7. Тиба. Тиба дзиндзя
8. Токио. О тори дзиндзя
9. Томоэ-но мои. Томоэ — полукруг.
Оита. Уса дзингу:.
10. Томоэ но мон.
Синагава. Самукава дзиндзя.
Намакудзи Томоэ — изображение
трех тесно сомкнувшихся полукру-
гов — символическое изображение
ракушки (раковины улитки)
II. Хиси-но мон. Хиси — водяной
орех.
Осака. Сумиёси тайся.
12. Бокэ-но мон. Бокэ — айва япон-
ская.
Карин-но мон — айва китайская
(иероглифика идентична).
Киото. Ясака дзиндзя.
15. Кири но мон Кири — павлон ия
японская.
Нара. О:мива дзидзя.
16. Кири-но мон совместно с бамбу-
ком, его листья выпушены из-под
листьев и цветов павлонии.
Айти. Ацута дзингу:.
Кири такэ.
Синтоистские святилища
457
17 Сакура но мон. Цветок сакура
(вишня).
Киото Хэйан дзингу:.
18 Хиси но мон. Хиси — водяной
орех.
Симанэ. Идзумо тайся.
Изображение цветка водяного ореха
с двойной широкой и узкой защит-
ной геометрической конфигурацией
21 Кику но мон. Кику — хризанте-
ма.
Токио Мэйдзи дзингу:.
Дзюрокубэн яэкику.
22 Кику-но мон.
Токио Ясукуни дзиндзя.
Дзюроку яэкику но ути ямадзакура.
Горная сакура внутри шестнадцати-
лепсстковой махровой хризантемы.
23 Фудзи-но мон.
Глициния, вистария флорибунда.
Нара Исоноками дзингу:.
Агари фудзи. Обращенная
наверх глициния.
24 . Фудзи-но мон.
Глициния.
Нара Касуга тайся.
Кудари фудзи. Обращенная вниз
глициния.
458
Очерки по истории синто
13, 14, 19, 20, 25, 26 — фамильные гербы, не объединенные
какими-либо общими чертами.
13. Нагано. Сува тайся. Ка-
ма — серп.
14. Осака. Кайко: дзиндзя. Мину на-
су. Три части, образующие круг.
19. Сайтама. Хикава дзиндзя.
20. Вакаяма. Кумано сантайся.
Тори-но мон — изображение
птицы.
25. Кумамото. Асо дзиндзя.
Перья птицы.
26. Кумамото. Асо дзиндзя.
Майдзуру Изображение птицы.
Синтоистские святилища
459
АРХИТЕКТУРА СИНТОИСТСКИХ СВЯТИЛИЩ
Стили тории
5 Стиль Исэ
6. Мёдзин
460
Очерки по истории синто
Синтоистские святилища
461
АРХИТЕКТУРНЫЕ СТИЛИ
СИНТОИСТСКИХ СВЯТИЛИЩ
I. Симмэй дзукури
462
Очерки по истории синто
2. Нагарэ дзукури
3. Рёнагарэ дзукури
Синтоистские святилища
463
4. Хатиман дзукури
5. Лсама дзукури
464
Очерки по истории синто
6. Таися дзукури
7. Оотори дзукури
Синтоистские святилища
465
8. Сумиёси дзукури
9. Кахи дзукури
Ю Зак 589
466
Очерки по истории синто
10. Касуга дзукури
11. Хиёси дзукури
Синтоистские святилища
467
12. Гион дзукури
13. Кобицу дзукури
468
Очерки по истории синто
14. Гонгэн дзукури
Э. В. Молод Якова
СИНТОИСТСКИЕ ПРАЗДНИКИ
1. Понятие и содержание мацури. В настоящее время словом ма-
цури обозначают самые разнообразные праздники, как религиозные,
так и утратившие культовое содержание, ставшие частью повседнев-
ной жизни. Мацури чаше всего ассоциируются с сезонными празд-
никами, проходящими по всей стране, и рассматриваются как на-
циональная культурная традиция. Однако это понятие имеет
чрезвычайно сложное и емкое содержание, что видно хотя бы из его
этимологии. Известный религиовед и настоятель Титибу-дзиндзя
М. Сонода отмечает, что слово мацури происходит от глагола мацуру
или мацурау, что означает «служить с почтением кому-то высшему».
А глагол мацу (ждать) может также передавать состояние человека,
готовящегося к встрече с божеством и желающего обратиться к нему
с «божественным словом» — микото, то есть с мольбой '. Ряд ученых
(Д. Камата, С. Оно) в принципе разделяют эту точку зрения и толку-
ют основное понятие мацу как «ожидание в данное время в опреде-
ленном месте чего-то пока невидимого, что непременно появится и
что надлежит приветствовать с большим уважением»2. Возможно,
слово мацури происходит от глагола матинодзому — «ожидать с на-
деждой» или от матикогарэру «ожидать с нетерпением».
Отсюда мацури по содержанию означает также «почитание», «по-
клонение», «служба», «культ». В старину этим словом обозначались
все действия, связанные с поклонением ками, оказанием им почес-
тей, их умиротворением, то есть весь комплекс ритуала молений.
Другими словами, мацури был связующим звеном в общении людей
с божествами, поэтому, когда речь идет о синтоистских праздниках,
лучше использовать это слово без перевода, поскольку понятие
«праздник» не вполне адекватно отражает содержание данного фе-
номена.
Праздник, безусловно, сочетает в себе все, что накоплено в куль-
туре народа, отражает историческую жизнь на определенном этапе
ее развития и в известной мере формирует духовный мир народа.
Это не просто торжество, красочное карнавальное шествие, танцы,
песни, повод повеселиться, а сама история и культура народа с его
470
Очерки по истории синто
богатыми традициями. Важную роль в празднике играют социаль-
но-психологические факторы, религиозные обычаи и обряды, нор-
мы взаимоотношений между людьми, фольклор. Отражая важней-
шие социальные связи поколений, их представления о мире, он
сохраняется как этнокультурная традиция. Весь обрядово-празд-
ничный комплекс составляет значительную часть современной эт-
нической культуры народа.
Праздник — явление всеобщее и постоянное. «Праздник — пер-
вичная и неуничтожимая категория человеческой культуры. Он
может оскудеть и даже выродиться, но он не может исчезнуть во-
все», — писал автор классических трудов по теории культуры
М. М. Бахтин Особое внимание следует обратить на первичность и
неуничтожимость этого феномена. У любого народа — и японцы не
являются исключением — в основе культурно-религиозной тради-
ции лежит ритуал, оформившийся в архаический праздник.
Такой праздник имел синкретический характер и выполнял мно-
гие функции — экономическую, религиозную, моральную, социаль-
ную. Он был неразрывно связан с мифом, прежде всего с перво-
бытной мифологией о начале мира и общества. Точнее говоря,
архаический праздник лежит в основе этой мифологии. Реконструк-
ция этого феномена позволяет сказать, что он был поистине массо-
вым, вовлекая значительную часть общества в его проведение, был
отнюдь не тайным, очень веселым, без особой торжественности и
что в нем проявлялись явные оргиастические черты. Последнее свя-
зано с тем, что не только брак, но и коллективная оргия «имеют
свои мифические прототипы, их повторяют, потому что они были
освящены от основания (во время оно, ab origine), богами, предками
или героями»4.
Древнейшие японские мифы теснейшим образом связаны с ма-
цури. В них можно отметить, например, обычно табуированную
практику инцеста, которая не только допускалась, по, напротив, иг-
рала очень важную роль, поскольку рассматривалась как особая ри-
туальная свадьба—торжество. На нее имели право только избранные
представители общества, которые были ответственны за сохранение
космического порядка. Совершалась она не в обычное время, а в
праздники. В «Кодзики», «Нихон сёки», «Манъёсю» встречаются
упоминания об отношениях инцеста в императорской семье не
только в «эру богов», но и в более позднее время. «Архаический
праздник, по-видимому, уходит своими корнями в столь отдаленное
прошлое, так прочно закреплен в памяти человечества, что нередко
влияет на формирование тех или иных традиционных представле-
ний» 5.
Синтоистские праздники
471
В архаическом, традиционном обществе миф существовал как
сакральный порядок, и мифологические сюжеты служили непосред-
ственным источником драматургической структуры праздника, по-
этому их можно вполне назвать «священной драмой» (по определе
нию М. Сонода). «Мифы, — пишет крупнейший историк религии
М. Элиаде, — сохраняют и передают парадигмы — образцы, в под-
ражание им осуществляется вся совокупность действий, за которые
человек берет на себя ответственность. Силой этих служащих при-
мерами прообразов, очевидцами которых были люди мифического
времени, периодически воссоздаются космос и общество» 6. Перво-
родный хаос, о котором говорилось в них, позже проявился в карна-
вальных чертах религиозных праздников.
Именно к архаическому празднику восходит все богатство духов-
ной жизни людей в разных странах, то есть он имеет универсальный
характер при всем разнообразии проявлений, которые уже напря-
мую связаны с особенностями национальных культур. Безусловно, с
течением времени праздники развивались и изменялись Их эволю-
ция шла по пути кодификации ритуального поведения, создания
различных форм и стандартов художественного выражения.
Праздник вообще — это прямое противопоставление будничной
жизни, веселое времяпровождение. М. М. Бахтин писал: «Общим
знаменателем всех карнавальных черт различных праздников явля-
ется существенное отношение этих праздников к веселому време-
ни» 7. Другими словами, речь идет о противопоставлении «обыден-
ного» («профанного») и «сакрального», реализуемом в делении
жизни общества на трудовой и праздничный периоды. Английский
ученый В. Тёрнер противопоставляет мацури определенному поряд-
ку и называет их «антиструктурой», проявлением другого мира8.
При этом праздники могут быть и сакральными и мирскими, а по-
следние, в свою очередь, могут быть связаны с сакральной историей
народа или иметь сугубо развлекательный характер. При реконст-
рукции архаических праздников ученым удалось установить, что
«многие праздники не священного характера совершаются парал-
лельно со священными церемониями или же одна церемония распа-
дается на более или менее тайные части, совершаемые раздельно, но
одновременно» Поэтому их можно рассматривать как сосущество-
вание противоположностей.
Это положение весьма важно для понимания сущности многих
мацури. Действительно, во время их проведения можно наблюдать
как в торжественный ритуал вплетается какое-либо действо (напри-
мер, что-то вроде пирушки), которое, казалось, должно вступать в
противоречие с торжественной атмосферой, но в случае мацури это-
го не происходит. По мнению К. Янагава, «такой контраст можно
472
Очерки по истории синто
рассматривать как часть единого процесса, в котором, с одной сто-
роны, подчеркивается формальная часть, а с другой, неформаль-
ная» |0.
Формальная сторона — это ритуал (сайги}, а неформальная —
собственно праздничность (сюкусай). Их соединение передается
специально существующим словом сайтом, которое используется
для передачи понятия праздника именно в плане сочетания этих
двух аспектов. Ритуал, будь он простой или очень сложный, всегда
выражает или передает отношение торжественности, почтительно-
сти к чему-то священному, сакральному. Обычно он совершается
каннуси в храме или в специально отведенном месте Во время мацу-
ри может совершаться один или несколько ритуалов. Первым неиз-
менно следует ритуал очищения человека, который должен привет-
ствовать божество, или места, где оно должно появиться. Подобное
действие символизирует переход в другой — сакральный — мир и
выражает стремление сделать все возможное для реализации са-
крального порядка, для его восстановления. Потому что восстанов-
ление сакрального порядка вещей, «вечное возвращение» лежит в
основе литургической практики и ритуала любой традиционной ре-
лигии, что прекрасно видно на примере синто.
Мацури первоначально означали ритуалы, общие для всех хра-
мов, а затем уже появились так называемые специальные храмовые
церемонии и ритуалы (токуею синдзи), которые отражали специфи-
ку отдельных храмов. Во многих мацури главной составляющей до
сих пор остается ритуал, который с течением времени мог утратить
связь с храмом. Любой ритуал имеет свою сакральную модель. Вооб-
ще в жизни японцев очень много разного рода ритуалов, которые
инкорпорировались в мацури, сделав их важным социальным фак-
тором.
В традиционной Японии религиозная практика искони пронизы-
вала и регулировала до мельчайших подробностей жизнь и деятель-
ность людей, которые просто «жили» в мире религии, ощущая свое
единение с ками. Поэтому очень трудно разделить здесь сакральное
и профанное. Первое поистине доминировало и в значительной сте-
пени руководило жизнью общества. Например, сельскохозяйствен-
ный труд (в основном выращивание риса) рассматривался как рели-
гиозная практика, освященная волей богов, потому древнейшие
мацури — это ритуалы, воспроизводящие процесс возделывания
этой культуры. Поскольку синто был во многом мировосприятием
японцев, то в древней японской культуре сакральное и профанное
как бы не имели четко выраженных границ и их противопоставле-
ние не столь очевидно
Синтоистские праздники
473
Мацури — это сакральное время. Во время их проведения проис-
ходит как бы подпитка сакральной энергией, которая ослабевает
в повседневной жизни. Ослабевает же она в силу разного рода на-
рушений правил и тем более осквернений, которые в ходе мацури
устраняются ритуалами очищения. Примеры этого во множестве
можно найти в древнейшей мифологии, например в мифе об Идза-
наги ". Нарушив табу, он посетил страну мертвых, а вернувшись,
совершил обряд омовения, тем самым восстановив существовавший
порядок, и родил затем множество богов, в том числе Аматэрасу. Его
действия этиологически можно толковать как праздник очищения, и
это дает ключ к пониманию целей и сути большого числа мацури.
Во время праздника царит особая атмосфера, по выражению
М. М. Бахтина, «праздничная погода», когда праздник неотделим
«от жизни тела, земли, природы, космоса» |2. По традиции все его
участники делятся на «активных»», то есть тех, кто принимает непо-
средственное участие в их подготовке и проведении — несут свя
щенные паланкины (микоси), стоят на колесницах, танцуют, поют, и
«пассивных» — зрителей, которые толпами стоят вдоль улиц, ожи
дая, пока пронесут микоси или прокатят колесницу Но и те, и дру-
гие «кажутся временно ненормальными». «Многие из них надевают
экстравагантные костюмы, раскрашивают свои лица или надевают
маски, прыгают, изгибаются и излают какие-то звуки, то есть дела
ют все то, за что в любое другое время надо было бы привлечь их к
ответственности за нарушение общественного порядка. Но атмосфе
ра праздника такова, что и зрители и участники, все одинаково во-
влечены в праздничное веселье» |3.
Существует даже особое понятие — омацури саваги (праздничный
шум). Но это не просто шум, он несет с собой определенный маги-
ческий настрой, то особое воодушевление, которе нельзя ощутить в
обычные дни. Религиовед и священник М. Сонода справедливо за-
мечает, что мацури, с одной стороны, — это величественные ритуалы
уединения и очищения, утомительные церемонии, в которых соче-
таются возбужденность и сдержанность, что проявляется в поведе-
нии и действиях участников, а с другой, — свобода души и тела, на-
рушение установившегося порядка. Во время мацури происходит как
бы возвращение к первородному хаосу. Люди вырываются из обы-
денного порядка, привычного существования По образному выра-
жению М. М. Бахтина, это временный выход в утопический мир.
Снимаются барьеры в социальном и моральном поведении
людей, допускается определенная сексуальная свобода. М. Элиаде
замечает, что первоначально это происходило на исходе старого года
и перехода к новому. «Последние дни истекающего года можно
отождествлять с хаосом, предшествующим сотворению... Хотя в
474
Очерки по истории синто
результате последовательных реформ календаря сатурналии в итоге
и перестали совпадать с концом и началом года, они тем не менее
продолжали означать отмену всех норм и служить весьма бурной ил-
люстрацией ниспровержения всех ценностей... и общей распущен-
ности, оргиастической модальности общества — одним словом, рег-
ресса всех форм к неопределенному единству... Как в плане
растительном, так и в человеческом плане мы присутствуем при воз-
врате к первоначальному единству, к восстановлению «ночного»
порядка, при котором границы, очертания, расстояния неразли-
чимы»
Достаточно много свидетельств тому можно найти в древнем па-
мятнике «Фудоки» |5: например, нарушение закона экзогамии во
время так называемых брачных игрищ (итагаки). Еще в конце про-
шлого века танцы во время праздника Бон «служили поводом для
молодежи предаваться свободной любви. Это было освящено обыча-
ем и вовсе не означало падение нравов» |6. И в настоящее время
можно наблюдать черты подобного поведения — свободу в обраще-
нии партнеров, фривольные жесты, выкрики. Во время многих
праздников и сейчас исполняются старинные любовные песни
обольщения. В целом подобное поведение отнюдь не имеет характе-
ра тотального разрушения. Оно воссоздает, как уже говорилось, ис-
конный (или примордиальный) порядок.
К. Янагава замечает, что именно во время мацури происходит ин-
теграция сердца и сознания, а людям передается чувство единения.
Действительно, во время праздника особенно активно проявляется
культурная инициация и социализация личности, поскольку с дет-
ского возраста открывается возможность участвовать в коллектив-
ных действиях. Праздник выступает как средство объединения лю-
дей, возобновления определенных социальных связей. Без него,
очевидно, человек почувствовал бы себя отчужденным, одиноким,
изолированным от общества. Праздник — явление коллективное, он
организует большие массы людей самых различных возрастов, про-
фессий, социальных слоев общества, создает «как бы единое народ-
ное целое» 17.
Во время праздника люди принимают участие в различных обря-
дах, шествиях, соревнованиях. В это время они позволяют себе не-
которые излишества в еде, одежде, украшении жилищ и улиц. Соз-
дать в праздничные дни небудничную атмосферу считается долгом
каждого. При этом во время праздника «осуществляется» связь не
только ныне живущих поколений, но и существовавших на протя-
жении всей истории народа. М. Сонода, исходя из того, что в Древ-
нем Китае слово сякай (общество) означало праздники, а затем в
Японии им обозначались весенние и осенние синтоистские сельско-
Синтоистские праздники
475
хозяйственные празднества, приходит к интересному выводу о том,
что мацури — это основа формирования человеческого сообщества.
Другими словами, это средство социализации людей |8.
Во время мацури люди испытывали сложные и глубокие религи-
озные переживания. И сегодня, когда выносят священный паланкин
(микоси), многие переживают что-то наподобие религиозного экста-
за. По наблюдению К. Янагава, мацури воздействует на все органы
чувств человека, поскольку они очень красочны, насыщены музы-
кой, разными звуками, шумами, задают определенный ритм и на-
строение. И в этом смысле они являют собой религиозное действо,
которое восходит к человеческим чувствам и ощущениям.
Для объяснения такой двойственной стороны мацури М. Сонода
вводит понятие «священное нарушение», то есть люди нарушают
привычные нормы поведения, установленный будничный порядок.
Чаще всего это приходилось на ночное время. В древности вообще
праздничные церемонии по большей части совершались в ночное
время, что было свойственно и синтоистским службам. Древние по-
лагали, что ночь — время предчувствий, когда миром правит темно-
та, время молчания и отдыха. Именно в это время божества и души
предков свободно передвигаются из страны теней и обратно. Более
того, древние японцы полагали, что новый день начинается после
вечерней трапезы. По сей день весьма популярны ночные посеще-
ния храма (ёимия), ночные моления в храме (окомори). Не случайно
в Японии праздник обычно проходит в течение двух дней. Основной
праздничный день так и называется «основной праздник» (хон мацу-
ри), а день или вечер накануне — ёи мацури.
Мацури прошли путь от архаической до современной стадии, от-
ражая социально-экономическую и политическую историю страны.
В них также нетрудно заметить значительное влияние государства,
придававшего многим из них устойчивый, строго определенный
характер. Прежде всего, это относится к мацури, связанным с ритуа-
лами императорского двора. Существует даже особый термин мацу-
ригото, который означает «управление государством» или «полити-
ческая администрация». Связь управления с мацури проявляется в
том, что оно подразумевает прежде всего осуществление религиоз-
ных и императорских ритуалов, которым придан статус государст-
венных. Другими словами, мацури как моление, поклонение устойчи-
во ассоциировался с управлением, соединяя таким образом духовную
и светскую власть в соответствии с традиционным, сакральным
принципом «единства ритуала и управления» (сайсэй итти).
Изначально мацури был связан лишь с синтоистским культом и
являлся строгим религиозным обрядом, посвященным удзигами и
отмечавшимся в местных святилищах. Каждый храм имел для своего
476
Очерки по истории синто
удзигами праздничный день (аналог православного престольного
праздника). Иногда такие праздники назывались сато мацури,
то есть «деревенские праздники синтоистского культа». Эти ежегод-
ные торжества в синтоистских храмах даже сегодня принадлежат к
числу самых радостных событий во многих городах и деревнях.
Однако с VII века по мере проникновения буддизма в Японию
это понятие приобрело более широкое значение. Постепенно нача-
лось взаимопроникновение мацури и буддийских церемоний. Буд-
дийские храмы устанавливают собственные мацури, добавляя син-
тоистские ритуалы в свою литургическую практику Например,
хибуцу, их раскрытие и представление во время церемоний является
примером того, как синтоистские понятия появления и представле-
ния божества были усвоены ритуалом и праздниками японского
буддизма. Еще отчетливее это проявилось в традиции сюгэндо и, со-
ответственно, в практике ямабуси. Например, в ямабуси-кагура тан-
цоры представляют божества гор яма-но ками или местных божеств
гонгэн, которые инкорпорированы в синто-буддийский пантеон.
Трансформация мацури в секуляризированный праздник про-
изошла в конце XVI века, когда он стал выходить за рамки святи-
лищ и храмов на городские улицы, превратившись, по определению
выдающегося этнографа К. Янагида, из мацури в сайрэй ”. Сайрэй,
так же как и мацури, переводится на русский язык как «празднест-
во», «религиозная церемония». Однако японский ученый вкладыва-
ет в слово сайрэй иное содержание, трактуя его скорее как светский
праздник и даже развлечение, в отличие от мацури, в котором он
подчеркивает религиозный смысл.
Именно превращение мацури в сайрэй К. Янагида расценивает
как важнейшую перемену в японских календарных праздниках. Он
связывает ее с тем, что с развитием городской культуры в мацури
стало принимать участие большее число людей, для которых он пре-
вратился просто в красочное зрелище, а ритуальная сторона отошла
на второй план. Действительно, «в широком историческом аспекте
распространение праздника сочеталось в прошлом с изменением ха-
рактера основных занятий населения, с переходом от кочевого об-
раза жизни к оседлому, от охоты и пастушества к земледелию, нако-
нец, с переходом от деревенской жизни к городской» 20.
В настоящее время все большее распространение получает уже
упоминавшийся термин сюкусаи, которым часто переводят понятие
«праздник» в его европейском варианте — festival. Оно ассоциирует-
ся с безудержным весельем, карнавалом и отнюдь не идентично по-
нятию мацури. По сути, это определенный ритуал, который мобили-
зует большое число людей, соединяя в себе церемониальный и
развлекательный аспекты.
Синтоистские праздники
477
В мацури же, особенно с добавлением гонорифического префик-
са «о», выражающего высшую степень почтительности, наиболее
значим ритуал, ибо в нем всегда важное место занимает «общение» с
божествами в разных формах. Это «общение» есть своего рода пред-
ставление, создание сакрального пространства для божества, в кото-
ром и осуществляются «божественные забавы» (каннигиваи) 2|. По
мнению японского ученого Дж. Китагава, в это время божество вы-
ражает свою волю человеку, а он в свою очередь обращается с моль-
бой к ками и делает это как бы по его воле. Другими словами, опять
происходит единение человека и божества. Поэтому мацури можно
рассматривать как общий ритуал человека и ками, который прово-
дится по обоюдному желанию. Г Плющов дает еще более лаконич-
ную характеристику: «Мацури во всех своих проявлениях выражают
волю обоих (ками и человека —Э М.)»11.
2. Классификация мацури и календарь. В Японии по сей день от-
мечается великое множество мацури, которые достаточно сильно
разнятся друг от друга в зависимости от традиций и местных усло-
вий. Но абсолютное большинство их — регулярные, совершаемые
раз или два в год по определенным дням храмовые праздники (рэй-
сай). Обычно они соответствуют весеннему празднику мольбы о хо-
рошем урожае или осеннему благодарения за него, а также посвяще-
ны ками данного храма (может быть, один или несколько) и другим
важнейшим событиям, связанным с конкретной его историей.
Самыми древними праздниками этнографы считают обряды,
связанные с культом животных. Они уходят корнями в те времена,
когда складывались тотемические представления и вера в то, что ма-
гическими действиями человек может воздействовать на окружаю-
щие его природные и сверхъестественные силы, которых он считал
полновластными хозяевами его судьбы. К наиболее древним при-
надлежат также сезонные обряды, прежде всего связанные с земле-
дельческим трудом. Они возникли еше в глубокой древности, когда
результаты труда земледельца находились в полной зависимости от
погодных условий и различных случайностей. Получение хорошего
урожая было залогом не только благополучия, но самого существо-
вания людей. Не случайно некоторые японские ученые, например
С. Иэнага, рассматривают сложившуюся еше в первобытном обще-
стве систему земледельческих обрядов и празднеств как националь-
ную религию23.
В глубокой древности японцы возделывали корнеплоды, а в
V веке до н. э. перешли к рисосеянию. Поэтому мацури, прежде все-
го связанные с сельскохозяйственным циклом, повторяют или возоб-
новляют ежегодный процесс возделывания той или иной культуры.
478
Очерки по истории синто
Большинство древних мацури имеют отношение к выращиванию ри-
са. Они приходятся на время обработки земли, высадки рассады,
сбора урожая и т. п. и идут от того времени, когда существовал обы-
чай молиться богам или благодарить их24. Ритмически сменяющие
друг друга циклы выращивания и сбора урожая риса породили ве-
сенние и осенние сельские праздники — праздник испрашивания
урожая (тосигои-но мацури) и праздник приношения богам риса но-
вого урожая (ниинамэ-но мацури) в честь бога покровителя дерев-
ни — тиндзю. В местных деревенских сато-мацури отражено обра-
щение ко множеству ками, связанных с природой как источником
всего сущего, то есть видна непосредственная связь с сельским хо-
зяйством и сельскохозяйственным календарем. В качестве примера
можно назвать божества полей ука но ками, почитаемые крестьяна-
ми по всей стране, божества гор, рек, прудов, которые «даруют»
плодородие почве и благословляют сельскохозяйственный труд.
Поводом для возникновения обрядов и ритуалов служили также
избавление от стихийных бедствий: наводнений, засух, тайфунов,
изгнание птиц и вредных насекомых с полей, спасение людей от бо-
лезней с помошыо магического предмета (сжигание или бросание в
реку фигурок, изображающих человека), «общение» с предками. Та-
ким образом, в основе календарных обычаев и обрядов японцев ле-
жат три главных момента — земледельческие работы, поклонение
обожествленным силам природы, культ предков. Однако все много-
образие обрядов в основе своей нацелено на получение щедрого
урожая. Что же касается «общения» с предками, то и оно направле-
но на умилостивление их душ, чтобы они помогли получить и сбе-
речь урожай.
Помимо основной массы календарных периодических праздни-
ков в жизни любого народа, в том числе и японцев, есть праздники,
в основе которых лежат определенные события, например, победа в
войне, рождение наследника престола или его бракосочетание, вос-
шествие на престол, начало какого-нибудь крупного события — ос-
нование города, строительство храма и т. п.
Во многих случаях сейчас уже точно не известно событие, кото-
рое легло в основу того или иного праздника. Но в любом случае
происходит как бы возобновление первоначально установленного
порядка, как правило, закрепленного в мифологии. Большинство
мацури основано именно на восстановлении или воспроизведении
какого-либо события, которое и послужило началом празднования.
Уже упоминавшийся религиовед М. Элиаде писал: «Мы всегда со-
временники какого-либо мифа, когда его рассказываем и когда ими-
тируем жесты или поступки мифических персонажей» 25, то есть со-
вершаем ритуал мистерийного типа, элементы которого неизменно
Синтоистские праздники
479
присутствуют в мацури. Это перекликается со словами японского
философа-традиционалиста первой половины XVIII века Кала Адзу-
мамаро, одного из основателей «школы национальных наук» (коку-
гакуха)’ «Когда мы преуспеваем в выражении древних слов и чувств,
мы переносимся в древность, даже если живем в более позднюю
эпоху»26 Конечно, эти слова относятся в первую очередь к литур-
гической практике, но с полным правом их можно применить и к
мацури.
В первую очередь это относится к Новому году, который «возро-
ждает время», то есть повторяет космогонический акт. По словам
М. Элиаде27, «человек лишь повторяет акт творения, а его религиоз-
ный календарь отмечает на протяжении одного года все космогони-
ческие фазы, которые имели место от основания». Вероятно, отсюда
берет начало традиция совершать что-то впервые (котохадзимэ),
особенно ярко проявляющаяся во время празднования Нового года:
первое посещение храма (хацумодэ), отправка на продажу первых
товаров (ха цуни), начало торговли (хацуури), первая покупка (хацу-
бай), первая работа в году (сигото хадзимэ), первая уборка в доме
(хакидзомэ).
Безусловно, понятие восстановления традиционного порядка
имеет достаточно абстрактный характер. Главный смысл его в том,
чтобы почтить память и возродить, возобновить тот порядок, кото-
рый был присущ событиям далекого прошлого. В ходе праздника,
как и ритуала, будничное (профанное) время как бы меняется на са-
кральное, отсчет которого начинается с момента установления пер-
воначального порядка. Поэтому для понимания сути мацури прин-
ципиальное значение имеет календарь, который вносит порядок в
их сферу. Ныне можно считать установленным, что у большинства
народов календарь восходит к ритуалу: он установлен с тем, чтобы
воспринимать «сакральные команды». В соответствии с ним празд-
никам отводятся определенные отрезки времени и за ними закреп-
ляются соответствующая периодичность: годовая, месячная, недель-
ная. Например, мацури, связанные с культом луны, отмечаются два
раза в месяц — во время новолуния и полнолуния. Обрядовые дейст-
вия посева или сбора урожая — по разу в год. Есть и более длительная
периодичность, хотя ее причины не совсем ясны. В частности, празд-
ник (вакаса ситинэн мацури) отмечается каждые семь лет, а праздник
трех гор (мицуяма мацури) — каждый двадцать первый год.
В Японии календарь основывался на сельскохозяйственном цик-
ле, который, собственно говоря, детерминировал его появление.
Древний японский календарь вообще назывался «ритуалы в течение
года» (нэндзю гёдзи), имея в виду прежде всего религиозные ритуалы,
поскольку японская религия весьма четко структурирована на основе
480
Очерки по истории синто
ежегодных праздничных календарных циклов и праздничных дней-
Тем же словом назывались календарные обряды и праздники —
главным образом мацури старого сельскохозяйственного календаря.
Они отразили все многообразие трудовой деятельности японцев,
связанной с земледелием, фенологические и экологические знания
людей. Иными словами, это совокупность сведений о периодически
сменяющих друг друга природных явлениях, их влиянии на рост
земледельческих культур, урожай, вообще на жизнь человека. По-
этому в мацури сильна сезонная ориентация.
Японские этнографы делят праздники по временам года, то есть
на весенние, летние, осенние и зимние, особо выделяя праздник
Нового года 28. «Сезонность» — соотнесенность жизни людей с при-
родным циклом — является одним из ведущих эстетических прин-
ципов и в других областях культуры (вспомним традиционное
сезонное деление японских поэтических сборников). Праздники
можно разделить на общенациональные и местные. Примером пер-
вых служат Новый год или праздник девочек. Местные включают
такие грандиозные, известные всей стране, как Гион в Киото, Про-
цессию тысячи лиц (сэннин гёрэцу) в Никко или Тэндзип в Осака, а
также посвященные «своему» локальному божеству или событию, о
когором знают лишь жители данной деревни или небольшого город-
ка, либо только прихожане маленького храма.
До введения в стране с января 1873 г. григорианского календаря
летосчисление проводилось по лунному и лунно-солнечному кален-
дарю. Лунный календарь зародился еще у древних охотников и со-
бирателей и был основан на приблизительной связи лунного цикла с
менструальным. Год строился па сроках беременности основного
вида промыслового зверя — от гопа до отела Поэтому год насчиты-
вал около 270 дней, то есть 9—10 лун, а зимнее время практически
выпадало. Когда же люди перешли к земледелию, появился солнеч-
ный календарь для определения сроков посевов и жатвы, которые
были связаны со сменой времен года и видимым движением солнца.
С введением лунно-солнечного календаря (III—VII вв.) первый день
нового года, то есть первый день первой луны, передвинулся со дня
полнолуния на день новолуния. Но многие, особенно местные
праздники по сей день отмечаются по лунному календарю, поэтому
у них скользящая дата по солнечному Для определения их даты в
настоящее время к старому счислению следует добавить один месяц
(например, 15-й день седьмого месяца по лунному календарю ныне
соответствует 15 августа). Сохранение их празднования по лунному
календарю во многом объясняется тем, что он-то как раз и является
старым сельскохозяйственным календарем, теснейшим образом свя-
занным с жизнью людей и их верой в помощь божеств
Синтоистские праздники
481
Календарь в широком смысле организует бытование людей на
основе времени, контролирует их поведение, хозяйственную дея
тельность, социальные отношения. Древний календарь отражен в
памятнике X века «Церемонии годов Энги» («Энгисики»), в котором
зафиксированы очень архаические пласты синтоистских верований.
В нем мацури разделены в соответствии с временами года или се-
зонами на большие (таисаи), средние (тюсай) и малые (сёсай). На-
чинается отсчет с даидзёсай — молебствия «великой пробы нового
урожая, которое проводится один раз в царствование во время вос-
шествия на престол» 29. Этот праздник интегрирован в сельскохозяй-
ственный цикл (позже появится как бы его другая форма — ежегод-
ный праздник приношения богам риса нового урожая ниинамэ но
мацури, то есть произошло их разделение) и с него начинается также
календарь политических событий, связанных преимущественно с
жизнью императорского двора. Но и эти праздничные действия бы-
ли направлены на то, чтобы благодарственными молениями и ри-
туалами очищения обеспечить благополучный сельскохозяйствен-
ный год и контролировать порядок в природе и государстве.
3. Структура и формы проведения мацури. Мацури, как известно,
отличаются друг от друга в зависимости от места и времени их про-
ведения, но при этом имеют в принципе одинаковую структуру и
формы проведения. Эти условия как бы приближают людей к ками.
Мацури состоит, как правило, из трех основных компонентов: при-
ветствие божества, общение с ним и его проводы. Отдельные ис-
ключения не меняют общей картины. Такая троичная структура
свойственна японским воззрениям на божественные силы. Святили-
ща, священные изображения, фетиши и пр. не являются местом по-
стоянного пребывания божества. Это лишь место, куда оно может
временно снизойти благодаря ритуалам его призывания на время
осуществления обрядов поклонения Постоянно обитать божества
могут где угодно — в горах, морях, полях.
К. Янагида выделяет в структуре мацури две части. К первой он
относит подготовительные ритуалы, а ко второй само общение с бо-
жествами. С. Оригути выделяет три стадии: приглашение божеств,
общение с ними во время разного рода представлений и подтвер-
ждение существующей связи между ними и людьми во время празд-
ничной трапезы м. В принципе все это укладывается в троичную
структуру. Главное, что мацури означает общение с божеством и со-
ответственно предусматривает его появление. Другими словами, во
время праздника божество становится видимым или по крайней ме-
ре осязаемым, доступным человеческому восприятию. С этим как
раз и связана его структура.
31 Зак. 589
482
Очерки по истории синто
Встреча или приветствие божества (ками-ороси или ками-мукаэ)
предусматривает определенные приготовления. Прежде всего при-
водят в порядок храм и окружающее его пространство. Небольшие
веточки священного дерева сакаки привязывают к колоннам тории,
а симэнава украшают их поперечные балки. Ее подвешивают также
по карнизу здания храма, на воротах, в дверных проемах. Огорожен-
ное симэнава место означает его готовность к принятию божества
после проведения обряда очищения.
Кроме того украшением служат длинные узкие ленты так назы-
ваемых благоприятных цветов (белый, желтый, красный, голубой,
пурпурный), символизирующие добрые предзнаменования. Важное
место отводится различным цветочным композициям и вообще рас-
тениям, которые расставляются на подносах. В храме перед алтарем,
украшенном укрепленными на двух древках парчовыми стягами с
прикрепленными веточками сакаки, устанавливают ритуальную пи-
шу и другие подношения божеству. Знаком, что к его приему все го-
тово, служат белые флаги с написанными на них названиями храмов
или именами божеств (иногда это могут быть просто куски белой
бумаги, привязанные к вершине длинного шеста), ветки сосны или
бамбука перед домами, яркое украшение улиц. О начале мацури воз-
вещают барабанный бой, который зачастую не прекращается на
всем его протяжении.
Во время ками-ороси божества как бы просыпаются и из состоя-
ния бездействия переходят в активное состояние. Существует боль-
шое разнообразие форм, в которых они «являются», также как и
множество способов их «приглашения». На время мацури «носителя-
ми» ками могут стать священнослужители храма, или же они могут
вселиться в подготовленных разными специальными ритуалами
очищения (сайкой) мужчин, женщин, нередко детей, которые как
бы исполняют их роль. Обычно эти люди облачены в белоснежные
или красочные одежды, их головы украшены растениями и цветами,
а лица скрыты масками.
Во многих мацури божества к месту праздника доставляют обна-
женные молодые люди. В старину они были действительно полно-
стью обнажены, а в настоящее время на них надеты лишь набедрен-
ные повязки (фундоси). Праздники с их участием называются
хадака-мацури (хадака — обнаженный). Проводятся они, как прави-
ло, в зимнее время и потому ритуалы очищения в холодной воде тре-
буют большого мужества. Во время праздников они занимаются «из-
гнанием демонов», которые символизируют различные несчастья.
Божества могут принимать также обличие животных (лев, кабан,
буйвол), птиц (орел, цапля, журавль), рыб (кит, карп) и мифических
существ — драконов, демонов, полулюдей-полуживотных, но могут
Синтоистские праздники
483
«вселяться» также в деревья, скалы, бревна. При этом они «любят»
старые вечнозеленые деревья (химороги, вспомним сосну на заднике
в театре Ноо), одинокие скалы (ивакура) или группы скал (ивасака).
Нередко местом пребывания божества служат шесты и флаги. Боль-
шей частью во время мацури ками обретаются в специальных короб-
ках или в микоси, как это в большинстве случаев наблюдается в на-
стоящее время.
Ками являются где угодно, но, как уже говорилось, при обяза-
тельном условии совершения ритуала очищения места. Об их появ-
лении в подготовленном месте возвещают зигзагообразные полоски
белой бумаги, вплетенные в симэнава. На этом этапе праздника про-
исходит как бы единение ками и людей, превращение их в единое
целое.
Общение с божествами и есть собственно сам праздник во всем
его многообразии, кульминация праздничной фазы. Для его обозна-
чения существует понятие «развлечение с божествами» (ками-асоби).
Глагол асобу в настоящее время означает «развлекаться», «забавлять-
ся», но в древности он употреблялся также в значении «умиротво-
рять» или «изгонять злых духов». Исходя из такого толкования,
ками-асоби можно рассматривать как умиротворение божеств через
развлечение их. Если во время ками-ороси происходит как бы нару-
шение установленного порядка, возвращение к первородному хаосу,
влекущее за собой соответствующее поведение, то во время ками-
асоби совершается возвращение к исконному, должному порядку
(организация космоса), что, разумеется, предусматривает совершен-
но другой тип поведения. Оно тоже во многом ритуально, но прояв-
ляется больше через различные виды искусств. Поэтому обязатель-
ной составной частью календарных праздников являются различные
театрализованные представления, музыка, танцы, пение, хороводы,
которые являются ритуальным средством создания порядка.
В одних праздниках ключевым моментом является ритуальная це-
ремония внутри храма (например, многочасовое молчание в темноте
или молигвословие), в других уличные шествия или игры. Общение с
божеством предусматривает и «совместные трапезы» с ним. Сущест-
вует поверье, что такая ритуальная трапеза повышает питательность
пищи и придаст большую силу всем, кто в ней участвует. Неотъемле-
мой частью такой обрядности является употребление сакэ.
Каждый праздник заканчивается проводами божества — ками-
окури, что означает возвращение его в место постоянного обитания,
откуда оно было приглашено на время мацури. Это может быть и це-
ремониальный огонь, и ритуальные танцы, и просто уборка храма.
В некоторых случаях, когда божество «не хочет уходить», его «вы-
проваживают» обнаженными мечами.
484
Очерки по истории синто
Одним из древнейших видов празднования во всех странах, в том
числе и в Японии, являются процессии и праздничные шествия
(синко или синкосики). Для этого понятия существует также тер-
мин — гёрэцу. Суть шествия или процессии можно определить как
визит божества к своим прихожанам, обход им своих «владений»,
точнее совместное шествие людей и ками, на время праздника пере-
селившегося в священный паланкин микоси. Этот религиозный ри-
туал имеет огромное значение для храма, священнослужителей и
прихожан.
Шествия обычно возглавляются священнослужителями, знатны-
ми прихожанами и, как правило, начинаются от того места, куда
прибыло божество. Сама по себе процессия отражает традицион-
ный, ныне нарушенный порядок вещей, а ее проведение выражает
намерение людей восстановить его. Это сигнал божествам. Шест-
вие — универсальная часть большинства мацури. Его предназначе-
нием может быть приветствие возвращения божества, или посеще-
ние им исторически значимого для него места, или просто повод
посетить прихожан и благословить их. Отдельную группу процессий
составляют так называемые памятные процессии, в которых прини-
мают участие посланники императора (кэмпэйси).
Во время шествий по улицам проносят микоси, по форме напо-
минающие храмы (обычно те, чей праздник отмечается). Их размер
и вес варьируются в зависимости от значимости храма. Как правило,
они сделаны из цветного картона и папье-маше, украшены коло-
кольчиками, цветными шнурами, в декоре много позолоты. Наверху
помещается изображение птицы-феникс.
Микоси устанавливают на брусьях, и во время праздника их не-
сут на плечах мужчины в ритуальной одежде — коротких белых шта-
нах и коротких куртках (хаппи), а иногда просто в набедренных по-
вязках, на лбах повязаны куски материи, связанные жгутом, —
хатимаки. Иногда к микоси по бокам привязаны канаты, чтобы
удерживать их в равновесии. Во время процессии создается впечат-
ление, что они плывут над людским морем. Обычно шествие прохо-
дит по определенному, заранее установленному маршруту. В назна-
ченном месте (отабисё) делается остановка, микоси ставят на
специальную тележку, и женщины в красочных кимоно дают под-
крепиться «носильщикам», приготовленными для них бэнто. Отме-
тим, что угощение — еда и питье — непременно подносится и боже-
ству. Это красиво приготовленные овощи, рыба, морепродукты,
фрукты и, конечно сакэ, то есть все, что можно назвать «дарами мо-
ря и гор» (уми то яма-но сати, как говорится в мифах). Все участни-
ки праздника в это время весело и шумно покупают у уличных тор-
говцев разную снедь. После окончания шествия микоси водворяют в
Синтоистские праздники
485
главное святилище, которое и является его владельцем. Иногда они
принадлежат различным объединениям и организациям горожан и
сельских жителей. В Японии много праздников проводится на воде
и в этом случае роль микоси выполняют лодки (ятай).
На многих мацури в шествиях принимают участие различной
формы огромные платформы (даси). Они бывают в виде коробов,
установленных на мощных брусьях, которые несут на плечах, или
колесниц на огромных колесах, которые тянут за канаты. Высота
некоторых бывает с двухэтажный дом. И те, и другие богато украше-
ны резьбой, парчой, цветами, мечами и разными атрибутами маги-
ческого значения В их украшении представлены образцы ткачества,
крашения, вышивания, работ по металлу, дереву, лаку. На платфор-
мах-колесницах расставлены фигуры легендарных героев японской
истории, реальных, а порой и мифологических животных. На них же
размещаются музыканты.
Иногда основным декором даси служат украшенные растениями
и цветами ритуальные макеты гор (симэси-но яма), с которыми как
раз и связывают происхождение даси. Такие макеты в древности
устанавливались перед временными храмами, которые сооружались
во дворце для свершения обряда дайдзёсай. Они тоже служили опре-
деленным знаком ддя божеств. В эпоху Хэйан симэси-ио яма стали
устанавливать на платформы во время праздничных шествий. По-
этому в названия многих платформ входит слово «гора» (яма): вытя-
нутая гора (хикияма) или гора-зонтик (ямагаса). Возраст некоторых
колесниц насчитывает сотни лет, и они являются замечательными
произведениями искусства. От числа даси и богатства их украшения
зависит пышность и красота любого праздника.
Помимо шествий достаточно много праздников проводится в ви-
де соревнований, состязаний и даже борьбы (кэнка-мацури). Это,
пожалуй, самые динамичные и увлекательные празднества. Обычно
все участники делятся на несколько команд и проводят различные
соревнования: кто быстрее добежит до храма, чьи микоси быстрее
доберутся до отабисё, чья лодка придет первой.
В многочисленных праздничных обычаях и обрядах, ритуалах и
церемониях представлены практически все виды человеческой куль-
туры. Это песни, стихи, музыка, молитвы, пляски, пантомима, дек-
ламация, предсказания, гадания, заклинания, игры, соревнования,
искусство пиротехники. Сюда следует отнести и праздничные деко-
рации, убранство городов, деревень и храмов, магические действа,
традиционные жертвоприношения, подарки, праздничную и обря-
довую пищу. Другими словами, форма мацури может быть самой
разнообразной.
486
Очерки по истории синто
4. Краткий календарь основных праздников.
Праздник Нового года. Новогодние празднества занимают
важнейшее место среди календарной обрядности японцев. Для Япо-
нии свойственна большая этнографическая пестрота, наличие ло-
кальных обрядов и обычаев, которые довольно сильно отличаются
друг от друга. Отсюда достаточно сложно выявить общеяпонские
особенности, которые проявляются через местные варианты. Это в
полной мере относится к новогодней обрядности.
Японские этнографы выделяют следующие важнейшие элементы
новогодних празднеств, продолжающихся почти две недели. Начи-
наются они с моления божеству Нового года (тос игами) дома и в
храме. Утром совершается ритуал взятия так называемой «молодой
воды» (вакамидзу). На второй день нового года приступают к уже
упоминавшемуся «началу дела» (котохадзимэ), на шестой день к
«изгнанию птиц» (ториои), на седьмой — готовят кашу из семи трав
(нанагуса). На рассвете одиннадцатого дня совершается «обряд пер-
вой мотыги» (кувахадзимэ), на четырнадцатый-пятнадцатый все за-
вершается праздником огня (тондо) ”.
По-японски Новый год называется сёгацу (буквально «истинный
месяц», по смыслу «первый месяц» или «начало года»), а первый
день Нового года — гандзицу («день начала»). Утро первого дня тоже
имеет свое название — гантан или гантё («исток утра»). На поздра-
вительных открытках до сих пор пишут год, месяц и слово гантан.
По отношению к другим месяцам оно не употребляется. Когда вся
жизнь японцев была связана с земледельческим трудом, словом
сёгацу обозначали приход нового сельскохозяйственного цикла для
каждой отдельной культуры.
В тех местах, где выращивали различные виды зерновых или пло-
довых растений, созревание которых наступает в разное время года,
наблюдалось неоднократное празднование дня Нового года. Соот-
ветственно были сёгацу «картофельные» или «бобовые». Например,
«картофельный» сёгацу по лунному календарю совпадал с полнолу-
нием 15-го числа 8-го месяца. Лишь с началом рисосеяния это на-
звание перешло на первый месяц после уборки урожая риса.
Японский ученый, известный специалист по национальным
обычаям К. Хигути в этой связи высказал предположение, что имен-
но наличие нескольких сёгацу делало японских древних императо-
ров долгожителями. Ведь согласно хроникам, они жили якобы по
180 лет32.
Позже появилось еще одно название для Нового года и, соответ-
ственно, первого дня — осёгацу («большой Новый год»). По старому
японскому календарю первым днем первого месяца считался не
день новой луны, а день полнолуния. X. Хага считает, что древние
Синтоистские праздники
487
японцы предпочитали проводить свои праздники в ясные лунные
ночи, а не в темноте, когда на небе лишь нарождается узкая полоска
серпа луны ”. После появления осёгацу день полнолуния получил
название косёгацу («малый Новый год»). Есть еще так называемый
Новый год 7-го числа (иаиока сёгацу), называемый также «день че-
ловека» (дзиндзицу). Согласно древним китайским верованиям, каж-
дому дню недели соответствует какое-либо живое существо (что до
сих пор указывается на многих японских календарях), и седьмой
день приходился на человека. Этот праздник был одним из самых
популярных.
У разных народов празднование Нового года, как известно, при-
ходится на разное время и различна его продолжительность, но важ-
но то, что оно передает понятие конца и начала временного перио-
да, то есть происходит (по М. Элиаде) «циклическое возрождение
времени».
В древности празднование Нового года скорее всего приходилось
на 10-й месяц лунного календаря — тот временной отрезок, который
считался гранью между старым и новым годами. В прошлом этот
месяц иногда совпадал со временем зимнего солнцестояния, важ-
нейшей точки отсчета лунного календаря. Символика праздничных
обрядов, предшествующих этому событию и сопутствующих ему,
была связана «с двумя основными представлениями: оказать „по-
мощь“ силам света и тепла в благополучном переходе важного, са-
крального рубежа и содействовать народившейся солнечной актив-
ности в укреплении ее мощи» 34. С переходом на григорианский
календарь зимнее солнцестояние перешло на 12-й месяц, и в
это время совершаются обряды, приходившиеся ранее на 10-й или
11-й месяцы.
Подготовка к новогоднему празднеству представляла собой ком-
плекс обычаев, обрядов, традиций, без соблюдения которых счита-
лось немыслимым подойти к этому важнейшему рубежу, источнику
нового жизненного и трудового цикла, от которого зависело благо-
получие в новом году. Приготовления начинались с посещения
предновогодних базаров, где покупалось все необходимое для встре-
чи Нового года и, конечно, приобретались различные талисманы на
счастье, популярные и по сей день: бамбуковые грабли кумадэ
(«медвежья лапа»), хамаюми — затупленные стрелы с белым опере-
нием, такара-бунэ — кораблики с рисом и другими сокровищами и
с восседающими на палубе семью богами удачи (ситифукудзин).
Затем шла уборка жилища — оосодзи (дословно «большая убор-
ка») или сусухараи (очистка от сажи и копоти), за которой следова-
ло украшение дома специальными новогодними атрибутами. Глав-
ным среди них является кадомацу — сосна у входа или у ворот. Это
488
Очерки по истории синто
украшение показывает, что дом готов к приему божества. Устанав-
ливается оно с 28 декабря и убирается обычно 7 января. В старину
деревце сосны устанавливали у ворот или посредине двора, а затем
стали ставить по обеим сторонам входа. Каждая деталь этого укра-
шения имеет свою символику. Вечнозеленая сосна означает силу,
твердость, стойкость, долголетие, здоровье, радостную и счастливую
жизнь. Бамбук — благопожелание стойкости, противостояния не-
взгодам, стремительного процветания, ведь он растет очень быстро,
а его тонкие побеги при сильном ветре не ломаются, а только гнут-
ся. Стоящие по обе стороны входа сосна и бамбук соединяются си-
мэнава. В кадомацу могут входить также папоротник, означающий
чистоту и плодородие, водоросли — счастье, мандарины дай-дай —
благополучие и долголетие для всей семьи, креветки или рак — дол-
голетие, веточка цветущей сливы — стойкость. Все эти компоненты
все вместе или порознь соединяются с симэнава в единую компози-
цию. Деревца сосны позднее стали заменять просто ветками.
В украшении самого жилища часто использовались моти (ле
пешки из клейкого толченого риса) и данго (рисовые клецки). Сде-
ланные в виде цветов, фруктов, коконов или зерен моти подвешива-
ли к ивовым или бамбуковым веткам и составляли из них букеты —
мотибана или маюдама («цветы моти» или «драгоценные коконы», в
зависимости от формы). Моти раскрашивали в желтый, зеленый,
розовый цвета, что символизировало приход весны. Такие букеты
устанавливали на самом видном месте, около камидана или подве-
шивали к потолку. Они символизировали просьбу к божеству Ново-
го года о богатом урожае Моти снимались с веток 15 января, об-
жаривали и съедали с кашей из красных бобов. Считалось, что
каждый член семьи должен съесть их столько, сколько ему исполня-
ется лет в наступившем году.
Еще одним новогодним украшением являются кагами-моти (зер-
кальные моти), круглые, гладкие, действительно, напоминающие
старинные металлические зеркала Составленные из них компози-
ции, чаще всего пирамиды перевязанные симэнава, ставили в токо-
нома. Это одна из разновидностей новогодних подношений божест-
ву (осонаэ), имеющих сакральный смысл. Их магическая функция —
обеспечить долголетие тем, кто их приготовил. Их клали также на
мешки с семенным рисом, на крыльце дома, на кухне, в ванной,
раскладывали на столах в комнатах 36. Магический охранный смысл
имеют и различные украшения с непременным использованием си-
мэнава — симэкадзари.
Перед Новым годом непременно приобретались подарки осэйбо
(«подарки в конце года») или тосидама («сокровища года») для чле-
нов семьи, родственников, знакомых, а также рассылались специ-
Синтоистские праздники
489
ильные поздравительные новогодние открытки (нэнгадзё). Этот обы-
чай сохраняется и по сей день: количество новогодних открыток,
посылаемых и получаемых «среднестатистической» японской семь-
ей, обычно превышает сотню.
В последний день уходящего года, представляющий некую пси-
хологическую границу, начинался весь цикл новогодней обрядно-
сти. Считалось, что к этому времени все неприятное должно уйти в
прошлое, поэтому завершались все дела и приготовления. В ответст-
венный момент «такого рассечения времени, каким является Новый
год», когда оканчивается один промежуток времени и начинается
новый, чрезвычайно важны ритуальные церемонии очищения. В по-
следние дни во всех храмах проводился обряд великого очищения
(охараи), относящийся к числу наиболее древних и наиболее значи-
тельных. За несколько дней до его проведения каждая семья покупа-
ла в храме вырезанные из бумаги фигурки человека по числу своих
членов, обтирала ими тело и возвращала в храм. Этим магическим
обрядом отводились все неприятности.
Накануне Нового года проводились обряды, связанные с очисти-
тельной функцией огня, в котором видели также и символ продол-
жения жизни. Например, в храме Ицукусима на о. Миядзима позд
но вечером из святилища выходят два священнослужителя, которые
несут зажженные факелы, скрестив их верхушки. Высотой примерно
в метр, они сделаны из завернутых в лыко и обвязанных соломенны-
ми веревками дощечек. От этих факелов зажигается огромный кос-
тер во дворе храма, а от него уже все желающие зажигают свои ма-
ленькие факелы.
По окончании всех приготовлений семья собиралась вместе на
последнюю в году трапезу. По представлениям японцев, Новый год
надо непременно встречать в кругу родных. В это время как бы уста-
навливается и укрепляется связь не только между ныне здравствую-
щими, но и предшествовавшими поколениями, поэтому прежде все-
го проводилось моление духам предков. На домашнем алтаре перед
поминальными табличками зажигались свечи и ставилось угощение.
После извещения звоном храмового колокола о приходе Нового
года возносилась молитва божеству Нового года (тосигами). Затем,
еще до восхода солнца, следовало пойти в храм — часто в полном
молчании, чтобы разговорами не «истощить счастье» — обратиться с
молитвой к удзигами. По возвращении совершался обряд вакамид-
зу — деревянным ведерком, украшенным симэнава, глава семьи дос-
тавал из источника воду, как бы черпая счастье, правду и благодать.
Ранним утром вся семья, надев праздничные одежды и снова об-
ратившись к божеству Нового года, после взаимных поздравлений
приступала к первой трапезе, в набор которой входили некоторые
490
Очерки по истории синто
непременные блюда. Например, в лакированной или керамической
посуде подавался суп одзони — «смешаное варево». Это общеяпон-
ское блюдо, которое имеет множество вариантов, но в него обяза-
тельно входят моти. Угощались также ритуальным напитком отосо
(дословно «разрушение злых чар и подъем духа»), который хозяин
дома подносил каждому члену семьи, начиная с самого младшего.
Первый день Нового года — один из самых веселых и оживлен-
ных праздников, наполненный различными играми и развлечения-
ми: утпагарута (игра в карты со стихами на знание древней япон-
ской поэзии), сугороку (игра в кости с передвижными фишками),
запуском бумажных змеев, игрой в волан (ханэцуки) и т. д. Затем со-
вершается котохадзимэ. Очень важным считалось приготовление ка-
ши из семи трав на седьмой день первого месяца. Полагали, что
сбор первых трав и употребление их в пищу был связан с продуци-
рующей магией и должен был обеспечить урожай в новом году.
По мере приближения к косёгацу многие обряды новогоднего
цикла становились более массовыми и в них выражались надежды
на процветание и благополучие не только одной семьи, но и всей
данной общности. Важнейшим мероприятием этого времени были
праздники огня, которые можно рассматривать как проводы божест-
ва Нового года. В разных местах страны они называются по-раз-
ному: в Восточной Японии — тондояки или дондояки, в Западной —
сагитё, в Ниигата — сай-но ками. Обычно во время праздника разво-
дят костер, в котором сжигают все новогодние украшения и пекут
лепешки. Согласно поверьям, лепешки, приготовленные на таком ог-
не, обладают целебными свойствами и изгоняют злых духов. Вообще
с огнем связано много поверий лечебно-магического характера.
Праздник сэцубун. Слово сэцубун означает «водораздел се-
зонов»; им обозначались дни накануне прихода нового сезона. Впо-
следствии это название сохранилось лишь для прихода весны — рис-
сюн. По лунному календарю сэцубун бывал в двенадцатом и первом
месяцах, а по солнечному он приходится на первую декаду февраля.
В некоторых сельских районах его до сих пор отмечают по лунному
календарю. С сэцубун связано начало нового сельскохозяйственного
цикла, а его обрядность предназначена обеспечить баланс добрых и
злых начал (инь-ян) ради получения богатого урожая. Считалось,
что на стыке сезонов они противостоят друг другу особенно сильно,
поэтому велика опасность разного рода несчастий. Злые силы обре-
тали вид демонов или чертей (они), от которых следовало избавлять-
ся. Отсюда рождение своеобразной обрядности изгнания демонов, в
которой несомненно проявился синто-буддийский синкретизм. Бо-
лее того, ежегодное изгнание демонов и прочей нечести — универ-
сальная повторяющаяся у большинства народов церемония ”.
Синтоистские праздники
491
В обрядности сэцубун изгнание демонов происходит с помощью
амулетов и разбрасывания бобов (мамэмаки или мамэути). В качест-
ве амулета обычно используется ветка вечнозеленого кустарника ос-
мантус с колючими листьями и с сильным цветочным запахом. На
нее насаживают высушенную головку рыбки иваси. Во время празд-
ника этот амулет кладут у входа в жилище. Существовала легенда,
что в это время злой дух Кагухана появляется в городе, ловит и по-
жирает девушек и детей, но он не выносит издаваемого амулетом за-
паха, а потому обходит стороной все места, где он есть. В некоторых
районах в качестве амулетов использовали издающие сильный запах
чеснок, лук, шерсть 38.
Разбрасывание бобов тоже связано с легендой. Во времена импе-
ратора Уда (888—896 гг.) в столице Хэйан появился злой дух, сошед-
ший с горы Курама. Для его изгнания семеро ученых монахов в те-
чение 7749 дней усердно, но безрезультатно молились, а затем
откупились от него бобами. Они пришли к пещере, где он обитал, и
бросили ему 3 коку и 3 то (меры емкости) бобов 39. Для проведения
церемонии изгнания демонов бобы поджаривают на открытом огне.
Их разбрасывают не только в том направлении, откуда демоны
могут прийти, но и в том, куда их следует изгонять. В домах бобы
разбрасывают не только у входа, но и внутри. Во время этой церемо-
нии, которую обычно выполняет хозяин дома, обязательно пригова-
ривают: «они ва сото — фуку ва ути» («черти вон, счастье в дом»).
Затем бобы, которые считаются ритуальной пищей, собирают и
едят, дабы отвести всяческие болезни. Считается, что надо съесть
столько бобов, сколько тебе лет, плюс еще один, чтобы в новом году
сопутствовала удача. Существовал еще обряд изгнания вселившегося
в человека беса (цуина), для чего нюхали сильно пахнущую траву ат-
растилис, или ели моти, замешанные на этой траве. В сельской ме-
стности в день праздника изгоняли также вредных насекомых и
змей, устраивая во дворах костры. Считалось, что треск огня отгоня-
ет всякую нечисть.
Обряд изгнания демонов проводится во всех синтоистских и буд-
дийских храмах. Это один из важнейших ежегодных мацури-. в пер-
вом случае он называется сэцубун-сай или цуина-сики, во втором —
сюсё-э. Во время ритуального разбрасывания бобов перед храмами
собираются огромные толпы людей. После совершения обряда в
храме из него с шумом выбегают мужчины в костюмах демонов и
смешиваются с толпой. Затем появляются монахи, которые гонят их
по улицам.
После возвращения на территорию храма начинается сама цере-
мония разбрасывания поджаренных бобов. Для ее проведения из-
бирается «человек года» (тосиотоко), обычно из числа наиболее
492
Очерки по истории синто
уважаемых и почтенных граждан. Их может быть несколько десят-
ков, а то и более сотни, как, например, в г. Тага (префектура Сига).
Одетые в синие праздничные одежды с гербами на спинах, красные
шапочки типа беретов, они стоят полукругом перед входом в храм,
от толпы их отделяет симэнава, в руках у них деревянные коробочки,
наполненные завернутыми в белую бумагу бобами. Бросая их в тол-
пу, они приговаривают: «они ва сото, фуку ва ути» 40. До сих пор сэ-
цубун — один из самых веселых, шумных, ярких и жизнерадостных
праздников.
Праздник девочек. Этот праздник имеет несколько назва-
ний, которые отражают связанную с ним обрядность. Отмечался он
в 3-й день 3-го месяца по лунному календарю (сейчас соответствен-
но 3 марта), когда начинали расцветать персиковые деревья, поэто-
му его называли момо-но сэкку — праздник цветения персика (лю-
мо — персик). Еще одно название — праздник первого дня змеи
(дзёси-но сэкку). Он приходился на этот день 3-й луны, когда совер-
шался ритуал избавления от болезней и несчастий, для чего из бума-
ги делали небольших кукол — хина (отсюда именно так его сейчас и
называют — хина мацури), и шаманы выполняли обряд перенесения
на них всех бед. После его свершения кукол бросали в реку, чтобы
вода унесла с собой все несчастья. Эта церемония называлась
хина-окури (окуру — отправлять), а куклы — нагас-бина (букв, «кук-
лы, спускаемые по реке»). В настоящее время лишь в некоторых
районах страны (например, в префектуре Тоттори) можно наблю-
дать, как прозрачные воды горной реки уносят украшенные веточ-
ками цветущего персика небольшие плоские корзиночки, в которых
сидят бумажные куколки в ярких кимоно41.
Праздник девочек, по мнению этнографа X. Киёюки, насчитыва-
ет по крайней мере тысячелетнюю историю. Он связывает его про-
исхождение с игрой в миниатюрные изображения бытовых предме-
тов (хихина-но асоби). Среди них были и куклы 42. В Древней Японии
куклы (нингё— дословный перевод — образ человека) были не иг-
рушками, а символическими изображениями богов и людей и слу-
жили, как было сказано, защитой от многих несчастий. И в наши
дни с этой целью в сельских местностях соломенных кукол кладут в
рисовый сноп, прикрепляют под крышами домов или выставляют
при въезде в деревню. Сначала куклы были бумажными, затем их
стали делать из глины и дерева. Их уже не выбрасывали, а хранили
дома, размещая в праздничные дни на полках, что и породило со-
временную обрядность хина мацури.
Национальным праздник кукол стал со второй четверти
XVIII века. Именно тогда к древней обрядности добавился обычай
устраивать в домах, где есть девочки, выставки богато одетых кукол,
Синтоистские праздники
493
изображающих жизнь императорского двора. Это были обрядовые
куклы. Выставку размещают на специальной покрытой ярко-крас-
ной материей подставке из трех, пяти и семи ступеней. Самые доро-
гие и красивые — дайрисама (букв, господин заместитель) — изобра-
жают одетых в сверкающие костюмы из парчи императора и
императрицу. Их помещают на верхней полке на фоне позолочен-
ной складной ширмы, по обеим сторонам которой ставятся фонари,
а посредине поднос с деревцем сакаки, украшенным бумажными
фестонами. Эти главные куклы выставки обязательно должны быть
парными, изображая мужчину и женщину. Этот обычай, очевидно,
восходит к древней игре в куклы (хина-асоби), которая была связана
с магией брака, то есть символизировала продолжение человеческо-
го рода и одновременно отражала культ плодородия. Мужская фи-
гурка устанавливается справа от женской.
На следующих полках в порядке очередности размещают трех
фрейлин, подающих сакэ, пятерых музыкантов, каждого со своим
инструментом, двух телохранителей и трех слуг. На самой нижней
полке ставят миниатюрные обеденные сервизы и прочую угварь, а
также угощение для кукол. Выставки украшают цветами персиков.
Длятся они примерно месяц, затем все предметы тщательно упако-
вываются и хранятся до следующего года.
Пр аздник мальчиков. Со времени своего появления в
VI веке он отмечался в 5-й день 5-го месяца по лунному календарю,
а сейчас соогветствснно 5 мая. Как и предыдущий, праздник имеет
несколько названий. Одно из них — праздник первого дня лошади
5-й луны (танго-но сэкку) было связано с тем, что это животное
символизировало храбрость, смелость, мужество, то есть вес те каче-
ства, которыми должен обладать мальчик и юноша, чтобы стать дос-
тойным воином. Другое название — праздник ириса (сёбу-но сэкку)
объясняется тем, что в это время цвели ирисы, которые символизи-
ровали здоровье и успех.
Полагают, что Праздник мальчиков зародился в Китае в период
ханьской династии (Ill в. до н. э,—III в. п. э.). Во время этого празд-
ника собирали целебные травы, а из полыни делали ритуальных ку-
кол для того, чтобы отвести болезни и несчастья и вырастить здоро-
вого мальчика43.
Праздник мальчиков неотделим от обряда зашиты полей от насе-
комых в период цветения растений. В начале 5-го месяца крестьяне
выставляли на полях яркие флаги и пугала. Это были обереги буду-
щего урожая, постепенно их стали воспринимать и как обереги здо-
ровья детей. Фигуры начали делать более тщательно и искусно и
хранить в домах. Таким образом, древняя символика этого праздни-
ка состояла в защите полей от всякого рода стихийных бедствий,
494
Очерки по истории синто
а следовательно, и в обеспечении обильного урожая, поддержании
жизни людей, и в первую очередь в защите детей.
В сельской местности существовал обряд выставлять в день
праздника перед домами заранее срубленные высокие деревья или
шесты с прикрепленными к их верхушкам ветками криптомерий
или полос бумаги. Как уже говорилось, это был знак божеству, к ко-
торому обращались с мольбой о хорошем урожае. К шестам прикре-
пляли также вымпел с нарисованным на нем сёки — мифическим
духом, изгоняющим демонов и отводящим болезни, то есть выпол-
няющим магическую миссию охраны здоровья ребенка. Над сёки
подвешивали изображение маленькой рыбки. В ряде отдаленных де-
ревень подобная обрядность сохраняется и по сей день44.
С течением времени таиго-но сэкку трансформировался в пред-
ставление, во время которого проводились конные соревнования,
состязания всадников в стрельбе из лука. Он стал пышным и тор-
жественным. В домах начали устраивать выставки фигур, которые
изображали мифологических героев, великих полководцев и воинов
в различном облачении, а также воинской амуниции и оружия.
В 70-е годы XVII века появился обычай вывешивать перед дома-
ми, где были мальчики, изображения карпов. Полагают, что появил-
ся он в среде горожан, которые не имели права в праздничный день
выставлять перед домами копья, алебарды, знамена, как это делали
самураи, а потому стали вывешивать изображения карпов, которые
считаются примером стойкости, смелости, упорства в достижении
цели, поскольку могут стрелой пронестись через водопад. Существу-
ет также легенда о том, что именно карп был тем божеством, кото-
рое покровительствовало императрице Дзингу в ее походе в Корею.
Согласно этой легенде, когда японский флот пересекал пролив,
карп выскочил из воды и указал путь кораблям. Возможно, поэтому
его почитают в Отокояма-дзиидзя в окрестностях Киото, посвящен-
ному богу Хатиману.
Аой мацури. Этот праздник является одним из древнейших в
стране и известен с VI века. По-прежнему он проводится в Киото.
Мацури сравнительно мало изменился- также красочен, пышен и
элегантен, как и много веков назад. Аой — по-японски «мальва
китайская». Еще одно название этого праздника Камо мацури, по-
скольку он устраивается в двух святилищах Камо — нижнем и верх-
нем. Нижний — Симогамо или Камо-вакэ-ика&зути-дзиндзя и верх-
ний — Камигамо или Камо-миоя-дзиндзя. Проводился праздник в
15-й день 5-го месяца (сейчас 15 мая)
Полагают, что причиной появления данного мацури послужили
неоднократные наводнения, приводившие к неисчислимым бедст-
виям. В святилищах возносили молитвы божествам о прекращении
Синтоистские праздники
495
дождей. Но существует и еще один вариант, согласно которому бо-
жества Хамо-дзиндзя наслали на людей разрушительные наводне-
ния, поскольку они недостаточно почитали их. Для умиротворения
им были преподнесены листья мальвы, которые, как полагали, обла-
дают магической силой предотвращать наводнения и землетрясения.
В древности во время Аой мацури совершался обряд встречи бо-
гов, которые обитают в расположенных выше по течению реки Камо
горах Кояма и Микагэяма. Он называется миарэ или микагэ, что оз-
начает «появление» или «рождение», поскольку во время мацури по-
явление божества есть как бы и его новое рождение во время встре-
чи с людьми 45. Позже он обрел другую обрядность.
Аой мацури — один из праздников-шествий с участием послан-
ника императора, который передает его подношение в святилища.
Испокон веку императорская семья в означенный день отправлялась
в эти святилища, что и предопределило торжественность и пыш-
ность мацури. В наши дни праздничная процессия состоит уже не из
членов императорской семьи и придворных, а любителей, исполняю-
щих их роли. Участники процессии (более 600 человек) собираются в
императорском дворце Госё, откуда в 10 часов 30 минут начинается
торжественное шествие — центральное событие праздника. Процес-
сия движется вдоль реки Камо, останавливаясь сначала в Симогамо,
затем в Камигамо. В каждом проводится пышная церемония встречи
императорского посланника, который возглавляет процессию.
За посланником следует громадная повозка — гисся, в которую
запряжен черный бык. В стародавние времена в повозки, на кото-
рых ездила высшая знать, впрягали именно быков, а не лошадей,
последних использовали только для дальних путешествий или для
верховой езды. Гисся представляет собой довольно высокое, почти
квадратное сооружение, несущие конструкции которого покрыты
черным лаком с красивым строгим орнаментом из листьев мальвы.
Крыша у нее — пагодной формы, с нее потоками спускаются гир-
лянды искусственных цветов аой и глициний. Фронтальная и боко-
вые части повозки задрапированы золотистого цвета циновками та-
ким образом, что создают иллюзию жилища с дверьми и окнами
Все это помещено на платформу, стоящую на двух высоких колесах,
диаметр которых превышает человеческий рост. Впряженного в по-
возку быка ведут на оранжевых канатах два мальчика в оранжевых
же одеждах с рисунком зеленых листьев аой. Им помогает группа
людей из свиты посланника. Все участники шествия одеты в костю-
мы эпохи Хэйан46.
Гион мацури. Один из самых грандиозных древнейших празд
ников. Проводится в Киото в храме Ясака-дзиндзя, который называ
ется еще Гионся по названию квартала, где он расположен, а само
496
Очерки по истории синто
слово пришло из Индии, где имеется одноименный буддийский мо-
настырь. Также называется и обряд очищения, связанный с божест-
вами, которым и посвящен Ясака-дзиндзя — Сусаноо-но микото,
Ясака-но химэ-но ками, Инада-но микото. Причина возникновения
этого праздника очень хорошо известна: он проводится в ознамено-
вание избавления жителей города от страшной эпидемии чумы,
вспыхнувшей в 869 г., поэтому его обрядность связана с умилостива-
нисм мятежных, мятущихся душ предков, которые погибли насиль-
ственной смертью, были погребены без соблюдения необходимых
ритуалов или обрели ее вдали от дома (горё-э).
Гион мацури —также пример синто-буддийского синкретизма,
поскольку горё-э обряд буддийского происхождения. Для прекраще-
ния эпидемии император направил в храм посланника с приказом
установить перед ним 66 ножевидных алебард по числу провинций в
стране в то время. Им придавалась магическая сила избавления лю-
дей от эпидемии.
Подготовка к проведению праздника занимает почти весь июль,
но основное действие приходится на 10-е и 15-е числа, когда совер-
шаются ритуалы в святилище, и на 17-е и 24-е числа, когда прово-
дится великолепнейшая процессия с участием двух видов даси —
колесниц (высотой с двухэтажный дом) на деревянных колесах, диа-
метром до двух метров (хоко) и огромных установленных на брусьях
паланкинов — коробов (яма). Хранятся они в разобранном виде в
хранилищах, а перед праздником собираются специальными масте-
рами. Конструкция хоко состоит из деревянных некрашеных балок,
легко подгоняемых друг к другу и соединяемых канатами из рисовой
соломы. Они напоминают дома с балконами, на которых располага-
ются во время шествия музыканты. Их покрывают гобеленами, шел-
ками, парчой. У одних крыши пагодной формы, у других ее венчает
башенка, у третьих она задрапирована ярко-красной материей таким
образом, что напоминает фантастическую шляпу. Всего семь видов
таких колесниц. Их тянут за толстые канаты несколько десятков че-
ловек. Яма скромнее по размерам, но вес у них внушительный —
1,2—1,6 тонн, несут их на плечах по 15—20 человек.
Название каждой хоко и яма зависит от того или иного сюжета,
действие которого «разворачивается» на их площадках. Например,
на Токуса-яма (тростниковый паланкин) представлена сцена из пье-
сы театра Ноо, рассказывающая о похищении у старика сына и бла-
гополучном возвращении его буддийским монахом, а сюжет Эн-но
Гёдза-яма посвящен эпизоду из жизни основателя сюгэндо Эн-но
Гёдза, который заставил демонов носить камни для постройки длин-
ного моста Главным ритуальным действующим лицом в процессии
является мальчик-прислужник (тиго), который как бы осуществляет
Синтоистские праздники
497
связь с божествами. Раньше каждая колесница имела тиго, а теперь
он остался только на первой, которая называется алебардовая
(нагината-хоко). На других установлены куклы. Ритуал посвящения
в тиго происходит 11 июня в Ясака-дзиндзя47.
16 июля, за день до начала процессии, из святилища выносят ми-
коси и несут к мосту Сидзё через реку Камо, где совершается ритуал
очищения. Вечером того же дня из него выносят шесты с прикреп-
ленными к ним зажженными фонарями и укрепляют на хоко. Фона-
ри придают колесницам вид ярко освященных больших судов. Ут-
ром 17 июля семь хоко и двенадцать яма готовы к праздничному
шествию. Они занимают места в процессии, согласно жеребьевки,
которая проводится 2 числа, но всегда первой идет алебардовая ко-
лесница с тиго. В процессии 24 числа участвуют только девять яма.
Гион мацури в Киото послужил прототипом для многих аналогичных
праздников по всей стране.
Танабата мацурн. Помимо основного названия танабата
(седьмой вечер) этот праздник имеет еще одно — хоси мацури
(праздник звезд). Со времени своего появления в середине VIII века
проводился на 7-ю ночь 7-го месяца. В настоящее время бывает в
первой декаде июля или в начале августа, в зависимости от районов
страны. В основе сюжета этого праздника лежит китайская сказка
эпохи танской династии (618—906 гг.) о любви двух звезд (Альтаира
в созвездии Орла, по-японски Конгю и Веги в созвездии Лиры,
по-японски Сокудзи или Танабата), которые находятся на небо-
склоне друг против друга и разделены Млечным путем. Полюбив друг
друга, они забросили свои дела, за что и были разлучены отцом
девушки и обречены стоять друг против друга по обе стороны Млечно-
го пути. Им была разрешена единственная встреча в году в 7-й день
7-й луны, когда звезды максимально сближаются. Они персони-
фицировались в Пастуха, ставшего покровителем мужчин-земле-
дельцев, и в Ткачиху — покровительницу ткачих и швей, а также
различных видов искусств, прежде всего поэзии и каллиграфии.
Танабата — многофункциональный праздник, что делало его
популярным среди разных слоев населения. Прежде всего, он был
связан с сельскохозяйственным трудом и, делая подношения Пасту-
ху — пять разноцветных нитей (зеленая, желтая, красная, белая,
пурпурная или черная), люди просили у него богатого урожая. Тка-
чихе тоже делали специальные подношения: в день праздника пе-
ред дверями домов и воротами садов укрепляли бамбуковые ветки,
к которым прикрепляли тандзаку (белые узкие бумажные полосы
с образцами каллиграфии или танка), а также вырезанные из бу-
маги кимоно. Затем эти ветки бросали в воды ближайшей реки,
чтобы сбылось желание. Иногда вместо веток тандзаку украшали
32 Зак. 589
498
Очерки по истории синто
бамбуковые стволы, установленные в поле или в саду, чтобы огра-
дить урожай от вредителей 48. В настоящее время этот праздник рас-
сматривается как детский и отмечается в семьях, детских садах,
школах, где дети готовят к этому дню свои подношения — образцы
каллиграфии, исполняют танабата-одори под удары гонга.
Богата обрядность этого праздника в г. Сэндай. Здесь был обы-
чай до рассвета праздничного дня отправляться в поля, собирать ут-
реннюю росу с листьев картофеля и стеблей риса, разводить ею тушь
и писать на тандзаку различные изречения. Поздно ночью зажигали
специальные курительные палочки и прикрепляли их к фукинагаси,
которые представляли собой разновидность флага в виде узких по-
лосок шелка, укрепленных на дуге, которая крепилась к древку.
Считают, что возжигание курительных палочек роднит Танабата с
праздником Бон (День поминовения усопших). По мнению К. Яна-
гида, Танабата можно рассматривать в качестве предшественника
праздника Бон49.
Бон мацури. Праздник посвящен поминовению усопших. Он
являет собой наиболее яркий пример синто-буддийского синкретиз-
ма. Бон-мацури отмечается по всей стране в июле или августе в зави-
симости от районов страны. В Японии праздники, посвященные
памяти умерших, занимали значительное место в религиозных веро-
ваниях и оказывали большое влияние на формирование культурной
жизни общества. Это было связано с тем, что в основе синто лежит
обращение к природе и сонму предков. Вера в возвращение душ
умерших туда, где они раньше жили, — важный элемент синто.
В древности существовал ритуал моления на могильных курга-
нах, на которых затем стали возводить синтоистские святилища и
кумирни. Например, в Киото на месте трех могильных курганов на
горе Инари было воздвигнуто святилище Инари-дзиндзя. Со време-
нем моление на курганах переместилось в храмы.
Синтоистский культ почитания предков органично соединился с
такого же рода грандиозными буддийскими праздниками, важней-
шим из которых был улламбхана (доел, с санскрита «переправа» или
«переход»). По-японски это название звучало как урабон и праздник
поминовения предков получил название Урабон-э или сокращенно
Бон. В письменных японских источниках впервые об этой обрядно-
сти упоминается в 606 г. Официально считается, что она появилась в
третий год правления императрицы-регентши Сайме в 657 г. Еже-
годным придворным праздником Бон стал с 733 г., а затем быстро
50
распространился среди всего населения .
Обрядность праздника Бон связана с тем, что в старину японцы
имели две могилы — телесную и духовную, хотя могил в современ-
ном понимании этого слова в далеком прошлом не было вообще.
Синтоистские праздники
499
Существовал обычай уносить умерших в горы и там оставлять. Это
были так называемые горные могилы или могилы брошенных
(яма-хака, или сутэ-хака, яма — гора, хака — могила, сутэ — от
слова бросать). Подобные места есть к востоку от Нара или к югу от
храма Киёмидзу в Киото, которое называется Торибано. Такое же
место под названием Арасино известно в горном районе Сага в ок-
рестностях того же Киото51. В начале VIII века кодекс «Тайхорё»
упорядочил обряд захоронения.
Духовные могилы — орогами-хака (орогаму — молиться) вначале
представляли собой либо столб из цельного дерева, либо каменный
фонарь, которые ставили во дворе каждого дома в память об ушед-
ших предках, как место для возвращения их душ к ныне здравствую-
щим потомкам. Постепенно духовные могилы со двора перекочева-
ли внутрь дома в виде поминальных табличек — ихай. Каменные
фонари начали ставить вблизи святилищ. И по сей день дорога к
ним представляет собой аллею таких фонарей.
Поскольку первоначально считалось, что душа умершего обитала
в горах, где находилось и его тело, то в праздник Бон шли молиться
в горы, чтобы пригласить ее. В горах около сутэ-хака возжигали ку-
рительные полочки, а огонь от них приносили домой и зажигали
фонари для встречи душ умерших.
В настоящее время этот праздник сохраняет многие древние об-
рядовые элементы, которые разнятся в зависимости от местности
его проведения, но общие черты везде одинаковы Отмечается он в
течение нескольких дней: в одних районах в середине июля, в дру-
гих — в середине августа. Хотя Бон — День поминовения усопших,
казалось бы праздник грустный, но отмечается он весело, красочно
и шумно, поскольку считается, что во время праздника души умер-
ших посещают свои дома и семьи во многих поколениях как бы
«воссоединяются». По мнению К. Янагида, хотя после реставрации
Мэйдзи этот праздник перестал быть нерабочим днем, он продол-
жал оставаться «наиболее важным ежегодным праздником после но-
вогодних торжеств» 52. Свидетельством тому служит то, что наемным
работникам нередко дают в последний день праздника выходной,
а многие приурочивают к этим дням часть своего отпуска, чтобы по-
сетить родные места. К этому празднику, так же, как и под Новый
год работникам выплачивают бонусы (премиальные).
Накануне Бон повсеместно устраиваются специальные ярмар-
ки — бон-ити, или куса-ити (травяной рынок), где можно купить
все необходимое для соблюдения ритуала праздника. В первую оче-
редь посещают кладбища и приводят в порядок могилы: украшают
ветками сакаки и коямаки (зонтичная сосна), кладут на них моти,
курительные палочки. Тщательно убирают и дома, на алтари ставят
500
Очерки по истории синто
разнообразные угощения, как говорили в старину, «100 сортов пищи
и 5 сортов плодов».
Неотъемлемой частью обрядности Бон является огромное ко-
личество фонарей. Они бывают различной формы, но всегда из-
готавливаются из белой бумаги. Ею же прикрывают и отверстия
каменных фонарей, установленных на подступах к святилищам.
С фонарями идут на кладбища и оставляют их там, чтобы осветить
душам путь домой. Горят они и перед входами в дома, как бы при-
ветствуя пришедших. Гирляндами из них украшены улицы и парки.
В последний день праздника опять повсюду зажигают фонари, что-
бы осветить душам умерших путь назад. Очень популярен обряд
спуска на воду маленьких квадратных бумажных фонариков на дере-
вянных подставках, похожих на лодочки. Внутри каждого зажигают
небольшую свечку, которая освещает напечатанную с одной сторо-
ны идеограмму, означающую «молиться за мириады душ в другом
мире». Затем лодочки спускают на воду. Этот ритуал называется то-
ронагаси (торо — фонарь, нагасу — нести течением). Одним из вари-
антов прощальной церемонии является разведение костров на скло-
нах гор — окуриби (окуру — провожать, хм —огонь). В старину их
зажигали там, где были могилы предков. В настоящее время наибо-
лее впечатляющая подобная церемония проводится в Киото, где од-
новременно прощальные огни зажигаются на пяти горах. Здесь они
называются даймондзи (большие иероглифы), поскольку костры раз-
ложены большей частью в форме иероглифов. Вечерами жители со-
бираются во дворах святилищ или на площадях и исполняют
бон-одори — танцы праздника Бон, которые стали самостоятельным
культурно-историческим явлением.
Пр аздники старого сельскохозяйственного кален-
даря. Они связаны с производством основной сельскохозяйствен-
ной культуры — риса. Именно из практики его возделывания и воз-
никло все богатство древней, магической обрядности таких празд-
ников. Она представляет собой церемониальные подношения ками,
гадания, простейшие действия, напоминающие высадку рисовой
рассады, пышные праздничные представления и шествия. Ее цель —
выразить благодарность божествам за хороший урожай в истекшем
году и вознести моление о благополучии в наступившем. Такие ма-
цури устраиваются, начиная с января месяца.
Конкретным примером рисоводческой магии может служить об-
рядность в деревне Сакураигава (уезд Инасики, префектура Ибара-
ки). Здесь мацури проводится еще до замачивания семян, в первых
числах 2-го месяца по лунному календарю. Прежде всего, соверша-
ются моления в местном святилище. Затем священные действия со-
вершаются в самой деревне. Обычно жители объединяются в группы
Синтоистские праздники
501
по семь дворов и выбирают главную семью (хонкэ), в доме которой и
проводится магический обряд. Во дворе устанавливают два шеста
высотой свыше восьми метров, на прикрепленных к ним полотни-
щах написаны имена божеств местного святилища.
В доме сооружают временный алтарь, над входом висит симэнава,
а по бокам прикреплены ветки бамбука и сакаки. На крышу водру-
жают круглую соломенную крышку, которой закрывают мешки с
рисом (сандавара), а на нее — поднос с подношениями божествам
Установление сандавара — знак ками о том, что они могут посетить
дом. Внутри его совершается церемония передачи ящичка в форме
святилища, где временно обитают ками, от хозяина главной семьи
этого года хозяину главной семьи будущего года. В нем лежит запис-
ка с именем нынешнего хозяина Сверху ящичек покрывают рого-
жей из соломы только что снятого риса и семь раз обвязывают его
веревкой, что связано с магией цифр. Церемония передачи ящичка
проводится с соблюдением строго установленных правил 53.
Многие сельскохозяйственные праздники представлены панто-
мимами. Например, ежегодно в ночь на 11 февраля на территории
Китано-дзиндзя в районе Итабаси в Токио выделяется площадка
(пять квадратных метров), обнесенная закрепленной по четырем уг-
лам на бамбуковых стволах симэнава. Появляются десять мужчин в
белых одеяниях. Они изображают быка, лошадь, льва. Двое из них
представляют весь процесс выращивания риса. Затем появляется бо-
жество полей, известное под именем Ёнабо. Вся церемония сопрово-
ждается пением и заканчивается, когда божество покидает священ-
ное место и.
Многочисленны сельскохозяйственные праздники — шествия,
во время которых возносятся мольбы о хорошем урожае. Очевидно,
они связаны с выходом крестьян в поле для проведения очередных
работ. Примерами могут служить Эмбури-мацури (17—20 февраля) в
г. Хатинохэ (префектура Аомори) и Хибусэ-мацури (22 февраля) в
г. Мидзусава (префектура Иватэ). Во время первого (название про-
исходит от несколько измененного слова «эбури» (грабли), у которых
вместо зубьев — доска с зазубринами) жители городка с песнями и
танцами под звуки барабанов, флейт и других музыкальных инстру-
ментов поднимаются на гору Тёя, где и обитает божество. Шествия
представляют также весь процесс возделывания риса — от посадки
до сбора 55. Во время второго (слово «хибусэ» означает «предотвраще-
ние огня») жители обращаются к ками с просьбой о хорошем урожае
и предотвращении пожаров. Это праздник-шествие с колесницами
(некоторые из которых имеют форму барабана), все участники обла-
чены в старинные наряды 56.
502
Очерки по истории синто
В феврале в святилищах божества Инари, великое множество ко-
торых (от известнейших Фусими Инари-тайся в Киото или Тамацу-
кури-дзиндзя в Осака до маленьких кумирен), встречается повсюду в
стране, проводится Праздник первого дня лошади второго месяца —
Хацуума-мацури. Его возникновение относится к началу VIII века и
связывается с появлением божества риса в провинции Ямасиро (ны-
не район Киото) как раз в означенный день. Непременными по-
мощниками Инари-сама являются лисицы, изображения которых
есть во всех таких святилищах. Обычно их двое, и сидят они по обе
стороны входа или алтаря. Одна держит во рту круглый драгоцен-
ный камень, дарующий неограниченное богатство, другая — ключ,
открывающий путь к обильному урожаю.
Во время праздника тории украшают флагами с начертанным на
них именем божества. Внутри святилища перед алтарем возжигают
благовония и ставят подношения — бобовое печенье с семенами ре-
пы, жареное в масле, рис, сваренный с красными бобами, и разные
сладости. Особое значение имеет подношение абураагэ — жареного
соевого творога и гаммодоки — такого же творога, начиненного ово-
щами. Первое преподносят, когда божество просят о помощи, вто-
рое — в знак благодарности. Перед изображением лисиц на деревян-
ных подносах раскладывают только абураагэ, которое считается их
любимым лакомством. Во время праздника стоит страшный шум,
бьют барабаны, слышны звуки деревянных колотушек, металличе-
ских колокольчиков и гонгов, голоса читающих молитв священно-
служителей.
Большую группу праздников с ритуальным молением о плодоро-
дии, о богатом урожае составляют мацури с эротическим культом.
Отождествление полового акта с полевыми работами присуще мно-
гим культурам. Во время проведения таких праздников исполняются
танцы, имитирующие половой акт, используются изображения жен-
ского и мужского половых органов, символизирующих магическую
силу. Как известно, суть части магических действий состоит в том,
чтобы на подобное влиять подобным. Когда первобытный человек
понял, что половой акт является причиной зарождения жизни, то
это стало ассоциироваться у него с плодородием земли. Поэтому по-
ловые органы превратились в фетиш, в символ плодородия, и их
изображение стали использовать во время проведения магических
земледельческих обрядов.
Одним из них является Праздник ожидания большого урожая —
Химэ-но мия хонэн мацури, который проводится 15 марта в Огата-
дзиндзя в г. Инуяма (префектура Айти). Центральное место на этом
празднике отводится колеснице, на которой установлено сооруже-
ние в виде раковины. Ее створки то открываются, то закрываются,
Синтоистские праздники
503
символизируя женский детородный орган. Внутри раковины нахо-
дится очаровательная девушка, которая бросает в толпу рисовые ле-
пешки. В тот же день в соседнем г. Омаки в Тагата дзиндзя также
проводится праздник плодородия, но его эмблемой является фал-
лос, изображенный на флагах, которые несут в святилише 57.
Следующий комплекс земледельческих мацури связан с подго-
товкой полей к сельскохозяйственным работам и высадкой рисовой
рассады. Среди них чрезвычайно важным был обряд ублажения бо-
жества поля (ma-но ками), которое, согласно верованиям, в зимнее
время обитает в горах, а весной спускается в долины, чтобы помочь
крестьянам в их нелегком труде. Центральным моментом в таких
мацури является перенос микоси из горного храма в деревенский.
Например, во время ежегодного праздника 3 апреля в г. Мукаса
(префектура Фукуи) ma-но ками представлен огромным шестом,
вершина которого причудливо задрапирована белой бумагой. Про-
цессия с этим шестом спускается с покрытых снегом гор к Куницу-
дзиндзя. Ее возглавляет человек в маске легендарного принца Сару-
дахико, который якобы привел потомков Аматэрасу на землю58.
Перед затоплением полей проводится обряд ублажения не только
ma-но ками, но и божества воды (мидзу-но ками). В середину иррига-
ционного канала втыкают бамбуковую жердь, с прикрепленными к
ней священными реликвиями из соседнего святилища. Для «очище-
ния» поля его в нескольких местах поливают водой. Около входного
отверстия, откуда вода попадает в поле, делают земляную насыпь, в
которую втыкают ветки дерева, «воплощающие» мидзу-но ками. Ря-
дом с ними раскладывают угощение — поджаренные зерна риса
(якигомэ). Полагают, что когда вода попадает на поле, соединяются
ma-но ками и мидзу-но ками.
Японские исследователи полагают, что в глубокой древности су-
ществовал обряд «ублажения» ma-но ками путем подношения чело-
веческой жертвы. Девушек — участниц обряда, называемых «саото-
мэ» (в переводе А. Е. Глускиной «майские девушки», поскольку в
описаниях обрядовых зрелищ при совершении посадки риса это
слово изображается тремя иероглифами: пять, месяц, девушка)59,
якобы бросали на залитое водой рисовое поле и зарывали живыми.
Саотомэ обычно были в белых кимоно, а поверх надевали красные
широкие длинные юбки. Их считали женами ma-но ками, а потому
они стали главными действующими лицами в церемонии высадки
рисовой рассады. Впоследствии обычай жертвоприношений был за-
менен обмазыванием саотомэ грязью, о чем писал К Янагида60.
Возможно, отзвуком древнейшего обряда пачкать грязью подол
платья саотомэ являются современные мацури избавления полей от
злых духов, для чего разбрасывают грязь. Это, например, церемония
504
Очерки по истории синто
очищения затопляемого поля при Убусуна-дзиндзя — доронко-мацури
в г. Ёцукайдо (префектура Тиба), поводимая 25 февраля. В ней при-
нимают участие несколько сот человек, главная роль отводится жен-
щинам. Они наполняют деревянные ушаты землей с поля и прино-
сят их к святилищу. Со смехом и шутками эта земля летит в любого
проходящего мимо мужчину61
После «ублажения» ma-но ками проводились мацури, связанные
с высадкой рисовой рассады (тауэ-мацури). Эти локальные празд-
ники, в каждой местности приуроченные к разному времени и по
форме часто разнящиеся друг от друга, по сути своей одинаковы.
Например, в префектуре Иватэ при перенесении ростков риса из
рассадника на основное поле произносили специальное заклинание.
Если утром первого дня тауэ кто-либо находил три ростка, имею-
щих на листиках прожилки белого цвета — симанаэ, он должен был
принести эту рассаду хозяину дома и поздравить его. Считалось, что
наличие симанаэ предвещает богатый урожай. Ростки ставили на ка-
мидана, а на следующий день спускали по реке. Хозяйка дома в этом
случае готовила всем работникам угощение и преподносила сакэ. По
окончании высадки оставшиеся в рассаднике ростки собирали и
преподносили ma-но ками, а затем либо бросали в реку, либо скла-
дывали на краю поля, там, где их никто не мог затоптать. Ни в коем
случае рассаду нельзя было скармливать скоту или пускать на удоб-
рение. В противном случае на следующий год она, якобы, могла по-
гибнуть 62.
Интересен мацури высадки рисовой рассады в деревне Исоба
(префектура Миэ), проводимый в июне на полях, принадлежащих
Исэ-дзингу. На рисовом поле выстраиваются в ряд шесть девушек в
возрасте от 12 до 16 лет. Они одеты в ослепительно белые кимоно,
рукава которых подвязаны яркими красными бантами (тасуки), на
головах у них соломенные шляпы. За девушками стоят восемь юно-
шей, которые держат рисовую рассаду и передают ее девушкам. На
краю поля в лодке сидят еще шесть девушек, которые бьют в бараба-
ны и поют Под их аккомпанемент и совершается высадка рассады
В уже упоминавшемся Фусими Инари-тайся 10 июня тоже прово-
дится тауэ-мацури, во время которого в два этапа совершается
высадка рисовой рассады. В начале церемонии четверо девушек-
танцовщиц исполняют на площадке центрального помещения свя-
тилища танец тауэ. Затем, поместив рисовую рассаду в карабицу —
китайский сундучок на ножках, процессия отправляется на северо-
восток от святилища в горы, где расположен священный участок
поля. Он разделен на две части — на одной рассаду высаживают
девушки, на другой — мужчины. Здесь же на специально устроенной
сцене исполняются танцы тауэ.
Синтоистские праздники
505
Большую группу составляют праздники, проводимые в знак бла-
годарности божествам за обильный урожай, которые заканчиваются
их проводами. Нередко это так называемые охитаки мацури (букв.
«Праздник разведения огня»), которые, как правило устраиваются в
святилищах Инари. Один из них проводится в ноября в Фусими
Инари-тайся и имеет древнюю историю. На широком дворе святи-
лища строятся сооружения, по форме напоминающие сруб колодца.
Они сделаны из довольно толстых бревен и обложены дерном. В се-
редину сооружения кладут бамбуковые ветки. Рядом раскладывают
стопками несколько десятков тысяч деревянных дошечек, на кото-
рых написаны имена и возраст лиц, приславших их в Инари-тайся
со всех концов страны с просьбой к божеству выполнить их пожела-
ния. Позже они сгорят в кострах, разведенных в вышеописанных со-
оружениях.
По соседству на усыпанной песком площадке из бревен делают
дорожку. Ее тоже подожгут и сначала священнослужители, а затем
все желающие смогут пройти по ней. Участники праздника (а он
проходит очень шумно и весело при большом стечении народа) за-
жигают от костров сделанные из пучков соломы небольшие факелы
и, размахивая ими, провожают божество. После того как костры по-
гасли (то есть божество проводили), священнослужители раздают
толпе угощение (мандарины, окоси — печенье из подсушенного ри-
сового теста с кунжутом, орехами, морской капустой и разными
специями, мандзю — булочки и пирожки с фасолевой начинкой и
прочее), которое якобы оставило божество. Окончание церемонии
означает, что рисовые поля отныне остались без своего божества, и
оно вернется лишь в феврале во время Хацуума-мацури.
В настоящее время все многообразие локальных мацури, связан-
ных со сбором урожая и благодарением за него, завершается 23 но-
ября Праздником первого урожая — ниинамэ-но мацури или ниина-
мэсай. У него давняя история (первое упоминание в Нихонги
относится к 642 г.), и назывался он по-разному — каннамэсай (Празд-
ник вкушения первого риса) и синдзё (Праздник подношения ками
первого риса). Раньше ниинамэсай проводился в день зайца в сере-
дине И месяца по лунному календарю. В день мацури первыми вку-
шали рис боги, затем император и, наконец, весь народ63.
Праздник хризантем. Этот праздник является последним
из госэкку по времени проведения — 9-го дня 9 го месяца по лунно
му календарю (9 сентября). Как и другие из числа госэкку, он имеет
китайские корни. Первое упоминание о нем в «Нихонги» относится
к 685 г Однако по свидетельству китайских хроник, цветы хризанте-
мы были известны в Японии еще в IV веке во времена императора
Нинтоку, но примечательно, что в «Манъёсю» ничего не говорится
506
Очерки по истории синто
об этом цветке. Впервые под названием Праздник девятой луны (ку-
гацусэцу) он отмечался при дворе в 816 г., а с 831 г. получил назва-
ние Праздник 9-го дня 9-го месяца (тёёсэцу — первый иероглиф в
этом слове «тё» означает «накладывать одно на другое, что символи-
чески передают две девятки, а слово «ё» — «жизнь», «свет», «актив-
ное начало»). В Китае число «три» считалось «идеальным числом», а
«девятка», в которой оно повторяется трижды — «священным». Две
девятки подряд символизировали долголетие, так же как и цветок
хризантемы.
Кроме того, девятый месяц лунного календаря назывался меся-
цем хризантемы (кику-но цуки) не только потому, что в это время
обильно цвели эти цветы, но и потому, что форма этого цветка сим-
волизировала солнце. Более того, древнекитайское название хризан-
темы означало «духовная энергия солнца». Позже этот праздник
стал называться просто Праздником хризантем (кику-но сэкку)м.
В обрядность праздника входило несколько ритуалов. В частно-
сти, друг другу подносили чашечки сакэ с накрошенными в них ле-
пестками хризантемы, что означало пожелание предотвратить не-
счастье. Этот ритуал назывался кикусё, кикусакэ, кикуханасакэ
(перевод один — «сакэ с лепестками хризантем»). Во время праздни-
ка делали настой из цветов, стеблей и листьев хризантем с добавле-
нием риса и пили его на следующий год 9-го дня 9-го месяца. Для
предотвращения болезней существовал еще один ритуал. В кусок
хлопковой материи заворачивали хризантемы, и после того, как их
аромат пропитывал ткань, ею обтирали тело, чтобы таким образом
обеспечить здоровье и соответственно долголетие. В Токугавской
Японии 9-й день 9-го месяца был государственным праздником.
КОММЕНТАРИИ
1 Sonoda Minoru. The Religious Situation in Japan in Relation to Shinto? Acta
Asiatica. Vol. 51 (1987). P. 8 II.
2 Matsuri Festival and Rite in Japanese Life. Tokyo, 1988. P. 147—148.
3 Бахтин M M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне-
вековья и Ренессанса. М., 1965. С. 300.
4 Элиаде Мирча. Космос и история. М., 1987. С. 33.
5 Абрамян Л А. Первобытный праздник и мифология Ереван, 1983.
С. 187
6 Элиаде Мирча. Цит. соч. С. 30.
7 Бахтин М М. Цит. соч. С. 238.
8 Turner И The Ritual Process. Chicago, 1969 P 40.
9 Абрамян Л. А. Цит. соч. С. 13.
10 Matsuri. Р. 7.
"Кодзики. СПб., 1994 С. 49-51.
Синтоистские праздники
507
12 Бахтин М. М. Цит. соч, С. 301
13 Haga Hideo. Japanese Festivals. Osaka, 1981. P. 98.
14 Элиаде Мирча. Цит. соч. С. 80.
15 Древние Фудоки. М., 1968.
16 Катаяма Сэн. Воспоминания. М., 1964. С. 78.
17 Бахтин М. М. Цит. соч. С. 276.
18 Сонода Минору. Синто-но сэкай (Мир синто). Токио, 1998. С. 22—23.
к Янагида Кунио. Нихон-но маиури (Японские праздники). Токио, 1982.
С. 33, 52.
20 Жигульский К. Праздник и культура. М., 1985. С. 63.
21 Matsuri Festival and Rite in Japanese Life Tokyo, 1988. P. 6.
22 Plutshow G. P 27.
23 Иэнага С. История японской культуры. M., 1972. С. 34.
24 Yanagida Kunio. Japanese Manners and Customs in the Meiji Era. Tokyo,
1957. C. 268
25 Элиаде M. Космос и история. M.. 1987. С. 44.
26 Цит. по: Muraoka Т. Studies in Shinto Thought. Tokyo, 1964. C. 119.
27 Элиаде Мирча. Цит. соч С. 46—47.
28 См. подробнее: Хага Хидэо. Нихон-но мацури (Японские праздники).
Осака, 1965; Хигути Киёюки. Мацури то нихондзин (Праздники и японцы).
Токио, 1978.
29 Свод законов «Тайхорё» 702—718. I—XV законы М., 1985. С 226.
30 Подробнее см.: Оригути Синобу. Дзэнсю (Полное собрание сочине-
ний). Т. 2. Токио. 1955. С. 416—418; Янагида Кунио сю (Собрание сочине-
ний Янагида Кунио). Токио, 1962 С. 157—161.
31 Нисицунои Масаеси. Нэндзю гёдзи дзитэн (Словарь терминов календар-
ных праздников). Токио, 1978. С. 555.
32 Хигути Киёюки. Мацури то нихондзин (Праздники и японцы). Токио,
1978. С 24
13 Хага Хидэо. Цит. соч. С. 127—128.
34 Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год.
М., 1985. С. 129.
35 Миндзокугаку дзитэн. (Этнографический словарь) Токио, 1964. С 546.
36 Нихон миндзоку бункадзай дзитэн (Справочник национальных куль-
турных ценностей Японии). Токио, 1979. С. 325.
37 См.. Фрэзэр Дж. Золотая ветвь М., 1983. Гл VII.
38 Нихон фудзокуси дзитэн (История нравов и обычаев Японии. Спра-
вочник). Токио, 1979. С. 357.
39 Нихон-но нэндзю гёдзи. С. 30.
40 Нихон-но мацури (Праздники Японии) Т. 5 Кинки. Ч. 1 Токио, 1982.
С. 165.
41 Сики санка (Гимн четырем сезонам). Токио, 1976. С. 192
42 Хигути Киеюки. Цит соч. С. 71.
43 Нихон фудзокуси дзитэн. Цит. соч. С. 406.
44 Нихон миндзоку бункадзай дзитэн. Цит. соч. С. 341.
45 Минору Сонода. Синто-но сэкай. Цит соч. С. 14—15.
508
Очерки по истории синто
46 Нихон-но мацури. Т. 5. Цит. соч. С. 1, 5, 141.
47 Нихон-но мацури. Т. 5. Цит. соч. С. 133—135.
48 Хаями Ясутака. Идзумо сайсики (Праздники провинции Идзумо). То-
кио, 1980. С. 116, 118. 464 466.
49 Миндзокугаку дзитэн (Этнографический справочник). Токио, 1964.
С. 530-531.
511 Нихон фудзокуси дзитэн. Цит. соч. С 48
1 Хигути Киёкжи. Цит. соч. С. НО.
52 Yanagida Kunio. Japanese Manners and Customs in the Meiji Era. P. 271.
53 Тауэ-но сюдзоку Иватэ-кэн. (Обряды и обычаи, связанные с высадкой
рисовой рассады в префектуре Иватэ). Б./м., 1963. С. 11.
54 Хага хидэо. Цит. соч. С. 132.
55 Нихон-но нэндзю гёдзи. Цит. соч. С. 40; Japan Times Weekly,
09.02.1985.
56 Там же. С. 42-43.
57 Наоэ Сигэо. Мацури то нэндзю гёдзи. (Праздники, календарные обряды
и обычаи). Токио, 1980. С. 136—138; Japan Times Weekly, 09.03.1985.
5R Нихон-но мацури (Праздники Японии). Т. 3. Косинэцу-Хокурику. То-
кио, 1982. С. 168.
59 Глус кина А. Е. Заметки о японской литературе и театре X—XIII вв. М.,
1979. С. 101.
60 Миндзокугаку дзитэн (Этнографический справочник). Токио, 1964.
С. 359.
61 Japan Times Weekly, 23.02.1985.
62 Тауэ-но сюдзоку Иватэ-кэн (Обряды и обычаи, связанные с высадкой
рисовой рассады в префектуре Ивата). Вып. 2. Мориока, 1963. С. 31, 39.
63 Подробнее см.: Норито Сэммё. Москва, 1991. С. 227—229.
64 Нихон-но нэндзю гёдзи. С. 204; Нихон фудзокуси дзитэн. С. 418—419.
Т. П. Григорьева
СИНТОИСТСКАЯ ОСНОВА ЯПОНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
1. Синто как Путь
Сколь ни отличается Путь богов-ками (Синто) от Пути даосов
или буддистов, в нем не может не быть тех первичных признаков,
которые присущи любому Пути. Говорят — «все Пути ведут к Одно-
му», то есть едина основа всех Путей, ни один на себе не замыкает-
ся, открыт другому во имя обшей задачи — очищения, просветления
сущего. Различны лишь формы проявления единой сущности, — в
зависимости от национальных особенностей, национального харак
тера. Что же общее, присущее любому Пути? Наверное, прежде все-
го его двойная природа: есть извечный Путь — мир невидимый,
непроявленный, но истино-сущий, вечный и таинственно-прекрас-
ный; и есть Путь проявленный, как бы отражение Пути извечного.
Это Путь земной, временный, порождающий множество явлений,
которые совсем бы отпали от изначальной Гармонии, если бы не су-
ществовало Пути Небесного.
Иначе говоря, все, что дано человеку в опыте, что он видит и
слышит, не есть конечная Реальность, абсолютная Истина, а есть ее
отблеск. Невидимый мир, хотя и присутствует незримо, все опреде-
ляет, всему дает жизнь. Но и видимый мир, творимый человеком,
хотя и не есть конечная Истина, есть ее возможность. Сущность из-
вечного Пути в том, что он исходит не от человека, а от того, что не
зависит от человека, но от чего зависит сам человек, с чем не может
не считаться, если не хочет выпасть из Жизни.
Конечная цель Пути — самостояние каждой сущности, ее реали-
зация в свободном общении, что исключает существование одного
за счет другого. Путь сам по себе являет высочайшую терпимость, не
принуждает, не действует силой, реализуется Недеянием, ненасили-
ем над природой вещей. Потому и называют Путь моральным Зако-
ном Вселенной, который шаг за шагом ведет сущее к Благу (япон.
«Дзэн»), но ведет через человека, каким ему предназначено быть:
Срединным между Небом и Землей, призванным осуществить не-
бесный замысел или волю богов-ками.
510
Очерки по истории синто
Раз Путь извечен, задан Вселенной, все устремлено к неизмен-
ной Основе, двигаясь незаметно по вертикальной оси: горизонталь-
ное движение, количественные накопления ничего не меняют по су-
ществу, не меняя самого человека. Не философские размышления,
ни доводы ума о добре и зле делают человека чище, а доверие Пути.
Следующий Путь следует Добру. Человеческие дела могут соответст-
вовать, чаще не соответствовать извечному Пути, но неизбежно
приводят к нему, пусть одни называют это «волей Неба», другие Пу-
тем богов, третьи — Божьим Промыслом. И все же невозможно в
наше катастрофическое время не размышлять о том, что предназна-
чено человеку свыше и насколько его жизнь соответствует этому
предназначению, насколько не соответствует, ибо все спасутся, —
говорят буддисты и синтоисты, но это может произойти без челове-
ка, если он не осознает себя.
Неощущение «как бы двойного бытия» (по Тютчеву), смещение
земного и небесного, когда временное, конечное принимали за веч-
ное, неизменное, часть за целое, приводило каждый раз к кризису
духа, нарушая все мировые отношения. Не потому ли цивилизации,
следующие Пути, оказались более устойчивыми, менее подвержены
социальным катаклизмам, чем те, что искали опору в человеке, объ-
явив его прежде времени «богоравным», центром Вселенной, вместо
того, чтобы обнаружить этот центр в душе человека. Тем самым под-
менили Божий Промысел человеческим, поставив часть на место
Целого. В XX веке одномерное измерение Бытия обернулось «одно-
мерным человеком», «несчастным сознанием», что обошло те куль-
туры, которые не превозносили человека, далекого от Пути.
Цивилизации, следующие Пути, не подвержены скачкам, разры-
вам настоящего с прошлым ради рывка вперед, что приводило к на-
рушению естественного ритма, нс только природного, но и челове-
ческого. Потому приходилось начинать все с начала, в отличие от
тех, кто вверил себя Пути, опираясь не на изменчивый и непредска-
зуемый ритм социальной жизни, а на ритм Вселенной. Следовать
Пути и значит сообразовывать свое поведение с естественным рит-
мом сущего, неотъемлемого от божественного замысла, следовать
предустановленным Переменам. Все, казалось бы, вращается по
кругу, но, вращаясь по кругу, восходит к Высшему по закону Пути.
Смена состояний в Природе, день — ночь, свет — тьма, тепло — хо-
лод, расширение — сжатие, не есть сам Путь, но есть его ритм, пуль-
сация Пути, свидетельство его дыхания. Две стороны, суть, одно,
присутствуют друг в друге, потому и не могут сталкиваться, как не
могут сталкиваться солнце и луна, день и ночь, — лишь чередуются.
Две стороны взаимодействуют внутри целого, на макро- и микро-
уровне: одно убывает, другое прибывает, но не ради колебания, рав-
Синтоистская основа японской культуры
511
номерного движения, а ради сохранения себя в ритме жизни. Все
живое пульсирует: вдох-выдох, прилив-отлив, чтобы избежать застоя
крови, старения, изнемогания, не подвергуться распаду на отдель-
ные части, не утратить себя, свою причастность живому. Все зарож-
дается и развивается самоестественно, все движется туда-обратно
(япон. «дзюн-гяку»), плетя узор мировой ткани. Если не было бы
Небесного замысла, не было бы и узора.
Восточный мастер не нарушит природу целого, ибо целостен
Путь, неделим, непрерывен, безостановочен, от него нельзя откло-
ниться, если отклонишься, то утратишь свое дарование. Путь искус-
ства ведет к тому же: в единичном проявить Единое, изначальный
Свет, к которому устремлено все сущее.
Это самые общие соображения- невозможно обозначить то, что
пребывает в Пути: «Явленное Дао (или как-то обозначенное) не есть
истинное Дао» — когда еще предупреждал нас Лаоцзы, с этих слов и
начал свой «Даодэцзин», который до сих пор шествует по миру, не
находя пристанища. Мне просто хотелось предварить свои размыш-
ления о Синто. Скажем, почему Синто избежало участи других «об-
щинных религий», языческих верований, которые были вытеснены
или оттеснены на периферию мировыми религиями? И не только
Синто, традиционное японское искусство так же сохранилось почти
в первозданном виде. Должны же быть этому какие-то причины, как
и тому, что его признают современнейшим из искусств и за предела-
ми Японии. И если именно Синто называют основой или «корнем»
японской культуры, то, значит, есть в этом Пути нечто, что не зави-
сит от времени '. Не потому ли, что вера в богов-ками стала Путем
японцев? Отказаться же народу от своего Пути, все равно что отка-
заться от своего лица, от своих предков, от своего предназначения.
Что же отличает именно японский Путь? Что позволило японцам
уже в самой древности поверить в мир невидимый, где небесные
боги разыграли все акты их дальнейшей жизни, предопределив ха-
рактер их искусства, танцев-кагура, песен-ута, не говоря о ритуа-
лах-мацури, сохранившихся до наших дней, или архитектонику их
храмов и само храмовое сознание? И для японцев Путь неуловим,
«явленное» не может его исчерпать, дать представление о мире неяв-
ленном, невидимом, где обитают боги, которых не счесть. Японцы
не вглядывались в «небесные образы», чтобы составить гексаграм-
мы, наподобие «Книги Перемен», расписавшей все неизбежные фа-
зы мирового процесса. Их боги ведут себя иначе, непредсказуемо
для человека, неожиданно, но можно узнать их волю, приноровить-
ся к ним в сердечном отклике. Ясно одно, боги не любят беспоря-
док, когда человек не считается с законами Природы, созданной ими
когда-то и одухотворенной их присутствием. И они напоминают
512
Очерки по истории синто
людям о почитании Природы, которая способна дать человеку не
только пристанище, но и научить его всему, ремеслу и искусству,
потому что сама есть пристанище богов и их упование. Потому вся-
кая нерадивость людей оборачивалась напастями, пока они не осо-
знавали причину недовольства богов, своих строгих наставников2.
Потому стремились не столько познать Истину, недосягаемую
человеческому разуму, сколько пережить ее в экстазе, в сердечном
возбуждении, — передать ощущение от общения с богами в ритуаль-
ном танце — кагура или в самовозникающей песне — ута. Глав-
ное — иметь открытое сердце, способное восторгаться и в этом со-
стоянии узнавать, чего хотят от людей их божественные предки.
О жизни и нравах небесных богов японцы знали из устных преда-
ний, зафиксированных в VIII веке письменно в священных текстах
«Кодзики» («Записи о деяниях древности», 712 г.) и «Нихонги» или
«Нихон сёки» («Анналы Японии», 720 г.)3.
Сердечная вера в вездесущих богов удержала их от дссакрализа-
ции мира: божественное не поддается рациональному объяснению,
иначе перестает быть божественным. Отсюда стремление сохранить
в тайне то, что передано богами. Хранящееся в главном синтоист-
ском святилище Исэ-дзингу, в павильоне богини Солнца Аматэрасу
(Найку) священное зеркало, которое богиня вместе с мечом и яш-
мовыми подвесками передала со своим внуком Ниниги (регалии
императорской власти), никто не вправе увидеть. Уже сколько веков
оно хранится в цилиндре из криптомерии над священным Средин-
ным столбом (син-но михасира). И не только зеркало невозможно
лицезреть, но и войти в само святилище, и верующие молятся, оста-
ваясь за священной оградой (химороги).
Не удивительно, что и на художественную литературу распро-
странялось это правило — хранить «тайные традиции», что можно
объяснить особым отношением к тексту и слову, оберегая их от про-
фанации. Но не только. Как правило, знание «тайной традиции» пе-
редавалось по наследству, от отца к сыну, членами рода — хранителя
какого-то памятника; или от учителя к ученику, способному оце-
нить его сокровенный смысл. «Тайных принципов» (хиги) придер-
живался и мастер Но — Сэами (1363—1443), излагая в своих сочине-
ниях правила актерской игры, чтобы передать их достойному
преемнику4.
Лишь в эпоху Эдо (XVII—XVIII вв.), когда к культуре приобщи-
лись горожане (тёнин) стали доступнее «закрытые» тексты. Тем не
менее, когда поэт Мацунага Тэйтоку (1571 — 1653) решился на пуб-
личную лекцию о «Хякунин иссю» («Сто танок ста поэтов»), ком-
ментированием этой апто югии занимались лишь члены император-
ской семьи; к тому же поделился своими знаниями «Записок от
Синтоистская основа японской культуры
513
скуки» Кэнко-хоси, то его наставник, придворный ученый Накано-
ин Митикацу, был обескуражен. Тэйтоку позже вспоминал: «Будь
он низкого рода, как я, то позвал бы и ударил. Но, будучи высоко-
родным, он просто меня не замечал».
«Тайные традиции» имеют глубинные корни. Японскую культуру
можно назвать «культурой предания». В ее основе — древнее преда-
ние, идущее от «эры богов». Божественное знание достойно переда-
вать от учителя к ученику или «от сердца к сердцу», что японцы на-
звали «исин дэнсин» (изречение дзэнское, но сама идея существовала
в древности и существует ныне, судя хотя бы по тому, что японцы в
наше время называют свой способ общения «коммуникацией мини-
мального сообщения», то есть поверх слов). Само знание священно,
а самый надежный его хранитель — это чистое сердце, которое не
исказит, не умалит предание, а не слово, которое хотя и имеет душу
(котодама), все же неспособно сохранить его в полной мере. Пото-
му так устойчива традиция передачи знания «вне слов» (гэнгай), вне
письменного текста (фурю мондзи), — культура молчания, паузы,
пустоты, чтобы одно не мешало другому. «Один цветок лучше, чем
сто дает почувствовать цветочность цветка». Японию не случайно
называют страной, где не вступают в споры. Не это ли помогло ей
сберечь свою национальную энергию, не сбиться с Пути? («Явлен-
ный в слове Путь не есть истинный Путь».)
Боги-ками живут повсюду, на Земле, на Небе, в любом явлении
Природы, но присутствуют незримо, тайно. Потому, действительно,
невозможно говорить о Синто, как системе взглядов. Это именно
Путь, придавший свои черты жизни и культуре японцев. Оттого я
попытаюсь взглянуть на Синто, так сказать, с «метафизической» или
«метаисторической» точки зрения, хотя бы потому, что историче-
ский и ритуальный смысл Синто достаточно хорошо представлен
нашими учеными 5. Мне же остается воспользоваться своим опытом
и своим знанием, накопленным в процессе изучения культуры и
нравов Японии, то есть взглянуть на Синто под привычным для ме-
ня углом зрения. Взглянуть на Синто как на Путь Японии, «корень»
или Основу японской духовности. И это не праздный вопрос. Есть
немало поучительного и для нас в опыте японцев, сумевших не
только сохранить свое культурное достояние, но, главное сохранить
к нему трепетное отношение, как к животворящей силе, без которой
невозможна полноценная жизнь народа.
В самые тяжелые времена междоусобных войн японцев не ос-
тавляло ощущение высшей ценности того, что завещано предками,
и они могли снять осаду замка, если в нем хранились древние ру-
кописи 6.
33 Зак 589
514
Очерки по истории синто
И не только к своей культуре благоговейное отношение, но к
культуре вообще, вне пространства и времени, где бы она ни произ-
росла. Скажем, в Японии сохранились древнекитайские тексты, уте-
рянные в самом Китае. Или, говорят, только в Японии процветает
древняя музыка гагаку, вобравшая в себя музыкальные традиции
восточных стран 7.
Путь богов не позволяет осквернять сущее, искажать изначаль-
ную Форму, наносить ущерб Природе, что японцы называют цуми.
Иногда это слово называют кэгарэ — загрязнение, чаще переводят
как «грех». Но не может быть понятия греха, если не было грехопа-
дения. (Как раз его избежали японцы: не вкусив с древа познания
добра и зла, не противопоставляли одно другому.) Цуми — это нару-
шение изначального порядка или чистоты. Если чистота и порядок
изначальны, то не нужно ничего надстраивать, нужно лишь не засо-
рять то, что есть, не загромождать пространство ненужными веща-
ми, не только предметами, но и идеями, мнениями, — не засорять
голову. То есть речь идет не о нарушении моральных принципов или
юридических норм (тем более, что к цуми относятся и стихийные
бедствия, эпидемии), а о том, чтобы не допускать излишеств, не за-
сорять Жизнь, заслоняя извечный СветR. Благоговейное отношение
к Природе порождает то, что в наше время называют экологическим
сознанием. Мерилом Истины становятся не добро и зло, которые ус-
ловны, зависят от господствующей морали, а Красота, ни от чего не
зависимая, извечная, свободная. В наглядной форме это выражено в
искусстве японцев, — в поэзии, музыке, архитектуре, в устройстве
жилых домов.
И здесь следование Пути, который не знает остановки, не может
прерваться ради какого-либо искусственного построения, течет сво-
бодно, самоестественно. Отсюда склонность к асимметрии, скажем,
в знаменитых японских садах, которые не задерживают взор на себе,
а дают увидеть невидимое, в отличие от симметрии, останавливаю-
щей взор на том, что заключено между двумя точками. Японское
искусство не возводит границ, его цель — вывести за пределы види-
мого, материального мира, дать пережить реальность извечно суще-
го. Условны всякие преграды, Путь ведет к безусловному, к Истине,
явленной в образе Красоты. (Потому и называют Путем разные
японские искусства, как «путь чая» или «путь поэзии».) В домах
подвижные перегородки вместо стен и дверей, вместо неподвижных
рам подвижные сёдзи, обтянутые тонкой бумагой, которая не только
пропускает дневной свет, но делает его ощутимее. Пространство
само по себе прерасно, потому ничего лишнего, никакой мебели,
разве что полка для цветка Чем меньше предметов, тем свободнее
Синтоистская основа японской культуры
515
дыхание Жизни. Чем меньше фрагментов на картине или меньше
слов в стихотворении, тем больше простора для истинного чувства.
Любовь к пустоте, незаполненному пространству, к недомолвке, на-
меку — свойство японского вкуса. Похоже, что несвобода претит
Пути богов, — вне свободы ничто состояться не может, не может
быть самим собой, а именно к этому ведет Путь.
В японском искусстве отступить от правила не менее почетно,
чем следовать ему. Задача мастера — не возвести преграду между
людьми и богами, человеком и Природой, между тем, что было и
тем, что есть. Это и есть поэтика ёдзё (сверх-чувство или чувство в
его полноте, не контролируемое), приглашающая пережить то, что
недоступно поверхностному взгляду. Стоит найти неожиданный об-
раз, поворот известной темы, чтобы она показалась совсем необыч-
ной и вызвала «эмоциональный отклик» (как переводили обычно
«ёдзё»). (Если позволительно столь вольное сравнение, это как
поэтическая акупунктура: найти ту единственную точку, чтобы при-
вести в движение весь организм.) Не нарочито, не навязчиво, — ис-
тинное сердце свободно, — лишь намек рождает отклик. Как у лю-
бимого и у нас поэта Мацуо Басё, в его дневнике «По тропинкам
севера»: «Может ли кто из людей запечатлеть взмахом кисти или ис-
черпать словами Небесное искусство Творения!» И к себе относился
так же: «Записывал все, не думая о том, чтобы придать наброскам
порядок. Записывал, что случилось в пути, потом соединил записан-
ное в одну книгу». И зачем упорядочивать то, что упорядочено в ду-
ше, сопереживающей цикаде, цветку, мотыльку?
И, все же, какое место занимает в этом мире сам человек, если
не мнит себя центром Вселенной? Какова мера его свободы, того,
кто следует Пути богов? Этот Путь не оставался неизменным, вби-
рая то, что приносило время, избегая лишь чрезмерности. Вот как
говорит о человеке автор знаменитых «Записок от скуки» Кэнко-
хоси (1283—1352): «Если пределы широки направо и налево, ничего
тебе не мешает. Если пределы далеки вперед и назад, ничто тебя не
ограничивает. Когда же тесно, тебя сдавливают и разрушают. Когда
душа твоя ограничена узкими и строгими рамками, ты вступаешь в
борьбу с другими людьми и бываешь разбит. Когда же она свободна
и гармонична, ты не теряешь ни волоска.
Человек — душа Вселенной. Вселенная не имеет пределов. Отче-
го же должны быть отличны от нее свойства человека?» (перевод
В. Н. Горегляда).
Конечно, так на человека может смотреть лишь мудрец, но имен-
но потому, что видит суть человеческую. А о ней много размышля-
ли в эти и в последующие времена, веря, что сердцу человека изна-
чально присущи такие чувства, как справедливость и сострадание,
516
Очерки по истории синто
искренность и мудрость. По-крайней мере, русский ученый, изу-
чающий историю японского народа, Е. Г. Спальвин, писал почти
век назад о том, что человек, по японским воззрениям, сын Неба
и Земли. От Природы он получает священное чувство сострадания,
и это чувство есть то, что мы называем человеколюбием. «Тот, кто,
родившись человеком, — говорит одно японское поучение, — не
знает закона человеческого, тот не есть человек; хотя бы он по
внешнему виду и был человеком, но по сердцу он то же, что живот-
ное» 9. И дальше ученый рассуждает о том, насколько нерасторжим
для японцев мир богов и людей. «Видимый и невидимый миры на-
всегда соединены бесчисленными узами взаимной необходимости, и
ни одно единое отношение этого союза не может быть нарушено без
самых ужасных последствий.
В историческом развитии культ предков дал в Японии три раз-
личных формы: религию дома или — домашний культ; религию ме-
стного божества или бога хранителя — общинный культ, и религию
национальную или — государственный культ... Все мертвые делают-
ся богами в смысле приобретения сверхъестественной власти; но
они сохраняют тот характер, который отличал их при жизни...»
И дальше идут слова Норинага о необходимости умилостивить богов
«приношением пищи, игрой на кото, игрой на флейте, пением и
танцами и всем вообще, что может привести их в хорошее настрое-
ние» |0.
Значит, русский японист читал и переводил известное сочинение
Мотоори Норинага «Наоби-но Митама» (1771 г.), которое именитый
ученый-синтоист предпослал к своему многотомному «Коммента-
рию к Кодзики» («Кодзики-дэн»). «Митама» — «Священная душа»:
«тама» — душа и дух, — как все в видении японцев: единичное и
Единое одновременно. «Наоби» переводят по-разному, как «Вы-
прямляющий бог — наоби-но ками». Но, по-моему, ближе по смыс-
лу перевод «Очищающий дух», как это делает Ю. Д. Михайлова в
своей книге «Мотоори Норинага» ". Точнее было бы сказать, то и
другое, исправление и очищение одновременно: японские понятия
неоднозначны в принципе, ситуативны, как и сами иероглифы.
И все же, точнее сказать «Очищающий дух». Исправлять можно то,
что изначально несовершенно, имеет искаженную форму. Очищают
же то, что изначально совершенно, гармонично, но по каким-то
причинам загрязнилось, утратив свой изначальный лик.
Суть японского Пути именно в «Очищении», а не «Исправле-
нии», в очищении от всего наносного, навязанного извне. Потому
Норинага и поставил своей целью возродить Путь древних, то, что
изначально присуще истинно японскому сердцу (магокоро)'. «Не по-
знав сердце древних, трудно познать Путь. Итак, Путь не является
Синтоистская основа японской культуры
517
тем, что познается через учение. Путь — это истинное сердце (маго-
коро), с которым человек рождается» и.
Популярность Мотоори Норинага такова, что к нему нередко об-
ращаются ученые, как в самой Японии, так и за ее пределами.
И есть этому причины, и главная из них в том, что современный
мир утратил чувство Целого, укорененности в своей национальной
традиции, — будто возможно Единое без единичного, национально-
го, индивидуального. Оттого и чувство неуверенности, растерянно-
сти, и жажда знания древних о смысле Пути.
Размышляет над взглядами Норинага, над смыслом «Наоби-но
Митама», и такой видный знаток японской литературы, как Макото
Уэда. Целый раздел своей книги «Теории литературы и искусства в
Японии» он посвящает взглядам Норинага: «Синтоизм и теория ли-
тературы. Норинага об искусстве». Он напоминает о том, что со-
гласно древним текстам, «Кодзики», «Нихонги», синтоистские боги
всезнающи, созидательны, иррациональны. Но боги пользуются
своей мощью не только во благо, наряду с благожелательными бога-
ми, есть и злые боги. Однако злые боги могут совершать и хорошие
дела, а добрые боги — плохие... В общем, боги так же неуравновеше-
ны, непредсказуемы, как и человеческие существа; и так же подвер-
жены гневу, как люди. Не удивительно, если боги произошли из то-
го же источника, что и люди, животные и все во Вселенной.
А источник этот — Священный Дух Бога Творения (the Holy Spirit of
the God of Creation; Священным Духом автор называет Наоби-но
Митама)13.
В этом суть! Значит, есть Нечто, что стоит над бесчисленными
богами, которые сами порождены извечной духовной силой. На
уровне множества, даже иерархического, нет Истины, нет Целого.
Да и кто-то придал сущему иерархический порядок. Значит, есть не-
кая высшая точка, неподвижный Центр, вертикальная ось или Не-
бесный стержень (как можно понять «священный столб» — михаси-
ра, который так же видим и невидим, потому и пишется по-разному,
то «столб», центр синтоистского свтилиша, то как «столп» — символ
духовной сущности). Этот «стержень» и удерживает сонмы богов и
людей, как и все сущее, в равновесии. (Говорят же: «Колесо движет-
ся, потому что ось неподвижна».) То есть мы имеем дело не с гори-
зонтальным, двухмерным, количественным измерением, где не про-
исходит движения к Духу, а с вертикальным (трехмерным), которое,
расширяя душу, меняет качество жизни.
Боги более могущественны, чем люди, — продолжает Макото
Уэда свое толкование Норинага, — потому что ближе к Наоби-но
Митама, так же, как люди превосходят животных и птиц. Но хотя ка-
ми стоят выше в иерархии всех сущностей и потому могут управлять
518
Очерки по истории синто
людьми, но это не означает, что люди лишены свободы воли. Люди,
действительно, зависят от богов, но они наделены Богом Творения
способностями и свободой в пределах своих возможностей. Поэтому
каждый должен отречься от навязываемой ему морали и делать все
наилучшим образом в пределах предоставленной свободы. Норинага
настаивает на этом: «Если человек думает, что он может все предо-
ставить воле богов и снять с себя ответственность, то он глубоко
ошибается. Каждый несет отвественность за то, что совершает в сво-
их пределах». Бог Творения предоставил каждому возможность
творить по свободной воле; если же человек не делает этого, то он
теряет дарованную Богом способность творить благое, становится
подобен насекомым и птицам.
И наше время дает этому пример, когда одураченный рациональ-
ным умом человек не ощущает Бога Творения над собой и Наоби-но
Митама — в себе. Но можно избавиться от этого, отказавшись от
рационального, дидактического мышления, вернувшись к своему
изначально правдивому сердцу, которым наделил его Наоби-но Ми-
тама |4.
Наконец, Норинага подходит к самому главному, с точки зрения
Макото Уэда, утверждению, что только через литературу человек мо-
жет вернуться к себе истинному, преисполненному творческих сил,
которыми наделил его Бог Творения. «Возьми за правило сочинение
стихов, чтение древних повестей, и узнаешь поэтический дух пред-
ков». Человек, который умеет сочинять хорошие стихи и читать высо-
кую литературу, может, и не подозревая об этом, очиститься от всех
нынешних рациональных мыслей, которые подавили его сердце... 15
Литература дает возможность сообщаться с синтоистскими бога-
ми, которые в большей степени похожи на истинного человека, чем
современные люди, а Синто, в свою очередь, помогает понять лите-
ратурный труд, объемлющий все стороны ума, рациональные и ирра-
циональные, сознание и подсознание. «В отличие от Конфуцианства
и Буддизма, Синтоизм не ведет шумных споров о Добре и Зле или о
Справедливости и Несправедливости». Потому литература и позволя-
ет вернуться к истинной человечности, как и Путь богов... Суть в том,
что Синтоизм человечен в своих изначальных воззрениях на мир и
человека; его космосом управляют антропоморфные боги. От них
произошли люди, которые в конечном счете, станут богами...
Читая литературу (древних), человек может узнать о тех извечных
чувствах, которые глубже моральных и рациональных поучений, уз-
нает очарование вещей (моно-но аварэ). Благодаря литературе человек
узнает, кто он в действительности и какое место занимает в мире, и
что надлежит ему делать в этой жизни |6.
Синтоистская основа японской культуры
519
О том, что значит для японцев это чувство прекрасного, «моно-
но аварэ», и почему Мотоори Норинага ставил превыше всего серд-
це, способное очаровываться (об этом еще пойдет речь). Но прежде
видимо, стоит задуматься, что же представляет собой Бог Творения,
от которого все, и насколько прочным оказался синтоистский
взгляд на человека. Приведу лишь одно мнение современного знато-
ка Синто, профессора Оно Соке, оно вряд ли расходится с другими:
«Человек — дитя ками, он, как и они, от природы добр. Правда, не
ясна линия разграничения между ним и ками. В одном смысле люди
суть ками, в другом — они должны стать ками. Человек обязан своей
жизнью, которая священна, ками и своим предкам. Они любят и ох-
раняют его... Человек должен благодарить ками и предков за свою
жизнь и за их всеобъемлющую любовь».
Правда, может возникнуть вопрос: а как же магацуби-но ками у
Мотоори Норинага, так называемые, «искривляющие боги», нару-
шающие изначальный порядок? Но они, видимо, слабее, чем боги
благие — наоби-но ками, которые устраняют наносимый вред, ибо
получают силу от изначального Очищающего Духа — Наоби-но Ми-
тама. И к этому выводу подводит Норинага, опираясь на священные
тексты.
И еще могут задать вопрос: а как же деление на высших и низ-
ших, — сквозная идея «верха-низа», о которой столько написано ра-
циональным умом. Но если принимать во внимание, что всякое
противопоставление не сообразуется с Путем, то, может быть, пони-
мать это как естественный закон Вселенной, о котором писал один
из мудрейших правителей древности, Сётоку Тайси в третьей статье
«Конституции из семнадцати статей» (604 г.): «Государь — небо; вас-
салы — земля. Небо покрывает (землю), а земля поддерживает (не-
бо). (И тогда) четыре времени года сменяют друг друга и все в при-
роде идет своим чередом.
Когда (же) земля возжелает покрыть небо, то (это) приведет к
разрушению» |7.
В самом деле, ничего хорошего не получается, если верх и низ
меняются местами. Это губительно не только для Природы, но и для
общества. Японцы называли эти периоды перевернутого порядка гэ-
кокудзё, — эпохами смуты и народных бедствий. Они наступали то-
гда, когда между Верхом и Низом, Небом и Землей прерывалась ес-
тественная связь, взаимная необходимость: земля и все, что на ней
пребывает, начинает разрушаться, если отпадает от Неба или от Не-
бесного Пути. Тогда нарушается закон высшей Справедливости. Так
бывает везде и всегда, если смотреть на вещи непредвзято и иметь в
виду Путь, а не отступающих от Пути, которых во все времена было
520
Очерки по истории синто
предостаточно. Их Норинага и называл «магацуби-но ками», но и
они бессильны изменить предначертанный Путь.
Ну, а разве «Усмешка богов» Акутагава Рюноскэ не свидетельст-
вует о том же единстве людей и богов? «Все идущее из Китая и Ин-
дии ведь стало нашим. И все идущее с Запада тоже им станет. Мы
живем в деревьях. Мы живем в мелких речонках. Мы живем в ветер-
ке, пролетающем над розами. В вечернем свете, упавшем на стену
храма. Везде и всегда» (перевод Н. Фельдман). Если так, то это, дей-
ствительно, никуда не может исчезнуть, даже если исчезнет земля.
Три Бога, яиившихся невидимо
Все началось с первых трех богов, которые прсдпределили Путь
Японии. Как сказано в «Кодзики»: «Когда впервые раскрылись Не-
бо и земля, имена богов, явившихся в Такама-но хара—Равнину
Высокого Неба, были: Амэ-но-минака-нуси-но ками — Бог-Прави-
тель Священного Центра Небес; за ним Така-ми-мусуби-но ка-
ми — Бог Высокого Священного Творения; за ним Камимусуби-но
ками — Бог Божественного Творения. Эти три бога явились каждый
сам по себе и не дали себя увидеть» |8. Этих богов и имел в виду Мо-
тоори Норинага в «Наоби-но Митама», когда говорил, что все люди
наделены способностями и могут выполнять свое назначение в пре-
доставленных пределах. И что Така-ми-мусуби-но ками предопреде-
лил Путь Японии, и произвел на свет все вещи и самое совершенное
существо — человека, которому не нужно указывать, как поступать,
ибо его сердце знает об этом лучше всяких учений, и что сердце ка-
ждого едино с сердцем императора, потомка богов.
Можно сказать, первые три бога задали шифр японской культу-
ры, обусловили тип художественного сознания ”. Они сами по себе
появляются, оставаясь невидимыми, сами по себе, поодиночке, ис-
чезают, выполнив свое назначение. Первый Бог олицетворяет дух
Центра, — абсолютный покой, уравновешенность. Вне Центра нет
Целого, Вне Целого нет Истины. Этот Центр и есть вертикальная
ось, соединяющая все сущее на земле с Небом, та ось, которая по-
зволяет не распадаться целому на части и тем уже направляет к ду-
ховному росту. Благодаря тому что центр пребывает в покое, все ос-
тальное самоестественно совершается. Священный Центр и есть
изначальное, неизменное, к чему все возвращается, чтобы прибли-
зиться к Истине. «Исчерпав изначальное сердце (хонсин), постиг-
нешь Истину» — сказано в «Кодзики». Истинное или изначальное
сердце и есть просветленность, спасение человека.
Все следует изначальному, ибо изначальное не имеет изъянов и
не имеет конца. Те буйные боги, о которых говорил Норинага, вто-
Синтоистская основа японской культуры
521
ричны, появились тогда, когда бог Идзанаги совершал омовение в
священном источнике. Он посетил страну мрака (ёми-но куни), что-
бы увидеть ушедшую в страну мертвых жену. А потом совершил об-
ряд Великого очищения (О-хараи). Тогда и появились на свет нару-
шители порядка Ясомагацуби-но ками и О-магацуби-но ками, а
вслед явились боги, исправляющие или очищающие: Каму-наоби-
но ками и О-наоби-но ками. Но это уже было потом. Первые же три
бога были всегда, — извечны, как извечен истинный Путь.
Для того чтобы исполнить волю Бога Священного Центра, пре-
бывающего в неподвижности, и явились два следующих, довершить
творение. Так осуществилась извечная связь покоя-движения, Цен-
тра (Неизменного — фуэки) и его претворения (Изменчивого —
рюко). И тогда естественным становится закон возвратности, не
создания чего-то нового, а выполнения того, что предустановлено
первыми богами, чтобы не оторваться от Основы, не нарушить бо-
жественный план 20.
Два следующих бога появляются, чтобы соединить (мусубу) все в
надлежащем порядке. В этом смысл «мусубу», кодового понятия
японской культуры, означающего соединять два в одно, самоестест-
венно, в силу взаимного притяжения. (Недаром эти боги олицетво-
ряют мужское и женское начало.) Двуединое, встречное движение
образует двойную спираль на уровне макро- и микромира, Галакти-
ки и клетки. И в современном языке мусубу означает соединять,
связывать, а еще — завязь, зачатие. Как литературный прием указы-
вает на завершение: окори (возникновение), хари (развертывание),
мусуби — завершить круг событий. Закон органического соедине-
ния, внутренней, спонтанной связи — главный формообразующий
принцип японского искусства.
Видимо, гибкий тип связи (мусуби) воплощает уже одна из трех
регалий императорской власти, магатама (яшмовые подвески), ко-
торые, наряду с зеркалом и мечом, богиня Солнца Аматэрасу вручила
внуку Ниниги, отправляя его править островами Японии 2|. Каждая
из регалий отражает какую-то сторону японской души: зеркало — ис-
кренность, правдивость; меч — стойкость, мужество; а яшма — со-
страдание, чистоту. Само слово «магатама» состоит из иероглифов
«магару» — быть изогнутым, сгибаться (его смысл также неоднозна-
чен), и «тама» — душа, драгоценный камень. Значит, магатама —
драгоценный камень изогнутой формы, напоминающей зародыш 22.
Та же форма воплотилась, по-моему, в распространенной эмбле-
ме мицу-томоэ-. в пустом круге три полуизогнутых знака (магатама).
Ее можно увидеть и в храмах, на предметах культа, на изделиях ис-
кусства23. Можно сказать, это символ японской Гармонии (Ва),
подразумевающей скорее троицу, чем двоицу, скорее асимметрию,
522
Очерки по истории синто
чем симметрию, пропорциональность (как на Западе). Двоица, сим-
метрия замыкают пространство, останавливают движение, что про-
тиворечит Пути. Асимметрия дает возможность прорыва по вертика-
ли в беспредельность. Две стороны сообщаются между собой по
горизонтали (туда — обратно), одновременно устремляясь по вер-
тикали к Небу. Японская гармония не только неоднозначна, но под-
вижна, изменчива, сама пребывает в Пути. Неустойчивое равнове-
сие и создает устойчивость процесса, в котором все самообразуется,
в стремлении к самозавершению. (Не отсюда ли «трехполюсная
логика», как называют ее японцы, или «логика Целого», позволяю-
щая перейти с уровня двойственности на уровень Единого или не-
противоречивого Бытия, о которой размышляют ныне ученые, и не
только в Японии. Той логики, которая предотвращает догматизм,
погубивший ни одну благую идею; которая, соединяя два в одно, по
доброй воле, позволяет выйти к свободе.) Может быть, японцы бо-
лее, чем кто-либо сумели реализовать это свойство Пути: с одной
стороны, уравновесить разное, избежать односторонности, с дру-
гой — не останавливаться на одном, двигаться в естественном рит-
ме, чтобы не выпасть из Бытия м.
Собственно, понимание гармонии таково, каково понимание
Пути, олицетворяющего единство покоя-движения. Соединяя два в
одно, не силовым образом, — по типу эха, резонанса, оживляли су-
щее, предоставляя одному сообщаться с другим в сердечном отклике
(кокоро-дзукэ). Следование Пути исключало возможность противо-
поставлять одно другому, сакральное и мирское, религиозное и
светское. В религии это выразилось в признаваемой уже всеми веро-
терпимости, обозначенной в понятии рёбу синто, когда Путь богов
не отринул Путь Будды, а соединился с ним в осознании общего де-
ла просветления мира. Бывали времена, когда японцы теряли себя,
отходили от предназначенного Пути, но каждый раз чувство равно-
весия, присутствия одного в другом, единства с Природой — обита-
лищем богов и вера в «японское сердце», чистое и правдивое, удер-
живали их от падения, сохраняя Основу.
Творчество как Путь
В следовании Пути, а не временному эго, которое всегда зависит
от времени и от себя, причина нестарения, вневременности япон-
ского искусства. Хотя понятия «муга» (не-я, не сосредоточенности
на себе), «мусин» (не-думания, невмешательства в творческий про-
цесс) появились позже, ощущение того, что «не я это делаю, а все
совершается по воле богов или само по себе», всегда было присуще
японскому искусству. Боги «Кодзики» дали образец и первой танки
Синтоистская основа японской культуры
523
(ута) и первому танцу (кагура). Заданный образец, ритмический
строй танки (чередование слогов: 5-7-5-7-7), пропетой богом Суса-
ноо, более не нарушался. Правило хонкадори (следования изначаль-
ной песне), которого японские поэты придерживались во все време-
на, заключалось не только в том, чтобы сделать узнаваемой
известную танку, слегка изменив ее звучание, а в том, чтобы не от-
рываться от изначальной танки, заданной богами.
Все уже существует в непроявленной форме, в чистом виде, и из-
начальная танка, и изначальный звук. Это сакральное слово «хон» —
«изначальное» означает то, что принято называть «архетипом» (хон-
дзэцу) — сущностный признак Основы. Само название «Япония» —
«Ни-хон» — основа или исток солнца. «Хон-си» — Будда или осно-
ватели буддийских школ. «Хон-гаку» — «изначальная Просветлен-
ность», присущая в потенции каждому. «Хонъи» — «изначальная
идея» (почти в платоновском смысле — ййдос), но иероглиф «и» не
исчерпать одним понятием: это и сердце, и намерение, и мысль, и
настроение — и все в одном. Такова структура мышления. Иначе го-
воря, в неявленном виде все уже существует: и вака, и мысль, и об-
раз, время от времени напоминая о себе в неповторимом мгнове-
нии. (Потому столь органичными для японцев оказались дзэнские
принципы: «гэнгай», говорить без слов, «фурю-мондзи» — переда-
вать знания, не опираясь на «начертанные знаки», вне текста, от
сердца к сердцу. Не обязательно написать, чтобы увидеть, если это
уже есть.)
Чем ближе к эре богов, тем достовернее чувства. И не имеет зна-
чения, что одни и те же образы, или одни и те же приемы переходят
из века в век: повтор невозможен, если все пребывает в Пути. И пер-
вые образцы прозы соответствовали ритму времен года и принципу
«мусин», вольного изложения того, что неожиданно приходит на ум,
как в «Записках у изголовья» Сэй Сёнагон (X в.), положивших нача-
ло жанру дзуйхицу, название которого «вслед за кистью» говорит са-
мо за себя: «не я это делаю, а кто-то водит моей кистью». Главное,
изображать «как есть» (ари-но мама), не искажать Истину-Макото,
которую никогда не понимали, как верность факту. Внешнее прав-
доподобие не в состоянии передать истинно-сущее. Древние импе-
раторы ставили правдивость, искренность на первое место. Потому
император Тэмму (673—686 гг.) и задумал «Кодзики», чтобы все по-
ставить на свои места, о чем и говорит ученый Ясумаро в Предисло-
вии: «Тогда повелел Небесный владыка: „До нашего слуха дошло,
что императорские летописи и исконные сказания... расходятся с
правдой и истиной, и к ним примешалось множество лжи и искаже-
ний"» 25.
524
Очерки по истории синто
Русский эмигрант М. Григорьев, посвятивший изучению «Код-
зики» немало лет своей недолгой жизни (1899—1943 гг.), писал, что
государственными принципами Тэмму «...были провозглашены: ис-
торический традиционализм, возврат к своему национальному,
японскому, в противовес наносному китайскому, предпочтение на-
ционального синтоистского культа модным религиозным течениям.
Для обоснования этих принципов и призвана была сыграть свою
роль „Кодзики"» 26.
Но что же понимали под Макото древние? На этот вопрос невоз-
можно ответить, не зная, как японцы смотрели на происхождение и
устройство сушего и не-сущего. Ученый Ясумаро начинает свое
Предисловие к «Кодзики» не со слов о «разделении Неба-Земли»,
«когда Хаос уже начал сгущаться», а с первых двух гексаграмм
Низина — «Цянь» (япон. «Кэн») и «Кунь» (япон. «Кон»)27. 1-я гек-
саграмма (шесть целых янских черт) означает чистое Творчество,
чистый Свет, всепорождающий дух, символ которого — Небо.
2-я гексаграмма (шесть прерванных иньских черт) — чистое Испол-
нение, символ Земли, Человека, Триединого между Землей и Не-
бом, способного претворить Творческий замысел, с точки зрения
китайцев — Неба, с точки зрения японцев — богов Неба — Ками.
Люди и боги едины, взаимопроницаемы, как Небо и Земля, челове-
ку предназначено быть или стать ками. Потому что все сушее заро-
дилось не из «Хаоса», как принято у нас переводить изначальное со-
стояние, а из вечной Гармонии, присущей первым богам.
Без представления об Изначальном, об Основе, как непроявлен-
ной полноте сушего, невозможно обосновать ни закон возвратности,
стремления к изначальному образцу, ни сам Творческий про-
цесс — как самопроявления сушего, ни «Красоту Небытия» — у мас-
тера Но Сэами.
Так же непонятно, как можно называть «хаосом» мировое яйцо,
от которого все произошло, судя по самому началу «Нихон сёки».
И первые божества, действительно, не могли «родиться» (несмотря
на перевод), потому что изнечны, что и подтверждает такой извест-
ный философ, как Накамура Хадзимэ, считая «отличительной чер-
той японского мифологического мышления именно естественное,
непроизвольное становление, а не порождение» 28. Мне уже прихо-
дилось писать, что не всякая «смешанность» (кантон) есть «хаос»:
все смешано, но не все хаотично, важно, чтобы смешано было в
правильном порядке (как, скажем, в структуре белка, или яйца, —
иначе не было бы жизни)2’.
Тем не менее, и такой знаток Японии, как В. Н. Горегляд в Пре-
дисловии к переводу «Кодзики» пишет: «Итак, мир первоначально
состоял из хаоса. Из хаоса стали зарождаться боги» 50. Но боги не
Синтоистская основа японской культуры
525
могут зародиться из хаоса, — разве что «Черная Ночь», как в «Теого-
нии» Гесиода. У Гомера нет упоминания «хаоса», а древнегреческие
философы, в основном, понимали под Хаосом инертную, неупоря-
доченную материю, которую Ум (Нус) может упорядочить. (Правда,
эту роль взял на себя человек, не успевший приобщиться к Нусу; и
вот имеем то, что имеем.) По-моему, ясно, что из Хаоса ничего хо-
рошего появиться не могло, тем более, что появляется из Хаоса, в
него и возвращается. Таков закон Пути: «возвращение к истоку есть
свойство Дао».
Если так, то становится естественным закон возвратности, вос-
создания изначального образа, традиционное отношение к творчест-
ву, как к не-творчеству, к искусству — как не-искусству, а самому
Пути, то есть всего того, что позволяет называть японскую культуру
культурой подтекста, развернутой метафорой, которая, впрочем, мо-
жет быть очень краткой, почти бессловесной. Невидимый мир и
есть истинная Реальность, обитель богов, отсюда постоянное стрем-
ление увидеть то, что за гранью видимого. Превзойти это невозмож-
но, но можно приобщиться к божественному. И потому ёдзё —
намек, недосказанность — становится законом японского искусства.
Не для того ли, чтобы оставить свободу выбора, потому ёдзё и есть
«сострадание», как говорят японские поэты, ученики Басё.
Но закончим разговор о «хаосе». То, что мир изначально не хао
тичсн, следует из Предисловия Ясумаро и из текста «Кодзики».
Иначе, откуда представление об извечной Истине-Макото, от кото-
рой нельзя отступать, чтобы не сделать «прямое» — «кривым» и не
вызвать гнев богов? Мудрые правители, как императрицй Гэммё,
знали макото, судя по записанному Ясумаро: «Повергшись ниц,
мыслю о том, как ее величество императрица обрела Единство и
озарила свой дом, как она постигла Триединство и преобразила на-
род... И вот, сожалела она об ошибках в старинных сказаниях и же-
лала исправить искажения в прежних летописях» 3|.
И дальше появились Три бога, от которых все по существу про-
изошло, сначала в мире невидимом. Если в Китае совершенномуд-
рые получили знания от Неба, глядя вверх на Небесные письмена,
Небесные узоры (тянь-вэнь), то в Японии начало сокровенному зна-
нию положили первые Три бога, как о том говорит Ясумаро; «Когда
впервые стали различимы Творчество (Кэн) и Исполнение (Кон),
явились Три Божества и положили начало Творению (Дзока)». (Три
бога, явившиеся поодиночке, олицетворяют столь же знаковую для
японского мышления идею Триединства; можно сказать они задали
универсальную модель Жизни: вокруг неподвижной вертикальной
оси вращается двойная спираль.) Думается, появившийся первым
Бог Повелитель Священного Центра олицетворяет изначальный
526
Очерки по исторнн синто
Покой (то, что стали называть Пустотой, означающей полноту не-
проявленного мира, истинно-сущего и изначально прекрасного).
Два следующих бога, Таками-мусуби — Верховный дух соединения,
прародитель небесных богов; и Ками-мусуби — прародитель земных
богов, духов-моно, предназначены осуществить Изначальное. (Кста-
ти, что можно было бы соединять-мусубу, если изначален Хаос? Ви-
димо, существовало уже предощущение полноты непроявленного
мира. По крайней мере, ни один синтоист, насколько я могу судить,
не говорит о «хаосе». А ученик Мотоори Норинага, Хирата Ацутанэ
в сочинении «Тама-но михасира» называет мир неявленный «Вели-
кой Пустотой»: «Древнее предание гласит: „Имя божеств, возник-
ших в пустоте небесной, когда Небо-Земля еще не проявились, —
Амэ-но Минака-нуси-но ками, затем Таками-мусуби-но ками, затем
Каму ми-мусуби-но ками; все они явились поодиночке и скрыли
свой облик...
В то время еще не существовало Неба и Земли, но лишь Вели-
кая Пустота, а в этой Пустоте — Три божества"» (перевод В. П. Ма-
зурика).
В «Словаре японских богов» сказано, что ками пребывают не
только в Великой Природе, но живут в сознании людей. Три бога
положили начало Творению (Дзока), «мусуби же означает „произво-
дящая душа"» (тама) и. Но «Дзока» нс то, что понимают под Творе-
нием в христианской культуре. Творящий дух (как называют «Дзо-
ка») дает жизнь тому, что существует неявленно, приобщая к Пути.
(Недаром в иероглиф «дзо» входит знак «пути», то есть — следовать
Переменам, а «ка», значит, меняться к лучшему, принимать истин-
ную форму). Прежде всего Творчество — это встречный процесс,
взаимность Земли и Неба, мастера и божества. Всякая идея, всякий
образ исходит из мира богов, человек — исполнитель. Если он спо-
собен донести Истину, то сам становится творцом. То есть Твор-
чество и Исполнение двуедины: только истинный исполнитель
может быть творцом и наоборот.
За десять веков представление о Духе Творения (как еще перево-
дят «Дзока») по существу не изменилось. Изменились лишь слова,
уподобляясь символу по мере приближения к Истине Красоты.
«Танка Сайге, рэнга Соси, картины Сэссю, чайный ритуал Рикю. Их
Путь одним пронизан. Это Прекрасное (Фуга). Кто следует Творя-
щему Духу (Дзока), становится другом четырех времен года. На что
ни смотрит, видит Цветок. О чем ни думает, думает о Луне. Кто не
видит во всем Цветка, тот дикарь. У кого в сердце нет Цветка, тот
подобен животному. Изгони дикаря, избавься от животного, следуй
Творящему Духу и вернешься в Него» 33.
Синтоистская основа японской культуры
527
Вот кредо мастера, а, может быть, всех мастеров Японии, и осно-
вание говорить о «целостном» (дзэттай) характере японской культу-
ры, не утратившей чувство Неизменного в Изменчивом. Как гово-
рил тот же Басё: «Без Неизменного нет Основы. Без Изменчивого
нет обновления». Таков Закон фуэки-рюко. Оттого не увядает их ис-
кусство, что они рано разглядели в цветущих и опадающих цве-
।ах—Цветок Вечности; на облетевших ветках и в разбитой вазе
умели разглядеть невянущий Цветок.
Дух извечен, человек может отходить от него, и тогда уподобля-
ется дикарю или животному. Но может жить в Духе, ощущая во всем
его присутствие, то есть иметь душу живую, способную видеть неви-
димое, слышать неслышимое, быть другом времен года и сострадать,
ощущать родство с любой травинкой — как в хайку Басё. Дух во
всем и у каждого свой. Даже «не имеющее чувств обучает Дхарме»
(мудзё сэппо): и камни, и деревья, и травы или дуновение ветра,
шум водопада. Все может вызвать озарение, — скажут буддисты, все
может вызвать восторг (аварэ), — скажут синтоисты, если сердце от-
крыто прекрасному, если любуясь луной или алыми листьями клена,
входишь в молитвенное состояние, как поэт Мёэ (1173—1232): «Гля-
дя на луну, я становлюсь луной. Луна, на которую я смотрю, стано-
вится мною. Я погружаюсь в Природу, сливаюсь с ней». И разве нет
в этом чувстве синтоистского отношения к Природе, обиталищу
богов? Это общее чувство и сделало неизбежным соединение Пути
богов с Путем Будды, что назвали рёбу Синто, то есть двуединое
Синто, открытое другому во имя общего Пути.
Все едино и неповторимо. «Если у Вселенной одно сердце, зна-
чит, каждое сердце Вселенная», — скажет век спустя после Басё ста-
рец Сёо, последователь школы Сингаку (Учения о сердце).
»
Путь сердца
Императоров древности отличает забота о сердце «чистом и
правдивом», ибо неуважение к Истине нарушает всеобщий порядок,
лишает страну силы. Еще в 697 г. император Момму напомнил о
«сердце светлом, чистом, прямом, правдивом», а в 724 г. император
Сёму повторил Указ о «сердце чистом, светлом, правдивом, пря-
мом». Тогда больше всего ценился в человеческом мире дух прямо-
ты, искренности, непосредственности, что в полной мере отра-
зилось в двадцати свитках поэзии «Манъёсю» (VIII в.), любовь к
о 34
которой до сих пор живет в сердцах японцев .
Вот как в наше время говорит о «Манъёсю» Кавабата Ясунари:
«Живые чувства Манъёсю ближе и молодым людям нашего времени.
Я вот думаю, хотя может показаться, что упрощаю вопрос: в прозе
528
Очерки по истории синто
я оказывал предпочтение грациозному женскому стилю (таоямэ
бури), а в поэзии — мужественному, мужскому (масурао-бури)...
Переход от Манъёсю к Кокинсю можно сравнить с переходом от
культуры Дзёмон к культуре Яёи. Это периоды глиняных сосудов и
глиняных фигурок. Если глиняные сосуды и фигурки периода
Дзёмон — предметы мужского стиля, то глиняные сосуды и фигурки
периода Яёй — образцы женского стиля. Конечно, нельзя забывать,
что период Дзёмон продолжался пять тысяч лет... И вот вновь пред-
стала Красота столь мощной жизненной силы, что диву даешься; ка-
жется невероятным, что ее могли создать японцы в такой далекой
древности»35.
Путь это не только взаимоприсутствие и взаимопорождение, но
и чередуемость сторон, позволяющая не утратить Основу (как
вдох-выдох позволяет не прерваться жизни). Японцы вверили себя
Пути и потому так явственно просматривается смена эпох: то преоб-
ладает «мужской» стиль в культуре, то «женский». Так было с самого
начала: на смену преисполненных таинственной силы сосудов
Дзёмон, тайна которых до сих пор не разгадана, приходит мягкий,
женственный стиль керамики Яёй (III в. до н. э.—III в. н. э.). Одно
уравновешивает другое по требованию вселенского Равновесия (Ва).
На смену жизнестойкой, как японская слива, зацветающая в февра-
ле, поэзии «Манъёсю», приходит изысканная, как цветы быстрооб-
летающей сакуры, поэзия антологии «Кокинсю» (905 г.). Потом
вновь ищут таинственную красоту югэн, как в театре Но (о котором
еще пойдет речь). И как ни близки в своих устремлениях к японской
древности те, кто принадлежал к «национальной науке» (кокугаку),
одни из них, как Камо Мабути, был сторонником «мужского» стиля
(масурао-бури), и признавал главными достоинствами «японского
сердца» прямоту и правдивость (наоки кокоро). Мотоори Норинага
оказывал предпочтение «женственному» стилю (таоямэ-бури), по-
зволяющему японской поэзии хранить дух Пути богов, дух велико-
душия и утонченности. «В изяществе — основа Пути поэзии, и, зна-
чит, все в человеке, начиная от сердца, должно быть изысканным.
И нужно избегать все грубое, вульгарное, мелкое в чем бы то ни бы-
ло — в чувствах, словах, манерах, в обрядах. А почитать все утончен-
ное, гармоничное, спокойное, — дух благородства» 36.
Считал наивысшим достоинством человека способность к пере-
живанию, восторгу перед миром, но не всякое чувство заслуживает
одобрения, говорит Норинага, а то, что в человеке не от человека,
не от его прихоти, советовал, как принято испокон веку, описывть
свои чувства как не свои, а извечно существующие и потому досто-
верные, — изначально присущие японскому сердцу или японской
душе.
Синтоистская основа японской культуры
529
Японское кокоро это нечто особенное, то, без чего нет ни япон-
ской поэзии, ни японской повести. Ничего нет, потому что нет того,
что лишено сердечного дара, — будь-то человек или травы, деревья,
времена года. И у каждого свое сердце — у весны одно, у осени —
другое. Сердце — это то, что делает каждую вещь самой собой, жи-
вой и одухотворенной; тот орган, который позволяет земному со-
единяться с небесным. Я уже упоминала, что единым может быть
лишь достигшее завершенности, что и делает каждую вещь одно-
временно всеобщей и индивидуальной, неповторимой. Достигшее
целостности проявляет свое существ9 свободно, естественно, — сво-
бодное открыто другому. Все неделимо, целостно благодаря присут-
ствию в нем кокоро — обиталища ками. То, что целостно, то до-
стоверно. Не отсюда ли чувство неповторимости, уникальности
каждого явления, сосредоточенность на единичном?
Можно через одно сказать обо всем, но нельзя через все сказать
об одном. Вещь ценили за ее неповторимость, как «единственную в
Поднебесной» (Тэнка ити). Знаток Японии Сергей Елисеев вспоми-
нает слова японского поэта: «Написать стихотворение, которое нра-
вилось бы всем — нетрудно, а написать такое, которое нравилось бы
одному — трудно» ”. Когда ученики мастера Кобори Энею захотели
похвалить его коллекцию чайной утвари и сказали, что каждая вещь
у него изумительна, не то что у Рикю: его изделия может оценить
лишь один из тысячи. На что мастер с горечью ответил: «Это гово-
рит о моей заурядности. Великий Рикю любил те вещи, которые
нравились только ему. Я же невольно приноравливаюсь ко вкусам
других. Рикю в самом деле был один из тысячи мастеров чайной це-
ремонии».
Естественно, такой поэт, как Мацуо Басё, видел сердце не-
приметного, жизнь каждого в отдельности, и увещевал учеников.
«В хайку должен быть лишь один мотив. В нем и заключается вся
Красота» м. А знаток буддизма Дзэн, открывший его Западу, Дайсэ-
цу Судзуки считал неповторимым каждый удар кисти художника,
если он пульсирует в такт живому существу; тогда и кисть становит-
ся живой.
Потому так естественно и прижился Дзэн на японской почве, что
ощущал неповторимость каждого мига — «здесь и сейчас» все уже
есть и нужно лишь это увидеть, что отвечало исконному японскому
чувству прекрасного. Каждый миг таит в себе вечность, в каждом
цветке выражена суть всех цветов.
В этом особенность видения японцев: «одно во всем и все в од-
ном». Единичное в его полноте дает пережить Единое. Извечная, со-
кровенная Красота является в неповторимом образе, что и позволя-
ет пережить явление в его подлинности, как есть. Вместе с тем,
34 Заж 589
530
Очерки по истории синто
каждая вещь пребывает в Пути, в следующий момент уже не та.
Мастер творит, сообразуясь с временем года, но новая весна уже не
та весна, или та и не та, как в дзэнском афоризме «итиго итиэ» (каж-
дая встреча бывает лишь раз). И зачем повторять, если в каждой
мысли содержится тысяча мыслей? Едино знание сердца (иссин), но
уникально каждое его проявление. Через один звук можно стать
просветленным, но это должна быть истинная, изначальная мысль;
истинный, изначальный звук, идущий из мира богов. Это и делает
все мысли и все звуки едиными. Изначальная Форма, или изначаль-
ная, не-линейная связь, запечатлевшая видение древних японцев (ее
можно обозначить словом касанэру — возводить одно над другим)
стала структурообразующей в японской культуре.
Эту восходящую ярус за ярусом структуру можно обнаружить и в
храмовой архитектуре, и в строении пятиярусных и семиярусных па-
год, и в чередовании пяти- и семисложных слов в танка. Она же — в
вертикальных рядах японской азбуки кана, которая появилась в
IX веке, чтобы уравновесить «мужской стиль» иероглифики, при-
шедшей из Китая, мягкостью, гибкостью «женской» манерой пись-
ма. (Достаточно сказать, что знаменитые повести Хэйана, олицетво-
ряющие «женский стиль», «Повесть о Гэндзи» Мурасаки Сикибу,
написаны японской азбукой). Ту же вертикальную ось, соединяю-
щую преходящее с вечным, обнаружим и в хайку, этой сжатой до
точки Вселенной. И в повестях-моногатари отсутствуют главы, ли-
нейная, сюжетная связь, но есть «даны» — «ступени», ведущие сами
по себе к миру невидимому.
«Если у Вселенной одно сердце, значит каждое сердце Вселен-
ная». В этом суть! Каждое проявление Природы ли, человеческой
жизни — неповторимо, удивительно, благодаря тому что в нем бьет-
ся единственное сердце, которое переводят обычно как разум или
сознание, ибо чувство и мысль также едины. (И когда Достоевский
скажет, что сознание это любовь, он скажет то что издревле ощу-
щали японцы). И потому говорили о сердце языком тончайшего
образа:
Как сказать:
В чем сердца
Суть?
Шум сосны
На сумиэ.
Так ощущает сердце поэт Иккю (1394—1481) А век спустя
Сэн-но Рикю (1522—1591), говоря о правилах чайного ритуала,
главным поставит «истинное сердце» (магокоро): вложить душу в
приготовление чая важнее, чем следовать правилам или искусно по-
Синтоистская основа японской культуры 531
добрать чайную утварь. И все же, лучше всех сказал о японском
сердце Мотоори Норинага в известной каждому японцу танке:
Если спросят:
«В чем душа
Островов Японии?»
В аромате горных вишен
На заре.
И, наверное, все сменяющие друг друга названия Красоты, на-
чиная с «очарования вещей» (моно-но аварэ), имели своим исто-
ком магокоро. Не потому ли в этом чувстве очарованности миром
видел Норинага непреходящую ценность «Гэндзи-моногатари»?
«Открытие Красоты „Гэндзи“ принадлежит Мотоори Норинага,
который писал в «Драгоценном гребне Гэндзи-моногатари»: «Сре-
ди многих повестей „Гэндзи“ особенно восхитителен, непревзой-
ден. Ни до, ни после нет ему равных. Какую ни возьми из древних
повестей, ни одна не проникала столь глубоко в сердце... Никто не
умел так передать „печальное очарование вещей“ и не давал столь
проникновенных описаний. Авторы последующих повестей учи-
лись на „Гэндзи“... но все же уступали ему во всех отношениях. По
глубине и по умению одухотворить все, о чем ни шла бы речь, соз-
давшая „Гэндзи“ ни с кем несравнима. Нечего говорить, что и
стиль ее великолепен. Восхитительны пейзажи, вид неба — как оно
меняется от сезона к сезону: весной, летом, осенью, зимой. А муж-
чины и женщины изображены столь ярко, что кажется, будто
встретился с живыми людьми, хочется принять участие в их делах.
И каждый из них дан сам по себе. Ощущение подлинности создает
зыбкая, неясная манера письма... Наверное, уж ни в Японии, ни в
Китае не появится подобное чудо, воплотившее дух необыкновен-
ного человека» 39
Кавабата называет «Гэндзи» вершиной японской прозы всех вре-
мен, а в литературе Хэйана видит исток традиции Прекрасного, ко-
торая повлияла на всю последующую культуру. Все виды искусств,
начиная от прикладного, кончая искусством планировки садов, об-
ращались к «Гэндзи». Писатель признается: «Я как-то особенно ост-
ро чувствую, и вряд ли это чувство теперь уже пройдет, что по глу-
бине, богатству, широте, величию, как, впрочем, и по ясности
мысли, Мурасаки Сикибу превосходит Сэй Сёнагон.
Возможно, это понимали уже давно и давно говорили об этом,
но для меня это было открытием. Если попытаться выразить одним
словом разницу между ними: у Мурасаки Сикибу — японское серд-
це, которое передалось Басё, а у Сэй Сёнагон — лишь одна сторона
японского сердца» 40.
532
Очерки по истории синто
Что же отличает повесть Мурасаки? Прежде всего проникнове-
ние в дух Красоты, которую тогда ощущали как «очарование вещей»
(моно-но аварэ). Человек, способный чувствовать красоту вещей, не
может быть плохим, не способен на коварство. (Как об этом у Шек-
спира: «Тот, у кого нет музыки в душе, // Кого не тронут сладкие
созвучья, //Способен на грабеж, измену, хитрость, // Темны, как
ночь, души его движенья // И чувства все угрюмы».) И о том же пи-
шет Мотоори Норинага в «Драгоценном гребне Гэндзи-моно-
гатари»: «Как решается в моногатари вопрос о том, что хорошо, а
что плохо в делах и помыслах людей? Если человек способен ощу-
щать очарование вещей, способен глубоко чувствовать (насакэ ари-
тэ) и отзываться на чувства других людей, значит, он хороший чело-
век. Если он не способен ощущать очарование вещей, сострадать и
откликаться на чувства других, значит, плохой.
Главная цель повести — донести очарование вещей. Этим она от-
личается от конфуцианских и буддийских книг.
В мире человеческих чувств есть хорошее и плохое, правильное и
неправильное, и, хотя мы знаем, что нужно следовать правильному
Пути (Дори), бывает, что чувство ведет нас за собой и мы не в силах
противиться ему. Повинуясь влечению сердца, Гэндзи вступает в
связь то с Уцусэми, то с Обородзуки, то с Фудзицубо и другими
женщинами. Его поведение, казалось бы, безнравственно, и не
только с конфуцианско-буддийской точки зрения. Гэндзи не назо-
вешь добродетельным человеком, и все же в повести и речи нет о
том, что его поведение безнравственно. Моногатари преследуют од-
ну цель — показать глубоко заложенное в человеческих отношениях
очарование вещей. И Гэндзи предстает как человек хороший, отзыв-
чивый... Человека, который хочет вырастить прекрасный лотос, не
смущает болотная вода. В повести, хотя и идет речь о безнравствен-
ной любви, но ведь не любуются грязной водой болота, а лишь по-
казывают ее как почву, на которой расцветают цветы очарования ве-
щей. Поступки Гэндзи подобны цветам лотоса, вырастающим на
болотной грязи. Но никто ведь не замечает, что вода грязная, все
внимание сосредоточено на самом цветке — моно-но аварэ, на глуби-
не человеческих чувств, которые и делают Гэндзи в основе своей хо-
41
рошим человеком» .
И второе, что хотелось бы отметить у Мурасаки, что позволило
Кавабата говорить о ее «японском сердце», это удивительная прони-
цательность, чувство единосугцности мира, ^противопоставления
одного другому, ибо все уравнено Красотой. И тем не менее, ощу-
щение Неизменного — Основы, японского чувства прекрасного, с
одной стороны, и мудрого отношения к тому, что способно обога-
тить это чувство, расширить духовное пространство личности, с дру-
Синтоистская основа японской культуры
533
гой. То есть следуя японскому Пути, не пренебрегать тем, что может
дать китайская культура, не умаляя, но и не превознося ее сверх ме-
ры. Можно сказать, она следовала завету «вакон кансай» («японская
душа — китайские знания»), завещанного поэтом и приближенным
императора Уда, Сугавара Митидзанэ (845—903), признанного после
смерти «Небесным богом» (Тэндзин) и покровителем наук (Гаку-
мон-но Ками-сама)42. Он был одним из самых просвещенных лю-
дей своего времени, возведен императором в должность правого ми-
нистра. Знаток китайского канона, прославленный сочинитель
китайских стихов (канси), он отказался возглавить посольство в Ки-
тай, осознавая, что Японии на какое-то время лучше побыть наеди-
не с собой, чтобы не утратить Путь, который слишком начал укре-
пяться в сторону Китая. Свою идею он и выразил в форме «вакон
кансай», то есть нужно изучать китайскую мудрость, но не в ущерб
японской душе (вакон).
Надо было самому иметь японскую душу, чтобы так мудро защи-
тить ее, предлагая Японии следовать Срединным Путем: не пренеб-
регать знанием китайских мудрецов, ибо мудрость не имеет нацио-
нальных границ, но не забывая о японском сердце. Без души не
может быть .нации, но и без общения с другими культурами собст-
венная душа теряет силу. В результате — сработал защитный меха-
низм нации, позволяющий поддерживать завещанный богами поря-
док, выпрямляя то, что стало кривым. Если появляется какая-то
чрезмерность, кривизна, угрожающая Основе, то ее выпрямляет
уравновешивающее начало, которое они обозначили ключевым сло-
вом «Ва». Можно сказать, особенность японского Пути — в следова-
нии закону подвижного Равновесия: избегать крайностей, односто-
ронности, противопоставления одного другому, ибо изначально все
едино или двуедино. Это не значит, что японцам всегда это удава-
лось, это значит, что они имели (про запас) идеальную модель раз-
вития, к которой приближается человеческий разум. Непросто сле-
довать Срединному Пути, ведущему к Истине, и японская история
тому подтверждение. Но эта же история, в ее культурном, духовном
проявлении, свидетельствует о постоянном стремлении к Истине-
Макото.
Те, кто осознавал двуединую природу вещей, избегал дробления
на части. Зная о Неизменном, внутренне присущем, приноравливал
к нему Изменчивое, приходящее извне. Так что идея Митидзанэ
пала на благодатную почву. К тому же процесс противостояния
китайскому влиянию начался раньше: уже указ императора Тэмму
о создании «Кодзики», чтобы увековечить эру богов, тому свидетель-
ство. (И, наверное, «Кодзики» соотносятся с его китайским вариан-
том «Нихон сёки», как Неизменное в своей основе, сакральный,
534
Очерки по истории синто
внутренний текст, закрытый для вмешательства, с текстом внеш-
ним, открытым для продолжения во времени. И вряд ли столь муд-
рая писательница, как Мурасаки Сикибу, позволила бы себе сказать
о «Кодзики» то, что сказала о «Нихон сёки»: «Исторические книги
вроде „Нихонги“ касаются одной стороны вещей, моногатари пока-
зывают жизнь со всех сторон».)
О своеобразном параллелизме — в пользу японской праосно-
вы — свидетельствует уже культура Нара (VIII в.), поэтические анто-
логии: с одной стороны «Манъёсю» (754) — оберегая чистоту япон-
ской песни «вака», исключала возможность китайского стиля.
С другой, антология китайских стихов «Кайфусо» (751), уступавшая
первой во всех отношениях. То же можно сказать о двух Предисло-
виях к антологии «Кокинсю» (905): японском — Ки-но Цураюки,
ставшем путеводной звездой японской поэзии, и китайском (кана-
дзё) Ки-но Ёсимоти, написанном скорее для порядка и вскоре пре-
данном забвению. Первое же насыщено духом Ямато: «Песни Яма-
то! Вы вырастаете из одного семени — сердца и превращаетесь в ми-
риады лепестков речи — в мириады слов» (Перев. А. Е. Глускиной).
Не оттого ли, что обратилась к собственной душе, японская
культура в эпоху Хэйан (IX—XII вв.) достигла наивысшего?43 На
долгое время были прерваны отношения с Китаем. Все взоры были
обращены на возрождающийся японский стиль: в поэзии, живопи-
си, музыке, каллиграфии, в прозе. В «Гэндзи» почти буквально вос-
производится мысль Митидзанэ: «Только на основе китайских зна-
ний дух Ямато может упрочить свое значение в мире»44. С одной
стороны, Мурасаки признает, что невозможно пренебречь древней
мудростью Китая, с другой, для нее это лишь знание, полезное для
японской души. «Ведь и в звуках флейты заключено немало древней
мудрости» 45. Ведь «моногатри — это запись того, что произошло в
мире от века богов до наших дней». И не потому можно говорить о
синтоистских мотивах в «Гэндзи», что жизнь героев проходит на фо-
не синтоистских празднеств, а потому, что вся Повесть пронизана
чувством восторга перед изысканностью вкуса тех, кто принимал
участие во всевозможных турнирах, испытывая радость от красоты
Природы и подражая ей. Это и позволило Мотоори Норинага ска-
зать: «Если человек способен ощущать очарование вещей, способен
глубоко чувствовать и откликаться на чувства других людей, значит,
он хороший человек». Ощущающий Красоту не будет противопос-
тавлять одно другому, как не противостоят пребывающие в вечной
паре «моно» и «аварэ».
Свойство Пути не задерживаться на одном, действовать сообраз-
но меняющейся ситуации, что потом стали называть «ситуационной
этикой». То есть этика, моральное поведение не в следовании пред-
Синтоистская основа японской культуры
535
писаниям, а в открытости другому, в способности откликаться на
чувства других. Это и позволяет жить в естественном ритме, не на-
вязывая своей воли, не нанося ничему ущерба, не нарушая изна-
чальный порядок. Это и есть закон Целого, которому был привер-
жен Митидзанэ.
Но, как это бывает с людьми превосходящими свое окружение,
он был оклеветан и сослан, а вскоре объявлен Небесным Богом —
Тэндзин. Может быть, не случайно мне трижды выпало жить в Кио-
то напротив синтоистского святилища Китано Тэммангу, воздвигну-
того в X веке в честь Сугавара Митидзанэ. По дороге в Университет
Рицумэйкан, где я изучала труды Нисида Китаро, я почти каждый
день проходила по территории храма, куда стекалась молодежь по-
клониться Небесному Богу-покровителю наук, чтобы преуспеть в
учебе. Храм Тэммангу не оставлял меня в покое, пока, наконец, я не
обнаружила тот самый камень с высеченными и уже плохо различи-
мыми словами «вакон кансай». Служители храма сделали для меня
копию, а в киоске купила книгу «Гакумон-но камисама», где сказа-
но о «вакон кансай»: «хотя и следует изучать мысли китайских муд-
рецов, но не забывать о сердце Ямато» («Ямато» уже пишется двумя
иероглифами — «Великая Гармония-Ва»), Эти слова запечатлены в
святилищах Тэммангу по всей Японии.
Сколь благотворной оказалась эта идея! Можно говорить о спа-
сении души человека, можно говорить о спасении души народа.
Высшая идея всегда появляется вовремя, но редко претворяется.
В данном случае была для нее опора — вера в Путь Японии. Более
чем на пять веков прекратились отношения с Китаем. Это не зна-
чит, что японцы вычеркнули Конфуция или Бо Цзюйи из своего
сердца, это значит, что они стали больше прислушиваться к собст-
венному сердцу. И все же, что такое «кансай» — «китайские знания»
нет нужды объяснять, а вот что такое «вакон» (японская душа) по-
нять не бесполезно. Собственно, каждый народ имеет свою душу, но
не каждый осознает это, не каждый заботится о ней, тогда как, пе-
рефразируя Гераклита, — душа народа и есть его судьба. Наверное,
душа дана каждому народу свыше (как и язык — по Гумбольдту) для
предназначенной ему задачи мирового устроительства46. Хотя душа
и дана свыше, она может процветать или погибать при неблагопри-
ятных условиях. Лишенное живой души не может сообщаться со
всеобщим Духом, делающим душу каждого бессмертной. Вслед за
разрушением духовной основы наступает всеобщее разрушение,
человек, слово теряют самостоятельное бытие, превращаются в фик-
цию. Мертвые души прямое делают кривым, правду кривдой. (Отто-
го Гоголь, прозрев «мертвые души», назвал современную цивилиза-
цию «страшным царством слов вместо дел».)
536
Очерки по истории синто
Японцы, осведомленные о том, что существует не только созида-
тельная душа (наоби-но митама), поддерживающая изначальный
порядок, но и нарушающая его, — старались, чтобы последняя не
взяла верх над первой. Этому подчинили обряды в синтоистских
святилищах, но, главным образом, свое искусство, которое способ-
но, не теряя связи со временем, жить независимо от него, сообразу-
ясь лишь со временем года. В этом счастливый выбор японцев: уве-
ровав в Душу Ямато и всячески оберегая ее, они расширяли свое
духовное простанство и уверенно вошли в XXI век. Однако, в нашей
науке до сих пор к Японской душе (Ямато дамасий) относятся если
не со страхом, то с предубеждением, воспринимая ее как проявле-
ние духа воинственности. Но всякая душа многогранна. Свойства
японской души таковы же, каковы свойства Пути: не нарушать дву-
единую природу вещей. Не только мужественный характер (масу-
рао-бури) свойственен этой душе, но и женственный (таоямэ-бури).
Важно, чтобы не было чего-то одного. Если доминирует женст-
венность, то энергия нации расслабляется и на смену утончен-
ной аристократии Хэйана приходит грубая сила воинов Камакура
(1185—1333). Но в таких случаях вмешивается Наоби-но митама и
выравнивает положение. В следующие эпохи самурайского правле-
ния уже сочетались оба стиля, мужской и женский, твердый и мяг-
кий — «меч и хризантема», ставшие национальной эмблемой.
Не оттого ли, что изначальная душа-тама «светящаяся», изобра-
жая, придают ей круглую форму, чтобы кривизна не мешала излу-
чаться свету47. В «Словаре японских богов» сказано: тама — «творя-
щая душа», то же, что «мусуби», то есть порождает и соединяет все
между собой. «Мусуби» (мусухи) говорится в «Энциклопедии Син-
то», производящая душа или та духовная сила, которая все порожда-
ет между Небом и Землей и дает всему развиться 4*.
Если сердце индивидуально, хотя и способно биться в унисон с
другими сердцами, стать единым сердцем (иссин), то тама, похоже,
образ собирательный: то, что присуще, скажем, всем числам (кадзу-
дама) или всем словам (котодама). «Синтоистская вера в душу слова
говорит о том, что слова, как и дела, имеют душу-тама. То есть так
же реальны, как любое явление» 49’50.
Насколько эта вера в душу, магию слова была распространена,
позволяет судить «Манъёсю», где изобилуют песни-заклинания, об-
ращения с мольбой к травам, цветам, деревьям. И эта вера не убыва-
ла со временем, а в XV1I1—XIV веках получила философское обос-
нование. Японские специалисты «по котодама в целом полагали,
что сущность ее составляет исконная способность к порождению че-
рез соединение (мусуби). Эта мистическая сила тама, позволяющая
оказывать воздействие на мир, пребывает в каждом слоге японской
Синтоистская основа японской культуры
537
фонетической азбуки, поэтому овладевший надлежащим словоупо-
треблением обретает возможность воздействовать на мир»51.
Собственно, с древних времен существовала вера в умиротво-
ряющую душу (ниги-митама) и грубую, буйную (ара-митама).
В древности они всегда упоминаются в паре, — пишет американ-
ский ученый, — например, как грубая ткань (ара-таэ) и мягкая
ткань (ниги-таэ)52. Эти две ипостаси души есть и у Аматэрасу. Когда
нужно действовать силой, скажем, воевать, то пробуждается ара-
митама. Но это лишь свойство ее души, изначально склонной к
умиротворению, гармонии; потому-то ее истинная душа покоится
во внутреннем павильоне Исэ-дзингу, а ее ара-митама — в отдель-
ном, малом павильоне. По мнению Ф. X. Росса, ниги-митама есть
божественная субстанция ками, но когда ками вынуждены действо-
вать, то пробуждается ара-митама. Однако последняя есть всего
лишь «процесс, проявление истинной души в мире феноменов»53.
Не удивительно, что Мотоори Норинага делал упор на «духе
женственности», говоря о японской литературе, и находил его, есте-
ственно, и в сердце самурая, о чем и писал в том же сочинении
«Гэндзи моногатари тама-но огуси»: «Если проникнешь в глубину
человеческой души, то найдешь там немало женственного, слабого...
Люди стараются не показывать того, что в действительности проис-
ходит в их душе. Скажем, самурай готов жизнь положить за своего
сюзерена, из чувства долга, но разве он не испытывает то же чувство
тоски по родителям, детям, жене? ... И нет такого человека, который
был бы лишен истинных чувств, даже если он скрывает их от дру-
гих». И трудно согласиться с мнением, что мировоззрение японцев
носит безличный характер на основании того, что они не ощущают
себя вне группы, не стремятся к обособлению, к индивидуализму в
европейском понимании. В этом скорее их сила, чем слабость. Да и
не свойственно им противопоставлять одно другому. Если каждая
вещь имеет свою неповторимую душу и душа эта связана со всеми
другими, то есть каждая сама по себе существует с другими в едином
поле, то как это может не сказаться на статусе человека?
Говорят нередко о «групповой логике», как свойстве националь-
ной психологии. Если целостность имманентна сущему, то откуда
взяться психологии «части», которая всегда в полной зависимости,
себе не принадлежит, будь то человек или народ. Вся культура япон-
цев свидетельствует о неприятии «части» (чем и привлекает тех, кто
ищет свободу хотя бы в сфере искусства). Когда японец называет се-
бя «дзибун» — «я» (дзи — сам, бун — доля), это еще не значит, что
он ощущает себя частицей чего-то (общества, фирмы), это значит,
что он не отделяет себя от остального мира и от самого себя истин-
ного. «Бун» можно понимать как причастность целому, не теряя
538
Очерки по истории синто
своего достоинства. Такое самоощущение возможно, если есть
представление о едином духовном поле или едином «теле государ-
ства» (кокутай).
Примером невозможности дробления на части может служить
синтоистский обряд бун-рэй, который проводят при открытии новых
храмовых построек. «Бунрэй» могут переводить как «разделение ду-
ха», но это особое «разделение», о чем пишет в своей книге «Путь
богов» Г. Е. Светлов: «Считалось, что митама — божественный дух
обладает способностью разделяться таким образом, что, оставаясь в
прежнем синтай (божественное тело), он одновременно переходит в
другой священный предмет, который становится синтай другого
святилища. При этом прежний синтай ни на йоту не утрачивает сво-
ей магической силы, а в целом могущество «божественного духа»
лишь возрастает. Такое представление — бунрэй (разделение духа)
позволяет создавать множество святилищ одним и тем же божест-
вам» м. И это, видимо, свойство японского мышления: от повтора
сила образа не только не убывает, но возрастает. Дух неделим на
части, как и свет, излучаемый душой-тама.
Иначе не прижилась бы вера в человека, как в Триединого, со-
единяющего Землю с Небом, что было ведомо уже императрице
Гэммё. И не прошла бы эта вера через поэзию, воплощаясь в стихах
Иккю (1394—1481):
Как чудесен,
Божественен
Дух человека!
Наполняя весь мир,
Входит в каждую песчинку.
И не о том ли говорит философ XX века Нисида Китаро? «Инди-
вид есть непосредственное отражение абсолютной, универсальной
Творческой силы. Другими словами, творящий хоть и отличен от
единого Творца, составляет с ним одно целое. Это является основ-
ным законом сущего» 5S.
И сам собой возникает вопрос: чем же привлекает японское ис-
кусство, пожалуй, одно из самых популярных в современном мире?
Видимо, верностью Пути, естественному ритму, позволяющему не
расщеплять явление, пережить его в целостности. И получается, что
в формуле «вакон ёсай» (японская душа — европейские науки) ак-
цент сместился со второго — европейских наук, на первое — япон-
скую душу или японский образ мышления. Или европейская наука
подошла к тому же, что веками хранила японская душа. Приведу
лишь один пример, ход рассуждений современного японского лин-
гвиста Мотоки Токиэда, чтобы увидеть, насколько глубока в созна-
Синтоистская основа японской культуры
539
нии идея Пути, который предопределил их логику (Поистине, «Все
Пути ведут к Одному».) «Язык не существует., вне человека, кото-
рый пытается его описать; он существует как духовный опыт самого
наблюдателя». (Но к этому традиционному для японцев отношению
нераздельности субъекта-объекта, конкрстного-абстрактного прихо-
дит и современная физика.) И все то же ощущение Пути: «Если мы
отвлеклись от предшествующего и последующего процесса, речь уже
утратила языковые свойства. Таким образом, какую бы часть языка
мы ни взяли, в ней нет ничего, что не было бы непрерывно возни-
кающим процессом. Явления непрерывно возникающего процес-
са — это и есть язык. Естественнонаучный структуралистский ана-
лиз, игнорирующий свойства этих явлений, конструирует предметы,
далекие от сущности изучаемых объектов. Концепция lanque у Сос-
сюры, таким образом, построена на ошибочных методологических
основаниях» 56.
Наконец, после затянувшегося разговора (легче провозглашать
принципы, чем следовать им), попробую показать, как прославлен-
ное искусство Но, выросшее из синтоистского корня, следует Пути.
КОММЕНТАРИИ
1 Мысль Ёсида Канэтомо (1435—1511), что Синто — корень всех Законов:
«Синто — корень и ствол; конфуцианство — ветви и листья; буддизм — цве-
ты и плоды» — древнего происхождения. Но настало время напомнить о ней,
чтобы не переворачивали вверх дном причину и следствие: без корней может
ли быть дерево, тем более — цветы и плоды?
2 Е. Г. Спальвин в своей речи «Конфуцианские идеи в этическом учении
японского народа», произнесенной на десятилетии Восточного института
21 октября 1909 года, вспоминает известного радетеля национального учения
(кокугаку) Мотоори Норинага (1730—1801): «И так как имеются злые, равно
как и благие боги, то необходимо умилостивлять их приношением приятной
пищи, игрой на кото, игрой на флейте, пением и танцами и всем вообще, что
может привести их в хорошее настроение» (Владивосток, 1913. С. 17).
3 Наконец, оба памятника переведены целиком и изданы: 1-й свиток
«Кодзики» в переводе Е. М. Пинус, 2-й и 3-й свитки в переводе Л. М. Ерма-
ковой и А. Н. Мещерякова (СПб., 1994); «Нихон сёки», т. 1, 2 в переводе
Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова (СПб., 1997).
4 «О каком бы трактате того времени ни приходилось думать, трактате,
обозначенном как „тайная книга преданий", следует признать, что подобное
их название все еще не исследовано и нс раскрыто с полной ясностью. Пре-
жде всего неясно, давалось ли это название с тем, чтобы подчеркнуть исклю-
чительно устную передачу слова или нет. Что это слово хиги предписывало
актеру по отношению к тем „тайнам", которые перед ним открывались, как
он должен был их передавать?» — делится своими сомнениями современный
540
Очерки по истории синто
исследователь Но — Носэ Асадзи (цит. по: Комментарии Н. Г. Апариной к
переводу «Предания о Цветке» Дзэами Мотокиё. М., 1989. С. 179).
5 Это прежде всего книги Г. Е. Светлова (Комаровского): «Путь богов
(Синто в истории Японии)» (М., 1985). Его же «Колыбель японской цивили-
зации» (М., 1994; переведена и издана в Японии, Токио, 1996). Переводы и
книги Л. М. Ермаковой, как, например «Речи богов и песни людей» (М.,
1995) и др. Переводы и книги о Древней Японии А. Н. Мещерякова, как, на-
пример «Древняя Япония. Буддизм и синтоизм» (М., 1987) и др. Книга
А. А. Накорчевского «Синто» (СПб., 2000) и др.
6 Известен такой случай, когда в 1600 г. в осажденном замке Танабэ ока-
зался Хосокава Юсай (1534—1610), хранитель тайных правил антологии сти-
хов «Кокинсю» (905 г.), изложенных в «Кокиндэндзю», то его ученики обра-
тились к императору с просьбой снять осаду замка, ибо с учителем могут
исчезнуть и «глубочайшие сокровенные истины Пути японских богов: будут
утеряны навеки тайны искусства японской песни (вака) и учения земли бо-
гов обратятся в прах». По просьбе императора осада замка была снята.
7 Весной 2001 г. прошли гастроли ансамбля гагаку Университета Тэнри
по городам России, и впечатление незабываемое. А в сентябре 1999 г. люби-
телей музыки порадовал Международный фестиваль японской музыки, орга-
низованный при участии Российско-Японского Центра музыкальной куль-
туры при Московской Консерватории. В изданной им брошюре «Душа
Японии» (Нихон-но кокоро) говорится: «С опубликованием законов Тайхо-
рё (701) было учреждено гагаку-рё (музыкальное управление), в обязанности
которого входило изучение вокальной и инструментальной музыки стран
континента, прежде всего Китая, приведение ее в соответствие с нормами
японского мировоззрения и эстетики и исполнение во время дворцовых це-
ремониалов... Первые музыканты-японцы в системе гагаку обучались у ино-
странных педагогов, но вскоре вполне овладели этим искусством и начали
создавать собственные направления» (М., 1999. С. 5).
8 «Исходя из этимологии слова цуми, которое, по мнению некоторых
толкователей синто, восходит к глаголу цуму (накапливаться, собираться), на-
рушение (цуми) можно представить и как результат накопления загрязнения
(кэгарэ). (Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2000. С. 178). (И, по-моему, такое
толкование верно. Мне уже приходилось писать, что в наше время проблема
«мусора», в том числе словесного, приобретает философский смысл.)
9 Спальвин Е. Г. Конфуцианские идеи в этическом учении японского на-
рода.
10 Там же. С. 17-18.
" «По мнению Норинага, в древности нао означало не только „прямой",
как в современном языке, но и все „хорошее, доброе, чистое, яркое", т. е.
оно синономично современным словам ёй (хороший), киёй (чистый)» (Ми-
хайлова Ю. Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988. С. 107).
12 Там же. С. 105.
13 Makoto Ueda. Literary and Art Theories in Japan Cleveland. 1967. P. 198.
14 Там же.
15 He перестаю удивляться, насколько в этом доверии сердечному знанию
сближается с японцами русская мысль, начиная от П. Д. Юркевича (1826—
Синтоистская основа японской культуры
541
1874) и его последователя, Вл. Соловьева (1853—1900), с точки зрения кото-
рых именно сердце есть духовно-нравственная основа человека, источник
знания; «не древо познания есть древо жизни», лишь целостная душа рожда-
ет знание: ум есть вершина, а не корень духовной жизни человека. (Юрке-
вич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. Киев, 1860.)
16 Makoto Ueda. Ibid. Р. 212-213.
17 Цит. по: Попов К. А. Законодательные акты средневековой Японии. М.,
1984. С. 22-23.
18 Кодзики. Св. 1. С. 38. Перевод. Е. М. Пинус.
19 Можно согласиться с мнением французского ученого Франсуа Масэ.
что эта троичность проявляется в композиции, в ритмическом строении
«Кодзики». Мы «...можем почувствовать совершенную целостность и равно-
весность частей, увиденную глазами человека, сроднившегося с мифом и
песней». (Цит. по: Предисловие Л. М. Ермаковой к 1-му тому «Анналов Япо-
нии». СПб., 1997. С. 10.)
20 Потому и не могла появиться идея изначального хаоса. В «Дао и Лого-
се» я пыталась доказать, что в системе мышления, признающего изначаль-
ную гармонию и изначальный Свет, не может быть места для изначального
хаоса. И идея мирового яйца в «Нихон сёки» говорит об изначальной упо-
рядоченности сущего. Тем не менее труднопреодолима инерция сознания,
и востоковеды продолжают называть Великое Единое, или извечный Путь,
«хаосом», несмотря на всю несообразность этого.
21 В «Нихон сёки» говорится о подношении магатама императору Тюай
(192—200 гг.): «...чтобы государь правил миром так же гибко, как изгибается
эта яшма».
22 В наше время форму «магатама» принято сравнивать с запятой, в кото-
рой менее всего нуждалась японская письменность, воплотившая идею не-
разрывности единого поля и единичного знака. Японцы довольно поздно
ввели запятую, после знакомства с алфавитным письмом, чтобы облегчить
иностранцам восприятие иероглифического текста.
23 Не имея представления о значении этого символа, я интуитивно пред-
ложила эту эмблему для обложки своей книги «Японская художественная
традиция» (М., 1979). И как тут не поверить в провидение?
24 При императрице Гэммё (707—715 гг.) название Японии — «Ямато» —
стали писать двумя иероглифами: «Великая Гармония», имея в виду завет бо-
гини Аматэрасу, как повествуют «Нихон сёки», распространять дух Гармонии
по всему миру, соединив «восемь углов под одной крышей» (хакко итиу).
25 Кодзики. Свиток 1-й. С. 32.
26 Григорьев М. П. Древнейший памятник японской литературы «Кодзи-
ки». — Григорьев М. П. Лик Японии. Переводы и эссе. М., 1997. С. 43.
27 Иероглиф бун / вакару, который переведен как «разделять», означает
еще «различать», «осознавать, понимать» (вакару). Не случайно в Большом
японско-русском словаре дается восемь значений этого иероглифа, которые
мало сообразуются между собой, как, например, «часть», «участь», «положе-
ние» и т. д.
28 Комментарий к 1-му свитку «Нихон сёки». С. 401. Я вовсе не хочу ума-
лить достоинств проделанной работы при переводе двух древних памятников,
542
Очерки по истории синто
и замечания мои относятся, скорее, к проблеме стереотипов мышления, до
сих пор не изжитых в нашем востоковедении, хотя я заострила внимание на
этом в книге «Дао и Логос», на том, что ни в Китае, ни в Японии не было
идеи изначального Хаоса, а была идея Великого Единого, или Трех извечных
божеств, что обусловило свой Путь развития и неизбежность Встречи с Запа-
дом. Встречаться же может то, что идет с разных сторон к Одному, к «Пре-
дустановленной Гармонии» (по Лейбницу).
29 Григорьева Т. П. Дао и Логос. М., 1992. С. 95.
30 Горегмд В. Н. Мифы Древней Японии. — «Кодзики», 1-й св. С. И.
31 Кодзики. Свиток 1-й. С. 33.
32 Нихон-но ками-гами-но дзитэн. Токио, 1997. С 29—30, 34.
33 Мацуо Басё. Сочинения. Полное собр. соч. японской классической ли-
тературы. Т. 41. Токио, 1972. С. 311—312.
34 В России перевод «Манъёсю» («Собрание мириад листьев» в трех то-
мах) осуществлен замечательным знатоком Японии А. Е. Глускиной (М.,
1971-1972)
35 Кавабата Ясунари. Существование и открытие Красоты. (Би-но сонд-
зай то хаккэн). Токио, 1969. С. 60—61. (Тоямэ — грациозная женщина, масу-
рао — мужественный, отважный; бури (фури) — облик, манеры.)
36 Мотоори Норинага. Поли. собр. соч. Т. 2, Токио, 1963. С. 13.
37 Цит. по: С. Г. Елисеев и мировое японоведение. М., 2000. С. 71.
38 Кёрайсё («Записки Кёрай» — ученика Басё). Токио, 1971. С. 104.
39 Цит. по: Кавабата Ясунари. Существование и открытие Красоты. С. 32
40 Там же.
41 Цит. по: Цубоути Сёё. Сёсэцу синдзуй (Сокровенная суть повести).
ПСС современной японской литературы (Гэндай Нихон бунгаку дзэнсю).
Т I. Токио, 1956. С. 94—95. (Интересно, что известный литературный ре-
форматор Цубоути Сёё (1859—1935), искавший новые пути для японской ли-
тературы в 80-х годах XIX века, предлагавший учиться методу описания у ев-
ропейских писателей, тем не менее берет за основу собственную классику,
прежде всего — «Гэндзи-момногатари», потому и привлекает внимание к со-
чинению Норинага о «Гэндзи», считая, что ученый более других проник в
ее суть.)
42 О его жизни и нелегкой судьбе вы можете прочесть в книге А. Н. Ме-
щерякова «Герои, творцы и хранители японской старины». М., 1988.
43 Японскую душу (Ямато дамасий) известный японский этнограф Янаги-
да Кунио назвал «духовной субстанцией японского народа». (См.: Предисло-
вие Л. М. Ермаковой к 1-му свитку «Нихон сёки». С. 11.)
44 Повесть о Гэндзи. Гл. «Юная дева». Т. 2. М., 1993 С. 67. Перевод
Т. Делюсиной-Соколовой.
45 Там же. С. 73.
46 Проницательному уму Вильгельм фон Гумбольдта открылось, что язык
«...вовсе не продукт ничьей деятельности, а непроизвольная эманация духа,
не создание народов, а доставшийся им в удел дар, их внутренняя судьба».
И дальше: «Мы должны видеть в духовной силе народа реальный определяю-
щий принцип... только духовная сила народа является самым жизненным и
Синтоистская основа японской культуры 543
самостоятельным началом, а язык зависит от нее» (см/. Алпатов В. М. Виль-
гельм фон Гумбольдт. История лингвистических учений. М., 1999. С. 69, 70).
47 Нитобэ Инадзо в своей знаменитой книге «Бусидо. Дух Японии», во
2-й главе — о синтоистских истоках бусидо, пишет: «Свет духовный нашего
сокровенного существа чист и неподвластен воле человека. Самоестественно
пробуждаясь в нашем сердце, он указывает, что хорошо, а что плохо. Это и
есть совесть или тот свет, который исходит от Небесного Бога».
4К Синто дзитэн. Токио, 1994. С. 395.
49 Энциклопедия японской литературы. Т. 3. Токио, 1939. С. 755.
м Там же.
51 Накорчевский А. А. Синто. С. 401—402.
52 Shinto: The Way of Japan by Floyd Hiatt Ross. Boston, 1965. P. 39.
53 Там же. P. 41.
54 Светлов Г. E Путь богов. С. 22.
55 Нисида Китаро. ПСС. Т. 7. Токио, 1950. С. 25.
56 Цит. по: Алпатов В. М. Мотоки Токиэда. Школа языкового существо-
вания. История лингвистических учений. С. 273—274.
Т. П. Григорьева
СИНТОИСТСКИЕ КОРНИ ТЕАТРА НО
Театр Но оформился в XIV—XVI веках, тогда же достиг вершины
благодаря усилиям таких мастеров, как Канъами (1333—1384) и осо-
бенно его сын Сэами (Дзэами Мотокиё, 1363—1443), изложивший в
своих трудах законы Но и правила актерского искусства. За прошед-
шие века театр Но не претерпел коренных изменений, сохранился в
первоначальном виде, и до сих пор не утратил к себе интереса (и нс
только в Японии). Конечно, были на его пути взлеты и падения, в
периоды упадка страдала вся культура и выживало лишь то, что глу-
боко укоренено в традиции. Театр Но не только выжил, но продол-
жает выполнять свое назначение, как понимал его Сэами: «Искусст-
во Но призвано смягчать сердца всех людей и пробуждать чувства и
высоких и низких. Оно может стать основой для возрастания долго-
го благоденствия и сделаться средством продления жизни до глубо-
кой старости» '.
С восторгом отзывается о сочинении «Преемственность Цветка»
(«Кадэнсё»), откуда взяты эти слова, и такой известный ученый, как
Носэ Асадзи: «Сравнительно велико число людей, преклоняющихся
перед этим трудом как перед духовной пищей, ибо он оказывает глу-
бокое воздействие на эмоциональный мир человека, оставляет силь-
ное впечатление создания, утверждающего дух непрерывности твор-
ческого подвижничества, дух, пронизывающий все человеческое
существование во времени» \
В чем же причина такой устойчивости, своего рода вневременно-
сти, позволившей Сэами сказать: «Есть конец жизни, но нет предела
Но» («Зеркало Цветка»)3. Должно быть, в приобщенности к вселен-
скому Пути, который непрерывен, безостановочен, ведет к благому.
Не меняясь сам, Путь рождает Перемены, в каждой стране по-
своему, сообразно укоренившимся традициям. Что же отличает Путь
Но (Ногакудо), вобравший дух Синто и приобщившийся к буддизму
Дзэн? Как в зеркале, в театре Но отразились архетипические свойст-
ва традиционного искусства Японии, которое называют гэйдо (гэй —
мастерство, до-мити — Путь), имея в виду путь очищения, преобра-
жения сущего.4 О том, что искусство для японцев прежде всего
Синтоистские корни театра Но
545
Путь с присущими ему чертами, свидетельствуют и названия таких
ритуальных действ, как Путь чая (тядо), Путь поэзии (кадо), Путь
каллиграфии (седо) и т. д. Сколь ни различны эти искусства, сущно-
стно они едины, — в своем религиозном назначении, в следовании
единому Пути.
Театр Но не столько создание нового искусства, сколько новое
соединение того, что было (в соответствии с пониманием искусства
как хранилища рожденного в разные времена искусностью и интуи-
цией). Но не просто новое сочетание известного, а такое, чтобы
просвечивала Основа, изначальный образ (хонъи, близко эйдосу),
или изначальная сущность (хондзицу: хон — корень, внутренне при-
сущее; дзицу — явленное, реальное, в современном языке перево-
дится как «архетип»).
Если все уже есть в непроявленном виде (в мире богов, согласно
синтоизму, в мире Небытия -Му, согласно буддизму), то задача мас-
тера проявить или дать пережить непроявленное, что с древних вре-
мен называли словом Макото-Истиной, отождествляя ее с изначаль-
ной Красотой (Би).
Японские мастера следовали закону Неизменного в Изменчи-
вом (фуэки-рюко), веря, что «Без Неизменного нет Основы, без
Изменчивого нет обновления» — две стороны единого творческого
процесса. Следовали ему и создатели театра Но, в котором кри-
сталлизовались традиционные формы — мифологические, магиче-
ские, ритуальные — древние представления саругаку, земледельче-
ские обряды дэнгаку, церемониальные танцы бугаку, музыка
гагаку, синтоистские мистерии кагура (ками-асоби — игрища бо-
гов), и блестящие образцы поэзии и прозы эпохи Хэйан (IX—
XI вв.). Ритмическая проза Но (соробун) включает образцы
Манъесю и Кокинсю, эпизоды из Гэндзи-моногатари, военных по-
вестей (гунки) и старинных рассказов (сэцува).
Если миропорядок задан богами, то невозможно пренебречь им,
нарушить Путь. Чем ближе к «эре богов», породивших японские
острова и все, что на них обитает, тем достовернее чувства, тем чи-
ще и правдивее сердце (магокоро). А без истинного сердца ничто со-
стояться не может, не может быть истинным. Отсюда закон возврат-
ности, как бы круговое движение: двигаться вперед, возвращаясь
назад, в прошлое, достойное подражания. Одно вытекает из другого
и возвращается к нему по закону вселенского Пути. Но это не кру-
жение, не «вечное возвращение», а восхождение к лучшему порядку,
к просветленности — конечная цель традиционного искусства. От-
сюда и представление не о движении вперед, отрицая предыдущее,
а возрождение его в новом качестве. Это называют иногда в рэнга и
в Но словом «нарикаэру», что можно перевести как «становиться,
35 Зах. 589
546
Очерки по истории синто
возвращаясь», то есть если не возвращаешься к тому, что задано
изначально, не достигнешь совершенства. И эта охранительная
функция — и в культе старины, и в культе предков, и в законе «хон-
кадори» — «следования изначальной песне». Потому и слово «репе-
тиция» — кэйко означает «обращаться к прошлому». И Сэами пишет
в «Зеркале Цветка»: «Если будешь стараться — лишь удивить, ничего
не добьешься, — если не соединишь древность с современностью.
Тогда и потрясешь зрителя: раскроется Цветок Истины (Макото-но
Хана)» (т. 51, с. 318).
Истинный Путь олицетворяет Единое, извечную связь неявлен-
ного, но истинно-сущего, мира духовного, и явленного в форме. Все
произрастает из одного истока; принимая разные обличья, не теряет
ни себя, ни связи с миром, ибо все едино. Путь исключает возмож-
ность разделения, противопоставления, существования одного за
счет другого. (Потому и называют Путь «моральным Законом», им-
манентным сущему.) А, значит, все обладает целостной природой,
не может быть разъято на части, чтобы сконструировать из них не-
что новое методом анализа и синтеза. Лишь Целое может быть ис-
тинным, может быть прекрасным, вызывая сердечный отклик, при-
общать к Пути. Оттого такое значение в театре Но придается
правильному соотношению одного с другим, чтобы одно не ущемля-
ло другое, а оттеняло его существо. Все на сцене существует само по
себе, — музыка, слово, хор, — но существует в невидимой связи од-
ного с другим, повинуясь закону вселенского Равновесия (Ва). За-
конченность, завершенность отдельного есть условие единства раз-
ного, единого звучания всего спектакля. То есть искусство Но
являет оптимальное отношение нераздельности и неслиянности, а
на языке Дзэн — «одно во всем и все в одном». Отсюда стиль пьес
ёкёку — «цудзурэ-нисики» («парча из лоскутов»), и метод цугихаги —
наложения, чтобы одно не заслоняло, не затмевало другое. Здесь
особенно ощущается потребность в законе соответствия одного дру-
гому (соо): пения, музыки, танца.
Путь не вписывается в схему, в числовой ряд, не останавливает-
ся, не исчерпывается, потому главным в этой системе мышления
становится принцип недвойственности (фуни), или уравновешенно-
сти, пульсирующего равновесия, чтобы не нарушить изначальную
целостность сущего. Отсюда и метод «вхождения», а не анализа и
синтеза: два становятся одним. Потому и нсприложим метод дис-
курсивной логики, имеющей дело с расчлененными вещами, с по-
нятиями, разъединяющими сущность и существование. Здесь язык
метафоры, иносказания, намёка. («В намёке, — по словам Д. Т. Суд-
зуки, — заключена вся тайна японского искусства».) И Н. Г. Апари-
на, комментируя текст «Предания о Цветке», заключает: «Дзэами
Синтоистские корни театра Но
547
обнажает перед нами органическую, первоединую природу драма-
тургического творчества в театре Но. Сочинять пьесу означало не
только придумать текст, но одновременно и держать в уме действие
(то есть быть актером и режиссером), и музыку, и интонационный
строй пения (то есть быть композитором и распевщиком). Момент
сочинительства в реальности — это момент рождения текста, а в по-
тенции — еще и зрительного и звукового образов спектакля. На та-
кое был, конечно, способен только актер, то есть человек, доско-
нально знавший законы сцены» 5.
И как тут не задуматься о созвучии нашему времени, утративше-
му ощущение Целого, и проницательности таких умов, как, скажем,
датский физик Нильс Бор? «Действительно, вся система понятий
классической физики, доведенная до такого изумительного единства
и законченности трудами Эйнштейна, основана на некоторой пред-
посылке, прекрасно соответствующей нашему повседневному физи-
ческому опыту и состоящей в том, что можно отделить поведение
материальных объектов от вопроса о их наблюдении. В поисках па-
раллели к вытекающему из атомной теории уроку об ограниченной
применимости обычных идеализаций мы должны обратиться к со-
всем другим областям науки, например к психологии или даже к
особого рода философским проблемам; это те проблемы, с которы-
ми уже столкнулись такие мыслители, как Будда и Лао-цзы, когда
пытались согласовать наше положение как зрителей и как действую-
щих лиц в великой драме существования» 6.
Может быть, именно потому такое значение придавалось закону
соответствия, уравновешенности, что все отдельное тяготеет к за-
вершенности, целостности, как бы сворачивается в себя. И это не
могло не сказаться на организации всего театрального действа. Каж-
дая сцена, даже каждый жест, каждый монолог актера как бы замы-
кается на самом себе, но невидимым образом, подхваченный хором,
переходит в диалог, прямой и обратный, — в созвучие разного. Есте-
ственно, традиционный тип мышления: не одно после другого, а од-
но в другом, или одно параллельно с другим, не линейный, а много-
мерный тип связи, — не мог не сказаться и на ощущении времени и
пространства. И Сэами не раз напоминает: чтобы проникнуть в тай-
ны Но, овладев приемами мастерства, нужно принимать во внима-
ние качество времени. «Зерно цветка, раскрывающегося в разных
видах искусства, лежит в душе художника. Как из прозрачного кри-
сталла образуются огонь и вода, как на голом дереве вырастают цве-
ты и плоды, так и художник создает из пейзажа своей души произве-
дение искусства. Художник подобен сосуду.
Одни воспевают луну, ветер на поэтических турнирах, другие вос-
торгаются цветами и птицами во время странствий. Вселенная —
548
Очерки по истории синто
сосуд, содержащий в себе все цветы и листья, снег и луну, горы и
моря, деревья и травы, живое и неживое. Всему — свое время года.
Сделайте эти бесчисленные вещи предметом искусства, сделайте
свою душу сосудом Вселенной, доверьте ее просторному, спокойно-
му Пути Пустоты! Тогда вы сможете постичь изначальную основу
искусства — Тайный Цветок»
И отношение ко времени, можно сказать, синтоистское. Если
оно от чего и зависит, то прежде всего — от смены времен года, вид-
но, установленного богами. Это чередование — весны — лета — осе-
ни — зимы — окрасило в свои тона все поэтические антологии и
повести, ибо в этой смене природного ритма и заключен «Изначаль-
ный образ», судя по одноименной танке дзэнского мастера XIII века
Догэна:
Цветы — весной.
Кукушка — летом.
Осенью — луна.
Чистый и холодный снег —
Зимой.
Японский Дзэн вырос из синтоистского корня, может быть,
больше, чем из китайского Чаны «Разве не в шуме бамбука Путь к
просветлению!? Не в цветении сакуры озарение души!?» — воскли-
цает Догэн. И разве не слышатся здесь отголоски творящих природу
богов? По крайней мере, с этой танки Догэна Кавабата Ясунари на-
чал свою Нобелевскую речь «Красотой Японии рожденный», види-
мо, той самой изначальной Красотой, которая с древних времен
олицетворяла Истину-Макото, что и позволило ему сказать: «Если
вы подумаете, что в стихах Догэна о красоте четырех времен года —
весны, лета, осени, зимы — всего лишь безыскусно поставлены ря-
дом банальные, стертые, давно знакомые японцам образы Приро-
ды, — думайте! Если вы скажете, что это и вовсе не стихи, — гово-
рите! Но как они похожи на предсмертные стихи монаха Рёкана
(1758-1831):
Что останется
После меня?
Цветы — весной
Кукушка — в горах.
Осенью — листья клена.
В этом стихотворении, как и у Догэна, простейшие образы,
обыкновенные слова незамысловато, даже подчеркнуто просто по-
ставлены рядом, но, восходя (касапэру), они передают сокровенную
суть Японии».
Синтоистские корни театра Но
549
Мне уже приходилось писать об этом таинственном слове «каса-
пэру», что означает «воздвигать одно над другим», может быть, одно
из самых древних слов, полюбившихся японцам, которое не раз
встречается уже в «Кодзики» и в первой танке бога Сусаноо, и в по-
стоянно встречающемся сочетании «восемь облаков», которые рас-
положены друг над другом, по вертикали. Я увидела в этом древнем
образе структурообразующее начало, которое обусловило компози-
ционное построение и в архитектуре (форма пагоды: один ярус на-
ходит на другой, как в Пятиярусной, и тот же иероглиф), и в пись-
менности, — вертикальные строчки. (Но это особая тема.)
В театре Но игра актера соответствует не только времени года и
указывается сезон, но и времени суток, которое так же неровно,
пульсирует в сердечном ритме, ибо и у времени есть свое сердце.
«Если говорить о сокровенных принципах (хиги), прежде всего
нужно знать, что достижение совершенства в любом деле зависит
от равновесия инь-ян. Дневная энергия — это ян. Потому играть
нужно как можно спокойнее, чтобы уравновесить ее энергией инь.
Когда наступает время энергии ян, нужно созидать иньскую энер-
гию — в этом душа (кокоро) инь-ян. Это начало пути к совершенст-
ву в искусстве Но. От этого зависит, получится ли пьеса интересной.
Вечером, когда преобладает энергия инь, нужно играть оживлен-
но, выбирать яркую пьесу, тогда в душе зрителя раскроется цветок
ян. Исполнение будет совершенным, когда вечернее представление
уравновешено светлой энергией ян. Если же к энергии ян добавить
игру в стиле ян, а к энергии инь — игру в стиле инь, то равновесия
(ва) не получится, а стало быть, и совершенства не будет. А если нет
совершенства, откуда взяться интересу?» («О преемственности Цвет-
ка»,—так я перевожу «Кадэнсё», т. 51, с. 238.)
Мало того, и в каждом мгновении существуют две стороны: вре-
мя «мужское» (одоки) и «женское» (мэдоки): «Нужно трепетно отно-
ситься ко Времени, знать, что прошлогодний успех не обязательно
обернется Цветком в этом году. В каждом миге содержится Время
мужское и женское. И в Но никуда от этого не денешься: если было
хорошее время (ёкитоки), будет и плохое. Таков закон причины-
следствия (инга)... Победа и поражение зависят от характера Време-
ни. В благоприятное нужно действовать решительно. Говорят, Сёбу-
син — бог победы и поражения в одном лице следит за ходом состя-
заний и решает его исход. Если труппа соперников превосходит вас
в исполнении саругаку, значит, на их стороне Сёбусин, и не нужно
противиться этому Но в каждом мгновении содержится инга двой-
ного ками, и когда вы почувствуете, что наступает ваше Время, ис-
полняйте любимую пьесу с полной отдачей.
550
Очерки по истории синто
Так дает о себе знать на сцене закон причины-следствия, и это
нужно хорошо усвоить. Будет понимание, будет и успех...» («О пре-
емственности Цветка», т. 51, с. 294—295.)
Я уж не говорю о том, что Время способно сжиматься и расши-
ряться, пребывать в вечности и в одном мгновении. Прошлое живет
в настоящем более, чем само настоящее, в. Н. Горегляд обращает
внимание на особый вектор времени в древней японской литерату-
ре: «Автор дневника „спускается" во времени, потому что прошлое
по японским представлениям находится наверху, к нему „поднима-
ются“ (саканобору), а настоящее — внизу, к нему „спускаются",
„нисходят" 8. И это связано с верой в небесных богов, которые мо-
гут время от времени спускаться на землю, призываемые людьми,
потом возвращаются наверх, в небесную сферу, укрывающую мир
людей, призванных в конечном счете стать вровень с Небом.
Можно сказать, театр Но перекидывает «мост» от Небесного Пу-
ти, неявленного, извечного, таинственно-прекрасного, к земному,
явленному, страждущему, от мира богов к миру людей. Тот самый
мост «укихаси», которым воспользовались Идзанаги-но микото и
Идзанами-но микото, когда создавали землю: «Потому оба бога,
ступив на Небесный Плавучий Мост, то драгоценное копье погрузи-
ли, и, вращая его, хлюп-хлюп — месили (морскую) воду, и когда вы-
тащили (его), вода, капавшая с кончика копья, сгустившись, стала
островом. Это Оногородзима — Сам Собой Сгустившийся остров» 9.
И Сэами в «Кодзики» видит исток японского театра: «Если вести
речь о начале саругаку в эру богов, то о том времени, когда Великая
Богиня Аматэрасу скрылась в небесном гроте и мир погрузился в
вечную тьму; и мириады богов, стремясь смягчить сердце Великой
Богини, собрались на небесной горе Кагуяма и устроили кагура...
И тогда небесная богиня Удзумэ вышла из общего круга, украсила
лентой сидэ ветку сакаки, вскричала, охваченная божественной
одержимостью, и возжгла костер на костровище; и, громоподобно
топнув, начала петь и танцевать. Ее голос стал приглушенно слышен
в небесном гроте, и потому Великая Богиня слегка приотворила его.
И Земля снова озарилась светом; и осветились лица богов.
Говорят, что божественные игры тех мгновений и являются нача-
лом саругаку» |0.
От эры богов, запечатленной в «Кодзики», унаследовал театр Но
и порядок «дзюн-гяку»: начинать с «правильного» (дзюн) и перехо-
дить к «обратному» (гяку), и судя по «Кодзики», небесные боги его
строго придерживались. Следовали ему и в народных танцах, в зем-
ледельческих обрядах, хотя больше придавали значения последова-
тельности движения, как о том пишет А. Е. Глускина в статье «Об
истоках театра Но». «Скользящее движение по сцене также можно
Синтоистские корни театра Но
551
увидеть и в земледельческих представлениях. В храмовых синтоист-
ских мистериях оно называется дзюн гяку дзюн («вперед — назад —
вперед»). Это определенный замкнутый круг троекратного повторе-
ния движения, а иногда и целой сложной системы движений, из ко-
торых первый и третий комплексы совпадают, а второй комплекс
является их противоположностью. Это троекратное магическое дви-
жение также рассматривается как символическое движение удара
мотыги о землю, успокаивающее духа поля: движение, направлен-
ное вперед, — дзюн, назад — гяку и опять вперед — дзюн»".
И эта троекратность символична: приходит время, когда на сме-
ну правильному порядку является противоположный, но он должен
смениться правильным, изначальным, то есть та же возвратность к
Основе, характерная для всей японской культуры. Естественно, не
мог обойти этот всеобщий закон и Сэами: «Лишь следуя Пути, най-
дешь всему соответствующий стиль. Чтобы выразить смысл, появля-
ются слова, проявляешь искусность, и музыка обретает плоть. Если
движение рождается из музыки, эго правильный порядок (дзюн).
Если же музыка приноравливается к движению — неправильный
(гяку). Любой Путь, в любом деле должен исходить из правильно-
го порядка (дзюн-гяку). Нельзя допускать обратного (гяку-дзюн)».
(«О преемственности Цветка», т. 51, с. 272.) То есть для Сэами важ-
но различать первичное и вторичное, что из чего рождается, чтобы
не нарушить закон Пути: «Все законы возвращаются к Закону. Куда
же возвращается Закон? Он возвращается ко всем законам» |2.
Можно сказать, представления Но пронизаны синтоистскими
мотивами, а «пятиступенчатый» цикл пьес (го-дан) начинается с
«пьес о богах» (ками-моно), как скажем, одна из древнейших «Оки-
на» («Старец»), — обожествленный после смерти хранитель культа.
«В представлении „Окина" в театре Но принимают участие еще два
персонажа. Один из них — это Самбасо, персонаж в черной маске,
известный в народных представлениях как божество гор. Здесь, в Но,
он олицетворяет землю. Второй персонаж, без маски, так называе-
мый Сэндзай, олицетворяет третье начало Вселенной — человека.
Актеры, участвующие в этом представлении, проходят специаль-
ное очишение, едят перед представлением отдельно от остальных
особую пищу и т. д. Совершаемые ими танцы и пение означают гар-
монию Вселенной и испрашивают мир и процветание стране», оли-
цетворяя гармонию трех начал: Неба, Земли и Человека ,3. То есть
человеку предназначено подняться до Небесного уровня или стать
богом. Есть пьесы, которые начинаются с чтения молитвословий ио-
рито, содержащих «песни богов» (ками-ута). А главная, «зеркальная
комната» (кагами-но ма), где актер перед выходом на сцену меня-
ет свой внутренний облик, вглядываясь в круглое зеркало, будто
552
Очерки по истории синто
в сердце Аматэрасу. Само слово «зеркало» — «кагами», согласно
словарям древних японских слов, означает: ка или кага от слова ка-
гаёу — «сверкать» и «ками» — «бог». Таким образом, «сверкающий
бог», «сверкающая богиня» — «связаны с солнечной магией и с зем-
ледельческим культом, породившим народные пляски, легшие в ос-
нову театра Но» м.
Раскидистая сосна на заднике сцены напоминает священную со-
сну из синтоистского святилища Касуга-дзиндзя. Когда же исполня-
лась пьеса «Мива» (по названию священной горы, сама гора и есть
храм бога), то высокие рамы украшались ветками священного дере-
ва хиноки (дерево солнца). Атрибуты синтоистских обрядов напо-
минают постоянно об истоках Но, и как рефрен проходит призыв
«чтить богов и будд», как в пьесе «Нономия»: «Чтит и богов, и будд
храм Исэ», претворяя идею «рёбу синто», непротиворечивого Пути
богов, открытого другим учениям. Тот самый древний храм Исэ-
дзингу, где обитает богиня Солнца Аматэрасу. Тот самый храм, в ко-
тором Кэндзо Тангэ увидел «прототип японской архитектуры»:
«Форма Исэ, родившаяся в недрах первозданной природы, как бы
снова утонула в лиственной чаще. Но даже сегодня мне казалось,
что там обитают бесчисленные божества и я заглядываю в сокровен-
ные тайники японской души» ,5.
Исследователи Но, подчеркивая ритуальный характер этого
действа или священнодействия, добавляют: «Ритуальность, порож-
дающая всеобъемлющую заданность зрелища, не единственная ха-
рактеристика спектакля Но. Ритуал показа драмы должен быть осу-
ществлен безупречно красиво. Поэтому другой не менее важной
особенностью театральной стилистики Но является изысканная, за-
вораживающая красота: совершенство и строгость сценической пло-
щадки, роскошество костюмов, загадочная прелесть масок» |6.
И все же это по преимуществу внешние признаки, причина бес-
смертия Но лежит глубже, в сфере духа или души изумительного, та-
инственного, диковинного (мэдзурасий), в которой Мотоори Нори-
нага находил первые признаки ками. Дейсвительно, уже в древние
времена японцы привыкли воспринимать все необычное, неожидан-
ное, как проявление невидимых ками, и поклоняться этой стороне
действительности и превозносить ее, желая угодить богам. И этому
немало свидетельств в «Манъёсю», в «Исэ-моногатари», в «Гэндзи»,
в дневниках (никки). Ценится то, что вызывает чувство восторга
(аварэ), а вызывает чувство восторга то, что неожиданно является
взору, пленяет сердце, как, скажем, выход императрицы (гёко) в
«Гэндзи»: «Это было восхитительно (мэдзурасики), что не обычно».
Три бога явились поодиночке и скрылись. Неявленное сильнее
волнует, чем явленное. «Лишь тайное может быть Цветком, явное не
Синтоистские корни театра Но
553
может» — скажет Сэами. Скрытое не исчерпать, — изначальный об-
раз, изначальный звук, — они извечны в своей полноте, и многим
ли дано ошутить их присутствие? Не от того ли Сэами постоянно
обращается к этому загадочному слову, что ощущение диковинно-
сти мира позволяет все время меняться самому чувству, переживая
каждую вещь заново, как только что возникшую, чтобы тут же ис-
чезнуть. Чудо само по себе не может длиться долго, иначе перестает
быть чудом. И эта способность видеть диковинность того, что вдруг
открылось взору, делает невозможным ощущение монотонности,
повторяемости, каноничности, воплощая безостановочность Пути.
Стоит остановиться, и вещь потеряет себя. Отсюда столько внима-
ния оттенкам, нюансу, интонации, еле заметным переходам, что не
натренированное ухо и не заметит. Эта интонационность, можно
сказать, особенность японской культуры. Театр Но — и следование
правилам, — в Но канонические движения и позы, — и незаметное
отступление от них, ибо Но это прежде всего Путь, который недос-
тупен человеческому разумению, но доступен чувству.
Таинственно и само название пьес «ёкёку», и хотя само слово
появилось в XIX веке, но смысл его уже раскрыт Сэами в понятии
«кёку». В сочинении «О преемственности Цветка», в последней гла-
ве «Утонченный Цветок» Сэами рассуждает: «В пении, в танце, в
движении, в манерах, в стиле — у всего этого одно сердце. Но если и
дальше будешь исполнять в той же манере, то привычное исполне-
ние не произведет впечатления на зрителя. Если же, черпая из глу-
бин души, в то же исполнение внесешь легкое разнообразие, слегка
изменив интонацию, то та же пьеса зазвучит по-новому. И тот, кто
пришел увидеть и услышать ее, похвалит: „О, это интереснее, чем
раньше!" Вызовет у зрителя ощущение диковинности.
Неискусный актер на это не способен. Но мастер и в обычную
мелодию вносит душу и рождает чувство зачарован! юсти (кёку). Ес-
ли говорить о том, что такое кёку, то это Цветок, распускающийся
над мелодией» (т. 51, с. 284—285).
Как у Есенина: «Выбирайте в молитвах своих такие слова, над
которыми горит язык божий, — говорил Макарий Желтоводский
своим ученикам... В мире важен беззначный язык, потому что у про-
зревших слово есть постижение огня над ним... Слово, прорываю-
щее подкрышку нашего разума, беззначно... Оно невидимо присут-
ствует» ”.
У меня же это слово вызывает ассоциацию с «магатама», тот же
корень — «кёку/магару» — искривление, но такое, которое порожда-
ет, видимо, излучение, свечение, происходящее от соприкосновения
душевной энергии мастера с Творческим Духом (Дзока). (По край-
ней мере, «магатама» пишется теми же иероглифами: кёку/магару и
554
Очерки по истории синто
тама.) В словаре старых слов «кёку» сравнивается с драгоценным
камнем: кёку столь же прекрасно, как прекрасна тама (тама-но ё-ни
уцукусий). В толковом словаре Кодзиэн кёку — то, что интересно
своей изменчивостью. В Но кеку — нечто поверх правил, отклоне-
ние, импровизация, сообщающая исполнению особое очарование
(мёми). Музыка, пение (он-гёку) означает изгибающийся звук.
Может быть, и здесь сказывается стремление к несмешиваемо-
сти, целостности, которая только и причастна Истине; целостен
внешний покой застывших поз, даюших простор внутреннему дви-
жению. «Сердцевиной японского исполнительного искусства явля-
ются так называемые ма (паузы). Причем эта пауза не временная.
Она также не связана с психологией выражения. К этому понятию
паузы близко подходит то, что в японском искусстве называется ко-
кю (унисон, сопереживание) или ёхаку (оставленное незаполненным
пространство, белое пятно) Это можно было бы назвать проявлени-
ем сущности национальной специфики. Искусство паузы при этом
стало со временем настолько отточенным, что фактически превра-
тилось в способ выражения...
Эта пауза выражает физиологическое осознание красоты в япон-
ском искусстве... Именно через эти паузы происходит общение меж-
ду актерами и зрителями Актеры посвящают всю свою жизнь созда-
нию этих мгновенных пауз, а зрителям эти мгновения приносят
наслаждение, как бы очищают их» |8.
Это качество исполнения можно сравнить с приемом сиори (гиб-
кость) в поэтике Басё. По выражению поэта Кёрай, ученика Басё:
«Сиори рождает жалость. Поэт не говорит об этом прямо. Не ска-
жешь, что стихотворение преисполнено чувства жалости, а берет за
душу Это трудно выразить словами. Сиори глубоко скрыто, но вол-
нует. Сиори — это ёдзё, то, что заставляет сострадать другому» 19
Значит, ёкёку (ё)утау — речитативное пение и кеку можно пони-
мать, как такое исполнение, которое своей гибкостью вызывает на-
слаждение и сочувствие, радует душу, что отвечает назначению Но.
Мастер должен перевести взор из сферы внешнего восприятия в
сферу внутреннего переживания, заставить поверить, что невиди-
мый мир духа истинно-прекрасен. Красота затаилась, недоступна
взору скользящему, значит, нужно сделать этот взор не скользящим,
а сосредоточенным, полным удивления. Утончая чувство, приобщая
к Красоте, искусство Но меняет человека. Делая сердце одного со-
звучным другому сердцу, — не только человека, но всего, что его ок-
ружает, что можно увидеть и услышать, Но расширяет внутреннее
бытие личности. Сердце, открытое другому, возвращает свою изна-
чальную чистоту, становится истинным (магокоро), а истинное
сердце не может не сообщаться с другими, не биться с ними в уни-
Синтоистские корни театра Но
555
сон. Тогда десять тысяч кёку соединятся в едином сердечном поры-
ве, — скажет Сэами в «Преемственности Цветка»: «Итак, исполняя
Но, нужно ставить музыку (он-кёку) на первое место. И если про-
явить искусность, то пение и танец сольются с музыкой. Тогда дос-
тигнешь совершенства: десять тысяч кёку соединятся в одном серд-
це (ман-кёку иссин)» (т. 51, с. 273).
Тогда освободившийся дух начинает действовать сам по себе,
спонтанно, самоестественно. Один из знаменитых афоризмом Дзэа-
ми, — напоминает Апарина, — «...искусство Но творится во время и
на месте представления». Дзэами утверждает, что пьеса получает
подлинное рождение только на сцене и что она каждый раз, на каж-
дом новом спектакле как бы заново рождается 20. Самоестествснно
возникает и чувство диковинное, — когда вещь предоставлена самой
себе. Тогда и игра уже не игра, а действительное чудо. Забывает о се-
бе не только актер, но и зритель — в состоянии со-переживания,
«нс-я», «не-думания о своем» (мусин), и ему уже пьеса кажется со-
всем другой, хотя изменилась лишь интонация. Тогда и рождается
Тайный Цветок или Цветок Истины (Макото-но хана), рождается из
чувства диковинности сущего.
У каждого возраста свой Цветок, но лишь зрелый мастер владеет
истинным Цветком, который не опадает. Если к тридцати годам ак-
тер не вырастил в себе Истинного Цветка, то уже после сорока его
мастерство пойдет на убыль. И опытный мастер, которого ценит
зритель, если нс умеет раскрыть свой Цветок, то и не сохранит его
до конца жизни. А тот, кто обладает чудесным Цветком и умеет его
раскрыть, не потеряет его до старости, если даже слабее станет в
технике игры. Поэтому мастера, владеющего таким Цветком, нс по-
бедит и молодой актер, сколь бы ни была прекрасна его наружность.
И на засохшей ветке могут быть цветы и они могут вызвать Оза-
рение — говорят мастера чайной церемонии. Может быть, вслед за
Сэами? Как сказано об этом в пьесе «Тамура»:
Божественная сила милосердья
водой живительной вокруг все очищает.
В воде у храма Киёмидзу отражаясь,
побеги ивы выпускают. Право,
«засохшие деревья, и они
вдруг расцветут чудесными цветами» 2‘.
Но стоит ли удивляться, если согласно синтоистским преданиям,
деревья и травы были живыми когда-то и умели говорить?
И Цветок или душа актера может быть преходящей, может быть
вечной, если дает почувствовать «Красозу преходящего» (Мудзё-но
би, — красоту непостоянную, мимолетную). Совершенным стилем
556
Очерки по истории синто
обладает тот актер, который владеет «Цветком непостоянства»
(Мудзё-но хана).
Символ Цветка позволяет воплотить идею (эйдос цветка) и одно-
временно приобщить к Природе, придать всему естественность, не-
смотря на крайнюю условность театра Но, начиная от сцены, мане-
ры игры, кончая красочными костюмами. Это и символ, и живой
цветок, дающий плоды, теряющий лепестки, когда Цветок возвра-
щается к изначальному Зерну. Какие из цветов не опадают, но, опа-
дая, они вновь расцветают, и в этом их прелесть, в непривязанности
к этому мигу, — в красоте изменчивости. И это от синтоистской
очарованности миром, буддизм не воспевает эфемерность цветов,
видя Путь спасения в преодолении привязанности к этому миру.
Верность Природе и в следовании естественному ритму дзё-ха-
кю-годан. Годап — это пять пьес, чередующихся в спектакле: о бо-
гах, о духах воинов, о женщинах, о разном, о демонах. Они следуют
ритму дзё-ха-кю: дзё — медленное вхождение, ха — развертывание,
нарастание темпа, кю — быстрое завершение. Всё в Природе следует
этому ритму, говорит Сэами. «Все веши во Вселенной, хорошие и
плохие, большие и малые, одушевленные и неодушевленные, следу-
ют ритму дзё-ха-кю. Можно слышать его и в пении птиц, и в стре-
котании насекомых» 22. Эта структура определяет стиль представле-
ния в целом, и каждого движения в отдельности. «Согласно этому
принципу совершается шаг, движение, произносится слово. Риту-
альное ступание в Но начинается медленным подниманием левой
ноги от пола — это дзё. Затем следует резкое возвращение ноги на
пол — это ха и кю. В кю уже заложено начало дзё, следующего дви-
жения правой ноги. Дзё-ха-кю шага разворачивается в дзё-ха-кю
выхода актера на сцену, в дзё-ха-кю сиены, части, одной пьесы, це-
лого спектакля... Начало первой части — выход ваки, его простое и
спокойное представление публике. Конец — признание ситэ, от-
крытие своего истинного имени и внезапное исчезновение» 23.
Ситэ—«тот, кто действует», можно сказать, действительно,
единственное действующее лицо, он одержим действием, когда его
что-то мучает, и жаждет покоя. Это неприкаянный дух, явившийся
на землю сначала в «первоначальном» виде (маэдзитэ), потом — в
истинном, «последующем» (нотидзитэ). Заключительный неистовый
танец (в ритме кю) свидетельствует о муках души, не прошедшей
очищения. Ситэ — несчастный «действователь», субъект страдания,
которых он мог не испытывать при жизни, но которые неминуемо
настигнут его в ином мире, ибо расплата за содеянное неизбеж-
на, — по закону кармы или высшей Справедливости, Пути. И лишь
монах — ваки («тот, что сбоку») может своими молитвами избавить
его от страданий. То, о чем «действователь» сам не в состоянии ска-
Синтоистские корни театра Ио
557
зать, говорит за него хор, расположившийся тут же на сцене в два
ряда по четыре человека, и оркестр — из четырех инструментов:
флейты-фуэ и трех барабанов разной величины, от большого до
малого.
Итак, предмет искусства Но — не социум и страждущая от его
недугов личность, а то, что извечно преследует непросветленного
человека, подверженного страстям и суете, обрекающих его на муки
в посмертной жизни. Социум — лишь частное выражение Пути, его
теневая сторона, как и индивидуальная жизнь есть лишь временное
проявление извечного Я. Потому и не возник в Японии жанр траге-
дии, тем более — трагикомедии, что не было трагического мироощу-
щения, сосредоточенности на человеческом «я», привязанность к
которому считается главным препятствием на пути к спасению. Но
есть вера в извечное Я, в блаженство, к которому идет следующий
Пути.
А трагикомедии быть не могло, потому что одно не смешивается
с другим, чтобы нс нарушить полноту, завершенность отдельного,
высокого и низкого. Потому примерное XVI века пьесы Но переме-
жаются фарсовыми сценками кёгэн (букв, «безумные слова», вывер-
нутые наизнанку), которые призваны снять напряжение, рассме-
шить народным говором и юмором и невозможными для высокого
жанра сюжетами. И в этом искусстве смешного японские актеры,
чье мастерство передавалось от учителя к ученику, достигли совер-
шенства, о чем свидетельствует успех у зрителя, и не только японско-
го. Но в этом жанре уже не могло быть серьезности, сопряженности с
высшим миром, невидимым, но истинно-сушим, предопределяющим
в конечном счете судьбы людейм.
Так во всем, все стянуто к единому центру, повинуется логике
Целого. «В сердце должно быть лишь одно чувство», — говорит Сэа-
ми. Скажем, в канун Нового года — «торжественно-праздничное»
(сюнэн-но кокоро), когда люди с радостью поздравляют друг друга,
ощущая прилив божественных сил от обновляющейся Природы.
Чувство само по себе, в его полноте, извечное чувство, застывшее в
маске. Его не передашь открытым лицом актера, подверженного
сиюминутному настроению, или этот актер должен в такой степени
владеть собой, что ни одна случайная черта не должна нарушить об-
раз вечности.
Как бы надчеловеческое измерение, хотя человек призван осуще-
ствить Небесный замысел на Земле, преодолев себя, свою вторич-
ную природу, свое эго, — достичь Просветления, несущего всему
спасение. И Сэами не раз напоминает: лишь в состоянии самозабве-
ния, муга (не-я, отсутствие эго), мусин (не-думания, бесстрастия) ак-
тер может раскрыться в полной мере. «Если войдешь в состояние
558
Очерки по истории синто
муга, скроешь свое сердце, то в тебе проснется такая сила чувства,
которая соединит все в Но единым сердцем (иссин)» («Зеркало Цвет-
ка», т. 51, с. 327). Самозабвение делает возможной полную само-
отдачу, самовоссоздание в Творческом акте себя подлинного, за-
таенного.
Этой цели подчинено все в театре Но, начиная от Красоты со-
кровенного — югэн, кончая приемами игры на почти пустой сцене,
олицетворяющей «пустот!юсть», иллюзорность страждущего мира.
От него избавляет искусство мономанэ (букв, «подражание вещам»,
но «подражание» — не греческий мимесис, а «моно» — более дух,
чем вещь, или вселенские сущности, как физические, так и духов-
ные — душа вещей, будь то душа воина или кипариса, — мир неви-
димый, по проницаемый мастером). «Нечто выглядит подобным, но
не выглядит правдивым», — говорит Сэами. Нужно стать тем, кого
исполняешь, превратиться в безумную женщину или в дух сосны.
«Мономанэ не означает подобия. Чтобы достичь совершенства в мо-
номанэ, нужно войти в Истину того, кого исполняешь» («О преем-
ственности Цветка», т. 51, с. 285). Все более уходит актер в себя,
чтобы стать тождественным другому, тогда действия актера стано-
вятся не его действиями, а действиями и чувствами того, в кого он
воплотился, божества или демона. «Исполнение будет мужествен-
ным, если актер перевоплотится в того, кто обладает свойством му-
жественности: в воина, демона, божество, сосну или кедр» 25. В этом
случае актер достигает «Цветка Истины» (Макото-но хана), который
не вянет с течением времени. Но как стать тем, кем не являешься?
Сэами отвечает: «Мономанэ постигается глубинами души», отказав-
шись от себя, углубившись в изначальную природу другого, соединя-
ешься с ним. Роль актера повторяется, манера исполнения —
нет, — она зависит от изменчивых вещей: времени года, времени
дня, от настроя зрителя, от местности, где ставится спектакль. Пото-
му одна и та же роль, в каком-то смысле, не может быть сыграна
дважды, как не может дважды прозвучать одна и та же танка. Пото-
му Сэами и говорит о бесчисленных мономанэ. Искусный актер,
следуя каноническим правилам игры: пения, танца, застывшим по-
зам, — придаст им каждый раз новую окраску, которую подсказыва-
ет ему интуиция и мастерство.
То же следование неизменному и изменчивому обусловило язык
символа («понятие», как таковое, не соответствует целостному мыш-
лению, не разделяющему сущность и существование). Это культура
подтекста, иносказания, намёка (ёдзё — сверхчувства, или того, что
позволяет пережить чувство в его полноте, вселенское чувство).
Прямое определение лишает предмет очарования, а именно очаро-
ванность, чувство диковинности — мэдзурасиса напоминает о при-
Синтоистские корни театра Ио
559
сутствии божественного в земном. Оттого любимый мысле-образ
Сэами — Цветок (входит в название основных трактатов). У каждого
стиля — свой Цветок, у каждого актера — свой. «Цветок и есть
причина-следствие (инга) сущего. Все в мире следует этому закону...
Кто постиг Цветок причинности, достигает наивысшего» («О преем-
ственности Цветка», т. 51, с. 293).
Наконец, все должно быть овеяно ароматом сокровенной Красо-
ты-Югэн (ю — глубокий, туманный, трудноразличимый; гэн — тем-
ный, глубокий, затаенный). Югэн предстает как элегантность,
грациозность, изящество, но за ними ощущается глубина таинствен-
ного, невидимого мира, приводящего душу в содрогание. Если ава-
рэ — красота явленного, видимого мира, то югэн — это аварэ, умуд-
ренное опытом, прошедшее сквозь жестокость самурайских битв,
рождает чувство непрочности сущего, отчего оно становится еще
милее сердцу. Эта потаенная красота разлита повсюду, но лишь чут-
кое сердце способно увидеть излучаемый ею свет, свет изначально-
сущий. Только языком образа и можно сказать о красоте скрытого
сияния вещей: «Как будто бы проводишь весь день в горах; как буд-
то бы зашел в просторный лес и забыл о дороге домой; как будто
любуешься на морские тропы вдали, на челны, скрывающиеся за
островами... Как будто бы следишь задумчиво за полетом диких гу-
сей, исчезающих вдали средь облаков небесных» 26.
Сэами постоянно напоминал актерам: «Без Югэн нет Но», и до-
бавлял: «Только тогда придет совершенство, когда войдешь в об-
ласть Югэн. Тогда все приемы, все движения озарит его красота.
В изящном, умиротворяющем стиле игры — изначальное существо
Югэн... Мономанэ может меняться, но если владеешь тайной Пре-
красного, увидишь зерно красоты Сокровенной» («Зеркало Цветка»,
т. 51, с. 324—325). Красота Сокровенного постигается не умом, а на-
труженной душой и телом. Югэн — «это лебедь с цветком в клюве».
Югэн не случайно называют красотой мистической, о ней же го-
ворит Сэами в сочинении «Девять степеней» (Кюи), девять уровней
актерского мастерства. Только с четвертого появляется Югэн. Если
актер достиг пятой ступени, значит, «сердца гор, облаков, моря и
луны нашли свое выражение». Шестую степень он называет Пра-
вильным Цветком: «Весенний туман озарен заходящим солнцем. Го-
ры алеют». Седьмая степень мастерства, это «Спокойный Цветок»,
в образе «серебряной чаши, наполненной снегом». Когда хочет
сказать о стиле «Глубинного Цветка», то выплывает образ «засне-
женных гор, но почему же одна не белеет среди других?» Нако-
нец, степень высшего мастерства — это «Тайный Цветок», которому
доступна «Красота Небытия» (My-но Би). Это когда можно увидеть,
как «В Силла (Корея) в полночь ярко светит солнце» 27. Достигая
560
Очерки по истории синто
высшей степени мастерства, актер способен вызвать Озарение-
Сатори, очистить сознание от преград пространства и времени 28.
И в этом конечная цель Пути Но: пробудить, преобразить человека,
предназначенного к изначальной Гармонии.
Не в этом ли причина увлеченности театром Но режиссерами и
драматургами Запада, не всегда осознаваемая. В 50-е годы XIX века
корабли иностранцев бросили вызов Японии, не подготовленной
к морским сражениям и подписавшей «неравноправные договоры».
А три десятилетия спустя Европа была покорена японским искус-
ством, начиная с гравюры укиё-э, которая, по признанию импрес-
сионистов, изменила их взгляд на творчество, а потом и театром
Но. По-крайней мере, у Ж. Гонкура были основания говорить о
«триумфе японизма». Известно, что театральному искусству япон-
цев учились К. Станиславский, В. Мейерхольд, А. Таиров, Г. Крэг,
Б. Брехт, Б. Бриттен. П. Гудман называл Но «драмой мудрости» и
сам сочинял пьесы в стиле Но. Артур Уэйли, один из лучших зна-
токов Японии, в 1921 г. издал книгу «Японские пьесы Но», утвер-
ждая, подобно Сэами, что «Но будет существовать вечно, что бы ни
случилось с самим театром». У. Иитс пишет пьесы Но.
В чем же причина чуть ли нс всеобщего увлечения в эти годы
японским театром? Конечно, прежде всего в том, что собственная
традиция, исходящая из греческого лона, исчерпала себя и нужда-
лась в обновлениии. Но почему не нуждалась в обновлении тради-
ция театра Но? Не потому ли, что не нуждается в обновлении то, что
причастно Пути или Вечности. А именно о вечном начали размыш-
лять режиссеры, ищущие выход из тупика, к которому приводит
всякая замкнутость, односторонность, зацикленность на посюсто-
роннем. Обострилась потребность возврата к себе истинному (архе-
тип «блудного сына»), преодолеть бездну, прервавшую связь души
с извечным Духом. «Возвратиться к Вселенной, отказаться от му-
чительной обособленности, — уверяет Г. Гессе, — стать богом это
значит так расширить свою душу, чтобы она снова могла объять
Вселенную... Этим путем шел Будда, им шел каждый великий чело-
век» 2’.
Еще Сетоку Тайси возлагал надежды на саругаку, из которых ро-
дилось Но, как на такое священное действо, которое «отводит злые
стихии и приносит благоденствие и счастье. Если исполнять тан-
цы-саругаку, то будет процветать мир в стране, покой воцарится в
душах людей и жизнь станет более долгой». А почти пятнадцать ве-
ков спустя, сами японцы, видя, какой интерес проявляют к Но
культурная элита Запада, признали Человечность и Доброту глав-
ным свойством Но. Кавасэ Кадзума называет «Кадэнсё» «учением
безграничной доброты», а не менее известный специалист по Но,
Синтоистские корни театра Но
561
Масуда Сёдзо говорит о том, что «погружение в напряженность те-
атра Но является одним из замечательных путей к реальному и не-
посредственному переживанию самого существа человека, возвра-
щение к человеческому». Того же мнения Тоита Митидзо: нужно
«не только не отвергать старины, живущей в Но, а, напротив, счи-
тать ее силой, воскрешающей человеческое начало, которое в нас
постепенно умирает».
О том же пишет в России исследовательница Но, отдавшая его
изучению ни одно десятилетие, Н. Г. Анарина: «Принципиальная
ориентация театра Но на формальное совершенство исполнитель-
ского искусства носит не формальный, а нравственный смысл, ибо
формальное совершенство служит в этом театре средством утвержде-
ния нравственной красоты человека» 30.
Но одно дело знать Закон, — говорят мудрецы, — другое дело
следовать ему. Традиционное искусство Японии, действительно, по-
могает преодолеть «эго», свою вторичную природу, помогает вернуть
полноту чувства, не ущемленного рефлексией, способность к внут-
реннему видению, co-переживанию, от чего отвыкла человеческая
душа, попавшая в плен собственного эго. Оказавшись в плену эго,
стала непроницаемой для Света, излучаемого божественной душой
(по-японски митама). Но без извечного Света все тускнеет, теряет
связь с источником жизни. Вот почему не только религия, но и ли-
тература восстала против порабощенности человека самим собой,
пока эта порабощенность не уничтожила его окончательно, — как о
том в «Игре в бисер» того же Гессе: «Вы слишком сильно чувствуете
свое „я“, — говорит магистр Александр Кнехту, — или слишком от
него зависите, а это отнюдь не то же самое, что быть большой лич-
ностью... если ось „я“ не проходит точно через центр круга, человек
расстрачивает половину своих сил на эксцентрические движения,
которые изнуряют его самого и мешают всем окружающим». Это и
значит потерять себя, создавать несуществующие дхармы, скажут
буддисты, идти против воли богов, скажут синтоисты, но суть одна:
человек выпадает из Бытия и начинает себя чувствовать ненужным,
забытым, покинутым, одиноким, что так ярко высветили писатели-
экзистенциалисты в XX веке.
Потому и потянулись к тому искусству, которое сосредоточено
не на болезнях века, а на том, что не дает им развиться, обнажая их
истинные истоки. Отсюда дух спонтанности, ненамеренности: «как
будто не я это делаю, повинуюсь зову свыше», — и все само собой
совершается ”. Это, собственно, и обусловило стиль, поэтику, ком-
позицию театра Но. Нет деления на субъект и объект, нет жесткой
связи одного с другим в системе целостных отношений. Все имеет
свой центр, свое кокоро, и потому завершено; предоставленное
36 Зак. 589
562
Очерки по истории синто
самому себе сопрягается с другими сущностями, не посягая на их
свободу. Можно сказать, свободная композиция: одно соединяется с
другим по типу эха, резонанса, гибким равновесием (ва). Это основ-
ной структурообразующий закон японского искусства — ненавязчи-
вость, легкая сбалансированность, позволяющая уравновешивать
покой-движение, светлое-темное, твердое-мягкое, достигая наивыс-
шего в пластике. Или уравновесить «слабое пение» (ёвагин) «силь-
ным пением» (цуёгин): оркестр и хор то подключаются к общему
действию, то отходят от него, звучат самостоятельно. Об этом «та-
ланте равновесия» (ва-сай), способности сбалансировать настрое-
ние, уравновесить твердость игры мягкостью, нежностью сердца, и
говорил Сэами. Только не что-то одно. Тогда и возможно Единое.
С. Эйзенштейн назвал это «монистическим ансамблем»
Эзра Паунд, очарованный искусством Но, говорил: «Но, несо-
мненно, одно из величайших искусств мира и, возможно, одно из
самых загадочных... В лучших пьесах Но все содержание может сво-
диться к одному образу, го есть все остальное концентрируется во-
круг него. Единство спектакля обусловлено этим образом, усилен
ным движением и музыкой». И несколько лет спустя, в 1916 г.,
повторяет: «Лучшие пьесы Но держатся на развертывании единст-
венного образа: красные листья клена и летящий снег в „Нисики-
ги“, сосны в „Такасаго", серо-голубые волны, образ волны, в „Сума
Гэндзи“, одежда из перьев в „Хагоромо"» '2.
И все же, у американского ученого Эрла Эрнста были основания
сказать на конференции ЮНЕСКО «Культурные связи Японии и
Запада за 100 лет», состоявшейся в Токио в 1968 г.: «После Ренес-
санса в западном театре шел процесс распадения на отдельные са-
мостоятельные части: оперу, балет, музыкальную комедию и драму.
Запад ищет сейчас цельного театра, в котором слились бы воедино
игра, голос, движение, танец и музыка. Театр Но и Кабуки дают
пример такого эстетического целого».
Собственно, японское искусство давало пример того, что уже на-
зрело в европейском сознании и прежде всего — целостный взгляд,
преодоление психологии «части», ибо «эго» и есть «часть», возом-
нившая себя целым. Отсюда тяга тех, кто мечтал о Театре Будущего,
к маске, марионетке, — снять личностное. Но легче изменить пра-
вила искусства, чем привычки, то, что в подсознании. Потому в ев-
ропейском понимании преодолеть себя значило достичь супер-эго,
избавиться от эго, удвоив его (как у Ницше: чтобы превзойти себя,
должен стать сверх-человеком). Отсюда упование на «сверх-техни-
ку», «сверх-марионетку», «сверх-актера». Тогда как мономанэ в стиле
Истинного Цветка — это такое состояние души, когда о технике во-
все не помышляют. Доверяются Цветку Истины, и все получается
Синтоистские корни театра Но
563
само собой. Когда опустошается сердце, говорят боги. Тем не менее,
все зависит от личности актера, от глубины его души. И это не про-
сто было понять западным драматургам, видевшим причину успеха
японских актеров в блестящей технике. И когда в конце XIX века
Сада Якко, японская актриса, очаровала англичан, для них остава-
лась загадкой причина ее успеха. А она заключалась именно в моно-
мана: забыв себя, стать другим, что почувствовал Мейерхольд, когда
Сада Якко выступала в России: «...она и жесты делает, и то, и дру-
гое, но и этого мало, и она вот что делала. Она доводила до
какого-то градуса свой экстаз и начинала двигаться под музыку...
И она этим уже овладела публикой. Не словами, не мимикой, не ра-
курсами, а вот тогда, когда она играла на фоне оркестра» и. Япон-
ский актер уходил в себя до тех пор, пока не находил себя истинно-
го, пребывающего извечно. Такое возможно, если существует вера в
изначальную Гармонию, а не изначальный Хаос.
Тем не менее менялось видение мира по мере того, как открыва-
лись глаза души. Линия, плоскость обретали объем, предназнача-
лись уже не разъединять, а соединять, делая проницаемым невиди-
мое предстоящее. Происходило переосмысление самой вещи по
мере того, как человек избавлялся от «вещизма», порабощенности
вещами. Искусство Но давало выход такому чувству непривязанно-
сти к земному, неприятия бездуховной материи. Вещь, как и слово,
становится многомерной, оживает, обретает духовное измерение
(как в сказках Андерсена), — уподобляется символу. «Так, плащ,
брошенный на пустое пространство, будет притягивать к себе, а цве-
ток, оставленный актером, может завершить действие» м. Совсем
как в пьесе Но «Аои-но уэ», на сюжет «Гэндзи-моногатари», где ле-
жащее на сцене кимоно олицетворяет больную Аои, преследуемую
духом ревнивой соперницы.
Для этого нужно было вслед за сознанием очистить сцену, осво-
бодить ее от всего лишнего, ввести пустое пространство, паузу, раз-
говор без слов. Как пишет об английском режиссере Е. Шахматова:
«Отказавшись от приемов европейской живописи, связанных с зада-
чей создания иллюзии пространства, равно как и объемности и све-
тотени, Крэг вслед за японцами исходит из выразительности линии,
точки и черты, несущих в себе не только конструктивные, но и эмо-
циональные качества образа. В своих гравюрах Крэг, как правило,
дает высокий горизонт... в этом приеме нельзя не заметить принцип
обратной перспективы японской гравюры, в которой пространство
целиком обращается к зрителю, включая его в свой микромир»35.
Правда, причина глубже, в глубинах сознания, в повороте от го-
ризонтального, количественного измерения к вертикальному, каче-
ственному, — к микромиру; от внешнего — к внутреннему через
564
Очерки по истории синто
преодоление одномерности, осознание «как бы двойного бытия».
По-крайней мере, это вытекает из размышлений П. Флоренского об
«обратной перспективе», что скорее свидетельствует о повороте вре-
мени, чем о влиянии японского искусства: «Корень перспекти-
вы — театр, не по той только историко-технической причине, что
театру впервые потребовалась перспектива, но и в силу побуждения
более глубокого: театральности перспективного изображения мира.
В том ведь и состоит нетрудовое, лишенное чувства реальности и
сознания ответственности, мирочувствие, что для него жизнь есть
только зрелище, и ничуть не подвиг». Думаю, мастеру Но очень по-
нятна эта мысль Флоренского, как и следующее его рассуждение:
«При этом (и — что самое опасное — бессознательно) предполагает-
ся само собою разумеющимся... что никаких форм в природе не су-
ществует, — не существует, как живущих каждая своим мирком, —
ибо вообще не существует никаких реальностей, имеющих и себе
центр и потому подлежащих своим законам; что посему все зримое и
воспринимаемое есть только простой материал для заполнения не-
которой общей, извне на него накладываемой схемы упорядочения,
каковою служит канто-эвклидовское пространство, и что, следова-
тельно, все формы природы суть только кажущиеся формы, накла-
дываемые на безличный и безразличный материал схемою научного
мышления» 36. Поистине, «Дух дышит, где хочет, и голос его слы-
шишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со
всяким, рожденным от Духа» (Ин., 3, 8).
Естественно, все это происходит не под влиянием Востока или
Запада, а потому что все, в конечном счете, следует своему Пути.
Другое дело, как утвердиться в Пути, вернуть утраченную целост-
ность, без которой нет свободы, а без свободы все теряет свое лицо.
Значит, в лоне культуры, в свободе происходит возрождение изна-
чальной природы сущего — звука, цвета, слова — культуры же помо-
гают проявиться тому, что заложено в прапамяти народов. И не слу-
чайно эта прапамять все чаще напоминает о себе в наше время,
предупреждая о его исходе. В VIII веке японский поэт Абэ-но Нака-
маро, побывавший в Китае, сказал: «Пусть в Китае и у нас говорят
на разных языках, но если луна одинаково светит им и нам, могут ли
различаться сердца людей?» 37. А двенадцать веков спустя его сооте-
чественник, поэт Китамура Тококу, полюбивший Байрона и Гёте,
скажет: «Поток стремится с Востока на Запад и с Запада на Восток.
Страны света являют собой лишь разные стороны Великого мира
идей... Все высшие проявления человеческого духа сообщаются ме-
жду собой» 38.
Русская философия пришла к тому же, что близко японцам, не
под влиянием извне, а в силу каких-то своих внутренних причин.
Синтоистские корни театра Но
565
Влияние извне, скажем, немецкой философии, лишь обострило тая-
щееся в недрах ее души потребность собрать разрозненное воедино,
но так, чтобы одно не за счет другого (в этом смысл «соборности»),
И «обратная перспектива» знаменовала встречу с самим собой, с Бо-
гом в себе. (На театральном языке это звучало, как встреча актера и
зрителя: «Я как бы раздвоился, распался на две половины, — при-
знавался Станиславский, — одна жила жизнью артиста, а другая лю-
бовалась как зритель. Чудно! Такое состояние раздвоенности не
только не мешало, но даже помогало творчеству, поощряя и разжи-
гая его» ”. И опять напоминает игру актера в Но.)
Так во всем: неприятие раздвоенного в угоду схеме; стремление к
единению, к Всеродству (по Н. Федорову), к Всеединству (по
Вл. Соловьеву), которая достигается индивидуализацией сущего, при-
ятием внутренней жизни (кокоро по-японски), что делает каждое су-
щество неповторимым, причастным духовному миру40. Это отличает
русскую мысль в ее наивысшем проявлении, — философском, лите-
ратурном, — и роднит ее с традиционным мироощущением японцев.
Но если Япония следовала Пути, по-крайней мере, в культуре, то в
России предвечный Путь никак не сомкнется с земным.
И тем не менее в сфере духа родство удивительное, — вплоть до
признания «вселенского и всеобъемлющего» сознания у Е. Н. Трубец-
кого (по-японски иссин) и вера в Красоту, которой мир спасен бу-
дет: «Достоевский сказал, что „красота спасет мир“. Развивая ту же
мысль, Соловьев возвестил идеал „теургического искусства". Когда
слова эти были сказаны, Россия еще не знала, какими художествен-
ными сокровищами она обладает. Теургическое искусство у нас уже
было. Наши иконописцы видели эту красоту, которою спасется мир,
и увековечили ее в красках. И самая мысль о целящей силе красоты
давно уже живет в идее явленной и чудотворной иконы!» 41
Поистине, все Пути ведут к Одному.
КОММЕНТАРИИ
1 Цит. по переводу: «Предание о цветке стиля» Н. Г. Анариной. М., 1989.
С. 118-119.
1 Цит. по предисловию: «Учение Дзэами об актерском искусстве». Там
же. С. 17.
3 Цит. по: Японская классическая литература. Т. 51. Токио, 1973. С. 341.
(Далее ссылки на переводы по этому изданию в тексте.)
4 «Исполнительское искусство (гэй) не означает просто технику исполне-
ния. Об этом свидетельствует само слово „гэйдо". Оно является одним из
ключей к пониманию сущности японского театра... „до“ выступает в том же
значении, как в слове „дотоку" (мораль). Техника же воспринимается не как
566
Очерки по истории синто
таковая, а мыслится как выражение человечности»). М. Гундзи. Японский те-
атр Кабуки. М., 1969. С. 19.
5 Там же. С. 182.
6 Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 35
7 Носэ Асадзи. Комментарий к 16-ти сочинениям Дзэами. Т. 1—2. Токио,
1958-1960. Т. 1. С. 536.
8 Горегляд В. Н Дневники и эссе в японской литературе X—XIII вв. М.,
1975. С. 333. Проблема Времени, может быть, более, чем когда-либо занима-
ет наших современников. Это знаковое понятие, знак того, что происходит
некий поворот сознания от материального пространства к исчезающему вре-
мени. Уже в 20-е годы минувшего века А. А. Ухтомский разделяет понятия
физического времени — как равномерного, безличного потока — и психоло-
гического времени, способного к возвратности, к повторению переживаний,
что не могло не отразиться на характере литературы XX века. Достаточно
вспомнить М. Пруста. Не случайно его роман «Поиски утраченного време-
ни» сравнивают с переживанием времени в «Гэндзи-моногатари». А М. Хай-
деггер сблизился с восточным восприятием времени «.. время временится из
будущего», т. е. оно уже есть. Но и эта тема для будущих исследований.
9 Кодзики. Свиток 1-й. С. 40. Тот самый мост «уки-хаси», которым поль-
зовались небесные боги и который, должно быть, не совсем правильно пере-
водить как «плавучий мост». Скорее это мост, который то появляется, то ис-
чезает. Е. М. Пинус в Примечаниях к этому отрывку дает разные толкования
этого понятия: «дорога, соединяющая небо с землей», «мост, который древ-
ним японцам представлялся всплывающим и достигающим небес, в случае,
когда боги спускались из своего небесного мира на землю»... Хирата Ацутанэ
полагает, что здесь речь идет о чем-то, подобном лодке, которую спускали на
воду из небесного пространства... (с. 121—122). Задуматься над смыслом это-
го понятия стоит уже потому, что оно прошло через всю литературу: в пери-
од Эдо — рассказы «о бренном мире» (укиё-дзоси) или знаменитая гравюра
«укиё-э». А в конце XIX века появляется первый «релистический» роман
Фтабатэя Симэй «Уки-гумо», который переводят как «Плывущее облако»
(под стать тургеневским романам).
10 Предание о цветке стиля. С. 112.
11 Глускина А. Е. Заметки о японской литературе и театре. М., 1979.
С. 274.
12 Сочинения по теории театра Но. Японская классическая литература
Т 15. Токио, 1961. С. 458.
13 Глускина А. Е. Заметки о японской литературе и театре. С. 287.
14 Там же. С. 269.
15 Кендзо Танге. Архитектура Японии. М., 1975. С. 39.
16 Анарина Н. О драме и театре Но. — Екёку — классическая японская
драма, переводы Т. Делюсиной. М., 1979. С. 51.
17 Есенине. Собр. соч. Т. 3. М, 1970 С. 131-132.
18 Гундзи М. Японский театр Кабуки. С. 24—25.
19 Цит. по: Энциклопедия хайкай. Токио, 1957 С 276.
20 Анарина Н. Г. Комментарий к «Преданию о цветке». С. 181
21 Ёкёку. Классическая японская драма. Перев. Т. Делюсиной. С. 100.
Синтоистские корни театра Но
567
22 Носэ Асадзи. Комментарий к 16-ти сочинениям Дзэами. Т. 1. С. 79.
23 Цит. по: Ёкёку. Классическая японская драма. С. 43—44.
24 По мнению Макото Уэда, пьесы Но не имеют драматической структу-
ры в западном понимании, в них почти отсутствует сюжет, и менее всего это
искусство создания характеров. Все это восполняется музыкой, поэзией,
ритмической речью под звуки музыкальных инструментов. Не потому ли, что
«...музыка наиболее чувствительный способ коммуникации, менее всего кон-
тролируема разумом, более всего рассчитана на сверхчувственное воспри-
ятие»? Ibid. Р. 69.
25 Носэ Асадзи. Т. 1. С. 192—193.
26 Конрад Н. И. Избранные труды. Литература и театр. М., 1978. С. 336.
27 Цит. по: Дзэами-Дзэнтику. Серия сочинений японских мыслителей
(Нихон сисо тайкэй). Т. 24. Токио, 1974. С. 176.
28 Мне уже приходилось писать о том, насколько эмоциональное состоя-
ние, передаваемое Тайным Цветком, отлично от того, что греки называли
катарсисом. Пифагор говорил об очищении души музыкой, Гераклит — ог-
нем, Платон имеет в виду полное освобождение души от телесных страстей.
По Аристотелю: «Трагедия есть подражание действию важному и закончен-
ному, имеющему (определенный) объем, (производимое) речью, услащенной
по-разному в различных ее частях, (производимое) в действии, а не в повест-
вовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подоб
ных страстей» (Поэтика, 6, 25). Гёте видит в словах Аристотеля стремление
гармонически примирить страх и сострадание: «Под катарсисом он разумеет
именно эту умиротворяющую завершенность, которая требуется от любого
вида драматического искусства». (Гёте И. В. Собр. соч. в 13-ти т. Т. 10. М.,
1937. С. 886.) Что касается искусства Но, оно меняет сознание, выводит за
пределы этого мира со всеми его страстями.
29 Гессе Г. Избранное. М., 1977. С. 258.
30 Анарина Н. Г. Японский театр Но. М., 1984. С. 14.
31 В японском театре и о режиссуре можно говорить лишь условно.
Я, оказывается, писала и об этом: «Один из парадоксов взаимодействия
культур Востока и Запада: европейскую режиссуру питало искусство, исклю-
чающее самою возможность режиссуры, управления театральным действием.
Но почему понадобилась режиссура западному театру? Потому что этот театр
развивался иным путем, и когда этот путь на каком-то этапе исчерпал себя,
ибо, в отличие от восточного театра, ориентировался на конечное, ибо ко-
нечна жизнь отдельного человека, то и понадобилось волевое усилие, энту-
зиазм и преданность идеалам, чтобы спасти театр от распада. Обратившись
по необходимости к иной театральной традиции, европейский театр проявил
редчайшую готовность к диалогу, открытость, отзывчивость на все новое,
или неизвестное раньше в стремлении оживить, оздоровить театр, тем самым
доканявая принципиальную совместимость разных культур и народов». (Это
из небольшого Предисловия к книге Е. В. Шахматовой. Искания европей-
ской режиссуры и традиции Востока. М., 1997. С. 3.)
the Japanese Tradition in British and American Literature by Earl Miner.
Princeton. 1966 P. 140.
И ioi же iinrop приводит мнение американского писателя Паула Гудмана,
i.iiiitcnniucro пип, ni.ec в стиле По и на iimbiiicio Но «драмой мудрости»: «Ис-
568
Очерки по истории синто
кусство Но устремлено к Просветлению», в отличие от «вне-волевой» запад-
ной драмы. (Там же. С. 229.)
33 Мейерхольд В. Э. Статьи, письма, речи, беседы. В 2-х ч Ч 2 М., 1968.
С. 84.
34 Шахматова Е. В. Указ. соч. С. 101
35 Там же. С. 47.
36 Флоренский П. А. Обратная перспектива. Т. 2. М., 1990. С. 5396.
37 Ки-но Цураюки. Дневник из Тоса (Тоса никки). Осака, 1938. С. 4996.
38 Китамура Тококу. Идеи и народы. ПСС. Т. 3. Токио, 1960. С. 269.
39 Станиславский К. С. Собр. соч. в 8-ми т. М., 195496.
40 Об этом почти все работы Н. Бердяева: «Всякая человеческая личность,
личность последнего из людей, несущая в себе образ высшего бытия, не мо-
жет быть средством ни для чего, в себе имеет экзистенциальный центр и
имеет право не только на жизнь, отрицаемую современной цивилизацией, но
и на обладание универсальным содержанием жизни» (Николаи Бердяев.
О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 11).
41 Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Избранное. М., 1997. С. 131, 351.
A. E. Глус к ин a
КАГУРА1
Кагура обнаруживает теснейшую связь с обрядовыми земледель-
ческими представлениями и плясками. Начать хотя бы с места
действия. Весьма существенно отметить, что древнейшие кагура
происходили на земле, то есть так же, как и земледельческие пред-
ставления, и вначале танцевали в обуви, а не в чулках, как теперь,
то есть опять явление, совпадающее с обстановкой полевых пред
ставлений. Кроме того, если присмотреться к сцене храмовой кагу-
ра, то и здесь имеются следы ее полевого происхождения. Как из-
вестно, при синтоистских храмах имеем два типа сцены кагура: либо
почти квадратную сцену, открытую со всех четырех сторон, либо
сцену, открытую только с трех сторон с небольшим крытым мостом
сбоку, именуемым хасигакари.
То, каким образом появилась столь оригинальная форма храмо-
вой сцены, можно понять только обратившись к землевладельческо-
му прошлому кагура. Как мы уже раньше видели, земледельческие
представления обычно начинаются подношениями в храме, а затем
все участники празднества во главе с представителями синтоистских
храмов — торжественной процессией направляются к основному
месту действия, находящемуся в поле. И, совершенно естественно,
что если первоначально, когда магические акты совершались япон-
скими земледельцами в рабочих костюмах, стоя по колено в воде
рисового поля, не ощущалось потребности в подмостках, то впо-
следствии, когда этот магический церемониал стал обставляться бо-
лее торжественно, и участники стали одеваться в специальные кос-
тюмы, все это не могло происходить при прежних условиях, на
залитом водой рисовом поле. Ввиду этого, во время этих празднеств
часто делают специальные возвышения в виде места для процессии
и специальной площадки для магического танца и церемониала. Та-
кого рода временные, специальные возвышения могут быть проде-
монстрированы на примере священнодействия рисовой посадки —
он-та-уэ-синдзи, происходящей в храме Сумиёси в Осака, где мы
имеем такие деревянные подмостки на манер узкого, длинного мос-
та, заканчивающегося четырехугольной площадкой в центре поля,
570
Очерки по истории синто
на которой и происходят магические пляски разряженных саотомэ и
гейш. Кроме всего, процессия, шествуя по специальному возвыше-
нию, производит, несомненно, более торжественное впечатление, к
чему, естественно, всячески стремилось в свое время синтоистское
жречество. Такие торжественные процессии на подмостках — очень
распространенное явление во время храмовых празднеств. В той же
префектуре Ямагути, в Симоносэки, в храме Акама-но-мия во время
праздника огромная торжественная процессия идет по высокому
длинному мосту, специально сооруженному по случаю этого празд-
нества, высоко над головами собравшейся толпы. И, впоследствии,
перенеся место действия этих магических представлений целиком
на территорию храма, стали копировать там эти временные помо-
сты — мост и площадку, которые и приняли форму храмовой сцены
с поднятым теперь мостом — хасигакари, перешедшем в таком виде
впоследствии в театр «Но», а затем и в театр «Кабуки» под названи-
ем «Цветочной тропы» — так называемой хана-мити.
Этот своеобразный тип сцены кагура, копирующий обстановку
полевого представления, какая, в частности, иллюстрировалась на
примере рисовой посадки в храме Сумиёси дзиндзя, служит еще од-
ним лишним свидетельством связи кагура с полевыми плясками и
представлениями. Таким же свидетельством связи кагура с земле-
дельческими магическими представлениями является изображение
восходящего солнца среди сосен, имеющееся на заднике сцены, на-
зываемом хамэита. Теперь на этих хамэита чаще всего изображена
одна большая раскидистая сосна, но на некоторых храмовых сценах,
считающихся более древними, как например, в храме Васи-но-мия в
префектуре Сайтама на заднике сцены изображено среди сосен вос-
ходящее солнце, напоминающее опять об обрядах, связанных с сол-
нечной магией и о том естественном фоне природы, на котором
происходили по ночам до рассвета все магические обряды и пляски
японских земледельцев в ожидании появления солнечного светила.
Следовательно, и здесь не случайно мы имеем именно такое изобра-
жение на заднике сцены, лишний раз подчеркивающее земледельче-
ское происхождение кагура. Любопытно также отметить, что дерево,
которое используют для постройки храмовых сцен, называется хи-
ноки (причем «ки» — значит по-японски дерево, а «хи» — значит
одинаково огонь и солнце, но — суффикс родительного падежа),
то есть солнечное дерево. Другими словами, солнечная магия, лежа-
щая в основе земледельческих представлений, нашла свое отраже-
ние и в этой детали. Кроме того, четыре столба, на которые опира-
ется крыша сцены, носят название четырех сторон света. Кита-но
басира — северный столб, минами-но басира — южный столб, ни-
си-но басира — западный столб и хигаси-но басира — восточный
Кагура
571
столб; центр же сцены, где происходят представления, называется
цуги — земля, что опять напоминает о прошлом этих представлений,
совершавшихся прямо на земле и связанных с землей. Вообще связь
кагура с полевыми земледельческими представлениями обнаружива-
ется при обзоре всех отдельных элементов этих представлений.
Начнем с костюмов. Костюмы кагура отражают в себе, в сущно-
сти, все три исторических этапа, пройденных кагура, хотя в совре-
менных представлениях ими пользуются одновременно, не делая
различия в зависимости от их исторической данности. Кроме обыч-
ного кимоно, в представлениях кагура употребляется большое коли-
чество различного типа широких, прямых в глубокую складку шта-
нов, имеющих вид юбок — хакама, в которые заправляется кимоно.
Это так называемые сасибакама, кобакама, огути-бакама, хангири,
которые различаются все по своему покрою, сохраняя вместе с тем в
целом свой общий стиль.
Поверх кимоно и хакама одеваются в разных случаях различного
вида верхние одежды. Наиболее распространенной и специфиче-
ской верхней одеждой, употребляемой в представлениях кагура, яв-
ляется так называемая «тихая». В настоящее время «тихая» представ-
ляет собой накидку с широкими прямыми рукавами, прямоугольной
спиной, скрепленной с рукавами высоко у плеч и двумя узкими по-
лами впереди, скрепленными только с рукавами у плеч, без боковых
швов2.
Но, по-видимому, в далеком прошлом «тихая» имела совсем дру-
гой вид. По крайней мере в словаре «Гэнкай», на который ссылается
в своей книге и Кодэра Юкити, объясняется, что «тихая» имела оп-
ределенное назначение — поддержать рукава и сделать одежду более
удобной для работы. В этом словаре высказывается предположение
относительно того, что не была ли «тихая» особым родом «тасу-
ки» — атрибутом крестьянского костюма, представляющим собой
специальные повязки, употребляемые во время работы для поддерж-
ки рукавов. И уже только в дальнейшем «тихая» стала священной
очистительной одеждой, одеваемой жрицами синтоистских храмов.
Таким образом, оказывается, что основная специфическая одежда
кагура «тихая» была в прошлом связана с рабочим моментом,
то есть, другими словами, позволяет предполагать связь с рабочим
костюмом крестьянина и здесь. Так как «тихая» одевают поверх ки-
моно, то ее называют еще «уваги» — «верхняя одежда». В некоторых
местах она носит название «суо» и «соба-цуги», но это считается уже
позднейшим наименованием. К типу таких уваги — верхней одежды
относится и особый вид накидки — хаори. Все это теперь, независи-
мо от их исторического прошлого, называют одинаково — омигоро-
572
Очерки по истории синто
мо — очистительное священное платье, как бы отделяющее данный
персонаж от простых смертных.
Очень распространено среди костюмов кагура так называемое
каригину — широкий кафтан с широкими рукавами, круглым выре-
зом у шеи и застежкой сбоку, то есть, точно такое же, как и
саси-бакама — особого покроя юбчатые штаны, которые носят син-
тоистские жрецы. И самое любопытное это то, что среди одежды ка-
гура наряду с этим имеются простые крестьянские костюмы: обыч-
ные рабочие штаны — момохики, тэкко и кяхан — нарукавники и
наколенники, которые крестьяне одевают во время земледельческих
работ; тасуки — повязки, которыми, как мы видели, так же пользу-
ются во время работы для подвязывания рукавов.
Таким образом, на костюмах этих представлений можно просле-
дить всю историю кагура. Тут и полевое, земледельческое прошлое
этих храмовых представлений, сохранившееся в остатках крестьян-
ской одежды, до сих пор употребляется в представлениях кагура.
Здесь мы находим и жреческую одежду, в которую одела испол-
нителей кагура уже синтоистская церковь, и, наконец, дальнейшая
театрализация кагура дополнительно создала весь остальной арсенал
костюмов.
Однако, несмотря на все эти новейшие одеяния, связь синтоист-
ских кагура с земледельческими представлениями отчетливо подчер-
кивается неожиданным появлением в них простой крестьянской
одежды. Так, в наиболее старинных образцах представлений кагура,
как в провинции Мусаси, в храме Титибу-но-дзиндзя, мы в сцене,
рисующей отрывок из мифа о драконе, пожирающем девушек, ви-
дим исполнителя этого дракона в настоящем крестьянском костюме.
То же самое наблюдается в провинции Симоса, в уезде Имба, в де-
ревне Мотономура, в храме Торими-дзиндзя, а также вообще в тех
кагура, где выступает они — демон, причем здесь крестьянский ко-
стюм встречается именно в том виде, в каком он бывает во время
земледельческих работ, то есть с тэкко и кяхан.
Любопытно также упомянуть и о цвете одежды, ибо наиболее ха-
рактерными цветами костюмов кагура является белый, желтый и
красный.
Вероятно, и здесь выбор цветов определен той же земледельче-
ской магией, выбравшей эти цвета, как цвета, более всего соответст-
вующие солнцу, свету и огню, в которые, как мы видели в нашей
первой главе, обычно облекаются все полевые, земледельческие
празднества.
Мало того, земледельческое прошлое кагура оставило свой след
и головных уборов, употребляемых во время этих представлений.
Кагура
573
Тут наряду с жреческими и самурайскими шапочками — эбоси,
ториэбоси, кадзаориэ-боси; наряду со шлемообразными головными
уборами — торикабуто, головными уборами, называемыми тэнкан,
внесенными буддизмом, очень широко распространена простая ма-
терчатая головная повязка, именуемая «хатимаки», которая являет-
ся, по-видимому, ничем иным, как прообразом крестьянского тэну-
гуи — полотенца-повязки, которым обычно повязываются во время
работ крестьяне для того, чтобы волосы, а также пот, стекающий со
лба, не мешал работать.
Таким образом, все это лишний раз свидетельствует о связи кагу-
ра с земледельческими представлениями, напоминанием о которых
и сохранились эти крестьянские костюмы, впоследствии смененные
на особые одежды, вначале копировавшие целиком одежду жрецов и
с течением времени принявшие уже форму особой театральной оде-
жды и особых театральных головных уборов.
И не только костюмы и головные уборы, но и музыкальное со-
провождение кагура также хранит в себе связь кагура с земледельче-
скими представлениями. Как известно, обычные музыкальные инст-
рументы кагура это флейта — фуэ, барабан — о-тайко и дайбёси —
тип большого барабана, который появился уже впоследствии. Что
же касается флейты и барабана, то это обычнейший музыкальный
аккомпанемент всех земледельческих представлений, не говоря уже
о том, что игра на барабане — о-тайко рассматривается вообше не
только как музыкальный акт, но как священное магическое дейст-
вие, которое в некоторых кагура вводится в действие и прежде чем
играть на барабане сначала танцуют под флейту с барабанными па-
лочками, именуемыми — бати, исполняя так называемый бати-но
май — танец с барабанными палочками, а затем только бьют в бара-
бан; иногда же бьют по барабану ветками священного дерева сакаки
и называют это — та-ути, то есть обработка земли, воссоздавая та-
ким символическим образом этот земледельческий акт и усугубляя
этим глубочайшую связь кагура с земледельческой магией.
Любопытно обратить внимание на то, что сам глагол «уцу» —
бить, обрабатывать землю, столь характерный для выражения опре-
деленного земледельческого процесса, применялся в отношении са-
мого представления этих мистерий и вместо «представлять кагура»,
как говорят теперь, — «кагура-о яру» — говорили «кагура-о уцу»,
причем это до сих пор сохранилось в качестве потерявшего уже пер-
воначальный смысл архаизма в обиходе театра Кабуки, где день
представлений называется «ути-хи». А выражение «кагура-о агэ-
ру» — «преподносить кагура», сменившее выражение «кагура-о уцу»
было, по-видимому, создано уже впоследствии, когда эти представ-
ления приняли форму своеобразных жертвоприношений 3.
574
Очерки по истории синто
Мало того, следы связи синтоистских кагура с земледельческими
представлениями видны и на составе исполнителей. Так, в провин-
ции Симодзукэ, в уезде Инаба-гун, в деревне Хон-но-мура кагура
исполняются крестьянами, именуемыми удзи-ко — дети рода, то
есть совершенно та же картина, которую мы имеем при земледель-
ческих представлениях. Таким образом, здесь сохранились естест-
венные участники тех земледельческих плясок, которыми были в
своем прошлом кагура; те участники, которые впоследствии смени-
лись синтоистскими жрецами и, наконец, специальными мастерами
кагура — так называемыми — кагура-си. Кроме того, среди испол-
нителей кагура имеется еще совершенно особая категория учасни-
ков, помимо музыкантов — хаясиката и танцоров — майката, опять
же свидетельствующих о земледельческом прошлом кагура. Это так
называемые усироми и кокэн, что значит «смотрящие сзади». Они
сидят обычно у задника сцены, подают исполнителям отдельные ат-
рибуты, иногда одевают маску или повязку — тасуки, поправляют
одежду и вообще всячески помогают участникам представления при
их переодевании на сцене. Наличие этих усироми, кокэн, столь
характерных для кагура, опять же заставляет вспомнить о земледель-
ческом прошлом этих представлений, когда во время магических
действий и обрядов совершенно естественно наличие таких помощ-
ников, сохранившихся впоследствии и в обстановке храмовых кагу-
ра и напоминающих лишний раз о том, что в прошлом все эти пред-
ставления были ни чем иным, как магическим земледельческим
актом. Об этом же свидетельствует и столь характерная для кагура
черта, которая является ее специфической особенностью. Это так
называемое «тэ-ни моно-о моцу», то есть «держать в руках вещь».
Однако эта особенность кагура, при данной постановке вопроса,
является совершенно естественной. Поскольку кагура, с нашей точ-
ки зрения, ведет свое начало от полевых представлений, выросших,
в свою очередь, вокруг земледельческого процесса, где орудие в ру-
ках является непременной и естественной принадлежностью, то со-
вершенно понятно обязательное наличие какого-либо атрибута и
здесь в руках исполнителей кагура.
Называются эти атрибуты — торимоно4. Неоднократно уже упо-
минаемый здесь Кодэра Юкити насчитывает в представлениях кагу-
ра двадцать два таких атрибута и приводит их перечень. Наиболее
распространенными из всех перечисленных торимоно-атрибутов яв-
ляется ветка священного дерева сакаки, о которой здесь уже упоми-
налось, когда приводилось описание та-асоби; та-уэ, а также празд-
нества в префектуре Киото, в храме Инари-дзиндзя, когда ночью
перед пылающим костром синтоистский жрец танцевал с двумя вет-
ками, согнув одну кольцом, символизирующим солнце, а другую
Кагура
575
держа прямо, изображая ею меч. Кроме того очень распространен-
ным атрибутом в кагура является также митэгура Это старинное на-
звание современных гохэй или хэй — вырезных, бумажных священ-
ных символов, бумажных, вотивных приношений, украшающих в
изобилии синтоистские храмы.
Обычно они употребляются в танцах, носящих очистительный
характер, как в танцах «мисоги-но май» — «танце очищения» или в
церемонии — «о-хараи» — великого очищения, а также, когда про-
исходит очищение самого места действия.
Эти гохэй, как мы видим, оформляют теперь и земледельческие
представления, когда они происходят при участии храма.
Среди остальных атрибутов (торимоно) имеются 3) цуэ — посох,
как видно, в настоящее время, не очень распространенный атрибут,
так как нигде, и даже в исследованиях Кодэра Юкити, много вре-
мени посвятившего изучению кагура, о нем не имеется никаких
сведений.
4) Саса — бамбук (бамбуковые листья) употребляется обычно во
время обряда, именуемого юдатэ, когда жрица-мико танцует вокруг
кипящего котла и, опуская в кипящую воду бамбук, брызгает этой
водой на себя и вокруг себя.
5) Юми — лук часто выступает как атрибут некоторых божеств.
6) Тати — меч, употребляется во время танца жрицы-мико, часто
употребляются даже два меча сразу.
7) Хоко — копье, чаще всего с копьем танцует так называемый
ханатака или, как его еще называют, тэнгу — лесной дух, на что мы
уже указывали выше. Танцуют с копьем также демоны-божества,
именуемые они.
8) Хисаго — ковш, черпак, употребляется чаше всего в специаль-
ных танцах, именуемых сякусимай или в мисоги-но май — танцах,
изображающих очистительное орошение водой, как это имеет место
в префектуре Сайтама.
9) Кадзура — вьющееся растение — имеет употребление в спе-
циальных танцах с кадзура — так называемых кадзура-но май, но,
как видно, старинного употребления и не особенно употребитель-
но теперь, так как в имеющихся работах о кагура о нем ничего не
сказано.
10) Бон — поднос; бон-но май—танец с подносом. Обычно во
время представления на этот поднос кладут рис и рассыпают его,
имитируя сеяние риса в земледельческих работах.
11) Самбо — священная подставка, на которую кладут рис и во
время представления рассыпают его. Обычно употребляется в сан-
май-но-кагура в кагура рассыпания риса, то есть употребление по
сути аналогичное предыдущему употреблению подноса-бон.
576
Очерки по истории синто
12) Мики — священное вино. В префектуре Нагасаки, в храме
Сува-дзиндзя имеется специальный мики-но май — танец с вином.
13) Кагами — зеркало — символ солнца, употребляемое обычно в
представлениях, изображающих миф о сотворении японских остро-
вов, где встречаются на небесном мосту два божества — Идзанаги
и Идзанами, представляющие собой символ мужского и женского
начала.
14) Канадзути — молот, употребляемый, как пишет Кодэра, в
танцах, связанных с кадзи — кованием.
15) Кува — мотыга, которая, по-видимому, является древнейшим
атрибутом, и, реже встречается, чем другие, так как в описаниях ка-
гура, имеющихся в нашем распоряжении, ее нет и только Кодэра
указывает, что она употребляется в храме Титибу в танце —
амадзукури-но май (танец изготовления яшмы).
16) Сика-но цунэ — оленьи рога употребляются, по рассказам
Кодэра Юкити, в провинции Мусаси, в храме Титибу-но дзиндзя во
время танца сикаура-но май (танец гаданья на оленьих лопатках).
17) Магатама — изогнутые камни, драгоценности, которые фигу-
рируют в храмах в виде священных украшений у костюма жреца и
употребляются, как пишет Кодэра Юкити, в том же храме Титибу-
но дзиндзя, в провинции Мусаси, в храмовых представлениях.
18) Кува-но ха — листья тутового дерева, которые также употреб-
ляются во время представлений в храме Титибу-дзиндзя.
19) Утидэ-но цуги — молот, выбивающий счастье и богатст-
во — обычная принадлежность бога Дайкоку — божества покровите-
ля земледельцев, всегда изображаемого в культе с молотом в руках.
С этих же молотом это божество всегда выступает в представлениях
кагура.
20) Цурисао — удочка — принадлежность божества покровителя
руболовов — Эбису, который всегда выступает и в культе и в пред-
ставлениях кагура с этим атрибутом.
21) Судзу — погремушка — самый распространенный атрибут в
кагура, обычно всегда встречается во время танца храмовой жри-
цы — мико. Имеет форму металлического стержня с лакированной
красной ручкой с тремя поперечными, металлическими, разной
величины кругами, расположенными вокруг стержня на равном рас-
стоянии друг от друга с подвешанными к ним бубенчиками (на ниж-
нем кольце — три, на среднем кольце — пять и на верхнем — семь).
Лакированная красная ручка у концов отделана металлическими ук-
рашениями. К верхней части ручки за металлическое кольцо при-
креплен толстый шелковый красный шнур с двумя особыми узлами
посередине и двумя кистями внизу.
Кагура
577
22) Аоги — веер — также один из очень распространенных атри-
бутов, непременная принадлежность персонажа, изображающего
старца — «окина».
Этим небольшим перечнем исчерпываются все атрибуты, встре-
чающиеся в кагура.
Среди их довольно пестрого состава можно также легко заметить
атрибуты, являющиеся наследием земледельческих представлений.
Так, среди указанных выше атрибутов кагура мы находим, преж-
де всего, мотыгу, столь характерное орудие для японского земле-
дельца, затем листья тутового дерева, употребляемого в шелководст-
ве и, наконец, удочку, другими словами, эмблемы трех основных
отраслей сельского хозяйства — земледелия, шелководства и рыбо-
ловства, которые существуют до сих пор в тесной близости друг к
другу. Кроме того, те исторические сведения, которые мы находим в
системе удзи в Японии, хотя бы у того же Фукуда Токудзо, говорят
нам о том, что коудзи (так называемые малые удзи), занимались ка-
ждое особым ремеслом, которое передавалось по наследству. Так,
один удзи полировал зеркала, другие — драгоценные камни, третьи
изготовляли мечи и т. д. Кроме того, в те далекие времена, помимо
рыболовства и земледелия, занимались также охотой. Возможно, что
специальные торимоно, как меч, зеркало, магатама, еще до того, как
синтоистское жречество облекло их в формы божественных драго-
ценностей, первоначально одинаково с луком, служащим эмбле-
мой охоты, и кузнечным молотом — являются также наследием тех
старинных магических представлений ВОВ ремена удзи, которые от-
ражали в себе интересы не только земледельческих, но и ремеслен-
ных удзи.
Кроме того, особо заслуживает внимания очень распространен-
ный атрибут в кагура, являющийся непременной принадлежностью
синтоистских храмов — «митэгура» или, как теперь его имену-
ют — «гохэй». Это, в сущности, пучки белой бумаги, особо вырезан-
ной и особо сложенной.
Крупнейший японский ученый, в свое время возглавлявший
первый этнографический журнал «Дзинруйгаку дзасси» — Цубои
Сёгоро, в одной из своих работ «Кэдзурикакэ» 5 — но сюруй сёби
энкаку6 — «Разновидности кэдзурикакэ и их развитие» еще в 1887 го-
ду писал о том, что в древности богов славили, преподнося так на-
зываемые «инао», тоже особый вид кэдзурикакэ, имеющий форму
струганного дерева и говорит, что в Канто— Восточной Япо-
нии — их употребляли 15-го января для вымаливания урожая 5 хле-
бов, и, что это и есть ничто иное, как прообраз гохэй, которых рань-
ше не было, потому что не было бумаги, а с появлением бумаги
«инао» уступили место гохэй. Инао же, по его мнению, есть ни что
37 Зак 589
578
Очерки по истории синто
иное, как ина-хо, то есть колос риса. Только инахо приняло фонети-
ческую форму «инао».
Раньше, в более отдаленные времена, к дереву прикрепляли
«аса» — коноплю, «нуно» — материю и только впоследствии, стали
прикреплять бумагу. Цубои Сёгоро отмечает, что упоминание об
этих молитвенных подношениях — «инао» имеется в японской анто-
логии VIII века — «Манъёсю», где в 14-м свитке, среди так называе-
мых Адзума-ута7 — песен восточных провинции — сохранилась сле-
дующая танка8:
Цукуба нэ ни
Юки камо фурару
Инао ’ камо
Канасики коро га
Нину хосару камо?
Интересно отметить, что профессор Тории в своей статье «Омоу
кото» |0, в главе об «инао» также приводит первую танка и «инао»
трактует именно в смысле жертвоприношений, которые затем при-
няли форму современных гохэй и в своем первоначальном виде бы-
ли изображением колоса риса. А если это так, то тогда становится
совершенно понятно и появление гохэй в синтоистском храме.
Интересно также указать и на то, что самый распространенный
атрибут в кагура — побрякушка — судзу — также символизирует в
некоторых представлениях, как например, в префектуре Сайтама, в
храме Васи-но-мия-дзиндзя, в 12-актной кагура, в 8-м акте — злак,
колос риса. Это тоже интересный факт, лишний раз свидетельст-
вующий о далеких земледельческих корнях кагура.
Таким образом торимоно — атрибуты кагура, в свою очередь, так
или иначе могут свидетельствовать, как мы видим, о связи кагура в
далеком прошлом с земледельческими представлениями с разными
видами крестьянского труда. Необходимо тут отметить и то, что
почти все эти приведенные выше атрибуты имеют свои особые пес-
ни. Вообще история кагура рассказывает нам о существовании спе-
циальных, так называемых кагура-ута — песен кагура. В настоящее
время кагура, большею частью, в том числе и в префектуре Токио,
представляет собой немую пантомиму, которая совершается под
музыку.
Таким образом, кагура-ута — явление уже пережиточного порядка
и представляет собой, по-видимому, прямое наследие производст-
венных, полевых работ, где обычно рабочее движение ритмизирова-
лось песней.
Песни, связанные с атрибутами, фигурирующими в представле-
ниях кагура, носят специальное название — торимоно-но ута. Кроме
Кагура
579
того, интересно отметить, что эти песни состоят из двух частей. Ис-
полнители начала носят название — мото-ката (начинающая сторо-
на), а исполнители конца — суэ-ката (кончающая сторона). Поют
они эти песни в форме диалога — вопроса и ответа, в виде пере-
клички двух сторон, на манер антифонного пения в древнегрече-
ском театре.
Приводим несколько образцов наших переводов этих песен
кагура-но ута, приведенных в книге Кодэра Юкити ”, а также наши
переводы кагура-но ута, сохранившиеся в 20 свитке памятника клас-
сической поэзии X века — «Кокинсю».
1. Песня, связанная с посохом-цуэ.
Мото-ката (начинающая сторона) поет:
Этот посох здесь
Посох сей отколе он?
Коно цуэ ва
Идзуко-но цуэ дзо
Суэ-ката (кончающая сторона) отвечает:
Той, что в небе есть,
То принцессы Тоёока
Высочайший посох здесь.
Амэ-ни масу
Тоёока-химэ-но
Мия-но цуэ нари
2. Песня, связанная с гохэй или митэгура.
Начинающая сторона (мото-ката) поет:
Символ здесь святой,
Не принадлежит мне.
Митэгура ва
Вага-ни ва арадзу
Кончающая сторона (суэ-ката):
Той, что в небе есть,
То принцессы Тоцока
Высочайший символ здесь.
Амэ-ни масу
Тоцока-химэ-но
Ками-но митэгура
3. Песня, связанная с копьем-хоко
Начинающая сторона (мото-ката):
Это здесь копье,
То отколе здесь копье?
Коно хоко ва
Идзуко-но хоко дзо
Кончающая сторона (суэ-ката):
Той, что в небе есть,
То принцессы Тоцока
Из дворца копье.
Амэ-ни масу
Тоцока химэ-но
Мия-но хоко нари
580
Очерки по истории синто
Вот образы песен, связанных с обрядом — юдатэ, когда, танцуя
вокруг кипящего котла, опускают туда бамбук и брызгают водой.
Начинающая сторона (мото-ката):
Эта вот земля.
Ах, отколе здесь земля?
Коно цуги ва
Идзуко-но цуги ка?
Кончающая сторона (суэ-ката):
Страны перейдя, страны перейдя
Снова страны перейдя,
Семи стран будет земля.
Символ здесь святой.
Не принадлежит мне.
Куни коэтэ, куни коэтэ
Мата куни коэтэ
Нана куни-но цуги
Митэгура ва
Вага-ни ва арадзу
Кончающая сторона (суэ-ката):
Той, что в небе есть,
То принцессы Тоёока
Высочайший символ здесь.
Амэ-ни масу
Тоёока-химэ-но
Ками-но митэгура
3. Песня, связанная с копьем-хоко.
Начинающая сторона (мото-ката):
Это здесь копье,
То отколе здесь копье?
Коно хоко ва
Идзуко-но хоко дзо
Кончающая сторона (суэ-ката):
Той, что в небе есть,
То принцессы Тоёока
Из дворца копье.
Амэ-ни масу
Тоёока химэ-но
Мия-но хоко нари
Вот образы песен, связанных с обрядом — юдатэ, когда, танцуя
вокруг кипящего котла, опускают туда бамбук и брызгают водой.
Начинающая сторона (мото-ката):
Эта вот земля,
Ах, отколе здесь земля?
Кончающая сторона (суэ-ката):
Страны перейдя, страны перейдя
Снова страны перейдя.
Семи стран будет земля.
Коно цути ва
Идзуко-но цути ка?
Куни коэтэ, куни коэтэ
Мата куни коэтэ
Нана куни-но цути
Кагура
581
Начинающая сторона (мото-ката):
Эта вот вода,
То отколе здесь вода?
Коно мидзу ва
Идзуко-но мидзу ка
Кончающая сторона (суэ-ката):
Водопад пройдя, водопад пройдя,
Водопад опять пройдя,
Семи водопадов будет вода.
Таки коэтэ, таки коэтэ
Мата таки коэтэ
Нана таки-но мидзу
♦♦♦
Начинающая сторона (мото-ката):
Этот вот бамбук,
Коно саса ва
То отколе здесь бамбук?
Идзуко-но саса ка
Кончающая сторона (суэ-ката):
Рощи перейдя, рощи перейдя.
Снова рощи перейдя,
Семи рощ будет бамбук.
Мори коэтэ, мори коэтэ
Мата мори коэтэ
Нана мори-но саса
Начинающая сторона (мото-ката):
О, пути богов!
Тысячи их, сотни их.
Кончающая сторона (суэ-ката):
Много их, но все ж, много их,
Только лишь срединный путь
Есть единый путь богов.
Ками мити ва
Ти-мити. момо-мити
Окарэдо, окарэ до но все ж,
Никанару мити ва
Ками-но каёидзи
***
Кроме того, в отдельных танцах с бамбуком в руках поют также
следующую песню:
Начинающая сторона (мото-ката):
Листья бамбука —
Снег покрыл и скрыл его.
Кончающая сторона (суэ-ката):
В эту ночь зимой
Ликования полно
Пышной жатвы торжество.
♦♦♦
Саса-но ха-ни
Юки фурицумори
Фую-но ё-ни
Тоё-но асоби-о
Суру га таносиса.
582
Очерки по истории синто
Здесь, прежде всего, заслуживает внимания сама форма исполне-
ния в виде вопросов и ответов. История японской песни рассказы-
вает нам о стариннейших обычаях утагаки и кагаи, о которых есть
особое упоминание в 9-м свитке старинной антологии «Манъёсю»,
на которую здесь неоднократно делались ссылки. Как известно, во
время этих утагаки девушки и юноши, собираясь вместе, водят хо-
роводы и обмениваются песнями в форме вопросов и ответов.
Среди анонимной древней поэзии антологии «Манъёсю», где со-
хранились записи народных песен, встречаются неоднократно песни
в виде вопроса и ответа, именуемые «мондо».
Таким образом, так называемые кагура-ута являются, по-види-
мому, продолжением очень древней традиции, уходящей своими
корнями в народные земледельческие представления и хороводы,
тем более, что форма вопроса и ответа, так называемая «мондо», ха-
рактерна, как мы видели, для тех же стариннейших земледельческих
представлений — та-асоби.
Кроме того, и содержание кагура-ута сохраняет определенные
элементы родства с земледельческой песней, что наглядно видно из
приведенной в конце песни, где воспевается праздник, совершаю-
щийся по случаю обильной жатвы. И сама принцесса Тоёока-химэ,
фигурирующая в большинстве приведенных песен и принадлежащая
к синтоистскому пантеону, как известно, является божеством, са-
мым тесным образом связанным с урожаем и слывет хранительни-
цей хлеба — вернее, риса и пищи вообще. Часто сохранившиеся в
кагура песни исполняются просто в силу традиции, без понимания
смысла, что очень характерно вообще для обрядовых песен, так как
древний смысл этих песен не всегда удается понять и это требует
специального исследования. Здесь, мы можем только отметить, что,
по-видимому, наиболее древние кагура — это кагура, имеющие пес-
ни и наиболее поздние — это немые кагура — пантомимы, содержа-
ние которых представляет собой результат всех тех идеологических
напластований, какие, естественно, откладывались историей на
протяжении их развития.
Для иллюстрации приведем здесь содержание нескольких син-
тоистских кагура.
Прежде всего нужно указать, что в современной японской дерев-
не сохранялось около 30 видов кагура. Так, Кодэра Юкити в своей
книге «Гэйдзюцу-то ситэ-но кагура-но кэнкю» — «Изучение кагура
с точки зрения искусства» приводит около 30 названий существую-
щих в настоящее время кагура, названия которых различаются по
3-м признакам. Одни кагура именуются по названию местности или
храма, как например, 1) Инари-кагура или Инари-дзиндзя-но кагу-
ра, то есть кагура, происходящие в храме, посвященном божеству
Кагура
583
рисовых полей — Инари; 2) Явата-кагура — кагура, происходящие в
храме Явато-дзиндзя; 3) Идзумо-но кагура, кагура, происходящие в
Идзумо и т. д.
Другие кагура различаются по характеру самого представления в
смысле долготы и пышности. Так, во многих больших храмах имеет-
ся целый прейскурант кагура, для лицезрения которых в храмы сте-
каются целые толпы паломников. Имеют они следующие названия:
1. Дайдайкагура — превеликая кагура
2. Дайкагура — великая кагура
3. Омикагура — высочайшая кагура
4. Окагура — большая кагура
5. Тюкагура — средняя кагура
6. Сёкагура — малая кагура
7. Дайтоку кагура — Высшего сорта кагура
8. Токубэцу кагура — Особая кагура
9. Эйдайтокубэцу кагура — Вечная, особая кагура
10. Иггокагура — кагура 1-го сорта
11. Нитокагура — кагура 2-го сорте
12. Сантокагура — кагура 3-го сорта
И, наконец, существует еще третья категория названий кагура по
количеству имеющихся в ней актов. Например:
1. Ситидза-но кагура — кагура из 7 актов
2. Дзюнидза-но кагура — кагура из 12 актов
3. Нидзюгодза-но кагура — кагура из 25 актов
4. Сандзюгодза-но кагура — кагура из 35 актов
5. Сандзюрокудза-но кагура — кагура из 36 актов
6. Сандзюнидза-но кагура — кагура из 32 актов
7. Годза-но кагура — кагура из 5 актов (сокращение кагура из
12 актов)
8. Сандза-но кагура — кагура из 3 актов (сокращение кагура из
7 актов)
9. Ситидзюгодза-но кагура — кагура из 75 актов
Кстати, нельзя здесь не отметить, что даже в названиях кагура
имеются отдельные моменты, свидетельствующие о связи синтоист-
ских кагура с земледельческими плясками.
Так самой древней из перечисленных нами кагура считается
ситидзюгодза-но кагура, то есть кагура из 75 актов.
И если вспомнить о том, что старый японский нэнтюгёдзи — го-
довой календарь празднеств — насчитывает 75 празднеств, то можно
предполагать, что в своем далеком прошлом эта 75-актная кагура
была ни чем иным, как отражением всех этих деревенских праздни-
ков. Но, к сожалению, эта кагура из 75 актов, вероятно, редко со-
584
Очерки по истории синто
вершается, если вообще она еще существует, ибо хотя о ней и упо-
минается, но нет ни одного подробного описания, посвященного
ей. Известно, например, что в старину она ежегодно совершалась в
префектуре Сайтама в уезде Титибу, в храме Титибу-дзиндзя, но,
впоследствии, ее заменила 35-актная кагура, а последнее время там
совершается уже только 25-актная кагура.
Что же касается названий кагура, различающихся по пышности
их исполнения, то, по-видимому, это явление уже более позднее и
было создано в свое время нс без участия синтоистского жречества,
превратившего эти кагура, как мы уже указывали, в своеобразные
жертвоприношения и извлекавшее таким образом разнообразные
денежные дани, в зависимости от возможностей паломника, так как
весь приведенный нами прейскурант кагура снабжен самой точной
расценкой в храмах.
То, что это явление уже более позднее и такой трактовке пред-
ставлений кагура, как жертвоприношений, предшествовало другое
понимание функций кагура, свитстельствуют сохранившиеся до на-
шего времени различные месторасположения сцен кагура в отноше-
нии главного входа в храм.
Так, те сцены кагура, которые считаются наиболее древними, рас-
положены сбоку от главного входа в храм и в этих случаях считается,
что боги показываются сами в танце, как в шаманских плясках, когда
имеет место вхождение божественного духа в танцующего. Сцены же
позднейшего типа расположены прямо против главного входа в храм,
и в этих случаях объясняют, что кагура подносятся богам в качестве
жертвоприношений. В зависимости от этого, по-видимому, и распо-
ложение на сцене музыкантов бывает различно.
В провинции Мусаси, например, в храме Титибу-дзиндзя, музы-
канты сидят слева, в префектуре Сайтама, в храме Васиномия музы-
канты сидят перед задником сцены, в Токио музыканты сидят все-
гда справа.
Таким образом, целый ряд деталей указывает на то, что функции
кагура менялись, и вся обстановка вокруг них, естественно, отража-
ла эти изменения, и понимание кагура как жертвоприношений есть
явление уже позднейшее. И следовательно, пестрому прейскуранту
кагура, приведенному нами выше, предшествовал, вероятно, дли-
тельный период.
Но, несмотря на новейшие исторические напластования и весь
пестрый прейскурант названий кагура, существующий в настоящее
время, наличие 75-актной кагура, количество актов которой совпа-
дает с числом земледельческих празднеств в старину, позволяет и
здесь видеть связь кагура с земледельческими плясками и представле-
ниями. Об этом свидетельствует и анализ содержания самих кагура.
Кагура
585
несмотря на то, что внешне они разительно отличны от земледель-
ческих представлений.
Помимо костюмов и сцены, здесь уже имеется определенный ас-
сортимент париков и масок, которые использовались, по-видимому,
для того, чтобы дать возможность человеку избежать святотатства,
уподобляясь образу богов. Не случайно поэтому наиболее древние
маски — это маски священных животных, духов, демонов, богов и
лишь впоследствии, когда храмовая мистерия постепенно театрали-
зуется, принимает характер простого зрелища, являются комиче-
ские бытовые маски. Так, история кагура, помимо масок демонов,
божеств, с помощью которых жречество воплощалось в богов или
священных животных: дракона, лисицу и т. д. без боязни быть обви-
ненными в святотатстве, сохранила также маски лакомки с высуну-
тым языком, хохотуна с открытым ртом, дурака и т. д. |2, которые ха-
рактерны уже для театрализованных кагура.
Сохранился также определенный набор париков красных (акага-
сира, акатарэ), белых (сирогасира, сиротарэ), черных (курогасира,
куротарэ) И все же при анализе всех этих пышно оформленных
представлений, мы снова сталкиваемся с древнейшей основой — ка-
ковой является земледельческий культ и магически-обрядовые дей-
ствия, выросшие вокруг этого культа.
В доказательство приведем и проанализируем здесь представле-
ния некоторых синтоистских мистерий, которые имеются в нашем
распоряжении.
Однако, прежде чем перейти к ним, необходимо отмстить осо-
бую трудность, какую представляет собой перевод названий отдель-
ных актов этих кагура. Очень часто, даже японским специалистам,
изучающим эти представления, каким в частности является Кодэра
Юкити, далеко нс всегда известны даже чтения названий кагура, ибо
в отдельных местностях они часто читаются по-своему и их фонети-
ческое изображение совершенно не совпадает иногда с обычным
фонетическим чтением данного иероглифа. Мало того, иероглифы,
изображающие название акта, по своему смысловому значению
иногда не совпадают с действительным смыслом содержания данно-
го действия. Таким образом, правильная расшифровка названия от-
дельных актов кагура возможна только в том случае, если проверено
содержание этого акта и имеется фонетическая запись названий,
сделанная на месте. В этом смысле, в исследовании Кодэра, которое
представляет собой единственную полную монографию, посвящен-
ную изучению кагура, имеется дефект, делающий данную книгу
затруднительной для исследования — это отсутствие чтений у боль-
шинства иероглифических обозначений кагура, ибо некоторые на-
звания он сам приводит, не будучи знаком с их фонетическим ком-
586
Очерки по истории синто
ментарием, просто не желая намерено сужать богатейший материал,
имеющийся в его распоряжении.
Что же касается данной работы, то большинство приведенных
здесь чтений названий кагура — есть результат непосредственных
указаний Кодэра Юкити, о чем здесь с благодарностью отмечается
автором.
Итак, приведем здесь одну из довольно известных видов кагура,
так называемую Дзюнидза-но кагура, то есть 12-актную кагура, со-
вершаемую в храме Васиномия-дзиндзя в деревне Васиномия но
мура на юге уезда Сайтама-гун, в префектуре Сайтама.
I акт или первый дза носит длинное название Аматэру-кунитэ-
ру-футо-норитосинэй-но-дан (дан — ступень, акт, часть, явление;
но — частица родительного падежа, служащая определением. Ос-
тальное — название этого дана).
Акт божественных священных песнопений, славящих божество,
озаряющее страну и озаряющее небо.
Заключается этот акт в следующем: на сцену выходит один чело-
век, одетый в одежду, близкую по покрою одежде синтоистского
жреца, именуемой каригину, в головном уборе, напоминающем
жреческие шапочки — ториэбоси судзу, со священной побрякушкой
и гохэй. Кончая танец, он ставит гохэй на особый столик на 8-ми
ножках, который стоит в передней части сцены, посередине. Весь
этот акт является как бы вступительным молебствием с очиститель-
ным танцем, открывающим представление. Судя по названию, веро-
ятно, в древности он сопровождался песнями, но впоследствии стал
немой пантомимой.
II акт именуется: Тэн-син-иккан-мото-суэ-кагура-ута-сайбара-
но-дан.
Акт песнопений сайбара и кагура, достигающих сердца небес
(стал также немой пантомимой).
Во время этого акта выходят двое в таких же костюмах, как лицо,
участвующее в первом акте, причем один из них, который держит в
руках ветку сакаки и судзу, считается богом грома и гор (Я май
кадзути но ками), а другой, который держит в руках бамбук и
побрякушку-судзу, считается божеством, управляющим полями, —
Нодзути-но ками. Совместный танец этих божеств, совершаемый в
этом акте, считается танцем охраны гор и полей.
Следующий за этим III акт, связанный с охраной четырех сторон
света, очень часто встречается в кагура; называется Ураясу-ёмо-
но-куникатамэ-но дан.
Обычно во время исполнения этого акта в центре сцены кагура,
так называемой кагура-дэн, ставят желтый гохэй — бумажное вы-
резанное вотивное приношение из желтой бумаги на деревянной
Кагура
587
подставке, которое является в данном случае символом центра зем-
ли, и четверо человек, одетых в стиле синтоистских жрецов, как и
предыдущие исполнители, выходят, держа в руках каждый по одно-
му гохэй разного цвета, в зависимости от того, какую часть света
олицетворяет он собой. Так, тот, кто представляет собой восток, не-
сет зеленый гохэй, ибо зеленый цвет считается эмблемой востока и
дерева. Тот, который представляет запад, держит в руках белый го-
хэй, служащий символом запада и металла, затем тот, кто представ-
ляет собой юг, держит красный гохэй, являющийся эмблемой, как и
красный цвет бумаги, из которой он сделан, одновременно и юга, и
огня. И, наконец, один из четырех держит в руке черный гохэй,
символизирующий опять же одновременно, как и сам цвет бумаги,
из которой он сделан, — серер и воду. Все эти четверо персонажей,
держа в левой руке гохэй, а в правой — судзу, танцуют танец —
гокэ-но май или танец пяти элементов, — другими словами, — огня,
дерева, воды, металла и земли.
После этого следует IV акт, именуемый Коринмисаки сарута-
хико-удзумэ-но-дан. Изображает он пляску двух божеств знаме-
нитую богиню Удзумэ-но микото, которая по солнечному мифу
плясала перед небесной пещерой, где скрылась богиня солнца, и
Сарута-хико — божества, по внешнему виду ничем не отличающего-
ся и, вероятно, несущего преемственность от так называемого тэн-
гу — лесного духа, близкого по облику нашему лешему и часто вы-
ступающему, как мы видели, в различных земледельческих плясках.
В этом акте богиня Удзумэ одета в обычное одеяние жреца, состоя-
щее из широкой, складчатой, в виде широких штанов — юбке-
хакама (в данном случае — нобакама), в накидке с прямоугольной,
скрепленной только у плеч спинкой и узкими бортами, — имену-
емой «тихая», и в металлическом головном уборе с металлическими
подвесками, именуемом тэнкан, внесенной в кагура, как мы уже
указывали, буддизмом. На ней одета обычная маска с ямочками на
подбородке и щеках, черный парик — куротарэ, а в руках она дер-
жит красный бумажный гохэй, сделанный из красной бумаги, и бе-
лый веер. Второй персонаж — Сарута-хико одет в маску тэнгу —
лесного духа с утрированно вытянутым вперед длинным носом, в
черном коротком парике (куротарэ) и в одежде, напоминающей оде-
жду жреца (каригину) и кабакама. В руках он держит побрякушку —
судзу и хопье — хоко, которое, как мы уже указывали, является по-
стоянным атрибутом тэнгу.
После танца двух этих божеств, следует V акт — Ивадо-сёкаи-
сесин-дайки-но дан, то есть акт, изображающий Великую радость
всех богов по случаю открытия небесной пещеры, то есть заключи-
588
Очерки по истории синто
тельный момент солнечного мифа. В этом акте участвуют три персо-
нажа: один — в маске старика — окина, в специальной накидке —
тихая, в широких штанах, именуемых кобакама и головном уборе
эбоси. Он держит в руках — судзу и белого цвета митэгура. Кроме
него, участвуют еще двое девушек в костюмах жриц синтоистских
храмов — мико, они держат в руках черную палку с листьями свя-
щенного дерева — сакаки, коноплей — аса, а также зеркало и испол-
няют танец соответственно содержанию акта, то есть танец богини
Удзумэ у небесной пещеры.
Затем следует VI акт, именуемый Ясима-гикэн-уки-хаси-вадза-
но-дан, то есть акт о том, что происходило на небесном мосту при
сотворении восьми островов. Другими словами, здесь инсцениру-
ется один из знаменитых первых мифов о встрече на небесном
мовту мужского и женского начала в лице божества Идзанаги и
Идзанами. Посередине сцены здесь помещают искусственный
мост. Мужское божество появляется в белой одежде и головном
уборе, напоминающем облик синтоистского жреца, только с при-
соединением еще дополнительной части одежды, именуемой —
собацуги и с длинным мечом — тати сбоку. В правой руке это
божество держит веер, а в левой — маленькое искусственное солн-
це. Женское божество появляется в одежде и головном убо-
ре— тэнкан, близком одеянию жрицы — в широких складчатых
штанах-юбке (кобакама), накидке — тихая, лиловой повязке вокруг
головы — хатимаки. Сверху на ней одета особая длинная безрукав-
ка, именуемая собацуги. В правой руке у нее — веер; в левой — ма-
ленькая искусственная луна. Между двумя этими персонажами
обычно происходит короткий диалог и затем, положив веера, они
танцуют, взяв в руки судзу.
Дальше следует VII акт, который называется Дайдосино-сансю-
но дзинги-но-дан. Акт, изображающий танец с тремя священными
атрибутами — тремя божественными драгоценностями. Эти три зна-
менитые священные синтоистские драгоценности — меч, яшма и
зеркало представляют собой символы храбрости, душевной чистоты
и солнечного могущества, особо чтимые учением Синто. Участвуют
в этом акте три персонажа. Двое из них одеты точно так же, как
мужской персонаж предыдущего акта, то есть в одеждах стиля обыч-
ной жреческой одежды с длинной безрукавкой сверху, именуе-
мой — собацуги, но только с той разницей, что у этих персонажей
одеты еще маски — окина — старца, причем у каждого из них иная
вариация изображения этой маски. Один из них держит побрякуш-
ку — судзу и драгоценность — яшму — хосю. Кроме того, третий
персонаж, участвующий в этом акте, уже женского вида, держит в
руках побрякушку — судзу и кагами — зеркало.
Кагура
589
После этого следует VIII акт, который носит название — Ха-
цудзёсёдзёсяку-онуса-но-дан. Более древнее название этого акта, по
сведениям Кодэра Юкити, Найгэсёдзёсяку-мисоги-но-дан.
Иногда этот магический танец исполняют два женских персона-
жа в костюмах жриц синтоистского храма — мико, которые участво-
вали до этого в 5-й сцене. Каждая из них держит в руках веер — аоги
и черпак — сяку. Иногда выступают просто две молоденьких девуш-
ки в простых деревенских костюмах, только сверху одеты безрукав-
ки — собацуги, с судзу и черпаком — сяку. Танец этот изображает
как бы магическое орошение злака, который символизируется по-
гремушкой — судзу.
Дальше, в IX акте происходит так называемый Гококу-сайдзё-
кока-коиэй-но-дан. Участвуют в этом акте двое персонажей в чер-
ных масках старцев — окина, с высокими изогнутыми вверху голов-
ными уборами, в виде шлемов, именуемых торикабуто. Оба они
несут в руках подставки, в виде небольших четырехугольных столи-
ков, сделанных из некрашенного дерева, со сплошными высокими
деревянными стенками вместо ножек, и с приподнятыми, как у под-
носа, краями. Эти подставки именуются — самбо и являются обыч-
ной принадлежностью синтоистских храмов, где употребляются для
различных подношений перед алтарем. Здесь старцы вносят на этих
подставках рис и рассыпают его по сторонам. Причем, говорят, что
эти два персонажа изображают Укэмоти-но ками — божество храни-
теля пищи и Уганомитама-но микото — божество, являющееся ду-
шой риса.
Следующий X акт именуется — Окина-сандзинбунгаку-но-дан.
Здесь происходит широко распространенный танец трех персона-
жей, который очень часто является парадным номером представле-
ний. Персонажи, участвующие в нем, состоят из старца — окина в
белой маске, затем персонажа в черной маске, именуемого — сам-
бассо и третьего персонажа, который бывает одет всегда в маску
юноши и носит название — сэндзаи ,3. Обычно толкование этого
танца объясняет его, как олицетворение величайшей гармонии
вселенной — трех ее основных элементов, трех сил неба, земли и
человека.
Однако, если вспомнить о том, что у многих земледельческих на-
родов дух зрелого хлеба имеет облик старца и часто встречается со-
поставление молодого и старого духа хлеба, можно предположить и
здесь корни древнейшей традиции, связанной в конечном итоге с
земледельческим культом. Что касается персонажа в черной маске,
часто выступающего отдельно и в таких случаях сохраняющего за
собой название — «самбассо», то его считают в Японии духом гор.
А поскольку горы влияют на осадки и дух гор отождествляется
590
Очерки по истории синто
обычно с духом, ведающим распределением дождей, то и понятно,
почему на его лице маска черного цвета, ибо черный цвет, как мы
уже видели в III акте этой кагура, является символом воды у многих
земледельческих народов, считается цветом туч и способствует вы-
зыванию дождя.
Наконец, в следующем XI акте происходит Тин-аку-дзинбацу-
кю-цубо-но-дан.
В этом акте выступают иногда один, иногда двое действующих
лиц. Одеты они бывают в одежду, называемую каригину, близкую
по внешнему виду одежде синтоистских жрецов, в шлемообразных
головных уборах, называемых торикабуто и в масках, называемых
«тимори-но мэн». Во время танца они пускают стрелы.
XII акт называется Тэн-дзин-тиги-кано-но-дзю-но-дан. Это та-
нец тех же божеств, которые в VI акте изображали Идзанами и Ид-
занаги на небесном мосту. На этот раз мужское божество держит
белого цвета митэгура, а женское божество — красного цвета митэ-
гура, что представляет собой символическое изображение двух на-
чал — мужского и женского — «инь» и «ян». Таков последний акт
этой 12-актной кагура.
Среди всех этих актов, приведенных здесь, можно сразу заметить
наследие земледельческих магических представлений. Таков танец
богов — защитников гор и полей, который связан с земледельче-
ским культом, где защита полей и гор в связи с урожаем является
распространенным магическим актом. Затем таков же танец и с чер-
паком — сяку и судзу — священной побрякушкой, символизирую-
щий один из моментов сельскохозяйственных работ, который носит
название «мидзу-какэ», то есть орошение водой поля, имеющее так-
же смысл вызывания дождя. Кроме того, наследием магических зем-
ледельческих актов является и IX акт, то есть полное отражение того
распространенного в полевых земледельческих представлениях —
акта, который в обычных полевых работах именуется танэ-маки —
сеяние семян. Наконец, представленное в III акте этой кагура так
называемое купи катамэ — укрепление страны, то же самое, что
тикатамэ — укрепление земли, то есть опять же отражение магиче-
ского полевого акта — связанного с охраной урожая. Причем судзу,
выступающая в качестве торимоно во всех актах, по ходу действия
является как бы колосом, охраняемым различными богами. Неда-
ром по своей форме трех параллельных колец уменьшающихся
кверху, с бубенчиками, она напоминает положение зерна вокруг
стебля.
Таким образом, следы земледельческого происхождения высту-
пают почти во всех актах этой кагура.
Кагура
591
КОММЕНТАРИИ
1 Данная публикация представляет собой отрывок из неопубликованной
рукописи А. Е. Глускиной. Находившийся в распоряжении редакторов фраг-
мент представляет собой третий или четвертый экземпляр машинописи. Он
не был вычитан автором, откуда и происходит некоторая шероховатость сти-
ля изложения. В некоторых неудобочитаемых местах приходилось восстанав-
ливать первоначальный замысел автора. Мы допускаем, что не всегда это
удалось сделать адекватным образом. Тем не менее, редколлегия полагает,
что рукопись представляет значительный научный интерес, в связи с чем и
было принято решение о ее публикации.
2 Будучи сначала, по-видимому, частью крестьянского костюма — «тихая»
только потом приняла форму верхней накидки в храмовых представлениях,
где жрецы, одевая ее и взмахивая рукавами (тихая-о фуру), изображали могу-
щественных богов, отчего до сих пор в памятниках классической поэзии, в ка-
честве постоянного эпитета к богам, мы находим эпитет — «тихаябуру», те-
перь имеющий смысл всемогущества богов, но первоначально, вероятно,
тесно связанный с тем обликом божества, который придавали ему синтоист-
ские жрецы в этих одеждах. Этот тип одежды имеется в коллекции Кагура,
привезенной автором данной работы из Японии, в Дальневосточном отделе
Музея Антропологии и Этнографии Академии Наук СССР (колл. № 3826).
5 Нужно также отметить, что окончание представления носит название
«утидаси» и обозначается в деревнях также ударами в барабан.
4 Кодэра Юкити. Гэйдзюцу-то ситэ-гл кагура-но кэнкю (Изучение кагура
с точки зрения искусства). Токио, 1929.
5 Кэдзурикакэ — деревянная палочка с пучком стружек в верхней своей
части, имеющая ритуальное значение.
6 Цубои Сёгоро. Кэдзурикакэ-но сюруй сёби энкаку. Дзинруйгаку дзасси.
№ 13, март 1887 г., Токио. С.130.
7 Манъёсю. Адзума-ута, 14 свиток.
8 Танка — мидзика-ута — короткая песня. Состоит из 31 слога, располо-
женных в виде строк с определенным чередованием слогов: 5-7-5-7-7. Пред-
ставляет собой основной поэтический жанр японской национальной поэзии
и является самой популярной и излюбленной формой стиха с древнейших
времен по настоящее время.
9 Обычный традиционный перевод «инао» в данном стихе, перевод, ко-
торый дают обычно комментаторы «Манъёсю», присоединяя к нему еще по-
следующее междометие — «камо» и трактуя все это вместе, как отрицание
(ина-) с оттенком вопроса, отрицается профессором Цубои. Он понимает
текст иначе; присоединяя к слову «ина» следующий слог — «о», он трактует
это, как инао — колос риса, что, с нашей точки зрения, представляется го-
раздо более убедительный в данном случае.
10 Тории Ридзю Омоу кото. Дзингакуруй дзасси. № 321, январь 1914 г.,
Токио. С. 27.
11 Кодэра Юкити. Гэйдзюцу-то ситэ-но кагура-но кэнкю. Токио, 1929.
12 Указанные маски кагура имеются в коллекции кагура, привезенной
автором данной работы из Японии, и хранятся в Дальневосточной отделе
Музея Антропологии и Этнографии АН СССР (см. коллекция А. Е. Глуски-
ной, № 3826).
13 Однако здесь они все имеют одинаковые маски старцев и одинаковую
одежду (каригину) и головные уборы (эбоси).
Е. М. Дьяконова
ПРИРОДА В ПОЭЗИИ
Культ природы в японской культуре давно является предметом
исследования, однако, специфически синтоистское отношение к
природе как к единому одухотворенному пространству, где все части
взаимосвязаны, и отражение этого пространства в традиционной
поэзии в русской японистике изучено мало. Для нашей цели важно
знать, как строится художественный образ природы в традиционной
культуре. Возьмем несколько примеров из различных жанров япон-
ской поэзии — трехстиший-хайку и пятистиший-аганка.
Кэйто я Трава «петуший гребень»,
Ган-но куру токи Когда прилетают дикие гуси,
Нао акаси Еще более краснеет.
Басё. «Дополнение к Соломенному плащу обезьяны» «Дзоку сарумино»
В данном случае слово нао переводится как «еще более»; есть и
значение нао «подобно тому, как...», то есть буквальный смысл —
«Петуший гребень», краснеет, так (или настолько), насколько при-
летают дикие гуси».
Басё связывает растение кэйто («петуший гребень»), необычной
формы листья которого краснеют осенью с прилетом диких гусей из
Сибири в Японию. Ямамото Кэнкити пишет, например, что это из-
вестное стихотворение не слишком высоко оценено критиками, де-
ло в том, что поэт здесь просто расшифровывает название растения,
которое по-китайски называется ган лай ку — то есть буквально
«растение, которое зацветает, когда прилетают гуси», так что здесь
просто в поэтической форме парафразировано китайское название
«петушьих гребней». Другие критики оценивают это стихотворение
совершенно иначе: Басё был конечно осведомлен об этимологии
этого слова, но увидев, как растение краснеет осенью, как раз во
время прилета птиц, он не смог сдержать восхищения перед тем
фактом, что легенда, закрепленная в этимологии, явила себя еще
раз. Басё не просто устанавливает достаточно очевидную связь меж-
ду двумя феноменами: прилетом птиц и покраснением листьев, он
стремится показать глубинное взаимодействие, всеобщую связан-
Природа в поэзии
593
ность, паутину всех объектов природы в движении и на фоне сме-
няющихся времен года.
Вопреки мнению английского япониста Б. Чемберлена, получив-
шего некогда широкое распространение, о том, что одна из особен-
ностей японской поэзии — это отсутствие олицетворения, олице-
творение все же имеет место, однако очевидно, что персонификация
в японском духе «зиждется на качественно ином характере взаимо-
отношений субъекта и природы» [Боронина, с. 41. Речь идет о таком
полном слиянии предметов, явлений в едином природном поле, что
олицетворение не воспринимается японцами как литературный
прием. Не случайно и сам термин «персонификация» гидзин (бук-
вально «подражание человеку») появляется только в Новое время.
Олицетворения в традиционной поэзии не требовалось, поскольку
природа была изначально одухотворена богами-кшш.
В первой поэтической антологии Манъёсю («Собрание мириад
листьев», VI в.) есть стихотворение:
Кариганэ-но
Хацукоэ кикитэ
Сакидэтару
Ядо-но акихаги
Минико сэко.
Услышав первый крик,
Вернувшихся гусей,
Расцвел у дома моего,
Осенний хаги '.
Приди, мой друг, полюбоваться на него.
(Пер. А. Е. Глускиной, книга 10, 2276)
Очевидно, что Басё следовал определенной традиции, сложив-
шейся еще в древности и отразившейся в антологии Манъёсю, во-
бравшей в себя стихотворения разных жанров за несколько веков, с
IV по VIII.
Кариганэ-но
Саваги накиси ю
Касуга нару
Микаса-но яма ва
Иродзуку никэри.
Со дня того, когда раздались крики
Гусей далеких в вышине,
Гора Микаса
В Касуга, где клены,
Покрылись ярко-алою листвой.
(Пер. А. Е. Глускиной, книга. 10, 2212)
Японское слово ю означает то протяженное время, когда крик гу-
сей воздействовал на краски растительности на горе Микаса в Касу-
га. Здесь явственно указание на то, что листья на деревьях стали
краснеть потому и после того, как «услыхали» крик гусей. В перево-
де ю звучит не совсем точно: «со дня того», но смысл ясен.
В антологии есть еще несколько стихотворений со словами ю и
наэ, которые играют роль спускового крючка для начала изменения
цвета листьев, или цветения осенних трав (книги 10, 2191, 2208, 2195).
38 Зак. 589
594
Очерки по истории синто
Видный специалист по японской литературе Наканиси Сусуму
полагает, что служебные слова ю и наэ указывают в данном случае
на то, что люди эпохи Манъёсю считали крики гусей и покраснение
листьев в горах или трав в лугах не просто явлениями, совпадающи-
ми по времени, но и вытекающим одно из другого, что прямо свиде-
тельствовало об одухотворении природы. Хотя стихотворение Басё и
подвергалось критике, но очевидно, что поэт обладал столь широ-
кой палитрой красок, что мог предложить и другие вариации этой
темы, он же тем не менее настаивал на своей версии, продолжая
очень древнюю традицию связывания по принципу казиональности
разные природные феномены. Басё в описании «петушьего гребня»
оказался близок к традиционному изображению природы, сложив-
шемуся в древности и представленному в Манъёсю. Рассматривая ге-
незис такого отношения к природе, Наканиси Сусуму в устном вы-
ступлении на конференции Европейской ассоциации японистов в
Берлине в 1991 г. ввел понятие «космическая общность природных
объектов»: в представлениях поэтов Манъёсю и последующих поко-
лений птицы и растения, например, одухотворены единой общно-
стью, позволяющей им ощущать природные связи, натянутые между
ними, словно нити. Предметы и явления природы оказываются оду-
хотворенными, населенными божествами, связанными между собой
невидимыми нитями.
«Петуший гребень» и гусь в стихотворении Басё — не самостоя-
тельные величины, а части невидимого целого, всплывающие на
поверхность и подтверждающие своей взаимозависимостью само
существование этого целого. Таким образом, приведенные танка
из Манъёсю и хайку Басё пунктирами намечают причинно-след-
ственные связи между явлениями и предметами природы, указы-
вающими на существование общего природного пульсирующего
поля. «Эти предметы связаны между собой кровеносными сосуда-
ми и нервами, как сосуды и нервы человеческого тела» [Наканиси,
с. 4]. В этой системе координат неудивительно, что листья «отвеча-
ют» на крик гусей изменением цвета. Это природное поле захваты-
вает разумеется гораздо более широкий круг вещей, нежели гусь и
листья.
В стихотворении Отомо Табито:
Вага ока-ни
Саосика кинаку
Хацухаги-но
Ханадзума тои-ни
Кинаку саосика
У холма моего
Появился олень и рыдает...
О олень, что явился, рыдая,
В тоске о жене молодой,
Среди первых цветов расцветающих хаги...
(Пер. А. Е. Глускиной, книга 8, 1541)
Природа в поэзии
595
Хотя в переводе суть дела затемнена, в действительности, как
видно из японского текста, олень за жену принимает именно кустик
хаги, что имеет вполне научное объяснение2.
Здесь кустик хаги представляется оленю предметом желания, та-
ким образом разрушается граница между миром растений и живот-
ных. Связи между животным миром и миром растений предстают
более обнаженными и мифологичными. На ту же тему есть стихо-
творения в десятой книге Манъёсю (книга 10, 2194, 2108).
Наканиси Сусуму в статье «Великая природа, как она заключена
в словах» пишет, что слово инадзума — «молния», буквально означа-
ет «жена рисового ростка», что предполагает родственную связь ме-
жду сверканием молнии и появлением рисовых ростков. Это наблю-
дение также имеет научную основу, но не в ней дело. Стихии в
синтоистском пантеоне считались божествами-ками; бушующая
стихия, рождающая рисовые ростки, — не метафора, а прямое дей-
ствие, окрашенное в мифологические тона.
Человек также не исключен из единого природного поля, он уча-
ствует в нем как полноправный член и приравнен к растениям, жи-
вотным, явлениям природы.
Так, долгий майский дождь обозначается словом самидарэ, где
мидарэ — «сердечная смута»; очевидно, что долгие майские дожди в
сезон дождей вызывают тоску, и, в свою очередь, это состояние ду-
ши дает название виду дождя. Во второй знаменитой антологии
X века Кокинвакасю поэт Ки-но Томонори писал:
Самидарэ-ни
Моно омой орэба
Хототогису
Ё фукаку накитэ
Идзути икураму.
В пору майских дождей,
Погружен в печальные думы,
Кукушка-
Ночь все темнее, все глубже.
Куда улетит она?
(Свиток 3, 153)
И в современной поэзии повторяются похожие мотивы всеобщей
связи вещей и человека и природы, единого природного поля, до-
ставшиеся в наследство поэтам нового времени от Манъесю, так, в
танка современной поэтессы Ямакава Томико:
Сакура тиру
Ото то мунэ уцу
Ти-но мяку то
Никэрэ созоро-ни
Намида-но ваку хи.
Бывают дни,
Когда невольно глаза мои
застилают слезы,
Оттого, как похожи
Звук падающих лепестков сакуры
И ток крови, струящийся в моих жилах.
596
Очерки по истории синто
Невероятная чувствительность поэтессы, могущей услышать па-
дение лепестков сакуры и связать этот звук с собственным пульсом,
говорят за то, что она — прямая наследница древней традиции еди-
ного природного поля, кожей ощущающая всеобщую паутину при-
чин и следствий, предметов и явлений. Свое тело она понимает как
нечто, объятое природным полем; на уровне тончайших ощущений
она осознает свою вписанность и поглощенность природной средой.
Родственную связь между человеческим телом и природой такие по-
эты, ведущие свое происхождение от Манъёсю, чувствуют кончика-
ми пальцев, пульсом крови, их несет волна многовековой традиции,
в которой отдельные жизни людей, животных, растений и природ-
ных вещей, и явлений связаны единой основой. Наканиси Сусуму
полагает, что сила, которая осуществляет подобную родственную
связь, это описанное в Манъёсю (т. 2, 162) понятие кэ 3, нечто плы-
вущее в воздухе, подобно туману, явственно ощущаемое, но трудно
определимое.
Многие комментаторы писали о том, что олень приходит к кус-
там хаги, поскольку они содержат привлекающий его запах, а во
время грозы с молнией в воздухе вырабатывается нитроген, способ-
ствующий росту растений, но независимо от научных объяснений,
очевидно, что древние наделяли субстанцию кэ свойствами переда-
вать родственную связь, объединять. Наканиси Сусуму пишет, что
природа понималась как многосоставное целое, объединенное кэ
|Наканиси, 7]. Ученый вводит категорию кива, означающее «пре-
дел», его глагольная форма киваму и кивамару. Однако эти слова
по-японски не означают конец действия, глагол оу означает статиче-
ское «достигать», кива — же обозначает действие, растянутое во вре-
мени, стремящееся к пределу, но и ускользающее. Так, в Манъёсю, в
стихотворении крупнейшего поэта Яманоуэ Окура о правлении го-
сударя:
Здесь, под солнцем и луной,
Одаряющими мир,
До пределов, где плывут
В дальнем небе облака,
До пределов, где ползет
По долинам дальним тварь,
Он правление вершит...
(Пер. А. Глускиной, книга 5, 800)
Здесь ключевые — третья — шестая строки:
...Ама кумо-но
Мукафусу кивами
Природа в поэзии
597
Тани гуки-но
Саватару кивами...
В этих строках речь идет о пределах, причем внимание сосредо-
точено не на конечном пункте, а на процессе парения облака в небе
и передвижения твари по долине.
Нескончаемая, но и незавершенная цепь человеческих жизней,
начало и конец которых теряются в темноте — эта идея нашла свое
воплощение в «императорских списках», историческом жанре, заро-
дившемся в древности и продолжающемся до сих пор. Дух импера-
тора, являющегося божеством риса, передается следующим поколе-
ниям государей и достигает пределов отдаленных, но никогда не
кончается. Список императорских правлений не завершен. Слово
кивару относится к вечному существованию духа. Нет статического
предела-конца в понимании природы как единства (Наканиси,
с. 10), в котором все компоненты: человек, растения, животные су-
ществуют в координатах продолженного времени.
Вышеприведенное хайку Басё подтверждает это: простая конста-
тация того, что крики гусей заставляют краснеть листья, и воспоми-
нания о прежде бывших примерах этого в жизни и в литературе,
то есть традиция художественного образа рождает впечатление осо-
бого рода. Здесь традиция как бы несет в себе бесконечно повто-
ряющийся, но от того не ослабевающий образ, ценный именно тем,
что повторяется, как и этот природный феномен.
В другом хайку Басё:
Мэ-ни покору
Ёсино-но Сэта-но
Хотару кана
Ёсино, что
В глазах стоит, —
На Сэта-реке светлячки...
Это произведение требует комментариев, и может служить под-
тверждением того тезиса, что «топоним может являть собой необхо-
димое условие для манифестации чисто лирического начала» [Ме-
щеряков, с. 299]. Известно, что в горах Ёсино — самая красивая
сакура, один из сортов этого дерева называется сомэй ёсино по назва-
нию горы, таким образом, само упоминание этого топонима на
стесненном пространстве трехстишия вызывает по ассоциации цве-
ты сакуры. Возможна следушая интерпретация образа: светлячки на
деревьях ночью (а сакурой тоже любуются по ночам) на реке Сэта,
где их всегда много, напоминают о прошедшем сезоне цветения са-
куры, что всегда вызывает грусть. Свечение светлячков напоминает
поэту цветение сакуры. Возможна и другая интерпретация, которая
нам представляется более правильной: цветы сакуры с горы Ёсино
превращаются в светлячков с реки Сэта. Хайку на эту тему у Басё
598
Очерки по истории синто
несколько. Это превращение не носит характер метафоры, имеется в
виду прямое действие: цветы превращаются в светлячков. Они не
похожи на светлячков, не сравниваются с ними, а претворяются
друг в друга. Японцы рассматривают природу как разомкнутую цепь
жизни, не имеющую окончания. Вместе с тем они охватывают са-
мо понятие природы во всей его полноте с помощью таких пре-
творений.
Крик гуся, побуждающий листья и травы краснеть, майский
дождь, заставляющий сердце сжиматься от тоски, — эти образы, хо-
тя и могут показаться искусственными, но именно таким образом
люди традиции видели природу в ее неразрывности. Они видели и
воспринимали то, что происходило на их глазах не метафорически, а
непосредственно. Подобное интуитивное познание природы не под-
разумевает многословия, оно необычайно предметно и лаконично.
Поэт в Манъесю:
Ама тобу я
Кари-но цубаса-но
Ооиба-но
Идзуку моритэ ка
Симо-но фурикэми
Гуси, летящие в далеком небе.
Закрыли крыльями
Весь окоем.
Откуда просыпался из-под крыльев
Иней?
(Книга 10, 2238)
Наканиси Сусуму пишет, что современный человек интерпрети-
рует крылья гуся как метафору, люди Манъёсю видели, что гусь рас-
правляет крылья [Наканиси, с. 17]. Так же в «Песнях» Какиномото
Хитомаро, сложенных, когда он, уезжая в столицу, покидал страну
Ивами и расставался с женой (книга 2, 131) аса хафуру и ю хафуру
воспринимаются в наше время как впечатляющий троп: ветер и вол-
ны рождены огромной птицей, живущей высоко в небе, хлопающей
гигантскими крыльями на рассвете и на закате. В переводе
А. Е. Глускиной: «...И лишь утро настает/ Словно легких крыльев
взмах,/ Набегает ветерок./ И лишь вечер настает,/ Словно легких
крыльев взмах,/ Приливают волны вмиг». Для Какиномото Хитома-
ро — это не троп, а очевидная реальность.
Слово нубатама, встречающееся еще в мифах Кодзики («Записях
о деяниях древности», 720), обычно употребляется для обозначения
чего-то темного, темноты, ночи (в словаре Конрада есть значение
«черный, как вороново крыло») и т. д. Тама — это тот же корень,
что и дух, душа — тамасии, таким образом, нубатама понимается
еще и как «черный дух». Одновременно нубатама — это плод белям-
канды, травянистого декоративного растения, называемой также ли-
лией черноягодной, в русском переводе — ягоды тута. Маленькие
Природа в поэзии
599
черные ягоды этой лилии, в понимании древних, это и есть сам чер-
ный дух. Наканиси Сусуму по этому поводу пишет: «Я позволю себе
подчеркнуть: черные ягоды не символизируют дух, они и есть этот
дух в сознании древних. Более того, „ночь“ и „темнота", которые
следуют за этим словом, также оказываются одержимыми этим ду-
хом. „Черный дух“ — не плод воображения, всякий знает, как он
выглядит как черные ягоды тута» [Наканиси, с. 18]. Можно заклю-
чить: люди в древности представляли себе темноту, черноту, ночь,
нагруженными священными смыслами, повергающими в страх и
смятение. Так, если при упоминании черных волос или одежды им
предшествовало определение набутама, это значило, что и волосы и
одежда4 приобретали оттенок чего-то священного, ужасного.
В Кодзики описано, как ночь чернотой воцаряется в мире, когда
солнце закатывается за горы. Нубатама-но ё ва — «Ночь, черная,
как ягоды тута» или буквально «ночь черноягодная»:
Когда солнце уйдет
За зеленые горы.
Явится ночь,
Черная, как ягоды тута...
(Пер. £. Пинус, свиток 1, с. 68)
В оригинале, однако, сравнение ночи с ягодами отсутствует, там
«ночь черноягодная»; она сама является, а ягоды тута только сгуща-
ют темноту. Таким образом, очевидно, что смысл выражения типа
«ночь черноягодная» схватывается древними людьми непосредст-
венно, прямым и интуитивным способом, противоположным тому,
как складывается метафора. Поэтому выражение «ночь черна, как
ягоды тута» нельзя понимать как метафору. Функция выражений
подобного типа, считает Наканиси, — конкретизировать такие абст-
рактные понятия как темнота, ночь, год или месяц, причем два ком-
понента этого единства (как «ночь» и «ягоды тута») частично пере-
крывают друг друга.
Название плодов является постоянным эпитетом макура-котоба
(словом-изголовьем) к слову «ночь», употребляется в значении «чер-
ная, как вороново крыло» Ночь, также как год, месяц не сменяют
друг друга по заведенному порядку, а сами являются, одухотворен-
ные внутренним законом.
Современные исследователи утверждают, что никак нельзя трак-
товать нубатама как «символ» темноты, ночи, или, например, арата-
ма как «символ» года или месяца. Скорее, это два конкретных равно-
правных компонента некоторого единства, взаимоосвещающие друг
друга. Они соотносятся друг с другом по принципу дополнительности,
600
Очерки по истории синто
обладая каждый в отдельности собственной значимостью. Эти ком-
поненты составляют систему отношений в природном поле, состав-
ляя единое гармоническое целое.
БИБЛИОГРАФИЯ
Боронина И. А. Природа и ее отношение к литературе периода
раннего среденевековья. Неопубликованная рукопись.
Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1-й. Мифы / Пер.
Е. М. Пинус. СПб, 1994.
Котэн бунгаку кансё дзитэн (Словарь критических разборов про-
изведений классической литературы). Токио, 1999.
Котэн бунгаку риторикку дзитэн (Словарь риторики классиче-
ской японской литературы) Токио, 1993.
Кэнкити Ямамото. Басе дзэнхокку (Полное собрание хокку
Басё). Токио, Т. 2, 1974. С. 261.
Манъёсю («Собрание мириад листьев»): В 3-х т./ Пер. с яп.,
вступ. статья и коммент. А. Е. Глускиной. М., 1971 — 1972
Мацуо Басё дзэнсю (Полное собрание сочинений Мацуо Басё) /
Ноити Имото, Нобуо Хори, Томодзи Мурамацу хэн. Токио, 1972.
С. 279.
Мещеряков А. Н. Культурные функции японских топонимов//
Вестник РГГУ. М , 2000. С. 290—310
Наканиси Сусуму. Котоба-ни химэрарэта ооинару сидзэн. (Вели-
кая природа, сокрытая в словах). — Тюо корон, 1990. Т. 105. №6.
С. 23-56.
Наканиси Сусуму. Манъёсю-о манабу хито-но тамэ-ни (Для тех,
кто изучает Манъёсю). Киото, 1992.
Сасаки Юкицуна. Манъёсю-о ёму (Читая «Собрание мириад ли-
стьев»). Токио, 1998.
Ямакава Томико дзэнсю (Полное собрание сочинений Ямакава
Томико). Токио Т I. С. 65.
КОММЕНТАРИИ
' Хаги — небольшой куст, цветущий по осени небольшими белыми или
розовыми цветами, очень изящен, в японском духе.
2 Листья и цветы хаги испускают запах типа мускусного, который при-
влекает оленей.
3 Словарь дает различные значения кэ — признак, след, ощущение.
4 Облачен я весь
В одежды черного цвета,
Черные, что ягоды тута... (Пер. Е. Пинус, свиток 1, с. 69.)
А. Горбылёв
СИНТОИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ ВОИНСКИХ ИСКУССТВ
Воинские искусства в традиционной японской культуре
Японские воинские искусства будзюцу — искусства использова-
ния различных видов вооружения, боя без оружия и т. д., в своем
классическом виде, приобретенном к началу эпохи Эдо (1603
1867 гг.), представляют собой уникальный феномен традиционной
культуры. Они явились продуктом долгого пути развития, пролегав-
шего через многовековые междоусобицы. На протяжении столетий
воинское мастерство было необходимым условием выживания вои-
на. Поэтому неудивительно, что будзюцу в самурайской среде цени-
лись чрезвычайно высоко.
Воины, вынужденные чуть ли не ежедневно смотреть в лицо
смерти, рано осознали тот факт, что исход боя зависит нс только от
качества вооружения и изощренности боевых приемов, но, прежде
всего, от психологического состояния бойца. Чтобы побеждать, во-
ин должен был освободиться от страха смерти и достичь такого со-
стояния сознания, которое бы позволило ему мгновенно и эффек-
тивно реагировать на любые изменения ситуации в бою.
В поисках моральной и философской поддержки самураи обра-
щались к различным религиозным и философским учениям, оттуда
же черпались и конкретные способы достижения искомого состоя-
ния сознания. Наибольшей популярностью в среде воинов пользо-
вались учение буддийской школы Дзэн и синто. Дзэн привлекал
воинов своей кажущейся простотой, призывом полагаться на свои
собственные силы, предлагал высокоэффективную психотехнику.
С другой стороны синто: предлагало воинам черпать силы в Пути
богов через обращение к покровительствующим им воинским боже-
ствам и приобщение к их могуществу.
Нужно особо подчеркнуть, что религиозная практика не была
для японских воинов лишь дополнением к их занятиям боевыми
искусствами. Она вплеталась в саму практику будзюцу. Вслед за
элементами психотехники в среду воинов проникали и собствен-
но религиозные представления. В результате складывался весьма
602
Очерки по истории синто
оригинальный симбиоз религиозной практики и боевой тренировки,
который воспринимался как естественная целостность.
В процессе естественного отбора на полях сражений и рефлексии
по поводу доказавших свою эффективность боевых приемов и спо-
собов воинской подготовки в XIV—XIX веках возникали многочис-
ленные школы (рю:) воинских искусств, представлявшие собой
единства сакрализованного Знания (боевые приемы, элементы ри-
туала, методы достижения мастерства и связанные с ними духовно-
философские учения) и механизма его трансляции во времени (осо-
бая организация наставников и учеников). Эти школы охватывали
практически все аспекты военного дела от фехтования мечом до
сигнализации ударами в гонг [Draeger, р. 21]. По оценкам специали-
стов, к концу эпохи Эдо в Японии существовало до 9000 различных
рю: воинских искусств. Многие из них сохраняются и в наши дни.
Под влиянием религиозных традиций, воинское искусство по-
степенно перерождалось из чисто прикладной системы, предназна-
ченной для применения на поле боя, в особый Путь — До: (кит.
«Дао»), Практика воинского искусства как До: подразумевала само
раскрытие человека, реализацию его творческих потенций и дости-
жение гармонии с самим собой и окружающим универсумом через
овладение воинскими приемами и трансформацию состояния созна-
ния, изменение видения мира. Так будзюцу приобретали вневремен-
ную ценность, поскольку в таком виде их практика была направлена
на удовлетворение главнейших потребностей человеческой личности.
Такая метаморфоза совершилась с воинскими искусствами глав-
ным образом в мирную эпоху Эдо, и глубина ее варьировалась от
школы к школе. Ранее других всего, наиболее полно и оригинально
синтез воинского искусства и религии совершился в ряде школ, воз-
никших в эпоху Сэнгоку (1467—1568 гг.) и связанных с синтоист-
ской традицией храмов Касима-дзингу: (префектура Ибараки) и
Катори-дзингу: (префектура Тиба). Самыми известными из них яв-
ляются существующие и в наши дни Катори синто:-рю: («Школа пу-
ти бога Катори»), Касима синто-рю: («Школа пути бога Касима») и
Касима син-рю. («Школа бога Касима»), явившиеся источниками
для нескольких сотен школ различных направлений будзюцу.
В текстах эпохи Эдо эта традиция воинского искусства именует-
ся «симбу» — «божественное воинское искусство». И это не случай-
но. Традиция утверждает, что основатели школ симбу получали свои
знания через мистическое откровение богов храмов Касима и Като-
ри — Такэмикадзути-но ками и Фуцунуси-но ками. Храмы Касима
и Катори являются их культовыми центрами, вокруг которых разво-
рачивается вся деятельность этих рю:. Их практика, направленная
на приобщение к могуществу божеств-покровителей, столь тесно
Синтоистская традиция воинских искусств
603
связана с религиозной практикой, что становится для последовате-
лей симбу главной формой практики синто:.
Влияние симбу на традицию будзюцу в целом было исключи-
тельно велико. Неслучайно в токугавскую эпоху к божествам храмов
Касима и Катори возводили истоки многих направлений воинских
искусств ', и даже в наши дни в подавляющем большинстве до:дзё —
залов воинских искусств, оформленных в традиционном стиле, уста-
новлены синтоистские алтари с надписями «Великий Светлый бог
храма Касима» и «Великий Светлый бог храма Катори».
В этой статье мы попытаемся проследить основные этапы эволю-
ции симбу и его взаимосвязи с традицией синто: храмов Касима и
Катори.
Истоки симбу
Истоки традиции симбу следует искать в древнейшем культе бо-
жеств Такэмикадзути-но ками и Фуцунуси-но ками 2.
В мифологии японского народа Такэмикадзути и Фуцунуси игра-
ют чрезвычайно важную роль и относятся к числу самых почитае-
мых. Они приходят на помощь императорскому роду в самые крити-
ческие моменты его истории: при сошествии Ниниги-но микото на
землю усмиряют непокорных земных богов, помогают Дзимму за-
воевать Ямато. Таким образом, уже в мифологии «Кодзики» (712 г.)
и «Нихон сёки» (720 г.) они выступают в качестве воинских божеств.
Но что значит «воинское божество»? Чем оно отличается от дру-
гих ками? Ответ на этот вопрос чрезвычайно важен для нас, потому
что он позволит нам заглянуть в самые глубины древнеяпонской во-
инской традиции и увидеть архетипичный образ воина, который бу-
дет идеалом школ симбу. И для того чтобы дать его, нужно тщатель-
но проанализировать мифы о Такэмикадзути и Фуцунуси.
В «Кодзики» фигурирует только Такэмикадзути-но ками. В этом
памятнике сообщаются три его имени: Такэмикадзути-но-о-но ка-
ми, Такэфуцу-но ками и Тоёфуцу-но ками, которые Е. Пинус пере-
водит 3 соответственно как Доблестный Устрашающий Бог-Муж
(другой вариант — Доблестный Бог-Властелин Грозы [НС, т. 1,
с. 409]); Бог Доблестного Удара Мечом; Бог Могучего Удара Мечом
[К, т. I, с. 46]. Он рождается из крови, что пристала к гарде священ-
ного меча, которым бог Идзанаги зарубил бога огня Кагуцути,
опалившего при рождении лоно богини Идзанами, и умертвившего
ее [К, т. I, с. 45—46]. Такэмикадзути — сын бога Ицу-но охабари-но
ками — Бога священного расширяющегося клинка, «что пребыва-
ет в Небесном скалистом гроте, в верховьях Небесной Спокой-
ной реки» [К, т. 1, с. 80]. Сообщение «Нихон сёки» о рождении
604
Очерки по истории синто
Такэмикадзути-но ками почти идентично, но в нем упоминается,
что его предком был бог Мика-хаяхи-но ками — Бог устрашающего
быстрого огня, тоже родившийся из крови бога Кагуцути, пристав-
шей к гарде меча, но ранее Такэмикадзути [НС яп., т. 1, с. 92; НС,
т. I, с. 124].
В «Нихон сёки» наряду с Такэмикадзути фигурирует и Фуцунуси,
бог святилища Катори. «Фуцу» рассматривается комментаторами
как подражание свисту меча, рассекающего воздух [К, т. 1, с. 261 —
262, 265], «нуси» — «хозяин», «господин». Следовательно, Фуцуну-
си — это Господин быстрого удара мечом. В «Нихон сёки» о нем
впервые упоминается в сюжете о рождении богов из крови Кагуцу-
ти: «Кроме того, та кровь, что стекала с лезвия меча, превратилась в
[бога] Ивоцуивамура — Груда из пяти сотен камней, что находится
на берегу Небесной Спокойной реки. Это родитель бога Фуцунуси-
но ками» [НС яп., т. I, с. 91—92[. Там же со ссылкой на другую
«книгу» сообщается, что матерью Фуцунуси была богиня Ивацуцу-
но мэ [НС яп., т. 1, с. 96]. В другом месте говорится, что Фуцунуси-
но ками — это сын богов Ивапуцу-но о и Ивацуцу-но мэ [НС яп.,
т. I, с. 138].
Когда главная богиня синтоистского пантеона Аматэрасу-но
о:миками пожаловала своему внуку, родоначальнику «император-
ского» рода Ниниги-но микото, Срединную страну тростниковых
равнин, тот вскоре был вынужден вернуться на небо. Свое возвра-
щение он объяснил тем, что Срединная страна «находится в боль-
шом беспорядке» [К, т. 1, с. 76]. Для усмирения «буйствующих зем-
ных богов» [К, т. I, с. 77] по приказу Аматэрасу на землю спускались
несколько богов, но никто из них не сумел решить поставленную за-
дачу. Тогда богам пришлось обратиться за помощью к Такэмикадзу-
ти-но ками и/или Фуцунуси-но ками 4.
В описании усмирения земных богов «Кодзики» и «Нихон сёки»
расходятся. Согласно «Кодзики», усмирять земных богов был по-
слан один Такэмикадзути, причем на него указал совет богов [К,
т. I, с. 81]. По основной же версии «Нихон сёки», совет богов избрал
для этой миссии как раз Фуцунуси, но тогда выступил бог Такэми-
кадзути со словами: «Разве один только Фуцунуси-но ками — могу-
чий муж (масурао)? Разве я нс [такой же] могучий муж»? В результа-
те Такэмикадзути был послан вместе с Фуцунуси [Н. С. яп., I,
с. 138].
Спустившись с небес, по «Нихон сёки», Фуцунуси вместе с Такэ-
микадзути (в «Кодзики», соответственно, один Такэмикадзути) «вы-
тащили [из ножен[ мечи в десять пястей, перевернули и воткнули их
в землю, сели на их кончики, скрестив ноги» [НС яп., т. 1, с. 138] и
Синтоистская традиция воинских искусств
605
стали требовать у главного земного бога О:анамути-но ками пере-
дать Срединную страну во власть Ниниги-но микито.
Согласно «Нихон сёки», этого оказалось достаточно, чтобы
О:анамути и его сыновья признали свое поражение. Но, по «Кодзи-
ки», богу Такэмикадзути еще пришлось помериться силами с
Такэминаката-но ками — Доблестным богом Минаката (перевод
имени Е. Пинус), который «явился, подняв на кончиках пальцев
скалу, что только тысяча человек притащить бы могли»: Потому [бог
Такэмикадзути] дал [ему] взять себя за руку, и тут же [свою руку]
превратил в ледяную сосульку, а еще в лезвие меча ее превратил.
И вот, [бог Такэминаката] испугался и отступил. Тогда [бог Такэми-
кадзути] попросил в свою очередь руку того бога Такэминаката, и
когда взял [ее], то, словно молодой тростник взял, — обхватил и
смял [ее], и отбросил от себя, и бог [Такэминаката] тут же убежал
прочь» [К, т. I, с. 82].
По «Кодзики», на этом покорение Срединной страны тростнико-
вых равнин было завершено, а по одной из версий «Нихон сёки»,
уже после этого «Фуцунуси-но ками... стал обходить [страну] и
усмирять ее. Тех, кто выступал против, он убивал, а тех, кто за
ним следовал, — награждал» [НС яп., I, с. 151]. В конце концов,
предок японских императоров смог благополучно явиться в нее.
В другом случае вмешательство Такэмикадзути (в этом сюжете
«Кодзики» и «Нихон сёки» едины) оказывается решающим во время
похода Дзимму в область Ямато. В «Нихон сёки» говорится, что, и
его воины столкнулись с богом, «который стал выдыхать ядовитое
дыхание, и все люди до одного сделались больны. И воины по этой
причине не могли устоять на ногах. А был там в то время человек по
имени Така-курадзи из Кумано. Ему ночью внезапно приснился
сон — будто Аматэрасу-о:миками говорит Такэмикадзути-но ками:
„В Срединной Стране Тростниковых Равнин по-прежнему непокой
и шум. Отправляйся туда еще раз и наведи порядок11, — так речет.
Такэмикадзути-но ками ей в ответ: „Мне самому отправляться на-
добности нет — надо только спустить туда меч, которым я страну ус-
мирял, и страна успокоится сама“, — так говорит. „Согласна", —
отвечает Аматэрасу-о:миками. И тогда Такэмикадзути-но ками
молвил-сказал Така-курадзи так: „Мой меч зовется Фуцу-но мита-
ма. Вот я кладу его в заднюю часть твоего амбара. Забери его оттуда
и поднеси Небесному внуку",—так сказал. „Повинуюсь", — отве-
тил ему Така-курадзи и проснулся. Наутро, в соответствии с услы
шанным во сне повелением, открыл он амбар, смотрит — а там и
вправду меч, упавший [с Неба], стоит вверх тормашками на полу ам-
бара. Вот, взял он этот меч и понес [государю]. А государь в это вре-
мя как раз почивал. Проснулся он внезапно и говорит: „Ох, отчего
606
Очерки по истории синто
это я так долго спал?" И тут же все его воины, угодившие под ядо-
витое дыхание, тоже вмиг проснулись» [НС, т. I, с. 181; К, т. 2,
с. 36—37J. После этого Дзимму смог одолеть своих врагов.
Таковы основные сведения, которые сообщают «Кодзики» и
«Нихон сёки» о Такэмикадзути и Фуцунуси. Рассмотрим теперь, ка-
кими качествами наделяются эти божества.
Прежде всего обращает на себя внимание связь рождения этих
богов с огнем и мечом (то есть железом): Такэмикадзути и Фуцунуси
рождаются из крови убитого бога огня Кагуцути, приставшей к ме-
чу. В именах обоих этих богов встречается элемент «фуцу» — «свист
меча» (напомним, что одно из имен Такэмикадзути — Такэфуцу).
Их «божественными телами» (синтай), хранящимися в святилищах
Касима-дзингу: и Катори-дзингу:, являются мечи, то есть изделия,
рождающиеся из соединения огня и металла. Обладая такими «тела-
ми», Такэмикадзути и Фуцунуси неподвластны оружию — на это
указывает та демонстрация магической силы, которую они устраива-
ют для земных богов, усевшись на кончиках мечей. Эта их неуязви-
мость сочетается с колоссальной силой, наглядным проявлением
которой является расправа Такэмикадзути с земным богом Такэми-
наката. Возможно, эта его мощь — наследие яростной силы огня,
который участвует в его рождении.
Итак, основные качества этих богов, которые сразу бросаются в
глаза, — это колоссальная сила и неуязвимость для оружия. Однако,
как представляется нам, эти качества являются лишь производными
от другого и главного качества Такэмикадзути и Фуцунуси. На это
главное качество указывает слово «масурао», которым в «Нихон
сёки» определяет бога Фуцунуси и самого себя Такэмикадзути.
В «Нихон сёки» слово «масурао» записано иероглифами, которые
в стандартном прочтении должны прочитываться как «дайфу» (или
«тайфу:») — букв, «большой муж». Автор в своем переводе соответ-
ствующего фрагмента «Нихон сёки», который приведен выше, пере-
вел его как «могучий муж», а авторы опубликованного русского пе-
ревода—как «храбрый воин» [НС, I, с. 149]. Однако ни тот, ни
другой перевод, как представляется, нс раскрывает полностью зна-
чение этого слова. Обратившись к словарю «Кого дзитэн», мы обна-
ружим, что, раскрывая значение слова «масурао» как «исамасий ото-
ко» — «храбрый муж», «герой», он дает 3 варианта его написания:
помимо «дайфу:» это «дзё:бу» — «здоровый», «крепкий», или «дзё:-
фу:» — «мужественный человек», «герой», а также собственно «масу-
рао» [Кого дзитэн, с. 1087, «Масура»]. На последний вариант нам
хотелось бы обратить внимание читателя.
Если первые два слова относятся к китайском слою лексики
японского языка, то «масурао» — слово исконно японское. Записа-
Синтоистская традиция воинских искусств
607
но оно тремя весьма «говорящими» иероглифами: «эки/яку/масу» —
«польза», «преимущество», «повышать», «усиливать» и др., «ко:/арэ-
ру» — «буйствовать», «свирепствовать», дан/о/отоко — «муж», «муж-
чина». Буквально масурао можно перевести либо как «муж, чье буй-
ство (свирепость) приносит пользу», либо как «муж, усиливающий
буйство». По видимому, именно буйство является отличительной
чертой настоящих масурао — Фуцунуси и Такэмикадзути. Причем
под «буйством» в данном случае, видимо, имеется в виду особое пси-
хофизиологическое состояние, бешенство, боевой транс, снимающий
естественные ограничители, связанные с инстинктом самосохране-
ния, делающий человека бесстрашным и одновременно вводящий в
действие его скрытые резервы, что делает воина неуязвимым для ору-
жия и позволяет ему проявлять необычайную силу.
Подтверждения правомерности этой догадки мы обнаруживаем в
изобилии. В «Кого дзитэн» сообщается, что синонимом слова «масу-
рао» является слово «масуратакэо», в котором к трем названным
иероглифам добавлен иероглиф «мо:/такэ/такэки/такэру» — «храб-
рый», «бесстрашный», «свирепый», «лютый», «свирепеть», «быть
свирепым», «приходить в ярость» [Кого дзитэн, с. 1087, «Масура»].
Обратившись к «Большому японско-русскому словарю», мы обнару-
жим также, что производный от этого «такэру» глагол «такэрикуруу»
означает «бушевать», «свирепствовать» (букв, «буйствовать в безу-
мии»), и что японское «такэру» может означать также «реветь»,
«орать», «рычать» [БЯРС, т. 2, с. 237].
То же «такэ» обнаруживается и в имени бога Такэмикадзути.
Правда, в нем оно записано иероглифом «бу/му/такэ» — «военный»,
«боевой», «воинственный». Но, как представляется нам, на деле
имеется в виду все то же бешенство, и переводить слово «такэ» сле-
дует как «бешеный», «неистовый». Чтобы убедиться в этом, проана-
лизируем употребление слов «такэ» и «такэру» в именах персонажей
«Кодзики» и «Нихон сёки». Но прежде, чем перейти к этому ана-
лизу, отметим, что другое слово в имени Такэмикадзути — «мика»
может означать то же, что и «ика» — «устрашающий», «гневный»
[К, т. 1, с. 261].
Итак, перейдем к анализу употребления такэ и такэру в именах
персонажей мифолого-летописных свитков. Прежде всего, обращает
на себя внимание такой известный герой японской мифологии как
Такэхая-суса-но-о-но микото. Его имя Е Пинус предлагает перево-
дить как Доблестный Быстрый Ярый Бог-Муж или как Доблестный
Быстрый Бог-Муж из Суса [К, т. I, с. 262], но, как представляется,
такой перевод не совсем точно выражает сущность этого божества,
которая есть буйство, бешенство, неистовство. По поводу первого
компонента его имени — «такэ» — речь уже шла выше. Мы считаем,
608
Очерки по истории синто
Синтоистская традиция воинских искусств 609
что его следует переводить как «бешеный», а не как «доблестный»
(«доблесть» в данном случае — производное от бешенства качество).
Другие компоненты имени этого бога становятся в тот же ряд. Так,
«хая» можно перевести не только как «быстрый», но и как «неисто-
вый» [НС, 1, с. 407]. «Суса» может происходить от глагола суса-
бу — «быстро, энергично действовать», «бурно действовать», «ярить-
ся» [К, 1, с. 261], «свирепствовать», «дичать», «грубеть» [К, 1, с. 259].
Итак, здесь мы видим ту же ярость в сочетании с огромной энер-
гией. Свое имя Такэхая-суса-но-о в полной мере оправдывает по-
ступками.
Сразу же после упоминания о рождении Суса-но-о в «Нихон
сёки» дается его краткая, но емкая характеристика: «Этот бог был
энергично-неистовый (исамитакэки-ситэ) и безжалостный. И еще
было у него обыкновение — непрестанно рыдать. От этого народ
страны во множестве умирал преждевременной смертью, а зеленые
леса5 превращались в засохшие леса. Поэтому его отец и мать, боги
[Идзанаги и Идзанами], рекли ему: «Ты совершенно беспутный, по-
сему нельзя тебе пребывать в Поднебесной. Отправляйся-ка ты в да-
лекую Страну корней»» [НС яп., т. 1, с. 88].
Позже Идзанаги повелел Суса-но-о ведать равниной моря. Но
Суса-но-о разразился плачем. Когда Идзанаги спросил его, почему
он плачет, тот отвечал, что хочет «удалиться в Страну Матери...
Нижнюю Страну». Идзанаги разгневался и прогнал его с Небесной
равнины в страну мрака [К, т. 1, с. 51—52].
Прежде чем удалиться, Суса-но-о пожелал сообщить об этом
своей сестре Аматэрасу о:миками и поднялся на небо, и «тут все го-
ры и реки загрохотали, все земли заколебались» [К, т. 1, 52]. Аматэ-
расу испугалась, что Суса-но-о пришел, чтобы отнять ее владения, и
приготовилась вступить с ним в бой. Но Суса-но-о заверил ее в от-
сутствии дурных намерений и предложил родить детей. Рождение
детей превратилось в состязание между богами. Верх взял Суса-но-о
и «в буйстве от [своей] победы, межи на возделанных полях Свя-
щенной Богини Аматэрасу о:миками снес, [оросительные] каналы
засыпал. А еще — в покоях, где отведывают первую пищу, испраж-
нился и разбросал испражнения» [К, т. 1, с. 55].
Как ни странно, Аматэрасу стала оправдывать Суса-но-о. Веро-
ятно, это объясняется тем, что за проступками Суса-но-о не было
дурного умысла, а лишь свойство его натуры — буйство, которое не
поддается контролю. «Но все же его дурные деяния не прекраща-
лись, а стали еше безобразнее. В то время, когда Великая Священ-
ная Богиня Аматэрасу о:миками, находясь в священном ткацком по-
кое, ткала одежду, что положена богам, [бог Суса-но-о] крышу тех
ткацких покоев проломил и небесного пегого жеребчика, с хвоста
ободрав, внутрь бросил. Тут небесные ткачихи, увидев это, испуга-
лись, укололи себя челноками в тайные места и умерли» [К, т. 1,
с. 55]. Только тогда обиженная Аматэрасу скрылась в Небесном
Скалистом Гроте, и «Равнина Высокого Неба погрузилась во тьму, в
Тростниковой Равнине — Срединной Стране повсюду темень стала.
Из-за этого вечная ночь наступила. Тут голоса множества злых бо-
гов, как летние мухи [жужжанием], все наполнили, всюду беды про-
изошли» [К, т. 1, с. 55—56].
Боги с огромным трудом выманили Аматэрасу из грота и в нака-
зание обрезали Сусано-о-но бороду, заставили сорвать ногти на ру-
ках и ногах и изгнали его с Равнины Высокого Неба [К, т. 1,
с. 56-57].
Суса-но-о спустился на землю в стране Идзумо. Там он вступил-
ся за девушку и одолел Змея Ямата-но ороти, обнаружил в его хво-
сте меч Цумугари-но тати и подарил его богине Аматэрасу [К, т. 1,
с. 58—60]. После этого Суса-но-о поселился в стране Идзумо, а его
потомок О:кунинуси-но ками стал править на земле.
Если суммировать эту информацию, мы должны будем признать,
что основным свойством Суса-по-о является неконтролируемое
буйство, ярость. Именно такие приступы ярости, несовместимые с
установленным в обществе богов порядком, в конечном счете, ста-
новятся причиной его изгнания с небес. Единственное положитель-
ное применение этой ярости — битва со змеем.
В «Нихон сёки» упоминается сын Суса-но-о Итакэру-но ками.
«И» в его имени записано иероглифами «пять» и «десять», а «такэ-
ру»— «свирепеть», «быть свирепым». Переводчики «Нихон сёки» на
русский язык предлагают переводить это имя как Бог Многих Доб-
лестей [НС, т. 1, с. 419], а комментаторы издания памятника в серии
«Нихон котэн бунгаку тайкэй» трактуют «и» как ими — очищение
или воздержание [НС яп., т. 1, с. 126]. Как нам представляется, это
имя следует понимать как Бог Великого Бешенства или Бог Очи-
щающего Бешенства.
Богов Такэмикадзути и Суса-но-о весьма напоминает своим ха-
рактером Ямато-такэру, сын императора Кэйко:. Его имя переводят
как Храбрец из Ямато [К, т. 2, с. 125], Удалец 51мато [НС, т. 1,
с. 447], Богатырь из Ямато [Мещеряков, с. 8], но автору в предании о
нем видится все то же бешенство.
В начале 7-го свитка «Нихон сёки» дается краткая, но весьма ем-
кая его характеристика: «С малых лет он замышлял ратные подвиги
и, когда он стал взрослым, то был громаден; рост его был в 1 дзё
(3,03 м! — А. Г.), силен он был необычайно и мог поднять трехногий
чан» [НС, т. 1, с. 235].
39 Зак. 589
610
Очерки по истории синто
В «Кодзики» предание о Ямато-такэру начинается с рассказа о
том, что Кэйко: узнал о двух красавицах и послал за ними своего
старшего сына, но тот сам взял их в жены, а отцу передал других де-
вушек. Однако Кэйко: об этом прознал и сказал Ямато-такэру:
«Что-то твой старший брат не приходит к ...трапезам. Тебе надлежит
его приструнить и вразумить». После того, как он это сказал, про-
шло пять дней, а тот все не приходил. Тогда государь изволил спро-
сить Ямато-такэру: «Почему твой старший брат так долго не прихо
дит? Неужто ты до сих пор не вразумил его»? «Уже наставил я
его», — ответствовал тот. «А как ты его наставлял?» — спросил госу-
дарь, и в ответ: «Когда он поутру зашел в „речной домик“, я его
подстерег, схватил, конечности ему вырвал, завернул в тростнико-
вую плетенку и выбросил», — так тот сказал [К, т. 2, с. 69].
После такой впечатляющей демонстрации силы и ярости Кэйко:
устрашился «воинственного и необузданного духа» сына и счел за
благо услать его куда подальше, хотя тот еще был несовершенно-
летним [К, т. 2, с. 69]. После этого начинается серия походов
Ямато-такэру, в ходе которых он расправляется с себе подобны
ми — братьями Кумасо-такэру и Идзумо-такэру, заклинает и усми-
ряет непокорных богов и, в конце концов, погибает, отравленный
враждебным богом, явившимся ему в виде белого кабана [К, т. 2,
с. 69-77].
В предании о Ямато-такэру мы видим тот же ряд событий, что и
в мифе о Суса-но-о: проявление необузданной ярости и огромной
силы, потом изгнание героя и использование его возможностей в
войне. Да и мифологически эти два персонажа связаны друг с дру-
гом: Ямато-такэру использует тот самый меч, который Суса-но-о
добыл из хвоста змея Ямато-но ороти. Не просматривается ли в этом
преемственность? Интересно, что много позднее в старейшей свод-
ной работе по истории воинских искусств «Хонтё: бугэй сё:дэн»
(«Краткие биографии [мастеров] воинских искусств Японии»,
1716 г.) ниточка преемственности протянута к Ямато-такэру от бо-
гов Такэмикадзути и Фуцунуси: «Искусство боя мечом начинается с
божественного искусства, [явленного] богами Такэмикадзути-но
микото и Фуцунуси-но микото... Ямато-такэру-но микото... передал
[потомкам] это божественное искусство...» [Хинацу, с. 52].
Если мы суммируем все отмеченные нами качества богов Такэ-
микадзути, Фуцунуси и Суса-но-о и Ямато-такэру и представим се-
бе одного героя, наделенного всеми ими, то увидим грозного воина
с мечом в руках, могучего телосложения и колоссальной силы, легко
впадающего в безудержное бешенство, опасное как для врагов, так и
для своих, которое делает его нечувствительным к боли и неуязви-
мым для оружия. Такие воины действительно известны историкам.
Синтоистская традиция воинских искусств
611
В разные периоды они появлялись в разных странах. Лучше всего
известны древнегерманские «воины-звери» берсерки.
Берсерки представляли собой группу привилегированных вои-
нов. Их отличительная особенность — свирепая отвага, безудержная
сила и, самое главное, священное, божественное неистовство, «бе-
шенство», или «вут» (нем. «wut»). Под воздействием вут воин утра-
чивал свой человеческий облик и превращался в лютого зверя. Речь,
конечно, идет не о буквальном, а ритуальном и психоповеденческом
превращении воина в дикого зверя с помощью магико-ритуальных
процедур экстатического типа (пляска, употребление опьяняющих
веществ, наркотиков) и внешнего уподобления какому-нибудь зве-
рю (подражание его повадкам, надевание шкуры, использование в
качестве украшений клыков и когтей и т. д.). Такие «воины-звери»
терроризировали противника. В сражении они становились неуто-
мимыми и бесчувственными, если и не неуязвимыми, то будто не-
уязвимыми, например, берсерк мог сражаться и с отрубленной ру-
кой. Берсерки атаковали с криком и воем, побросав оборонительное
вооружение. Один вид «воинов-зверей» наводил ужас на врага. Бе-
шенство берсерка считалось божественным даром. Путь к нему про-
легал через инициацию, во время которой совершалась ритуальная и
духовная подготовка к принятию дара.
Престиж берсерков был высок, поскольку они были призваны
защищать своих соплеменников в случае возникновения чрезвычай-
ных обстоятельств. Но, с другой стороны, поведение берсерков было
асоциальным. В отличие от других воинов, они не чередовали заня-
тия сельским хозяйством с войной. Война была их единственным
промыслом. Ни у кого из них не было ни дома, ни поля. Куда они
приходили, там и кормились. Они были расточителями чужого, рав-
нодушными к своему достоянию. Кроме т<^го, воин-зверь находился
на положении больного и несчастного, подверженного приступам
неконтролируемого бешенства, которое могло обрушиваться и на
окружающих.
До определенного момента берсеркам было позволено во имя об-
щего блага нарушать обычные социальные обязанности. Но позднее
опасных соседей стали изгонять за пределы гражданского общества.
Как полагают, отношение к ним изменилось под воздействием двух
факторов. С одной стороны, были преодолены родоплеменные от-
ношения, укреплялась централизованная власть, и сохранение авто-
номных воинских групп стало для нее опасным. С другой — сказа-
лось влияние христианства, которое учило видеть в берсерках не
только асоциальных типов, но и одержимых бесовскими силами
[Кардини, с. 78—123; Элиаде, с. 212—223].
612
Очерки по истории синто
По-видимому, подобные воины существовали и в Древней Япо-
нии и играли важную роль в жизни местного общества. Однако к
моменту появления первых известных нам письменных памятников
они, по-видимому, уже превратились в маргиназьное явление, хотя
рудименты берсеркской традиции еще обнаруживаются в довольно
большом количестве.
Например, в «Нихон сёки» имеются интересные упоминания во-
инской корпорации Саэки-бэ, которая формировалась из воинов
племен хаято и эмиси [Нихонси дзитэн, с. 431, «Саэки-си», «Саэ-
ки-бэ»]. В рассказе о происхождении провинциальных Саэки-бэ мы
снова видим нарушение всех обычаев и буйство, да еще и с типично
бсрсеркским звериным окрасом: «Тамошние эмиси, служившие при
храме бога, днем и ночью затевали шумные ссоры, входили и выхо-
дили, совсем не соблюдая ритуальных правил. Сказала тогда Ямато-
химэ-но микото: „Эти эмиси не должны приближаться к хра-
му", — так сказала, и тогда их собрали при дворе. Поселиться им
было назначено у горы Миморо. И времени не прошло, а они стали
срубать деревья на горе божества, шумели на всю округу, обижали
народ. Государь, узнав об этом, дал повеление вельможам: „У этих
эмиси... сердца изначально грубы (в тексте для записи слова, кото-
рое переведено здесь как «грубы», использован иероглиф «дзю:» —
«зверь», «животное». — А. Г.), и во внутренней стране с ними ужи-
ваться трудно. Поэтому поселите их, в согласии с их желанием, в
удаленных от столицы землях". Эти эмиси — предки нынешних
Саэки-бэ в пяти провинциях — Харима, Сануки, Исэ, Ага и Ава»
[НС, т. 1, с. 253].
Авторы отечественного учебника «История Японии» не без иро-
нии упоминают о лае Саэки-бэ: «„Охранные" функции столичных
Саэки-бэ сводились к лаю по-собачьи для отпугивания „злых ду-
хов", что практиковалось под Новый год в дворцовых покоях и при
выездах царя; лаяльщики бежали впереди, по бокам и сзади палан-
кина, в котором восседал царь, и при пересечении дорог, въезде в
лес и преодолении водных преград „отгоняли" злых духов заливи-
стым лаем» [Кузнецов, Навлицкая, Сырицын, с. 26—27]. Но автору
здесь видится не просто странный обычай, а еще одно проявление
все того же воинского бешенства. Вот что об аналогичном обычае у
древних германцев пишет М. Элиаде: «В германском братстве Вю-
тенде Неер или в сходных ритуальных организациях лай собак
(Z волков) является частью неописуемого шума, в котором смешаны
самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную
роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов мужского
союза» [Элиадэ, с. 216].
Синтоистская традиция воинских искусств
613
Следы существования берсеркской традиции у древних японцев
проступают даже в одном из названий воинов, которое встречается в
нарских и хэйанских источниках: «мо:са». Это слово записывается
иероглифами «мо:/такэ/такэки/такэру» — «храбрый», «бесстрашный»,
«свирепый», «лютый», «свирепеть», «быть свирепым», «приходить в
ярость» и «ся/са/моно» — «человек». Американский исследователь
самурайства У. Фаррис, как нам представляется, вполне адекватно
переводит «мо:са» как «fierce one» — «свирепый», «неистовый», «бе-
шеный» [Farris, с. 6].
Отмирание берсеркской традиции в Японии совершилось, судя
по всему, по тем же причинам, что и у германцев. Во-первых, суще-
ствование таких могущественных воинов, почти не поддающихся
контролю, представляло очевидную угрозу обществу в целом и укре-
плявшейся центральной власти в частности. Поэтому власть, види-
мо, всячески стремилась удалить столь нежелательных элементов из
Ямато. Это отчетливо прослеживается в предании о Ямато-такэру,
которого собственный отец старался услать из центра как можно
быстрее и как можно дальше. Причем, согласно «Нихон сёки», сам
Ямато-такэру хорошо понимал, чем были продиктованы приказы
Кэйко:. В частности, он говорит Яматохимэ-но микото: «Верно, го-
сударь желает, чтобы я умер, велит он мне во что бы то ни стало раз-
громить дурных людей западной стороны. Только я вернулся и
явился к нему, а он не дал и времени пройти — воинов со мной не
отрядил, но велит немедля усмирить дурных людей на двенадцати
дорогах восточной стороны. Как подумаю об этом, так и ясно мне,
что хочет он моей гибели» [К, т. 2, с. 71]. Во-вторых, вероятно, ска-
залось и проникновение в Японию буддизма с его проповедью нена-
силия и конфуцианства, в котором к моменту его прихода в Страну
восходящего солнца уже утвердилось презрительное отношение к
военному делу как к сфере проявления дурных животных инстинк-
тов, требующих подавления культурой. Наложение буддийских и
конфуцианских идей на присутствовавшие в синто: представления о
смерти и убийстве как о делах, способных «загрязнить» человека,
привело к формированию специфического мировоззрения хэйан-
ской аристократии, которая крайне пренебрежительно относилась к
воинам и их ремеслу.
Однако, по-видимому, берсеркская традиция не была искорене-
на полностью, а лишь вытеснена на периферию, прежде всего, в
Канто:, где находились ее главные культовые центры — святилища
Касима-дзингу: и Катори-дзингу..
Культ богов-берсерков Такэмикадзути и Фуцунуси процветал в
Каното: и в эпоху Нара, и позднее. Известно, что воины из То:хоку
и Канто:, отправляясь на службу в качестве «пограничных стражей»
614
Очерки по истории синто
сакимори на далекий остров Кю:сю:, обязательно заезжали в
Касима-дзингу:, чтобы молиться о даровании военной удачи и со-
хранении жизни 6. Появилось даже особое слово для обозначения
этого обычая: «Касима-дати» — «отъезд из Касима». Возможно, что
во время посещений этого святилища будущие сакимори проходили
воинское посвящение и получали от местных священнослужителей
наставления в приемах боя [Танака, с. 24—25].
Считается, что священнослужители храмов Касима и Катори из-
древле были хранителями традиции воинского искусства, идущей
непосредственно от богов Такэмикадзути и Фуцунуси. Родоначаль-
ником ее предание называет священнослужителя из храма Касима-
Дзингу: по имени Кунинацу-но Махито, дальнего потомка бога
Амэ-но коянэ-но микото, первопредка жреческого рода Накатоми.
По легенде, в правление императора Нинтоку (традиционные даты
правления — 313—399 гг. н. э.) он воздвиг алтарь в Касима и стал
молиться богу Такэмикадзути. Такэмикадзути откликнулся на его
моления и передал ему приемы фехтования мечом, которые позднее
получили названия «Касима-но тати» — «Меч святилища Касима»,
«Касима-но синдэн» — «Божественная традиция святилища Каси-
ма» [Friday К. F., Humitake S., р. 19; Танака, с. 22]7.
Здесь мы впервые встречаемся с шаблоном, который в дальней-
шем будет воспроизводить «истории» всех школ симбу, — с преда-
нием о мистическом опыте основателя школы, который своим исто-
вым радением добивается благосклонности божества-покровителя,
дарующего ему священное Знание и часть своего могущества, види-
мо, того самого такэ — священного бешенства, о котором мы гово-
рили выше. В этом состоит одна из главных особенностей традиции
симбу, в которой воинское мастерство обретается непременно через
мистический опыт, а тренировка одновременно является формой
поклонения божеству.
В дальнейшем приемы фехтования, полученные Кунинацу-но
Махито, были переданы древнему жреческому роду Урабэ. Предста-
вители четырех его ветвей — Мацумото, Ёсикава, Огано и Нукага,
которые были священнослужителями в храме Касима, сохраняли их
на протяжении многих веков и донесли до эпохи Муромати
(1392—1568 гг.), когда выдающимся воинским мастерством просла-
вились представитель 55-го поколения Урабэ, главный священник
храма Касима Урабэ Ёбицунэ (Ёсикава Kara ню’до:) и его сын Урабэ
Какукэн (Какуёси) [Нандзё, с. 42].
Синтоистская традиция воинских искусств
615
Катори синто:-рю: — первая школа симбу
На протяжении ряда столетий традиция Касима-но тати остава-
лась эзотерической, к изучению ее допускались лишь представители
нескольких жреческих родов. Но в эпоху Муромати великий мастер
меча Иидзаса Иэнао (традиционные даты жизни — 1387—1488 8)
сделал ее доступной для всех желающих.
Иидзаса Иэнао — исключительная личность в истории будзюцу,
основатель чрезвычайно влиятельной школы Катори синто:-рю , ко
торую большинство историков в настоящее время признает самой
первой рю: воинского искусства. Он родился в деревне Иидзаса уез-
да Катори провинции Симоса (ныне квартал Иидзаса г. Тако-те уез-
да Катори, префектура Тиба), позднее переехал в деревню Ямадзаки
той же провинции (ныне Ямадзаки района Тёдзи г. Савара-тё, пре-
фектура Тиба), с детских лет полюбил искусства боя мечом и копь-
ем, учился им у священнослужителей из храма Касима и достиг
высочайшего мастерства. Позднее он отправился в Киото, где неко
торое время обучал фехтованию сёгуна Асикага Ёсимаса (1443—
1473) и прославился как большой мастер. Через некоторое время
Иидзаса вернулся на родину и поступил на службу к семье Тиба.
Позже, после гибели Тиба в междоусобице, постригся в монахи буд-
дийской школы Сингон и принял буддийское имя Тё:исай, расстал-
ся со своей семьей и последователями и поселился отшельником не-
подалеку от храма Катори [Хинацу, с. 52; О.такэ, с. 16].
Однажды один из учеников Иидзаса вымыл своего коня в ручье,
протекавшем поблизости от святилища Катори Через некоторое
время конь издох в ужасных болях. Мастер приписал смерть коня
богу Фуцунуси, который, как он решил, был оскорблен осквернени-
ем священного ручья, и, восхитившись его могуществом, стал мо-
литься ему. Когда ему было 60 лет, он дал обет на протяжении тыся-
чи дней молиться и заниматься воинской тренировкой в храме
Катори. На тысячный день этого подвижничества его посетило ви-
дение Фуцунуси в облике мальчика, который вручал ему книгу
«Хэйхо: синсё» («Божественная книга о воинском искусстве»). По-
сле этого Иидзаса основал собственную школу, которую назвал «Ка-
тори синто:-рю:» — «Школа пути бога Катори» [О.такэ, с. 16].
Несколько иная версия приводится в «Тэнсинсё:-дэн Катори
синто:-рю: хэйхо:» («Воинское искусство школы Тэнсинсё:-дэн Ка-
тори синто:-рю:», 1867 г.): «Первопредок [школы Катори син-
то: рю ] Иидзаса Ига-но ками О:такэ ню:до Тё:исай отправился к
Великому Богу святилища Катори, и когда он исполнил свой тысяче-
дневный обет, два бога Неба и Земли, [начал] Инь и Ян, спустились
с небес в [святилище]. И Тэнсинсё: — [Бог] Небесный Истинный
616
Очерки по истории синто
Справедливый — в превращенном облике юноши обратился к Тё:и-
сай [со словами]: «Ты затворился в этом святилище на 1000 дней, и
исполнилось твое великое желание — я явился сюда. Я жалую тебе
книгу о воинском искусстве в одном свитке, что находится на вер-
шине старой сливы. Ради этого я и явил это чудо» [Тэнсинсё:-дэн,
с. 350].
Итак, в «истории» Иидзаса Иэнао мы вновь видим мистический
опыт общения с божеством, получение от него священного Знания,
приобщение к его могуществу. Неслучайно в официальной генеало-
гии Катори синто:-рю: на первом месте стоит Тэнсинсё:, а не Иид-
заса Иэнао, а полное ее название начинается словами «Тэн-
синсё:-дэн» — «переданная Тэнсинсё:».
Основатель школы в традиции симбу выступает не создателем
какого-то нового знания, а передатчиком знания божественного и
исконного. Причем это знание было уже очень давно даровано лю-
дям через Кунинацу-но Махито, но потом было ими забыто. Поэто-
му Иидзаса Иэнао, с точки зрения японской традиции, призван его
«возродить». Отсюда — звание, которое прочно утвердилось за ним
среди последователей воинских искусств: «тю:ко:-но со» — «основа-
тель-реставратор» [см., например, Хинацу, с. 52], где «тю:ко:» озна-
чает «возрождение, реставрация, период нового подъема» [Фельд-
ман-Конрад, с. 496], а «со» — «предок, родоначальник, основатель,
основоположник» [Фельдман-Конрад, с. 430].
Сакральное Знание, полученное от ками и составляющее содер-
жание школы симбу, способно наделять воина необычайным могу-
ществом. «Передача-дар Великого Почитаемого Божества чудесна и
нс обсуждаема, трудно се полностью изложить на бумаге. Суть же
[Катори синто:-рю:[ состоит в том, что, сойдясь с заклятым врагом,
даже если ты нс помолишься тысяче ками, но будешь сражаться по-
средством чудесного искусства великого божества, ты никогда пора-
жения не потерпишь... Старинная поговорка гласит: „Сила мысли
(сознания, воли — нэнрики) пронзает скалы11. Тот, кто верует, все-
гда обретает славу, а все благодаря могуществу божественной воли.
Люди не могут избежать насылаемых им бедствий», — говорится в
«Тэнсинсё:-дэн Катори синто:-рю: хэйхо» [Тэнсинсё:-дэн, с. 350].
Итак, с точки зрения традиции, соединение истинного Знания
школы, то есть «чудесного искусства великого божества», с верой в
божество-покровителя позволяют воину приобщиться к «могущест-
ву божественной воли», что становится залогом его непобедимости.
Но как проявляется в бою это «могущество божественной воли»?
Ключ к ответу на этот вопрос, на наш взгляд, скрывается в самом
слове «симбу», которое можно расшифровать не только как «боже-
ственное воинское искусство», но и, прочитав «по-японски» как
Синтоистская тради11ия воинских искусств
617
«камитакэ» («камутакэ»), как «божественное бешенство»! Интерес-
но, что «бешенство» проявляется даже в технике, которая в Катори
синто:-рю: и других школах симбу в сравнении со школами дзэн-
ской ориентации отличается большей агрессивностью, акцентом на
атаку.
Можно предположить, что Катори синто:-рю: унаследовала древ-
неяпонскую берсеркскую традицию, но на качественно новом уров-
не. Во-первых, Иидзаса создал новый механизм ее сохранения и пе-
редачи — школу. Если ранее традиция симбу была достоянием лишь
нескольких родов, то основатель Катори синто:-рю: сделал возмож-
ным приобщение к ней всех желающих. Однако обучение Иидзаса
разделил на несколько ступеней, которые ученик должен был прохо-
дить последовательно. При этом он не имел никакого представления
о содержании следующих ступеней и подняться выше мог только с
разрешения наставника через инициацию. Таким образом при фор-
мальной открытости Катори синто:-рю:, се знание оставалось совер-
шенно закрытым для непосвященных.
Во вторых, Иидзаса Иэнао систематизировал и синтезировал в
цельную систему самые разные направления воинских искусств:
фехтование длинным и коротким мечами по отдельности и в паре,
технику выхватывания меча из ножен для защиты и нападения из
положений сидя и стоя, приемы боя палкой, алебардой, копьем,
борьбы без оружия, метания лезвий и ножей, а также тактику, фор-
тификацию, методы шпионажа и разведки. Причем все приемы его
школы строились на доскональном знании особенностей защитного
и атакующего вооружения и отличались исключительной рацио-
нальностью и эффективностью.
В-третьих, он разработал эффективную методику овладения во-
инским мастерством и достижения необходимого для боя состояния
сознания, которая при правильном применении гарантировала дос-
тижение результата.
Наконец, в-четвертых, Иидзаса увязал технические и тактиче-
ские приемы и методы тренировки с представлениями синто:,
оммёдо:9 — и эзотерического буддизма школы Сингон.
Высокая эффективность боевых приемов и методов тренинга по-
зволили Иидзаса Иэнао привлечь множество учеников. Не менее
полутора десятков из них стали крупнейшими мастерами воинских
искусств и позднее дали начало различным ветвям Катори син-
то:-рю: или основали собственные школы. В дальнейшем Катори
синто:-рю: послужила источником для нескольких десятков круп-
ных школ будзюцу, оказала влияние практически на всю традицию
будзюцу.
618
Очерки по истории синто
Симбу — Путь богов
В Катори синто:-рю: и в вышедших из нее школах симбу была
выработана эффективная методика, позволявшая воину научиться
входить в боевой транс и использовать «божественную силу» такэ.
Основным средством приобщения к «божественной силе» служит
практика ката — «форм», «шаблонов», специальных комплексов
приемов, которые исполняются в одиночку или в паре и имеют свои
сюжеты (развитие боя, который боец ведет против одного или не-
скольких противников, вооруженных тем или иным оружием, в кон-
кретных условиях места — чистое поле, помещение с низким потол-
ком и т. д — и времени — светлый день, темная ночь и др.). Ката,
собственно, и составляют содержание школы воинского искусства.
Обязательным условием установления «контакта» воина с боже-
ством является необычайно рьяная, сверхчеловеческая по трудно-
сти, многодневная тренировка в воинских приемах, которую в ста-
ринных школах будзюцу именуют буддийским термином сю:гё: —
«подвижничество», «радение». Суть этого радения, которое чаще
всего проходит строго индивидуально, вдали от других людей, за-
ключается в ритмичных бесчисленных повторениях одних и тех же
технических приемов — ударов, блоков — на протяжении многих
часов и даже суток (напомним, что боги Фуцунуси и Такэмикадзути
явились Иидзаса Иэнао на тысячный день радения) Особое значе-
ние имеет, конечно же, особый психологический настрой. Такой
метод тренировки, по-видимому, восходит к древним ритуально-
магическим воинским танцам, через которые воины входили в бое-
вой транс. Отголоски использования таких танцев мы находим, на-
пример, в «Кодзики», где в «Предисловии Ясумаро» читаем о воинах
Дзимму: «Танцуя рядами, уничтожили они мятежников; внимая
песне, ниспровергли они врагов» [Кодзики, т. 1, с. 30].
Поскольку Знание школы считается полученным от божества-
покровителя, то исполнение любых ката рассматривается одновре-
менно как хо:но: — жертвенный дар божеству-покровителю, и есте-
ственно, что он должен быть весьма щедрым, чтобы воин смог при-
влечь к себе внимание, задобрить бога и заручиться его поддержкой.
Кроме того, осуществлять сю:гё: нужно непосредственно на терри
тории храма, посвященного божеству-покровителю, в каком-то дру-
гом священном месте: на священной горе, в священной роще и т. д.
Сама техника симбу пропитана синтоистским символизмом, или,
как скажут психологи, содержит многочисленные «якоря» — пуско-
вые механизмы для вхождения в необходимое боевое состояние [Та-
рас, с. 39]. Например, в Катори синто:-рю: в начале ката «Хоцу-но
тати» («И тачальный меч») оба исполнителя комплекса, стоя лицом
Синтоистская традиция воинских искусств
619
друг к другу, принимают стойки с ногами на ширине плеч и с меча
ми, поднятыми вертикально над головой. С точки зрения боевой
практики, такая позиция кажется весьма уязвимой, но, по-видимому,
ее назначение не боевое, а ритуальное. На это указывает весьма сим-
воличное название: «Тэн-но камаэ» — «Боевая изготовка неба». При
виде ее напрашивается аналогия с михасира — священным столбом,
на который боги спускаются с небес. По-видимому, так воин призы-
вает божество войти в него, наделить своим могуществом.
Наиболее насыщенным в смысле ритуальной символики являет-
ся такой раздел симбу как искусство обнажения меча с мгновенным
переходом к наступательным или оборонительным действиям. Со-
гласно традиции, этот раздел самый древний и напрямую восходит к
искусству Касима-но тати.
Предполагают, что прообразом Касима-но тати послужили эк-
зорцистские ритуалы хараи-тати, то есть ритуалы очищения с помо-
щью меча, которые совершались в святилище Касима. Считается,
что ритуальные движения хараи-тати воспроизводят приемы фехто-
вания, которые использовал бог Такэмикадзути, когда карал и уми-
ротворял непослушных земных богов. Начальным движением этого
ритуала как раз и является извлечение меча из ножен. В современ-
ной версии приема Хараи-тати школы Касима син-рю: меч вынима-
ют из ножен горизонтально, наносят диагональный удар снизу
вверх, справа налево; затем лезвие переворачивают и наносят диаго-
нальный удар сверху вниз, слева направо; медленно поднимают его
по той же траектории, как в начале приема; медленно выполняют
горизонтальный разрез приблизительно на уровне плеча слева на-
право и, наконец, вкладывают в ножны Считается, что диагональ-
ные рубящие удары символизируют наказание Такэмикадзути-но
ками богов, совершивших проступки, а горизонтальное разрезающее
движение — их умиротворение и прошение. Интересно, что ритуал
изгнания духов, проводимый в настоящее время в Касима, действи-
тельно очень похож на этот прием, хотя и выполняется палочкой,
обернутой бумагой [Friday К F., Humitake S., р. 23].
Метод воинской тренировки, использующийся в школах симбу,
во многом сродни шаманскому общению с духами и богами: та же
исступленная пляска с вхождение в транс, те же ритуальные жесты.
Более того, сама школа симбу строится по подобию синтоистского
святилища.
Так знание школы, полученное от бога-покровителя, выступает
как бестелесное «тело божества», то есть синтай—предмет, заме-
щающий божество и, по поверью, обладающий всеми его чудесны-
ми свойствами. Поэтому в симбу в чести только синдэн — «истинная
передача», которая восходит напрямую к божеству и передается из
620
Очерки по истории синто
поколения в поколения без утраты внутреннего содержания. Кроме
того, школа может иметь и реальный синтай. Именно такую функ-
цию, видимо, выполняет свиток об искусстве боя мечом, который,
согласно преданию, был передан богами Иидзаса. Так же, как и на-
стоящий синтай синтоистского храма хранится в глубинном святили-
ще и крайне редко, либо вообще никогда, не предъявляется верую-
щим, как утверждают последователи Катори синто:-рю:, этот свиток
до наших дней передастся от главы школы к его наследнику в тайне и
остается недоступным рядовым членам, вместе с тем выступая зало-
гом «истинной передачи» божественного воинского искусства.
Основатель школы воинского искусства, получающий знание от
божества, и последующие ее главы функционально тождественен
древнему «господину божества» — каннуси. Фактически, это шаман,
который устанавливает контакт с божеством-покровителем и созда-
ет канал, через который члены школы могут приобщиться к его воле
и переданному им божественному знанию.
Жизнь школ симбу неразрывно связана с их культовыми центра-
ми — святилищами Касима-дзингу: и Катори-дзингу:. Как уже гово-
рилось, тренировки последователей периодически (в идеале — все-
гда) проводятся в священных местах или прямо на территориях
храмов. Главные залы школ симбу располагаются, как правило, по-
близости от них. Во время мацури их члены устраивают специальные
«жертвенные» демонстрации своего искусства, таким образом актив-
но участвуя в задабривании божества-покровителя. Во всех важных
случаях — в случае поединка, строительства зала, вступления «в
должность» нового главы школы и др. — в культовых центрах возно-
сятся молитвы, делаются подношения и т. д.
По сути дела, для последователей симбу их практика есть следо-
вание Пути бога-покровителя, то есть синто: как таковое. Показа-
тельно, что «история» всякой школы симбу вплетается в историю
всего японского народа, которая предстает как непрерывная линия
преемствования рода, знаний, умений, восходящих к богам и геро-
ям. Весьма показательна генеалогия симбу в «Тэнсинсс:дэн Син-
то:-рю: хэйхо: дэммяку» («Передача воинского искусства школы
Синто:-рю:, переданной Тэнсинсё:»), которая живописует передачу
воинского искусства от божеств Касима и Катори к родам Накатоми
и Урабэ10, от них —к Такэути-но О:оми ", от него —к некому
Отохи-но Нэмаро и к государям Кэйко:, Сэйму, Тю:ай, Дзингу,
О:дзин, Нинтоку и принцу Ямато-такэру, и далее к «Киби-но О:оми
Каматари» ", некому Фудзивара-но Огуромаро, Саканоуэ-но Таму-
ромаро 13 и т. д. вплоть до 1-го года Бункю: (1861), когда был напи-
сан этот текст [Урабэ, с. 28—32]. Таким образом, воинское искусст-
во, в конечном счете, оказывается символом всей японской
Синтоистская традиция воинских искусств
621
традиции и приобретает высшее значение: практика симбу стано-
вится для его последователя способом осознания себя японцем, час-
тичкой непрерывного потока, исток которого в далеком божествен-
ном прошлом. Но и это ешс не все.
В текстах школ симбу слово «хэйхо:» — «воинское искусст-
во» — часто заменяется на омоним «хэйхо:» со значением «способ
[сохранения] мира», где «хэй» означает «мирный, спокойный, рав-
ный, плоский» (см. например, Тэнсинсё:-дэн, с. 349). Иероглиф
«хэй», или, по-китайски, «пин», используется, например, в таком
слове, как «тайпин» — «великое равновесие», «великая гармония».
Таким образом, воинское искусство приобретает значение закона
гармонии, средства сохранения порядка во Вселенной. Причем бо-
жественное воинское искусство, дарованное людям богами, столь
могущественно, что позволяет им устанавливать гармонию не толь-
ко в мире людей, но и в потустороннем мире. Как говорится в сочи-
нении 7-го главы Катори синто:-рю: Иидзаса Морисигэ «Синто:-рю:
хэйхо: сё» («Книга о воинском искусстве школы Синто:-рю:», пер-
вая половина XVII века), «посредством этого искусства [посреди]
Пяти озер и Четырех морей повергают злых демонов и еретиков, ис-
требляют врагов императора и своих, и возносят свое имя выше об-
лаков» [Иидзаса, с. 15]. При этом, воину даже не обязательно
кого-либо убивать, ибо подлинная основа симбу — «побеждать, не
вынимая меча из ножен» [Тэнсинсё:-дэн, с. 349].
Подводя итог, следует сказать, что традиция симбу являет собой
яркий пример непрерывности японской традиции, проникновения
синто во все сферы традиционной культуры, представляет интерес-
нейшее явление в мире японских воинских искусств.
БИБЛИОГРАФИЯ
Большой японско-русский словарь. Т. 1—2. М., 1970.
Иидзаса Морисигэ. Синто.-рю: хэйхо: сё (Книга о воинском ис-
кусстве школы Синто:-рю:) // Нихон будо: тайкэй (Большая серия
памятников по японским воинским искусствам). Т. 3. С. 14—21. То-
кио, 1982.
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.
Кого дзитэн («Словарь древних слов»). Обунся. Токио, 1990.
Кодзики. Записи о деяниях древности. Т. 1—2. СПб., 1994
Кузнецов Ю. Д., Навлицкая Г. Б., Сырицын И. М. История Япо-
нии. М., 1988.
Манъёсю («Собрание мириад листьев»). Т. 1—3. М., 1971.
Мещеряков А. Н. Герои, творцы и хранители японской старины.
М., 1988.
622
Очерки по истории синто
Нандзё: Н. Нихон кэнси дэн (Биографии японских мастеров
фехтования). Токио, 1967.
Нихон сёки (Анналы Японии) // Нихон котэн бунгаку тайкэй
(Большая серия классических памятников японской письменности).
Т.67-68. Токио, 1974.
Нихон сёки. Анналы Японии. Т. 1—2. СПб., 1997.
О:такэ Р. Катори синто:-рю:. Т. 1—3. Токио, 1977—1978.
Танака Ф. Корю: кэндзюцу (Искусство боя мечом старых школ).
Токио, 1995.
Тарас А. Е. Система психологической подготовки к ближнему
бою. Мн., 1999.
Тэнсинсё:-дэн Катори синто:-рю: хэйхо: (Воинское искусство
школы Тэнсинсё-дэн Катори синто:-рю:) // Тобэ Синдзю:ро:. Хэйхо
хидэн ко: (Размышления о секретах фехтования). Токио, 1995.
С. 349-355.
Урабэ ню:до: Такахару. Тэнсипсё:дэн Синто:-рю: хэйхо: дэммяку
(Передача воинского искусства школы Тэнсипсё:дэн Синто:-рю:) //
Нихон будо: тайкэй (Большая серия памятников по японским воин-
ским искусствам). Т. 3. С. 28—34. Токио, 1982.
Фельдман-Конрад Н. И. Японско русский учебный словарь ие-
роглифов. М., 1977.
Хинацу Сиро:дзаэмоп Сигэтака. Хонтё: бугэй се:дэн (Краткие
биографии [мастеров] воинских искусств Японии) // Будзюцу сосё
(Собрание письменных памятников воинских искусств). Токио,
1995. С. 3-108.
Элиадэ М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения.
М., 1999.
Draeger D. F. Classical Bujutsu. Tokyo, 1977.
Farris W. W. Heavenly Warriors: The Evolution of Japan’s Military,
500-1300. Harvard, 1992.
Friday K. F., Humitake S. Legacies of the sword: The Kashima-
Shinryu and the Martial Arts Culture. Honolulu. 1997.
КОММЕНТАРИИ
1 Так, в «Хонтё: бугэй сё:дэн» («Краткие биографии [мастеров] воинских
искусств», 1716), старейшей сводной работе по истории будзюцу, они имену-
ются родоначальниками стратегии: «Стратегия хэйхо: берет свое начало от
божественных воинов Касима и Катори [Такэмикадзути-но ками и Фуцу-
нуси но ками| .. [Хинацу, с. 11|».
2 Храмы посвященные этим божествам, расположены неподалеку друг от
друга и относятся к числу древнейших. Традиция относит сооружение
Катори-дзингу: к 18-му году правления «императора» Дзимму, то есть к 643 г.
до н. э. по традиционной датировке, а храма Касима-дзингу — к правлению
Синтоистская традиция воинских искусств
623
императора Судзин (97 г. до н. э —30 г. н. э. по традиционной датировке)
В настоящее время историки сходятся в том, что оба храма существовали уже
в первые века н. э. (Friday, с. 19). Высказывают предположение, что в первые
века нашей эры они были чем-то вроде военных форпостов племени «тэн-
сон» в его продвижении на восток (Танака, с. 23]. Это подтверждается тем,
что на их землях располагались центры изготовления оружия. Например, в
«Хитати фудоки» сообщается, что в числе даров, преподнесенных местными
жителями «во времена царствования... царя Мимаки» были «десять мечей,
два копья, два железных лука, два комплекта железных стрел» и что в этом
районе «из песчаного железняка делают очень острые мечи».
3 В целях избежания разнобоя в чтениях имен богов, названий и пр. мы
во всех случаях исправляем орфографию на современную японскую.
4 Отношения между богами Такэмикадзути и Фуцунуси совершенно не-
ясны. Чаще всего их рассматривают как двух отдельных богов, наделенных
одинаковыми функциями. Предположительно, это воинские божества двух
родов или племен, входивших в один родоплеменнои союз. Но существуют и
иные точки зрения. Одни исследователи считают их одним божеством, ко-
торому разные роды поклонялись, называя разными именами. По другой
версии, Фуцунуси — это обожествленное чудесное действие, чудесная сила
священного меча бога Такэмикадзути, который, согласно «Нихон сёки» на-
зывался «Фуцу-но митама-но цуруги» — «Меч священной души-тама, рассе-
кающий воздух со свистом».
5 Словом «лес» перевожу японское «яма», так как в древности словом
♦яма» японцы называли лес, окружающий селение.
6 В «Манъесю» имеется такая песня сакимори Отонэрибэ Тифуми: «Па-
дает на землю град: каси-каси... / В Касима, молясь все время богу этих
мест, / Я сегодня прибыл в славные войска / Управителя верховного земли. /
О, ужель без славы возвращусь домой?» (Манъёсю, т. 3, с. 288, п. 4370.|
7 К сожалению, мне не удалось найти сведений, когда это предание было
впервые записано. Известно лишь, что оно было хорошо известно уже в эпо-
ху Муромати.
я В настоящее время японские историки оспаривают эту датировку жизни
Иидзаса Иэнао. Достоверной считается лишь дата его смерти — 2-й год Тё:кё:
(1488 г.) Дата же рождения Иидзаса до сих пор остается предметом споров.
Потомки мастера считают, что он умер в возрасте 102 лет и, следовательно,
родился в 4-й год Гэнтю: (1387 г.). Однако в «Иидзаса-кэ фу» («Генеалогия се-
мьи Иидзаса») сообщается, что Иидзаса постригся в монахи в 12-й год Бум-
мэй (1480 г.), в возрасте 60 лет. Таким образом, если сообщение этого источ-
ника достоверно, он должен был родиться в 1421 г. (28-й год Оэй).
9 Букв. «Путь Инь и Ян», система защитной магии и гаданий о судьбе че-
ловека, неблагоприятных и благоприятных днях и направлениях, сложив-
шаяся в Японии на основе представлений о полярных силах Инь и Ян и
5 первоэлементах.
10 Накатоми и Урабэ — влиятельные жреческие роды Древней Японии.
11 Такэути-но О:ми — легендарный военачальник, служивший перечисляе-
мым далее царям Ямато, воевал с эмиси и корейским государством Силла.
12 Видимо, имеется в виду Киби-но Макиби (695—775), аристократ, ученый
и политик эпохи Нара, правый министр в правление императрицы Сё:току.
13 Саканоуэ-но Тамуромаро (758—811) — военачальник и придворный
аристократ, прославился победами над эмиси.
Э. В Молодякова
ВЛИЯНИЕ СИНТО НА НАРОДНЫЕ ПРОМЫСЛЫ И РЕМЕСЛА
Народное искусство любой страны — это эмоциональное реаги-
рование людей на окружающий их мир, исходящее из внутренних
творческих переживаний. Оно представляет собой живую, разви-
вающуюся традицию, своего рода летопись самых разнообразных
изменений, происшедших за века и даже тысячелетия истории чело-
вечества и нашедших отражение в предметах материальной культу-
ры. Как вполне справедливо замечает итальянский ученый Ф. Ма-
раини, «искусство в основе своей отражает физические, расовые и
социальные характеристики, приметы одежды, положения труда,
церемонии, игры. Но в то же время происходит и обратный процесс.
Само искусство становится неисчерпаемым источником вдохнове-
ния для всех людей во всех сферах общества'».
Особенно это верно в отношении народного искусства, которое
является как бы квинтэссенцией культуры народа, его художествен-
ного творчества. Именно в народном искусстве наиболее полно от-
ражены социопсихологические особенности этноса, его националь-
ный характер, специфика производственной деятельности. Все это
оказывает существенное влияние на развитие, содержание и формы
искусства, удовлетворяющего эмоционально-эстетические потреб-
ности каждого этноса.
В национальном характере японцев, сложившемся в результате
взаимодействия синто и пришедших из Китая и Кореи буддизма и
конфуцианства, сочетаются трудолюбие и чувство природы, обост-
ренное восприятие прекрасного, приверженность традициям и стрем-
ление к заимствованию, любознательность, терпение, выносливость,
природный оптимизм и одновременно способность подчиняться си-
ле, не ломаясь при этом.
На народное искусство японцев, как впрочем, и на большинство
сфер их духовной жизни, огромное влияние оказывает природа. Как
известно, в значительной степени под воздействием любви и почте-
ния японцев к природе, восприятие ее как щедрого, но непостижи-
мого источника жизни, оделяющего людей своими дарами, сложи-
лась одна из составляющих синто, а именно культ природы. Именно
Влияние синто на народные промыслы и ремесла
625
такое отношение к природе, черпание в ней вдохновения отчетливо
проявляется в народном творчестве.
В нем находит отражение не только необыкновенная привязан-
ность народа к своей земле, но и редкое разнообразие географиче-
ских условий здесь. Очарование природой связано не только с раз-
нообразием, но и большой контрастностью сезонов. На японских
островах нет испепеляющей жары и жгучего холода, поэтому можно
спокойно любоваться природой во все времена года. При этом каж-
дый сезон имеет свою специфику для любования — снег зимой, цве-
ты весной, луна осенью. Это породило характерное выражение на
японском языке для обозначения красоты времени года — «снег-
луна-цветы».
Такое восприятие природы способствовало формированию тон-
кого, изящного изобразительного .стиля японцев. Отличительной
чертой его является сохранение природной красоты изображаемого
предмета. Например, воссоздавая цветок, японец старается передать
его таким, как он есть, не стилизуя и не модернизируя до неузнавае-
мости. Использование, подчас весьма изобретательное, самых раз-
нообразных природных материалов — дерева, бамбука, соломы, бу-
маги, ракушек, глины, металла способствует такому подходу. Эти
простые на вид материалы в искусных руках японских мастеров пре-
вращаются в изящные предметы повседневной жизни, игрушки для
детей, украшения для дома, атрибуты домашних алтарей, святилищ
и храмов.
Несомненно, что определенное очарование предметам народных
промыслов придает своего рода аура некоей таинственности, глу-
бинной связи с прошлым, полным поверий, легенд, сказок. Со мно-
гими изделиями художественных ремесел связаны необыкновенные
истории, мифы, религиозные сюжеты. В японской культуре, худо-
жественной традиции тесно сплетены в единое целое самобытные
элементы и иностранные заимствования. В первую очередь это ка-
сается ближайшего континентального соседа — Китая. Японцы, ис-
пользуя его художественные образцы, переработали их и приспосо-
били к своему образу жизни, своей национальной традиции.
Одно из важнейших проявлений традиции — народное искусство
мингэй (мин — народ, гэй — искусство). Это понятие ввел в обиход в
конце 30-х годов крупнейший специалист в этой области профессор
С. Янаги. Вместе с другими энтузиастами он создал в Токио первый
и крупнейший музей народного творчества — «Мингэйкаю, обла-
дающий уникальной коллекцией произведений художественных
промыслов из всех префектур страны.
Однако мингэй имеет и еще одно толкование. Так называют одно
из направлений традиционного прикладного искусства, связанное
40 Зак. 589
626
Очерки по истории синто
с местными народными промыслами и ремеслами. Характерной
чертой их является давняя традиция и привязанность к определен-
ной географической точке. При таком толковании мингэй — эта та
часть прикладного искусства, которая ориентируется на спрос до-
вольно ограниченного числа местного населения, а также те сель-
ские ремесла, которые изготавливают предметы повседневного
спроса и культа. Мастера этих направлений стремятся не к пышно-
сти и декоративности, а к изящной простоте и удобству в использо-
вании. Можно сказать, что произведения мингэй ориентированы на
«крестьянскую» культуру в отличие от основных произведений при-
кладного искусства, опирающихся на городскую культуру, с подъе-
мом которой со второй половины XVII века связан расцвет этого ис-
кусства.
Традиция мингэй не потерялась в динамичной жизни современ-
ного японского общества. Народные промыслы нашли свою нишу и
в сельской местности, и в больших городах. До настоящего времени
сохранилась не одна сотня разнообразных видов мингэй. Прежде
всего, в данном исследовании речь пойдет, конечно, о производстве
атрибутов синтоистского культа и разного рода «игрушках», связан-
ных с тем или иным святилищем.
Без всякого преувеличения можно сказать, что наиболее попу-
лярной, находящей применение в повседневной и праздничной
жизни практически всех японцев и производимой повсеместно яв-
ляется сплетенная из рисовой соломы нового урожая веревка — си-
мэнава. Плетут се всегда против часовой стрелки, что как бы отража-
ет позитивный аспект природы и самого существования. Один
конец ее, где собраны все жгуты, как бы обрубленный, а другой —
очень тоненький и заканчивается незаплетеной метелочкой. В симэ-
нава обычно вплетают зигзагообразные полоски белой бумаги и не-
большие пучки соломы, а также подвешивают различные кусочки
ткани, которые символизируют подношения. Предназначение этой
рисовой веревки, также как и тории, оградить определенное место,
обозначить его сакральность или показать, что здесь проведен обряд
очищения.
Симэнава часто подвешивают между опорами тории, под пере-
кладинами. Полагают, что в свое время натянутая между двумя опо-
рами веревка могла послужить прототипом создания самих синтои-
стских ворот. В настоящее время симэнава, конечно, в первую
очередь используется во всех святилищах, ею огораживают химороги,
места для проведения обряда дзитинсай, широко используется она
для украшения зданий во время различных мацури Рисовые веревки
варьируются и по форме и по размеру. Вызывает восхищение и изум
ление огромная симэнава, протянувшаяся под кровлей Идзумо-тайся,
Влияние синто на народные промыслы и ремесла
627
или связывающая стоящие в море неподалеку от местечка Фуга-
мигаура две скалы причудливой формы, символизирующие неру-
шимость брачного союза богов-демиургов Идзанаги и Идзанами и
святость места. Много разнообразных рисовых веревок и изящных
веревочек широко используются для изготовления бесконечного
множества новогодних украшений — кадомацу, о чем уже шла речь.
Историю появления симэнава, как и многого другого, связанного
с синто, можно найти в Кодзики. О ней говорится в мифе о сокры-
тии разгневанной богини Аматэрасу в «небесном гроте». Когда же
божествам хитростью удалось ее оттуда выманить, то они закрыли
вход в пего рисовой веревкой. «Великая Священная Богиня Аматэ-
расу оо-ми-ками... в удивление пришла, постепенно из двери вы-
шла выглянула, а тут тот бог Амэ-но тадзикара-о-но микото, что у
двери (грота) притаился, взял ее за священные руки и вытащил (на-
ружу), а бог Футодама-но микото тут-то веревку-заграждение позади
нее и протянул» 2. В памятнике эта веревка называется сирикумэнава
и используется для обозначения границы чего-то, запрета входа.
Много самых разнообразных видов мингэй производят повсюду к
самому любимому и почитаемому японцами празднику — Новому
голу. Все они так или иначе связаны с пожеланием благополучия,
счастья и удачи в наступающем году и служат своего рода талисма-
нами. Одним из них является кумадэ, дословно «медвежья лапа».
Этот талисман очень популярен у японцев, и его можно встретить в
домах, на работе, в ресторанчиках и лавках. Кумадэ сделаны из бам-
бука и по форме похожи на грабли, у которых от поперечной планки
веером расходятся тонкие пластинки с загнутыми концами. Разме-
ром кумадэ бывают от 10 см до полутора метров. Подчас они очень
богато декорированы различными символами благополучия и удачи.
Считается, что подобно тому, как человек сгребает зерно, так он бу-
дет «загребать» и счастье.
Перед Новым годом устраиваются выставки-продажи хагоита —
ракеток для игры в волан (ханэцуки). Она традиционно считалась
детской и девичьей забавой во время этого праздника. В настоящее
время эта игра утратила свою привлекательность, а вот хагоита нс
только остались непременным атрибутом новогоднего украшения
дома или места службы, но во многих случаях стали подлинными
шедеврами, выполненные весьма искусными мастерами. Их изго-
товление представляет собой особый вид декоративно-прикладного
искусства.
Первоначально эти ракетки для игры ханэцуки были очень про-
стыми, но с периода Эдо появились богато декорированные хагои-
та, которые использовались для украшения интерьера, в качестве
дорогого подарка, покупались просто на счастье, как праздничный
628
Очерки по истории синто
сувенир, создающий особую атмосферу радости, надежд, того на-
строения, которое особенно присуще Новому году. Обычный размер
используемый во время игры ракетки — 50 см, а сувенирные бывают
от 18 до 200 см.
Накануне 2000 г. я побывала на прославленной с давних пор яр-
марке хагошпа в Асакуса, которая в старину так и именовалась
хагоита-ити Продаваемые здесь ракетки отличались и по сей день
отличаются ярким декоративным исполнением. Трапециевидной
формы ракетка вырезается вместе с ручкой из целого куска дерева.
Та сторона, которой подбрасывают волан, обычно только расписы-
вается, а на обратной — создаются сюжетные картины или портреты
с помощью кусков шелковой ткани, бумаги, разноцветных шнуров и
нитей, изящных маленьких цветочков, фестонов и пр. Сначала
очень популярными были темы, повествующие о семи богах удачи,
изображения птиц и животных, позже добавились портреты извест-
ных актеров театра Кабуки или прославленных красавиц. Например,
«из героев и героинь пьес театра Кабуки чаще других изображали мо-
лодую красавицу с веточкой струящейся бледно-лиловой глицинии
в руке; на голове у этой девушки — черная зонтикообразная шляпка,
также расписанная узорами, составленными из глициний. Этот же
цветок повторялся в росписи ее кимоно и в рисунке, нанесенном на
бумагу, служащую фоном. Это Девушка-глициния (Фудзи-л/ус.иэ) —
героиня одноименной пьесы этого театра» 3.
Валерий Брюсов назвал Японию «страной вееров». Так она вос-
принималась иностранцами в начале века, но даже сейчас ее трудно
представить себе без этого традиционного спутника японцев. По
справедливому замечанию специалиста по традиционным ремеслам
К. Ватанабэ, «веера родились вместе с японцами»4. Практически с
каждой страницы древнейших придворных хроник и поэтических
антологий до нас доносится легкое дуновение, вызываемое помахи-
ванием веера. Они соединили в себе два наиболее популярных в
стране материала — бамбук и бумагу ручной выработки. Конструк-
ция их оказалась столь рациональной, что почти не претерпела из-
менений и по сей день. Производство двух видов вееров — плоско-
го, круглого, нескладного с бамбуковой ручкой (ушива) и складного
(оги или сэнсу) — насчитывает более чем тысячелетнюю историю.
Наиболее известные ушива здавна производились на полуострове
Босо в префектуре Тиба, где весьма благоприятные природные
условия для произрастания различных видов бамбука, в частности,
высокого, тонкого, гибкого, пружинистого, но твердого, легко сги-
бающегося и легко расщепляющегося, идеально подходящего для
создания легкого и прочного каркаса для плоского веера. Трудно да-
же представить, что можно использовать какой-то другой материал
Влияние синто на народные промыслы и ремесла
629
для этой цели. Наиболее изысканные веера делают мастера на самом
юге полуострова в местечке Татэяма, где не только растет наиболее
подходящий для их изготовления бамбук, но и производится специ-
альная бумага ручной выработки — тэдзика васи.
Мастера весьма искусно и точно нарезают бамбуковый стебель
на определенной длины кусочки, затем тщательно скоблят их до не-
обходимой толщины, полируют. Получаются своего рода бамбуко-
вые спицы, из которых и делается каркас веера — круглой, овальной
или продолговатой формы. Этот каркас с двух сторон оклеивается
бумагой и закрепляется гибким бамбуковым ободком. И сам каркас
и бумага очень прочные, так что такие утива могут «жить» нс одно
столетие.
В старину, когда веера были привилегией лишь аристократов,
они использовались помимо основного предназначения для написа-
ния стихов, для исполнения рисунков, как атрибут в придворных,
синтоистских и буддийских церемониях, как украшение или свя-
щенный амулет на праздниках. Веера во все времена считались хо-
рошим подарком по торжественному случаю — на свадьбу, в день
рождения, на праздник.
В средние века очень популярными среди воинского сословия
были так называемые военные веера, использовавшиеся во время
боя для подачи команд. Во многих случаях на них изображались
солнце или луна. Затем их стали делать из металла или кожи, и они
уже играли роль щитов. Позже такие военные веера трансформиро-
вались в ритуальные у рефери во время борьбы сумо. Об этом свиде-
тельствует их японское название — гумбай утива, которое перево-
дится как «веер полководца» и «веер судьи в сумо».
Первоначально веера раскрашивали в один, два или три тона, но
со временем их стали очень богато и красочно расписывать, исполь-
зуя золотую и серебряную краски. Они становились подлинными
произведениями искусства. С XV—XVI вв. веера входят в повседнев-
ную жизнь горожан. Особенно любимыми у женщин становятся
утива с красивыми картинками, изображающими цветы, актеров те-
атров Но и Кабуки. Изобретение в XVIII веке техники цветной гра-
вюры на дереве способствовало созданию прекрасных образцов ути-
ва. Излюбленными сюжетами гравюр стали красавицы, держащие в
руках такие веера. В наши дни кондиционеры и вентиляторы потес-
нили веера в повседневной жизни, но они остались в религиозных
ритуалах, на праздниках и торжественных мероприятиях. По-преж-
нему они желанный подарок. Стоит заметить, что весьма практич-
ные японцы используют веера, особенно утива, для провеевания
риса, для охлаждения приготовленной пищи, как поднос. Другими
словами, веер во все времена года — верный спутник японца.
630 Очерки по нсторнн синто
Особую популярность складным веерам придаст и скрытый в них
сакральный смысл. Считается, что раскрытый веер, имеющий фор-
му полукруга, символизирует удачу, которая разворачивается перед
человеком, подобно тому, как разворачивается веер из сложенного
состояния. Складной веер имеет еще название суэхиро, обозначаю-
щее «постепенный расцвет» или «устремление в будущее». Веера,
как посланцы далекого прошлого, не утеряют своего магического
очарования, пока их будут делать из бамбука и бумаги.
Согласно религиозной традиции в Японии, с давних пор сущест-
вует практика подношения божествам, обитающим в различных по-
читаемых природных местах, а также в святилищах и храмах, испол-
ненных по обету различных предметов. Возможно, эта традиция
восходит к древнейшей анимистической практике, которая сохра-
няет свое значение среди верований современных японцев. Об-
щим названием для исполненных в жанре изобразительного искус-
ства таких подношений является эма (э — картина и ма — лошадь)5.
Изображение лошади отнюдь не случайно, ибо оно отражает значи-
мость этого животного в религиозной практике. Лошади, согласно
синтоистским верованиям, служили не только «средством передви-
жения» различным божествам, но и были связующим звеном между
сакральным и обыденным миром, посланцами и слугами божеств.
Например, им поручалось вызывать дождь во время засухи и обеспе-
чивать хорошую погоду после его окончания.
Лошадей жертвовали святилищам, или они содержались в частных
конюшнях, но были всегда готовы к исполнению предназначенной
им роли. В настоящее время в крупнейших храмах или святилищах
(например, в Исэ-дзингу) по-прежнему в прекрасных условиях, дос-
тойных посланцев богов, обитают священные кони (симмэ). Нередко
но соседству располагается специальное строение для хранения под-
несенных в дар эма, так называемый эмадо (зал для эма). Безусловно,
содержание породистых лошадей дело достаточно дорогое, а потому
рождается традиция заменять их деревянными фигурками, а затем
изображением на обеих сторонах плоских дощечек и, наконец, как
это делается сейчас, изображать лишь с одной стороны.
Когда точно появились эма, сказать достаточно сложно. Воз-
можно, еще в VIII веке, но в литературных памятника упомина-
ния о них встречаются в XII—XIII вв. С середины периода Мурома-
ти (1333—1568 гг.) четко обозначилось два направления в создании
эма-. первое — это изготовление небольших (коэма), обычно разме-
ром в ладошку, деревянных дощечек, пятисторонней формы с изо-
бражением лошади, предназначенных для индивидуального подно-
шения с просьбой о чем-то личном, и второе — создание больших
(оэма), предназначенных в дар святилищу или храму за какое-либо
Влияние синто на народные промыслы и ремесла 631
общественное благодеяние или в знак признания высокохудожест-
венной ценности такого произведения.
Со временем расширяется тематика изображений, но все равно
сохраняется это общее название — эма. Картинка символизирует
просьбу дарящего — изображение собаки знаменует легкие роды,
фаллоса — плодородие, висячий замок на фоне сердца — означает
клятву в умеренности. В настоящее время на эма с одной стороны
рисуют одного из двенадцати зодиакальных животных, соответст-
вующего данному году или что-либо непосредственно связанное со
святилищем или храмом, от которого оно получено (например, сим-
волика святилищ, посвященных Хатиман или Тэндзин) а на дру-
гой — пишут имя, фамилию, адрес и личную просьбу. Эма могут оз
начать не только послания ками, но и ушедшим предкам. Несмотря
на разнообразие тематики эма, изображение лошади имеет универ-
сальный характер. В канун Нового года прошлогодние эма, как офу-
да и омамори сжигаются.
Возможно, ввиду такого особого отношения в синтоистской
практике к лошадям большую группу известных мингэй составляют
разнообразные их изображения, которые отличаются друг от друга в
зависимости от места производства. Пожалуй, одной из самых попу-
лярных является Явата-ума (лошадка из Явата). Она так называет-
ся по имени Явата-дзиндзя, посвященною богу Хатиман, на терри-
тории которого с давних пор ежегодно проводились соревнования
стрел ков-всадников по недвижущейся мишени — ябусамэ. Это син-
тоистское святилище расположено в местечке Нэдзё в окрестностях
городка Хатинохэ в префектуре Аомори на Тихоокеанском побере-
жье. В настоящее время здесь 15 августа проводится регулярный ма-
цури, где можно по-прежнему наблюдать соревнования ябусамэ.
Лошадки стали популярным символом и сувениром из этих мест с
периода Мэйдзи, когда здесь появился известный мастер, который
делал изделия из лака. С помощью только топора и долота он начал
вырезать довольно грубые, лаконичные по форме фигурки лошадок,
раскрашивал их и продавал во время мацури в Явата-дзиндзя. Эти иг-
рушки очень быстро приобрели популярность и в зимние вечера мно-
гие крестьянские семейства занялись их изготовлением. Украшением
их стали торчащие своеобразные грива и хвост. Затем их начали рас-
писывать, имитируя богатое украшение самураями лошадей во время
битв. Поскольку родоначальник производства Явата-ума был масте-
ром по изготовления лаковых изделий, он использовал только два
цвета — красный и черный. Эта традиция так и закрепилась. По ве-
личине лошадка варьируется от крошечной до размера жеребенка.
Очень забавна фигурка лошадки, сделанная из сплетенной в тугие
жгуты рисовой соломы. «Проживает» она в деревне Симэбари на ост-
632
Очерки по истории синто
рове Садо и называется окэса-гома (Окэса — женское имя, а го-
ма — другое чтение иероглифа, означающего маленькая лошадка или
жеребенок). По бытующей на острове сказке, здесь жил один бедняк
с женой по имени Окэса и занимались они изготовлением лапши. Им
помогала кошечка, которая затем превратилась в дочь этой бездетной
пары. В настоящее время имя Окэса дается очень многим вещам, ко-
торые производят на острове. Получила его и лошадка.
Окэса-гома — не только детская игрушка, но и талисман, при-
званный защитить человека от различного зла В старину остров Са-
до был местом ссылки, и местные жители опасались разных несча-
стий. Ежегодно они делали своих лошадок и относили в местное
синтоистское святилище, как подношение ками. Кроме того, одну
лошадку они подвешивали у въезда в деревню, а других хранили до-
ма. Каждую фигурку украшает попонка из красной бумаги, на кото-
рой напечатана монетка с изображением иероглифа «са», входящего
в название Садо.
Таким же талисманом, отводящим несчастья и защищающим от
всяких напастий, служат нагаси-бина (доел, куклы, спускаемые по
воде), о которых уже шла речь. Прекрасные образцы этих кукол
производят в префектуре Тоттори уже более пяти веков. Они всегда
представлены парой, сделаны из глины и бумаги, одеты в белые, бу-
мажные кимоно с рисунком, имитирующим цветы персика.
Существует два типа нагаси-бина. Один — представляет собой на-
бор из десяти таких пар, которые укреплены на бамбуковой подстав-
ке. Другой — пара кукол сидит на круглой соломенной стилизован-
ной лодочке. Обычно их изготовление приурочивают к празднику
девочек 3 марта.
Жители префектуры Тоттори покупают тот или иной вид нага-
си-бина во время этого праздника и ставят его на камидана, а про-
шлогодний несут на берег реки или моря и спускают по воде. Су-
ществует обычай покупать одновременно два набора таких кукол.
Один — оставлять дома, а другой сразу отправлять в море или реку,
чтобы обеспечить полную гарантию защиты ребенка от всех бед и
несчастий. Сущность этого древнего синтоистского обряда уже под-
робно рассмотрена в разделе мацури.
Чрезвычайно привлекательными образцами мингэй являются
фигурки лисиц, которые считаются верными помощниками и по-
кровителями многих поколений японцев-рисоводов. Нередко по обе
стороны входа в синтоистское святилище сидят на пьедестале две
лисицы — знак посвящения святилища божеству Инари, которое,
как известно, помогает крестьянам получать богатый урожай. Пер-
вое святилище в честь этого божества было основано в VIII веке
в местечке Фусими, около Киото и тогда же здесь «поселились»
Влияние синто иа народные промыслы и ремесла
633
лисицы — посланцы Инари на земле. Они очень усердно просили
божество доверить им эту честь.
Согласно легенде, на горе Фунаока севернее императорского
дворца в Киото обитало семейство лисиц с пятью детенышами. Ви-
дя, как божество Инари помогает крестьянам в их нелегком труде и
оказывает покровительство в повседневной жизни, лисицы тоже за-
хотели стать полезными людям. Они отправились в Фусими Инари-
тайся и обратились к божеству с просьбой сделать их своими слуга-
ми на земле. Они так усердно молились, что алтарь вдруг с шумом
сдввинулся со своего места и появилось божество Инари. Оно вняло
просьбе лисиц и сделало их своими верными помощниками. С тех
пор в святилищах Инари повсюду продаются амулеты, изображаю-
щие лисиц.
«Приходят» в святилища лисицы парой — белый лис и корич-
неватая лисица. Они «расселились» во всех больших и малых святи-
лищах Инари-сама, великое множество которых разбросано по всей
стране. Статуэтки этих зверьков большей часть любовно вырезаны
из камня, но встречаются и старинные изящные образцы из дерева,
и даже большие фарфоровые, покрытые эмалью. Около всех святи-
лищ Инари в традиционно расположенных около них сувенирных
лавочек в большом количестве продаются фигурки лисиц, сделан-
ные из глины или папье-маше. Они бывают различных размеров в
зависимости от величины святилища или кумирни, и изображения
их также несколько варьируются. В некоторых парах лис держит во
рту ключ — символ изобильного урожая, а лисица — драгоценный
камень, обещающий богатство.
Это лишь малая толика мингэй, которые имеют отношение к син-
то, но за неимением печатной площади, я рассказала лишь о тех,
производство которых мне удалось увидеть самой. В заключение
стоит заметить, что испокон века широкая популярность среди на-
селения народных ремесел не в малой степени способствовало фор-
мированию тонкого эстетического вкуса японцев.
КОММЕНТАРИИ
1 Мараини Фоско. Образцы и традиции. М., 1980. С. 67.
2 Кодзики. Т. 1. СПб., 1994. С. 57.
3 Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. М 1985.
С. 143
4 См.: Watanabe Katsujiro. Japanese Fans — Uchiwa and Ohgi. I I Farming
Japan. 1988. N 2. P. 39-43.
5 Cm.: Iwat Hiromi. Ema. 1974.
В. Э. Молодяков
СИНТО И ЯПОНСКАЯ мысль
Введение
Влияние синто на развитие японской религиозно-философской
мысли зачастую недооценивается — как в силу недооценки самого
синто с точки зрения его теологической и философской оригиналь-
ности, так и потому, что в «количественном» отношении его влия
пие на японскую мысль было менее заметно, чем влияние буддиз-
ма или конфуцианства, и определилось более поздно, только в
XVIII веке. Впрочем, как отметил видный японский философ
XX века Мураока Цунэцугу, «синтоистская мысль в Японии возник-
ла и развивалась в рамках изучения и интерпретации синтоистской
классики, прежде всего относящихся к «веку богов» книг «Кодзики»
и «Нихон сёки» ', а этот процесс начался фактически с момента их
создания.
Для начала необходимо определиться с терминами. Японцы
различают «мысль» (сисо) и «философию» (тэцугаку), обычно при-
меняя второе понятие для стройных философских систем класси-
ческого европейского образца. Таковых в Японии немного и воз-
никали они в основном под влиянием европейской философии,
что в свое время породило расхожее, но совершенно превратное
представление о «духовной отсталости» Японии в период, предше-
ствоваший се европеизации. Первое же понятие имеет более широ-
кий смысл, включая, так сказать, «нестрогие» учения и системы, в
том числе мистического и спиритуалистического характера. Под-
робно останавливаться па этом вопросе мы нс будем, отметив
лишь, что все учения, отмеченные влиянием синто, бесспорно, от-
носятся к первой категории. Этим и объясняется выбор термина
«мысль» для настоящей работы.
Оказавшие несомненное влияние на японскую мысль, буддизм,
конфуцианство, даосизм, затем неоконфуцианство (чжусианство) и
христианство были усвоены и адаптированы японцами и по проше-
ствии известного времени стали восприниматься уже как «свое»,
а не привнесенное извне. Однако как пи глубоко проникли в
японскую мысль пришедшие из-за границы учения и идеи, как ни
Синто н японская мысль
635
органично вошли они в духовную жизнь японцев, па протяжении
всей истории этноса и государства существовала некая константа,
неизменная духовная основа, присущая только Японии. Этой кон-
стантой и является синто, ставший для Японии национальной фор-
мой интегральной Традиции.
В основу трактовки Традиции в настоящей работе положено уче-
ние об интегральной Традиции, сформулированное в первой поло-
вине XX века Р. Теноном и творчески развитое Ю. Эволой и
М. Элиаде 2. Согласно их трактовке, интегральная Традиция есть
Истина, данная человеку Богом в Откровении; она едина, недоступ
на сугубо рациональному познанию и передается через Предание
путем Посвящения (инициации). Учение об интегральной Тради-
ции — учение сугубо идеалистическое, теистическое и метафизиче-
ское, однако оно не имеет никакого отношения к „пеоспиритуализ-
му «New Age и прочим разновидностям „оккультного романтизма».
Однако в отличие от агностицизма, традиционализм не отказывает-
ся вовсе от рационального способа познания мира, но отводит ему
подчиненную роль. «По существу подлинная тайна и к тому же
единственная, которую никогда нельзя раскрыть никоим образом,
состоит исключительно в ее невыразимости, которая тем самым и
есть ее непсредавасмость, но во всякой истине трансцендентного
порядка необходимо имеется и выразимая часть» Философ Л. Бе-
нуа предупреждал и о другом возможном заблуждении: «Речь идет
не о местном колорите, народных обычаях или занятных обрядах,
коллекционируемых фольклористами, но о самом первоначале ве-
щей. Традиция — это передача совокупности священных знаний,
которые облегчают познание имманентных принципов всеобщего
устройства, поскольку человеку самому не дано постичь смысл жиз-
ни»* 4 Иными словами, Дух Живой должен безраздельно и безого-
ворочно господствовать над мертвой, десакрализованной, дегради-
ровавшей оболочкой.
Учение об интегральной Традиции имеет сугубо метафизический
характер, а в основании подлинной метафизики лежит принцип
единства Истины. Однако па протяжении человеческой истории
Традиция проявлялась по-разному: „различные формы, соответст-
вующие различным типам мышления и различным временным и
пространственным условиям, являются лишь выражениями одной и
той же истины, «которая есть сверх временной синтез всей истины
человеческого мира и человеческого цикла» s. Формы и проявления
* Слово «Традиция» в таком значении пишется с прописной буквы в противо-
вес «традиции» со строчной буквы, под которой понимается мертвый ритуал, ли-
шенный сакрального содержания, то есть «народные обычаи и занятные обряды».
636
Очерки по истории синто
Традиции различались внешне, так сказать, количественно, будучи в
каждом конкретном случае неповторимыми. Качественно же они
едины по своей сакральной сути.
На наш взгляд, учение об интегральной Традиции является наи-
более адекватным для анализа синто и его влияния на японскую
мысль, многие явления которой имеют сугубо традиционалистский
характер. Рассматривая синто как оригинальную японскую форму
интегральной Традции, мы видим, что это — не только и не столько
религия в обычном понимании (например, Р. Генон называл «рели-
гиями» в полном смысле слова только три авраамические религии,
исходя из степени их кодифицированности и структурированности),
но особый тип мировидения и миропознания, ощущения себя в ми-
ре и понимания этого мира и своего естественного места в нем
Влияние синто на японскую мысль и идеологию последних трех
столетий настолько велико и многообразно, что рассмотреть его
сколько-нибудь полно в рамках одной главы не представляется воз-
можным. поэтому автор был вынужден ограничиться лишь наиболее
значительными школами, теориями и тенденциями. Хронологи-
ческие рамки исследования — от возникновения «школы нацио-
нальных наук» в XVIII веке до 1945 г., поскольку влияние синто на
послевоенную японскую мысль и требует изучения в иной истори-
ческой перспективе ввиду радикального изменения политического и
интеллектуального климата в стране. Также за пределами нашего
исследования остались религиозно-философские доктрины различ-
ных религиозных движений и «новых религий», возникших на осно-
ве синто.
Синто и учение школы «национальных наук»
Непосредственное духовное влияние синто на японскую мысль
XVI11 XX вв. проявилось главным образом в процессе формирова-
ния того, что можно назвать японской национальной идеей. Гово-
ря о «национальной идее», мы подразумеваем под этим не одну
конкретную идею или концепцию, но всю совокупность сколько-
нибудь оригинального философского творчества, созданного тем
или иным этносом или культурой. Однако любая «национальная
идея» неизбежно включает как самобытные, порой уникальные
компоненты, так и результаты заимствования, адаптации или син-
кретизма. Пример японской идеи как результата непрерывного,
более чем тысячелетнего духовного и философского творчества
наглядно свидетельствует о справедливости такого подхода. Как ни
велико было влияние буддизма или конфуцианства, как ни зна-
чимо было наследие прсдшсствоваших философских школ, но
Синто и японская мысль
637
подлинно национальная идея, максимально очищенная от ино-
странных наслоений и влияний, могла сформироваться в Японии
только на основе синто.
Первым по времени примером масштабного и последовательного
влияния синто на японскую мысль — и одновременно первым наи-
более значительным философским воплощением японской идеи
стало наследие «школы национальных наук», прежде всего ее веду-
щих теоретиков Мотоори Норинага (1730—1801) и Хирата Ацутанэ
(1776-1843)ь.
«Школа национальных наук» заявила о себе в первой половине
XVIII века в трудах Када-но Адзумамаро (1669—1736) и Камо Мабути
(1697—1769), признанных знатоков и комментаторов литературных
памятников древней Японии (по традиции, восходящей к философу
этой школы Окуни Такамаса их, вместе с Норинага* и Хирата, на-
зывают «великими учителями» кокугакуха). Их работы, отразившие
возрождение интереса к японской классической литературе и ран-
ним эпохам национальной истории, имели несомненный научный
характер и в этом качестве до сих пор сохраняют свое значение.
Их «филологическая», или даже «лингвистическая», философия
(которую мы здесь не рассматриваем) стала началом перехода от
текстологии и собственно филологического комментирования к ис-
торическому, а затем и философскому осмыслению литературных
памятников, в процессе которого деятели кокугакуха попытались от-
решиться от многовековых наслоений «китайщины» (прежде всего
буддизма и конфуцианства) и вернуться «к самим вещам». Основу
такого подхода несколько раньше заложили представители «школы
изучения древности» или «школы древних наук» (когакуха) Ито
Дзинсай и Огю Сорай, критиковавшие неоконфуцианство, но оста-
вавшиеся в рамках классической конфуцианской традиции, которую
они хотели «очистить». Используя их методологию, мыслители коку-
гакуха хотели отыскать, восстановить и донести до современников и
потомков «подлинный», «сокровенный» смысл «Кодзики», «Нихон
сёки», «Манъёсю», в наличии которого никто из них не сомневался.
Следует заметить, что все ведущие представители школы ограничи-
вались исключительно работой с текстами памятников, не посягая
на «восстановление» или «очищение» существоваших ритуалов, ли-
тургических и молитвенных практик синто, чем занимался, напри-
мер, считавший себя единственным подлинным традиционалистом
эзотерик и нсоспиритуалист Хонда Тикаацу (1822—1889), неприми-
* В литературе сложилась традиция называть «великих учителей» кокугакуха
(кроме Хирата) преимущественно по имени, а не по фамилии.
638
Очерки по истории синто
римый критик текстологических и философских построений Нори-
нага и Хирата * ** 1.
Старшее поколение Адзумамаро и Мабути ограничивалось в ос-
новном филологическим и лингвистическим анализом классических
текстов, достигнув известных успехов в их реконструкции и ком-
ментировании, хотя многие их положения и выводы так и остались
гипотезами. Например, Мабути не только мистик-традициопалист,
но и талантливый поэт, порой отдавал предпочтение поэтической
интуиции перед научной строгостью, поэтому современный историк
синто К. Уэда имел все основания сказать, что Мабути «любил жить
в воображаемом мире, как и большинство мыслителей его време-
ни» в. Вырабатывая новые методы и принципы анализа историче-
ских памятников и открыто противопоставляя японскую духовную
культуру китайской, они так и не смогли окончательно освободить-
ся от многовекового влияния китайской классической философии и
методологии, отмеченных влиянием своеобразного пантеизма и ра-
ционализма. Норинага взял все лучшее из методологии «изучения
Манъёсю» (Манъёгаку) Мабути, применив ее — по настоянию учите-
ля — к исследованию и толкованию «Кодзики». Однако и его он
критиковал за неполный отказ от «китайщипы», нс говоря уже о
соврсменниках-пеоконфуцианцах, о которых иронически писал:
Хоть и думает он,
Что китайгциной боле не связан.
Но известно давно —
Кто читает китайские книги.
Тот не может не быть китайцем...”
Среди принципиально важных идей непосредственных предше-
ственников Норинага в японской философской мысли следует вы-
делить оформившиеся в XVII веке теории «почитания императора»
(сонно), разработанные в XVII веке Кумадзава Бапдзан и Ямадзаки
Апсай. В противоположность конфуцианским и пеоконфуцианским
теориям «Мандата Неба» (Хаяси Радзан, Муро Кюсо и др.), при-
званным оправдать лишение императора политической и админист-
ративной власти и легитимность государственной системы сёгуната,
* Вопрос о взаимоотношениях традиционалистов и неоспиритуалистов (как в
Европе, так и на Востоке) нуждается в дополнительном исследовании, заметим
лишь, что теоретики Традиции во главе с Р. Геноном всегда решительно выступа-
ли против неоспиритуалисгских учений и практик, видя в них лишь вульгариза-
цию и профанацию Традиции.
** Здесь и далее стихотворения приводятся в переводах А. А. Долина, выпол-
ненных специально для автора настоящей работы, за что приношу переводчику
глубокую благодарность.
Синто и японская мысль
639
эти мыслители принципиально отделяли императора от всех живых
людей, идентифицируя его с Небом. Видный мыслитель и историк
философии XX века Вацудзи Тэцуро писал в этой связи: «Импера
тор не является Сыном Неба, который получает Мандат Неба;
он — само Небо, которое дает этот мандат»9. К 1760-м годам эти
идеи не только широко распространились среди «образованного со-
словия», но и приобрели конкретную политическую окраску как вы-
ражение — порой весьма откровенное — оппозиции сёгунату; наи-
более «горячие головы», вроде казненного в 1767 г. в Эдо Ямагата
Дайни, даже заговорили о возможности «возвращения» императору
должной полноты власти. Эти события пришлись на годы молодо-
сти Норинага, но сам он дистанцировался от мира оппозиционной
политики и даже считал нужным декларировать приверженность су-
ществующему режиму. Был ли он искренен или опасался за свою
школу и свободу пропаганды своих идей? Во всяком случае основа-
ния для подобных опасений у него, бесспорно, имелись.
Как и его учителя, Норинага получил широкую известность как
текстолог и исследователь японской классики, посвятив большую
часть жизни составлению монументального комментария к «Кодзи-
ки» (Кодзики дэн). Кроме того он оставил интересные работы по
эстетике, дав оригинальную трактовку одного из ее базовых поня-
тий — моно-но-аварэ, а также по истории и теории японской литера-
туры. Однако научная строгость (которой он порой изменял — на
радость сторонникам «изобретенной традиции») органически соче-
талась у него со склонностью к метафизике. Учитывая опыт и метод
«филологической философии» своих предшественников в работе с
классическими текстами, он постарался пойти дальше, к их фило-
софскому (но уже нс рационалистскому, а метафизическому) ос-
мыслению, то есть попытался вернуть Дух Живой «мертвым словам
седого манускрипта».
Благоговейно изучая и толкуя древние памятники, Адзумамаро и
Мабути как будто боялись оторваться от текста, от «буквы» (не есть
ли это влияние китайской традиции комментирования классических
текстов?). Не менее убежденный традиционалист и, несомненно,
более глубокий метафизик, Норинага понимал, что ни один пись-
менный источник нс может в полной мерс адекватно зафиксировать
Откровение уже в силу самой его природы. В то же время он нс со
мпевался в сакральном характере письменных памятников Синто,
хотя язык «Кодзики», «Нихон сёки», норито и «Манъёсю» является,
по терминологии Р. Генона, «литургическим», а не «сакральным».
«Сакральными» Генон называл лишь те языки, в которых духовный
авторитет имел именно письменный текст, признавая их принад-
лежностью прежде всего авраамических религий. В древней Японии
640
Очерки по истории синто
письменные источники лишь фиксировали то, что в течение пред-
шествующего времени бытовало в устной традиции: литургической
(норито), поэтической («Манъёсю») или в рассказе (исторические
хроники). Существует даже мнение, что исторические хроники нача-
ли записывать как своего рода подспорье для рассказывания // чте-
ния их вслух, имевшего самостоятельное символическое значение.
Рискуя навлечь на себя упреки и даже насмешки «просвещен-
ных», позитивистски мыслящих современников, Норинага считал
содержащееся в древних памятниках, прежде всего в «Кодзики»,
описание «эры богов» (камиё), то есть «Золотого века» или «перво-
начального времени», не аллегорией и не гиперболой, но хроникой
подлинных фактов, которые надлежит воспринимать буквально
Мифологическое сознание, типичным носителем которого он яв-
лялся, характерно не только для «архаических», но и для «традици-
онных» обществ, на какой бы степени материально-технологи-
ческого развития они ни стояли. В них действует принцип,
сформулированный М. Элиаде: «Миф является истинной историей,
которая произошла в начале времени и которая служит моделью че-
ловеческого повеления... Мы всегда современники какого-либо ми-
фа, когда его рассказываем и когда имитируем жесты или поступки
мифических персонажей»
«Имитация жестов или поступков мифических персонажей», о
которой здесь говорится, — не что иное как сакральный ритуал,
мистерия, во время которой происходит возвращение к «первона-
чальному» и одновременно «сакральному времени». «Реинтегриро-
вать сакральное, первоначальное Время — значит, стать «современ-
ником богов», жить в их присутствии» ". Интересно сопоставить
этот вывод современного ученого, сделанный на основе комплекс-
ного анализа мифов едва ли не всего мира, со словами Мабути, ска-
занными применительно к «Манъёсю». «Когда мы преуспеваем в
выражении древних слов и чувств, мы переносимся в древность, да-
же если живем в более позднюю эпоху» |2. Разумеется, приходят на
память и постулаты классической «Диалектики мифа» А. Ф. Лосева:
«Миф не есть выдумка или фикция»; «С точки зрения самого мифо-
логического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф
есть фикция и игра фантазии» 13 *.
Академическая наука давно признала научный характер как
большинства трудов Норинага (с неизбежной поправкой на время
* Интересно, что к таким же выводам позднее пришел и М. Элиаде. Вообще
концепции мифа у этих двух мыслителей во многом схожи, хотя они имели раз-
ные исторические основы (ни один из них не писал о синто!) и развивались со-
вершенно независимо друг от друга.
Синто и японская мысль
641
их создания), так и самой его исследовательской методологии .
Тем более удивительным казался (особенно не-японцам) его абсо-
лютный и некритический теизм. Будучи академическим ученым,
владевшим весьма совершенной методологией исторического и фи-
лологического исследования, он — как подлинный традициона-
лист — в то же время постоянно постулировал непознаваемость
Божественной Истины человеческим разумом. «Поскольку всепоро-
ждающий дух (Таками мусуби-но ками и Ками мусуби-но ками. —
В. М.) есть странное и таинственное божественное деяние, то чело-
веческий ум не в состоянии понять, по каким законам все это может
происходить» *. «Действия богов (ками. — В. М.) нельзя оценить по-
средством ума обыкновенного человека. Ум человека, каким бы
(мудрым человек ни был, мал и ограничен. Он не может познать ле-
жащее за его пределами» 15. О том же говорится и в его стихах:
Нам постичь не дано
Дивный промысел Неба, сокрытый
В сей юдоли земной, —
Ибо мы, увы, не сравнялись
С Божествами премудрыми ками...
Напомним, что непознаваемость Божественной Истины человече-
ским разумом — один из постулатов философии традиционализма.
Воплощением этой истины является «Истинный Путь» или
«Путь Божества», о котором в том же трактате говорится: «Истин-
ный Путь пронизывает весь мир, он един для всех стран», — что
совпадает с пониманием Традиции в традиционалистской филосо-
фии. Ну а для Японии «Путь Божества» — это, разумеется, синто.
Путь сей — Путь Божества,
Богини великого Солнца,
Что с предвечных высот
Озаряет своим сиянием
Даль пределов горних и дольных...
Живший в откровенно позитивистскую эпоху, Ц. Мураока осто-
рожно заметил: «Хотя наука и вера представляются несоединимыми,
у Норинага они странным образом соединяются... В этом уникаль-
ность его философии» |6. Заметим, что как раз в этом синтезе знания
и веры проявляется подлинный традиционализм (о чем свидетельст-
вуют труды Р. Генона и Ю. Эволы), и Мураока, сам будучи тради-
* Трактат Мотоори Норинага «Драгоценная шкатулка для гребней» { Тама ку-
ша) здесь и далее цитируется в переводе Ю. Д. Михайловой, помещенном во вто-
ром томе настоящего издания.
41 Зак. 589
642
Очерки по истории синто
ционалистом, хоть и живущим в иных исторических условиях, это
прекрасно понимал. «Философия Норинага настолько уникальна,
что стороннему наблюдателю очень трудно понять ее, и это порож-
дает скептицизм относительно искренности его веры... Мёрдок пи-
шет, что это немыслимо, чтобы разумный специалист-классик вроде
Норинага мог верить, целиком и полностью (в оригинале in toto. —
В. М.) легендарным мифам, полным абсурдного и невероятного...
Конечно, говорит Мёрдок, сначала Норинага не сомневался в их ир-
рациональности, но, убеждая самого себя, решительно принял такие
верования и, благодаря психологии, выраженной пословицей «даже
рыбья голова может быть объектом веры», обратил многих и обрел
многочисленных учеников. Совершенно очевидно, что подобные
взгляды показывают полное непонимание Норинага» ”. На наш
взгляд, М. Элиаде был совершенно прав в своем анализе психологии
и ментальности «человека религиозного» (homo rcligiosus), человека
традиционного общества, каковыми и являлись теоретики кокуга-
кухза, когда писал: «Желание человека религиозного жить в са-
кральном на деле равно его желанию находиться в объективной ре-
альности... жить в реальном, действительном мире, а не в иллюзии»
(выделено автором. — В. М.)|8.
Действительно, по типу философствования или восприятия про-
шлого Норинага, казалось бы, нисколько не походил на своих
европейских современников — И. Г. Гердера, И. Канта, Э. Гиббона,
А. Н. Радищева и других представителей «века разума». Трудно во-
обще представить их современниками, как Хирата — современни-
ком Г. В. Ф. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, А. Шопенгауэра или Ш. Фу-
рье. Существуют, однако, и совпадения, которые вряд ли можно
объяснить простой случайностью.
Как один из главных теоретиков японской национальной идеи и
национального характера, Норинага не уставал подчеркивать ис-
ключительность положения и миссии Японии в мире: «Только в бо-
жественной стране, где правит император, суть этого <Истинного>
Пути передается должным образом из поколения в поколение». Мо-
тивируя «избранность» Японии божественным происхождением
страны и «непрерывностью в веках» ее императорской династии,
Норинага настаивал, что все другие страны «должны почитать боже-
ственную страну и подчиняться ей, все в мире должны следовать ее
истинному Пути». В то же время он признавал, что «Истинный
Путь... един для всех стран», то есть не является принадлежностью
одной только Японии; просто другие страны утратили понимание
«Истинного Пути», проповедуя вместо него «ложные». Одним из
ключевых понятий философии Норинага является «истинное серд-
це» (магокоро), понимаемое как воплощение «Истинного Пути» и
Синто и японская мысль
643
Традиции. Разумеется, Норинага говорил о магокоро прежде всего
как о «японском сердце» в противоположность «китайскому сердцу»
(карагокоро), но трактовал их больше в духовном, философском и
этическом, нежели в сугубо этническом плане, видя подлинное ве-
личие японского магокоро в его универсальности. Несколькими де-
сятилетиями позже его ученик Хирата решительно утверждал, что
магокоро, а, следовательно, пониманием «Истинного Пути» облада-
ют только этнические японцы, причем не в силу особых добродете-
лей, а по праву рождения и крови.
Учение Норинага было развито Хирата, последним классиком
кокугакуха, мыслителем, довольно далеко ушедшим от «филологиче-
ской философии» и сочетавшим политику и теологию. Один из
главных теоретиков синто нового времени (существует даже термин
Хирата синто), он на словах отвергал все иностранные идеи, хотя,
как убедительно показали позднейшие исследователи, не только
прекрасно знал буддийскую, конфуцианскую и христианскую тради-
ции, но и умело применял в своей философии и теологии то, что ка-
залось ему ценным в них, более всего методологию. Национальная
ограниченность уживалась в учении Хирата с прагматизмом, позво-
лившим ему не только сделать свои идеи популярными, но и пре-
вратить их в мощный фактор духовного, а затем и политического
воздействия.
Собственных, оригинальных идей у Хирата было сравнительно
немного: он сам видел в себе прежде всего ученика Норинага, про-
должателя и завершителя его трудов, систематизатора и кодифика-
тора доктрин кокугакуха, что видно, например, из его известной ра-
боты 1811 г. «Составные элементы древней истории». Как теолог
Хирата уделял особое внимание космогонии и эсхатологии, в чем
как раз и можно усмотреть влияние христианства ”. В космогонии
Хирата, при всей ее мифологичности, заметен своеобразный натур-
философский элемент, объясняемый ростом влияния и престижа ес-
тественных наук в образованном сословии: например, он утверждал,
что «различия между Японией и другими странами „носят физиче-
ский характер", поскольку „все страны", в отличие от Японии, по-
явились в процессе „сгущения морской пены", причем произошло
это гораздо позднее образования Японских островов» 20. Норинага
предпочитал обходиться без таких аргументов, но подобные «науч-
ные» объяснения и доказательства уникальности Японии были в
большом ходу в японской пропаганде еще во время Второй мировой
войны.
Основываясь на «Кодзики» и других древних памятниках, Нори-
нага разработал оригинальное учение о «душевном успокоении»
(андзин), смерти и «стране мертвых» Ёми (аналог античного Аида в
644
Очерки по истории синто
синто), называвшейся также Нэ-но куни («страна, находящаяся в ос-
новании») или Соко-но куни («страна, находящаяся на дне». В трак-
тате «Драгоценная шкатулка для гребней» он писал о ней: «Это стра-
на, где грязь и зло достигают наивысшей степени, это место, куда
уходят все умершие... Кроме того из скверны Ёми-но куни появились
дурные, злые боги». Творчески развивая идеи учителя, Хирата окон-
чательно оформил учение о Небе и Ёми в учение о противостоянии
Луны и Солнца, завершив процесс формирования синто как солнеч-
ного культа. Отмечая героический характер солнечных культов,
М. Элиаде писал: «Мрак в них уже не один из видов божественного
бытия, как в лунных культах; он символизирует то, что богом не яв-
ляется, более того, его Соперника» 2|. В традиционалистской эзоте-
рике поклонение Солнцу или поклонение Луне является главным
«водоразделом», древнейшей мистической «линией фронта» между
двумя глобальными началами, борющимися на протяжении всей
истории. Это «манифестационизм» (учения о творении как проявле-
нии Творца, неотделимом от него) и «креационизм» (традиции, кос-
могония которых основана на представлении о творении и о неиз-
бежной отделенности Творца от творения). Манифестационизм в
наибольшей степени присущ восточным традициям и связан с сол-
нечными культами; креационизм нашел наиболее полное выраже-
ние в авраамических традициях и в лунных культах. Манифестацио-
нистский характер синто наиболее отчетливо проявился именно в
теологии Хирата 22.
Необходимо отметить, что именно Норинага и Хирата первыми
четко сформулировали, так сказать, «вербализовали» многие прин-
ципиальные теоретические положения философии и теологии син-
то, как бы «переведя» их с мифологического, литургического языка
на философский. Основываясь на этом, сторонники «изобретения
традиции» делают вывод, что теоретики кокугакуха «вычитывали» в
древних текстах вовсе не то, что там было написано «на самом деле»
(как будто кто-то обладает абсолютным или хотя бы адекватным
знанием этого!), а «придумывали» им новое содержание Несомнен-
но, в отдельных случаях и Норинага, и Хирата оставляли за собой
известную свободу интерпретации (особенно в случае лингвистиче-
ских или этимологических толкований текста), в соответствии с соб-
ственными взглядами и интересами школы, но этого, на наш взгляд,
недостаточно, чтобы приписывать им «изобретение» философии и
теологии синто.
Важной новацией Хирата была окончательная политизация уче-
ния кокугакуха-. неизменно подчеркивая свою лояльность к режиму
сёгуната, он сначала пытался заинтересовать власти своими теория-
ми, а после неудачи подобных попыток начал осторожно проводить
4
Синто и японская мысль 645
идеи «восстановления» императорской власти, за что подвергался
преследованиям. Он же придавал большое значение количественно-
му росту и консолидации рядов своих учеников, стремясь превра-
тить школу в идейный и духовный авангард растущей контр-элиты;
эту работу успешно завершил его приемный сын Канэтанэ, пере-
живший Мэйдзи исин и сыгравший определенную роль в ее подго-
товке. Ц. Мураока так писал о различиях между двумя столпами ко-
кугакуха: «В случае Хирата ситуация была несколько иной. Уже
приближался конец эры Токугава, заря новой Японии была неиз-
бежной, и все находилось в много большем напряжении. Да и лич-
ность Хирата отличалась от личности Мотоори — Хирата был более
ориентирован на политику, амбициозен и страстен» и.
Чьи же интересы выражала «школа национальных наук» и кто ее
поддерживал? При всей несомненной ориентации на религиозно-
философские, метафизические и исторические проблемы, она стала
мощным фактором не только духовной, но и социально-полити-
ческой жизни позднетокугавской Японии, игнорировать который
было бы ошибкой. Движущей силой исторического действия явля-
ются классы (или, в метафизической интерпретации, касты), но
массовому действию неизбежно предшествует интеллектуальная и
организационная работа одиночек, потому что большие группы на
это не способны. Мы будем исходить из известной теории «смены
элит» итальянского социолога и экономиста В. Парето, согласно ко-
торой наряду с элитой существует «контр-элита», типологически
идентичная ей, но находящаяся в оппозиции. В критические перио-
ды истории происходит смена элит (которые, как правило, просто
меняются местами) и соответственно смена идеологий, но само
фундаментальное соотношение «элита—массы» остается неизмен-
ным. Контр-элита противопоставляет себя правящей элите как орга-
низационно, так и идеологически, причем идеологическая, духовная
оппозиция, как более «безобидная», формируется раньше. Кокугаку-
ха была идейной (а в некоторых отношениях уже и организацион-
ной) оппозицией режиму сёгуната с его опорой на неоконфуцианст-
во и стремлением к автаркии, к «подмораживанию» структур и
порядков, отживших свой век. Разумеется, нельзя выводить Мэйдзи
исин только из учения «школы национальных наук», но именно оно
вкупе с возрождавшимся Синто стало ее духовной, идеологической
и пропагандистской основой.
В вопросе о социальной базе «школы национальных наук» важен
и другой момент. Будучи учением элитарным (хотя эта элита и нахо-
дилась в оппозиции), идеи школы тем не менее нашли распростра-
нение в неаристократических кругах, хотя Норинага стремился вне-
дрить их именно в среду киотосской аристократии, окружавшей
646
Очерки по истории синто
императора и враждебной эдосскому сёгунату. Разумеется, в ряды
школы активно вливались представители самых разных родов, по-
терпевших поражение от клана Токугава в борьбе за объединение
Японии и стремившиеся к реваншу. Однако лишь около '/6 ее адеп-
тов принадлежали к высшему сословию; остальные — горожане,
священнослужители, зажиточные крестьяне и, наконец, купцы, сто-
явшие на самой нижней ступени тогдашней социальной иерархии
си-но-ко-сё. Оппозиционное по сути и по духу, учение кокугакуха не
могло найти столь уж широкой поддержки в самурайской среде, тем
более что оно выступало с достаточно резкой критикой конфуциан-
ской этики, считая ее застывшей и уже не соответствующей времени
и ситуации. Что же касается неоднократно поднимавшегося вопроса
об «антифеодальном» характере учения кокугакуха, то он в данном
контексте представляется второстепенным. Объективно, выступая в
качестве контр-элиты, «школа национальных наук» была противни-
ком феодального правительства бакуфу, но собственно политиче-
ский аспект ее деятельности во многом был привнесен извне. Ины-
ми словами, кокугакуха ставила себе целью тотальное возрождение
Традиции, а не борьбу с феодализмом, но на каком-то этапе интере-
сы сил, преследовавших соответственно эти цели, совпали.
Теологические, равно как и идеологические новации Хирата ока-
зали несомненное влияние на группу его современников и учени-
ков, известных как «синтоисты» (синтоха). Обратим внимание на
одного из них — Сато Нобухиро (1769—1850), который, развивая на-
метившиеся в трудах Хирата под влиянием христианства монотеи-
стические идеи, утверждал, что Амэ-но Минака-нуси-но ками являет-
ся «верховным ками» как видимого, так и невидимого мира. Однако
Сато больше интересовали не теологические вопросы, а практиче-
ские административные и политические реформы: его радикальные
проекты предусматривали упразднение сословной иерархии си-но-
ко-сё и замену ее восемью профессиональными гильдиями (отдален-
но напоминающими системы «корпоративного государства» XX ве-
ка), а также полное подчинение всей жизни в стране (включая
религиозную, основанную на синто) административному контролю
государства. Анализируя идеи Сато в 1936 г., Ц. Мураока — в соот-
ветствии с духом времени — назвал их разновидностью «государст-
венного социализма» и.
Рассматривая наследие «школы национальных наук» в перспек-
тиве синто, надо обратиться к концепции кокутай, что наиболее
точно можно перевести на русский язык как «государственный орга-
низм». Учение о кокутай было разработано в первой половине XIX ве-
ка «школой Мито» (Мито гакуха), менее оригинальной в философ-
ском отношении, нежели кокугакуха, но столь же контр-элитарной
Синто и японская мысль
647
и более политически активной25. Формально конфуцианская, но
впитавшая многое из традиции синто и философии кокугакуха,
«школа Мито» как раз и является характерным примером синтеза
двух основных идейных тенденций позднетокугавской эпохи.
Концепция кокутай стала основой философии «школы Мито»,
а позднее — официальной идеологической и правовой доктриной
мэйдзийской Японии. Согласно учению теоретиков «школы Мито»
во главе с Аидзава Сэйсисай (1782—1863), кокутай — специфически
японская национально-государственная общность, объединяющая в
естественное единое живое целое на первом уровне мир ками и
императора (первосвященника синто и сакрального вождя), на вто-
ром — японский народ (потомков Аматэрасу-омиками) и на треть-
ем — Японские острова (творение Идзанаги и Идзанами), мир
живой природы вне богов и людей, поскольку принципиально
не-живой природы в синто нет, как и в большинстве восточных тра-
диций Нетрудно заметить, что это полностью совпадает не только с
присущими всем традиционалистским эзотерическим учениям «тре-
мя мирами» «дух — душа — тело» 26, но и с «тремя сферами» в «Чер-
теже Неба и Земли» (Тэнтидзу), составленном учеником Норинага
Хаттори Накацунэ и включенном в комментарии учителя к «Кодзи-
ки» 11. Общность таких принципиально важных положений не про-
сто является одной из сущностных характеристик интегральной
Традиции, но, на наш взгляд, убедительно показывает несомненное
единство ее различных проявлений и воплощений. И в этом отно-
шении синто нисколько не является исключением.
В данном случае формированию такого миропонимания, безус-
ловно, способствовали гомогенность японцев, почти два столетия
полной самоизоляции и, конечно, фактор островного положе-
ния — географическая замкнутость и геополитическая завершен-
ность, организованность Пространства, имеющего как политико-
географическое, так и сакрально-географическое значение (важ-
ность последнего для традиционного сознания японцев очевидна
уже из «Манъёсю» и других древних текстов). В то время Японии
было легче, чем любой другой стране, осознать себя именно единым
«организмом». Именно поэтому автор настоящей работы считает
«государственный организм» наиболее адекватным переводом поня-
тия кокутай.
Разумеется, подобная концепция появилась не случайно и не на
пустом месте. «В Японии веками складывалось представление о го-
сударстве как сложном организме, континууме, жизнь которого обу-
словлена определенным типом связи всего со всем. Все связывалось
воедино не законоположениями и не конституцией, а Небом, то
есть законами самой природы, реализованными в конкретных эти-
648
Очерки по истории синто
ческих принципах» (выделено мной. — В. М.), — пишет Т. П. Гри-
горьева и. С поправкой на время, в которое была высказана эта
принципиально важная и чрезвычайно смелая идея, можно допол-
нить ее: «Небо» здесь — не столько «законы самой природы» или
«этические принципы» (формулировки, несомненно восходящие к
конфуцианству), сколько сакральная первооснова, то есть Тради-
ция. Синто и конфуцианство (учение прежде всего этического ха-
рактера) органически сочетались в теориях Мито гакуха как эзоте-
рическое и экзотерическое.
Как национальная форма интегральной Традиции синто оставал-
ся главным образом в пределах эзотерического, а функцию экзоте-
рического учения, в том числе морально-этического или государст-
венно-правового, выполняли конфуцианство и ряд буддийских
доктрин (эзотерический буддизм мы оставляем в стороне). По заме-
чанию Л. Бенуа, «эзотеризм не является, как думают многие, рели-
гией специально для привилегированных, равно как ему недостаточ-
но быть только более глубокой точкой зрения на сакральное. Он
позволяет понять внутреннюю правду, которая выражается в рели-
гиозной форме» м. В религиозном культе и тем более в этической
или философской системе (экзотеризм) доминируют социальные
факторы, в Традиции (эзотеризм) — духовные, сакральные. Эзоте-
ризм, естественно, предназначен для посвященных, но путь Посвя-
щения не закрыт ни для кого из тех, кто готов к нему. В то же время
любое отделение эзотеризма от экзотеризма в рамках одной и той же
религии будет искусственным и глубоко неверным.
Возвращаясь к теории кокутай, напомним, что учение о государ-
стве как едином целом, как организме высшего порядка, рождаю-
щемся, живущем и умирающем по своим законам, — «органическая
теория государства» — доминировало в германской, точнее прус
ской, политической мысли с конца XVII] века, где его создали и
развили современники Норинага и Хирата — И. Г. Гердер, а затем
И. Г. Фихте и Г. Ф. В. Гегель. Позднее эту школу представляли
прусские этатисты Э. М. Арндт, Г. фон Трейчке, П. А. де Лагард,
X. С. Чемберлен и консервативные революционеры А. Мёллер ван
ден Брук и О. Шпанн. Сходный вариант этого учения — теория «го-
сударство как форма жизни» (Staat als Lebensform) — был разработан
в начале XX века шведским геополитиком Р. Челленом, который в
свою очередь опирался на труды немецкого географа и политолога
Ф. Ратцеля. Учение о кокутай сформировалось, конечно, совершен-
но независимо от европейских теорий, но их глубокое внутреннее
сходство несомненно. Впрочем в конце XIX века потоки слились:
виднейший теоретик кокутай эпохи Мэйдзи Я. Ходзуми, о взглядах
которого пойдет речь ниже, был учеником прусских этатистов и
Синто и японская мысль
649
главой так называемой «германской», консервативной школы в
японском праве. Заметим, что явная близость теории кокутай к но-
вейшим для того же времени европейским теориям лишний раз на-
глядно опровергает тезис о духовной и идеологической «отсталости»
токугавской Японии.
Принципиальная разница теорий заключалась в следующем: ев-
ропейская «органическая теория государства» изначально претендо-
вала на универсальность, на пригодность для всех государств и эпох
всемирной истории, в то время как теория кокутай говорила о спе-
цифически японском феномене, уникальном и неповторимом (по-
чему этот термин иногда переводят описательно «уникальная япон-
ская государственная сущность»). Иными словами, она как бы
отказывала другим государствам в праве на «органичность», видя в
них лишь «механизмы»3". Уникальность кокутай стала основой
японской националистической идеологии в первой половине XX ве-
ка В качестве главных доказательств этой уникальности использова-
лись такие, популярные еще с XIV века, аргументы как существова-
ние «непрерывной в веках династии императоров» (бансэй иккэй)
божественного происхождения и то, что территория Японии нико-
гда никем не завоевывалась. В этом она решительно противопостав-
лялась остальному миру. В 1941 г. правовед и один из виднейших
идеологов национализма барон Хиранума Киитиро (1867—1952), в то
время министр внутренних дел, заявил: «Японское государственное
устройство не имеет аналогов в мире... В других странах династии
основывались людьми. Именно людьми поставлены у власти коро-
ли, императоры и президенты в других странах, и лишь в Японии
престол унаследован от божественных предков. Поэтому правление
императорского дома — это продолжение деяний божественных
предков. Династии, созданные людьми, могут погибнуть, но трон,
основанный богами, неподвластен воле людей» 3|. Подобные утвер-
ждения в то время звучали постоянно, но разве не о том же самом
говорил в одном из своих стихотворений Норинага:
В государствах иных
Династии недолговечны —
Только наши края
Неизменно вышнее Солнце
Светом царственным озаряет...
Как справедливо отмечали все интерпретаторы и исследователи
концепции кокутай, она была вызвана к жизни необходимостью
* Разумеется, «вышнее Солнце» относится здесь к Аматэрасу-омиками и всему
связанному с ней комплексу представлений (примечание В. М.).
650
Очерки по истории синто
идейного обоснования возвращения императору всей полноты не
только духовной, но и реальной, политической власти в стране.
В период сёгуната император утратил не только политическую
власть, но уже не мог реально претендовать и на роль сакрального,
харизматического лидера нации и государства, что являлось сущест-
венным отступлением от Традиции. Позднейшая фаза развития
идеологии «школы национальных наук» в творчестве Хирата и его
учеников и последователей одновременно с возникновением учения
о кокутай в «школе Мито» в первой половине XIX века поставили
во главу угла вопрос о восстановлении полноты императорской вла-
сти, имея в виду ее не только сугубо политическое, но и сакральное
измерение, связанное с Синто ”. Практическим воплощением этого
стала Мэйдзи исин.
Синто и духовные аспекты Мэйдзи исин
Как известно, к началу периода бакумацу («конец бакуфу»-,
1854—1867 гг.) режим Токугава переживал тотальный системный
кризис, который уже не мог быть преодолен путем реформ сверху,
то есть без радикальной смены элит. Нередко подобные кризисы
приводят к духовной деградации и социально-политическому распа-
ду общества и государства и даже к гибельным трансформациям эт-
носа. Не могло более продолжаться и «закрытие страны» (сакоку).
Но в Японии к этому времени уже сформировалась дееспособная
духовная и политическая контр-элита, опиравшаяся на Традицию
(в первую очередь, на синто и учения кокугакуха и Мито гакуха), в
достаточной степени структурированная и имевшая программу дей-
ствий в сложившихся кризисных условиях. Понимание главных це-
лей и задач было единым, хотя по частным вопросам имелись суще-
ственные разногласия, усугубляемые неминуемой борьбой за власть
внутри самой контр-элиты. Творцы Мэйдзи исин понимали неизбеж-
ность столкновения с «цивилизованным миром» и — в качестве
единственно возможной спасительной реакции на это — революци-
онных преобразований. Но в основу преобразований они положили
возвращение к интегральной Традиции (первоначально в конкрет-
ной форме Хирата синто), что позволяет интерпретировать сделан-
ное ими как консервативную революцию33.
Духовные, сакральные, метафизические аспекты Мэйдзи исин,
связанные, разумеется, прежде всего с синто, до сих пор игнори
ровались большинством исследователей или рассматривались с сугу-
бо материалистической точки зрения. Это чревато серьезными
ошибками даже применительно к индустриальным странам, не гово-
ря уже о традиционных обществах, где сакральные ценности имеют
Синто и японская мысль
651
первостепенное, определяющее значение. Поэтому совершенно не-
верной представляется распространенная оценка Мэйдзи исин как
«незавершенной буржуазной революции», до сих пор сохраняющая-
ся в большинстве учебных и справочных изданий. Авторы этой фор-
мулы некритически приложили к Японии стандартную европейскую
модель буржуазной революции (типа Великой Французской револю-
ции или революций 1848 г.) и увидели, что, при всем кажущемся
сходстве, Мэйдзи исин не сделала многого из того, что ей «положено»
было сделать по схеме, и в то же время совершила немало «реакци-
онного», например, провозгласив возвращение всей полноты власти
императору и опору на традиционную религию. На самом деле труд-
но представить себе более несхожие по своей духовной сути процес-
сы, чем традиционалистская «реставрация Мэйдзи» и подчеркнуто
антитрадиционная Великая Французская революция, пусть даже ме-
жду ними найдется некое сходство. Главное же в том, что револю-
ции никогда не происходят по схемам.
Говоря о революции в традиционном обществе, тем более о рево-
люции консервативной, то есть вытекающей из самой сути этого об-
щества, а не навязанной ему извне, стоит обратиться к трактовке ее
сущности и причин у А. Г. Дугина: «Всякой революции с необходи-
мостью предшествует период социального разложения, деградации,
политической стагнации. Революция совершается только в „дрях-
лом" обществе, закосневшем и потерявшем свою политическую и
социальную энергию, свою жизнь. Революция в этимологическом
смысле означает „воз-вращение", „об ращение"... Революция — это
то, что следует за вырождением общества, за периодом социальной
смерти, как новая жизнь, как новая энергия, как новое начало...
Энергия революции — это всегда энергия жизни, направленная про-
тив смерти, энергия свежести против затхлости, движения против
паралича... Революция не может возникнуть в здоровом и полноцен-
ном обществе — там она просто не будет иметь никакого смысла» м.
Может быть, сказанное относится не ко всем революциям в миро-
вой истории, потому что лишь малая их часть сопровождалась гло-
бальными духовными сдвигами, но к Мэйдзи исин эта характеристи-
ка применима целиком и полностью. Хочется также отметить, что
этимологическая трактовка революции как «воз-вращения» отсыла-
ет, конечно, и к вербализованному Ф. Ницше «мифу о вечном воз-
ращении», который играет значительную роль в философии и мифо-
логии традиционалистов.
В японском языке существует еще и слово какумэй, появившееся
для передачи европейского понятия «revolution». Оно было заимст-
вовано из Китая, где, в конфуцианской традиции, обозначало на-
сильственный переход «Мандата Неба» от одного императора к дру-
652 Очерки по истории синто
Синто и японская мысль______________________мз
тому. К «воз-вращению» или «обновлению», тем более «обновлению
через возвращение» («революция» — исин) он никакого отношения
не имеет. Термин какумэй, насколько мне известно, никогда не при-
менялся к событиям Мэйдзи, равно как и термин исин никогда не
использовался для характеристики революций, происходивших за
пределами Японии. Характеризуя в 1933 г. разницу между этими
понятиями, философ Фудзисава Тикао указывал на «строгое разгра-
ничение между внешней революцией (какумэй) и внутренним об-
новлением (исин)». Первая сводится к «радикальному изменению
существующего политического режима и экономической структуры,
практически не затрагивая материалистическую ментальность со-
временного человека», а вторая «духовно ведет нас к древнему мо-
ральному идеалу». «Восстановление императорского правления на
заре эры Мэйдзи, — продолжал он, — было не столько политиче-
ской революцией, как полагали многие на Западе, но сугубо духов-
ным обновлением; на первое место было поставлено возвращение к
самому началу нашей империи, созданной первым императором
Дзимму» 35. Консерватор, стремившийся, как и многие его предше-
ственники, к синтезу духа синто и этики конфуцианства, Фудзисава
преуменьшал революционный характер Мэйдзи исин, чтобы проти-
вопоставить ее иностранным революциям, как буржуазным, так и
коммунистическим.
Фактическая история синто этого периода подробно описана в
предыдущих главах, поэтому остановимся только на некоторых наи-
более значительных духовных и идейных аспектах происходивших
событий.
Одним из первых мероприятий новой власти (5 апреля 1868 г.)
стало законодательное оформление «единства ритуала и управле-
ния» (сайсэй итти), что было не только политическим актом, но и
возвращением к древнейшему сакральному принципу единства свет-
ской и духовной власти, царских и жреческих функций — основе
любого традиционного общества. Единство ритуала и управления
было присуще синто на протяжении всего исторического периода
его существования. Так, от глагола мацуру происходит не только
ключевое для обрядности синто понятие мацури (исполнение ритуа-
ла; почитание ками; отправление культа), но и мацуригото (испол-
нение надлежащих действий; управление; служба)36. Это положение
было одним из главных в учениях как кокугакуха (Хирата Ацутанэ),
так и Мито гакуха (Аидзава Сэйсисай), а в основу соответствующего
указа были положены разработки последователя Хирата Я но Хару-
мити 37. «Основные принципы кокутай» (официальная формулировка
доктрины 1937 г.) суммировали это следующим образом: «Импера-
тор, исполняющий жреческие функции, воссоединяется со своими
божественными предками и, сливаясь с их духом, будет направлять
подданных и умножать их процветание... Почитание богов импера-
тором и управление государством едины. Император передает боже-
ственные предначертания своих предков и освящает великий прин-
цип кокутай и великий путь, по которому предназначено следовать
подданным» зе.
В этой связи следует вспомнить слова Р. Генона: «Социальный
уровень ни в коем случае не может стать той областью, с которой
должно начаться исправление актуального положения дел в совре-
менном мире. Если бы все же это исправление началось именно с
социальной сферы, с исправления следствий, а не причин, оно не
имело бы никакого серьезного основания и, в конце концов, оказа-
лось бы очередной иллюзией. Чисто социальные трансформации
никогда не могут привести к установлению истинной стабильности»
(выделено мной. — В. М.)39. Лидеры Мэйдзи исин понимали это и
позаботились о сакрализации своих преобразований, потому что
«истинная власть приходит всегда сверху, и именно поэтому она мо-
жет быть легализована только с санкции того, что стоит выше соци-
альной сферы, то есть только с санкции власти духовной»40. В Япо-
нии такой властью — хотя бы формально — выступал император.
Касаясь вопроса о роли и значении императора в перспективе
Синто, хорошо знавший Японию английский журналист X. Байес
писал в годы Второй мировой войны: «Хирохито никогда не являет-
ся императором японцев в более подлинном смысле, нежели тогда,
когда он перед алтарем в облачении священника молится их богам.
Пожалуй, то, что он может отправлять эти обряды, интересует япон-
цев больше, чем то, что он может назначать и отстранять премьер-
министров. Сочетание жреца и короля в одном лице — пережиток
древнейших эпох человечества. У примитивных племен и в древних
обществах король приносил жертвы богам. Двойная функция, быв-
шая всеобщей на заре общества, сохраняется ныне в одной лишь
Японии»4|. Ему вторил признанный знаток Синто Дж. Холтом:
«Старинная общинная форма религии, нормальная для Запада две
тысячи лет назад, сегодня существует в Японии как мощная соци-
альная и религиозная сила... В этой стране общинная жизнь и рели-
гия до сих пор составляют одно целое» 42. В этих словах отчетливо
слышен мотив «отсталости» и «примитивности» Японии и ее тради-
ционной религии.
Напротив, теоретик традиционализма Ю. Эвола считал следова-
ние принципу «единства ритуала и управления» залогом верховной
Гармонии: «Это понимали люди древности, когда чтили во главе ие-
рархии существ, королевская природа которых была сплавлена с са-
кральной и временная власть которых была пронизана духовным ав-
654
Очерки по истории синто
торитетом „более нечеловеческой" природы» (выделено автором. —
В. М.); «традиционный сакральный король сам был существом бо-
жественной природы и относился к „богам" как к себе подобным;
он был „небесного" рода, как и они, имел ту же кровь, как и они, и
вследствие этого он был центром — утверждающим, свободным,
космическим принципом» 43. В трактате «Языческий империализм»,
откуда взяты эти цитаты, Эвола ни словом не упоминает о Японии,
но многие его замечания, на наш взгляд, вполне подходят к ней.
Там же Эвола говорит о «солнечном синтезе королевского и жрече-
ского» (выделено мной. — В. М.)44, что в свете сказанного выше ед-
ва ли нуждается в подробных комментариях. Гораздо менее ради-
кальный в своем традиционализме, но глубоко понимавший синто
американский философ Дж. Мэйсон примерно в те же годы с сим-
патией отметил, что «Япония — единственная современная страна,
которая сохранила свое духовное отношение к жизни неизменным с
древности до нашего времени» 45.
Как известно, масштабная кампания попытки правящей элиты
Японии в первые годы эпохи Мэйдзи сделать Хирата синто единст-
венной и полноценной государственной религией в стране окончи-
лась неудачей. Тогда власти избрали новый путь: провозгласили под
влиянием «цивилизованного мира» свободу вероисповедания (ста-
тья 29 Конституции 1889 г.), отделили религию от государства, вы-
вели синто за рамки понятия «религия» и использовали его при соз-
дании новой государственной идеологии. Действительно, синто
сыграл роль духовной и идейной основы, можно сказать, стержня
Мэйдзи исин и «бранного клича» возрождающегося национального
самосознания, но в существующей форме оказался неприспособлен-
ным к роли государственного культа как орудия воспитания, пропа-
ганды и идеологического контроля. Правящая элита вплоть до кон-
ца Второй мировой войны использовала синто (точнее, только его
внешнюю, экзотерическую сторону) в своих политических и пропа-
гандистских целях, создав систему, известную как «государственный
синто» (кокка синто). Но это могло привести и в результате с неиз-
бежностью привело лишь к его десакрализации, пагубность которой
была очевидной для большинства мыслителей традиционалистской
ориентации. «Большим несчастьем для Хирата синто стало то, что
он такое получил официальное признание и политическую под-
держку» 46. Заметим, что эту критическую оценку происшедшему
Ц. Мураока дал в 1938 г., в самый разгар существования «государст-
венного синто».
В заключение остановимся еще на одном аспекте проблемы
«синто и Мэйдзи исин». Как известно, одной из наиболее неот-
ложных и потому важнейших задач, которые встали перед новой
Синто и японская мысль
655
властью, что называется, на следующий день, была интернациона-
лизация, точнее вестернизация Японии как залог ее выживания во
взаимодействии (можно прямо сказать — в борьбе за выживание) с
«цивилизованным миром». В отношениях с ним были возможны две
крайности. Первая — отказ от всего иностранного: вспомним лозунг
традиционалистской антитокугавской оппозиции дзёи, «изгнание
варваров». Вторая — его полное, некритическое копирование, осо-
бенно в условиях достаточно жесткого давления извне. От первого
хватило ума отказаться, второго хватило сил избежать. Приходя к
власти и превратившись в правящую элиту, вчерашняя контр-элита
постепенно отказалась от лозунга дзёи, для начала переадресовав
его... Китаю как мотивацию отказа от «китайщины» в духе идей ко-
кугакуха.
«Золотая середина» была обретена в формуле вакон—ёсай («япон-
ский дух — европейская наука»). В период бакумацу философ Саку-
ма Сёдзан предлагал и другой вариант тоё дотоку — сэйё гидзюцу
(«восточная мораль — западная технология»), «Европейская наука»
включала нс только использование пара и электричества, но и евро-
пейские идеи (свобода, гражданские права, разделение властей), ин-
ституты (парламент, политические партии) и обычаи, вплоть до
фраков и курения табака. Однако благодаря традиционалистской
ориентации элиты вся эта «европейская наука» одухотворялась
«японским духом» (то есть в конечном счете синто) и принималась
не сама по себе, а лишь по мере необходимости или пригодности
для новой Японии. Заметим, что еще в IX веке прославленный поэт
и государственный деятель Сугавара Митидзанэ настаивал на следо-
вании принципу вакон — кансай («японский дух — китайская нау-
ка»): «эти учения хороши, пока не искажают исконные чувства
японцев»47. Технологическое отставание Японии от Европы или
США было значительным и бесспорным, и новая элита стремилась
наверстать его как можно скорее и с минимальными потерями и из-
держками. Япония оказалась способным, но вполне самостоятель-
ным учеником, несмотря на известную тягу к копированию внеш-
них форм. Что же касается мифа о ее духовном «отставании» от
«передовых» стран, возникшего в первые десятилетия эпохи Мэйд-
зи, то его следует отнести к издержкам этого сложного процесса.
Мэйдзи исин преподала впечатляющий урок как «цивилизован-
ному миру», так и еще не «пробудившейся» Азии. Пораженные тем-
пами и успехами материального прогресса Японии, европейские и
американские наблюдатели поначалу видели их причину в воспри-
ятии и использовании наиболее «прогрессивных», утилитаристских
и позитивистских идей Запада. Японцы, включая многих мыслите-
лей и представителей правящей элиты, и сами очень увлекались
656
Очерки по истории синто
ими: как раз в это время огромной популярностью пользовались
Г. Спенсер, С. Смайльс, Дж. Локк, Дж. Ст. Милль, А. Смит. Однако
неудовлетворительность такого «ответа» постепенно стала очевид-
ной — сначала для самих японцев, а затем и для наиболее прозорли-
вых иностранцев. Осознание значимости духовной роли синто и
связанных с ним философских и идеологических учений в успехах
периода Мэйдзи пришло не сразу, но, придя, оказало значительное
влияние на японскую мысль первой половины XX века.
Разумеется, за 77 лет своего сущестования (1868—1945 гг.) «мэйд-
зийская модель развития» пережила немало радикальных перемен,
во многом изменивших и даже извративших ее первоначальную
суть48. Искусственная консервация, «подмораживание» правящей
элитой национально-ориентированной идеологии Мэйдзи исин, по
рой без должного учета меняющихся реалий, привели в первые
полтора-два десятилетия XX века к определенной духовной стагна-
ции, к упадку влияния традиционных ценностей (не исключая и
синто) и к новой волне некритического восприятия всего иностран-
ного как «передового» в эпоху «демократии Тайсе». Новое резкое
качание маятника в сторону консерватизма, национализма и тради-
ционализма в эпоху Сева вызвало своего рода «неотрадиционалист-
ский ренессанс» японской мысли и одновременно небывалый подъ-
ем милитаризма и шовинизма. В этом — глубокая драма синто,
японской мысли и японской политики.
Но в это же время и западные философы начинают постепенно
понимать, что европейская цивилизация переживает несомненный
духовный кризис и что на Востоке, понимаемом достаточно широ-
ко, есть чему поучиться. Например, Дж. Мэйсон, развивая столь
модное на рубеже веков (в том числе и в Японии) учение А. Бергсо-
на о «творческой интуиции», указывал на Японию как ее историче-
ское, физическое воплощение и на синто как воплощение метафи-
зическое. «Сам факт того, что мощное возрождение синто в Японии
совпало с переходом ее культуры от средневековья к современному
прогрессу, показывает, сколь много творческого потенциала в его
мифологии... Синто лишь усилен материальным прогрессом, по-
скольку в его мифах сама жизнь обнаруживает субъективное знание
себя и всего»; «синто всегда остается чистой подсознательной духов-
« - 4Q
нои интуициеи» .
Призывая к духовному согласию, к диалогу Востока и Запада, тот
же автор писал: «Запад не может заимствовать все, что предлагает
Восток, целиком и полностью, равно как и полное принятие запад-
ной материалистической активности не принесет Востоку никаких
выгод. Однако заимствование утилитарных черт Запада не нарушит
духовности и эстетизма Востока, равно как и Запад не лишится своей
Синто и японская мысль
657
способности к материальному прогрессу, поучившись у духовного и
эстетического развития Востока... Ни Восток, ни Запад нельзя идеа-
лизировать за счет другого. Восток и Запад — партнеры друг для
друга, потому что они в равной степени недостаточны» 50. Однако,
не будь опыт Мэйдзи исин столь впечатляюще удачным, духовная
роль синто в ней осталась бы недооцененной, если не незамеченной
вовсе как в самой Японии, так и за ее пределами. Именно успехи
Японии вызвали к жизни изучение синто, вышедшее за рамки сугу-
бо академического любопытства.
Синто и возрождение традиционализма в японской мысли
конца XIX—первой половины XX веков
Развитие японской религиозно-философской, а также историче-
ской, правовой и политической мысли первых десятилетий эпохи
Мэйдзи было отмечено сильным влиянием европейских и амери-
канских школ и теорий, прежде всего позитивистской и утилитари-
стской, антитрадиционалистской ориентации, которая считалась
тогда наиболее «прогрессивной» (или, выражаясь современным язы-
ком, «политически корректной»). Большую роль в этом процессе
сыграли приглашенные в Японию европейские и американские уче-
ные, включая юристов, философов и историков, на которых была
возложена задача образования и подготовки нового поколения по-
литической и научной элиты. Япония весьма охотно стала учиться у
Европы.
Идейный диапазон того времени отличался исключительной ши-
ротой, как будто японские мыслители стремились вкусить от всех
интеллектуальных и философских плодов мировой цивилизации
сразу, хотя по-настоящему оригинальных идей в Японии первых
десятилетий эпохи Мэйдзи появилось немного. Большую популяр-
ность приобретают модные иностранные учения индивидуализма,
пацифизма, либерализма, и даже социал-демократии и анархизма,
трудновообразимые в условиях интеллектуального климата прежне-
го режима. Государственные позиции синто и идеологии кокугакуха
оставались прочными, поскольку они стали одним из важных ком-
понентов новой государственной идеологии. Но именно по этой же
причине их влияние в собственно интеллектуальных кругах (нередко
оппозиционных режиму) резко упало, ограничиваясь главным обра-
зом недостаточно влиятельной, а порой и откровенно маргиналь-
ной, сферой праворадикальной идеологии и политики. В это же са-
мое время среди профессиональных историков распространяются
позитивистские, скептические воззрения на национальную исто-
рию, прежде всего на теологию синто и историческую достоверность
42 Зак 589
658
Очерки по истории синто
хроник «эры богов». Эту тенденцию открыто поддерживал министр
просвещения Мори Аринори, добившийся, в частности, назначения
известного представителя «скептической» школы Б. X. Чемберлена
профессором японской литературы Токийского университета. Впро-
чем в 1889 г. сам Мори пал от руки фанатика-националиста, посчи-
тавшего святотатством поведение министра во время посещения
Исэ-дзингу.
К концу 1880-х годов маятник качнулся в сторону национализма.
Однако есть несомненная ирония истории в том, что подъем нацио-
нального самосознания — по крайней мере, в интеллектуальной
среде — произошел под иностранным влиянием, под воздействием
классической германской философии и консервативного прусского
права, сыгравших, как известно, аналогичную роль в истории Прус-
сии, а затем и Германской империи XVIII—XIX вв. Законотвор-
чество 1880-х—1890-х годов вновь вызвало к жизни теорию кокутай,
которая, как было показано выше, имела немало общего с герман-
скими политическими и правовыми учениями
Ключевую роль в этом процессе сыграл профессор публичного
права юридического факультета Токийского императорского уни-
верситета Ходзуми Яцука (1860—1912), один из самых авторитетных
и влиятельных юристов своего времени. Ходзуми умер в возрасте все-
го 52 лет, но к этому времени успел пробыт ь 23 года профессором и
14 лет деканом факультета, а также стать пожизненным членом па-
латы пэров (из числа назначавшихся лично императором за особые
заслуги) и Императорской Академии; кроме того, он многие годы
состоял в министерских и правительственных комиссиях и комите-
тах, участвовал в приеме экзаменов для поступления на высшую
государственную службу. Биографически связанный с кокугакуха
(к которой принадлежали его отец и дед) и с Мито гакуха (у пред-
ставителей которой он учился в детстве и отрочестве), Ходзуми по-
лучил лучшее по тем временам юридическое образование, включая
Токийский университет и пять лет стажировки в Германии.
Наследник одновременно японской традиционалистской идео-
логии и консервативной германской школы права, Ходзуми на
протяжении всей своей научной, педагогической и административ-
ной деятельности по существу решал один вопрос: как перевести
сугубо метафизические категории кокутай, сайсэи итти, культа
предков и т. д. на язык строгих юридических понятий, совместимых
с «духом времени» и применимых не только в Японии, по и в «циви-
лизованном мире» за ее пределами51. Подобно представителям
«школы национальных наук» и «школы Мито», Ходзуми был не-
преклонным теистом и никогда не позволял себе сомневаться ни в
божественности происхождения японского императорского дома
Синто и японская мысль
659
от Аматэрасу-омиками, ни в «непрерывности в веках» император-
ской династии. Испытав несомненное влияние «органической тео-
рии государства», он признавал, что «жизнь и смерть государств есть
общественный факт»я, но никогда не относил этого к Японии.
В отличие от теоретиков Мито гакуха, он применял термин кокутай
ко всем странам, но говорил о разности характера кокутай в зависи-
мости от конкретного государства (как раз в случае Ходзуми это по-
нятие можно переводить как «сущность государства»). Согласно его
теориям, кокутай Японии был не только наиболее совершенным, но
уникальным и вечным — в силу его божественного происхождения.
Основой кокутай Японии Ходзуми считал Синто, в котором вы-
делял прежде всего почитание предков, ощущение постоянной мис-
тической связи с ними, которое обеспечивает национальное и даже
расовое единство японцеви. Его старший брат Ходзуми Нобусигэ
(1858—1926), также известный юрист и профессор Токийского уни-
верситета, посвятил теме «Почитание предков и японское законо-
дательство» многократно переиздававшуюся книгу, написанную по-
английски, то есть для иностранного читателя. Он последовательно
проводил мысль, что Синто, представляющий собой не столько ре-
лигиозное, сколько духовное, этическое и социальное почитание
предков, испокон веков является основой японской цивилизации,
как и многих других54 В том, что эти понятия не только совмести-
мы с современным правом как наукой и практикой, но в случае
Японии являются их важнейшей, если не единственной, основой,
братья Ходзуми были едины: «Предок моих предков — Аматэрасу-
омиками. Она — основательница нашей расы, а (императорский. —
В. М.) трон — ее священный дом. Если мы почитаем отца и мать, то
насколько больше мы должны почитать наших предков; если мы по-
читаем предков, насколько больше мы должны почитать основателя
нашей страны! <...> Отец и мать — наши предки, живущие сегодня;
император — Аматэрасу-омиками, живущая сегодня» 55. Оба соеди-
няли традиционные (заметим, еще конфуцианские) идеалы сынов-
ней почтительности и повиновения внутри семьи с представлением
о народе и государстве как единой национальной семье с императо-
ром-«отцом» во главе; таким образом, божественные предки импе-
ратора становятся общими предками всей нации 56. Даже в 1967 г.,
в совершенно иных исторических условиях, публицист У. Асидзу
прямо заявлял: «Кокутай неотделим от синто; его основы — это со-
юз синто и государства, единство императора и народа и император-
ская система <.. > Цели синто и государства полностью совпадают,
хотя их надлежит разграничивать» 57.
Постулируя божественное происхождение императорского дома,
Ходзуми Яцука фактически выводил его за рамки права’ следуя тра-
660
Очерки по истории синто
диционным концепциям «почитания императора», он видел в нем
не «Сына Неба», но «Само Небо», то есть источник права, а не его
объект. Он признавал, что суверенная власть существует и должна
существовать для блага народа, но не принадлежит ему. В этом Ход-
зуми расходился не только с современным ему европейским и аме-
риканским правом, но с более либеральными теориями кокутай, су-
ществовашими в Японии.
Идеи братьев Ходзуми развивал и поддерживал принадлежавший
к тому же поколению один из ведущих идеологов мэйдзийского
истэблишмента Иноуэ Тэцудзиро (1855—1944), первый японец, став-
ший профессором философии Токийского университета (до него
этот пост занимали только иностранцы). Эволюция его взглядов
весьма показательна: будучи в молодости активным пропагандистом
«просвещения» Японии на европейский лад и зарекомендовав себя
как перспективный ученый и педагог, он был послан на стажировку
в Германию для изучения философии и права. Иноуэ, как и Ходзу-
ми, принадлежал к числу тех японских интеллектуалов, в ком влия-
ние германской философии, права и этики вызвало пробуждение
обостренного национального сознания: по возвращении из Герма-
нии он стал заметной фигурой в Токийском университете и научных
кругах и одним из главных теоретиков «национальной морали» (ко-
кумин дотокурон). Именно ему было поручено составить официаль-
ный комментарий к императорскому Рескрипту об образовании
1890 г., который до 1945 г. оставался «ритуальной» основой не толь-
ко просвещения, но и всей системы воспитания в стране.
Главные интересы Иноуэ были связаны не столько с философи-
ей, сколько с этикой и педагогикой, которые он рассматривал как
действенный инструмент «морального воспитания» и идеологиче-
ского контроля. Подобно Ходзуми, Иноуэ не видел никакого проти-
воречия между этикой, правом и политикой, считая, что они долж-
ны взаимно дополнять друг друга для достижения желанной
гармонии. Распростившись с юношеским увлечением западными
учениями и системами образования, он теперь считал наиболее при-
емлемой основой и для этики, и для педагогики теорию кокутай и
синто как «национальную религию» (коккатэки сюке) Японии 58.
Разделяя концепции Ходзуми Яцука о японском государстве как
единой национальной семье божественного происхождения с импе-
ратором во главе, Иноуэ тем не менее невысоко оценивал философ-
ский и теологический потенциал синто, особенно в сравнении с
буддизмом, конфуцианством и христианством, признавая его «от-
сталость» в этой области. По существу Иноуэ считал создание «пол-
ноценной» философии и теологии синто делом будущего (эту задачу
без особого успеха пытался решить его ученик и последователь
Синто и японская мысль
661
Ё. Танака), рассматривая в качестве возможных подступов к этому
наследие кокугакуха и школы Ван Янмина и одновременно крити-
куя чжусианство5’. Неудивительно, что радикальные националисты
не раз ополчались на него за «непонимание» истинного характера
синто (в частности «трех священных регалий» императорской вла-
сти), поскольку при всей националистической и традиционалист-
ской ориентации Иноуэ долгое время оставался позитивистом60.
Однако «веяния времени» сделали свое дело, и в 1930-е годы фило-
соф повернул в сторону национализма, пропаганды уникальности
«японского духа» и теории «культуры новой Восточной Азии» (Син
Тоа-но буйка)61.
Однако, несмотря на официальное одобрение, теории Ходзуми
подвергались критике с разных сторон, главным образом за ирра-
ционализм и смещение религии, этики и политики. Будущий идео-
лог радикального государственного социализма Кита Икки (в ту по-
ру — молодой социалист, воспитанный к тому же в буддийской
традиции) высмеял учение Ходзуми о кокутай с позиций модного
тогда социал-дарвинизма, попутно выразив крайний скептицизм от-
носительно преданий об «эре богов», но его книга «Теория кокутай
и чистый социализм» (1906 г.) была немедленно запрещена цензу-
рой и получила признание только в сравнительно узком кругу япон-
ских социалистов62. А среди традиционалистов эти же теории весь-
ма резко критиковал молодой Янагита Кунио, впоследствии
ставший одним из основателей современной японской этнографии
(анализ его идей см. в следующем разделе).
В 1910—1920-е гг., то есть в период «демократии Тайсё», влияние
теорий Ходзуми в академических кругах ослабевает, а в качестве ве-
сомой альтернативы им выдвигается конституционное учение про-
фессора Токийского университета Минобэ Тацукити (1873—1948),
согласно которому носителем верховной власти является государст-
во, а не император. Не уравнивая императора с подданными и не
посягая открыто на его божественный статус (что было едва ли воз-
можно сделать в открытую), Минобэ, во-первых, выводил кокутай и
связанные с ним понятия религиозно-этического характера за пре-
делы собственно права, а во-вторых, считал императора всего лишь
верховным органом власти, а не единоличным носителем ее. Идеи
Минобэ не вызывали особых возражений и уж тем более не рассмат-
ривались как «опасные мысли», тем более что он был опытным
юристом и умело использовал как официальные документы (начи-
ная с конституции), так и труды общепризнанных идеологов и тол-
кователей. Конечно, его резко критиковали традиционалисты во
главе с профессором конституционного права того же университета
Уэсуги Синкити (1878—1929), учеником и наследником Ходзуми
662
Очерки по истории синто
Яцука в качестве теоретика кокутай: Уэсуги отстаивал положение об
императоре как единственном суверене и правительстве как органе,
выражающем волю суверена63. Однако «демократия Тайсё» сделала
свое дело, и в двадцатые годы концепция Минобэ, получившая из-
вестность как «теория органа» (кикан сэцу) по краткой формулиров-
ке ее основного положения «император — орган государства», была
включена в одобренные правительством учебные курсы и програм-
мы, хотя ее известность в общем-то не вышла за пределы достаточно
узкого круга чиновников, преподавателей и студентов.
Однако в 1935 г. националистические круги развернули против
Минобэ и его теорий масштабную пропагандистскую кампанию, из-
вестную в истории как «дискуссия о выяснении сущности коку-
тай» м. Правительство попыталось остаться в стороне, но в резуль-
тате было вынуждено запретить три книги Минобэ и выпустить два
заявления, разъясняющих официальную точку зрения на сущность
кокутай. В первом из них (3 августа 1935 г.) говорилось: «Государст-
венный строй Японии (так в цитируемом тексте переводится коку-
тай. — В. М.) определился еще тогда, когда по божественному пове-
лению спустились на землю потомки Аматэрасу. Непрерывная в
веках линия императоров правит нашей страной. Процветание Тро-
на создало небесный рай на земле. Поэтому в императорском реск-
рипте, даровавшем нам Конституцию, сказано: «Верховную государ-
ственную власть мы получаем от Наших Предков и передаем Нашим
Потомкам». Статья первая Конституции гласит: «Великой Японской
империей правит непрерывная в веках линия императоров». Таким
образом, в ней ясно определено, что верховная власть в Великой
Японской империи безраздельно принадлежит императору» “. Да-
лее, не называя Минобэ по имени, заявление вынесло вердикт в от-
ношении его учения: «Те же, кто считает, что верховная власть не
принадлежит императору, что император является лишь органом,
осуществляющим эту власть, совершенно не понимают основного
принципа нашего единственного в своем роде государственного
строя. Императорское правительство сожалеет, что за последнее вре-
мя появились теории, пренебрегающие основным принципом нашего
национального государственного строя. Императорское правительст-
во намерено и впредь разъяснять сущность нашего национального
государственного строя, содействовать его процветанию и рассчиты-
вает в этом деле на всестороннее широкое сотрудничество» “.
Заявление было однозначным по содержанию, но обтекаемым по
форме. Однако критика со стороны националистов не прекраща-
лась, и возникла необходимость в новых «разъяснениях». Второе
заявление правительства, последовавшее через два с половиной
месяца после первого (15 октября 1935 г.), повторило его главные
Синто и японская мысль
663
теоретические положения, но содержало уже гораздо более реши-
тельные и серьезные предупреждения, что нельзя рассматривать
иначе как существенную уступку националистам: «Подобные теории
необходимо решительно искоренять, поскольку они подрывают наш
священный государственный строй и ошибочно толкуют его основ-
ной принцип. Императорское правительство призывает все полити-
ческие, религиозные и прочие организации содействовать разъясне-
нию и возвышению сущности нашего единственного в своем роде
национального государственного строя, исходя из его основного
принципа» 67. Заслуживает внимания также характерная оговорка о
теориях, появившихся «в последнее время», хотя они благополучно
бытовали в Японии как минимум два десятилетия. Думаю, она пре-
жде всего преследовала цель оградить «власти» (в широком смысле)
от возможных упреков в давнем и многолетнем официальном при-
знании той концепции, которая теперь официально отвергалась и
осуждалась правительством.
Из всех последствий «дискуссии» 1935 г. в контексте настоящего
исследования нас интересует только одно: появление в 1937 г. книги
«Основные принципы кокутай» (Кокутай-но хонги), официальной
формулировки доктрины, отразившей и развившей основные поло-
жений теорий Ходзуми, и ее отношение к философии, теологии и
этике синто.
Этот довольно пространный, насыщенный классической терми-
нологией, цитатами и аллюзиями из древних литературных памят-
ников, а потому не слишком понятный большинству подданных
текст был призван войти в официальный духовный и идеологиче-
ский канон, в священное писание «государственного синто». Поэто-
му к работе над ним было привлечено большое количество извест-
ных ученых и официальных идеологов и пропагандистов, главным
образом, из министерства просвещения (в свет текст был выпушен,
анонимно, как и подобает «священному писанию»). Автором перво-
начального текста был специалист по японской классической литера-
туре С. Хисамацу, а потом написанное им дорабатывалось в соответ-
ствии с требованиями идеологии. «Основные принципы кокутай»
сочетают инструктивно-пропагандистский материал, рассчитанный
на массовое распространение, и текст, претендующий на статус ка-
нонического, со всей необходимой торжественностью, обилием
иносказаний и метафор и претензией на насыщенность и мудрость.
Общий тираж книги за восемь лет до конца войны исчисляется
сотнями тысяч. Одновременно было издано большое количество
комментариев, которые не только растолковывали отдельные поло-
жения книги для дальнейшего разъяснения и повседневного исполь-
зования, но и подкрепляли канонический статус текста (традиция
664
Очерки по истории синто
благоговейного пространного комментирования священных текстов,
пришедшая из Китая, прочно укоренилась в Японии). Как верно от-
метила Т. Г. Сила-Новицкая, это «придавало официальной идеоло-
гии вид священной доктрины, не столько подлежавшей восприятию
разумом, сколько рассчитанной на эмоционально-символическое
впитывание, когда определенная неясность текста для непосвящен-
ных лишь усиливала эффективность идеологической обработки» 68.
Однако «Кокутай-но хонги» никак не могут претендовать на статус
сакрального текста — как «новодел», как продукт коллективного
творчества людей, лишеных какого бы то ни было канонического
авторитета, и тем более как пропагандистский документ.
«Основные принципы кокутай» окончательно оформили офици-
альную концепцию. В первую очередь, она утверждала единство им-
ператора, народа и населяемой им богоизбранной земли в качестве
единого организма или единой семьи, но с узами крепче и священ-
нее любых семейных уз: это более-чсм-отеческая любовь императо-
ра к подданным и более-чем-сыновняя почтительность и верность
подданных монарху. Для императора в равной степени дороги и лю-
бимы все его подданные уже в силу самой их принадлежности к
японской нации, имеющей сакральное происхождение. Он «с вели-
ким божественным милосердием прощает проступки своим поддан-
ным». Но это, разумеется, не означает их полной безответственно-
сти в надежде на прощение — напротив, только подчеркивает их
ответственность перед императором: отцом, монархом, первосвя-
щенником. Таким образом мера этой ответственности неизмеримо
больше той, понятие о которой существует в праве или этике совре-
менных европейских, да и многих традиционных обществ. Поддан-
ным также должны быть присущи «искренность при почитании им-
ператора», чувство единства всей нации в сердечном служении
императору, ответственность перед ним и беспрекословная верность
ему. К верности императору приравнивается и верность государству,
то есть патриотизм и исполнение гражданского долга. В соответст-
вии с теориями Ходзуми, не существовало (по крайней мере, не
должно было существовать) разницы или, тем более, противоречия
между императором и государством, но император неизменно стоял
выше. Он «одухотворял» государство, а не возглавлял его; оно суще-
ствовало только благодаря ему, а не наоборот (в этом суть критики
Минобэ националистами и главный теоретический итог «выяснения
сущности кокутай»). Признание единоличного и абсолютного суве-
ренитета императора стало одним из краеугольных камней оконча-
тельно оформившейся концепции «государственного организма»,
одухотворенного божественным монархом.
Синто и японская мысль
665
«Основные принципы кокутай» уделяют много внимания таким
традиционалистским понятиям как «вечность священного трона,
подобная вечности Неба и Земли» и «непрерывная в веках династия
императоров» (бансэй иккэй), «небесное предназначение» или «не-
бесная миссия» (тэммэй) японской нации в следовании «путем бо-
гов», а также сакральному значению трех божественных регалий им-
ператорской власти (яшмовых подвесок магатама, зеркала и меча).
Популярный лидер националистов генерал С. Араки несколькими
годами ранее так комментировал их значение в соответствии с тра-
дициями синто: «В этом великий идеал, представленный тремя рега-
лиями божественной династии, которые вручила Аматэрасу при ос-
новании японского государства... Милосердие, справедливость и
храбрость, представленные тремя регалиями японской династии, и
являются идеалом японского государства, путь которого указывался
императорами» 6’.
«Основные принципы кокутай» не обошли вниманием и такое
традиционное понятие японской философии и этики (а также эсте-
тики) как «гармония» (ва). Древнее название Японии — Ямато —
имевшее исключительно важное значение в комплексе основных
традиционалистских понятий, таких как «дух Ямато» (Ямато дама-
сий), — может быть истолковано по значению составляющих его ие-
роглифов как «великий мир» или «великая гармония». Гармония,
согласно учению о кокутай, — это опять же гармония частей едино-
го организма, присущая отношениям императора и подданных, че-
ловека и божеств ками, человека и природы, японцев между собой.
Она также органически включает в себя гармонию кокутай и космо-
са. По учению о кокутай, гармония достигается следованием людей
божественным принципам, кокутай и «императорскому пути», кото-
рые сами по себе, разумеется, вечны и абсолютны. Это опять же
связывается с понятием Верности, все более и более абсолютизи-
рующимся. Напомним, что Норинага считал высшей добродетелью
именно «верность» (прежде всего императору) в противоположность
«покорности», превозносимой в конфуцианской и неоконфуциан
ской философии и этике; в «верности» он выделял осознанность вы-
бора и ощущение собственной ответственности 70.
Залог и условие гармонии — слияние «сердец» и «душ» (учитывая
оба равноправных значения иероглифа кокоро) подданных и импе-
ратора. Оно создает уникальные и идеальные отношения божествен-
ного и человеческого, присущие только Японии и имеющие своим
источником мистическую энергию связи и единства мусуби. Полнее
всего она проявилась при создании Японских островов творящими
богами пантеона синто Идзанаги и Идзанами. «Кокутай-но хонги»
провозглашают: «Не борьба является окончательной целью, а гармо-
666
Очерки по истории синто
ния: все приносит свои плоды, а не умирает, разрушаясь». Это сугу-
бо традиционалистское положение имело однако и вполне злобо-
дневный смысл в качестве предупреждения радикалам: революций
не допускалось более никаких, но общество уже начало «болеть».
«Основные принципы кокутай» отразили как его здоровые, так и
кризисные черты.
Второй раздел «Проявления кокутай в нашей истории» содержал
историко-фактическое «подтверждение» того, что было высказано в
первом, теоретическом, разделе. Это краткое, мифологизированное
и героизированное изложение японской истории с точки зрения ро-
ли императорского дома и почитания его подданными во многом
было основано на трудах видного историка, профессора Токийского
университета Куроита Кацуми (1874 1946), в том числе относящих-
ся еще к либеральной эпохе 1920-х годов ”. Привлеченный к работе
над «Кокутай-но хонги», Куроита по болезни почти не участвовал в
ней, но влияние его идей очевидно. Суть этого (безусловно, тенден-
циозного) изложения точно сформулировала Т. Г. Сила-Новицкая:
«Те периоды японской истории, когда почитание императора не-
укоснительно соблюдалось, выделяются как периоды расцвета, и в
откровенно мрачных тонах подаются периоды пренебрежения под-
данными империи своим долгом перед троном. Впрочем, всячески
подчеркивается, что дух кокутай никогда не исчезал: даже во време-
на сёгуната Токугава были «национальные герои», самоотверженно
служившие императорам» 72.
Заключение содержит в императивной форме вывод из сказанно-
го. Сакральная историческая задача избранной японской нации —
построить новую японскую культуру, основанную на синто и прин-
ципах кокутай (то есть, по существу, на Традиции), по при этом
«усвоив западную культуру». Фактически, это был новый вариант
старой мэйдзийской формулы вакон — ёсай.
«Основные принципы кокутай» окончательно сформулировали
идеологические и политические «правила игры», отступление от ко-
торых более не допускалось или, по крайней мерс, было строго на-
казуемо. Они были призваны стать идеологическим и даже сакраль-
ным кодексом императорской системы, выработанным на основе
как традиционалистской и неотрадиционалистской философии и
идеологии и всего исторического опыта японской идеи, от Норинага
и Хирата до Ходзуми и Уэсуги, так и конкретных политических и
идеологических событий и движений последних лет (включая воен-
ный мятеж 1936 г., известный как «инцидент 26 февраля»).
Как явление идеологической и политической истории Японии
«Основные принципы кокутай» и их роль, возможно, заслужива-
ют большего внимания, но в контексте нашего исследования этот
Синто и японская мысль
667
документ не так уж и важен. Сколь ни благими могли быть намере-
ния его авторов, попытка властей сделать из него текст религиозно-
философского (историософского) характера и даже сакрального зна-
чения была изначально обречена на неудачу. Однако правящая эли-
та Японии еще с первых десятилетий периода Мэйдзи постоянно
пыталась «скрестить» философскую мысль, религию и политику, не
довольствуясь административным контролем над массами, которые
она считала нужным не только заставлять, но и убеждать. К концу
1880-х годов ей удалось создать продуманную, систематизирован-
ную, когда надо достаточно мобильную и гибкую, а потому весьма
эффективную идеологию того, что позже получило название «импе-
раторская система» (тэнносэй), хотя включение в нее синто в каче-
стве одной из составных частей неизбежно приводило к его про-
фанации 73. «Демократия Тайсе», как уже говорилось, усугубила
антитрадиционалистские тенденции в японской мысли, усиленные
распространением социалистических идей и марксизма. В качестве
реакции на эти процессы с начала 1920-х годов все большее распро-
странение получают «исследования японского духа» (Ниппон сэй-
син-но кэнкю), посвященные преимущественно синто.
Одними из первых к этой теме обратились ведущий теоретик
японской консервативной революции и государственного социализ-
ма Окава Сюмэй (1886—1957) и одно время близкий к нему
философ-традиционалист Ясуока Масахиро (1898—1983). Репутация
проповедника радикального национализма, идеолога японской экс-
пансии и заговорщика, заклеймленного после войны в качестве «во-
енного преступника», долгое время мешала объективному изучению
философского и идейного наследия Окава 74. Его непростая духов-
ная эволюция включала юношеское увлечение европейским Просве-
щением (он перевел на японский язык трактат Ж. Ж. Руссо «Эмиль,
или О воспитании»), христианским социализмом и академические
штудии в области классической философии Индии и Китая, а также
индуизма и ислама под руководством выдающегося историка ре-
лигий, профессора Токийского университета М. Анэдзаки. Уже в
1910—1920-е годы Окава снискал известность своими научными ра-
ботами по истории религии, а после Второй мировой войны перевел
Коран на японский язык. Как ни странно, он только в возрасте
25 лет, под влиянием известной книги идеолога «просвещенного па-
назиатизма» К. Окакура «Идеалы Востока», открыл для себя синто и
впервые прочитал «Кодзики». Отметим, что влияние синто на фило-
софию самого Окакура, при всем его традиционализме и национа-
лизме, было довольно незначительным.
Теоретических трудов по философии в обширном наследии Ока-
ва немного: он видел себя прежде всего деятелем, а не кабинетным
668
Очерки по истории синто
ученым, но влияние его идей заставляет отнестись к ним вниматель-
но. Окава получил наибольшую известность как теоретик «паназиа-
тизма», видя в Японии, вслед за Р. Тагором, страну, призванную воз-
главить процесс «пробуждения Азии» и ее освобождения от «белого
империализма»75. Однако одновременно с политической и пропаган-
дистской деятельностью, заслуживающей специального исследова-
ния, Окава не оставлял и собственно философского творчества.
Его философско-этическая система «японского духа», разрабо-
танная в трудах «Принципы моральной жизни» (1926), «Исследова-
ние японского духа» (1927), «Принципы свободы, равенства и гар-
монии» (1927) 76, сформировалась под непосредственным влиянием
этики чтимого им Вл. Соловьева, особенно трактата «Оправдание
добра». Здесь мы снова встречаем традиционалистскую теистиче-
скую концепцию «трех миров» или «трех уровней» мира, в котором
живет человек: высшего (по отношению к человеку), равного и низ-
шего, что опять-таки соответствует триаде дух-душа-тело: высший
уровень — ками и императорский дом, равный уровень — люди,
низший — материальная природа. Это, в свою очередь, соотносится
с духовной, политической и экономической сферами деятельности,
с которыми была связана практическая работа Окава как политика и
идеолога. Окава нечасто использовал терминологию и атрибутику
синто, но главный принцип его этики — «знание законов приро-
ды» — несомненно, отсылает к учению кокугакуха об «истинном
сердце» (магокоро). Знание законов природы и следование им — за-
лог гармонии всех «трех миров», небесного, человеческого и мате-
риально-земного, то есть залог всеобщей гармонии, где нет ничего
лишнего и каждый компонент занимает свое место. А гармония для
Окава всегда была одухотворена синто. Принцип гармонии фунда-
ментален и имеет всеобщий характер, поэтому Окава переносит его
из сферы чистой метафизики сначала в этику, а затем в обществен-
ные и даже экономические отношения — разумеется, при постоян-
ном предпочтении духа материи и соблюдении иерархии уровней и
ценностей. Таким образом, этика становится практической, связы-
вая духовное наследие синто с современностью. Отметим, что к кон-
цу 1930-х годов эта тенденция — возможно не без влияния Окава —
стала одной из доминирующих в японской мысли.
Однако в паназиатизме Окава синто играл далеко не главную
роль: признавая его исключительное значение для Японии, он не
считал его религией или мировоззрением для всей Азии, но лишь
одной из основ подобного мировоззрения, которое еще предстоит
выработать, используя все духовное богатство философских и рели-
гиозных учений Востока. Главным отличием широко понимаемой
«восточной цивилизации» от столь же широко понимаемой «западной»
Синто и японская мысль
669
он считал духовный характер первой и материалистический, меха-
нический характер второй (идея, как нетрудно заметить, не новая
для японской философии). Согласно Окава, уникальность Японии
заключается в том, что она впитала в себя все достоинства восточ-
ной цивилизации, одновременно не пренебрегая тем, что может дать
западная. Сам он неизменно подчеркивал, как много дала ему за-
падная мысль — от Платона и Гегеля до Соловьева и Шпенглера.
Более консервативный и более склонный к чистому умозрению,
нежели к практической политике, Ясуока, как и Окава, был челове-
ком энциклопедической образованности и широких взглядов; он пе-
ревел на японский язык «Закат Европы» Шпенглера и большую
часть жизни посвятил изучению китайской классической филосо-
фии и литературы. Однако сейчас нас интересует только его первый
труд — «Исследование японского духа» (1924) 77. Будучи, в отличие
от Окава, пассеистом и мистиком, Ясуока сосредоточил свое внима-
ние на «трех священных сокровищах» Японии как сакральном клю-
че ко всей ее истории, о которых он рассуждал вполне в духе извест-
ного мыслителя XIV века Китабатакэ Тикафуса. Все сказанное в
«Кодзики» и «Нихон сёки» он воспринимал буквально, демонстри-
руя такое же мифологическое сознание, какое было присуще Мото-
ори Норинага (складывается впечатление, что Окава, явно не чуж-
дый рационализма, такой убежденности в буквальной верности
содержания этих текстов не разделял). Кроме того, Ясуока — воз-
можно, под влиянием А. Бергсона — акцентировал внимание на ин-
туитивном характере «японского духа» в противоположность рацио-
нализму западной, картезианской философии. Построения Ясуока
вообще отличались не только иррациональностью, но и эклектично-
стью, что постоянно вызывало иронические комментарии современ-
ников вроде популярного в то время философа-марксиста Тосака
Дзюн: «Какой-то туманный импульс, именуемый то „японским ду-
хом", то „восточным", или „азиатским", духом, будто властвует в
жизни современной Японии, а общественная деятельность, порож-
даемая им повсюду, проявляет исключительную навязчивость» 78.
Критика Тосака, относящаяся к середине 1930-х годов, разумеет-
ся, имела не столько философский, сколько идеологический, пропа-
гандистский характер. Действительно, в это время к исследованию
«японского духа» и национального характера, а значит и синто как
их основы, все чаще обращаются представители разных поколений и
школ, начиная с патриарха академической философии Т. Иноуэ. Не
имея возможности рассмотреть здесь все попытки такого рода, оста-
новимся только на теориях Вацудзи Тэцуро (1889—1960), снискавше-
го наибольшее признание трудами в области этики.
670
Очерки по истории синто
Знаток не только восточной, но и западной философии, Вацудзи
отдавал предпочтение классической мысли перед современной,
стремясь соединить в своем творчестве учения Конфуция и Аристо-
теля, поэтому для него был характерен тот же синтез иррациональ-
ной духовности синто и формализованной конфуцианской этики,
что и для позднетокугавской мысли (разумеется, с поправкой на из-
менившиеся исторические условия). В основу своего этического
учения он положил «Никомахову этику» Аристотеля с ее представле-
нием о «человеке политическом», то есть неотделимом от обще-
ства-«полиса», к которому он принадлежит и с которым связан
сложной системой взаимных обязанностей. «Полис» Вацудзи пони-
мал не локально, а глобально — как общность духовного, нацио-
нального и социального порядка. Его этика была вполне этатист-
ской; возможно, поэтому он и был привлечен к работе над
«Основными принципами кокутай».
К изучению духовной истории Японии Вацудзи обратился еще в
1920-е годы, но тема «японского духа» больше характерна для его
сочинений середины 1930 х гг. В 1934 г. в программной работе
«Японский дух» он писал: «Термин „японский дух" сегодня в моде.
Но если мы попытаемся разобраться, что же он собственно значит,
то увидим, как много здесь неясного. Положение дел таково: пока
никто не задается вопросом, что же такое „японский дух", создается
ощущение, что все это знают; однако как только вопрос задан, пред-
мет становится все менее понятным» ”. Со свойственной японским
мыслителям подчеркнутой скромностью Вацудзи заявлял, что не
претендует на полное понимание проблемы, поскольку ему самому
далеко не все ясно. Подходя к вопросу «Что же такое „японский
дух“?» с разных сторон и как бы уклоняясь от прямого ответа на не-
го, он тем не менее дает следующее, принципиально важное опреде-
ление «Для нас, японцев, японский дух — ничто иное, как абсолют-
ный дух в частной форме Японии». Нетрудно заметить, что это
корреспондирует с учением об интегральной Традиции и ее частных
проявлениях.
Признавая метафизический характер рассматриваемой пробле-
мы, Вацудзи и здесь старается оставаться рациональным и логич-
ным. Во-первых, он четко увязывает «японский дух» и националь-
ное самосознание с политическими процессами, как бы выстраивая
-триаду: национальный дух — политический национализм — власть.
Отвечая современным леволиберальным и марксистским критикам
«философии японского духа» как в Японии, так и за ее пределами,
он задает риторический вопрос: «Греческий или германский дух
не считается реакционным, но почему-то стоит только затронуть те-
му японского духа в патриотическом ключе, его тут же называют
Синто и японская мысль
671
правым или реакционным?». Стоит сопоставить это с репликой
Р. Генона: «Когда западные народы противятся иностранному втор-
жению, это называется „патриотизмом11 и всячески приветствуется.
Но когда то же самое делают народы Востока, это становится „фана-
тизмом11 или „ксенофобией", вызывая к себе только ненависть и пре-
зрение» 80. Во-вторых, как тонкий знаток японской и мировой куль-
туры, Вацудзи обращает особое внимание на проявления «японского
духа» в литературе и искусстве, что явно метит в идеологов ради-
кального национализма, сводивших национальный дух к его воинст-
венным проявлениям. В-третьих, в противовес ксенофобии, он
говорит о «восхищении другими странами как специфически япон-
ской черте», помещая предмет своего исследования в общемировой
политический, философский и культурный контекст.
Вацудзи сравнительно мало писал о синто, отдавая предпочтение
буддизму и конфуцианству как более систематизированным и ра-
циональным учениям. Однако это вовсе не значит, что он игнориро-
вал или недооценивал его. Получив в конце 1944 г. его книгу «Фи-
лософия почитания императора и ее традиции», посвященной идее
сонно в позднетокугавской Японии, классик современной японской
философии Нисида Китаро в письме к автору особо отметил глубо-
кое понимание им сущности ками 8|.
В середине 1930-х годов в японской мысли отчетливо наметилась
тенденция к ее «синтоизации» — метафизику, традиции или просто
атрибутику и терминологию синто стали применять едва ли не к лю-
бым областям знания, что отражало доминирующую тенденцию го-
сударственной идеологии, но в то же время приводило к неизбеж-
ной профанации Традиции; строго говоря, это уже относилось к
идеологии и пропаганде, а не к философской мысли. На самом при-
митивном уровне процесс сводился к созданию и внедрению в мас-
совое сознание набора пропагандистских клише, зачастую далеких
от своего первоначального значения: типичный пример — формула
хакко итиу, или «восемь углов под одной крышей», ставшая одним
из гланых лозунгов внешней экспансии Японии. В целом же это
характерный пример остаточного бытования деградировавшей Тра-
диции в десакрализованном, современном мире, о котором так убе-
дительно писал М.Элиаде82.
В 1939 г экономист и дипломат Асахи Исоси завершил свою
книгу «Экономическая мощь Японии», адресованную иностранному
читателю, главой с характерным названием «Pax Japonica. Взгляд
синтоиста» 83. Опровергая утверждения европейских и американских
авторов, что Япония — «колосс на глиняных ногах», он ссылается на
«японский дух» как основу ее мощи и, читай, непобедимости. По-
стулируя, что «японский дух» неотделим от синто и что синто есть
672
Очерки по истории синто
прежде всего гармония ками и людей вне зависимости от расовой,
национальной, религиозной или классовой принадлежности, Асахи
называет подобный синтоистский взгляд на мир более «христиан-
ским», чем у лицемерных христиан англо-американского мира. За-
служивают внимания первые строки главы: «Сейчас японский народ
пытается заново открыть самого себя в своей истории. Японцы про-
будились от некритического восприятия или копирования западной
цивилизации на протяжении последних семидесяти лет и осознали,
что в этом что-то не так, что на протяжении многих столетий у них
всегда было нечто сугубо японское, не гармонирующее с привнесен-
ной культурой Запада». Это и есть синто и «японский дух», которым
автор противопоставляет пришедший в упадок мир партийной по-
литики и осужденную за свой антинациональный характер теорию
Минобэ.
По мере развития японской экспансии в Азии ее идеологи все
чаще обращались к синто, кажется, даже не задумываясь, насколько
это допустимо или уместно. Например, Амар Лахири в книге «Мис-
сия Микадо», выпущенной в Токио в 1940 г. на английском языке,
писал, что «Синтоизм — путеводная звезда японизма и японского
империализма» 84. Автор изо всех сил пытался убедить читателя, что
«хороший» японский «империализм» не имеет ничего общего с
«плохим» англо-американским, но, имея таких друзей среди «мыс-
лителей», во врагах синто уже не нуждался.
Синто и восприятие национальной истории
На рубеже XIX—XX веков синто постепенно становится предме-
том серьезного академического исследования в области националь-
ной истории, этнографии, антропологии и культурологии, причем
иностранные ученые (В. Г. Астон, Б. X. Чемберлен и др.), в том чис-
ле работавшие в Японии, нс только опередили в этом своих япон-
ских коллег, но и послужили для них примером 85. Написание исто-
рии изучения синто не входит в задачу данного исследования, как
ни важна и ни заманчива эта тема. Мы остановимся на вопросе о
синто в контексте восприятия национальной истории, то есть не
столько в историографии, сколько в историософии. Новый этап в
изучении синто показал именно историософский характер его ми-
фологии и теологии, где между «историей богов» и «историей лю-
дей» есть разница, но нет непреодолимой пропасти. Традиционная
историософия, в духе «школы национальных наук», могла прини-
мать этот подход как данность, но в историографии «современного
мира» ему уже не было места. Необходимо было искать новые методы
Синто и японская мысль
673
исследования и новые пути к осмыслению синто в изменившихся
исторических и интеллектуальных условиях.
Формирование и развитие современной историографии в мэйд-
зийской Японии шло параллельно с эволюцией национального са-
мосознания, хотя роль синто в этом процессе была не столь уж зна-
чительной. Например, чтение специальных курсов по синто в
Токийском университете началось только в 1920 г., а соответствую-
щая профессорская кафедра в «главном» университете страны поя-
вилась лишь в 1936 г. Десятью годами ранее, в 1926 г. там же было
создано Общество по изучению синто (Синтогаккай), с созданием
которого в обиход вошло слово синтогаку («изучение синто») как
название самостоятельной научной дисциплины. Поэтому Дж. Мэй-
сон им^л основания писать в 1935 г.: «Японской науке пора самой
уже проявить интерес к творческому духу собственной, японской
культуры. Современная Япония не поймет Дух Японии и Синто, по-
ка будет оставаться под доминирующим влиянием китайского ин-
теллектуализма, индийской философии и западного материализма.
Нс стоит отбрасывать полезные элементы этих иностранных куль-
тур, но Япония должна искать основное вдохновение для своего бу-
дущего прогрессивного развития в самостоятельном творческом
анализе своей культурной эволюции, в самостоятельном понимании
своей жизненной силы» S6
Основы академического изучения синто в Японии заложили до-
цент Токийского университета Като Гэнти (1873—1965), профессор
университета Тохоку Мураока Цунэцугу (1884—1946), Янагита Кунио
(1875—1962) и Орикути Синобу (1887—1953). Като посвятил свою
долгую творческую жизнь изучению истории синто, заложив, наряду
со своим коллегой по университету Танака Ёсито (1872—1946), фун-
дамент синтогаку. Отличавшийся широтой интересов, Мураока за-
нимался также западной философией от античности до неокантиан-
ства и историей христианства, но главным делом его жизни стало
исследование интеллектуальной истории Японии {Нихон сисоси),
которое он первым поставил на подлинно научную основу Свою
первую книгу в 1911 г. Мураока посвятил Норинага, а с 1929 г. зани-
мался исключительно японской проблематикой; преждевременная
смерть помешала ему осуществить свой главный замысел — на-
писать всеобщую историю японской мысли. Наконец, Янагита и
Орикути признаны основателями современной японской этногра-
фии, которая в их трудах вышла на уровень научного анализа и
обобщения.
Вклад Като, Мураока, Янагита и Орикути в изучение синто,
японской мысли и японской цивилизации трудно преувеличить, а
многие их труды сохраняют свое значение и сегодня. Академические
43 Зак. 589
674
Очерки по истории синто
ученые исключительно высокой по тем временам квалификации, с
авторитетом которых приходилось считаться даже самым неприми-
римым оппонентам, знатоки предмета, умевшие критически анали-
зировать его, они старались применять в своей работе новейшие
достижения не только японской, но и иностранной историографии
и методологии, чем выгодно отличались не только от кокугакуся, но
и от многих своих современников, склонных к крайностям скепти-
ческого или, наоборот, националистического толка. Личные при-
страстия могли сказаться в выборе предмета исследования (напри-
мер, работы Мураока по истории христианства также были вызваны
юношеским увлечением), но они никогда не позволяли ученым соз-
нательно изменять научной строгости и объективности. А вот труды
плодовитого и некогда влиятельного Ё. Танака, особенно его ком-
ментарии к классическим текстам, оцениваются современными уче-
ными гораздо более критически, поскольку для него «исторические
факты были второстепенными по отношению к теории» S7.
В то же время все четверо были убежденными традиционалиста-
ми и считали синто духовной основой японской нации и японской
цивилизации; они не употребляли слово «Традиция» в геноновском
понимании, по в известном смысле были близки к нему. Изучая и
по мере необходимости используя европейскую и американскую ме-
тодологию исторического исследования (не исключая позитивист-
скую и даже марксистскую), они никогда не следовали слепо за ин-
теллектуальной модой, подходя к методологии прежде всего с точки
зрения ее применимости, адекватности исследуемым явлениям. Так,
в изучении синто они избежали влияния модных в то время теорий
«анимизма» и «примитивной религии» Э. Б. Тэйлора или «изобре-
тенной религии» Б. X. Чемберлена. Самих их трудно назвать носите-
лями «мифологического сознания» (каковыми были отрицатели со-
временной «профанической» науки Р. Гснон и Ю. Эвола), но они
принципиально отказались от «разоблачительного», нигилистиче-
ского подхода к мифологии и религии. Все четверо старались преж-
де всего понять менталитет и психологию людей традиционного об-
щества, видя в этом ключ к адекватному постижению их идей и
культуры. Можно сказать, что их методология в изучении интеллек-
туальной истории и истории религии во многом напоминает (и, со-
ответственно, предвосхищает) М. Элиаде и его школу. Мураока
писал: «Человек, неудовлетворенный существующим положением
вещей и постоянно жаждущий идеала, возлагает надежды на буду-
щее; однако в то же самое время он часто думает о далеком про-
шлом, месте своего духовного рождения»ss. Можно предположить, что
эта тяга к «месту своего духовного рождения» была определяющим
Синто и японская мысль
675
фактором философского творчества не только «школы националь-
ных наук», но и самого Мураока.
Научные интересы всех четырех различались, но в них можно
выделить принципиально важные общие моменты. Выступая против
трактовки синто как «примитивного культа» (а ее одно время разде-
лял даже Т. Иноуэ) и «пережитка древности», они стремились пока-
зать его сложность и многоаспектность, прежде всего в области ми-
фологии и теологии. Мураока и Като особо подчеркивали важность
интеллектуальных и доктринальных, теологических и этических ас-
пектов синто, в то время как, скажем, Дж. Мэйсон, видевший в син-
то воплощение творческого духа и творческой интуиции японского
народа, отказывал ему в интеллектуализме 89. Орикути также гово-
рил, что синто интересует его не как философия или религия, но
как совокупность народных верований традиционного общества ’°.
Много писавший по-английски, Като стремился рассеять преврат-
ные, по его мнению, представления о синто за пределами Японии,
подчеркивая его философскую глубину. Работы Мураока были пере-
ведены на иностранные языки только после его смерти, но широко
читались в Японии и способствовали «реабилитации» синто и фило-
софии кокугакуха в интеллектуальных кругах. Пожалуй, именно в
этом их главное значение для японской мысли. То же можно сказать
и о книгах Ё. Танака, уступавших трудам Мураока по своему науч-
ному значению, но также оказавших воздействие на восприятие
синто «образованным сословием» ”.
Все четверо высоко оценивали наследие кокугакуха и признавали
научный характер ее философии и методологии в работе с историче-
скими источниками, которую Мураока приводил в пример своим
коллегам, хоть и с некоторыми оговорками 92. Сам он использовал ее
при изучении не только философии, включая «японский дух», но и
классической литературы, о которой оставил ряд ценных работ.
Янагита и Орикути называли себя последователями Норинага и Хи-
рата, поэтому представленное ими научное направление даже полу-
чило название «новой школы национальных наук» (синкокугаку-
ха)”. Получивший известность главным образом трудами о «мире
духов» и «демонологии» синто, Орикути непосредственно связывал
свои работы с наследием «школы национальных наук»: «Изучение
фольклора, которым мы занимаемся, можно представить как своего
рода „национальную науку". Долгое время мы пренебрегали тем,
что (за границей. — В. М.) называется наукой о фольклоре. Думаю,
мы продолжаем дело, начатое <Хирата> Ацутанэ, и мне приятно это
сознавать» 94.
Рассматривая Синто в перспективе всей истории Японии, Му-
раока неизбежно сталкивался с проблемой исторической достовер-
676 Очерки по истории синто
ности «Кодзики» и «Нихон сёки» и других хроник «эры богов».
В 1930-е годы, на которые приходится едва ли не самый продуктив-
ный период его научной деятельности, этот вопрос стал «больным»
для японской историографии и историософии. Усиливавшиеся под
воздействием властей националистические настроения требовали от
ученых безоговорочного буквального признания этих хроник в каче-
стве единственной «исторической правды», чему противостояли не-
сомненно весомые работы рационалистов и скептиков, прежде всего
в области текстологии и археологии. В их дискуссиях, которые неиз-
бежно окрашивались в политические тона, Мураока занял позицию
«золотой середины». Поглощенный проблемами интеллектуальной
истории, он просто не участвовал в их спорах относительно точных
датировок правления императора Дзимму или легитимности «Юж-
ного Двора» императора Годайго. Сами по себе эти дискуссии лежат
вне пределов нашего исследования, но следует остановиться на рас-
смотрении в них сюжетов, связанных с синто95.
В 1891 г. профессор Токийского университета Кумэ Кунитакэ
(1839—1931) опубликовал в академическом «Историческом журна-
ле» («Сигаку дзасси») статью «Синто как древний культ почитания
неба», в которой подчеркивал его «примитивный» характер в срав-
нении с «мировыми религиями»9Ь. Националистические круги
усмотрели в этом непростительное оскорбление императора, по-
скольку «примитивность» синто логично переносилась и на его ин-
ституты, неотделимые от императорского дома. Кампания в прессе
и политических кругах привела к вмешательству министерств двора,
внутренних дел и просвещения. В итоге министр просвещения при-
казал Кумэ — как профессору императорского университета, а зна-
чит государственному служащему — подать в отставку. Никаких
иных репрессий не последовало, но «инцидент Кумэ» не только стал
одним из первых случаев нарушения государством академической
свободы в мэйдзийской Японии, но и обозначил наметившийся
конфликт между наукой и просвещением. До поры до времени
ученым дозволялось заниматься изучением практически любых про-
блем и писать об этом в специальных изданиях, но в университет-
ской аудитории они — как чиновники и воспитатели — были обяза-
ны строго придерживаться официальных концепций и трактовок
(эту позицию разделял даже такой либерал как А. Мори в бытность
его министром просвещения). Еще более жесткий контроль был вве-
ден за школьным образованием.
Кумэ перешел на работу в частный университет Васэда, основан-
ный его другом, известным оппозиционным политиком-либералом
С. Окума. В 1903 г. Окума задумал грандиозное издание к пятидесяти-
летию «открытия страны», своего рода энциклопедию новой Японии.
Синто и японская мысль
677
Статью о синто он поручил никому иному, как Кумэ. В ней уже не
было ни слова о «примитивности»; напротив, Кумэ рассматривал
Синто на равных с «мировыми религиями», заявив, что каждая из
них по-своему есть «путь богов» и заимствовал концепцию ками из
китайской классической «Книги перемен» 97.
Как раз во время «инцидента Кумэ» разгорелась другая дискус-
сия — о корейском происхождении одного из божеств пантеона
синто, Осимими-но микото, сына Аматэрасу-омиками. Эту точку зре-
ния публично отстаивал коллега Кумэ по университету, профессор
Хосино Хисаси (1839—1917), известный как националист и ортодокс.
Хосино не поддержал Кумэ во время «инцидента», но в данном слу-
чае декларировал близость их взглядов. Основываясь как на мифо-
логических памятниках, так и на исторических документах, Хосино
выдвинул теорию, что «божественная Японская империя» исконно
включает в себя и Корею, поскольку в древности они составляли од-
но государство. Историк возвращался к этой теории на протяжении
многих лет, придерживаясь ее и по завершении аннексии Кореи
Японией. Утверждения Хосино и Кумэ можно было рассматривать
как идеологическую мотивацию аннексии Кореи, но радикальные
националисты, известные своими ксенофобскими настроениями,
усмотрели в них лишь оскорбление национальной гордости. По это-
му поводу Кумэ в 1911 г. произнес знаменитую фразу: «Эпоха Мэйд-
зи пришла, одна лишь японская историография осталась в эпохе
Токугава» 9“.
Кумэ также участвовал в длительной дискуссии о хронологии
древних императоров. Он считал содержащиеся в «Кодзики» сведе-
ния об «эре богов» аллегорическими, о первых императорах — исто-
рическими, но «сдвигал» дату восшествия императора Дзимму на
престол с легендарного 660 г. до н. э. до предположительно реально-
го 40 г. до н. э. Эта хронология была принята большинством довоен-
ных японских историков и их коллегами за рубежом. Впрочем, когда
власти решили торжественно отпраздновать приходящееся на 1940 г.
2600-летие восшествия Дзимму на престол и основания империи,
никто из видных ученых не выступил публично против легендарной
хронологии, даже те, кто оспаривал ее в своих научных трудах. Это
стало апогеем «двойного стандарта», который, кажется, не очень
отягощал тех, кто соглашался принять разницу между исторической
правдой и политической целесообразностью.
Из авторитетных историков против этой хронологии выступали
только выразители крайних точек зрения — типичный представи-
тель мэйдзийского национализма Хосино Хисаси и профессор уни-
верситета Васэда Цуда Сокити (1873—1961). Первый считал бес-
спорно историческим все содержание древних памятников; второй
678
Очерки по истории синто
сомневался в самом факте существования первых императоров, за
что в 1941 г. был привлечен к суду по обвинению в «оскорблении
трона». Другое «преступление» Цуда состояло в отрицании единой
«восточноазиатской культуры», что к тому времени стало в Японии
не только философской, но и пропагандистской догмой. Промежу-
точную позицию занимал влиятельный профессор Токийского уни-
верситета Миками Сандзи (1865—1939), считавший сведения об «эре
богов» частично аллегорическими, частично историческими. Со-
гласно Миками, задача историка заключалась в том, чтобы путем
тщательного анализа имеющейся информации выяснить, что явля-
ется историей, а что мифом. Эта весьма умеренная позиция господ-
ствовала в японском университетском образовании до начала Вто-
рой мировой войны, а потому оказала определенное влияние на
несколько послевоенных поколений ученых. Однако как гражданин,
патриот и деятель народного просвещения он считал хроники «эры
богов» сакральными текстами: «Ками — предки императорского до-
ма, царствующего во веки вечные, и его подданных. Поэтому „Код-
зики“ и „Нихон сёки“ должны почитаться вне зависимости от исто-
рии в качестве священного писания» ". Неудивительно, что Миками
был привлечен к работе над «Кокутай-но хонги», став ведущим экс-
пертом по истории в авторском коллективе.
Выразителем крайне националистических настроений в япон-
ской историографии стал доцент (позднее профессор) Токийского
университета Хираидзуми Киёси (1895—1984), сын настоятеля древ-
него храма Хакусан-дзиндзя в префектуре Фукуи, посвященного
Идзанами-но микото; там же находится могила знаменитого Кусуно-
ки Масахигэ, героя эпохи «Южного двора» императора Годайго. Со-
временники признавали блестящие научные способности Хираидзу-
ми (включая редкое по тем временам знание европейских языков,
науки и культуры), которые он открыто принес в жертву своим ре-
лигиозным и политическим убеждениям. Хираидзуми был убежден-
ным традиционалистом, близким скорее к Гснону и Эвола, чем к
Като и Мураока; это придавало его личности цельность и несомнен-
ное очарование (о котором часто вспоминали его ученики), но вре-
дило ему как историку, от профессии которого он не думал отказы-
ваться.
Еще в 1925 г. он недвусмысленно заявлял на страницах того же
«Исторического журнала», где в свое время появилась «еретическая»
статья Кумэ: «То, что дает истории жизнь, — это таинственная ду-
ховная сила живых людей, которые верят в нее. Эта духовная сила
делает факты правдой. Эта правда — то, что должен искать историк.
Так историк становится жрецом прошлого, настоящего и будущего
и соучаствует в жизни Неба и Земли» |0°. Годом позже он продолжал:
Синто и японская мысль
679
«Я нахожусь не вне истории, но внутри нее. Я не наблюдаю исто-
рию, но творю ее» |01. В этом же духе он наставлял своих слушате-
лей. Именно по его инициативе в 1936 г. в Токийском университете
были учреждены профессорские кафедры по синто и истории япон-
ской мысли; первую занял историк Миядзи Наокацу (1886—1949) из
университета Кокугакуин, вторую — сам Хираидзуми, практически
прекративший самостоятельную исследовательскую работу ради
воспитательно-пропагандистской. После войны он оставил универ-
ситет (опасаясь «чистки», а возможно, и судебных преследований
как идеолог национализма), вернулся на родину и стал настоятелем
Хакусан-дзиндзя, периодически выступая с лекциями, которые под-
держивали его популярность в традиционалистских и национали-
стических кругах.
Шовинистические взгляды на место синто в истории получили
особое распространение в годы Второй мировой войны, доводя тра
диционализм до откровенного абсурда. Например, уже известный
нам философ Т. Фудзисава, эволюционировавший от конфуцианст-
ва в сторону некритически воспринятой ортодоксии синто, выпус-
тил в 1942 г. книгу «Синтоистский ритуал великого очищения и
божественная миссия Японии» |и. Цель этой небольшой книжки —
доказать, что Япония, с ее уникальными духовными основами и го-
сударственным устройством (кокутай), не только идеальная, но и
самая древняя цивилизация на Земле. В качестве самых «убойных»
аргументов Фудзисава выводит название шумерской цивилизации
из древнего названия Японии сумера-микуни, а города Сузы — из
имени Сусаноо-микото', он беззастенчиво искажает даже легендар-
ную хронологию и ссылается на некие неназванные древние доку-
менты, призванные подтвердить его правоту. Космическую энергию
мусуби изобретательный автор считает не только перводвигателем
всего творения, но и... основой единства «оси» Берлии-Рим-Токио в
борьбе против американского индивидуализма и советского комму-
низма. Воспринимать это всерьез было трудно, поэтому англо-
американская пропаганда охотно использовала подобные «открове-
ния», чтобы показать «дикость» и «отсталость» противника.
Примером исключительно сбалансированного, строго академи-
ческого и в то же время традиционалистского подхода к синто явля-
ются труды Като Гэнти особенно его обобщающая работа «Исследо-
вание синто, религии японской нации», выпущенная в 1926 г. на
английском языке и до сих пор не утратившая своего основопола-
гающего значения |03. Один из образованнейших религиоведов сво-
его времени, Като поместил синто в максимально широкий кон-
текст мировых религий, стремясь показать в нем как типичные, по
мнению тогдашней науки, для всех религий, так и уникальные, соб-
680
Очерки по истории синто
ственно японские черты. Основываясь на своем широком определе-
нии религии как «осознания человеком его особых отношений с Бо-
жественным (Сверхчеловеческим)», Като категорически заявлял, что
синто является религией, то есть принципиально не отличается ни
от христианства, ни от буддизма (при этом он резонно критиковал
за ограниченность расхожие определения религии, дававшиеся с
точки зрения конфессиональной ортодоксии). При этом он не уста-
вал подчеркивать национальный характер синто, который «так же
древен, как сама японская нация, и будет существовать, пока она
существует».
Като следовал разделению религий на теократические (богоцен-
тричные), в которых Творец и Творение разделены, и теантропиче-
ские (богочеловеческие), где Творец проявлен в Творении или слит
с ним воедино, то сеть опять же на креационизм и манифестацио-
низм. Акцентирование тсантропического, манифестационистского
характера синто, особенно в противовес общего для всех авраамиче-
ских религий ветхозаветного предания о процессе творения, — один
из ключевых моментов его работ. Не немотивированное «чудо», но
«законы природы» руководят миром, который не «сотворен из ниче-
го», а рожден, как ребенок — женщиной. Като также особо отмечал,
что «законам природы» (вспомним важность этого понятия в фило-
софии кокугакуха) подчинены не только люди, но и ками, неразрыв-
но связанные друг с другом в теантропическом мировидении синто.
Като признавал наличие даже в современном ему Синто черт, ха-
рактерных для «примитивных религий» (анимизм, тотемизм и т. д.),
однако, по его мнению, они только подчеркивали древность и «ис-
конность» «национальной религии» японцев, находящейся в про-
цессе постоянного развития. Он разделял умеренно-рационали
стический подход к мифологии, господствовавший в японской
историографии его времени, но никогда не оспаривал ее древность
и аутентичность. Эволюция синто от «пре-анимизма» (обожеств-
ление самих явлений приоды, а не их духов, как в анимизме)
до «этико-интеллсктуалистской» системы — основной предмет его
многочисленных исследований, заслуживающих гораздо более под-
робного анализа, чем тот, который может быть дан в контексте на-
шего исследования.
Обратимся теперь к школе Янагита. Его подход к осмыслению
места синто в перспективе национальной истории был менее «го-
ловным» и более интуитивным, нежели у Като и Мураока, но оттого
не менее глубоким. Знаток и патриот японской аграрной цивилиза-
ции, Янагита считал сельские локальные общества ее основой, а их
сохранение и процветание — залогом всеобщей гармонии, благополу-
чия и духовного здоровья. Он был убежден, что японская Традиция
Синто и японская мысль
681
сохраняется и может сохраниться в своей чистой, исконной форме
только в деревне, неиспорченной «злом» современной материаль-
ной, городской цивилизации, которую он осуждал за индивидуализм
и бездуховность. Сельское локальное общество, построенное на кол-
лективистских началах взаимной ответственности и взаимной помо-
щи, виделось ему хранителем традиционных духовных и этических
ценностей, гарантом спасения страны от разрушительной, по его
мнению, идеологии материализма 104
Янагита был абсолютно убежден в важности религии как мораль-
ной основы нации и государства. В синто он видел уникальную и
единственную подлинно национальную, неизменную на протяже-
нии всей истории страны и ее народа (это он особенно подчеркивал)
духовную и моральную основу японской цивилизации и японского
национального характера. Однако, главное внимание он уделял
обрядово-ритуальным и интуитивно-мистическим аспектам синто,
выделяя среди них почитание общих предков-удзмгалш и ощущение
духовного и кровного единства членов каждого локального общест-
ва. Янагида рассматривал синто как народный, общинный, семей-
ный или локальный (в зависимости от характера конкретного удзи-
гами), а не государственный централизованный культ. Для него
синто был не только неразрывно связан с традиционной аграрной
цивилизацией, с деревней и ее верованиями, сохранению и изуче-
нию которой он решил посвятить свою жизнь. Он был воплощением
самого характера этой цивилизации, ее духа и моральных норм.
«Почитание удзигами не просто обеспечивает процветание японско-
го народа; оно дает ему стандарты для суждения о том, что хорошо и
что плохо» *05.
На протяжении многих лет и по разным поводам Янагита высту-
пал с критикой учения Хирата и основанного на нем «государствен-
ного синто». Будучи традиционалистом, не только знавшим, но глу-
боко чувствовавшим синто и Традицию, он не видел оснований для
того, чтобы отдавать предпочтение среди многих школ и течений
именно Хирата синто, который, по его словам, является «головной»
теорией, не отражающей исконные народные верования и этические
представления. Янагита видел в «государственном синто» (но не в
синто вообще!) «изобретенную», эклектическую религию, созданную
мэйдзийской элитой в своих сиюминутных интересах и имеющую
мало общего с традиционным культом, отчасти перекликаясь в этом
с Б. X. Чемберленом Признавая неотделимость синто от этики и
морали, он резко протестовал против его использования в политиче-
ских и идеологических целях, предупреждая, что неизбежная в та-
ком случае десакрализация и профанация приведут к гибельным по-
следствиям для национального духа и японской культуры
682
Очерки по истории синто
Уже в ранних работах, относящихся ко второй половине 1900-х го-
дов, Янагита критиковал теории Ходзуми и Ипоуэ за иерархичность,
за наличие в них «вертикального» измерения, органически не свой-
ственного народной культуре. Исходя из представлений о расовом,
кровном родстве всего японского народа, он считал единственным
возможным вариантом государственной политики в области рели-
гии поощрение «горизонтальных» связей локальных обществ между
собой, каждое из которых почитает своего удзигами и ощущает един-
ство с другими локальными обществами через общих предков и об-
щее прошлое. Следует обратить особое внимание на принципиаль-
ное неприятие Янагита конфуцианства и буддизма, в первом для
него был неприемлем подчеркнуто иерархический характер филосо-
фии и этики, во втором — идея личного спасения, которой он про-
тивопоставлял коллективистское мышление, свойственное традици-
онной Японии
Для Янагита все удзигами, а значит, и посвященные им храмы,
были равны в сакральном отношении; исключение он делал только
для императорской фамилии, признавая ее особый статус в качестве
потомков Аматэрасу-омиками, то есть главных среди удзигами'.
«Японцы верят в Аматэрасу-омиками как в верховного ками и вы
ражают свою веру в общинном почитании удзигами» 106. Впрочем
Янагита считал значение императорского дома преимущественно
духовным, а нс политическим, рассматривая его как сакрального
хранителя Традиции, а не источник политической власти (необыч-
ная для традиционалиста и еретическая по тем временам точка зре-
ния). Именно категорическое несогласие с политикой истэблиш-
мента, в том числе в отношении синто, привело к уходу Янагида с
государственной службы, несмотря на успешную карьеру.
Глубокий знаток обрядовой стороны синто и его укорененности
в повседневную жизнь традиционного общества, Янагита был одним
из немногих японских мыслителей, понимавших значение сакраль-
ной географии для синто. Когда правительство развернуло кампа-
нию по административной унификации храмов, закрывая одни и
перенося другие на новое место, он резко выступил против подоб-
ных акций, справедливо квалифицировав их как святотатство. На-
помнив, что в традиционном японском сознании религия почита-
ния ками и природа слиты воедино и что святилищем, местом
обитания ками, является не только здание храма, но и окружающий
ландшафт, имеющий сакральное значение, Янагита говорил о губи-
тельности подобной политики администрирования не только для ре-
лигии, но и для морального состояния людей. Это показывает, на-
сколько глубоко он проник в менталитет «человека верующего».
Японское традиционное общество было для Янагита не предметом
В. Э. Молодяков. Синто и японская мысль
683
академического любопытства, но «средой обитания», частью кото-
рой он сам себя ощущал. Поэтому большинство его сочинений,
включая сугубо научные работы, проникнуто отчетливо выраженной
тревогой за будущее духовное и моральное состояние страны и на-
рода.
Школа Янагита оказала мощное воздействие на восприятие син-
то в послевоенной Японии, когда его ведущие теоретики и исследо-
ватели (С. Оно, Ц. Маюми, М. Сонода и др.) стали акцентировать
внимание преимущественно на ритуально-обрядовой, а не интел-
лектуальной, философской и теологической стороне, как это делали
Мураока и Като. Заметим, что такой подход обедняет восприятие
синто, написание полномасштабной интеллектуальной истории ко-
торого все еще остается делом будущего.
КОММЕНТАРИИ
1 Muraoka Т. Changes in Ideas about “the Concealed and the Mysterious” in
Restoration Shinto // Muraoka T. Studies in Shinto Thought. Tokyo, 1964. P.171.
2 Характеристика идей P. Генона и Ю. Эволы и данные об изданиях их
произведений: Молодяков В. Э. Консервативная революция: Идеология и по-
литика. М., 1999. Гл. I; Элиаде М. I) Космос и история: Миф о «вечном воз-
вращении». М., 1987; 2) Аспекты мифа. М., 1994; 3) Священное и мирское.
М., 1997.
3 Геном Р. Царство количества и знамения времени. М.. 1994. С. 90.
4 Benoist L. L'csotensme. Paris, 1970. Р. 15. Ср.: Генон Р. Царство количест-
ва и знамения времени. С. 217.
5 Генон Р. Кризис современного мира. М., 1992. С. 35, 122.
6 Наш анализ основан преимущественно на классических работах Ц. Му-
раока'. 1) Мотоори Норинага. Токио, 1911; 2) Дзоку нихон сисоси кэнкю.
(Новые исследования по истории японской мысли). Токио, 1939; 3) Дзотэй
Нихон сисоси кэнкю (Исследования по истории японской мысли. Исправ-
ленное и дополненное издание). Токио. 1940; 4) Studies in Shinto Thought
(частичный перевод № 2 и 3). В России основы изучения кокугакуха заложе-
ны Ю. Д. Михайловой 1) Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988;
2) Мотоори Норинага и «школа национальных наук». Из истории общест-
венной мысли Японии XVII—XIX вв. М., 1990; однако ее нынешняя точка
зрения (Михайлова Ю. Д. Японская национальная идея и Мотоори Норинага:
Вымысел или реальность) // Восток, 1995. № 4) отличается от высказанной в
этих работах).
7 Анализ его взглядов: Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2000. С. 379—398.
к Ueda К The Idea of «Restoration* in the Thought of the Kokugaku School:
from Keichu to Norinaga // Philosophical Studies of Japan. Vol. XI (1975). P. 46.
9 Вацудзи T. Сонно сисо то соно дэнто (Философия «почитания импера-
тора» и ее традиции.) Токио, 1943. С. 217—218.
10 Элиаде М. Космос и история. С. 44.
684
Очерки по истории синто
11 EUade М. Le Sacre et le Profane Pans. 1971. P. 79
12 Камо Мабути. Манъё ко дзе (Предисловие к «Исследованию
Манъёсю») // Камо Мабути. Дзэнсю (Полное собрание сочинений). Т XII
Токио. С. 48 -49.
13 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений.
М„ 1990. С. 396.
14 См. подробнее: Мураока Ц. Сика-то ситэ-но Мотоори Норинага. (Мо-
тоори Норинага как историк.) // Хомпо сигакуси ронсо (История японской
историографии. Сборник статей.) Токио, 1935. Ср. Brownlee J. S. Japanese
Historians and the National Myths, 1600 1945. Vancouver, 1997. P. 61—65.
15 Мотоори Норинага. Дзэнсю (Полное собрание сочинений.) Т. 8.
С. 127—128. Цит. по: Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага. Жизнь и твор-
чество. С. 102.
16 Muraoka Т. Kamo Mabuchi and Motoori Norinaga as Thinkers // Murao-
ka T. Op. cit. P. 165 (вошло в: Мураока Ц. Дзотэй нихон сисоси кэнкю).
17 Там же, Р 165—166. Имеется в виду: Murdoch J A History of Japan
London, 1926. Vol. III. P. 478—479
18 EUade M. Le Sacra et le Profane. P. 27.
19 Мураока Ц. Хирата Ацуганэ-но сингаку-ни окэру ясокё-но эйкё (Влия-
ние христианства на теологию Хирата Ацутанэ.) // Мураока Ц. Дзотэй Нихон
сисоси кэнкю.
20 Михайлова Ю. Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. С. 96.
21 Eliade М. Le Sacre et le Profane. P 135. См. подробнее: EUade M. Traite
d’histoire des religions. Paris, 1949. P. 117—167.
22 Манифестационистский характер синто и большинства восточных тра-
диций убедительно показан: Mason J. W. Т. '. 1) The Creative East. New York,
1928, ch. VIII; 2) The Meaning of Shinto. New York, 1935; 3) The Spirit of Shinto
Mythology. Tokyo, 1939.
23 Muraoka T. Separation of State and Religion in Shinto: Its Historical
Significance // Muraoka T. Op. cit. P 243 (написано в феврале 1946 г.).
24 Muraoka Т Characteristic Features of Japanese Shinto Japan’s Uniqueness
in Oriental Thought // Muraoka T. Op. cit P 18—20 (вошло в: Мураока Ц Дзо-
ка Нихон сисоси-но кэнкю).
25 Основные произведения теоретиков «школы Мито» собраны: Митогаку
тайкэй (Наследие «школы Мито».) Т. I—2. Токио, 1941. В контексте нашего
исследования отметим статью: Motoyama У. The Political Thought of the Late
Mito School //Philosophical Studies in Japan. Vol. XI (1975).
26 Генон P. Царство количества и знамения времени С 187; Benoist L. Op.
cit Р. 10—13.
27 Мотоори Норинага Дзэнсю. Т 14 С. 139.
28 Григорьева Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 71.
29 Benoist L. Op. cit. Р. 9.
30 Автор признателен патриарху американского японоведения Д. Брауну
за содержательные комментарии по данному вопросу на VI симпозиуме Ме-
ждународного научного сообщества синто (Токио, 12 ноября 2000 г.).
31 Цит. по Ballou R О. Shinto, the Unconquered Enemy: Japan’s Doctrine of
Racial Superiority and World Conquest New York, 1945 P 73.
Синто и японская мысль
685
32 Этот круг вопросов исследован в серии монографий Хага Н: I) Бакума-
цу кокугаку-но тэнкай (Эволюция «школы национальных наук» в период
бакумацу.) Токио, 1963; 2) Хэнкакуки-ни окэру кокугакуха («Школа нацио-
нальных наук» в эпоху перемен.) Токио, 1975; 3) Исин-о мотомэтэ (В поис-
ках «обновления».) Токио, 1976; 4) Бакумацу кокугаку-но кэнкю (Иссле-
дование «Школы национальных наук» периода бакумацу) Токио, 1980.
См. также: Хиго К Митогаку то Мэйдзи исин («Школа Мито» и Мэйдзи
исин.) Токио, 1973.
33 Впервые: Молодяков В. Э. Мэйдзи исин — консервативная революция //
Проблемы Дальнего Востока. 1993. № 6; подробнее; Молодяков В. Э. Консер-
вативная революция в Японии Идеология и политика. М., 1999.
* Дугин А. Консервативная революция М., 1993. С. 337—338.
35 Fujisawa С. Some Fundamental Traits of Japanese Culture (1933)//
Fujisawa C. The Essentials of the Japanese and Oriental Political Philosophy.
Tokyo, <1934>. P. 301-302.
36 См. подробнее; Kitagawa J. M. 1 Matsuri' and ‘ Matsuri-goto': Religion and
State in Early Japan//Kitagawa J M On Understanding Japanese Religion.
Princeton, 1987. Традиционалистская интерпретация: Ono S. The Contribution
to Japan of Shrine Shinto // Proceedings of the Ninth International Congress for
the History of Religions. Tokyo, 1960; Mitsuma S. Treatise on National Character
and Government in Relation to the Study of the Constitution // Proceedings of the
Second International Conference for Shinto Studies: Continuity and Change.
Tokyo, 1968.
37 Хирата Ацутанэ Дзэнсю (Полное собрание сочинений.) Т. 2. Токио,
1911. С. 2; Аидзава Ясуси. Синрон (Новые предложения.) Токио, 1940.
С. 8-9.
38 Кокутай-но хонги (Основные принципы кокутай.) Токио, 1937. Далее
цитируется без дополнительных сносок в моем переводе (фрагменты в т. 2
наст изд.).
39 Генон Р. Кризис современного мира. С 70
40 Там же. С. 74.
41 Byas Н. Government by Assassination. N. Y., 1942. P. 316.
42 Holtom D. C. Modem Japan and Shinto Nationalism. A Study of Present-
Day Trends in Japanese Religions. N. Y., 1947 P 1—3.
43 Эвола Ю. Языческий империализм. M., 1992 С. 7, 106
44 Там же. С. 18
45 Mason J. Т .W. The Creative East. Р. 116.
46 Muraoka Т Hirata Shinto and the Ideological Control of the Meiji
Restoration // Muraoka T. Op. cit. P. 229 (вошло в: Мураока Ц. Дзоку Нихон
сиоси-но кэнкю).
47 Григорьева Т П. Тридцать лет спустя // С Г Елисеев и мировое японо-
ведение. М., 2000. С. 68.
48 См. подробнее: Молодякова Э. В. Мэйдзийская модель развития // Раз-
мышления о японской истории. М., 1996.
49 Mason J. W. Т. The Meaning of Shinto P 42, 107.
50 Mason J. W T. The Creative East. P. 12.
686
Очерки по истории синто
51 Наиболее основательное, хотя и резко критическое исследование идей
Ходзуми: Minear R. Japanese Tradition and Western Law: Emperor, State and Law
in the Thought of Hozumi Yatsuka. Cambridge (Mass.), 1970.
52 Ходзуми Я. Кэмпо тэйё (Основы Конституции.) Т. 1. Токио, 1910.
С. 136.
53 Ходзуми Я. Кокумин кёику. Айкокусин (Национальное воспитание.
Патриотизм.) Токио, 1897. С. I.
54 Hozumi N. Ancestor-Worship and Japanese Law. Tokyo, 1912 (особенно
Part 1, ch. II).
55 Ходзуми Я. Кокумин кёику. Айкокусин. С. 4—5.
56 Ходзуми Я. Кэмпо тейё. Т. 1. С. 186; Hozumi N. Op. cit. Part IL Part Ill.
ch. Id—IV.
57 Minutes of the Discussion. — Proceedings of the Second International
Conference for Shinto Studies: Continuity and Change. P. 96. Острая и содержа-
тельная дискуссия о кокутай: Там же. Р. 59—97.
38 Иноуэ Т. Кокумин дотоку гайрон (Основы национальной морали.) То-
кио, 1912.
39 Иноуэ Т.: I) Нихон ёмэйгакуха-но тэцугаку (Философия школы Ван
Янмина в Японии.) Токио, 1900; 2) Нихон кокугакуха-но тэцугаку (Филосо-
фия «школы национальных наук» в Японии.) Токио, 1902; 3) Нихон
сюсигакуха-но тэцугаку (Философия чжусианской школы в Японии.) Токио,
1906. См. также: Иноуэ Т. Ринри то сюкё-но канкэй (Отношения этики и ре-
лигии.) Токио, 1902.
611 Кампанию критики вызвала вполне «благонамеренная» книга: Иноуэ Т.
Вага кокутай то кокумин дотоку (Наш кокутай и национальная мораль.) То-
кио, 1926.
61 Иноуэ Т: I) Нихон сэйсин-но хонсицу (Основы японского духа.) То-
кио, 1934, 1941; 2) Тоё бунка то Сина-но сёрай (Восточная культура и буду-
щее Китая.) Токио, 1939.
62 Кита И. Кокутай оёби дзюнсэй сякайсюги (Теория кокутай и чистый
социализм.) Токио, 1906; перепечатано: Кита И. Тёсакусю. Т. 1. Токио, 1972;
см.: Молодяков В. Э. Консервативная революция в Японии: Идеология и по-
литика. С. 147—149.
63 Уэсуги С.: 1) Кокутай, кэмпо оёби кэнсэй (Кокутай, конституция и
конституционное правление.) Токио, 1916; 2) Кокутай сика хацуё (Возвыше-
ние значения кокутай.) Токио, 1919; 3) Кокутай рон (Теория кокутай.) То-
кио, 1925.
64 Миядзава Т. Тэнно кикан сэцу дзикэн (Дело о теории «император —
орган государства».) Токио, 1970. Анализ идей Минобэ: Miller F. О. Minobe
Tatsukichi. Interpreter of Constitutionalism in Japan. Berkeley, 1965.
65 Цит. по: История войны на Тихом океане. Пер. с яп. Т. I. М., 1957.
С. 374
66 Там же.
67 Там же. С. 375.
68 Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии. Мифы. История.
Доктрины. Политика. М., 1990. С. 93.
69 «The Japan Chronicle», 1933, 22.03.
Синто и японская МЫСЛЬ
687
70 Это особо отметил Ц. Мураока: Muraoka. Т. Op. cit. Р. 16—18.
71 Куроита К.: Сайсэй итии-но кокутай (Кокутай, основанный на прин-
ципе «единства ритуала и управления») (1925); Кокутай синрон (Новое ис-
следование кокутай.) (1925)//Кёсин бунсю (Сочинения Куроита Кацуми.)
Т. 1. Токио, 1934.
72 Сила-Новицкая Т. Г. Цит. соч. С. 95—96.
73 Содержательный анализ этого процесса: Gluck С. Japan’s Modern Myths.
Ideology in the Late Meiji Period. Princeton, 1985.
74 Ситуация начала меняться с появлением работ Оцука Т: 1) Окава Сю-
мэй то гэндай Нихон (Окава Сюмэй и современная Япония.) Киото, 1990;
2) Окава Сюмэй: Ару фукко какусинсюгися-но сисо (Окава Сюмэй: филосо-
фия консервативного реформатора.) Токио, 1995.
75 Тагор Р. Национализм. Пг., 1922.
76 Переиздано: Окава С. Дзэнсю (Полное собрание сочинений.) Т. 1. То-
кио, 1961.
77 Ясуока М. Нихон сэйсин кэнкю (Исследование японского духа.) То-
кио, 1924.
78 ТосакаД. Японская идеология. М., 1982. С. 85.
79 Вацудзи Т. Нихон сэйсин (Японский дух.) // Вацудзи Т. Дзэнсю (Пол-
ное собрание сочинений.) Т. 4. Токио, 1968. С. 281—321. Далее цитируется
по этому изданию без дополнительных сносок.
80 Тенон Р. Кризис современного мира. С. 101 —102.
81 Sourcebook for Modern Japanese Philosophy. London, 1998. P. 225.
82 Eliade M. Le Sacre et le Profane. S. 170—181. Ср. рассуждения P. Генона
о «сохранении традиции в латентном состоянии»: Тенон Р. Кризис современ-
ного мира. Гл. 5.
83 Asahi /. The Economic Strength of Japan. Tokyo, 1939, ch. XVI.
84 Lahiri A. Mikado’s Mission. Tokyo, 1940. P. 3.
83 Отмечено: Kitagawa J. M. Some Reflections on Foreign Scholars’ Under-
standing of Japanese Culture and Shinto // Kitagawa J. M. On Understanding
Japanese Religion. P. 291.
86 Mason J. W. T. The Meaning of Shinto. P. 226.
87 Танака Ё.: I) Кодзики гайеэцу (Комментарии к «Кодзики».) Токио,
1929; Синто гайрон (Основы синто.) Токио, 1936; 2) Нихон сёки гайеэцу
(Комментарии к «Нихон сёки».) Токио, 1936. О нем см. подробнее: Isomae J.
Tanaka Yoshito and the Beginnings of Shintogaku // Shinto in History. Ways of the
Kami. Ed. J. Breen, M. Teewen. London, 2000 (цитата: c. 327).
88 Muraoka T. Kamo Mabuchi and Motoori Norinaga as Thinkers // Murao-
ka T Op. cit. P. 95.
89 Muraoka T. Characteristic Features of Japanese Shinto: Japan’s Uniqueness
in Oriental Thought // Muraoka T Op. cit. P 1 (вошло в: Мураока Ц. Дзоку Ни-
хон сисоси кэнкю); Kato G. A Study of Shinto, the Religion of the Japanese
Nation. Tokyo, 1926. P. i-ii. Cp.: Mason J. W. T. The Spirit of the Shinto
Mythology. P. 1.
90 Орикути С. Дзэнсю (Полное собрание сочинений.) Т. 3. Токио, 1973.
С. 496-497.
688
Очерки по истории синто
91 Танака Ё.: 1) Хирата Ацутанэ-но тэцугаку; 2) Синто хонги (Основные
принципы Синто.) Токио, 1910; 3) Мотоори Норинага-но тэцугаку (Филосо-
фия Мотоори Норинага.) Токио, 1912.
92 Muraoka 7’. On Methods of Research in Japanese Intellectual History//
Muraoka T. Op. cit. (вошло в: Мураока Ц. Дзоку Нихон сисоси кэнкю).
93 Утино Г. Синкокугакурон-но тэнкай. Янагита, Орикути миндзоку-но
кохо (Развитие учения новой «Школы национальных наук». Этнографиче-
ское направление Янагита и Орикути.) Токио, 1983.
94 Орикути С. Дзэнсю. Т. 20. Токио, 1963. С. 349—350.
95 Brownlee J. 5. Japanese Historians and the National Myths, 1600—1945:
The Age of the Gods and Emperor Jinmu Vancouver, 1997, ch. 7—13.
96 Перепечатано: Кумэ К. Рэкиси тёсакусю (Исторические работы.) Т. 3.
Токио, 1989.
97 Кумэ К. Синто то Кундо (Синто и «Путь Государя») // Кайкоку годзю-
нэн си (Полувековая история после открытия страны.) Токио, 1903.
911 Кумэ К. Рэкиси тёсакусю. Т. 2. С. 42.
99 Миками С. Кокуси гайсэцу (Краткий курс национальной истории.) То-
кио, 1943. С. 12.
100 Хираидзуми К. Рэкиси-ни окэру дзицу то син (Факт и истина в исто-
рии.)//Сигаку дзасси. Т. 36 (1925), №5
101 Хираидзуми К. Вага рэкисикан (Мой взгляд на историю.) // Вага рэки-
сикан (Мой взгляд на историю.) Токио, 1926. С. 33.'
102 Fujisawa С. The Great Shinto Purification Ritual and the Divine Mission of
Nippon. Tokyo, 1942; перепечатано: Tolishus O. D. Tokyo Record. New York,
1943. P. 429-449.
103 Взгляды Като излагаются преимущественно по его книге: Каю G.
A Study of Shinto, the Religion of the Japanese Nation — без дополнительных
сносок.
104 Янагита К. Ватаси-но тэцугаку (Моя философия.) Токио, 1950; Кана-
да М. The Origin of the Etnography in Japan. Yanagita Kunio and His Times.
London, 1993, ch. 2.
Io' i Янагита К. Нихон-ни окэру ути то сото-но гайнэн (Понятия ути и со-
то в Японии.) Ц Кодза. Гэндай ринри (Лекции по современной этике.) Т 5.
Токио, 1959. С. 6.
106 Янагита К. Тэйхон (Сочинения.) Т. 10. Токио, 1968. С. 457.
Л. М. Ермакова
РИТУАЛЬНЫЕ ТЕКСТЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ
В современной Японии в разных случаях и во время разных об-
рядовых ситуаций используется огромное количество соответствую-
щих ритуальных текстов. Ряд текстов циркулирует целиком в устной
сфере в социумах с определенными границами, например, в отда-
ленных деревнях, и постороннему человеку, не входящему в общи-
ну, услышать и тем более записать их бывает не так легко. Такие
тексты считаются сокровенной собственностью общины и часто пе-
редаются от одного поколения к другому (как правило, от женщины
к женщине, в соответствии с давней традицией шаманок камунаги,
итако и т. п.). Примером таких текстов могут служить иногда фик-
сируемые фольклористами обрядовые песни островов Мияко или
северо-востока Хонсю.
Но это — чисто фольклорная текстовая деятельность, имеющая
более или менее традиционное протекание, и в этом виде, наиболее
привычном для этнографа, она, разумеется, в настоящее время уга-
сает или распадается на несколько более узких по функции и крат-
ких по форме фольклорных жанров.
В больших и средних городах ситуация в целом иная. Здесь
функционирует огромное число гадателей и систем гадания (гада-
тельные тексты имеют как устную, так и письменную форму, и так-
же традиционны и клишированы), локализация же и тип гадателя
многообразны — они могут сидеть прямо на улице на обычном сту-
ле, располагаться в палатке, в парке, при храме, наконец, иметь вид
автомата. Гороскопы и предсказания публикуются так же, как и на
Западе, то есть в масс-медиа, бумажных и электронных, популярны
и в виде одной из опций мобильного телефона; более традиционные
разновидности имеют вид брошюр с белой обложкой и с характер-
ным неизменяемым оформлением, которые можно купить при хра-
мах или в книжных магазинах перед Новым годом. То есть, разуме-
ется, жрицу-колдунью итако здесь уже не встретить, но тем не
менее число обрядовых текстов в городе статистически не уменьша-
ется, а, напротив, возрастает. Это возрастание следует отнести, в ча-
стности, и за счет современных норито, которые постоянно сочиня-
44 Зак 589
690
Очерки по истории синто
ются и исполняются в тысячах синтоистских святилищ современной
Японии.
Современные норито, разумеется, подлежат сопоставлению с
представленными в настоящем сборнике старинными молитвосло-
виями норито, обращенными к богам ками и впервые записанными
в своде законов «Уложение эры Энги», то есть в Хэйанской Японии
первой трети X века вместе с соответствующими объяснениями и
комментариями '. Современные норито — сознательное и намерен-
ное продолжение древней традиции, но даже в тех случаях, когда со-
ставители нового норито считают, что лишь воспроизводят старые
образцы, они во многих случаях обманываются. На самом деле, по-
стоянно происходит обновление — и обновление нормативных об-
разцов, и богатое варьирование и изобретательство в рамках этих
образцов в соответствии с мерой одаренности и персональными
особенностями составителей (авторов) новых ритуальных текстов.
Сам факт собирания воедино ритуальных текстов, подлежащих
исполнению именно в таком, утвержденном виде, не случаен и яв-
ляется частью общей «собирательной» и объединительной деятель-
ности государства. Судя по документам древности, до «Уложения
эры Энги» нормативные норито были включены в более ранний, не
дошедший до нас кодекс эры Конин; по-видимому, многие части
норито «Энгисики» представляют собой следы довольно древних за-
клинательных текстов, отдельные их фрагменты лексически, воз-
можно, одновременны периоду составления «Кодзики» и «Нихон
сёки», то есть VIII веку, во всяком случае, сохранение и использова-
ние древнего лексического слоя и клишированных формул харак-
терны для составителей норито на всех этапах функционирования
текстов.
В X веке (914 г.) надобность оформления свода молитвословий
норито обосновывалась в донесении императору от одного придвор-
ного сановника следующим образом: «...священники обязаны про-
извести в Управе богов Неба-Земли очищение и освящение даров
богам, а затем благоговейно понести их в собственные храмы. Одна-
ко даже в присутствии высоких особ они хватают жертвенный шелк
и прячут за пазухой, выбрасывают древки копий, оставляя лишь
ценные наконечники, открывают бутыли со священным питием и
осушают одним глотком. Воистину, никто не выходит из Управы
благочиния, сохранив жертвоприношения в целости! А со священ-
ными конями и того хуже. Торговцы за воротами тут же покупают
их всех и уволят. Могут ли боги, перед которыми мы молимся, при-
нять такие подношения?! А ежели они не примут наших подноше-
ний, можем ли мы ждать процветания и изобилия?..»
Ритуальные тексты нового времени
691
Помимо приведения в порядок бухгалтерии дворцовой Управы
Богов Неба-Земли и общего упорядочения сценария, реквизита и
бюджета разнообразных ритуалов, уложения такого рода имеют еще
одну цель — своего рода культурную унификацию в рамках общест-
ва в целом, то есть создание однородного культурного поля с задан-
ными правилами и границами.
Этот процесс воспроизводится, mutatis mutandis, и в повой исто-
рии. Девять столетий спустя примерно такая же цель, помимо про-
чих, вероятно, входила в замыслы преобразователей и реформаторов
эпохи Мэйдзи. Нельзя было упустить из виду и текстопорождающую
деятельность, поскольку синто должно было стать мощным вероуче-
нием, способным выдержать соперничество с буддизмом и разре-
шенным после Мэйдзи христианством. Синтоистские верования
должны были превратиться в единую религию всей страны, делив-
шейся тогда на множество клановых субкультур со своими обычая-
ми, диалектами, обрядами, местными божествами ками, своими
особенностями синто-буддийских связей и т. п. Поэтому были вы-
работаны общие правила составления и исполнения норито, заданы
образцы, сформированы репертуары, регламенты и предписания.
Текстологическая традиция изучения и интерпретации норито уже
существовала — благодаря трудам филологов Школы Национальной
науки и их последователей — в частности, Хирата Ацутанэ (1776—
1843), выпустившего в 1822 г. трактат о Молитвословии Великого
очищения 2.
Во времена раннего Хэйана также были норито разных видов: од-
ни исполнялись всегда одинаково во время так называемых «регу-
лярных праздников», другие же были норито «по случаю», которые
сочинялись по имеющимся образцам применительно к конкретному
случаю — например, при переносе гавани, вспышке эпидемических
заболеваний ит п.
С конца XIX века и по настоящее время подобным же образом в
составлении норито чередуются заданные неизменяемые фрагменты
текста и новые, появляющиеся в развитие имеющегося канона, за-
висящие от повода произнесения норито, по также, в большой мере,
от вкусов, дарований и начитанности синтоистского священника, их
создающего.
Насколько можно судить, никто из исследователей еще, кажется,
конкретно не занимался этой сферой современной японской куль-
туры и не обращал внимания на эти тексты — быть может, полагая,
что поскольку форма современных норито задана, они однотипны
по характеру.
Между тем, анализ собранных нами текстов показывает, что не-
смотря на эту общую заданность и регламентированность, они обна-
Ритуальные тексты нового времени
693
692 Очерки по истории синто
руживают большое многообразие — что, собственно, характерно для
жизни текстов, создаваемых внутри достаточно широкого канона.
Здесь нам являются образцы индивидуальных стилей, образов, тро-
пов, ассоциаций, оттенков религиозных позиций. У некоторых син-
тоистских священников складывалась репутация мастеров этого об-
рядового жанра, их произведения, в свою очередь, становились
образцами для подражания. Составлялись сборники лучших норито
разных священнослужителей — немногочисленные современные из-
дания такого рода можно купить в книжном магазине, чаще же они
издаются в более узких кругах, где и циркулируют, не выходя в свет-
скую сферу.
Такие сборники в какой-то мере можно сравнить с собраниями
циклов поэтических произведений, составленных на определенную
тему, наподобие поэтических циклов «Манъёсю» («песни любви»
или «песни печали об ушедшем»), то есть тексты функционируют в
рамках литературно-стилистического канона; с другой стороны, за-
ведомо устный характер текста, богатство варьирования, «одноразо-
вость» исполнения в данном виде, отсутствие притязаний на автор-
ство сближают этот пласт текстов с обрядовым фольклором.
Интересно, что хотя в данной сфере притязания на авторство в
самом деле отсутствуют, в норито обычно провозглашается имя свя-
щенника, который его произносит (при этом в большинстве случаев
автор и исполнитель совпадают, но иногда, по обстоятельствам, они
могут оказаться и двумя разными лицами).
Для исследователя современных послемэйдзийских норито инте-
ресен также тот факт, что помимо сборников наиболее выразитель-
ных норито прошедших лет (начиная с Мэйдзи и до нынешних
дней) в этой сфере японской культуры существуют и руководства —
о том, как надо сочинять норито. Одно из наиболее новых таких
текстов — «Правила составления норито» (Норито сакубунпо:), из-
данное в 1995 году издательством «Дзиндзя симпо:ся» и с тех пор
выдержавшее еще несколько изданий. Автор его. Канэко Ёсимицу, в
Предисловии пишет, что современные норито должны отвечать духу
сегодняшнего дня, что они должны быть составлены с высоким мас-
терством и быть написаны с помощью Ямато-котоба, «слов Ямато»
(в противовес словам китайского происхождения, составляющим
большую часть японской лексики). Они должны содержать «утаго-
коро», то есть «сердце», «суть песни», — понятие, в средневековых
поэтиках обозначавшее некую суть хороших пятистиший танка
(плохие как раз отличаются отсутствием или невнятностью утагоко-
ро), то есть обладать литературными достоинствами, при этом не-
пременно звучать естественно. То есть, заключает автор свое Пре-
дисловие, составляющий норито должен иметь в себе столько
решимости, сколько тот, кто вступает в мир японских пятистиший
(Ямато-ута, песен Ямато), то есть здесь не существует коротких и
быстрых путей к мастерству ’. Само по себе составление пособий та-
кого рода — не новшество последних лет, такие издания бывали и
раньше, сейчас их переиздают и пишут новые4.
Основой для составления новых норито, то есть основой кано-
на, в книге провозглашаются два текста — вышеупоминавшиеся
норито раннего Хэйана, записанные в кодексе «Энгисики» и пяти-
стишия «Манъёсю». В руководстве преллагается глубоко и по-
дробно изучить, а потом воспроизводить (имитировать) грамма-
тический строй и лексику старояпонского языка с элементами
древнеяпонского. Одним из эффективных способов обучения, на-
ряду с использованием древних памятников, словарей к ним и са-
мых современных средств — магнитофонов и пр., является копиро-
вание от руки произведений старой литературы и составленных
прежде норито. Сначала обучающийся перенимает тем самым па-
литру выразительных средств учителя, затем, со временем, добав-
ляет к усвоенному свое.
Там же содержится ряд положений, сказанных мимоходом, но
явно имеющих в виду формулирование основ. Например, автор,
ссылаясь на ряд легендарных сюжетов «Кодзики», «Нихон сёки» и
«Фудоки», говорит о том, что боги ками в древности нередко изби-
рали себе человека (нередко извещая его об этом во сне), который
становился провозвестником их воли, а потом творил им обряды.
Таким образом, делает вывод автор, жрецы богов ками — богоизбра-
ны, они ближе всего находятся к богам, и функция их — доносить
до богов молитвенные просьбы людей.
Канэко подробно разбирает жанрово-функциональные отличия
разных фрагментов и типов норито, с его точки зрения, основные
элементы норито: 1) прославление богов, 2) «празднование» богов
(что, видимо, означает излагать свою просьбу косвенно, например,
через описание какого-нибудь сюжета, связанного с прославляемым
божеством), 3) изъявление благодарности, 4) изъяснение (доклад)
перед богами (сообщение богам о разных событиях жизни, которые
окончились благополучно благодаря их поддержке, как-то: благо-
получно вернулись из поездки, сын окончил школу и т. п.), 5) изло-
жение просьбы, 6) очищение от скверны, 7) обряды душе (погре-
бальные).
Здесь же скажем, что погребальная обрядность в синто относится
к группе новых обрядов. С принятием буддизма в Японии был при-
нят и обычай кремации, погребальные ритуалы и представления бы-
ли всегда связаны с различными школами буддизма. Мир богов ка-
ми воспринимал смерть как скверну и избегал ее. Однако для
694
Очерки по истории синто
выравнивания статуса религий этот обряд также был допущен и ви-
доизменен в синтоистском поле новой культуры, хотя к услугам
синтоистских святилищ все же в таких случаях прибегают реже, чем
к буддийским священникам. После Мэйдзи вообще возникло не-
сколько новых тематических типов норито — приведем в качестве
примера особую разновидность, возникшую уже в XX веке, так на-
зываемые «норито, исполняемые во время военных ритуалов».
Сборник таких норито вышел, в частности, в 1938 году5.
В постулатах Канэко, как представляется, ряд элементов возник
в результате «пристального чтения» древнеяпонских памятников, то
есть он в некотором смысле повторяет путь Мотоори Норинага, с
другой стороны, ряд элементов свидетельствует о влиянии других
религий. Такова, как представляется, идея о присутствии богов ками
во всех человеческих событиях, заимствованная из христианства,
или рассказ-отчет о семейных событиях, принятый в рамках культа
предков перед домашним буддийским алтарем и т. д. Отдельно от
верований в богов ками, видимо, существует и постулат, высказан-
ный автором в афористичной форме и утверждающий генеалогиче-
ские ценности: «Мы существуем в этом мире для того, чтобы связы-
вать прошлое (предков) и будущее (потомков). Когда мы хороним
усопшего и посвящаем его душу богам ками, то это есть доказатель-
ство и ручательство того, что мы — это мы. Будучи потомками, мы
восхваляем предков и благодарим их, что представляет собой естест-
венное выражение человеческих чувств» 6.
Более всего места в этом руководстве, адресованном современ-
ным служителям синтоистских святилищ, отведено непосредственно
искусству слагания норито, анализу выразительных средств, инвен-
тарю постоянных эпитетов, правилам риторических фигур, строе-
нию и стилю древних образцов и т. д.
Говоря о пригодных источниках лексики современных норито,
автор прежде всего называет слой старинной лексики, зафиксиро-
ванной в старых норито «Энгисики» и указах древних императоров
сэммё:7, представленных в летописях «Сёку нихонги» и нескольких
последующих. Лексика и стилистические клише, заложенные в но-
рито и сэммё:, должны стать привычными и естественными для свя-
щеннослужителей, сочиняющих норито, и поэтому эти тексты жела-
тельно постоянно читать и перечитывать8.
Ниже мы приводим переводы нескольких норито нового време-
ни, дающие, как мы надеемся, представление об основных разно-
видностях и технике этого типа современных ритуальных текстов.
Ритуальные тексты нового времени
695
Церемония очищения и изгнания скверны в связи
с ремонтом подмостков для исполнения танцев Но 9
Настоятель святилища Ясака 10 возносит слова хвалебные и усми-
ряющие перед богами — начиная с царственной великой богини
Ясака, а также перед богом Ифунэ-но кукуноти, Ифунэ Тоёукэхимэ,
Хикосати-химэ, Тэотихофу и другими.
С тех пор как в 31-м году Мэйдзи 11 эти подмостки для танцев
Но 12 были возведены на земле святилища Ясака, сто лет миновало,
и немало уж таких мест, где они стали совсем ветхи. И вот ТМ |3,
глава акционерной компании SKT, издавна великую добродетель
нашего божества великого чтущий и славящий, исполнившись бла-
гого намерения начать ремонтные работы, возложил их на строи-
тельную фирму Т-кэнсэцу.
И вот сегодня, в день полнолуния 8-го месяца, в день живой,
день обильный 14 работы начиная, такой-то, заместитель председате-
ля комитета финансовой поддержки при святилище Ясака, он же
глава строительной комиссии, и все, кто служит при святилище, а
также SK, глава строительной фирмы Т-кэнсэцу со спутниками, —
все здесь почтительно собрались и проводят обряд очищения и из-
гнания скверны.
А ведь начало свое танцы Но берут с богини Ама-но удзумэ 15,
установившей танцы саругаку, а как дошло до средних веков, то че-
тыре школы саругаку в Ямато были, и вот отец и сын Канъами и
Дзэами 16 в столицу пришли, узнал о них Ёсимицу, сёгун Асикага, и
началось тогда исполнение танцев в храме Гион.
«Горные копья» ямабоко 17 прочная нить связует с представле-
ниями Но и Кёгэн, и так вот, не прерываясь, дошли они до нынеш-
них дней, донеся истинный облик утонченно-прекрасного (мияби) в
японской культуре.
Потому-то, чтобы и впредь первое представление Нового года,
похожего на новую яшму на этих подмостках еще лучше провес-
ти, чтобы на каждом празднестве мацури представления Но и Кёгэн,
перед богами великими исполняемые, несли утонченность, изяще-
ство и благородство, чтобы утешать сердца высокие богов посредст-
вом священных увеселений «Ивами кагура» и представлениями о
богах, а также песнями и танцами, чтобы празднествам мацури свя-
щенным еще больше люди радовались, — для того ныне ремонт
предпринимаем, со дня сегодняшнего работы открываем.
Если же в столбах, балках и перекладинах, или же в полах, уцуси-
тама, душа явленная, начнет свое дело, вы, [боги), скверну изгони-
те, очищение проведите, помогите, чтобы без бедствий и урона нам
ремонт произвести.
696 Очерки по истории синто
Ритуальные тексты нового времени 697
Чтобы вскорости на этих подмостках, где заново начнутся Но и
Кёгэн, на отполированных, как зеркало, досках, среди старых со-
сен ” только облик богов был бы виден, чтобы мост, подвешенный-
привешенный, Небо-Землю соединяющий, величиной в три квад-
ратные меры, воду не пропускал, чтобы столбы не дрожали, чтобы
расцвет длился как век долгий, великий, — для того мы хвалы воз-
носим. Помогите нам, допустите «действа богов» [на подмостках]
явить, — такое славословие усмирительное творю посредством слова
небесного, чудесного, охраняющего, — так говорю смиренно.
Норито о сокрытии тела20
С почтением и трепетом я, священник святилиша Яэгаки-
дзиндзя, говорю перед великим [божеством].
В давние времена, во времена богов, когда души пребывали в
счастье, Великий бог Сусаноо ради девы Куси-инада-химэ-но мико-
то спустился в страну Идзумо, в верховья реки Хи-но кава. ЗастаЬил
он отступить противника, Большого Восьмиголового змея, в соот-
ветствии с божественной волей помог деве и спас ее.
И тогда он поместил ее в ее дальней обители в лесу Сакусамэ2|,
на ложе восьми облаков, а сам покинул обитель из облаков и отпра-
вился в Идзумо, а там сложил песню:
Где восьмислойные облака встают —
В Идзумо — восьмислойную изгородь [строю],
Чтобы поселить жену,
Восьмислойную изгородь строю!
Эту восьмислойную изгородь!22
И, как в песне этого бога говорится, в той обители великой посе-
лились навеки и обрели покой двое любящих богов-столпов.
И вот, глядя почтительно на деяния тех богов, каждый год, по
обыкновению, в третий день пятой луны, когда благоухают молодые
травы, выбрав день живой, день обильный, празднуем мы божест-
венное действо, радость богов, — обряд сокрытия тела; совершаем
обряд перед супругами-криптомериями у святилища Яэгаки, где де-
ва сокрыться соизволила.
Подносим еду священную, и особо — рисовое питие священное,
которое вкушала дева, сваренное на священной воде из зеркального
пруда Кагами-но икэ, — верхи бутылей вверх подняв, чрева бутылей
наполнив 23. К этому прибавим угощение разнообразное, [добытое]
в морях, реках, на горах и в полях, восставим копья священные,
знамена священные, в барабаны ударим, на флейтах сыграем, лад
подберем, пусть радуются все — от священных чинов до простых
прихожан удзико. Пусть мирно, ровно движутся все и впереди, и по-
зади паланкина24.
И если на сегодняшнее празднество что-то [дурное] просочится,
вы, божества, выпрямлением великим услышьте и исправьте, за-
25
метьте и исправьте .
Пусть на сегодняшнем празднике божества-супруги, две крипто-
мерии, на этот священный участок пожалуют, дороги вдаль далеко
осматривают, пусть великий век государя 26 будет долгим веком, сча-
стливым веком, пусть всему Великому сокровищу Поднебесной в
четырех направлениях27 будет даровано процветание, и особо —
прихожанам удзико, здесь находящимся и всем, кто [в богов ками]
верит, чтоб не было им бедствий и урона.
Пусть будет соизволение богов, чтобы был дарован покой и про-
цветание траве-народу28 Симанэ, что в Ямато, чтобы оберегали его
[боги] ночным оберегом, дневным оберегом 29, милость и счастие
даровали.
Для того с трепетом и трепетом хвалы возношу — так говорю
смиренно.
Норито испрашивания безопасности автомобилю 30
С трепетом священным и почтением говорю смиренно перед [бо-
жествами] храма Вакамия-Хатиман.
Вратам божеств поклонение творя, [человек] по имени **, из
такой-то деревни, сюда прибыл и почтительно возносит моление о
безопасности его движения. Прошение возношу о великой защите,
чтобы дано ему было впредь жить спокойно и ровно, чтобы и он, и
машина его были под защитой божеств, чтобы всегда о нем были за-
бота и радение.
Чтобы на восьми перекрестках дороги, где яшмовые копья 3|, не
было ему урона, чтобы дороги его дальние шли спокойно и ровно.
Пусть божества оберегут его благоденствие ночным оберегом,
дневным оберегом, широким, крепким оберегом, — о том почти-
тельно и с благоговением говорю.
Норито ритуального очищения автомобиля 32
Я, распорядитель обряда такой-то, возношу хвалы богам-охрани-
телям «врат демонов» 33 и с трепетом говорю перед божеством Сусу-
дзиндзя.
[Человек], такого-то имени, живущий по такому-то адресу, вели-
кому божеству всегда с трепетом служащий, новый автомобиль при-
обрел, и ныне, в день живой, день обильный, сюда почтительно
698 Очерки по истории синто
Ритуальные тексты нового времени
699
прибыл. Дары пышные торжественно поднося, службу перед боже-
ством благоговейно служим, машины очищение, скверны изгнание
проводим, безопасность движения испрашиваем, и пусть прошение
это примет божество спокойно и ровно. Пусть расцветает душа гроз-
ного божества от подносимой яшмы, и пусть все чтущие его будут
нести долг благодарности ему за чудесные, удивительные деяния.
Пусть не будет отклонений от правил движения, пусть все будет
в согласии с ответственностью и долгом. И до предела суши, когда
эта машина в сторону северо-востока поедет, чтобы не допустил бог
бедствий от восьми десятков богов злокозненных, чтобы все шире
распространялось безопасное движение, о чем просят все люди на
свете. И чтобы домашние его дела шли светло и радостно, тело было
в здравии, жизнь — долгой; и чтобы в дело его, как равнина морская
в Сусу, долго и далеко простиралось, чтобы процветало всегда — для
того обереги его ночным оберегом, дневным оберегом, счастливым,
истинно счастливым оберегом обереги и милостью обласкай — так я
говорю с благоговением.
Норито испрашивания непременной победы на выборах 34
С трепетом говорю смиренно перед божеством святилища Ояма.
На этот раз, такой то, приняв доблестное решение, на выборы себя
выдвинул, коня своего на поле битвы направил.
И вот сейчас лежит он ниц перед великим божеством с молени-
ем: и да будет он спокойно, мирно услышан.
На нынешних выборах, что будут нелегкой ожесточенной схват-
кой, своей великой силой его защитите, широкой глубокой мило-
стью его обласкайте, даруйте ему избрание непременное, поведите и
укрепите, чтобы во время выборов тело оставалось здоровым, а ду-
ша — стойкой. Рассвет успешного дня выборов даруйте, дайте ему
служить в полную меру сил ради людей, что живут на свете, ради
родных мест, — о том говорю смиренно
Итак, из приведенных примеров мы видим, что среди современ-
ных норито можно встретить тексты с самой разной тематикой.
В самом деле, в настоящее время приняты норито, читаемые над
впервые принесенным в святилище младенцем, еще один чрезвы-
чайно распространенный тип — норито усмирения земли, исполне-
ние которого предшествует всякому строительству, часто также за-
казываются норито, испрашивающие удачу в конкретных делах и
предприятиях — например, в добыче рыбы, при поступлении в ин-
ститут или на новую работу и многое другое. Выше приведено норито,
явно составленное и исполненное по заказу человека, выставившего
свою кандидатуру на выборах.
Встречаются и другие, нс менее специфические тексты, напри-
мер, испрашивающие для группы иностранцев-японоведов, прие-
хавших в Японию для изучения разных аспектов японской культу-
ры, успехов в исследованиях, а также быстрой адаптации и усвоения
японских обыкновений во всех сферах жизни, от одежды и еды до
верований 35.
Любопытен также текст, испрашивающий благополучную поезд-
ку на учебу за границу; « ..желая в чужедальних странах путь к меди-
цине широкий найти, покинув родное селенье, оставив близкую
родню, перебравшись через отдаленное огромное небо, дальнюю
равнину морскую...».
Очевиден огромный диапазон тем и поводов, и даже агентов об-
ряда, неудивительно также, что норито, оставаясь ритуальными тек-
стами, все более приобретают и характер одного из жанров поэтиче-
ского искусства. В этом жанре подвизаются священнослужители
разной степени литературной одаренности, однако, ввиду того, что
литературные занятия вменяются им в профессиональную обязан
ность (как записано, например, в руководстве Канэко), выразитель-
ность и поэтичность свойственны многим из порождаемых ныне
норито.
Еще один любопытный аспект этого процесса — практика сочи-
нения литературных текстов на уже не существующем древне-
японском, или старояпонском языке (вернее сказать, с активным
привлечением его элементов). В буддийской рецитации все же пре-
обладают сутры, которые буддийские священнослужители читают
наизусть, и верующие обычно вторят ему, тоже наизусть или читая
по сборнику соответствующих сутр. Новое здесь возможно только в
указании фамилии семьи или отдельных имен ее членов. Остальное
должно повторяться в одном и том же виде, и как раз различия в ви-
де вариативности показались бы странными.
Напротив, как уже говорилось, в норито довольно часто мы
встречаемся с уникальным текстом, звучащим в определенном ви-
де только раз. При этом, по свидетельству самих современных
синтоистских священников, они не чувствуют себя ни оракулами
воли божества, ни людьми, наделенными сверхобыденными каче-
ствами. Свое назначение некоторые из них формулируют просто
как посредничество. В ритуале они получают функцию, а тем са
мым и способность сообщить богам, донести до них то, что о чем
хотят просить их конкретные люди. Эта функция и воплощается в
тексте норито, которое произносит священник, как бы замещая
просителя.
700
Очерки по истории синто
КОММЕНТАРИИ
1 Подробнее см. также: Норито. Сэммё: Памятники письменности Во-
стока, XCVII. Пер., иссл. и коммент. Л. М. Ермаковой. М.: ГРВЛ, 1991.
2 Хирата Ацутанэ. Оохараи футо норито ко: (Толкование торжественных
молитвословий обряда Великого очищения.) Издательство и место издания
неизвестны, 1822 г. Затем, в эпоху Мэйдзи, вышел капитальный труд Хирата
Танэо в двух томах: Норито сэйкун (Правильное чтение норито.)
3 Канэко Ёсимицу. Норито сакубунпо: (Правила составления норито.) То-
кио: Дзиндзя симпо;ся, 1995. С. 3—4. Это руководство представляет собой
сокращенный вариант почти пятисотстраничной монографии этого автора,
вышедшей в том же издательстве: Канэко Ёсимицу. Сайсин норито сакубун
бэнран (Новейшее руководство к сочинению норито.) 1995 г.
4 См., например:
Сёсёку содзинки. Май тё:ю: дзиндзя норито (Норито, читаемые в святи-
лищах ежеутренне и ежевечерне.) Сост. Карасаки Сусуму. Окаяма-кэн,
Тё:ё:до, 1883.
Хирата Ёситанэ. Норито дзэнсё (Полное собрание норито.) Токио: Сэй-
сидо:, 1907.
Аоки Тимми. Норито сакубун дзидзай (Пособие для легкого сочинения
норито.) Токио: Сэйсидо:, 1915 (третье издание).
Ватанабэ Тору. Сайсин норито сакурэй бунхан (Новейшие образцы для
составления норито.) Токио: Мэйбунся, 1933—1934, книга переиздана в
1985 г.
Хавано Тэцунори. Сёкай кокинмэйсаку норито сэнсю (Избранные шедев-
ры норито былого и нынешнего времени с подробными комментариями.)
Токио: Кайцу:ся, 1937 и др.
5 Наэсиро Сэйтаро. Гундзи сайрэй норито. Токио: Норито кэнкюсё, 1938.
6 Там же. С. 38.
7 См. некоторые переводы в настоящем сборнике.
8 Там же. С. 117.
5 Автор пользуется случаем, чтобы поблагодарить Маюми Цунэтада, на-
стоятеля святилища Ясака-дзиндзя, за многообразную поддержку, оказанную
автору в исследованиях синтоизма, а также за предоставление для работы ря-
да текстов норито, принадлежащих кисти самого настоятеля.
10 Ясака-дзиндзя — знаменитый храм Гион в Киото, исторически связан-
ный с даосскими божествами и магическими практиками инь-ян. Царствен-
ная богиня — Аматэрасу. Остальные названные боги перечисляются и в ста-
ринных молитвословиях норито, связанных со строительством обители
императора, которая одновременно служила и святилищем.
11 1899 г. Само это норито было написано и исполнено во время обряда в
1999 г.
12 Назначение этих танцев — увеселение богов, своего рода подношение
богам.
13 Приводится имя главы акционерной компании. Ниже в переводе все
личные имена и названия фирм скрыты за латинскими буквами, но во время
исполнения норито они называются полностью.
14 Формула из норито «Энгисики».
Ритуальные тексты нового времени
701
15 См.: «Кодзики» и «Нихон сёки» — миф об извлечении богини солнца
Аматэрасу из пещеры, куда она сокрылась, оскорбленная преступлениями
бога Сусаноо.
16 Знаменитые средневековые теоретики и практики театра Но.
См. об этом: Анарина Н. Г. Японский театр Но. М.: Главн. ред. восточной
литературы, 1984.
Предание о цветке стиля (Фуси кадэн), или Предание о цветке (Кадэнсё)
Дзэами Мотокиё. Пер., исследование и комментарий Н. Г. Анариной. М.
Главн. ред. восточной литературы, 1989.
17 Копья, установленные на верхах колесниц, — элемент знаменитого в
Киото празднества Гион.
IS Выражение сиратама-но означает «новую яшму», имеется в виду посто-
янный эпитет к слову «год», заимствованный из старинных пятистиший
антологии «Манъёсю». Имеется в виду образ: яшмовые бусины как бы нани-
заны на нить, связывающую все прошедшие годы воедино. Первое представ-
ление Но в новом году имеет особое ритуальное значение, и его благополуч-
ное проведение — залог благополучия всех присутствующих, а также вообще
всех относящих себя к удзико данного святилища.
15 Старые сосны—традиционный задник сцены театра Но.
20 Это норито в виде свитка с текстом, выполненным кистью и тушью,
автор статьи получил от священнослужителя сразу после исполнения данно-
го текста на церемонии при храме Яэгаки-дзиндзя в префектуре Симанэ, в
древности — провинции Идзумо. Отсюда — мотивы, связанные с Сусаноо, и
топонимы, встречающиеся в «Идзумо-фудоки».
21 Храм Сакуса упоминается в «Идзумо-фудоки».
22 См. также: переводы сюжета о Сусаноо в «Кодзики» и «Нихон сёки»,
приведенные в настоящем сборнике.
23 Оборот из норито «Энгисики» см.: Норито. Сэммё. Указ. соч. С. 95—96
и далее.
24 Закрытый паланкин часто представляет собой центр праздника, по-
скольку, как считается, в нем помещается божество, которому посвящается
обряд. Часто это пышная и изукрашенная постройка довольно большого раз-
мера и тяжести, ее несет на плечах несколько десятков человек, что иногда
приводит к травмам среди участников шествия.
25 Также цитата из молитвословия «Энгисики», имеющего целью испро-
сить покой и благополучие обитателей дворца, см.: Норито. Сэммё. Указ,
соч. С. 108.
26 По-вцдимому, имеется в виду правящий ныне император Японии.
Термин, принятый и в норито. и в указах древних императоров сэммё,
означающий простой народ.
28 Трава как метафора людей встречается в ряде древних памятников (ср.
аохитокуса — «зеленая человеческая трава», то есть «простой народ»).
29 Цитата из норито «Энгисики» см.: Норито Сэммё. Указ соч. С. 104.
30 Норито переведено по тексту: Гэндай сёсай норито дайхо:тэн (Совре
менное великое собрание сокровищница норито к разным обрядам.) Сост.
Сакураи Кацуносин и др. Токио: Кокусё канкожай, 1991. С. 657.
31 Выражение «где яшмовые копья» — постоянный эпитет к слову «доро-
га», часто встречающийся в пятистишиях «Манъёсю».
702 Очерки по истории синто
СОДЕРЖАНИЕ
32 Норито исполняется в святилище Сусу-дзиндзя префектуры Исикава,
где почитается божество Мисаки. Норито переведено по тексту: Гэндай сёсай
норито дайхо:тэн. Указ. соч. С. 677—678.
33 Врата демонов — яп. «кимон», в соответствии с китайской магической
практикой инь — ян, неблагоприятное направление, северо-восток.
34 Святилище в префектуре Тояма, где почитаются божества Амэ-но тати-
карао и Идзанаги. Эго норито также переведено из собрания «Гэндай сёсай
норито дайхо.тэн» (см. коммент. 30). Его автор — священник Саэки Юкинага.
35 Гэндай сёсай норито дайхо:тэн. Указ. соч. С. 636—637. Как указано в
собрании, норито исполнялось в Хо:ки инари-дзиндзя. Автор — священно-
служитель Каваи Тоситака.
Предисловие 3
Раздел /. У истоков синто
Л. М. Ермакова. Культы и верования в раннем периоде японской
культуры............. .................................. 7
Л. М. Ермакова. Почитание предков в японской культуре . . 43
£ К. Симонова-Гудзенко. Ранний ритуал .... 60
Е. К. Симонова-Гудзенко. Ками и космогония........................ 70
Раздел П. Синто в древности и средневековье
А. Н. Мещеряков. Синтоизм и древнее государство (V—V111 вв.) 88
А. Н. Мещеряков. Император, миф и государство. . . 98
Л. М. Ермакова. Верования и культура Идзумо. 122
А. Н. Мещеряков. Синто и буддизм..................................136
М. В. Грачев (при участии Е. К. Симоновой- Гудзенко). Идея преемствен-
ности императорской власти в древней и средневековой Японии 148
£ М. Дьяконова. Императорские регалии — зерцало, яшма, меч . 166
Л. М. Ермакова. К проблеме догматики средневекового синтоизма 188
А. А. Накорчевский. Синто в эпоху Токугава 203
Раздел Ш. Синто в новое и новейшее время
Г. Е. Комаровский. Государственный синто.........................261
Э. В. Молодякова. Синто в послевоенные годы................ 312
В. Ерёмин. Синто в наши дни 352
Раздел IV. Синто и японская культура
Л. М. Ермакова. Магическое и эстетическое в японском обрядовом
фольклоре и ранней литературе .... - 385
Л. М. Ермакова. Храмовый комплекс Исэ и архаические верования . 409
Г. Б. Навлицкая. Синтоистские святилища. 424
Э. В. Молодякова. Синтоистские праздники................. 469
Т. 11. Григорьева. Синтоистская основа японской культуры....... 509
Т. П. Григорьева. Синтоистские корни театра Но 544
А. Е. Глускина. Кагура . . ....................... 569
£. М. Дьяконова. Природа в поэзии........................ 592
А. Горбылёв. Синтоистская традиция воинских искусств ... 601
Э. В. Молодякова Влияние синто на народные промыслы и ремесла 624
В. Э. Молодяков. Синто и японская мысль . ... .... 634
Л. М. Ермакова. Ритуальные тексты нового времени.................689
Научное издание
СИНТО — ПУТЬ ЯПОНСКИХ БОГОВ
(В2Т.)
TOMI
ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ синто
Ответственные редакторы
Е. М. Ермакова
Г. Е. Комаровский
А. И. Мещеряков
Корректор
В. С. Анисимов
Художник
В. В. Неклюдов
Сдано в набор 12.11.2001 Подписано в печать 18.01.2002
Формат 60*90 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 44. Тираж 1500.
Заказ 589
Лицензия ИД № 03369 от 28 ноября 2000 г.
Издательство «Гиперион»
199178, Санкт-Петербург, В. О., Большой пр., 55.
E-mail: hypenon@mail.rcom.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ФГУП ордена Трудового Красного Знамени «Техническая книга»
Министерства Российской Федерации по делам печати,
телерадиовещания и средств массовых коммуникаций
198005, Санкт-Петербург, Измайловский пр., 29
Японские боги с древности
до сегодняшнего дня:
первое в России
комплексное исследование
национальной религии Японии.
Мифы, предания, ритуал,
архитектура, театр и многое другое,
без чего невозможно
понять душу японца.
Ведущие специалисты
рассказывают о том пути,
который прошли боги
вместе со своей страной.