ДМИТРИЙ АРАБАДЖИ
МЕЖДУ САКРАЛЬНЫМ
И ПРОФАННЫМ
Одесса • 2009

ББК 86.372.27-2я44
А 790
УДК 291.8(081)
Арабаджи, Дмитрий Васильевич
А 790 Между сакральным и профанным: [сб. статей] / Д. В. Арабаджи. - Одесса:
Друк, 2009. -
224 с.: ил.
ISBN 978-966-86-92-16-1
В новой книге «Между сакральным. и профанным » находит развитие тема символизма,
начало которой положено в обширной монографии «Очерки христианского символизма».
Для автора значимо онтологическое восприятие символа, то сеть такое его понимание,
в котором символ выступает подлинным транслятором сокрытой реальности. Важно
отметить, что сам автор определяет свои воззрения на мир как позднссрсднсвсковые, кон­
цептуально определяемые парадигмой мистического реализма, а значит он не сторонний
исследователь или любитель предлагаемой тематики, а живой ее представитель. Самое
скептическое отношение к господствующим ныне субъективизму и релятивизму побуждает
автора познакомить своего читателя с миром, который почти забыт и в реальность которого
уже почти никто не верит, но в котором сам автор считает себя прописанным. Крест как
образ Космоса, соотношение материального и идеального миров, феномен превращения
человека в умную сущность, топография пространства сновидения - основные темы иссле­
дования сакрального. Автор находит мост и аналогии между символическим восприятием
мира в древности и современными научными исследованиями. Это - тема профанного
в предлагаемой книге.
Увлекательная новизна идей и строгий стиль изложения делают книгу интересной как
для серьезного специалиста, так и для самого широкого круга читателей.
ISBN 978-966-86 -92-16-1
ББК 86.372.27-2я44
УДК 291.8(081)
© Д. В. Арабаджи, 2009

Автор горячо признателен всем тем,
благодаря кому эта книга увидела свет
•

СОДЕРЖАНИЕ
06 этой книге ... """"."""""".... "."""""""""""""""""".. """""... "".""."" ........ 5
Символ: его смысл и онтологичеасий статус
(тезисы к докладу на межрегиональном семинаре «Зрима пiсня»,
посвященном вопросам символизма в народном творчестве,
прочитанному 29 июня 2004 года) """""""""""""""""""""""""""""""""""" 7
Крест - сакральный образ космоса"""""""""""""""""""""""""""""""". 17
Аинамика единой картины пространства
в древнехристианской агиографической традиции"""""""".""""""""""" 39
Превращение в античном и среiJневековом космосе""".""""".""".".""""". 57
Топографш~ пространства сновидения в христианской
агиографической и аскетичеасой литературе".""""."""".""""""""".""". 93
Каноническое творчество и сакральное пространство"."""."."""""."""113
Ава концепта случайности "".""."".""""""".""""".".""".""""".""""."". 121
Интерпретацш~ св.язи в феномене синхронистичности """"""""""""".171
Органическое осмысление символа в современной науке .""."."""""."""""181
Магизм: прит.язание на прогностическую модель
квантовой физики"."""."""".. """""""."."" .. "."""""""".""""."""""".""." 197
О мистических тенденциях в современной физике .".""""""""""""".""" 209
-4-

ОБ ЭТОЙ КНИГЕ
Эта небольшая книга - собрание статей по самым разным вопросам нау-
ки и религии. Читая ее, мы убеждаемся в том, что автор - сторонник
парадигмы символического миропонимания. В небольшой программной
работе «Символ: его смысл и онтологический статус» Д. Арабаджи согла­
совывает свое понимание символа с древнехристианским, попутно отмеже­
вываясь от всякого рода психологизмов и релятивизмов в понимании его
природы. Автор показывает, что символ - онтологическая единица.
Выбрав в качестве концептуальной основы символизм, автор последова­
тельно реставрирует древние представления о самых разных сферах мира и
человека. В одной из статей он обращается к древнехристианской космологии
и для раскрытия полноты понимания Космоса в древнем христианстве при­
влекает важнейший символ христианской религии - Крест. Исследователь
убедительно демонстрирует, что Крест есть «чудесный и совершенно живой
идейный лик живого тварного и освоенного Космоса-Храма-Человека, про­
тнвоположенного мрачному Хаосу и выражающий антиномию соединения
материи и духа, а также основные принципы неоднородного Бытия».
Другой сферой христианской натурфилософии, которая притягивает вни­
мание автора, оказывается древняя физика. Автор пытается осмыслить законы
превращения человека в умную сущность и приходит k выводу о том, что законы
мира материального неразрывно взаимосвязаны с законами мира духовного:
«В античном и средневековом Космосе превращение любого человека в умную
сущность требует высших нравственных качеств природы этого человека и со­
провождается пространственным перемещением вверх к Раю, где происходит
естественный переход от символической к умной его природе».
Д. Арабаджи последовательно восстанавливает и некоторые аспекты пред­
ставлений древней психологии - в книге дается осмысление топографии
пространства сновидения в древнехристианской аскетической и агиографи­
ческой традиции. В частности, в ходе исследования показано, что сновидение
имеет пространственно-слоевую структуру, в связи с этим автор отходит
-5-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
от типологического описания сновидения, существующего до сегодняшне­
го дня в исследованиях. Кроме того, показано, что структура пространства
сновидения повторяет структуру пространства Космоса. Это свидетельство
единства Малого (человека) и Большого (Космоса) Миров.
Другая область человеческой деятельности, привлекающая автора - сов­
ременная наука. В статье «Органическое представление о символе в совре­
менной науке» органическое мировосприятие противостоит механистичес­
кому. В качестве модели органического мировосприятия рассматривается
голограмма, в которой часть являет целое и значит, является символом всего
целого. В связи с этим возникает вопрос - можно ли говорить о символи­
ческом характере учения о мире в современной науке? Автор аргументирует
положительный ответ на этот вопрос. При этом большое значение имеет
анализ парадокса Эйнштейна-Подольского-Розена и понятие «запутан­
ности». Кроме того, как показывает автор, ученым-физикам, создателям
современной науки свойственна увлеченность религиозными идеями, а
именно пантеистическими идеями восточной религиозной философии,
что связано с новой научной картиной мира. Бога авраамических религий
эти ученые отрицают. В связи с этим автор приходит к выводу, что научная
картина мира оказывает влияние на религиозные представления А. Эйн­
штейна, Э. Шредингера, М. Планка, В. Паули, П. Дирака, В. Гейзенберга,
Д. Бома, Н. Бора и др.
Дмитрий Арабаджи работает над темой взаимоотношения науки и ре­
лигии не один год, свидетельство плодотворности его стараний - недавно
защищенная диссертация на степень доктора философии в области психоло­
гии, в которой автор выстраивает модель взаимоотношения между научной
и религиозной парадигмами. Хочется верить, что автор продолжит начатые
им перспективные исследования по взаимодействию столь, казалось бы,
отдаленных систем познания действительности, как наука и религия.
-6-
KaнiJuiJam 6огословск:их наук:,
протоиерей Влаilимир Савельев

СИМВОЛ: ЕГО СМЫСЛ И ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС
(Тезисы к докладу на межрегиональном семинаре «Зрима
пiсня•, посвященном вопросам символизма
в народном творчестве, прочитанному 29 июня 2004 года)
1. Что есть музей
в определенном смысле автор доклада - противник музеев (по край­
ней мере, некоторых из них). Их появление - важнь~й симптом,
который должен встревожить человека и заставить обратить на себя вни­
мание.
1.1. Чем была вещь ранее. Откуда взялась такая позиция? Прежде всего,
следует указать, что эта позиция распространяется только на музеи, хра­
нящие в себе предметы, выполнявшие интуитивно-жизненную функцию.
К.таким предметам следует отнести фактически все вещи, сделанные рука­
ми, выросшие из особого мирочувствия: народные костюмы, рушники, по­
суда, 1:1коны, писанки и многое другое. Ранее эти предметы имели не толь­
ко утилитарно-потребительское, но и духовно-воспитательное значение.
Ни одна из вышеназванных вещей не обуславливалась исключительно
функциональным назначением, но выходила даЛеко за пределы своего
потребительского статуса, касаясь всех сторон человеческого бытия.
Вещь касалась самых разных сторон жизни, и человек чувствовал сра­
щенность ее с собой и миром, а потому относился к вещи с большим
благоговением и уважением. Рушник, например, вышивался не только
для прямого назначения, он являлся предметом эстетики: для удив­
ления глаз человеческих; считалось, что на нем завязаны некоторые
важные принципы природных отношений; он же - предмет религи­
озного мировосприятия. Таким образом, вещь жила полноценно, она
была равноправным членом бытия и ощущала на себе онтологические
подводки других вещей.
-7-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
1.2. Чем вещь стала теперь. Постепенно человек потерял чувствование
многих функций вещи и свел ее к прямому назначению, оставив лишь не­
много эстетического компонента - так произошло усечение мировидения.
Вместе с этим происходило сужение функциональной значимости вещи.
Вещь отрывалась от различных сторон бытия и обрекалась на прямое свое
елужение. С вещи снимались онтологические пласты - пласт за пластом
-
и она оголялась, превращаясь в мертвую кочерыжку. В конце концов, че­
ловек потерял мир как органическое целое, как нечто живое и целостное и
перешел.к его фрагментарному восприятию, механическому отношению к
нему. Вот тут-то и появляется музей. Его задача - сохранить память о про­
шлом вещи и сконцентрировать внимание посетителя на эстетической ее
стороне. Так, рушник стал предметом эстетики и ценится он сегодня лишь
благодаря вложенному в этот эстетический элемент принципу индивидуаль­
ности и неповторимости. Заметим, что подобной вещью дорожат в большей
мере в силу таланта ее творца, он виновник внимания, притягивающегося
к вещи, на которой проявился его творческий импульс. Потому вещь как
поле для эстетического проявления должна занять место в музее, а иначе
ее и оттуда бы выдворили, как никому ненужный предмет.
1.3. Музей есть ctCЛen. Музей
-
это фокус, наведенный не столько на
вещь как таковую, сколько на эстетическую ее ипостась. Конечно, мы знаем
о том, как служила эта вещь, какое место она занимала в повседневности,
но рассказываем мы уже об этом с улыбкой, как о детстве человечества, и
не верим в возможность такого служения вещи теперь. Эта информация
является второстепенным приложением интеллектуального порядка к эсте­
тическому восприятию вещи и уж конечно к сегодняшней жизни не имеет
никакого отношения.
Таким образом, музей собирает в себе как бы части и куски мертвого,
разрозненного целого, а потому он есть склеп и усыпальница, в нем хранит­
ся труп вещи. И как же прикажете относиться к этой холодной и мрачной
могиле с мертвым телом в ней? Не буду давать ответ на этот вопрос, но
хочу предложить веру в воскресение покойника, а с воскресением связано
разорение и уничтожение склепа, ибо склеп и жизнь несовместимы. Считаю
это возможным и даже необходимым, потому что каждая вещь народного
творчества есть символ. Последним словом сказано все.
-8-

Символ: его смысл и онтологи~еск:ий статус
2. Что такое символ?
2.1. Аллегория. Чтобы точно понять, что есть символ, что собственно
связывается с этим словом, следует выяснить, чем символ не является.
А не является он, прежде всего, отрешенной фантазией человека. Продукт
фантазии, скрепленный с вещью, именуется аллегорией. Пофантазируем
немного. Вот пред нами солнце - и множество смыслов можно присвоить
этой вещи. Так, солнце олицетворяет жизнь, но оно как палящее и испепе­
ляющее несет и смерть; оно может осмысливаться не только как благопо­
лучие и плодородие, но и как засуха; солнце как круг есть знак вечности;
оно же знак царской власти... Такую цепь фантазий можно благополучно
устремлять в бесконечность и главное, что такое аллегорическое толкование
солнца будет во всех без исключения случаях верным.
2.2. Символ. Иначе обстоит дело с символом. Это жесткий смысл вещи.
Слово «символ» в переводе с греческого означает «связывать, связываю».
Но что же именно связывает символ, связкой чего он является? Символи­
ческое мировосприятие - явление весьма дрёвнее, а потому никто лучше
не объяснит нам смысл символа, как сама древность. Один из самых видных
теоретиков и практиков символического мировосприятия - христианский
богослов Максим Исповедник - говорит о символе так: «Мирумопостига­
ем~Jй находите.я в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен
сумопостигаемым, как тело соединено с душой. Иедин мир, состоящий из них
обоих, 'как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров,
сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого по закону Твор­
ца, соединившего их... Сообразно этому родству осуЩествляетс.я всеобщий и
единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей
Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными
и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показы­
вая, что эти сущие, согласно единообразующей св.язи, принадлежат скорее
друг другу, нежели самим себе» [1, 167-168). Итак, мир умопостигаемый,
духовный, для глаз невидимый, находится в мире чувственном, осязаемом
и видимом - неслитно и нераздельно. Все находите.я во всем. Это очень
важно не только для связи вертикальной, но и горизонтальной, и об этом
принципе свидетельствует вся история человечества, ее глубинная интуи­
ция. Каждая вещь является символом горнего и духовного мира, связана
-9-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
с ним, а также и с другими вещами мира дольнего. Аллегорий у вещи может
быть бесконечно много, а вот духовное бытие привязано к вещи жестко.
Рисунок рушника или писанки, по мировосприятию наших предков, являет
что-то занебесное, создает умные связи и с окружающим миром, а потому
существует определенный канон написания этого рисунка и канон этот на­
столько важен, что сберегается тысячелетиями, ибо он есть символ. Откуда
же взялся этот канон? Быть может, это одна из устоявшихся аллегорий, и
то, что пишет Максим Исповедник, здесь совсем ни при чем?
Обратимся снова к теоретику символизма с вопросом, как извлечь
истинный символический смысл вещи? На этот вопрос он отвечает так:
«Тот, кто смотрит на каждое материальное .явление нечувственны.м зре­
нием, но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами,
тот научаете.я скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в
логосе находит Бога... Точно также тот, кто воспринимает природу види­
мого мира не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в
каждой твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего
величия существ, Причине самих этих существ» [1, 180]. Духовные очи -
вот что формирует канон, который и есть символический смысл вещи.
Созерцание без делания, - говорит этот же богослов,
-
теория не основанная
на практике и ничем не отличаете.я от воображения, от фантазии. Боязнь
аллегории и уважение к практике создали канон. Вот почему он так важен;
канон, однажды установленный и передаваемый из поколения, в поколе­
ние несет глубинный смысл и отражение внутренней связи вещи с бытием,
со связями, не очевидными для механистического мировосприятия, но
работающими с очевидностью тысячелетиями. Примеров таких канонов
существует десятки: канон иконографический, канон молитвенный, канон
литургический, канон архитектурный, канон расшивки облачения и одежды
простого человека, с каноном связана церковная утварь, а в прошлом и
предметы домашнего быта и многое многое другое.
3. Онтологический статус символа
3.1. Эстетический и интеллектvальный статvс символа. Все сказан-
.г
"
ное до сих пор прекрасно в теории, но весьма значимо подтвердить столь
умозрительную теорию на практике. Ведь от того, что есть символ и как
он работает, зависит и наше отношение к нему. Если символ выполняет
-
10-

Символ: его смысл и онтологический статус
чисто эстетическую и интеллектуальную функцию, то и место ему в музее,
ибо сегодня пора новой эстетики, новой красоты и ведения, а старое сбе­
режем для библиотек и музеев. Но история показывает нам, что эстетикой
и информационностью не ограничивается бытие вещи.
Обратимся к музею как хранилищу икон. Что собственно здесь делать ико­
не? Ведь всем известно, что место иконы в храме или домашнем молельном
углу, там она часть нашего быта и повседневности. Через икону обращают­
ся к Богу, приглашая Его промыслительно участвовать в нашей жизни. Ею
скрепляются и напутствуются браки, она встречает человека при рождении
и провожает его в мир иной. Если же мы икону встречаем в музее, это озна­
чает, что произошло, возможно, что-то неладное. Икона утеряла свое место,
предписанное жизнью, и переместилась в своеобразный дом престарелых,
где вот-вот надлежит ей совсем умереть. В ней больше нет нужды, а потому
она и изгоняется из нашей жизни, становится поначалу простым украшением
и напоминанием о наших предках и их жизни, а потом одна часть икон по­
степенно перемещается в подвал, где становится никому ненужной доской,
другая же отправляется в музей. Где же источник этого процесса изгнания
иконы? Неужели все дело в эстетике и перемене вкуса? Думается, что икона
нечто большее, чем предмет простого эстетического наслаждения. Разгадкой
является, по-видимому, сам человек и его отношение к жизни: что-то он
потерял, перестал ощущать ранее живые для него связи, исчезли некоторые
весьма:.важные, неоспоримые и значимые для него интуиции. А если так, то
символ и икона, как пример, не может ограничить~я своим эстетическим и
информационным охватом. Она прорывает эти гр~ыицы и вливается в глу­
бинное существо человека, затрагивая в нем сокровенное.
3.2. Психологичшсий статус символа. После таких рассуждений дума­
ется, что наиболее вероятный статус символа - психологический. Икона
действительно связана с человеком, оказывает на него должное влияние и
даже исцеляет, но это скорее не активность иконы, а динамичность психики
человека, ее гибкость и сокрытая мощь. Пред иконой можно излить душу,
получить тихое успокоение, но это все - внутренние резервы человеческой
природы, а исцеление обуславливается механизмом самовнушения.
3.3. Внемирный статус символа. Следует заметить, что символизм ико­
ны не ограничивается и психологизмом. Существует множество фактов
-
11-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
в пользу объективной жизненности иконы и связи ее с миром метафизичес­
ким. Например, подтвержден факт существования плачущих, мироточащих
и кровоточащих икон. При этом не следует путать благодатную жидкость
с древесной смолой. Количество источаемой из образа жидкости по своей
массе превышает во много раз массу самой иконы, что не сходно с выделением
смолы. А для тех, кто думает, что в теле иконы служители культа пролагают
трубочки, являющиеся истинными виновниками источаемой жидкости,
заметим, что по своему составу выделяемое вещество не имеет химических
эквивалентов на земле (см. приложение). Еще одним фактом, подрывающим
теорию о якобы выделяющихся древесных смолах из доски, на которой
написана икона, является мировыделение из икон, выдолбленных на камне.
Это миро по своему химическому составу эквивалентно миру. источаемому
иконой на древе. Да и проступают ли смолы на камне, тем более в таком
количестве?
Как правило, пытливый ум часто задает вопрос о психологическом са­
мовоздействии или самовнушении. Действительно, кто может утверждать,
что эдесь не включаются какие-то глубинные процессы нашего подсозна­
ния, приводящие в результате к различным исцелениям, приписываемым
святым? Наше суждение имело бы силу, если бы не один простой, но очень
весомый аргумент. Дело в том, что исцеления получают не только взрослые,
но и малые дети, среди которых есть новорожденные, месячные, двухме­
сячные. Наука же психология нас учит, что сознание своего Я у человека
наступает к трем годам, а до этой поры он не осознает себя как личность,
и говорит о себе в третьем лице. Нет самосознания - нет самовнушения.
Таков приговор психологии. Но исцеления есть, следовательно, это не
имеет никакого отношения к человеческой психике и ее мощи.
А вот еще некоторые интересные данные, находящиеся на стыке ре­
лигиозной жизни и психологии. Очень сложно различать психическую
патологию от беснования. Неверующие медики часто ставили опыты, по
их мнению, над психически нездоровыми пациентами, а на самом деле бес­
новатыми. Их с завязанными глазами прикладывали к разным предметам,
среди которых находилась одна икона. Реакция возникала именно тогда,
когда бесноватого соприкасали с образом святого.
Таким образом, икона как символ жива и имеет объективный смысл под
своим бытием. Она не ограничена простой эстетикой или психологией,
-12-

Символ: его смысл и онтологический статус
но на уровень выше их. И это касается всякого символа, всякой вещи,
окружающей нас. Все находится во всем, все взаимосвязано и являет живую
составляющую органического целого, которое и есть наше бытие.
Мы отказались признавать символ и свели его к аллегории, к психоло­
гизму, а он, существуя вне нашего сознания, продолжает работать, хотим мы
того или нет. Наши символические действия могут привести к засухе, когда
необходим дождь. Многие пытаются подвести сюда другие обоснования
и тем самым отменить работу символа - это можно уподобить ребенку,
который, захотев спрятаться от родителей, просто закрыл глаза: родители
перед ним, а ему представляется, что он надежно сокрылся. Таким образом,
множество символов, наполняющих наш мир, работают, а мы, закрыв глаза,
отрицаемся от их видения. Мне думается, следует набраться сил и посмот­
реть действительности в глаза, а не по-ребячески жмуриться.
3.4. Позитивные и негативные последствия Работы символа. Символ
•
есть всегда живая связь, живое взаимоотношение. При этом воздействие
многих связей для человека нежелательно. Для пояснения сказанного вер­
немся к примеру образа. Мой образ, мое изображение связано со мной, он
является символом, продолжением меня, а потому воздействие на мой образ
приводит к воздействию на меня. Иногда на нас умышленно воздействуют,
и мы о том даже не подозреваем. Зачастую символическими связями поль­
зуются интуитивно, не ведая техники: кто-то произнесет проклятие, и оно
растаеТ в воздухе, не коснувшись человека, а в некоторых случаях нанесет
ему сильный вред.
Как же человеку защитить себя от нежелательно~:о воздействия? Есть два
пути. Первый состоит в том, чтобы противопоставить это,му воздействию
какие-то земные принципы, защититься, используя естественные мировые
связи. Однако это путь небезупречный. Недостаток его состоит в том, что
он опирается на силы человеческие, на их якобы самодостаточность. Это
путь магии и колдовства - тропа весьма опасная и дремучая.
Второй путь состоит в противопоставлении земным связям и их силам
союз высшего порядка - Церковь. Таинство Крещения предлагает нам
войти в Церковь, Которая есть Символ Тела Христова и всякому приоб­
щившемуся уже не о чем заботиться, нечего страшиться - Христос всегда
с человеком. Божественные символы имеют наивысшее значение в жизни
-
13-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
человека, в его сегодняшнем и завтрашнем дне, а потому прилепленность
к ним рождает духовную безопасность. Смысл божественных символов
гораздо шире, можно сказать, что они всеохватывающи. Они глубинны по
своей сути и являются проявлением одной и той же силы Божественной,
превосходящей все естественные и природные символы. Они неиссякаемы.
Для них нет ничего невозможного. Они воскрешают из мертвых, очищают
прокаженных, возвращают зрение слепому и слух неслышащему, ибо они
и есть Бог.
4. Назначение служителя музея
Вернемся к вратам нашего склепа. Мы видим в нем одно живое существо,
которое старательно обхаживает останки разваливающегося тела. Это слу­
житель музея и задача его непроста. Он поставлен не поддерживать, словно
мумию, вещь, намазывая ее маслами и бальзамами, и даже не для того, чтобы
оживить каждую вещь в отдельности. Нет, нет! Его задача - воск:ресить
принцип отношения человек:а к: вещи, вновь вписать ее в бытие, вернуть ей
прежнюю жизнь. Эта задача была глубоко понята свящ. Павлом Флоренс­
ким, когда в 1918 году он был поставлен ученым секретарем Комиссии по
охране Троице-Сергиевой Лавры и хранителем ее ризницы. В то суровое
время на Лавру надвигалась туча разорения, ей грозило превращение в му­
зей. И тогда отец Павел сделал очень остроумное предложение: в одной из
бесед с представителями нового правительства он посоветовал не закрывать
Лавру, а превратить ее в живой, действующий музей-заповедник, оставив
в ней все как есть, и ничего не меняя, позволить здесь жить и трудиться
монахам. Лавра была спасена.
Итак, нести людям знание о бытии и его живых метафизических нитях,
которые есть нервы мира, скрепляющие его в единое органическое целое -
вот задача всякого человека, имеющего хоть малейшее отношение к культуре
прошлого человечества, базирующейся, как и весь мир, на законе символа.
ЛИТЕРАТУРА
1. Максим Исповедник. Богословские и аскетические трактаты. - Мартис, 1993.
-14-

ПРИЛОЖЕНИЕ
~ охоронм ~·· Тll ll8ДllЦllНll ~аnастроф
~oan.cнor.---raдмlнlC'Jpeцfl'
SIOPO СУДОВО·Медичноr ЕКСПЕРТИЗИ
N1 ll}.I
-Dj (Д)
·L· oi 200.Б.
ЗАJСЛllЧЕНИЕ КОМИССИИ СПЕЦИАЛИСТОВ• 2-(им)-(х)
На основан1111 -ия. с;остзt/181jноrо nротомерее11 Свято-Ни1СОЛаеаскоrо храма с Купевча
Саратскоrо района Одесской обnасти Ноrой n. (от 15 июnя 2005 r.J в nомещении Одесс:коrо областиоrо бюро
~~цмнской ~ сnециаnистом в обnасти судеQНО:медицмнскои эксnертИjЬlсуде6н&:'
м.Д.ци
эксnертом-криминаnистом Заrоруйко Юрием Васиnьевичем. имеющим вы~ меД14ЦМНС1Ое
обра3оеанме. кеаnифмкацию судЩюtо :жсперта 1 кщифмкациониого кnасса, 6 ранга. no сnецмальиости
.судебно-медицинская криминап.Стикi>. стаЖ работы с 1982 года, с.аидетеnьстео No 3448 от OS. 07 2002 i" и
сnециаnистом в области судеСЖо-медмцмиской экспертизы судеСЖо-медицинским эксnертом-иммуиоnоrом
Виноrрадоаым Иrорем !Зсееолодоеl!Чем, имеlОЩllм высшее бмо~е обраэование, квалификацию
судеСЖоrо аксnерта 5 каалиф11кационноrо кrnicca. 11 ранrа,, ло специальности •судебно-медицинская
иммуно11Оf11Я>. СТР< рабоп,а. с 1991 f, CIМДl!WIЩ1!9 J'jl 761. от. 01. 07.. 2002 г" n ведеио комплексное
~01' неспоаний аещестu н'а фрапи8нте ~арл&е()и Тliани. расiЮnожtниой а n ирке с отмеТkn
~
--~-
·--"--·-
Иссnедованне начато.
Исследоаа- закончено·
15 ИЮЛЯ 2005~!
15. 07, 2005 г.
18. 07. 2005 r.
&/
"
w~
?:5 2.4 4.~ е.1 7.9 э.s 11s1з.s~~l·~.z1s.1::0.э22.s24.в2в.s2sз:.;.2з::1:зsзs
\ooner.p и: суфера '"'акс:1,1&ния, аре•.tя .-!з~.1е~ен;,я S4.Э с
-
15-

Дмитрии Арабаджи. Между сакральным и профанным
h:OIHfq
Объкrом мссnедое8НМR Rl/lllЮТCЯ -
МЩllСта на фраrментах llapnнoii Т1f1111М, 11О1О1J1Я
НIXOДlllCll 1 nрабирме «Миро>. OбWln' Предстааnя8Т собоi1 118- 11131118 Ч8СТ11ЦЫ 1J811еНО18ТОrО цвета.
1. Иссntдо11нме тех.
Д1111 ~ ~ ~ быn ~ 118ТОД '1ОН11ОС11Оi1но хроматоrрефим. Пробу
oбloerr• ~ ~- ДМФА. ~ ~- -
111 ~ую -
~ 1111811МО сСМЛУФОJlt. ~ ~. /10 OТДll/lollOCТll, 8 ~
-
--
-
ХJ1О1)С1форм - YICYQllЯ 11МС11ОП1 (2: 4: 0,1) 11 беиiа11-Оrrан (1: 5). При~
.,_,... -
ф1н1wа оТСП111Щ1i от 1114111 СП1Р1'11 111 8 С11 М8СТИН1111 -
11~-На
~ об1.е1та ~ ПЯПН не обнаруJlено, ЧТО ClllДeТlrn.cтayeT О неор18Н11'-'1 11рмрод11
rpacllU9IX 18Щ11СТ8. 11ХОД1!Щ11Х • -
oбwtn'a.
2.Иccntдollнмe~~--
Дllll ~ -- с:остаА. 'о&.та ~ быn f1Р11118Н8н i1fтод peнmю­
фnyop8cцelmloro аналмаа (РФА) и-рен1111 Про1ОД11П11С1о с ПС11ОЩЬ1О внаооатор1 --- состма
сЕКСПЕРТ 02 П• NI 2312ОО4. ~ 1ЕКСПЕРТ 02 П• N1 2312ОО4 QОСТО1tТ на рентr.-о ~
ММИР-М; /11Т811ОР1 МОХТЕR Р1' - 550; ~ npclЦllCCOpll CП-lnamX, 1D111111111Ц11О
-· ПЭВ М. Дli ll 1uo tt 8WllllМ pylilWX 3llelltll'I08 - ОТ Мg flP U; 1111111J1111111 ~ В ОД1111ОЧ11ОМ
(~рmм.
~ работы ~ тру&м· ~ 111ОД8 - 45 118: 'Rllt 1руб1м - 100 -. ; 1f1811A
~-100-.
~ IНМllllТ\IPllpollfllН ОРЦСМС: ~o~llf 350 от 23. 03 . 2005 r.
На CIJeCl\)Cll'plМll ~ o6wlrfl Jlll8ll/l'Cll ~·llllНilll -·
/11111111 ~
-~- CntдoAтalloнo. llCCПIДJlllWAo6Ьlltt-•11aocaAIPl•Щ1111~.
3. X-llCCl18,llOllНМ.
~ об1оЮ быn 11С11WТ1Н на -
Т11ОЦ118Н8Т - llOМOI: к nробе 11ССt1tДуеМО1'О об-18
AQC5lllWW /1С11ОР ФТOl*ll\l 118111111. --111111о 11111М11111 не нaбnlQAanм.
11.iy С111Ц11фмD1 ис:сnеду111ОfО об1.еlта, /10 COI- С llOllllCClllA, 1 111Ч1СТ11 С118Ц1181111Сrа, на
~ -111 nоряд1111111ЧНОЙ 311С1181JТНО11-...Т-. быn nрмwч1к научнwА с:отруднмr ЛФХБИ
OlllCl*lf!I ~ инсмут11 судеhос aicnept14a Е.Н. IOpчetlll.
Двннwе ~ llCClllДOllМllii Е.Н. 1Орчеt41о б111n11 -
-.сс118А t кодt
обобщ11имя 11 оцена1 noJIY'llllNWX pesynьmoa !' "·~ =r·
..
судебно-медмцинсlй 311С11еРТ-tерМминаn;.;;·?"rr~-.--/····.:::.._.·.
_·
-
·•
ю.в. 38ropyйtco
' ·',,
'~ J;
СудебнсннtдицинСIСИЙ ~-иммуноnоr · ,· ·;,
·
v
И.В. Виноrр/lдов
..
=~~~~а.:~~~
_,_~-~
.
Судебн~,.
Су.-Ю ··~····Р:--
-
16-
Ю.В. з.rоруйко
и.в. Виноrр/lд08

КРЕСТ - САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ КОСМОСА
Крест именуют сакральным образом Космоса. Попытаемся взглянуть
на эту формулировку в развернутом виде. Для этого следует немного
увеличить ее смысловой масштаб через последовательную детализацию
категорий, входящих в предлагаемую словесную формулу.
Крест соотносят с Космосом и полагают его образом Космоса. Мы гово­
рим «образом»: ни аллегорией (в которой внешняя форма доминирует
над идеей), ни схемой (в которой идея доминирует над внешней формой),
а непосредственно образом Космоса (в котором внешняя форма и идея
находятся в отношении равновесия). В этом обнаруживается U1Соничес1Са.я
природа Креста. Это означает, что именно Крест образует Космос, делает его
существующим, бытийствующим. Благодаря неким важнейшим пружинам,
первопринципам, ярким образным выражением которых является Крест,
становится возможным феномен Бытия. О Космической значимости Креста
ведает дохристианская древность, а с наступлением христианской эры Крест
приобретает еще большую важность. «Крест - общая для всех движений
форма и для всего живого; - свидетельствует блаж~нный Иероним,
-
это
даже самого мира ВИД». По одному свидетельству еr11:шетскому пустыннику
Марку .явился ангел в виде юноши и сказал: «Смотри и внимай! Крест есть
образ вселенной. Он история всего сущего, с самого первого мгновения
творения". В кресте изображена вся разумная вселенная, как ангельская,
так и человеческая. Единственным началом обеих является Сын Божий".»
(27, 483-485, 507-508]. Говоря иначе, Крест дает нам возможность понять
и ощутить основные первопринципы, формирующие Космос в представ­
лении древней натурфилософии - ее 1Срестоцентризм.
Иде.я Креста, входящая в его образ, состоит в том, что за основу бе­
рется такое описание Космоса, при котором фиксируются и передаются
максимально выпукло наиболее важные характеристики рассматривае­
мого феномена, а менее важные могут быть вообще опущены. Модель, и
-
17-

Дмитрий Ара6аджи. Между сакралы1ым и профанным
в частности модель Космоса, это всегда идеализация реальности, то есть
такое ее описание, при котором к нему невозможно полностью свести опи­
сываемое, но само описание все же имеет с описываемым некоторые то­
ждественные принципы. В данном случае следует говорить окрестности,
которая является функцией Космоса, то есть по этим крестным первоприн­
ципам, как функциональным и существует Вселенная. Так вот, Крест - об­
раз Космоса в том смысле, что он является полным и идеализированным
описанИем действительности, в основании которой лежат функциональные
первопринципы крестности, формирующие ее идейный лик.
Внешня.я сторона Креста, составляющая его образ, не менее важна. Из­
вестно, что Крест имеет древесную природу, а дерево, в свою очередь, есть
нечто безусловно живое, потому Крест, как образ Космоса, раскрывает свой­
ство органичности и живости мира. Космос есть существо живое - в этом
принципе выражается противоположность и резкая непримиримость со
всякого рода механистичностью и психологизмом в осмыслении Бытия, -
и на это указывает Крест. Но, - спросят,
-
разве срубленное и обрабо­
танное на определенный лад дерево может быть образом Жизни? Крест
есть не более чем результат сочетания под прямым углом двух совершенно
мертвых и сухих перекладин.Где же тут указание на Жизнь? Может ли он
как-то заключать в себе полноту Жизни? Да, - отвечаем,
-
может: Жизнь
именно в Кресте и подтверждение того, что Крест выражает свойство жи­
вости, жизненной полноты общеизвестно. Так, побеги живой виноградной
лозы, образующие классический процветший Крест - свидетельство не­
утаившейся в нем Жизни. Кроме того, Крест ставится христианской тради­
цией в зависимость от Райского Древа Жизни, а существующие в древних
религиях - Ассирии и Вавилона
-
представления и преклонение пред
«древом жизни», воспринимаются в древнем христианстве как прообраз
Креста. Да и вообще дерево в древности, в дохристианские времена, вос­
принималось воистину живым существом. Это проявляется, например, у
русских в названиях леса « сердцевой » или «рудовый» (отруда - кровь),
в магических действиях, когда надо «вынуть сердце» у рябины, растущей
на муравейнике (от зубной боли), а в польской сказке - в образе дерева с
золотым слитком-сердцем в стволе, в которое превратился князь [18, 24].
Для усиления идейной близости Креста и древа жизни часто Крест изобра­
жали в виде древа жизни: «Изображение Креста собственно в виде «древа·
-
18-

Крест - сакральный образ космоса
жизни» в церковном искусстве, судя по памятникам, явилось очень рано и
стояло, несомненно, частью под влиянием памятников древнейшей эпохи
искусства восточного, частью под влиянием чистой библейской аллегории»
[29, 23]. Такие изображения находят повсеместно «на Западе - в катаком­
бах, базиликах, на саркофагах и пр.; на Востоке - в многочисленных хра­
мах, миниатюрах рукописей Грузии и Армении и пр.; в древней России -
на гробнице Ярослава в Киеве, на «Корсунских» вратах в Новгородском
Софийском соборе и мн. др.» [29, 24].
Интересно еще одно наблюдение: перекладины обычного Креста часто
именуют ветвями [24, 335], тем самым указывая на связь между Крестом,
Древом и Жизнью.
Отметим, что Святой Дух имеет самое непосредственное отношение к
Кресту и понятию «жизнь». Все дело в этимологии. Мы говорим «Святой
Дух», но причем rут дух? Ведь под духом понимают совокупность высших
разумных проявлений, воплощенных в человеке. Такое понимание духа
имеет весьма отдаленное отношение к тому, что мыслилось в древности
под этим термином. Дело в том, что «дух» по-гречески обозначается как
«пневма», а «пневма» первоначально указывала на дыхание. Дыхание
же в течение всей античности понималось как нечто живое и органическое,
то есть как символ организма жизни или символ жизни вообще [21, 204].
Теперь чтобы подчеркнуть, что здесь имеется в виду не просто всякая жизнь,
но именно высшая жизнь, предельно высокая жизнь, богословы вводят
дополнительное обозначение Духа как именно «святого». Теперь давайте
посмотрим, каким символом изображается Святая Ж,изнь, и мы увидим, что
символ этот - крест (свастика) 1• Итак, внешняя с~орона, обнаруживаемая
нами в Кресте, как образе Космоса, это его органичность и живость, а по­
тому, образуя равновесие вместе с идейной стороной, Крест есть идейный
лик живого Космоса.
И все-таки, взирая на Крест и созерцая на нем распятого Спаса, мы
понимаем, что живой Космос не вечен, но тварен, ·не самодостаточен, но
зависим, его бытие опосредовано и требует более высокого, Абсолютного
Принципа, через Который Космос обнаруживает начало своего бывания,
1
Замечательная подборка изображений Святого Духа в виде креста-свастики предложена
в кн.: [3. 361-388].
-
19-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Христос-Наставник среди Апостолов. Резной 01С.11ад Х века
-
20-

Крест - сакральный образ космоса
Свастические спирали и плетенки на плитах от алтарной пpezpaiJы.
Церковь Св. Софии, (OxpиiJ}. X-XI века
Пол кафеiJрмьноzо собора в Амьене. Франция, Xlll век
Свастическа.я кайма на реликвии из базилики Джанавар-тепе
Варнскоzо монастыря. Болгария. V век
-
21-

Амитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
~ с=:з
Г®\/~ (J
@]~~~~
ф (f[I)@tQ
~~J+D
Знак верности Христу при жизни и по смерти.
Свастики на надгробиях южных славян
-
22-

Крест - сакральный образ космоса
Плащаница из греко-католической церкви
монастыря Путна
в Буковине. XIV век
Средневековое ирландское распятие. Спиралевидные свастики обозначают
энергии, циркулирующие в теле Богочеловека. Дублин, Национальный музей
-23-

Дмитрий Арабаожи. Межоу сакральным и профанным
Которым он держится и Которым преображается.
Этим Абсолютным Принципом является Бог, и
такой Бог, который совершенно не может быть
отождествлен с Космосом, но которым Космос
существует как Его подобие. Прямо на твар­
ность Космоса указывает изображение Креста,
помещенного в круге (например, Новгородский
Крест). Круг, понятый как символ вечности, отде­
ляет созданный мир, находящийся внутри круга
и существующий во времени, от внеположенной
кругу самой Вечности (ибо Вечность не может
быть конечно ограничена). А раз так, то Крест
есть идейный лик: живого тварного Космоса.
Мы говорим, что Крест - носитель наиваж­
нейших мирообразующих первопринципов жи­
вого и тварного Космоса. Здесь_ время спросить: в
чем именно состоят эти фундаментальные аксио­
мы Бытия? Так, в Кресте мы обнаруживаем, пре­
жде всего, важнейший принцип, указывающий
на существование и характер соединения духов-
Новгорооский
каменный крест
ного и материального начал. Действительно, на существование духовно­
го принципа указывает вертикальное древо Креста, а на существование
материального начала - горизонтальное. Теперь, если мы определяем
свою принадлежность духовному/материальному пространству, то и лю­
бая точка этого пространства оказывается его продолжением: находясь
в пространстве материального, все точки этой поверхности могут быть
рассмотрены как принадлежащие ей, аналогично, если мы определяем себя
в плоскости духовного пространства, то все точки оказываются принадле­
жащими сфере духовного. Это означает, что существует полное различие
между духовным и материальными началами, то есть следует говорить
о дуализме этих начал. Теперь рассмотрим их соединение. Духовное и
материальное пространства пересекаются в одной единственной облас­
ти. Эта облась, естественно, принадлежит обоим мирам - духовному и
материальному - а значит в ней они оказываются абсолютно тождест­
венными. Итак, обобщая все сказанное, в соответствии с архитектурой
-24-

Крест - са1Сральный образ 1Сосмоса
Креста, следует говорить об антиномическом характере единства духа
и материи - тождественном различии или неслитной и нераздельной
взаимосвязанности духовного и материального пространств. Это важное
свойство помогает преодолеть одну из трудностей в понимании Бытия,
при котором рационалистическая мысль скатывается либо в пантеисти­
ческую (при слиянии духа и материи в одно начало), либо в деистичес­
кую (при полном их разделении) философию, со всеми вытекающими из
этого проблемами. Таким образом, в качестве наиважнейшего свойства,
которое выражает Крест как образ живого и тварного Космоса, следует
назвать свойство тождественного различи.я духовного и материального.
Выраженное в антиномии, оно оказывается камнем преткновения для
многих исследователей2• Рассматривая Крестрациональным оком, они ока­
зываются не в состоянии подняться до уровня мистико-созерцательного,
символического, преодолевающего искус панлогизма, а потому упорно
отстаивают в космологических воззрениях древнехристианских богосло­
вов картезианский дуализм в отношении духа и материи. Действитель­
но, в особенности у представителей каппадокийской ветки богословия,
можно обнаружить мысль о существовании двух начал - духовного и
материального, но этот тезис важно воспринимать в историческом кон­
тексте. Каппадокийцы, будучи сторонниками мистического символизма,
выступили против языческих представлений, сводившихся к пантеисти­
ческому принципу в космологии. Выявив и утвердив в полемике против
языческой философии бытия дух и материю, как д~а начала, каппадокийцы
сделали лишь первый важный шаг. Вторым шагоt-t~должно было стать рас­
смотрение динамики взаимодействия духовного и материального начал,
антиномический (символический) характер (тождественное различие)
которого можно обнаружить уже в ранней александрийской школе, на­
пример у Климента Александрийского и Оригена [2, 104-109]. Позже
яркими сторонниками и обоснователями антиномического характера
взаимодействия духа и материи явились Дионисий Ареопагит и Максим
Исповедник [19, 167-168], высказавшиеся ясно и однозначно по этому
вопросу. Итак, Крест есть идейный лик живого тварного Космоса, выра­
жающий антиномию соединения материи и духа.
2
Например, [5].
-25-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Архитектура Креста свидетельствует в целом о неоднородности про­
странства живого тварного Космоса. У Климента Александрийского об­
наруживаем свидетельство того, что Крест сопряжен с протяженностью:
«ОТ Бога сходят бесконечные пространства, которые направлены одно
вверх, другое вниз, это вправо, то влево, одно вперед, другое назад» - эти
шесть направлений задает объемный шестиконечный Крест.
Дуальные принципы бытия - верх
-
низ, правое - левое, мужское
-
женское и другие - образуют свойство не гомогенности пространства
живого тварного Космоса. Это означает, что указанные категории имеют
абсолютное значение. Рассмотрим их подробнее.
Космос имеет абсолютные принципы верх - низ. В нем есть низ­
ший, средний и высший уровни. Рай находится вверху, ад - внизу,
а место обитания людей между ними: образуется трехуровневое Бы­
тие. Важно заметить, что ад, определяемый основанием Креста - че­
репом Адама-Первочеловека - не следует считать органически не­
отъемлемой частью Космоса, Он возникает в ходе истории. Ведь было
время, когда Адам не знал Смерти, то есть Космос не ведал грехопадения,
а значит, ад включен в структуру Космоса позднее. Это отличает струк­
туру Бытия в понимании христианства и языческого миросозерцания.
В нем царство Смерти присутствует изначально, как неотъемлемая часть
Космоса. Христианская космология не ведает дуальной пары доброе -
злое, так как злое не имеет онтологического корня в Бытии, а есть лишь
извращение доброго, нарушение целевой причины его существования.
Космос имеет абсолютные принципы правое - левое. Правая сторо­
на Креста совпадает с правой рукой человека, отождествляющего себя
с Крестом, мыслящего себя частью мира Креста, здесь всегда находится
правое, а с обратной стороны всегда - левое. В пространстве же, в кото­
ром привыкли находиться мы, правое и левое оказываются категориями
относительными3•
3 Правое - левое, как абсолютные катеrории пространства, присущи древнеантичной
дохристианской парадиrме. Есть попытки критиковать такое понимание аполоrетами хрис­
тианства, например, Арнобием. Тем не менее, абсолютное значение пары катеrорий правое­
левое осталось присущим христианству: «Символ веры», Илларион «Слово о законе и
блаrодати», «Похвальное слово Кириллу и Мефодию», Симеон Полотский «Вертоrрад
мноrоцветный» - доказательства сказанному. Об этом см. в кн.: (30, 9-14].
-
26-

Крест - сакральный образ космоса
Исток символизации абсолютных принципов муж­
ское - женское обнаруживаем в форме египетского
креста4• Важно подчеркнуть, что сами египтяне раз­
личали Крест как символ жизни и собственно Крест:
«это видно из того, что на некоторых изображениях
какого-либо бога последний имеет Крест на шее и
«знак жизни» в руке» [12, 102]. Помимо египетс­
кого Креста на абсолютность мужского - женского
начал указывает размещение на Кресте фигур святых.
При иерархической равности присутствующих на
Кресте фигур, справа от Распятия будет находиться
мужской образ, а слева от Распятия - женский. В ка-
честве примера можно привести «Мономахов крест» Египетский крест
в ковчеге князя Хворостина [28, 446]. Аналогично
на Кресте «Воскресение. Великомученик Никита, побивающий беса»
[28, 446], мы видим Христа, выводящего из ада людей - с правой от
Него стороны образ мужчины, а с левой - женщины. Итак, мужское
-
правое, женское - левое.
Другое, не менее важное свойство пространства Космоса, выражае­
мое Крестом - иерархичность: Крест настоятельно свидетельствует об
иерархичности живого тварного Космоса. В связи с этим принципом следует
говорить о том, что части живого тварного Космоса находятся в отношении
строгой онтологической подчиненности друг другу. Более высокие онтоло­
гические фигуры всегда занимают в архитектуре Креста правую сторону или
верхнюю позицию. Богородица, в силу своего иерархического старшинства
(Честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим), справа от
Распятия, а апостол Иоанн Богослов - слева. И это не отражение реального
исторического факта (Евангелия умалчивают о расположении стоявших у
Креста), а выражение пространственно-иерархического принципа Космоса.
Другой пример, Крест «Распятие. Богоявление» [28, 446] несет на себе
изображение Иоанна Предтечи справа от Христа, а ангела - слева и в таком
расположении нет противоречия, так как ангельская природа оказывается,
по учению христианских богословов, ниже человеческой.
4 Изображение в кн.: [11, 192].
-27-

Дмитрий АрабаiJжи. Между са1еральным и профанным
Другая характеристика неоднородного пространства - его анизотроп­
ность: в таком пространстве имеет значение направленность движения.
Наше представление о пространстве свидетельствует о его изотропнос­
ти, то есть движение по часовой стрелке не имеет, в таком пространстве,
особого онтологического отличия от движения против часовой стрелки.
В неоднородном пространстве характер движения имеет существеннейшее
значение:. Это свойство фиксировано христианской традицией: «Когда
надо оборотиться, оставаясь на месте, например, при преподавании мира,
при благословении, то это делается литургически от правой руки к левой".
и поворот и возвращение к прежнему состоянию идет против часовой
стрелки". таково же и направление других движений в церкви - против
часовой стрелки". когда совершается каждение престола, однократно или
в некоторых случаях трехкратно, то он обходится против часовой стрелки.
Тоже - каждение икон, креста и т. д.; также обходят крещальную купель,
Евангелие и крест при Венчании. Обход престола для перехода к Горнему
месту, например, при прокимне на Вечерне, перед чтением Апостола на
Литургии совершается от западной стороны престола, где стоит священ­
ник служащий лицом к востоку, вправо, к югу, и затем влево, к северу, т. е.
против часовой стрелки".» [31, 344-345].
Кроме этого, следует отметить, что Крест как космограмма отражает
идею существования центра/центров и четырех направлений или четырех
сторон света: «Прежде деревянного Креста воздвигнут был целому миру
сопряженный мысленный Крест, в среде которого соприкасаются четыре
части вселенной и сила которого, заключающаяся в среде, проходит в
четыре части» [7, 298]. Где располагается Крест, там и центр. Следова­
тельно, наша Вселенная, наш мир, наша Земля - Центр всего Бытия.
В силу принципа крестоцентризма мы приходим к очевиднейшему факту­
факту геоцентризма. Где же центр Земли? В ее Внутреннем ядре? Нет.
Центр там, где Крест Христов, а он, прежде всего, в Иерусалиме, на Гол­
гофе. Вот где ее подлинный онтологический Центр, вот где пуп Земли.
Да и вообще, где Крест, где воздвигнут Иерусалим - в Руси или Византии
-
там и Центр. А это, в свою очередь означает, что Центров может быть
множество. Здесь берет начало практика создания такого сакрального
пространства, которое воссоздает по своему облику уже существующее
[22]. Итак, Крест есть иiJейный лик живого тварного Космоса, выражающий
-28-

Крест - са1Сральный образ 1Сосмоса
антиномию соединения материи и духа, а также основные принципы не­
однородного Быти.я.
Широко распространен в русской традиции Крест, имеющий в качестве
составляющего элемента крышу [24, 340]. Это важный элемент, поясняющий
пространственные законы Космоса. Идея покрытости уходит своими кор­
нями в древнюю натурфилософию, выявляя новое свойство неоднородного
пространства. «Многими наблюдателями было отмечено особое отношение
восточных славян к идее покрытости - непокрытости, причем, все то, что
покрыто и имеет верхний предел, оценивалось положительно, непокрытое -
отрицательно» [4, 177]. Крыша с древнейших времен является знаком дома
и имеет особое символическое значение: «Об этом свидетельствуют находи­
мые археологами глиняные модели домиков с крышами и отдельных крыш,
использовавшихся в одних и тех же языческих обрядах. Модель крыши за­
меняла домик, была адекватным его выражением, хранила в себе все, что
присуще дому» [32, 214]. Значит, Крест под крышей - это Космос-Дом, в
котором обитают жители, некое освоенное и упорядоченное пространство,
противостоящее мрачному и жуткому Хаосу, как неосвоенному. Важно от­
метить и то, что дом создает упорядоченное пространство не только внутри
себя, но и снаружи, с ним утверждается некая универсальная точка отсчета
в пространстве, которая в то же самое время есть центр этого пространства.
Дом продлевает освоенность пространства за свои пределы, но по мере уда­
лени.1{ от дома-центра ориентиры пространства и его освоенность стираются.
Но что же это за Дом, в котором все занимает свое место и в котором сама
жизнь прописывается некими правилами и канонами? Ясно, что предель­
ным смыслом такого строения является ни что ·~ное как Храм, поэтому
Космос-Дом это по преимуществу- Космос-Храм. Подтверждение таким
размышлениям находим в древнерусской космологической концепции Все­
ленной, развиваемой в русле антиохийской богословской традиции (Северин
Габальский, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуетийский, Диадор Тарсий­
ский, Иоанн Златоуст и другие) Козьмой Индикопловым. Он представлял
мироздание огромным домом с плоским и прямоугольным основанием, пе­
рекрытым комарой небесного свода5• Итак, Крест есть идейный лик живого
5 См.: [20, 25-151]. Иллюстрации видов неба и земли, карта земли, общий вид вселенной
в представлении древней космологии см. в кн.: [26, 109-187].
-29-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
тварного и освоенного Космоса-Храма, противоположенного мрачному Хаосу,
и выражающий антиномию соединения материи и духа, а также основные
принципы неоднородного Бытия.
Человек-крест, вписанный в квадрат.
Агриппа Неттесгеймский
В наименованиях деталей,
составляющих Крест, мы обнару­
живаем на первый взгляд любо­
пытное, но на самом деле естест­
венное и закономерное явление:
часть ствола, возвышающуюся над
средокрестием, именуют оглавием
[24, 335], а правую и левую состав­
ляющие средокрестия - рукава­
ми [24, 335]. Существуют изоб­
ражения Креста в виде человека,
например, «В Грузии, России,
Испании есть крестообразные
антропоморфные изображения»
[12, 1О1], изображение «Чело­
век-Крест» у фон Неттесгейма6 ;
у о. Павла Флоренского находим пример того, как девушка превратилась
в крест [31, 509-510]. Эти намеки на антропоморфизмы неслучайны. Уже
в глубокой древности существовали отождествления дерева и человека
[13, 447]. Но мы говорили уже о соотнесенности дерева и Креста, сле­
довательно, получаем право на соотнесение человека и Креста. С другой
стороны, существует представление о согласованности Космоса, Дома и
Человека [20, 130-132]. Если Космос соотнесен с Человеком, а Крест с
Космосом, то и Человек соотнесен с Крестом. В связи с этой мыслью на­
ходим, что Космос, по представлениям древности, обнаруживает в себе,
в пределе, весь состав человеческой природы: волосы (растительность),
кости (камни), кожу (земля), кровь (реки, моря) и другие слагаемые.
И действительно, богословы древности (Василий Великий, Григорий Нис­
ский, Иоанн Дамаскин и другие) обнаруживают связь между Космосом и
человеком, именуя Вселенную Макрокосмом, а человека Микрокосмом.
6 Изображениевкн.: [11, 194].
-
30-

Крест - сакральный образ космоса
И вот этот Микрокосм, этот Вселенский Человек и есть Крест. Его следует
отличать от отдельного человека, от индивидуума, в силу того, что он вбира­
ет в себя все человечество, объединяя все личности и образуя ипостась Кос­
моса, которой спасается и преображается все тварное Бытие. Эта ипостась
может быть именована Соборным Человеком, ибо в ней как в нравственном
идеале должны сойтись все конкретные, когда-либо жившие личности.
Соборный Человек - это потенция обоженного человечества, его идеаль­
ная форма, через которую проглядывает нетварная, вечная Божественная
энергия. В указанном смысле Крест неминуемо наделен Личностным нача­
лом, ведь Соборный Человек и есть Соборная Личность. Здесь становится
возможна тайна благодатного молитвенного общения с Крестом: «Явися
великий Господень Кресте, покажи ми зрак Божественной красоты твоея
ныне достойна поклонника хвалы твоея, ибо яко одушевлен.у тебе и воз­
глашаю и облобызаю» [23). Обращение к Кресту есть обращение к Богу,
явленному в своей благодати через Соборного Человека. По-видимому,
этим фактом объясняется молитвенная традиция обращения к Кресту как
к Личности.
Когда традиция указывала на тождество некоторого качества Креста, как
проявление высшего принципа, и объекта, обладающего этим качеством,
ofia физически соединяла Крест и этот объект. Известно, что идею взаи­
мое11язи Честного Креста и императорской власти в Византии демонстри­
роваА'и тем, что «частицы святыни были положены в колоссальную статую
Константина Великого на порфировой колонне в Константинополе, то есть
почитание императора было соединено с почит~рием Честного Креста.
В соответствии с представлениями того времени ~б идентичности импера­
тора и его образа, различие между императором и реликвией почти исчез­
ло» [16, 215-216). Энколпионы (кресты-мощевики) «были предназначены
для личного хранения и ношения на груди частиц Животворящего Древа
Креста» [25, 134). Это снимало разницу между самим нательным Крестом
и Древом Креста. Но часто вместо Древа Креста в энколпионы полага­
ли мощи святых. Стало быть, можно предположить, что идею общности
Креста и Соборного Человека находим в существовании крестов-мощеви­
ков: полагая в Крест мощи святых (зачастую нескольких), то есть людей,
через которых благодатно явлен Бог, а значит ставших Соборным Чело­
веком, христианская традиция тем самым указывает на единство Креста и
- 31-

Дмитрий АрабаiJжи. MeжiJy сакральным и профанным
Соборного Человека. Нося такой нательный Крест, человек становился
причастником Соборного Человека, а в нем и благодати Божией.
Отождествление может быть опосредованным. Так, человека в древности
отождествляли с его вещами или с тем, с чем он соприкасался. В силу этого
духовную значимость приобретали личные вещи святого, оцениваемые
как мощи самого святого. В музее «Московский Кремль» находится ре­
ликварный восьмиконечный крест, сделанный из гробовой доски мит­
рополита Петра [15, 586], а в Русском музее имеется Крест, сделанный
из гробовых досок ярославских святых князей Василия и Константина
[15, 587]. Если мы отождествляем человека и вещь, с которой он сопри­
касается, то следует отождествить и образ Креста, изготовленный из вещи,
состоявшей в соприкосновении со святым и самим святым, в данном случае
митрополитом Петром или князьями Василием и Константином. Здесь
действует тот же закон, который мы описали при анализе феномена крес­
тов-мощевиков. Митрополит Петр (князья Василий и Константин), как
выразитель Соборного Человека и Крест - едины.
Интересно, что в концепЦии почитания Креста о. Павла Флоренско­
го происходит отождествление Христа и Креста: «Крест Честный может
даже отождествляться с Господом, по единству Божественной ипостаси
Господа» [31, 34]. О. Павел Флоренский приводит в качестве аргумента
пример из жизни мученика Прокопия (в язычестве Неания), который,
услышав глас Христа, просил Его показаться: «И тотчас явился ему Крест
кристалловидный и послышался глас из Креста: «Я Иисус распятый, Сын
Божий». Неания просит Господа «показать Себя» - то есть явить лице
Свое - является же Крест, и Крест свидетельствует: «Я Иисус». Следо­
вательно, явление Господа, Господь в явлении - и есть Крест» [31, 34].
Мы же, как было показано выше, полагаем Крест зараз образом Космоса -
Макромира и Человека - Микромира, сопряженных с Богом символичес­
ки (или если применить философскую категорию «панентеистически» 7),
7
«Панентеизм - термин философии Карла Кристина Фридриха Краузе, который он
определяет следующим образом: «Если сознано, что Боr в самом себе:, под собой и через себя
есть мир, то отсюда вовсе: не следует, что Боr есть мир: напротив, именно это-то и отрицается,
ибо мир есть совокупность конечного, под Боrом, и через Боrа, и в Боrе. Таким образом,
истинное познание Боrа вовсе не есть пантеизм - Allgottlehrc: или космизм - W eltgottlehrc:,
но, напротив, полное: отрицание: c:ro - панентеизм». (33, 282).
-
32-

Крест - сакральный образ космоса
а потому, показав Неании образ мира, то есть Крест, Христос открыл муче­
нику и Свой образ, Которым Космос существует. Ведь всякая вещь/явление
имеет в своем основании логос-закон, а все вместе логосы вещей восходят
к Единому Логосу Бытия - Второй Ипостаси Пресвятой Троицы
-
Ло­
госу-Христу8. Итак, Крест есть идейный лик: живого тварного и освоенного
Космоса-Храма-Человека, противоположенного мрачному Хаосу и выражаю­
щий антиномию соединения материи и духа, а также основные принципы
неоднородного Бытия.
Крест есть сакральный образ Космоса. И это понятно: мы говорим, что
у образа с его прототипом есть общие, тождественные принципы. Здесь не
место распространяться о том, имеем ли мы дело с логическим тождеством
некоторых принципов образа и его первообраза или здесь следует говорить
об онтологическом их тождестве. Мы просто займем позицию древности -
в духе платонизма - по этому вопросу в том смысле, что будем считать
тождество свойств тождеством онтологического порядка9• Теперь, если
мы припомним, что в представлении древности Космос есть живой орга­
низм, то в силу онтологической тождественности свойств между образом
и первообразом, следует говорить и о реальной органичности и живости
самого Креста. Крест свидетельствует не только о том, что Космос есть
ж~вой организм, но и сам жив. Если мы полагаем онтологическую связь
меж_ду живым Космосом и Крестом, то необходимо относиться и к Кресту
не просто как знаку основания живого мира, но как к воистину живому
образj живого мира. Крест не знак Жизни, не указатель на нее, но сама
Жизнь и это не обожествление Креста, не благоговение перед творением как
пред Творцом, не подмена тварного абсолютным,·:!: преклонение и почита­
ние Жизни, символическ:и явленной в творении. Мы говорим о Иерофании,
о явлении Жизни Священного в Кресте, и более точно о Теофании -
о явлении Божественной Жизни в Кресте.
Все сказанное также означает, что рассмотренные ранее категории:
движения, положения, центра, покрытость и другие имеют не психо­
логическое значение, они не могут быть сведены только к определен­
ному смыслу, понятому отвлеченно, но такому смыслу, который имеет
8
0 теории логосов см.: [14, 64-68).
9 06основанию такого мировосприятия посвящена наша монография: [2].
-33-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
безусловно подлинный корень в Бытии и может быть именован абсолют­
ным или сакральным смыслом. Известный немецкий физик, Вернер Гейзен­
берг, создатель квантовой механики, дарит смыслам жизнь. Древние боги
для него обладают нумиозной природой, они живы и действенны. Он изы­
мает из религии субъективное начало, отнимая у нее право на иллюзию.
Наш физик уверенно говорит, что «ТОТ, кто участвовал в дионисийских
мистериях, мог реально встретить бога» 10 • В этих словах, переворачи­
вающих наши традиционные представления, мы усваиваем совершенно
новое .понимание смысла, отныне смысл становится более самого себя, он
прорывается из капсулы психологизма в действительность и живет почти
самостоятельной жизнью. Тогда Крест есть совершенно живой идейный
лите живого тварного и освоенного Космоса-Храма- Человека, противополо­
женного мрачному Хаосу и выражающий антиномию соединения материи
и духа, а татсже основные принципы неоднородного Бытия.
Уже то, что было сказано до сих пор, дает возможность со всей опре­
деленностью и ответственностью заявить, что так понимаемый Крест есть
чудесный образ Космоса. Ведь сам Космос со всеми его наполняющими
вещами и существами, сама действительность, символическим образом
которой является Крест, есть чудо. Иногда такому объяснению мира проти­
вопоставляют вульгарные и плоские размышления о ложности и невозмож­
ности чудесного. В частности о чуде говорят как о вторжении божествен­
ного, нарушающего все привычные представления о законах мира. Иногда
полагают, что чудо вершится по законам мира: случайное стечение вполне
естественных законов порождает чудо. Это богословские представления о
чуде, они определяют чудо через отношение к научным законам. Научное
объяснение вообще не оставляет никакого места чуду. Если что-то описано
научными терминами, то полагают, что чудо (заблуждение) исчезает. Чудо
есть человеческое измышление, возникшее из-за отсутствия «света» науки.
Более щадящее научное представление о чуде обнаруживаем у А. Эйнштей­
на. Чудо для него - констатация неясности, загадочности познавательного
процесса, приводящего к научной теории. Познание есть чудо и развитие
науки - преодоление чувства удивления и бесконечное бегство от чуда
[34, 142, 167, 261, 564].
10 Цит.по: [8,411].
- 34-

-------------------------
Крест - сакра.Аьный образ космоса
Если предложен механизм описания феномена в категориях науки, то
речь не о чуде, а о естественном порядке. Если же в некоторую описатель­
ную научную теорию не вмещаются какие-либо факты, то о них следует со
всей решительностью говорить как о выдуманных или сфальсифицирован­
ных. Скажем, классическая механика провозглашает: всякая вещь слагается
из суммы составляющих ее частей. Это означает, что вещь никак не может
стать больше самой себя: разобрав свой стол и собрав его вновь я, при
внимательной сборке, не получу в остатке еще одну ножку или несколько
шурупов. Это правило имеет отношение к любому макрообъекту - так ут­
верждает наука. Человек, имеющий такое представление, всегда подвергнет
жесткой критике явление, выпадающее из этого правила. Известно, что
«Если все кусочки креста Христова настоящие, то крест должен весить
около 500 тонн!» [17, 39). Наука об этом факте категорически заявит, что
здесь имеет место подлог. Но разве для чудесного, живого и тварного Кос­
моса подобный факт всегда будет сводиться к подлогу? Закон ли для него
тезисы науки? «На всё науки цензор?» 11 • По-видимому, нет.
Противостояние в понимании традиционного отношения части и
целого находим уже во времена Христа: «Когда же настал вечер, присту­
пили к Нему ученики Его и сказали: место здесь пустынное, и время уже
позднее; отпусти народ, чтобы они пошли в селения и купили себе пищи.
Н:о Иисус сказал им: не нужно им идти; вы дайте им есть. Они же говорят
Ему: у нас здесь только пять хлебов и две рыбы. Он сказал: принесите их
Мне сюда. И велел народу возлечь на траву и, взяв пять хлебов и две рыбы,
воззрел на небо, благословил и преломив дал хЛебы ученикам, а ученики -
народу. И ели все и насытились; и набрали оста'вшихся кусков двенадцать
коробов полных; А евших было около пяти тысяч человек, кроме жен­
щин и детей» (Евангелие от Матфея 14, 15-21). Невозможно насытить
пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбками, а тем более после
насыщения собрать двенадцать полных коробов остатков - это нарушает
представления классической науки о соотношении части и целого. Вер­
дикт науки - вымысел. И, тем не менее, это происходит, и происходит
11
Так называется статья, написанная академиком Н. П. Бехтеревой в отвс:т на обви­
нение: с:с: в ненаучности председателем Комиссии по борьбе с лженаукой академиком
Э. П. Кругляковым. См.: [6].
-35-

Дмитрий АрабаiJжи. Межdу сакральным и профанным
потому, что весь Космос чудесен, а потому все, в нем происходящее, есть
ни что иное, как чудо.
Другим примером нарушения закона соотношения части и целого мо­
жет стать пример мироточивых икон. Миро, выделяемое ими, оказывает­
ся, по совокупной массе больше массы самой иконы. Третьим примером
на эту же тему может стать «Ланчанское чудо»: в VIII веке, в итальянском
городе Ланчано, в храме Сан-Легонций хлеб и вино во время Евхарис­
тии обрели реальный облик Плоти и Крови. Кровь, свернувшаяся в пять
шариков разной формы, приобрела интересное свойство - каждый из
этих шариков, взятый отдельно, весит столько же, сколько все пять вместе.
Снова противоречие элементарным законам физики. Но то, что не при­
знает классическая физика, оказывается признанным в неклассической
физике. Похожие явления, при которых нарушается отношение между
частью и целым, обнаруживает современная наука в лице квантовой теории:
«В качестве параллели в квантовой физике обнаруживается идея {подтвер­
жденная в опыте) о том, что в столкновениях любых элементарных частиц,
в определенных условиях, возникают любые другие элементарные частицы,
в том числе и те, которые участвовали в столкновении. Другая, близкая ей
идея, предполагает, что структурные части материи могут строиться из
элементов не меньшей, а большей массы: избыточная масса в соответствии
с законом сохранения массы - энергии трансформируется жесткое излу­
чение. Кроме того, указанные идеи подтолкнули физиков (М. А. Марков)
к созданию концепции фридмонов - элементарных частиц в виде почти
замкнутых автономных вселенных12 » (1]. Похожие феномены настолько
заинтересовали Вернера Гейзенберга, что он одну из своих книг назвал
«Часть и Целое» (10, 232].
Все рассмотренные нами выше факты притягивают к себе и факт умно­
женш Крестного Древа в связи с его дроблением. И если это как-то про­
тиворечит научным представлениям, то никак не противоречит законам
чудесного Космоса, а лишь снова подтверждает его совершеннейшую и
бесспорную чудес'ность. Отсюда наша окончательная формула: Крест есть
11 Гипотеза Маркова допускает опытную проверку. ДЛJ1 того чтобы наша вселенная стала
фридмоном - частицей с микроскопическими размерами и микроскопической полной
массой, необходимо, чтобы средняя плотность вещества в ней была I0-
19
г/см3• Пока данные
о регистрируемой средней плотности несколько ниже - примерно I0-
31
г/см3•
-
36-

Крест - сакральный образ космоса
чудесный и совершенно живой идейный лик живого тварного и освоенного
Космоса-Храма- Человека, противоположенного мрачному Хаосу и выража­
ющий антиномию соединения материи и духа, а также основные принципы
неоднородного Бытия.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арабаджи Д. В. Магизм: притязание на прогностическую модель в квантовой фи­
зике. На правах рукописи.
2. Арабаджи Д. В. Очерки христианского символизма. - Одесса: Друк, 2008.
3. Баrдасаров Р. В. Свастика: священный символ. Этнографические очерки.
-
М.:
Белые альвы, 2002.
4. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.
-
Л.:
1983.
S. Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского/ Памят­
ники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. П. - СПб.: Алетейя,
2001.
6. Бехтерева Н. П. На все науки цензор? /Российская газета. 26.06.2003.
7. Василий Великий. Творения. Ч. П. - М.: ТСЛ, 1900.
8. Визгни В. П. На пути к другому: От школы подозрения к философии доверия. -
М.: Языки славянской культуры, 2004.
9. Волозова О. Б. Сон и сказка// Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения. l. -
м" 1992.
10. Гейзенберг В. Часть и целое. - М.: Едиториал УРСС, 2004.
. 1 1. Генон Р. Символика креста. - М.: Прогресс-Традиция, 2004.
Ч· Голан А. Миф и символ. - М.: Русслит, 1993.
13. Денисова И. М. Мосты времен: космологические архетипы в традиционной куль­
туре// Древнерусская космология/ Отв. ред. Г. С. Баранкова. - СПб.: Алетейя,
2004.
.
14. Епифанович С. Л. Преподобный Максим ИсповеД~iик и Византийское богословие. -
М.: Мартис, 1996.
1S. Игошев В. В. Солвычегорские серебряные кресты XVI - пер. пол. XVII века / /
Ставрографический сборник. Книга 3: Крест как личная святыня. Сб. статей/ Сост"
науч. ред. и вступ. ст. С. В. Гнутовой. - М.: Издательство Московской Патриархии;
Древлехранилище, 2005.
16. Истмонд Э. Византийское самосознание и реликвии Честного Креста в тринадцатом
веке / / Восточнохристианские реликвии / редактор-составитель А. М. Лидов. -
М.: Прогресс-Традиция, 2003;
17. Квастад Н. Б. Древние суеверия? Паранормальные явления в древненорвежской
литературе и Библии в свете современной науки / Пер. с. норв. А. М. Пауткина;
ПитерГУ. - Петрозаводск, 2002.
18. Криничная Н. А. Дом: его облик и душа. - Петрозаводск, 1992.
-
37-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанны.м
19. Максим Исповедник. Богословские и аскетические трактаты.
-
М.: Мартис,
1993.
20. Мильков В. В. Космологические концепции и сведения в книжности Древней Руси//
Древнерусская космология/ Отв. ред. Г. С. Баранкова. - СПб.: Алетейя, 2004. -
с. 25-151.
21. Никифор, архим. Библейская энциклопедия. - М.: TERRA-TERRA. 1991.
22. Новые Иерусалимы. Перенесение сакральных пространств в христианской куль­
туре. Материалы международного симпозиума / Ред.-сост. А. М. Лидов. - М.:
Индрик, 2006.
23. Октоих. Третья неделя поста. Утреня. Канон Федора Студита, глас l, песнь 8.
24. Пежемский Д. В. Пути объективизации ставрографических исследований// Став­
рографический сборник. Книга 2: Крест в Православии. Сб. статей / Сост" науч.
ред. и вступ. ст. С. В. Гнутовой. - М.: Издательство Московской Патриархии;
Древлехранилище, 2003.
25. Пескова А. А. Древнерусские энколпионы XI-XIII веков в русле византийской
традиции // Ставрографический сборник. Книга 3: Крест как личная святыня. Сб.
статей / Сост" науч. ред. и вступ. ст. С. В. Гнутовой. - М.: Издательство Москов­
ской Патриархии; Древлехранилище, 2005.
26. Редин Е. К. Христианская топография по греческим и русским спискам / Под ред.
Д. В. Айналова. Публикация С. С. Шевелева. - Одесса: Optimum, 2005.
27. Сенатов В. Всемирная Слава Креста Христова// Церковь, 1910 - No 19-20.
28. Ставрографический сборник. Книга 3: Крест как личная святыня. Сб. статей /Сост"
науч. ред. и вступ. ст. С. В. Гнутовой. - М.: Издательство Московской Патриархии;
Древлехранилище, 2005.
29. Троицкий Н. И. Крест Христа - «древо жизни» // Ставрографический сбор­
ник. Книга 2: Крест в Православии. Сб. статей / Сост" науч ред. и вступ. ст.
С. В. Гнутовой. - М.: Издательство Московской Патриархии; Древлехранилище,
2003.
30. Успенский Б. А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православ­
ные крестятся справа налево, а католики - слева направо?
-
М.: Языки славянской
культуры, 2004.
31. Флоренский П. А., свящ. Собрание сочинений. Философия культа (опыт право­
славной антроподицеи). - М.: Мысль, 2004.
32. Фризин Н. Н. Деревянные надгробия русского севера: некоторые варианты разви­
тия пространственной структуры// Ставрографический сборник. Книга 1. -
М.:
Издательство Московской Патриархии; Древлехранилище, 2003.
33. Христианство: энциклопедический словарь: В 3 т.: т. 2: Л-С / [главный редактор
Аверинцев С. С.]. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1995.
34. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. -
М.: Наука, 1967.
-38-

ДИНАМИКА ЕДИНОЙ КАРТИНЫ ПРОСТРАНСТВА
В ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЙ АГИОГРАФИЧЕСКОЙ
ТРАДИЦИИ
в опрос о связи между объективным _и субъективным мирами/про-
странствами в древнехристианскои литературе актуален сам по
себе, как культурологический. Дело в том, что по проблеме духов­
ных видений существует солидный корпус исследований (А. Н. Ве­
селовский, А. Пономарев, Б. И. Ярхо, А. Я. Гуревич, А. Б. Грибанов,
А. В. Пигин и др.), существует литература, посвященная проблемам воз­
действий психофизических техник на природу человека (М. Элиаде,
Е. Торчинов, С. Хоружий и др.), но по вопросу соотношения объективного
и субъективного миров в древнехристианской литературе, рассмотренного
феноменологически, мы не находим ни одного научного источника, сколь­
ко-нибудь системно разбирающего этот вопрос.
Наша тема может представлять сегодня некоторый интерес, особен­
но в связи с тенденциями в современной постнеклассической науке и
культуре в целом, размывающими границу между объективным и субъ­
ективным [21; 1]. Актуальность темы может быть признана и в силу
сближени.я интерпретаций некоторых фактов ~~уки и религии. Приведем
пример. Древнехристианская агиография предполагает существование
феномена осознанных сновидений. Свидетельствуют, что об осознанных
сновидениях было известно еще Псевдо-Аристотелю. Он отмечает, что
нередко во время сна в сознании человека существует нечто, говорящее
ему: все, что происходит - сновидение; спящий воспринимает, что он
спит и осознает состояние сна, при котором это восприятие возникло
в его уме. С момента появления науки сон стал предметом ее присталь­
ного изучения. Многое из того, о чем свидетельствовала древность,
было отвергнуто классической наукой и переосмыслено. Среди прочего
вымыслом было признано и то, что человек, видящий сон, способен
-39-

Дмитрий Арабаожи. Между сакральным и профанным
осознавать свое сновидение и жить в нем, как в реальности. Теперь,
когда прошло время, и наука продвинулась в своих исследованиях сна,
для нее стало понятно, что сновидения - огромный и таинственный
мир. Так, с некоторых пор феномен бодрствующего во сне сознания
стал известен в психологии: спящее сознание просыпается во сне, как
бы привнося в реальность сна реальность бодрствующего состояния. Для
подтверждения этого феномена сошлемся на то, что уже «Фрейд отме­
чал, что некоторые люди с легкостью осознают, что спят и видят сны и
способны управлять своими сновидениями» [19, 205]. Спустя некоторое
время, а именно «В 70-х годах произошел один из самых значительных
прорывов в исследовании сновидений. Двум ученым удалось получить
экспериментальное подтверждение существования осознанных снови­
дений. Работая независимо друг от друга и ничего друг о друге не зная,
Алан Уэрсли в Англии и Стивен Лаберж в Америке (штат Калифорния)
одновременно научились осознанным сновидениям. Затем во время элек­
трофизиологического лабораторного наблюдения снов они с помощью
движения глаз просигнализировали, что они видели сон и знали об этом.
Их электроэнцефалограммы показывали характерные кривые «фазы
быстрого сна», во время которого обычно появляются сновидения, что
подтвердило их сообщение» [30, 89-90]. Интересным представляется и
феномен встречи разумов различных людей в сновидческом или гипно­
тическом (гипноз связан со сном и идентичен ему) состоянии сознания,
который исследуется в рамках трансперсональной психологии [35, 288].
Начало исследованию соприкосновения бессознательных было положено
в психоанализе В. Фуррером. Он показал, что «рисунки, которые врач и
больной делают независимо друг от друга, обладают явным сходством»
[18, 287]. Феномен встречи сознаний, пробудившихся во сне, напрямую
указывает на непосредственную связь сознания человека и всего окру­
жающего мира, в том числе и сознания других людей.
Таким образом, наука и религия сблизились в интерпретации феномена
сновидений: осознанные сновидения оказываются не вымыслом и фантази­
ей народного фольклора, а весьма интересным и вполне научным фактом.
Это сближает науку и религию, создавая почву для доброго диалога.
Итак, исследование соотношения объективного и субъективного миров
в древнехристианской традиции представляется нам весьма перспективным
-
40-

Динамика единой картины пространства в древнехристианской аzиоzрафической традиции
и актуальным. Здесь существует целый ряд интереснейших вопросов, из
которых мы выделяем лишь некоторые: как относились к субъективному
в древности? В какое отношение входил субъективный мир с объектив­
ной действительностью? Как взаимосвязаны между собой субъективные
миры? Это лишь некоторые вопросы, ответы на которые приоткроют нам
представление о динамике единой картины мира в древнехристианской
традиции.
Принцип «прошнурованности» пространства, времени и сознания
в древнехристианской картине пространства. Для подлинного понима­
ния действительности в древней агиографической литературе необходи­
мо отказаться от привычного нам противопоставления объективное -
субъективное. Действительно, для древнего мировосприятия существует
едина.я реальность без де.лени.я, ее на субъективную и объективную. В ней
нет обмана или иллюзии в смысле видения, но есть подлинное духовное
явление (которое может нести смысловые обманы), открывающееся че­
ловеку. Если субъективное предполагает мир, порожденный психикой,
мир, которого для других нет, то в рамках единой реальности существует
активная духовная действительность, открывающаяся конкретному че­
ловеку, и настолько же принадлежащая ему, насколько и бытию в целом.
Демоны могут трансформироваться и принимать вид светлых ангелов,
создавая для ума подвижника иллюзию смысла видения, но само по себе
виде~ие никогда не становится иллюзией. Таким образом, существует
лишь единый подлинный мир, а при таком подходе к мировосприятию
указанное выше деление на субъективное (в да4ьнейшем «субъектив­
ное пространство» мы будем именовать « прос'транством видения») и
объективное («объективное пространство» в дальнейшем будем име­
новать «реальным пространством») просто не имеет никакого смысла.
Навязывание миру древности принципа дуальности приводит к ряду
неразрешимых трудностей, а так же к искажениям и полному непонима­
нию динамики пространства в агиографической литературе. Если же мы
примем во внимание сказанное выше, то многие элементы бытия в древней
nртине мира становятся понятными и не вызывают протеста.
«Прошнуровка», как мы увидим, существует не только между созна­
нием и пространством, но сознанием и пространством-временем. Чело­
век древности легко соотносится с будущими событиями: часто входя
-
41-

Амитриu Арабаджи. Между сакральным и профанным
в пространство видения с какой-либо просьбой, он получает известие, что
его желание в будущем удовлетворено (житие Иулиана и Василиссы). Оно
исполнено и исполнено в силу его же поступков. А потому человек уверенно
шествует к известной цели в соответствии с судьбой, создаваемой им же.
Это означает, что пространство-время в представлении древнего человека
обладают неоднородной структурой.
Принцип открытости пространства видения. Пространство виде­
ния - открытое пространство. Это означает, что человек знает о нем не
понаслышке, не гипотетически, а реально из жизни. Оно не есть резуль­
тат вымысла, фантазии или строгого логического построения, но часть
самой действительности, открывающейся человеку и впускающей его в
свои просторы. Человек же, оказавшись его частью, входит в общение с
населяющими его существами, путешествует по нему и по обстоятельствам
покидает его, возвращаясь в реальное пространство. Открытость такого
пространства для человека состоит не только в доступности его для души,
но иногда и для всей природы человека, включая его физическое существо.
Так по свидетельству пророка Елисея, его духовный наставник - пророк
Илия - живым, с телом был взят на небо. Перед Вторым же Пришествием
Христовым, как утверждает предание, пророк Илия должен с проповедью
вновь вернуться с духовных небес на землю. В житии Василия Нового рас­
сказывается, что благочестивый мирянин Григорий, удостоившийся во сне
видения блаженной Феодоры, после того утром пошел за благословением
к преп. Василию, на что тот сказал: «Знаю, что телом ты почивал на посте­
ли, духом же ты был в ином месте» [5, 549]. Вспомним рассказ Василия,
архиепископа Новгородского (1330-1351 ), переданный им со слов его
духовных детей, купцов новгородских. «Судно этих купцов прибило к
каким-то высоким горам. На вершине одной из гор, они видели Деисус,
светившийся в лазури. Один из купцов взобрался на гору, всплеснул ру­
ками от восторга, побежал и исчез. Послали другого, и с ним случилось
тоже. Послали третьего, привязав к ноге его веревку, конец которой был
у посылавших. Когда посланный, подобно двум прежним, хотел бежать,
его стянули вниз, но он оказался мертвым» [20, 17-78]. Таинственное
место это, виденное новгородскими купцами, было, по мнению Василия,
духовным пространством - земным Раем. Значит, в Рай, открытый для
всякого человека, можно проникнуть, перемещаясь по земным дорогам,
-
42-

Динами/Са единой 1Сартины пространства в древнехристианск:ой агиографиvеск:ой традиции
но есть возможность попасть в этот же Рай и духовным путем. Современ­
ное отвлеченное сознание, насаженное на кол психологизма, стремится
разделить Рай на два: земной (объективный) и небесный (субъективный).
На самом деле попытка эта предельно утопическая: есть просто Рай, а
дорог, ведущих к нему, - множество и делить целостный, живой мир
на субъективное и объективное есть дело не только мало благодарное,
но и рискнем заявить, прямо-таки опасное. Итак, пространство видения
является открытым пространством.
Принцип общедоступности пространства видения. Пространство
видения есть не просто доступное пространство, но, что весьма важно,
общедоступное пространство. Общедоступность и открытость - раз­
личные характеристики пространства. Под общедоступностью следует
понимать, что пространство видения оказывается доступным не замкну­
тому кругу людей, uредопределенному природой для вхождения в него,
или тайному обществу мистов, но всякому человеку вне зависимости от
его социального или духовного положения. В частности, не только святые
(Серафим Саровский, Григорий Нисский, Григорий Богослов и другие),
но и простой люд (сын Теплова, воин Таксиот, Патермуфий и многие
другие) могут жизненно обнаружить его существование и стать его при­
частн11ками. Не условности и прерогативы делают человека причастным
простраяству видения, но просто то, что он есть, его собственное бытие.
Наличие ?КИзни делает возможным вхождение человека в это пространст­
во. Итак, все сказанное дает нам возможность утверждать: пространство
видения общедоступно.
·
Пространство видения связано с реальным пространством. Простран­
ство видения может быть связано с реальным пространством самыми раз­
нообразными способами. Многообразность этих сопряжений обуславли­
вается человеческим опытом, описанным в различных источниках. Мы не
станем исследовать возможность самих связей, но лишь остановимся на
их описании.
а} Пространство видения может полнократно интегрироваться в
реальное пространство или наоборот. Когда мы отмечаем полнократную
интеграцию пространства видения в реальное пространство, то имеем вви­
ду, что пространство видения полностью охватывает собой реальный мир,
мир всего человечества. «И увидел я новое небо и новую землю; - говорит
-
43-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
апостол Иоанн Богослов, - ибо прежнее небо и прежняя земля миновали,
и моря уже нет» (Откр. 21:1). То, пространство, которое до некоторых
пор было доступно отдельным людям, теперь становится волей-неволей
достоянием всех и всего. Примером может стать христианское представ­
ление о Втором Пришествии, когда все человечество и мир изменяют свою
природу на духовную. То, что ранее было достигнуто некоторыми людьми
как пространство видения, в момент Пришествия становится достоянием
всего мира.
6) Пространство видени.я может частично интегрироваться в реальное
пространство. Помимо полнократной интеграции пространства видения
в реальное пространство можно найти в древнехристианской литературе
и примеры частичной его интеграции. Это означает, что пространство
видения проявляется в реальном пространстве не полностью, а только
некоторыми своими локусами, например, голосовыми, зрительными,
обонятельными, осязательными, вкусовыми. Когда Христос по креще­
нии Своем выходит из вод Иордана, люди, бывшие здесь, слышат «глас
с небес глаголющий: Сей есТь Сын Мой Возлюбленный, в котором Мое
благоволение» (Мат. 3: 17). Духовное пространство оказывается частью
реального пространства, но это такая его часть, которая имеет звуковое
выражение. Звук и есть это пространство. Другой пример. Известно, что
преподобный Серафим Саровский, по своей смерти, являлся в трудную
минуту людям, нуждающимся в его помощи. «Так, однажды, Муромскими
лесами шла богомолка. Услыхав в глухом месте страшные крики и стоны,
она вынула находившееся при ней изображение Серафима и перекрестила
им себя и то место, откуда раздавались крики. Вскоре неподалеку были
найдены два изувеченных человека, которые рассказывали, что разбой­
ники хотели их убить, но вдруг разбежались. Пойманные впоследствии
разбойники, каясь о разбое в Муромском лесу, рассказали, что когда они
готовились нанести своим жертвам последний удар, вдруг из лесу выбежал
седой, сгорбленный, в измятой камилавке монах, с грозящим пальцем, в
белом балахоне, с криком: "вот я вас!" А за ним бежала с кольями толпа
народа. Им показали изображение Серафима, отобранное от странницы,
и они признали его» [10, 117]. Здесь интеграция пространства виде­
ния, по крайней мере, двулокусовая - образная и звуковая
-
окружаю­
щий лес, со всей наполняющей его жизнью и люди на которых нападали
-
44-

Динамика единой картины пространства в древнехристианасой аzиоzрафиУ~асой традиции
разбойники, включая их самих, то есть реальное пространство остались
без изменения, но в это же пространство, как его неотъемлемая часть,
было интегрировано пространство видения.
Иногда мир видения или, точнее, его предметы могут присутствовать в
реальном мире лишь тенью. В житии мученицы Татианы повествуется о том,
как ее принуждали поклониться Аполлону, «она же помолилась истинному
Богу, и вдруг произошло землетрясение: идол Аполлона упал и разбился
на части, обрушилась также часть храма и придавила многих язычников и
жрецов. Диавол, обитавший в идоле, с громким криком и рыданием бежал
от того места, причем все слышали вопль его и видели тень, пронесшуюся
по воздуху» [33, 340).
В связи с интеграцией пространства видения в реальное пространство
находим любопытный сюжет в житии Василия Великого. В то время, когда
царь Юлиан Отступник, похвалявшийся тем, что он погубит христиан, шел
войною на персов, «Василий молился в церкви пред иконою Пресвятой
Богородицы, у ног Которой было изображение и святого великомученика
Меркурия в виде воина с копьем. Молился же он о том, чтобы Бог не попус­
тил гонителю и губителю христиан Юлиану возвратиться живым с Персид­
ской войны. И вот он увидел, что образ святого Меркурия, стоявшего близ
Пресвятой Богородицы, изменился и изображение мученика на некоторое
время.~тало невидимо. Спустя немного времени мученик снова показался,
но с окровавленным копьем. В это самое время Юлиан был пронзен на
Персидской войне святым мучеником Меркурием, п~сланным Пречистою
Девою Богородицей погубить врага Божия» [13, 2~-.30).
Агиографическая литература свидетельствует, что демоны, желая прель­
стить или запутать подвижника, или как-нибудь отвлечь его внимание,
являются ему то крайне маленькими, то в виде великанов (Житие преп.
Антония), то допускают мелке шалости: шумят, передразнивают, то произ­
водят грохот, как бы землетрясение и запугивают страшными признаками.
Преподобному Антонию являлся демон блуда в виде черного карлика,
являлись и другие демоны в виде зверей, пресмыкающихся, великанов.
Должно отметить, что иногда пространство видения, интегрируясь в
реальное пространство, расслаивается и тогда одни свидетели интеграции
этого пространства наблюдают одни его локусы, а другие свидетели - дру­
гие. Когда по дороге в Дамаск Господь явился Савлу, «внезапно осиял его
-
45-

Дмитрий Арабаджи. Между са1Сральным и профанным
свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл!
что ты гонишь Меня? ... Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении,
слыша голос, а никого не видя» (Деян. 9: 3-7). Савл видел свет, слышал
голос, а люди, сопровождавшие Савла, только слышали голос. Значит, про­
странство видения более «объемным» было для Савла, а для спутников
его представлено единственно звуковым локусом.
в) Пространство видти.я (его часть) может трансформироваться в
реальное пространство. Пространство видения, интегрируясь в реальное
пространство, как правило, вторгается в него лишь на некоторое время. По
прошествии этого времени духовное пространство вновь сворачивается.
Но агиографическая литература ведает и другой вариант проникновения
пространства видения в реальное пространство. При этом пространство
видения трансформируете.я в реальное пространство. Это означает, что не­
кое явление, воспринимаемое человеком как часть духовного пространства,
может по сворачивании его стать неотъемлемой частью реального простран­
ства. Житие мучеников Агафопода и Феодула повествует: «Почивая одна­
жды ночью, Феодул в сонном видении намеривался получить от некоего
почтенного человека в свою руку некую вещь. Пробудившись от сна, Феодул
действительно нашел в своей руке весьма красивый, неизвестно из чего
сделанный, перстень с печатью, имеющий изображение святого креста»
[34, 75]. То, что было частью сонного видения, стало частью реальности.
Другое житие - преподобного Симеона Дивногорца
-
повествует, что
мать его Марфа с усердием просила Иоанна Предтечу исходатайствовать
у Бога своими молитвами дар - родить дитя мужского пола, которого она
обещалась посвятить Богу. «Спустя год после этого, в то время как Мар­
фа, молясь ночью, задремала, ей явился святой Иоанн Предтеча и сказал:
«Надейся, жена! Молитва твоя принята, и ты получишь то, о чем просишь.
В знак же благословения Божия прими вот это благоухание (при этом он
дал ей кадило с благовонием); покади этим кадилом свой дом». Пробу­
дившись от сна, Марфа нашла в руке своей кадило, от которого исходило
неизреченное благоухание» [11, 677]. Итак, часть пространства видения
(кадило) трансформируется в реальное пространство.
Интересно отметить и тот факт, когда пространство видения вне свиде­
тельства человека, минуя его, и тем самым демонстрируя свою независи­
мость от него, оказывается неотъемлемой частью реального пространства.
-
46-

-- -·-·--- -- ---
t
i
'
Динамика единой картины пространства в древнехристианской агиографической традиции
Примером такой трансформации может послужить феномен явленной
иконы. Для примера обратимся к истории Глинской пустыни: «Одна­
жды в дремучем лесу на одной из сосен пчеловоды днем увидели икону
Рождества Пресвятой Богородицы, сияющую чудесным светом. Они в
страхе Божием помолились перед ней и, возвратившись домой, рассказали
жителям об этом чудесном явлении иконы, о ее необыкновенном сиянии»
[22, 45]. Икона стала частью реального мира, но вне факта принадлеж­
ности этой иконы миру видения, засвидетельствованному человеком.
И, тем не менее, принадлежность иконы до ее обнаружения в реальном
пространстве, пространству интеллигибельному для человека древности
неоспоримо.
г) Реальное пространство может интегрироваться в пространство ви­
дения. В результате такой интеграции происходит временное выпадение
объе1Стов изреального пространства в пространство видения. Люди, ставшие
на время частью пространства видения, ведут себя так, как будто они по­
прежнему принадлежат реальному пространству. Однако окружающие их
совершенно не замечают, а иногда не видят окружающих и люди, выпавшие
из реального пространства. В житии преподобного Григория Печерского
рассказывается, как воры залезли в его сад, намереваясь обокрасть подвиж­
ЩfКа: «Но когда они взвалили на себя мешки и хотели уйти, то не могли
это,~:·о сделать и целых два дня и две ночи стояли на одном месте под гнетом
тяже~ти мешков. Тогда они начали вопить:
-
Святой отец Григорий! Отпусти нас; мы покаемся во грехе своем и
больше не станем этого делать.
.
Услышав эти крики, явились иноки и схватили их, но с того места свести
их не могли. Тогда они спросили воров:
-
Когда вы пришли сюда? Воры отвечали:
-
Уже два дня и две ночи мы стоим здесь.
Черноризцы сказали им:
-
Но мы сколько раз проходили здесь и однако не замечали вас.
Воры же в ответ заявили:
-
И мы, если бы видели, как вы ходите мимо нас, стали бы со слезами
просить у вас ходатайства пред старцем; только уже когда окончательно
изнемогли, мы стали кричать. Умолите за нас святого чудотворца, чтобы
он отпустил нас» [24, 258].
-
47-

!
:1
Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
д) Реальное пространство (его 'lасть) может трансформироваться в
пространство видения. Для человека древности очевидным является не
только факт трансформации пространства видения в реальное пространс­
тво, но и обратный феномен - трансформации реального пространства
в пространство видения. Мы уже ранее говорили, что Илия стал частью
мира видения. Сюда же следует отнести и феномен апостола Иоанна Бого­
слова, о котором говорится, что «христиане, жившие в городе Эфес, после
смерти апостола, раскопали могилу его, однако не нашли тела апостола»
[28, 269). Аналогично Пресвятую Богородицу не находят апостолы во
гробе, который они открывают для прощания апостолу Фоме: «Каково же
было их удивление, когда они увидели, что там уже не было пречистого тела
Богородицы, а лежали только одни погребальные пелены Ее, от которых
разливалось благоухание» [32, 196). Наконец, Господь Иисус Христос,
по Евангельским свидетельствам, в день своего Вознесения стал частью
пространства видения.
е) Пространство видения может иметь власть над реальной природой
'lеловек:а и природой реальн~го мира. Об этом факте свидетельствуют много­
численные жития подвижников и аскетов, вступивших в борьбу с темными
силами. Преподобный Макарий видел демонов, физически нападавших на
монахов во время молитвы в виде комаров и причинявших им вред. Духи
умеют производить шумы и могут причинять подвижнику физические
повреждения.
Ангелы имеют физическую власть над людьми. У Святителя Игнатия
Брянчанинова находим свидетельство о том, что ангелы, по воле Божией,
могут перемещать человека на некоторые расстояния: «Святой Амфилохий,
с юности вступивший в монашество, удостоился в зрелых летах и в старости
проводить жизнь отшельническую в пустыне. Заключась в пещеру, он уп­
ражнялся в безмолвии, и достиг великого преуспеяния. Когда совершилось
сорок лет его отшельнической жизни, - явился ему ночью Ангел, и сказал:
Амфилохий! Иди в город и паси духовных овец. Амфилохий пребыл во
внимании себе, и не обратил внимания на повеление Ангела. На другую
ночь снова явился Ангел, и повторил повеление, присовокупив, что оно от
Бога. И опять Амфилохий не оказал повиновения Ангелу, опасаясь быть
обольщенным и вспоминая слова Апостола, что сатана преобразуется в
Ангела светлого. На третью ночь снова явился Ангел и, удостоверив о себе
-
48-

.
"
Динамика единой картины пространства в древнехристианской агиографической традиции
Амфилохия славословием Бога взял старца за ру1Су, вывел из 1Сельи, привел 1С
цер1Сви, находившейся вблизи (курсив мой. -Д. А.). Двери церковные отво­
рились сами собой. Церковь освещалась небесным светом; в ней присутс­
твовало множество святых мужей в белых ризах с солнцеобразными лицами.
Они рукоположили Амфилохия в епископа города Иконии » [17]. Ангелы
физически могут воздействовать не только на людей, но и на предметы
реального мира, например, переносить их с одного места на другое. Так, в
житии преподобного Фострия находим, что «небесный посланник (ангел)
ежедневно полагал хлеб для преподобного на известном месте; когда же к
святому мужу приходили посетители, то на том месте преподобный находил
хлебы и на их долю» [27, 206]. А в житии мученика Конона читаем: «Свя­
той Конон, пребывая в своем доме в безмолвии, увидал множество бесов,
ополчившихся на него. Все бесы, жившие на острове и изгнанные из людей
и из идольских капищ, вооружились против святого. Увидав бесов, святой
именем Иисусовым связал их, так что они не могли двигаться. Тогда бесы
стали молить Конона, чтобы он не посылал их в бездну, но пусть повелит
им сделать, что ему угодно. Святой, запретив им делать вред людям, послал
их на различные работы: одним велел 1Сопать в огородах землю и вырывать
худые травы, терновни1Си, 1Срапиву, другим вспахивать нивы и се.ять на них,
иным стеречь плоды, 1Сому пасти стада и охран.ять их от зверей, 1Сому 1Солоть
дрова и носить воду и исполнять вс.я1Сую домашнюю работу (курсив мой. -
Д. .4.). Бесы, как рабы и пленники, служили блаженному Конону до тех пор,
пока ему было угодно, исполняя с усердием всякое указанное им дело, ибо
связанные непобедимою силою Божьей, они ~Ь}ЛИ порабощены Божьему
угоднику» [4, 125]. Итак, бесы, как часть пространства видения, оказыва­
ются способными манипулировать предметами реального пространства.
Кроме того, пространство видения может оказывать влияние на судьбу
субъекта и его поступки. Приведем пример, когда пространство видения
определило жизнь и судьбу человека. Житие блаженной отроковицы Музы
рассказывает: «Когда Муза была еще юной отроковицей, ей ночью явилась
в сонном видении Пресвятая Богородица Приснодева Мария; Матери
Божией сопутствовали многие отроковицы столь же юного возраста, как и
Муза. Богоматерь спросила Музу:
-
Не желаешь ли ты жить вместе с этими отроковицами и всегда сле­
довать за Мной?
-
49-

Дмитрий Арабаджи. Между са1Сралы1ым и профанным
На это Муза отвечала:
-
Весьма желаю, Госпожа моя.
Тогда Матерь Божия сказала Музе, чтобы она воздерживалась от детских
игр и от всего небогоугодного, так как через тридцать дней Муза придет к
Ней и присоединится к лику прочих юных дев.
С этого времени Муза переменила жизнь свою: оставив детские игры и
забавы, она всецело посвятила себя жизни богоугодной» [23, 540].
Житие преподобного Патермуфия повествует о том, как пространство
видения изменило жизнь разбойника: «Однажды ночью он влез на крышу
дома, в котором жила дева, посвященная Богу. Хотел он разобрать кровлю
и, войдя через нее в дом, совершить задуманное им злодеяние. Однако,
как он ни старался, кровлю он разобрать не мог и, усталый, заснул там.
Во сне он увидел какого-то светозарного мужа, одетого в одежду царя,
который сказал ему: "Перестань отныне совершать свои злодеяния, пере­
стань проливать человеческую кровь, красть и творить другие беззакония!
Раскайся и начни богоугодные труды, прими на себя служение ангельское
и проведи остаток своей жиЗни в добродетели, я же сделаю тебя вождем
и князем над своими войсками". Патермуфий обещал, что он сейчас же с
усердием начнет исполнять эти повеления. Явившийся показал ему тогда
целое ополчение монахов и повелел ему принять начальство над ними.
Пока продолжалось это сновидение, прошла ночь, и воссиял дневной свет.
Девица вошла на кровлю дома и, увидев там спавшего человека, пришла
в большой страх. Патермуфий же, воспрянув от сна и увидав стоявшую
перед ним девицу, был в каком-то оцепенении и в безумии. Когда девица
стала спрашивать его: кто он, откуда и с какою целью пришел сюда, то
он ничего не отвечал на ее вопросы и только просил показать ему, где
находится христианская церковь. Девица, видя в совершающемся пе­
ред нею дело Божие, повела его в церковь и представила пресвитерам»
[26, 201-202].
Итак, пространство видения может иметь власть над реальным про­
странством, а так же оказывать влияние на судьбу и поступки людей.
ж) Реальное пространство может подчинять пространство видени.я (или
его фрагменты). Так, предметы реального мира могут подчинять бесов.
В житии мученика Конона говорится, что «собрав их всех (бесов), он". од­
них прогнал в пустыню, других отослал в бездну, а иных связал и заключил
-
50-

Динамика единой картины пространства в древнехристианской агиографической традиции
в тридцати залитых оловом глиняных горшках и, запечатлев их крестным
знамением, зарыл в землю под своим домом» (4, 126].
Жизнь субъекта может оказывать влияние на пространство видения. Так,
грехи человека (реальное пространство), записанные в книге жизни (про­
странство видения), могут стираться при перемене жизни этого человека.
з} Пространство видения может интегрироватьс.я в реальное простран­
ство будущего, то есть оно не координировано во времени. Это означает,
что пространство видения, становясь частью будущего, может считы­
вать события будущего и делать знание об этих событиях достоянием
настоящего. Известное житие преподобного Зосимы свидетельствует
об этом феномене: «В то время как все, приглашенные на пир, пили и
ели много, увеселяя себя, преподобный по обычаю своему вкушал очень
немного пищи и все время сидел тихо и кротко. Взглянув же на бояр, си­
девших за столом, он весьма удивился, ибо он увидел страшное зрелище,
затем опустил лице свое и никому ничего не сказал. Посмотрев другой
раз, преподобный увидел то же и опять опустил лице свое и, наконец,
в третий раз он увидел то же: страшное зрелище, именно: видел без го­
лов шестерых наиболее: важных бояр, сидевших вместе с ним за столом.
Преподобный удивился виденному, недоумевая каким образом могли те
люди пировать без голов? Но тотчас же понял, что означало это видение
и; опустив голову, вздохнул, прослезился и с этого времени уже ничего
более не вкушал из того, что предлагали ему, несмотря на настойчивые:
просьбы угощавших...
Когда преподобный вышел из дома ее, один.из учеников его, по имени
Даниил, особенно любимый преподобным, спросил его с настойчивостью:
-
Почему ты во время пира, три раза взглянув на сидевших за столом
бояр, опустил лице свое и, вздохнув, прослезился и потом уже не вкусил
ничего из предложенного тебе?
Преподобный ответил ему:
-
... Я думаю, что эти мужи будут обезглавлены вскоре. Но смотри, чадо,
никому не рассказывай то, что ты слышал от меня» (7, 268-269]. Вскоре
так и елучилось по слову провидца...
Житие преподобного Ксенофонта повествует, что будучи тяжело боль­
ным, Ксенофонт получил во сне известие о своем будущем - его болезнь
не к смерти (12, 863].
-
51-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
и) Пространство видения. иногда может выступать критерием истин­
ности некоторых событий (поступков) реального пространства. Пытаясь
понять, как поступать правильно в некоторой ситуации, человек древности
стремится отыскать критерий истины и зачастую обретает его в настоятель­
ном вмешательстве мира видения. Так в житии преподобного Иринарха
Ростовского, мы находим следующий сюжет: «Узнав о пострижении Или и,
друг его Агафоник пришел в монастырь посетить Иринарха и пробыл у него
в монастыре немало дней. Иринарх проводил друга за монастырь версты за
две, и облобызав его, стал возвращаться обратно. На пути он размышлял в
своем сердце о том, как бы ему спастись, и давал обещание идти в Кириллов
Белоозерский монастырь или в Соловецкий. И вот послышался ему голос
свыше:
-
Не ходи ни в Кириллов, ни на Соловки, здесь спасешься!
Он усомнился относительно этого голоса, но услышал вторично тот
же голос:
-
Здесь спасешься!
Иринарх убоялся, стал плакать и помышлять, что сие означает. И в
третий раз он услышал тот же голос:
-
Здесь спасешься!
Осмотревшись кругом, Иринарх никого не увидел и укрепился в той
мысли, что голос сей был ему откровением свыше» [8, 402].
Иногда без настоятельного вмешательства, но по случаю, человек мо­
жет выставить информацию мира видения критерием некоторых событий
реального мира. Так в житии преподобного Коприя находим, что «когда
однажды он рассказывал собравшимся к нему братьям на пользу душ их о
жизни преподобного Патермуфия и о других святых, то один брат, не дове­
ряя его рассказам, не слушал его и задремал. Но вот во время сна своего он
увидел в руках святого Коприя книгу, написанную золотыми письменами,
из которой он и рассказывал нечто братии. Около него стоял светозарный
муж, почтенного вида, украшенный сединами. Этот муж, грозно взглянув
на дремавшего, сказал: "Почему ты не веришь тому, что говорится, и, не
слушая, дремлешь?" Брат, воспрянув в ужасе от сна, тотчас сказал другим
о том, что видел, и с тех пор стал с верою и вниманием слушать все беседы
святого Коприя» [25, 206]. Близкая по содержанию ситуация в житии
Павлина милостивого [16, 799].
-
52-

Динамик:а единой к:артины пространства 8 древнехристианск:ой агиографическ:ой традиции
Преподобный Лука в юности ушел от матери против ее воли в мона­
стырь. Проходит время и игумену монастыря снится сон: «ОН увидел пла­
чущую матерь, которая так взывала к нему: "Зачем ты обидел меня, вдову?
Зачем к страданиям моим ты приложил еще сию печаль? Зачем так беспо­
щадно ты отнял от меня единую отраду моего вдовства? Зачем ты похитил
моего сына, опору старости моей? Претерпевая сию печаль, я не перестану
обращаться к Богу и Царю всех и вопиять на тебя".
Устрашенный таким сонным видением и сказанными словами, игумен
сначала думал, что это простое бесовское наваждение, но когда в следую­
щую ночь и в третью он увидел во сне ту же жену и услышал от нее те же
гневные слова, тогда он понял, что это не бесовское прельщение, но от Бога
посылаемое явление» [9, 140]. Игумен, приняв сон как критерий истины,
настоятельно повелевает вернуться Луке домой к своей матери.
Итак, пространство видения может выступать критерием верного по­
ступка в реальном пространстве.
к) Особо значимые места разворачивани.я пространства видени.я фиксиру­
ются человеком в реальном пространстве. Такие места приобретают особый
статус. Часто они отмечаются строительством храмов и часовен (место
вознесения Христа, Преображения и др.) и считаются потенциально спо­
собными к повторной трансляции пространства видения. Однако следует
понимать, что эти особые места не следует отождествлять с пространством
видения. Пространство видения вообще не координировано ни в простран­
стве, ни, как было показано выше, во времени.
Пространство видения может быть взаи~.освязаио с другими про­
странствами видения. Реальное пространство, ~о представлениям человека
древности связано с пространством видения. Но еще более интересным
оказывается факт общения нескольких пространств видения между собой.
Рассмотрим наиболее важные варианты.
а) Осознание взаимосвязанности пространств видени.я. К разновидно­
стям пространств видения можно отнести сон. Во сне-видении человек
древности достигает высокой информативности и получает реальную
пользу для души и тела. Даже предсмертное состояние может отступить,
если человек во сне получает покровительство святых (явление во сне­
видении Пресвятой Богородицы Серафиму после его избиения разбой­
никами). Во сне человек может получить ответ на тревожащий его вопрос
-
53-

Дмитрий Арабаджи. Между са1Сральным и профанным
(благословение Серафиму от Богородицы покинуть затвор). Во сне одни
подвижники указывают на живущих других подвижников. Во сне-видении
человеку являются не только усопшие, но и живые. Те и другие через сон­
видение реально сопряжены друг с другом. К примеру, об этом можно про­
честь в житии христианского подвижника преподобного Венедикта: «Не­
кий боголюбивый муж просил преподобного, чтобы он дал благословение
выстроить на селе сего боголюбца монастырь; это селение находилось неда­
леко от Города Теракинийского. Преподобный послал в село это некоторых
из учеников своих, кои были довольно искусными строителями, и велел им
очистить место и приготовить все необходимое для построения монастыря.
"Я же, - сказал им святой,
-
приду к вам в такой-то день, - (и при этом он
назвал этот день), - и покажу вам, на каком именно месте строить каждое
здание". Строители отправились и, приготовив все, стали ждать прихода
преподобного их отца. Когда наступил назначенный день, рано утром, когда
строители еще спали, им во сне явился святой Венедикт и указал те места,
где они должны были построить и церковь, и трапезу, и больницу, и келии,
и все остальные монастырские здания. Проснувшись, они рассказали друг
другу свое сновидение и, подивившись, что видели во сне одно и то же, стали
ожидать преподобного Венедикта. Но святой не пришел ни в тот день, ни
в следующий, и строители, явившись к нему опечаленными, сказали:
-
Преподобный отец! Мы ожидали прихода твоего, как обещал, дабы
показать нам место для монастырских зданий, и почему же ты не при­
шел?
Венедикт на это ответил:
-
Что вы говорите, братия, - разве я к вам не приходил?
Но строители отказывались от этого и говорили:
-
Нет, отче, не приходил. Тогда преподобный сказал:
-
Разве вы забыли, что я приходил к вам, когда вы еще спали и указал
рукою все те места, на которых вы должны строить каждое здание? Итак,
идите и стройте здания на тех местах, на которых я вам повелел в сонном
видении.
И они, поклонившись святому, ушли и исполнили все им повеленное»
[6, 307-308].
О подобных же возможностях человеческой природы повествует житие
преподобного Симеона Дивногорца. Рассказывают, что люди, жившие
-
54-

Динамика единой к:артины пространства в древнехристианск:ой агиографическ:ой традиции
вблизи места его духовных подвигов, «лишь только впадали в болезнь,
сейчас же призывали себе на помощь угодника Божия святого Симеона
и видели его в сонных видениях посещающим домы их, осеняющим их
крестом и подающим всем исцеления» [11, 699].
Хорошо известно, что особо почитаемый русский святой - преподоб­
ный Серафим Саровский еще при жизни приходил во сне ко многим людям,
нуждающимся в его помощи. Житие повествует об этом так: «Многим
преподобный Серафим являлся еще при жизни своей и в сонных видениях
и исцелял от пагубных болезней, особенно в холерное время... » [1О, 106].
Итак, подвижники ведают о взаимосвязанности пространств видения
друг с другом и не только ведают, но и реально и активно пользуются этой
взаимосвязанностью для сообщения друг с другом.
б) Субъекты, включенные в общее пространство видения, не осознают
этого в момент видения, а лишь после, оказываясь в реальном пространстве
(принцип: «Я видел то, что видел ты»). Житие Феодора Едесского рас­
сказывает, что до его рождения родители его, люди благочестивые, молили
бога о даровании ребенка мужского пола: «За елужбой на них обоих в одно
время нашла какая-то дремота и они, каждый в отдельности, удостоились
такого видения: ... видели они, что апостол кладет им на руки младенца
мужеского пола, говоря: "Вот, у вас уже есть сын!" Великомученик же ска­
зал: "Да будет имя ему Феодор, ибо, поистине, младенец этот будет даром
Божиим". После этого видения и по окончании утрени, они рассказали
друг другу свои видения и дивились тому, что обоим представилось одно
и тоже» [15, 211]. Родители будущего святого <;~;~л'и причастниками про­
странства видения, но осознали свою причастность общему пространству
видения лишь в разговоре, в реальном пространстве.
г) Пространство видения может быть общим для нескольких людей
(принцип: «Мы видим одно и тоже»). Пространство видения может быть
общим для некоторого количества людей, осознающих друг друга частью
этого пространства. В житии мучеников Иулиана и Василиссы рассказы­
вается о совместной их молитве: «И вот внезапно потряслись основания
брачной опочивальни, и в ней воссиял такой необыкновенный свет, что и
самые свечи, горевшие в опочивальне, потускнели пред лучами небесны­
ми. И явилось великое божественное видение: на одной стороне виден
был Царь Славы, Христос, с бесчисленным множеством девственников,
-
55-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
а на другой стороне - Пречистая Владычица наша Богородица с ликами
дев; и с обеих сторон слышались исполненные неизреченной сладости
небесные песнопения, которых еще не слыхало ухо человеческое» [3, 242].
Оба причастника пространства видения осознают происходящее и себя в
общем для них пространстве.
д) Пространство видения одного человека по его желанию может стано­
витьс.я пространством видения и других людей, вбира.я последовательно их
в себ.я {принцип: «Я вижу, и ты сейчас увидишь»). Пространство видения
может расшир.ятьс.я, включая в себя новых очевидцев. Теперь то, что для
одних было очевидным, стало очевидным и для других. Пример такой фор­
мулы находим в житии Бассиана Лодикийского: «По прошествии довольно
продолжительного времени святому Бассиану снова пришлось отправиться
в Медиолан по церковным делам. Входя в город, он увидал на площади
весовщика, который на весах вешал различные товары. Этот весовщик был
неправеден, многих обманывал и этим старался доставить себе прибыток.
Святой увидал на весах беса, в образе маленького эфиопа, перетягивавшего
весы, чем и пользовался неправедный весовщик. Святой спросил бывших
с ним: "Видите ли вы что-нибудь странное?" Они ответили ему, что ничего
особенного не видят. Тогда святой помолился о том, чтобы и прочим для
достоверного свидетельства отверзлись очи видеть тоже, что видел он.
И действительно отверзлись духовные очи у пресвитера Климента и у диа­
кона Елвония: они увидели то же, что видел архиерей Божий, именно -
маленького эфиопа, сидевшего на весах и исполнявшего приказания весов­
щика» [14, 190-191]. Пространство видения, доступное лишь Бассиану,
становится по его старанию доступным и его спутникам.
е) Пространства видени.я св.язаны между собой фактами, общими дл.я
реальной жизни {принцип: «Я видел это»). «Приведем один замечательный
пример этого рода: согласно житию Константина Великого, до тех пор пока
папа Сильвестр не показал императору иконы св. апостолов Петра и Павла,
тот был не в состоянии опознать лиц, явившихся ему в сновидении. И таких
примеров можно привести еще очень и очень много» [2, 30].
Существует путь, соединяющий пространство реальное и пространство
видения. Здесь следует указать на пограничные состояния (молитва, пред­
смертное состояние, болезнь, временная смерть) - путь к пространству виде­
ния. По представлению агиографической традиции, двигаясь в определенном
-
56-

Динамика единой 1Сартины пространства в древнехристианс1Сой аzиоzрафичес1Сой традиции
направлении, человек может оказаться в пространстве видения. Пространс­
тво видения в этом случае выступает естественным продолжением реального
пространства. В повести о воине Таксиоте рассказывается о том, как над ним
совершался частный суд: «Злые духи, взяв меня, начали бить и свели затем
вниз; земля расступилась и я, будучи веден узкими входами через тесные и
смрадные скважины, сошел до самой глубины темниц адовых, где во тьме
вечной заключены души грешников, где нет жизни людям, а одна вечная
мука, неутешный плач и несказанный скрежет зубов» [29, 583]. Пространство
реального мира естественно перешло в пространство мира видения. Похожий
переход из одного мира в другой находим в свидетельстве Клавдии Устю­
жаниной: «Ощущение было такое, что я лечу, и куда лечу - неизвестно.
Я очутилась над Барнаулом, а затем Барнаул исчез, а потом стало темно.
Темнота продолжалась долго, на пути мне показывали те места, где и когда
я была от юности моей. Когда я долетела до первой поднебесной, день был
пасмурным, затем стало очень светло, несказанно светло, я даже не могла
смотреть» [31, 4-5]. Кроме того, следует указать и на путь сновидения, так
же приводящий человека в мир видения.
Вывод. Из рассмотренных нами примеров ясно, что пространство
видения жестко не координировано в реальном пространстве и времени.
Пространство видения формируется в реальности, становясь доступным
человеку. Более того мы видели, что пространство видения и реальное
прос'Рранство наитеснейшим образом взаимосвязаны между собой. Пред­
ставление о том, что пространство видения може:г интегрироваться (пол­
ностью или частично), трансформироваться (щ)д.ностью или частично)
в реальное пространство (и наоборот), оба пространства могут иметь
друг над другом власть, а мир пространства видения различных людей
предполагает многообразие динамических оттенков - осознания взаи­
мосвязанности пространств, «Я видел то, что видел ты», «Мы видим
одно и тоже», «Я вижу и ты сейчас увидишь», «Я видел это» - все
это свидетельствует о существовании единого неделимого пространства
или единой действительности, которая разным людям может по-разному
открываться своими модусами - реального пространства и пространств
видения. Это такая действительность, которая, по-видимому, является
живой и не разделимой на принятые в классической науке категории
объективного и субъективного.
-
57-

Дмитрий АрабаiJжи. Между сакралы1ьw и профанным
ЛИТЕРАТУРА
1. Гусев С. С. Размывание границы между субъектом и объектом// Грани познания:
наука философия, кульуравХХI веке. В 2 кн./ [отв. ред. Н. К. Удумян]; Ин-т исто­
рии естествознания и техники им. С. И. Вавилова РАН; Ин-т философии РАН. -
М.: Наука, 2007.
2. Жильбер Дагрон. Священные образы и проблема портретного сходства// Чудо­
творная икона в Византии и Древней Руси / Ред. сост. А. М. Лидов. - М.: Мартис,
1996.-
3. Житие и страдание святых мучеников Иулиана и Василиссы и других с ними//
Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос, 2004.
4. Житие и страдание святого мученика Конона Исаврийского //Дмитрий Ростов­
ский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству « Четьих-Ми­
ней».В12т.Т.3.
-
М.: Ставрос, 2004.
5. Житие преподобного отца нашего Василия Нового// Дмитрий Ростовский. Жития
святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12 т.
Т.3. -
М.: Ставрос, 2004.
6. Житие преподобного отца нашего Венедикта// Дмитрий Ростовский. Жития свя·
тых на русском языке, изложеннЬ1е по руководству « Четьих· Миней». В 12 т. Т. 3. -
М.: Ставрос, 2004.
7. Житие преподобного отца нашего Зосимы, игумена Соловецкого // Дмитрий
Ростовский. Жития свят~х на русском языке, изложенные по руководству «Четь­
их-Миней ».В 12 т. Т. 4. -
М.: Ставрос, 2004.
8. Житие преподобного отца нашего Иринарха, затворника Ростовского Борисоглебского
монастыря, что на Устье // Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке,
изложенные по руководству« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос, 2004.
9. Житие преподобного отца нашего Луки Елладского / / Дмитрий Ростовский. Жития
святых на русском языке, изложенные по руководству « Четьих-Миней». В 12 т.
Т.2. -
М.: Ставрос, 2004.
10. Житие преподобного отца нашего Серафима Саровского// Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.1. -
М.: Ставрос, 2004.
11. Житие преподобного отца нашего Симеона Дивногорца //Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.5. -
М.: Ставрос, 2004.
12. Житие преподобных Ксенофонта и Марии и сыновей их Иоанна и Аркадия//
Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
«Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос, 2004.
13. Житие святого отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарийского / /
Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
«Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос, 2004.
-
58-

Динамика единой картины пространства в древнехристианской агиографической традиции
14. Житие святого отца нашего Бассиана, епископа Лодикийского //Дмитрий Рос­
товский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству « Четьих­
Миней».В 12т.Т. 6. -
М.: Ставрос, 2004.
15. Житие святого отца нашего Феодора, епископа Едесского //Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.7. -
М.: Ставрос, 2004.
16. Житие святого Павлина Милостивого, епископа Ноланского // Дмитрий Рос­
товский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих­
Миней».В12т.Т.1. -
М.: Ставрос, 2004.
17. Игнатий Брянчанинов, святитель. Отечник.
18. Кнапп Г. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда// Энциклопедия
глубинной психологии в 4 т. Пер. с нем. / Общ. Ред. А. М. Боковикова. - М.:
Коrито-Центр, МГМ, 2004. -Т. l: Зигмунд Фрейд: жизнь, работа, наследие.
19. Криппнер С" Диллард Д. Сновидения и творческий подход к разрешению проблем/
Пер. с англ. В. Рогова. - М.: Трансперсональный Институт, 1997.
20. Малышевский И. О придорожных крестах / / Ставрографический сборник. Кни­
га 1 / Сб. статей. - М.: Древлехранилище, 2001.
21. Маркова Л. А. Место субъекта в научном исследовании // Грани познания: наука
философия, кульура в XXI веке. В 2 кн./ [отв. ред. Н. К. Удумян]; Ин-т истории
естествознания и техники им. С. И. Вавилова РАН; Ин-т философии РАН. - М.:
Наука, 2007. -
С. 93-114;
22. Маслов Иоанн, схиархимандрит. Глинская пустынь. История обители и ее духов­
но-просветительская деятельность в XVI-XX веках. - М.: Издательский отдел
. московской патриархии, 1994.
23. Память Блаженной отроковицы Музы// Дмитрий Ростовский. Жития святых на
русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12 т. Т. 5. -
М.:
Ста-врос, 2004.
24. Память Григория Печерского //Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском
языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12т. Т. 1. -
М.: Ставрос,
ю~
.
25. Память преподобного Коприя //Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском
языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12т. Т. 7. -
М.: Ставрос,
2004.
26. Память преподобного Патермуфия / / Дмитрий Ростовский. Жития святых на
русском языке, изложенные по руководству« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 7. -
М.:
Ставрос, 2004.
27. Память преподобного Фострия //Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском
языке, изложенные по руководству« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос,
2004.
28. Память святого апостола и Евангелиста Иоанна Богослова// Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.5. -
М.: Ставрос, 2004.
-
59-

Дмитрий АрабаiJжи. Между сакральным и профанным
29. Повесть о Таксиоте воине// Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском
языке, изложенные по руководству« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 3. -
М.: Ставрос,
wм
.
30. Пути за пределы «эго» /Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. - Пер. с англ. М. Папуша
и К. Андреевой. - М.: Трансперсональный Институт, 1996.
31. Свидетельство Клавдии Устюжаниной. - М.: Держава, 2000.
32. Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы.
-
М.: Красный пролетарий,
1990.
33. Страдание святой мученицы Татианы //Дмитрий Ростовский. Жития святых на
русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.:
Ставрос, 2004.
34. Страдание святых мучеников Агафопода и Феодула //Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.4. -
М.: Ставрос, 2004.
35. Тарт Ч. Измененные состояния сознания/ Пер. с англ. Е. Филиной, Г. Закарян. -
М.: Эксмо, 2003.
-
60-

r
~"i
'"
ПРЕВРАЩЕНИЕ В АНТИЧНОМ
И СРЕДНЕВЕКОВОМ КОСМОСЕ
как возможно общение миров - идеального и материального
-
вопрос
небезынтересный и чрезвычайно важный для понимания картины
античного и средневекового Космоса современным человеком, для кото­
рого этот самый Космос, безусловно живой и чудесный, оформленный и
тварный, принял образ чего-то сверхъестественного, фантастического, а
потому принципиально онтологически невозможного, но все же мыслимо­
го. Как же возможно общение умного и земного миров в таком Космосе?
Важно уточнить: нас здесь интересует не сам по себе феномен общения, не
просто поиск примеров, обосновывающих возможность говорить на эту
тему, а выявление таких специфических особенностей этого общения или,
если угодно, описание таких условий, при которых общение (а если быть
терминологически более точным - превращение) становится принципи­
ально возможным. При этом из всего множества явлений мира нас будет
интёресовать только общение миров в основном на примере человека. Итак,
попытаемся, насколько это возможно выяснить, исходя из имеющегося
наследия материалов, условия перехода человеческой природы из мира
материального в мир умных сущностей в античном Космосе и наоборот.
Таков предмет нашего исследования.
Существующая литература, посвященная этому вопросу, не отличается
богатством. Как правило, большая часть исследователей останавливается
на констатации факта Космического дуального принципа идеальное-мате­
риальное (В. В. Мильков, Г. С. Баранкова), другие (А. Ф. Лосев) раскры­
вают древнеантичный Космос, безусловно масштабно и основательно, но
в этой грандиозности тонут интересные детали. Из этих деталей нас будет
интересовать лишь одна - каковы условия превращения из материального
в идеальное и обратно?
-
61-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Земля, связанна.я с первым небом по широте в списке Козьмы Индикоплова.
Академия Наук, л. 95. С. 138. Из книzи: Редин Е. К. Христианская топоzрафия
по zреческим и русским спискам
-
62-

Превращение в античном и среоневековом космосе
Граница. Если посмотреть, как изображается Космос в традиции книж­
ной миниатюры, становится совершенно очевидно, что Вселенная по пред­
ставлениям античного и средневекового человека предельно иерархична.
Эта иерархичность фиксируется художником-минитюаристом, в частности,
двухъярусной структурой, выражающей деление Космоса на умное бытие
и бытие тварное. Мир идеальный на миниатюре (иконе) зачастую пред­
ставлен ангельскими силами и Богом-Троицей, мир же тварный включает
изображение основных разновидностей флоры и фауны.
Между мирами изображается некая граница, на начало которой мо­
жет притязать небесная твердь, принадлежащая нижнему ярусу структуры
Космоса, заканчивающаяся небесным сводом с присутствующими на нем
солнцем, луной и звездами. Поверх неба следует небольшой свод с водами.
Верхняя часть, имеющая в основании небольшую полосу из облаков, пред­
ставляет собою первое небо - мир интеллигибельный. Как и следовало
ожидать, граница на миниатюре изображена по всем правилам ее трактов­
ки: она, разделяя два мира, одновременно принадлежит и не принадлежит
каждому из них, то есть следует говорить не о жестком разделения миров и
не об их полном слиянии, а о существующей антиномии их неслитного и
нераздельного бывания 1 • Это означает, что миры, будучи изолированными,
взаимопроникают друг в друга «потому что Бог, как содержащий природу,
растворен во всем» [9, 182], а значит, становится возможным некоторое
общецие между умным и материальным мирами.
Граница отделяет материальное бытие от идеального, а не разделяет
два бытия одной природы. Это означает, что в антИчном и средневековом
Космосе речь идет не о разделении прот.яженнос'тью двух, выделяемых
1
«Что такое граница - например круга? Есть ли она сама круг или она не сам круг? Она
конечно, есть сам круг, ибо что такое был бы сам круг без точно проведенной периферии?
Но только ли круг? Если бы она была только самим кругом и ни на что другое не указывала
бы, то она не была бы и границей, ибо граница обязательно указывает на нечто, с чем круг
граничит. Но тогда мы имели бы круг, который не содержит никакой границы, что не
мыслимо. Следовательно, граница есть круг и не есть круг. Но допустим, что граница не
есть круг. Если взять это утверждение в его абсолютной изолированности, как то обычно
делает формальная логика, то получится, что круг имеет свою собственную границу вне
себя, что есть полная нелепость. Итак, логически неизбежен вывод, что граница и есть и не
есть круг. Поэтому следует говорить не о тождестве просто и не о различии просто, но о
самотождественном различии» [11, 508].
-
63-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
ярусов, не о геометрическом их отстоянии друг от друга, как может показать­
ся на первый взгляд, а о принципиально онтологическом разнесении ярусов
одного от другого. Не пространство лежит между ними, но разделяющие,
специфически присущие каждому из ярусов качества. Но почему же следует
принимать онтологическое разделение? Откуда происходит такое сложное
видение? Быть может, следует держаться буквалистского понимания пред­
лагаемого описания? «Все - говорит святой VIII века Иоанн Дамаскин, -
далеко от Бога не по месту, но по природе» [9, 182]. Значит, умный мир
имеет природу, качественно отличную от мира материального, а потому
и буквалистское видение миниатюр, при котором стало бы возможным
говорить об их пространственном отстоянии, на данном этапе наших рас­
суждений, не может быть принято всерьез.
Превращение. В Священной Истории первое упоминание о переходе
человеческой природы из материального мира в мир идеальный связыва­
ется с именем и судьбой ветхозаветного праведника Еноха. О нем сказано:
«И ходил Енох перед Богом; и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт.
5: 24). Енох, по классическим комментариям, не уничтожился, а таинственно
исчез из среды людей [18], то есть душой и телом был переведен из матери­
ального в умное бытие. Естественно, такой переход требует трансформации
материальной природы. Можно сказать и иначе: Енох, будучи материаль­
ным, превратился в умную сущность. Мы употребили слово «превратился»
и это наиболее верно передает смысл происходящего с позиции античного
и средневекового человека. Дело в том, что категория «превращение» это
одна из категорий натурфилософии Аристотеля. Стагирит выделяет шесть
типов движения: возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение,
перемещение, превращение. Аналогичной классификации типов движения
следует Иоанн Дамаскин в сочинении «Источник знания» [9]. Все эти
типы движения явно отличаются друг от друга. Действительно, возникно­
вение - это не уничтожение, увеличение
-
это не уменьшение или переме­
щение, точно так же и в остальных елучаях. Соединяя категории попарно и
выявляя их противоположности - возникновение -уничтожение, увели­
чение - уменьшение, перемещение
-
пребывание на месте - Аристотель
уточняет: «А для оставшегося вида движения нелегко указать, ему проти­
воположное, если только ему не противопоставить неизменность в качестве
или же изменение в противоположное качество (курсив мой. - Д. А.),
-
64-

Превращение в античном и средневековом космосе
подобно тому, как перемещению противопоставляют пребывание на месте
или перемещение в противоположном направлении, ведь превращение
есть изменение в качестве». В соответствии с логикой философа, перемена
материального на духовное и духовного на материальное увязывается с
переменой на противоположное качество. Стало быть, превращение как
описательная категория соответствует рассматриваемому нами феномену
общения миров. Итак, переход из мира материального в мир духовный,
понятый в категориях древней натурфилософии, связан с представлением
о движении, а именно с одним из его типов - превращением.
Как следует из ссылки ~а жизнь Еноха, человек превращается в умную
сущность при условии, что он «Ходит перед Богом», то есть является свя­
тым пред Богом. Это означает, что одним из условий превращения явля­
ется святость жизни человека. Без святости и вне ее невозможно никакое
превращение.
Перемещение. Рассматривая сведения о жизни Еноха, мы обнаружива­
ем их скудность и недостаточность. Мы не знаем всех подробностей того,
как именно был «взят» Енох,. а потому следует обратиться к аналогичным
житиям, в которых по возможности полно раскрывается процесс превра­
щения. Похожий факт обнаруживаем в житии пророка Илии. Он, как и
Енох, был взят живым на Небо. Но помимо самого утверждения в тексте
жития мы находим некоторые новые детали, сопровождающие превраще­
ние: «Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница
огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре
на небо. Елисей же смотрел и воскликнул: отец м~·~. отец мой, колесница
Израиля и конница его! И не видел его более» (4 Цар. 2: 11-12). Здесь
мы наблюдаем совершенно новый вид движения - перемещение. Процесс
превращения в умную сущность сопровождается перемещением. Илия,
живя святым житием, восходит на огненную колесницу, которая движет
с1·0 в пространстве. Он не растворяется на глазах у своего ученика, посте-
11снно тер.11.11 свою телесную плотность, обретая природу дыма и, наконец,
11счс:.а11. Или резко не пропадает для зрения Елисея, как бы проваливаясь в
мир духовный. Он движется - перемещается. Постепенно кони возносят
огненную колесницу с пророком вверх, где она окончательно теряется в
1·лубине пространства. Причем вес происходящее абсолютно реально, оно
ьидимо и слышимо и вообще чувственно ощущаемо, а потому и не требует
-
65-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
визионерского понимания, на которое в самом тексте нет и тени намека. Ог­
ненные кони настолько же реальны, насколько реальна огненная колесница,
а вместе они реальны, как реальна окружающая их действительность. Ведь
умное rJространство может трансформироваться в реальное пространство,
о чем ясно свидетельствует целый ряд неоднородных с рассматриваемой
ситуацией житий святых (например, жития мучеников Агафопода и Фео­
дула; преподобного Симеона Дивногорца) [1]. Мы видим, что превраще­
нию, помимо святости жизни, сопутствует перемещение, понимаемое как
реальное движение в видимом пространстве небесной тверди.
Вознесение Господне
-
66-

Превращение в античном и средневековом к:осмосе
Итак, превращение требует перемещения. В доказательство нашей гипо­
тезы приведем еще один пример. Христос, как повествует книга «Деяний
Апостолов», по Воскресении своем «поднялся в глазах их, и облако взяло Его
из вида их. И когда они смотрели на небо, во время восхождения Его, вдруг
предстали им два мужа в белой одежде и сказали: мужи Галилейские! что вы
стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет
таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:9-11).
Христос «Поднимался» и «возносился», то есть Он совершал некоторое
перемещение в тот момент, когда переходил всем Своим существом в мир
духовный. Снова мы с полной очевидностью отмечаем, что превращение
требует перемещения. Если жизнь Еноха не открывает нам в полноте де­
талей превращения в умную сущность, то жизни пророка Илии и Христа
наделяют этот процесс движением - перемещением, которое выступает
в этом процессе его неотъемлемой органической составляющей. Вывод
может быть таким: превращение любого человека в умную сущность требует
11ысш11х нравст11птых качитв природы этого человека и сопровождаете.я
"РtJ€mрднст~tннь1м ntрtмtщением.
Чолоаек античного и средневекового Космоса живет в неоднородном
пространстве. Время в таком пространстве оказывается величиной зависи­
мой, то есть не равномерно длящейся, а связанной с другими категориями.
Аристотель в «Физике» указывает на эту связь: «Однако время не сущест­
вует и без изменения. Ибо тогда не происходит никаких изменений в нашем
мышлении, или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться,
что протекло время".» (218Ь 20). Аристотель от~еляет время от измене­
ния вообще, делает попытку абстрагировать, выд'елить суть изменения в
принципе. Аристотель связывает время как суть изменения с движением.
Читаем дальше: «Таким образом, время не есть движение [само по себе],
но [является им постольку], поскольку движение заключает в себе число.
Доказательством этому служит то, что большее или меньшее мы оцениваем
числом, движение же, большее или меньшее, - временем, следовательно,
время есть некоторое число. А так как число имеет двоякое значение: мы на­
з111ваем числом, с одной стороны, то, что сосчитано и может быть сосчитано,
а с другой - то, посредством чего мы считаем, то время есть именно число
считаемое, а не посредством которого мы считаем. Ибо то, посредством
чего мы считаем, и то, что мы считаем, - вещи разные» (219Ь 5). «Что
-
67-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
время, таким образом, есть число движения в отношении к предыдущему
и последующему и, принадлежат непрерывному, само непрерывно - это
ясно» (220а 25). Итак, время по Аристотелю связано с движением, но
самим движением не является, время не существует без изменения, время
принадлежит к непрерывному и само непрерывно.
Понять логику античного философа поможет современная физика - част­
ная теория относительности. Здесь время также связывается с движением.
В момент движения время течет не так, как оно течет в состоянии покоя: чем
больше скорость, тем медленнее время, то есть время замедляется с увеличе­
нием скорости. Это может означать, что в пределе при стремлении скорости к
бесконечно большой величине предмет становится причастником вечности.
С другой стороны, основываясь на принципе относительности, можно
показать, что величина тела зависит от движения. Тело укорачивается в
направлении своего движения. Чем быстрее станет двигаться тело, тем
меньше будет становиться его объем. Если скорость будет более скорости
света, то в соответствии с теорией относительности мы получим мнимую
длину тела, обратно текущее время.2 и его мнимую массу. Это означает, что
тело выходит за пределы космоса или иначе, физически изменяется, пре­
ображается [10, 282-284].
Проводимые нами аналогии с концепцией современной физики необхо­
димы не для того, чтобы показать, что человеку античного и средневекового
Космоса требуется двигаться со скоростью света для вхождения в мир умных
сущностей, не редукционизм преследуем мы этим, а с той лишь целью, чтобы
продемонстрировать идею, ставящую в прямую зависимость движение от
вечности. Хотя эта зависимость очевидна из самого феномена превраще­
ния: для того чтобы перейти в мир нематериальный, то есть вневременной,
следует прийти в движение. Аристотель, характеризуя неоднородное про­
странство, обнаруживает связь меду движением и временем (вечностью).
2 У Платона о свойствах природы в связи с обратимостью времени: «Возраст, в котором
находилось каждое животное, сперва у всех остановился, и все, сколько бы ни было смертно­
го, переставало идти к старости, а поворачивалось опять в противоположную сторону, как бы
возрастая по направлению к юности и младенчеству. И вот у стариков седые волосы чернели,
у людей, обраставших бородою, щеки опять сглаживались и возвращали каждого в прежний
возраст молодости; организмы же, цветущие юностью, с каждым днем и ночью уменьшаясь
в росте, опять получали природу новорожденного дитяти и уподоблялись ему как по душе,
так и по телу, но с этой уже поры, чрезвычайно высохшие:, совершенно исчезали».
-
68-

Превращение в антиttном и средневековом космосе
В связи с этим превращение материального в духовное должно связывать
с движением - перемещением.
Движение вверх. Место. Неоднородное пространство античного и сред­
невекового Космоса наделяется характеристикой анизотропности. Это оз­
начает, что пространство имеет в разных направлениях разные свойства.
Действительно, мы видим, что превращаясь в умную сущность, праведник
не просто движется, но перемещается в определенном направлении. Направ­
ление это для праведника всегда оказывается однозначным - вверх. Так,
движение пророка Илии и Христа устремляет их вверх. Но почему для пре­
вращения телу приходится двигаться вверх? Для ответа на этот вопрос нам
следует привлечь концепцию «места» из натурфилософии Аристотеля. Что
такое место у Аристотеля? В четвертой книге «Физики» Аристотель пишет:
«Так же относительно бесконечного, физику необходимо уяснить и относи­
тельно места существует оно или нет, и как существует, и что оно такое. Ведь
все существующие предметы". находятся где-нибудь и из видов движения
самым обыкновенным и в собственном смысле движением будет движение в
отношении места, которое мы называем перемещением» (208а 25-34). «Что
место есть нечто - это ясно из взаимной перестановки вещей; где сейчас
находилась вода, там после ее ухода займет какое-нибудь тело, само же место
кажется чем-то отличным от всего появляющегося в нем и сменяющего друг
друга» (208Ь 5-10). Значит место отлично от тел, которые поочередно его
занимают. Место по Аристотелю имеет силу. Это означает, что место может
прит.Juuвать и отталкивать тела. Совершается эrо по определенному за­
кону: каждое тело имеет свое место, и стремится к не~у: «Ведь каждое из тел,
если ему не препятствовать, устремляется к своему собственному месту -
одно - вверх, другое
-
вниз, а верх и низ и прочие из шести направлений
суть части и виды места» (208Ь 10-14). «Верх находится не где прийдется,
а куда устремляется огонь; равным образом не где приходится низ, а куда
движутся тела тяжелые и землянистые» (208Ь 20-24). «Место представляет
собой нечто наряду с телами и что всякое чувственно воспринимаемое тело
находится в каком-нибудь месте. Если дело обстоит таким образом, то сила
места будет по истине удивительной и первой из всех прочих сил, ибо то, без
чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо
должно быть первым: ведь место не исчезает, когда находящиеся в нем вещи
гибнут» (209а). Такова концепция места у Аристотеля.
-
69-

Дмитрий Ара6аджи. Между сакральным и профанным
Взятие пророка Илии на небо
-
70-

Превращение в антu<еном и средневековом космосе
Теперь становится понятным, почему превращение сопровождается
не просто хаотическим движением, но движением, направленным вверх.
Мир духовный, отстоящий от мира физического природой, изображается
вверху, так как это соответствует действительности и многочастному опыту
человечества - ведь для того, чтобы оказаться в умном мире, следует пройти
через границу, а граница, как было уже сказано выше, имеет свое начало в
небесной тверди, то есть вверху от земных вещей. Несмотря на то, что про­
странства отстоят одно от другого природами, тем не менее, для перехода из
мира материального в мир духовный следует перемещаться вверх. Совершая
движение в направлении границы, человек реально приближается к иной,
неземной природе, а пройдя через нее, оказывается в мире интеллигибель­
ном. В древнехристианской литературе граница между мирами именуется
«вратами» (например, жития Макария Великого, преп. Исидора Скит­
ского), а иногда, в связи с феноменом перехода в мир умный, говорится
об «отверстии небес» (например, жития первомученика Стефана, преп.
Паисия Величковского). На небе их место. Святость жизни человека сви­
детельствует о его внемирности, духовности и реальной отдаленности от
общества грешников, а потому его место обнаруживается в другом мире,
мире умных природ, а если так, то по представлениям древней натурфило­
софии место должно притягивать к себе человека. Вот почему праведник в
акте превращения движется и движется вверх. Такой лад движения нахо­
дим при взятии пророка Илии на Небо, такое же направление движение
у Христа на Елеонской горе. Они движутся к границе, разделяющей два
мира - материальный и духовный. В этом же, например, ответ на вопрос,
почему святые (например, Мария Египетская) в молитве отрываются от
земли и стоят на воздухе, выражая свою устремленность вверх, к своему
месту, которое их притягивает.
Если речь идет о смерти человека (пусть даже временной), то не бу­
дет для его души исключением направленность движения, о котором мы
говорим. В повести о воине Таксиоте рассказывается о том, как над ним
совершался частный суд: «Злые духи, взяв меня, начали бить и свели затем
вниз - (курсив мой. -А. А.); земля расступилась и я, будучи веден узкими
входами через тесные и смрадные скважины, сошел до самой глубины тем­
ниц адовых, где во тьме вечной заключены души грешников, где нет жизни
людям, а одна вечная мука, неутешный плач и несказанный скрежет зубов»
-
71-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
[6, 583]. Пространство реального мира естественно перешло в пространс­
тво мира духовного. Похожий переход из одного мира в другой находим в
свидетельстве Клавдии Устюжаниной: «В четыре часа я, грешная Клавдия,
полетела ввысь". Ощущение было такое, что я лечу, и куда лечу - неизвест­
но. Я очутилась над Барнаулом, а затем Барнаул исчез, а потом стало темно.
Темнота продолжалась долго, на пути мне показывали те места, где и когда
я была от юности моей. Когда я долетела до первой поднебесной, день был
пасмурн:Ь1м, затем стало очень светло, несказанно светло, я даже не могла
смотреть» (15, 4-5]. Святой Антоний Великий видел душу преподобного
Аммона, возносимую ангелами вверх к границе (вратам) неба, за которой
она обретает свое место. «Пространство видения, в этом случае, выступает
естественным продолжением реального пространства» (1], а переход из
мира материального в мир духовный обеспечивает нравственная готовность
человеческой природы.
Одно из первоначал мира - огонь
-
по Аристотелю имеет свое мес­
то вверху, куда устремляет его огненная, бестелесная природа. По этой
причине огонь, обнаруживаюЩий свое место вверху, ближе из всех пер­
воначал расположен к Богу и миру умных сущностей. Поэтому ангелы
имеют пламенную природу - « Т воряй ангелы Своя духи, и елуги пламень
огненный» (Пс. 103:4) - и являются людям как умный пламень. Сам же
Бог ик:оничеС1сu облекается огнем - «Ибо Господь, Бог твой, есть огонь
поядающий» (Втор. 4:24, Исх. 19:18; 24:17; 40:38, Лев. 6:13; 9:24; 10:1-2,
Чис. 31:23, Втор. 5:26, 4:11).
Известно, что христианские праведники (Марк Подвижник, авва
Арсений, Антоний Великий) на молитве обретают огненную природу.
Преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Бог есть огонь". Очис­
тив нас совершенно от скверны страстей". само тело становится огненным»
(8, 389].
Во время богослужения храм становится местом, где духовное и ма­
териальное иконически единятся, а потому он так же обретает огненную
природу, что свидетельствует об особом присутствии Бога: «Говорили
некоторые из отцов об авве Маркеле Фиваидском, со слов ученика его, что
намереваясь идти в воскресенье к службе, он приуготовлял себя и часть
писания выучивал наизусть, пока не уходил в церковь, и когда он так раз­
мышлял, уста его не двигались, чтобы никто не услыхал его. И когда стоял
-
72-

Превращение в античном и средневековом космосе
за службою, грудь его была омочена слезами. Ибо говорил, что когда совер­
шается служба, я вижу всю церковь как бы огненною, и когда оканчивается
служба, опять удаляется огонь» [7, 348). Неужели это подлинный огонь?
Вне всяких сомнений. Но разве он обладает всеми качествами знакомой
нам из повседневного опыта стихии? А этого ему абсолютно и не требуется.
В соответствии с древней натурфилософией, огненная стихия - субстанция,
имеющая качественно разные проявления, она по природе своей стихия
неоднородная и потому может иметь соответственно различные степени
напряженности. При переходе из духовного мира в мир материальный ог­
ненная природа, будучи духовной, постепенно обращается в материальную.
Вначале она зрится только духовным оком, далее может уплотняться, при­
обретая видимость для обычного глаза, но обладает особыми свойствами -
жжет и не сжигает, имеет особое свечение и др. Постепенно она может об­
рести все свойства земного огня, совершенно вытеснив свойства духовной
природы - огрубеть.
Комментарии к первым дням творения у христианских богословов об­
наруживают у огня свойство из идеального превращаться в материальную
субстанцию. Так, сотворению света в первый день сопутствует появление
огненного естества [9, 194). Это высший, невещественный огонь и связы­
вается он с сущностью ангелов, человеческой душой и символизмом Бога.
Нижний огонь материален, он источник молний, светил небесных и много­
образ.ных форм его земного проявления. Но появление нижнего огня или
огня материального становится возможным, когда.«стихия небесного огня­
эфираматериализовалась (курсив мой. -Д. А.) в:u:твертый день творения
в предметных телах светил подлунной части Космоса» [2, 96).
Для подтверждения наших мыслей сошлемся на хорошо известное чудо
нисхождения Благодатного Огня в Страстную Субботу, накануне Пасхи.
Отметим, что огонь этот приходит из своего места, то есть сверху, и на первых
порах человеком видится 1Са1С бы огонь. Он представляет собой сине-голубые
шарики, росой повсюду наполняющие Гроб Господень, далее они становятся
пламенем, совершенно мягким и не сжигающим, затем они постепенно приоб­
ретают качества земной стихии. Так происходит превращение. Но в отличие
от рассмотренных нами выше примеров, здесь мы имеем дело с превращением
духовной природы в материальную. Это превращение сопряжено с известны­
ми нам явлениями - движением, имеющим характерную направленность,
-
73-

Дмитрий АрабаiJжи. MeжiJy сакральным и профанным
в данном елучае вниз. Это происходит без малейшего отступления от законов
античного и средневекового Космоса: «Космос вращается вокруг себя, по
его периферии следуют блаженные огненные существа, боги и герои. Но вот
не выдерживают эти существа пребывания в этих сферах. По неисповедимым
судьбам совершается падение вниз, утяжеление, забвение виденного, падение
в новое пространство, в разбитые, несогласованные и смертные пространства
и времена. Однако приходит момент - и падшие опять возвращаются вверх,
тело их меняется, и они опять пребывают в блаженном эфирном теле, уже без
затруднений созерцая вечное» [10, 216].
Вообще в христианском Космосе огненное начало - это стихия не только
Ветхозаветной Церкви, но по преимуществу Церкви Новозаветной - Церк­
ви Духа Святого. Безусловно, Святой Дух может иметь и другие модусы, на­
пример, голубя. Дух есть дыхание - дыхание есть душа
-
душа есть птица -
вот последовательность, дающая возможность понять, почему Дух Святой
снизошел на Христа в виде голубя в Крещении. Здесь важно индивидуальное
начало Виновника восприятия Духа, индивидуальность же всегда соотносит­
ся с дыханием и душой. Другое дело Церковь, становящаяся восприемницей
Духа. Здесь исполняются пророческие слова: «Он будет крестить вас Духом
Святым и огнем» (Мат. 3:11), что и произошло в день Пятидесятницы, когда
Церковь исполнилась Духа Огненного: «И внезапно сделался шум с неба,
как-бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находи­
лись; и явились им разделяющиеся языки, как-бы огненные, и почили по
одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого".» (Деян. 2: 2-3).
Огненно-светозарная природа - подлинное и необходимое начало Церкви
Христовой, связующее ее с миром Божественным.
Иконическое присутствие Святого Духа в Доме Божием запечатляется
непосредственно огнем (лампады, свечи, паникадила) и его символами, в
частности, светом золота храмовой утвари (Престол, одежды, кадило, свеча
и другие). Итак, вся история Космоса с очевидностью выставляет огонь как
первоначало, избранное быть облачением и иконой мира горнего, делает
его Огненным Иерусалимом, которое, войдя в мир дольний, может обрести
его качества и свойства.
Приближение к границе миров открывается уже в Ветхозаветные времена.
Так, сближение с миром божественным требует от пророка Моисея восхож­
дение на гору Синай, - «Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему
-
74-

Превращение в античном и средневековом космосе
Господь с горы» (Исх. 19:3) - то есть пророк совершает движение вверх,
к границе пространств, где Бог дает ему скрижали, на которых начертаны
нравственные заповеди. Христос часто совершал молитву, восходя на гору.
Моисей на Синайской горе.
Список Козьмы, О. А. Д. No 198,
л. 33. с. 246
Моисей на Синайской горе.
Список Козьмы Буслаева, л. 23. С. 244*
· Здесь
и далее - иллюстрации из книги Редин Е. К. Христианская топография
по греческим и русским спискам.
-
75-

ДмитрийАрабаджи. Между сакральным и профанным
Моисей на Синайской rope.
Список Козьмы Погод. Древл.
No1088, л. 84 об. С. 244
Моисей на Синайской горе.
Синодальный список Козьмы,
л. 1224 об. С. 246
Моисей на Синайской горе.
Синодальный список Козьмы,
л. 1224. с. 247
-
76-

Превращение в античном и средневековом космосе
Моисей на Синайской горе.
Синодальный список Козьмы,
Собр. Барсова в Румянцевск. Публ. Музее,
л. 95. с. 247
.
Моисей на Синайской горе.
• Синодальный список Козьмы
Киевск. Дух. Акад" л. 60 об. С. 248
Моисей на Синайской горе.
Синодальный список Козьмы,
Киевск. Дух. Акад" А. 60 об. С. 248
-
77-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
""'"~l"""\"""\"""""i!!!!!I Моисей на Синайской горе.
Синодальный список Козьмы
No 555 Публ. Библ" л. 143. С. 251
-
78-
Моисей на Синайской горе.
Список Козьмы, Акад. Наук,
л. 121 об. С. 252
Список Козьмы западной редакции
No 1089, л. 294

Превращение в античном и средневековом космосе
Это сближение с границей, разделяющей два мира, ощущается как что-то
задушевное иглубокое в христианской аскетике. Интуиции такого ощущения
обнаруживаются в подвиге столпничества (преподобные Даниил, Симеон),
который изначально заключался в восхождении на некоторое возвышенное
место и пребывание на нем в молитве. Далее это ощущение близости тре­
бовало восхождение на большую высоту, а потому создавались основания в
виде столба с площадками наверху, где молитвенник совершал свой подвиг.
Духовное пространство становится здесь намного ближе, но смешно было бы
думать, что сама природа человека от этого движения преображается.
Дерзкое и безрассудное движение вверх без усвоения природой человека
святости может вызвать гнев Божий. Попытка приблизиться к миру умному
своими силами есть ни что иное, как магический акт, заслуживающий нака­
зания. Примером такого магического акта может стать Вавилонское стол­
потворение: «На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с
Востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. И сказали
друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи
вмс:сто камней, а земляная солома вместо извести. И сказали они: построим
себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели
рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:1-4). Бог наказывает народ: теперь
различные языки и наречия - преграда к общению.
Башня Вавилонская в списке Козьмы
Индико1111ова, собр. Ундолъского No 190, л. 37
Башня Вавилонская в Псалтыри,
собр. Буслаева Публ. Библ. No 738, л. 27, об.
79-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
БашНJI Вавилонская в списке Козьмы
ИндикопАова, собр. Исторического музея,
А. 41, об.
Башня Вавилонская в списке Козьмы
ИндикопАова, собр. П. И. Щукина,
л. 41, об.
-
80-

Превращение в античном и средневек:овом к:осмосе
БашНJ/ Вавшонск:ая в списк:е Козьмы
Инди1еоплова No 1089 Публичной Библ.,
л. 243 об.
БашНJ/ Вавшонск:ая в списк:е Козьмы
Индик:оплова Ак:адемии наук:, л. 62, об.
-
81-

Амитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Башня Вавилонская в списке Козьмы
Индикоплова Киевской Ауховной
Академии, л. 30
Башня Вавилонская в списке Козьмы
Индикоплова С.-Петербургской
Духовной Академии, л. 58
-
82-

Превращение в античном и средневе1еовом 1еосмосе
Башня Вавилонс1еая в спис1ее Козьмы
Инди1еоплова Синодальной Библиоте1еи,
л. 1200 об.
..
Башня Вавилонс1еая в списи Козьмы
Инди1еоплова Черт1еовс1еой Библиотеки,
л. 60 об.
-
83-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Башня Вавилонс1еая в спис1ее Козьмы
Иноикоплова Погод. Древл. Публ. Библ.
No 1091, л. 69 об.
Башня Вавилонская в Палее 1477 г.
Синодальной Библиоте1еи, л. 65
РазруШение Вавилонс1еой башни в Палее
1477 г. Синодальной Библиотеки, л. 65 об.
-
84-

Превращение в античном и средневековом космосе
Вавилонская башн.я в Па.лее Публичной Библиотеки F /, 31 О, л. 53
Вавилонская башн.я в рукописи жити.я
св. Никола.я в Рум.янцевском музее
ND 15, л. 254 об.
-
85-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Приоритеты. В связи с последним примером выявляется еще одна де­
таль превращения - приоритеты рассмотренных нами моментов. Отказ
от нравственного преображения и попытка двигаться вверх с расчетом
проникнуть в мир духовный - акт магический. Не движение и его на­
правление порождает превращение, но превращение приводит человека к
естественному движению вверх, а таковое становится возможным только
и только в связи со святым житием.
Проблема топографии Рая. Мы выявили условия, по которым про­
исходит переход объекта из мира материального в мир умной природы.
Теперь мы углубимся в проблему: попытаемся определить специфику само­
го перехода, то есть далее нас будет интересовать сам процесс превращения,
его предельное масштабное укрупнение. Решение так сформулированной
задачи поможет нам детально понять, почему объекту превращения должно
перемещаться именно вверх от Земли. Ведь простое утверждение о том,
что, дескать, Рай находится вверху, на Небе никак не проясняет ситуацию.
Действительно, если местоположение идеального мира вверху, то почему,
поднимаясь выше и выше в своих космических странствиях, мы, в конце
концов, к нему не причаливаем? Почему человек древности видел Ангелов
и Рай с Земли глазом, в то время как мы не наблюдаем их в мощнейшие
телескопы, например, Хаббл? Кто-то быть может, заметит, что это другое
пространственное измерение, измерение, которое недоступно оку человека.
Пусть так. Но тогда зачем на вопрос о том, где располагается Горний Мир
и его насельники, показывать вверх? Иное пространственное измерение
находится везде, вокруг нас, а мы, тем не менее, претенциозно указываем
непременно на небеса".
Итак, перемещаясь вверх к месту расположения Небесного Рая, объект
превращается в умную сущность. Здесь следует уточнить два конкретных,
значимых момента: во-первых, требуется со всей ясностью понять, что
значит перемещаться к месту расположения Рая. Как было показано, у
человека нет внятности в понимания его топографии. Во-вторых, если Рай
имеет физическое расположение, то при .чем тут превращение, а если Рай
трактуется как духовный, то как его можно обнаружить на видимом Небе
и каковы причины перемещения объекта превращения вверх?
Ключом к разрешению всех предложенных трудностей является понима­
ние ангельской природы. Вопрос об ангельской природе в целом сложный:
-
86-

Превращение в античном и средневе-ковом -космосе
«учение об Ангелах не было предметом особых споров и специальной
разработки в древней церкви» [19, 75]. На VII Вселенском Соборе вы­
сказывали идею тог9, что Ангелы не абсолютно бестелесны: «Что касается
Ангелов и Архангелов, и других святых сил, высших их, - присовокуплю к
этому и наши человеческие души, - то кафолическая церковь признает их
разумными, но не совершенно бестелесными и невидимыми, как говорите
это вы - язычники, но только имеющими тела тонкие, воздухообразные
и огнеобразные, согласно сказанному в писании: твор.яй ангелы Сво.я духи
и слуги Сво.я огнь пал.ящь (Евр. 2, 7)". Воистину бестелесно одно только
божественное естество, а разумные творения не вполне бестелесны и неви­
димы, как божественное естество; поэтому находятся в определенном месте
и описуемы» [5, 494]. Позицию об абсолютной бестелесности Ангелов в
Русской Церкви отстаивал свт. Феофан Затворник в полемике с свт. Игна­
тием (Брянчаниновым), «признававшим некую ангельскую телесность»
[14, 301]. Ангел, в силу своей природы, перемещается мгновенно, то есть
с бесконечно большой скоростью, а значит, он находится одновременно
во всех местах своего перемещения, то есть он в пределе покоится. Ангел
движете.я и покоится, он есть подвижный покой. Такой подвижный по­
кой возможен вне трехмерного пространства, следовательно, Ангел, как
и говорилось, есть умная, бесплотная сущность, то есть сущность внепро­
странственная. Однако будучи внепространственной сущностью Ангел, как
природа, сотворенная Богом, все же обладает материальностью, но это такая
материальность, такая телесность, которая может.быть именована умной.
В трехмерном мире только покоящиеся тела окаеываются полной проти­
воположностью телам мира умного: первые полностью покоятся, последние
бесконечно быстро движутся. Между этими полюсами располагаются раз­
личные виды движений. Чем тело движется быстрее, тем более оно близко
к покою. В этом смысле растения более близки к умному миру, чем неживая
природа, животные более покоятся, чем мир растений, далее человек по
сравнению с животными ближе к миру умных сущностей, планеты движутся
еще быстрее, а потому они более покоятся, наконец, звезды движутся еще
быстрее в сравнении с планетами, а потому они наиболее близки к состоя­
нию покоя, а значит и к миру умных сущностей. «Мир неподвижных звезд
есть максимально возможная для космоса умность и максимальное отожде­
ствление движения с покоем» [10, 213]. Это означает, что звезды могут
-
87-

Дмитрий Арабаожи. Между сакральным и профанным
быть соотнесены своим движением и своей огненной природой с миром
бесплотных Ангелов. Мир звезд есть инобытийный коррелят умного мира
или, говоря иначе, его онтологический символ. Связь в теле символа между
образом и первообразом не ассоциативная, а бытийно-подлинная. Взирая
на небо, человек видит в нем звезды, но в силу их иконической природы он
воистину созерцает бесплотный Ангельский мир. По такой логике Звезды
и есть Ангелы. Вот необходимый вывод наших рассуждений, который под­
тверждается живым опытом. Например, в «Видении рабы божией Веры»
читаем, что когда у постели больной, парализованной женщины явились
святые и, подняв ее за руки, повели ее по улице, то она обратила внимание
на множество звезд. «Вскоре я увидела, - пишет она,
-
что это не звезды,
а люди, исчесть которых невозможно было ... Я спросила спутников: «Что
это такое? С земли нам виднелись звезды, и оказалось, что это люди ... »
[4, 357]
Если при восходе Солнца человек посмотрит в Небо, то в зените он
увидит разлитое зеленое свечение. Это есть Небесный Рай, созерцаемый
сквозь грубую, материальную толщу. Это не знак Рая, не немой указатель, но
сам Небесный Град. Итак, Рай реален и видим плотским глазом человека,
как и телесно видим мир бесплотных сущностей. Это означает, что на него
можно не только указать, но и перемещаться в его направлении.
Функциональность символа. Символ больше самого себя. Он, как уже мы
заметили, реально являет символизируемое, делает человека сопричастным
ему. На это указывает опыт. Например, икона - символ, в котором человек
становится причастником подлинного, живого общения со святым. Житий­
ный опыт свидетельствует, что святые в откровении нисходят к грешным
людям со своих икон. В приобщении Хлеба и Вина - символов Тела и Кро­
ви Христа - человек реально единится с Богом. И многие святые подвиж­
ники, вкусив Причастия, подлинно ощущали в себе Божественное горение.
Но в указанных нами символах человек не ощущает чувственно связи меж­
ду символом и символизируемым. Обращаясь к символу, человек может
ощутить символизируемое; затрагивая естественное, может прочувствовать
сверхъестественное, но он не может в большинстве символов прочувство­
вать саму связь. Ощущение стыка естественного и сверхъестественного для
человеческого сознания оказывается закрытым. Тем не менее, есть все же,
по крайней мере, один символ, участие в котором делает это возможным.
-
88-

Превращение в античном и средневе1Совом 1Сосмосе
Более того, его функциональное назначение требует онтологического ощу­
щения и переживания сознанием связки символ - символизируемое. Этот
символ - Небесный Рай. Если правильно участвовать в этом символе, то
сознание обнаруживает неслитную и нераздельную связь между его состав­
ными частями.
Что значит правильно участвовать в символе? Это предполагает ис­
пользование его по назначению. Например, иконы - это такие симво­
лы, созерцательно приобщаясь к которым человек входит в общение со
Христом и святыми. В истории Христианской Церкви хорошо известен
факт, когда люди, ощущая благодатность икон, стали соскабливать частички
краски и приобщаться их как подлинного Тела Христа. Церковь осудила
это заблуждение. Другой пример. В Западной Церкви есть чин, именуемый
«адорацией», состоящий в том, что после преложения Хлеба и Вина в
Тело и Кровь Христовы священнослужители опускают их в специальные
емкости и крестным ходом совершают особое шествие по улицам города,
чтобы люди поклонялись Святым Дарам. Восточная Церковь такой чин не
принимает на том основании, что Святые Дары имеют другое назначение,
они предполагают, прежде всего, вкушение их верующими. Оба приводи­
мые нами примера показывают, как символы могут быть функционально
неверно используемы. Возвращаясь к символу Рая, следует сказать, что
помимо созерцательного назначения он имеет еще и практическое назна­
чение~ Оно состоит в том, что человек для превращения в умную сущность
должен войти в его иконическую составляющую.·Это возможно только в
том случае, если он реально станет двигаться в efo сторону. Если икону
человек созерцает и лобызает, а Тело и Кровь - в1'ушает, то в Небесный
Рай ему следует входить. Для перехода от символа к символизируемому
от человека требуется реальное, непосредственное вхождение в символ.
Оказавшись же в «утробе» символа, человек сознанием и всей природой
может проследить восхождение от материального мира к миру духовному
и, самое главное, проследить неслитную и нераздельную их связь.
Записанными опытами перехода в Небесный Рай душой и телом чело­
века мы не располагаем. Но из затруднительного положения все же выход
есть. Обратимся к опыту людей, побывавших за пределами мира живых,
и вновь вернувшихся в него. Многие из них в момент смерти пребывали
одновременно в двух мирах, земном и потустороннем. Они видели своих
-
89-

Дмитрий Арабаджи. Между са1Сра.льным и профанным
домашних, окружавших их кровать, и в то же время созерцали мир духов­
ный. Это означает, что благодаря свойству дуального восприятия человек
сможет проследить переход от материального к духовному. Действительно,
обращаясь к записанным видениям потустороннего мира, мы находим
описание такого перехода, а значит, можем зафиксировать интересующий
нас момент связи в теле символа.
Спецuфика перехода. Переход от естественного к сверхъестественному
осуществляется настолько непосредственно, что иногда на него просто не
обращают никакого внимания. Уже после того, как переход осуществлен,
визионер отмечает существенное изменение в воспринимаемой им картине.
Так, в «Сказании о чуде воскресения мертвого некоего человека именем
Михаил» визионер рассказывает, что после того как его душу взяли от тела,
он неожиданно оказался в прекрасном месте: «И поведе мя по пути, -
пишет наш визионер, - по немуже николиже ходих, и показа ми вся мы­
тарства воздушныя. И приведе мя не некое поле и места прекрасное и
презлачная".» (16, 257] Многие, как в «Видении Андрея Данилова Икон­
никова», даже не осознают из-за естественности совершившегося перехода,
пока им не возвестит об этом Ангел: « Егда же много проидоша, рече отрок
(Ангел. - прим.Д. А.) Андрею: «Теперь уже не бойся». И идоша по глад­
ким местам".» (3, 275]. Свет дневной естественно переходит в неземной,
яркий: «Показался ему (визионеру. - прим. Д. А.) обыкновенный ясный
дневной свет. Но потом, через минуту, перешел он к Вечному дому, где свет
был гораздо ярче» (12, 278]. Когда же визионер возвращается в наш мир,
то так же отмечает естественность при переходе от света умного к свету
материальному: «Свет убавлялся и сделался таков же как наш» (12, 278].
Крестьянин Ланшаков отмечает перемену в воздухе и говорит, что он стал
в какой-то момент «чистый и благоухающий, каким не пользовался во
всю жизнь» (17, 308]. Похожий, естественный переход из одного мира в
другой находим в свидетельстве Клавдии Устюжаниной: «Ощущение было
такое, что я лечу, и куда лечу - неизвестно. Я очутилась над Барнаулом, а
затем Барнаул исчез, а потом стало темно. Темнота продолжалась долго, на
пути мне показывали те места, где и когда я была от юности моей. Когда я
долетела до первой поднебесной, день был пасмурным, затем стало очень
светло, несказанно светло, я даже не могла смотре~ь» (15, 5]. В повести
о воине Таксиоте рассказывается о том, как над визионером совершался
-
90-

Превращение в античном и средневековом космосе
частный суд: «Злые духи, взяв меня, начали бить и свели затем вниз; земля
расступилась и я, будучи веден узкими входами через тесные и смрадные
скважины, сошел до самой глубины темниц адовых, где во тьме вечной
заключены души грешников, где нет жизни людям, а одна вечная мука,
неутешный плач и несказанный скрежет зубов» [13].
Все приведенные выше примеры свидетельствуют о чрезвычайной ес­
тественности перехода из мира материального в мир духовный. Важно
отметить, что естественность эта заключается в том именно, что матери­
альный мир имеет своим прямым продолжением мир умный: свет дневной
плавно переходит в свет умной природы, воздух переходит в чистый и
благоухающий воздух умного мира, узкие ходы и смрадные скважины земли
постепенно оказываются глубинами ада и т. д. Как было сказано, из-за такой
постепенности, визионер неожиданно, вдруг понимает и осознает, что он
уже не на Земле, а на Небе. Переход плавный, постепенный прослеживает
сознание внимательного визионера.
Итак, возвращаясь к теме превращения следует сказать, что перемещаясь
в трехмерном пространстве вверх, к символу Рая, участвуя в нем, человек
воистину переходит от мира материального в его онтологическое продол­
жение - мир умный, единство которых может быть описано формулой
не~литного и нераздельного взаимообщения.
Qкончательный вывод наш такой: в античном и средневековом Космосе
превращение любого человека в умную сущность требует высших нравствен­
ных качеств природы этого человека и сопровождаете.я пространственным
перемещением вверх к Раю, где происходит естесmiзенный переход от симво­
лической к умной его природе.
ЛИТЕРАТУРА
1. Арабаджи Д. В. Динамика единой картины сакральноrо пространства. На правах
рукописи.
2. Баранкова Г. С" Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болrарскоrо / Памят­
ники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. 2.
-
СПб.: Алетейя,
2001.
3. Видения Андрея Данилова Иконникова / / Пиrин А. В. Видения потустороннеrо
мира в русской рукописной книжности. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.
-
91-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
4. Видения рабы божией Веры / / Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской
рукописной книжности. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.
5. Деяния Вселенских Соборов в 4 т.: т. 4: VI Собр. VII Собор. - СПб.: Воскресенье.
Паломник, 1996.
6. Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
«Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос, 2004.
7. Древний Патерик. - М.: Планета, 1991.
8. Илларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и право­
славное предание. - М., 1998.
9. Иоанн Дамаскин. Источник знания/ Перевод с древнегреческого и комментарии
Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды. - М.: Индрик, 2002.
1О. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука// Лосев А. Ф. Бытие - имя
-
космос/ сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1993.
11. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии/ Сост. А. А. Тахо-Годи;
Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. - М.: Мысль, 1993.
12. Необыкновенное приключение с одним русским крестьянином / / Пигин А. В. Ви­
дения потустороннего мира в русской рукописной книжности. - СПб.: Дмитрий
Буланин, 2006.
13. Повесть о Таксиоте воине// Д~итрий Ростовский. Жития святых на русском
языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12т. Т. 3. -
М.: Ставрос,
2004.
14. Православная энциклопедия. Т. 2: Ал-Ан. - М.: Православная Энциклопедия,
1997.
15. Свидетельство Клавдии Устюжаниной. - М.: Держава, 2000.
16. Сказание о чуде воскресения мертвого некоего человека именем Михаил// Пиrин
А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. - СПб.:
Дмитрий Буланин, 2006.
17. Страшные видения крестьянина из восточной Сибири Якова Ильича Ланшакова //
Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. -
СПб.: Дмитрий Буланин, 2006.
18. Толковая Библия или комментарий на все книги св. Писания Ветхого и Ново­
го Завета. В 3-х томах. Т. 1. Бытие
-
Притчи Соломона/ Издание преемников
А. П. Лопухина. - СПб" 1904-1907.
19. Христианство: Энциклопедический словарь в 2 т.: т. 1: А-К/ Ред. кол.: С. С. Аве­
ринцев. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1993.
-
92-

ТОПОГРАФИЯ ПРОСТРАНСТВА СНОВИДЕНИЯ
В ХРИСТИАНСКОЙ АГИОГРАФИЧЕСКОЙ
И АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
вработе «Превращение в античном и средневековом Космосе» мы
говорили об аспектах превращени.я (перехода) человека из мира ма­
териального в мир умный. Как было показано, такой переход, по данным
христианской агиографии, для нравственного человека, как правило, со­
провождается движением вверх через онтологическую границу миров к
своему месту. Топографи.я онтологической границы такова, что она отде­
ляет воздушную среду от огненно-умной среды Космоса, сам же переход
человека сопровождается скачком, некоторым мгновенным переключением,
при котором умный мир оказывается естественным продолжением мира
материального. Двигаясь вверх от земли, материальный локус Космоса
для движущегося оказывается величиной бесконечной, но для совершаю­
ще~о действительный переход в умный мир, движение вверх оказывается
неотъемлемым свойством самого акта превращения, так что не движение
вверх вызывает превращение, а превращение влечет за собой движение
вверх. Древнеантичный Космос, принятый и по-новому переработанный
христианским богословием, в своем основании осе же сохраняет платоно­
аристотелевские концепции «места», «времени», «движения» и в целом
характеризуется как анизотропный и негомогенный.
Путь превращения - не единственный из тех, о которых ведает агио­
графическая традиция: троп, приводящих к соприкосновению с духовной
реальностью - множество. Трансформация самой материальной природы
при этом не всегда требуется. Дух человека может, в соответствии с натур­
философскими представлениями древности, непосредственно проникнуть в
таинственный духовный мир и войти в тесное и живое общение с его, мало
привычными для нашей действительности, феноменами, а после вновь об­
рести себя в своей материальной природе-:- теле. Такое вхождение в мир
-
93-

Дмитрий Арабаджи. Между са1>ральным и профанным
духовный сопряжено с совершенным ощущением свободы, но в то же время
сопровождается естественной невольной связанностью духа человеческого
и материального тела. Одним из пограничных окон так описанного сопри­
косновения миров может быть назван сон. Древнехристианская традиция
имеет основательную концепцию сна, она ведает его психологию и его
метафизику, - оба этих принципа коренятся в словах Писания: «Старцы
ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян. 2:7).
Вхождение в сновидческое состояние. Человек оказывается в таинственном
состоянии сновидца не сразу, не мгновенно, но входит в него постепенно.
Он медленно погружается в состояние сна. Это означает, что вхождение в
мир сновидений предполагает пересечение некоторой границы, а раз так,
то по всем законам логики разметку топографии пространства сновидения
мы маркируем уже на рубеже, разделяющем мир бодрствования от мира сна.
Именно ей, границе, следует отвести первое место на карте пространства
сновидения. Ведь сам процесс вхождения в это пространство уже есть неко­
торая причастность пространству сновидения - мы наблюдаем некоторые,
специфические для повседневной реальности образы, слагающие картину
сновидения. С другой стороны, этот процесс несет на себе и причастность
миру реальной действительности, в том ее пространственно-временном
качестве, в котором воспринимает мир природа человека, находящегося
в состоянии бодрствования - образы сновидения на границе могут воз­
никать под непосредственным воздействием той реальности, которую мы
привыкли именовать объективной. Например, звук капель проливного
дождя за окном комнаты может создавать образ водопада для засыпающего.
Представитель латинской культуры поздней античности Макробий это по­
граничное состояние вхождения в пространство сна именует «призраком»:
«А cpa:vтaa-!La, то есть призрак, - пишет он,
-
возникает между бодрство­
ванием и глубоким сном, в так сказать первой дымке сна, когда тому, кто
едва погрузился в сон, еще кажется, что он бодрствует. Ему видится, что он
созерцает устремляющиеся к нему или блуждающие там и сям образы, не
сходные с природными ни величиной, ни обликом, и сонмы разных вещей,
как приятных, так и тревожащих» [12, 195].Итак, человеку для вхождения
в пространство сновидения следует преодолеть границу, отделяющую его от
состояния бодрствования, то есть все мосты, соединяющие два этих мира,
должны быть разведены.
-
94-

;'
Топография пространства сновидения в хриапианасой агиографичеС1(0й и аскетичеаwйлитературе
Пространство символичеасого .языка природы человека. Это первое про­
странство, с которым соприкасается сновидец, прошедший границу миров
и в этом смысле оно наиболее близко расположено по своим качествам к
ранее пройденной пограничной полосе. Это новое пространство - особое
пространство. Внешняя действительность уже мало заявляет о себе здесь.
Качества самой среды меняются: в нем душа созерцает свою природу как
бы со стороны, в том смысле, что законы природы человека, ее процессы
репрезентируются для сновидящей души на языке символов. По своему
восприятию новое пространство, в котором оказывается душа, может быть
охарактеризовано как «тяжелое», «липкое», «грязевое», «землянистое»
[12, 22 5] пространство. Как будет показано ниже, для этого есть свои пред­
посылки.
Пространство символического языка природы человека тщательно ос­
вящено в древнехристианской аскетической литературе (преп. Нил Си­
найский, преп. Иоанн Кассиан, преп. Варсонуфий, преп. Евагрий Понтий­
ский, преп. Иоанн Лествичник, преп. Макарий Египетский и др.). В нем
сновидец, прежде всего, сходится со страстями своей природы, которые
приобретаются им в течение жизни: «Чем душа занята и о чем говорит
наяву, о том и мечтает или философствует она и во сне: проводит весь день
в· забавах о делах человеческих, о них же суетится она и в сновидениях»
(преп. Симеон Новый Богослов). Более того, иногда страсти, ускользаю­
щие от внимания человека днем, могут с ясностью заявлять о себе во сне:
«Качество помыслов, которое среди развлечений_ дня не совсем тщательно
охраняется, обнаруживается во время ночного по~Qя; и потому, когда случи­
лось сказанное наругание, то в этом не сон должно почитать виноватым, а не
хранение внимания в предшествующее время, и видеть в сем обнаружение
скрывающейся внутри болести, которую ночной час не породил впервые,
а только скрытую во внутренних фибрах души вывел на поверхность кожи,
во время подкрепления тела сном» [9, п. 54].
Пространство сновидения заполнено всевозможными образами, выхва­
ченными страстями, словно щупальцами, из памяти человека и слагающими
самые парадоксальные картины - страсти говорят на языке сновидений:
«Подобное сему обыкновенно бывает с умом, - пишет преп. Нил Синай­
ский, - когда он или видит глазами, или слышит ушами, или принимает
что-нибудь каким-либо чувством, - так попадают в нас образы вещей,
-
95-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
затем они могут приводиться в действие, - как же демоны приводят в
движение память? Конечно, посредством страстей. Впрочем, должно при­
нять во внимание, что, какие образы приемлет в себя душа с телом, такие
память приводит в движение и без тела (то есть во сне. - прим. Д. А.)»
[16, 176].
Картины сновидения могут быть простьши и сложньши. Простые кар­
тины предполагают прямую реализацию страстей, при которой образы
сновидения соответствуют образам реальности, действия человека в сно­
видении - соответствуют действиям в реальности, то есть простая картина
реализует желаемое без всякого прикрытия.
Сложные картины сновидения именуются еще символичеасими. Сно­
видческий опыт показывает, что страсти чаще всего заявляют о себе во
сне на особом языке - языке символов. Сон в этом смысле есть символ
страстей. Древнехристианская аскетическая традиция советует заниматься
анализом языка сновидений: «Оставшись наедине с собой, - пишет преп.
Нил Синайский, - припоминай, что с тобою происходило, чем ты начал
И ДО чего дошел, на каком месте уловлен был духом блуда, ИЛИ гнева, ИЛИ
печали, и как опять случилось все, что было с тобою. В ясности дознай
это и хорошо запомни, чтобы тебе, когда демон придет к тебе, обличить
его".». Это означает, что исследование сложного помысла разложением
его на более простые может принести пользу человеку: «Когда сердцу тво­
ему представляется помысел неудобоисследуемый - пишет преподобный
Нил Синайский, - тогда наиболее усиленные труды (на исследование.
-
прим.Д. А.) употреби на него!» Труднопонимаемый помысел-образ под
пристальным вниманием рассудительности становится доступным. Так,
иногда лица людей, которые в сновидении кажутся человеку незнакомы­
ми, при внимательном рассмотрении оказываются вполне известными:
«Вопрос: Отчего ночью мечтаются мне одни лица, а днем ощущаю брань
через другие? Ответ: Те же, которые борются с тобою днем, борют тебя и
ночью. Они преобразуются в то, или другое подобие» [1, 68]. Из ответа
старца становится ясно, что те лица, которые борют вопрошающего днем,
ночью маскируются, смешиваются с другими элементами сновидения, как
бы прячутся от сознания.
Иногда сознанию человека во сне могут представляться неясные и до­
статочно смутные образы, а порой напротив - четкие. Что это значит?
-
96-

TonozpaфWI проt:тражтва сновu0енUJ1 в хриапианtКQй аzиоzрафичюсой и аасетичюсой-sиrмратуре
Преп. Евагрий Понтийский, рассуждая о сне, дает ключ к пониманию этой
ситуации: «Неопределенные же лики считай за знаки старой страсти, а
обретшие ясные черты - за примету уязвления страстью в настоящем» [4,
п. SS]. Из этого рецепта следует, что если образ невнятный, то корни его
следует искать не в ближайшем прошедшем, а в старых страстях, пытаю­
щихся о себе заговорить. Актуализации этой страсти послужило, возможно,
недавнее событие каким-то образом связанное с давно забытым, но они оба,
и старое и новое, реализуют одну тайную страсть.
Сон влияет на последующую жизнедеятельность человека, иногда фор­
мируя его настроение: «Когда встаем мы от сна в благом и мирном на­
строении, то бывает это с нами по сокровенному воздействию Св. Ангелов,
особенно если уснули с молитвой и трезвением. Но бывает, что встаем в
мрачном и досадливом расположении, подвергаясь сему по причине злых
сновидений» [10, п. 34]. И наоборот, настроение в течение дня и вообще
характер человека влияет на его сон: «Возмущенные сны видит раздражи­
тельный, и нападения зверей мечтается гневливым» [13, п. 22].
Символика сна весьма насыщена и не всегда ее следует связывать со
страст.11ми. Во сне символически могут запечатляться различные органы
человеческого тела и процессы, связанные с их жизнедеятельностью. «Так,
например, легкие символизируются раскаленной печью, в которой бушует
яркое пламя, сердце - пустыми коробками и ящиками, мочевой пузырь
-
круглыми выдолбленными предметами. В сновидении мужчины, вызван­
ном болезненным ощущением в половых органах, .субъекту снится, что он
находит на улице верхнюю часть кларнета, рядq~ с нею трубку и шубу.
Кларнет и труба изображают penis, шуба - растительность. В аналогич­
ном сновидении женщины узкая паховая область изображается тесным
двором, а влагалище - узкой, клейко-вязкой тропинкой, по которой ей
приходится идти, чтобы отнести письмо какому-то мужчине... Фантазия
в сновидении может, однако, обращать внимание не только на форму
органа, вызывающего раздражение. В качестве объекта символизации она
может воспользоваться и содержанием этого органа. Так, например, сно­
видение, вызванное болью в кишечнике, может изобразить грязные ули­
цы». Движения легких во сне символизируются летанием на двух крыльях
в соответствие двум легким; перистальтические движения - движением
экипажа по кривым и неровным дорогам; жажда - попойка в веселой
-
97-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
компании; символизация пищеварительных функций (сны этой группы
самые обычные) имеет особенно резкий и определенный характер, вы­
ражаясь в целом ряде иногда очень странных картин, развертывающихся
наподобие романа, то веселого, то печального, смотря по состоянию же­
лудка: обед... прогулка или путешествие". деревни и города". попадаются
и погребальные процессии (символ химического разложения в кишках).
«Сновидения сердечных больных обычно весьма непродолжительны и
заканчиваются кошмарными пробуждениями; почти всегда в них видную
роль играет смерть при самых мучительных обстоятельствах. Легочным
больным снится удушье, давка, бегство и т. п.» [18, 430]. И даже «насы­
щение напитывает сон мечтою» [13]. Этот материал дает возможность
сделать важный вывод о том, что пространство символического языка
природы человека не бывает абсолютно пустым, но всегда несет на себе,
по крайней мере, символическую информацию о материальной жизни
малого Космоса.
Следует заметить, что наполненность пространства символического
языка природы человека страстями «служит, - по мнению преп. Иоанна
Кассиана, - верным признаком того, что душа еще не достигла совершен­
ства, и показывает, что страсть еще не дочиста исторгнута, когда мечта­
тельные образы успевают производить такого рода наругания ». В связи
с этим, характер сновидения в аскетике становится критерием духовного
уровня природы человека, который преп. Иоанн Кассиан формулирует
так: «Признаком и мерою совершенства стяжанной чистоты можно поста­
вить то, если у нас, когда отдыхаем, или разнеживаемся в глубоком сне, не
возникает никакого обольстительного образа, или если возникает какой,
то не силен бывает возбудить никаких движений похотных». Итак, если
указанный критерий выполняется - душа входит в качественно новое
пространство сновидения.
Пространство символического .языка (прошлого, насто.ящего, будуще­
го) реальной действительности. Это второе пространство, с которым
соприкасается спящий человек. Оно по своему качеству отличается от
символического пространства природы человека, так как несет инфор­
мацию не о природе сновидца, а о внешнем мире. Структурообразующей
единицей этого пространства остается по-прежнему символ. Итак, пос­
ле вхождения в пространство символического языка природы человека
-
98-

Топоzрафш пространстм сновиdенш в христианасой ll2U1JtpatjuчeC1'0й и аскетu'IЮСОйлитературе
следующим наиближайшим ему будет то качественное пространство, ко­
торое располагается между внутренним пространством природы сновидца
и внешним пространством мира. Характеристики нового пространства
сновидческого опыта могут быть такими: «мутное», «вязкое», «холод­
ное», «водянистое».
Общеизвестно, что если пространство символического языка при­
роды человека свободно от символов страстей, - а это возможно по
преп. Макарию Египетскому, который с определенностью и указанием
на Священное Писание говорит о возможности избавления от страстей:
«Утверждающим, что невозможно достигнуть совершенства и полно­
го освобождения от страстей, хотя бы и сподобился кто причастия и
исполнения благим Духом, необходимо представить свидетельство из
Божественных Писаний и доказать, что худо знают они дело и говорят
ложно, а вместе с тем и с опасностью для себя. Господь говорит: будьте
совершенны как Отец ваш небесный совершенен (Матф. 5, 48), озна­
чая сим совершенную чистоту», - то человеческая душа проходит его
с легкостью и без особых воздействий со стороны страстей. «Чистые и
бесстрастные ничего подобного (страстных образов. - прим. Д. А.) не
терпят», - пишет преп. Нил Синайский о сновидцах, неподверженных
нападению страстей в сновидческом Пространстве своей природы. Это
совtем не означает, что пространство символического языка страстей
отсутствует, а означает лишь то, что оно не заполнено действием страстей,
которые могли бы удерживать душу сновидца. Не .задерживаясь страстями
природы человека, душа свободно и непринужд~нно проходит к следую­
щему пласту прострацства сна - видениям: «Если же она [душа] все время
поучается в вещах божественных и небесных, - отмечает преп. Симеон
Новый Богослов, - то и во время сна она входит в них же и умудряется
видениями (курсив мой. - Д. А.)». Интересно отметить, что «просвет­
ленная» и «радостная» душа, по Платону, призвана ночью «вести себя
спокойно, предаваясь пророческим снам, коль скоро она непричастна
рассудку и мышлению» (Платон. Тимей 71d). Мысль, высказанная Пла­
тоном, по своему содержанию идентична приведенным выше словам преп.
Симеона Нового Богослова. Это платоново-симеоновское «призвание»
и «вхождение» чистой души сновидца в среду видения может означать,
что пространство символического языка реальной действительности,
-
99-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
по-видимому, никогда не бывает пустым. Почему? Целомудренной душе,
«В силу своего сродства с богами» [19), по необходимости природой
прописано быть причастницей видений. Но эти видения «замутнены»
и «холодны», они не непосредственные. Символы внешнего мира стя­
гиваются, - по принципу «подобное притягивает подобное» (Платон.
Пир 195Ь) - как ранее стягивались символы страстей, образуя картины,
и формируя качественно новое пространство, которое не включает в себя
несродных ему символов. Это означает, что пространство это всегда напол­
нено единственно символами внешнего мира, а отсутствие в нем символов
природы человека свидетельствует о качественном перемещении души из
пространства символического языка природы человека к пространству
символического языка внешнего мира.
Приведем несколько характерных примеров функционирования про­
странства символического языка реальной действительности из агио­
графической литературы. Однажды преп. Пафнутий Боровский уви­
дел сон следующего содержания: «Преподобному снился чудный сад с
прекрасными плодовыми деревьями. Радостным и изумленным взором
смотрел он на них и особенно восхищался одним деревом, отличавшимся
поразительной красотою. Вдруг на его глазах это дерево было вырвано
и упало на землю. Преподобный, забыв о красоте остальных деревьев,
очень опечалился внезапным падением прекрасного дерева. Подошел к
нему, поднял и посадил на прежнем месте. Чтобы дерево не засохло, он
обкладывал его навозом, утаптывал вокруг него землю. Долгих трудов
стоило святому утвердить вырванное дерево. Проснувшись, он понял
смысл видения и очень опечалился. Прекрасный сад означал его обитель.
Красивые плодовые деревья - его братий. Вырванное же и падавшее
дерево знаменовало падшего брата."» [2, 43-44] Другой пример: это
же житие повествует, что два инока собрались тайно покинуть обитель и
уже собрали свои вещи, но их намерение было открыто преп. Пафнутию
символическим языком во сне: «Черный эфиоплянин взял из его келей­
ной печи горящие головни и метал их на келии этих учеников. Святой
же грозно запрещал ему это, говоря, что таким образом он зажжет оби­
тель. Но эфиоплянин ответил ему, что для того-то и бросает он головни.
Проснувшись, преподобный понял значение сна и тотчас же послал за
этими иноками» [2, 51). Символическое восприятие во сне грядущих
-
100-

Топоzрафия пространства сновиJеюи в христU4НС1Wй аzиографиУеской и аасппическойлитературе
или настоящих событий весьма распространенный житийный мотив (см.
жития: св. Григория Нисского, муч. Анастасия Персиянина, св. Павлина
Милостивого, св. Григория Богослова, муч. Феодота, ап. Варфоломея и
др.) Оба последних примера, во-первых, свидетельствуют о смысловой
сродности входящих в картину сна символов - все они образуют еди­
ный тематический контекст, отсылая исключительно к феноменам мира
внешнего. И, наоборот - в предлагаемых пространственных картинах
нет ни одного символа, отсылающего, например, к физиологическим
феноменам природы человека.
Далее, оба примера демонстрируют одну и ту же мысль: события реаль­
ной действительности транслируются на языке символов в пространстве
сновидения. Для нас сейчас неважно, каков механизм прочтения символов,
важно другое - сновидение репрезентировано символической единицей,
которая выступает его пространствоформирующим принципом. Символ
в данном случае есть связка и его опосредующая роль заключается в том,
чтобы на языке природы человека, то есть на имманентном ей языке явить
то, что ей не принадлежит, лежит по ту сторону от нее. Иными словами,
сновидец познает нечто внешнее, а именно большой мир, будучи пока еще
включенным во внутренний мир своей же природы, причем познание осу­
ществляется на языке этой же природы. Следовательно, символ, понятый
ка{( связка двух миров, может быть осмыслен и как смысловая граница, а
все с;имволическое пространство сновидения этого уровня как символико­
пограничное пространство.
Пространство непосредственного видени.я (nрошлого, настоящего, бу­
дущего) реальной действительности. Провиденuе'. Когда увиденное во сне
сбывается, так как приснилось сновидцу, тогда античная традиция говорит
о провидении [12, 195]. Это пространство, по своим качествам, «про­
зрачное», «ясное», «теплое», «воздушное». Пространство провидения
отличается от пространства символического языка реальной действитель­
ности тем, что провидение есть непосредственное, ясное видение событий
прошлого, настоящего или будущего реальной действительности. Если в
первом случае сновидец рассматривает действительность сквозь «мутный»
символ, который связывает его с событиями мира внешнего, то во втором
случае, в силу «прозрачности» пространства, посредник не требуется. Это в
свою очередь может означать, что пограничная среда пройдена и сменилась
-
10! -

Дмитрий Арабаджи. Между са1ермьным и профанным
качественно новым пространством, существующим уже вне символа, то есть
проницаемым пространством, непосредственно воспринимаемым сновид­
цем. Произошло качественное перемещение в пространстве сновидения
и, следовательно, это пространство должно быть третьим по счету после
пространства символического языка природы человека и пространства
символического видения реальной действительности. Важно заметить еще
и то, что восприятие внешнего пространства на данном этапе отлично от
того восприятия, которым мы привыкли его воспринимать в своем повсе­
дневном бодрственном состоянии. Это отличие сводится, прежде всего,
к надвременности его восприятия: сновидящий воспринимает феномены
прошлого, настоящего или будущего непосредственно.
Приведем пример. Житие Иоанна Кронштадтского повествует о том,
что он видел себя во сне служителем Андреевского собора за пятнадцать
лет до назначения в Кронштадт: «Велико было мое удивление, когда я
увидел сияющую внутренность обновленного к тому времени храма, давно
мне знакомую по сновидению в отрочестве. Да, лет пятнадцать перед тем
я видел дивный сон, в котором мне показана была эта самая внутренность
храма, с этими вновь сделанными иконостасами. Этот сон запечатлелся
в душе моей навсегда, оставив во мне радость неземную. Это было мне
знамение от Бога, что я буду священствовать в этом храме, ибо уже тогда я
видел себя ВХОДЯЩИМ И ИСХОДЯЩИМ ИЗ северных И ЮЖНЫХ врат, - так, КаК
бы я был свой человек» [3, 39].
Пространство духовной действительности. Следующее пространство -
пространство духовной действительности. Пройдя «прозрачное» и «яс­
ное» пространство непосредственного восприятия прошлого, настоящего
или будущего реальной действительности, душа сновидца оказывается в
духовной среде. Это пространство «чистейшее», «легчайшее», «горячее»,
«огненное», то есть подлинная духовная среда, которая населена умными
сущностями и которая воспринимается без какого-либо посредничества.
Так, преп. Аполлинарии «явился во сне ангел и повелел идти в скит и
именоваться Дорофеем» [7, 196]. Ангел не был символом страсти, он не
был символом событий мира реального и по своему статусу не принадле­
жит этому миру, значит это был реальный ангел, умная сущность и значит,
пространство, в котором он воспринимался, могло быть исключительно
духовным.
-
102 -

Топоzрафия пространства сновиОения в христианС1СОй azU()zpaфu-teCICOй и аскети-tеС1СОйлитературе
Другим подтверждение тому, что душа действительно оказывается в
духовном пространстве, находим в житии преп. Василия Нового. Когда
преп. Григорий, ученик Василия Нового, во сне встретился с умершей
Феодорой и, услышав ее подробный рассказ о мытарствах, после воспря­
нул от сна, то повстречав утром преп. Василия, услышал от него такие
слова: «Знаю, что телом ты почивал на постели, духом же ты был в ином
месте» [5, 549]. Очевидно
-
душа нераздельно покидает свое тело, и
оказывается «В ином месте», и хотя естественная привязанность к мате­
риальной составляющей остается, реально она оказывается в качественно
новом, по отношению к выше названным пространствам - духовном
пространстве.
Если это действительно подлинное духовное пространство, то люди­
сновидцы, через сон вошедшие в него, могут друг друга здесь обнару­
жить, то есть пространство должно быть общим для них и претендовать
в этом смысле на некую объективность существования. Действительно,
пространство становится общим для всех, кто в нем оказывается, так что
по пробуждении люди могут осознавать, что находились в особой единой
среде и имели в ней контакт друг с другом. Житие Феодора Едесского
рассказывает, что до его рождения родители его, люди благочестивые,
молили Бога о даровании ребенка мужского пола: «За елужбой на них
обо~х в одно время нашла какая-то дремота и они, каждый в отдельности,
удост~ились такого видения: ... видели они, что апостол кладет им на руки
младенца мужеского пола, говоря: «Вот, у вас уже есть сын!» Великому­
ченик же сказал: «Да будет имя ему Феодор, ибо, поистине, младенец
этот будет даром Божиим». После этого виденИ~ и по окончании утре­
ни, они рассказали друг другу свои видения и дивились тому, что обоим
представилось одно и тоже» [8, 211]. Родители Феодора были удивлены
тем, что во сне наблюдали одни и те же события, то есть пространство
восприятия их было общим.
Многие святые сознательно пользуются выходом в духовную среду
для общения с другими людьми во сне. В житии преп. Евфимия Великого
передается рассказ о больном человеке, который «уснул и увидел во сне
некоего инока с проседью и большою бородою; он сказал мне: «Чем ты
страдаешь?» Когда я показал ему свою болезнь, он мне сказал: «Испол­
нишь ли то, что обещал Богу?» Я отвечал: «Исполню, если освобожусь
-
103 -

Дмитрий Ара6а0жи. Между сакральным и профанным
от этой болезни». Тогда старец сказал мне: «Я - Евфимий, живущий в
восточной пустыни, в расстоянии десяти поприщ от Иерусалима, недалеко
от пути, ведущего в Иерихон. Итак, если хочешь исцелиться, - прийди
ко мне и Бог через меня исцелит тебя». Обо всем этом, что я видел и
слышал во сне, я рассказал отцу своему... » [6, 654). Можно назвать целый
ряд святых (преп. Венедикт, преп. Серафим Саровский, преп. Евфимий
Великий, преп. Николай, Иоанн Прозорливый, преп. Симеон Дивно­
горец, преп. Василий Новый), которые прибегали к выходу в духовное
пространство для общения с желаемым человеком, пребывающим в со­
стоянии сновидения.
С другой стороны бывает и так, что два человека оказываются в духовном
пространстве не сознательно, как бы случайно и здесь обретают контакт
друг с другом. Здесь, в качестве исключения, мы прибегнем не к житийному
примеру. Дело было в Эмсе. Одной молодой девушке «приснился сон ...
одна из ее подруг, находящаяся в то время в северной Италии ... села возле
дремавшей на ее лавочку и, по обычаю молодых девушек, начала тотчас
же рассказ обо всем, с ней слуЧившимся со времени их разлуки». Позже
стало известно, что «В тот же день и час, когда подруга ее задремала в саду
на берегах Ланна, она тоже заснула и видела сон. И что в высшей степени
замечательно, оба сна буквально подтверждают друг друга. Ей снилось,
что она сидит рядом с подругой и рассказывает ей о своем путешествии,
рассказывает все, что та слышала во сне... » [3, 4-5)
Если во сне душа человека выходит в духовное пространство и здесь
воистину вступает в контакт с умными сущностями, то их слова могут
стать критерием событий реальной действительности. Так, в житии преп.
Коприя находим, что «когда однажды он рассказывал собравшимся к
нему братьям на пользу душ их о жизни преподобного Патермуфия и о
других святых, то один брат, не доверяя его рассказам, не слушал его и
задремал. Но вот во время сна своего он увидел в руках святого Коприя
книгу, написанную золотыми письменами, из которой он и рассказывал
нечто братии. Около него стоял светозарный муж, почтенного вида, ук­
рашенный сединами. Этот муж, грозно взглянув на дремавшего, сказал:
«Почему ты не веришь тому, что говорится, и, не слушая, дремлешь?»
Брат, воспрянув в ужасе от сна, тотчас сказал другим о том, что видел, и с
тех пор стал с верою и вниманием слушать все беседы святого Коприя»
-
104 -

Топоzрафия пространопва оювиJения в хриапианасой аzиоzрафичеаwй и aacemuчeC1(()u .штературе
[14, 206]. Слова Ангела, с которым встретилась душа, стали для брата
критерием дальнейшего поведения.
Наконец, только предыеты духовного пространства, то есть идеаль­
ные сущности {идеи), ыогут обратиться материальной природой, то
есть трансформироваться в предмет реальной действительности. Житие
ыучеников Агафопода и Феодула повествует: «Почивая однажды ночью,
Феодул в сонном видении намеривался получить от некоего почтен­
ного. человека в свою руку некую вещь. Пробудившись от сна, Феодул
действительно нашел в своей руке весьма красивый, неизвестно из чего
сделанный, персте·нь с печатью, имеющий изображение святого креста»
[ 17, 75]. То, что было частью пространства сновидения, стало частью
реальности.
Итак, мы видны, что существует некое пространство, которое харак­
теризуется как «иное место» по отношению к пространству, в котором
пребывает спящий человек. Кроме того, это пространство оказывается
общим пространством для душ, оказавшихся в нем. Это пространство, как
проходное, нскоторыыи святыыи сознатмьно используется для контакта с
другиыи сновидцаыи. В нсы происходит непосредственное взаимодействие
с силаыи духовного мира и есть возыожность перехода идеальных вещей в
материальный ыир.
Типолоzичес1Сuй подход" сновидению. Типологический подход к снови­
дени~ы - доминирующий в древней и современной исследовательской
литературе. Макробий выделяет пять типов снов: сновидение - сообщает
истину под покровом неясных образов, провидение - когда увиденное
сбывается так, как приснилось, прорицание - коrда о будущем сообщает
внушающее доверие лицо, наваждение - навеивается спящему тяготаыи
жизни и призра1С - подступает к человеку, находящемуся между сном и
бодрствованием [15, 126].
Преп. Никита Стифат выделяет три типа снов: простые, зрени.я и
отк.ровени.я. Простые сны бывают у людей обыкновенных, подчиненных
страстям, в этих снах много нечистого и обманчивого. Второй тип снов -
«зрения» - бывают людям, стремящимся к очищению своих душевных
качеств, чтобы через такие сны эти люди постигали Божию волю. Третий
тип снов - «откровения»
-
бывают людям совершенным, исполненным
Святого Духа.
-
105 -

Дмитрий АрабаiJжи. MeжiJy са1еральным и профанным
Есть ли у типологического подхода ценностная составляющая? Вне со­
мнений, есть. Типологический подход хорош как набросок, это своего рода
тезисный конспект. Однако конспективность не дает целостного и жизнен­
ного-глубокого понимания той действительности, в которой оказывается
сновидец. Кроме того, типологический подход к сновидению предполагает
стороннюю картину сновидения, где спящий оказывается скорее наблюда­
телем, чем действующим лицом пространства сновидения.
ПроGтранственно-слоева.я картина сновидческого опыта. Итак, что
мы в результате имеем? Типологическое осмысление опыта сновиде­
ний, понятое более детально, дает органическую картину пространства
сновидения, где все типологические детали оказываются частями единой
картины пространства сновидения. Мы употребили категорию «про­
странство» в связи с платоновской концепцией. Сновидение есть не­
который опыт души, а значит, ему следует располагаться в определенном
пространстве: «Всякому бытию необходимо где-то находиться, быть в
каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится
ни на земле, ни на небе, будто·бы не существует» (Платон. Тимей, 52Ь).
Сновидящая душа попадает в некоторый мир и становится частью его
пространства.
Сновидение есть опыт души в некотором пространстве, характеризуя
которое, мы говорим о его единстве. Дело в том, что изучая древнехри­
стианскую агиографическую и аскетическую литературу, можно прийти
к заключению о том, что сновидческое пространство, рассмотренное как
результат целостного опыта множества индивидов, представлено различной
онтологической плотностью, характеризующейся типичным набором при­
сущих ей качественных признаков. Это означает, что конкретная картина
сновидения отсылает к одному и только одному уровню значений и не
может содержать значения другого уровня. И вот единство этих пространст­
венных проявлений различной онтологической плотности образует единое
пространство картины сновидения.
Важно понимать, что проявления различной онтологической плотно­
сти пространства сновидения или его разноразряженности создают собой
само пространство сновидения, а не наполняют его собой. Специфические
признаки разно разряженного пространства и есть признаки пространства
сновидения как такового, в котором обнаруживает себя спящий.
-
106-

ТопографWI пространства сновиJенUJ1 в хриапианасой аzиографи'llасой и аасетиvеасойлитературе
Кроме того, следует заметить, что проявления разноразряженного про­
странства, образующие единое пространство картины сновидения, подвиж­
ны в том смысле, что могут для сновидящей души мгновенно переходить,
трансформироваться из одного проявления в другое. Они не движутся в
привычном смысле слова, так как они есть само пространство и им негде
перемещаться, то есть нет того пространства, где стала бы возможна их дина­
мика, но проявления разноразряженного пространства мгновенно сменяют
друг друга. Аллегорически - пространство сновидения, содержащее душу,
как бы клубится подобно дыму, меняя свою плотность. Если же мы говорим
о единстве разнокачественных модусов единого пространства, образующих
само пространство сновидения, и о мгновенности их перетекания друг в
друга, то их единство следует понимать как анизотропное пространство с
направленной динамикой.
Топографичеасая tеарта пространства сновидения. Но что означает эта
игра направленной динамики разноразряженного пространства снови­
дения? Она означает, что разноразряженность пространства меняется, и
фиксированная в пространстве сновидения душа ощущает движение ка­
честв этого пространства. Можно взглянуть на эту ситуацию и по-другому:
анизотропное пространство сновидения рассмотреть как стационарное и
многослойное, а душу сновидца как движущуюся в нем, и тогда не о мани­
фестации модусов пространства сновидения следует вести речь, а о душе
снов~дца, движущейся в нем.
Пространственные слои, от пограничного, характеризующего вхождение
души в пространство сновидения, до духовного-огненного пространства, в
котором обитают умные сущности пламенной прИроды, могут быть разме­
щены в определенной последовательности. Земляное и липкое пространство
страстей будет расположено в центре, а чистейшее духовно-огненное про­
странство будет предельно верхним. Между ними размещаются пространство
символического языка природы человека, пространство символического
языка реальной действительности и пространство непосредственного вос­
приятия реальной действительности. Итак, древнехристианская литература
дает пять слоев {модусов) единого пространства сновидческого опыта:
• Вхождение в сновидческое состояние {пограничное состояние);
• Пространство символического языка природы человека {индивиду­
альная природа);
-
107-

Дмитрий Арабаджи. Между сакрtиьным и профанным
• Пространство символического видения (прошлого, настоящего, бу­
дущего) реальной действительности (пограничное состояние);
• Пространство непосредственного видения (прошлого, настоящего,
будущего) реальной действительности;
• Пространство духовной действительности.
В результате на место типологической картины приходит единая про­
странственно-слоевая 1Сартина сновидчес1Сого опыта.
Направление изменения качеств
пространства сновидения
Рис.1.
Пространство языка
человеческой природы.
Тяжелая среда (земля)
Пространство
символического
языка реальности.
Мутная среда (вода)
Пространство
непосредственного видения.
Прозрачная среда (воздух)
Пространство духовной
действительности.
Чистая и легкая
действительность (огонь)
Топоzрафичшсая карта единой пространственно-САоевой картины сновиденUJI
Для дальнейших размышлений полезно дать структурное описание
античного Космоса, одной из главных особенностей которого выступает
его неоднородное устроение. Здесь нам следует обратиться к учению о
пространстве в натурфилософии Платона. Античный философ разводит
ум опостигаемые идеи и пространство, но и не относит его к вещам чувствен­
ным. Пространство лежит как бы между этими мирами в том смысле, что
оно имеет признаки как первого, так и второго, а именно: подобно идеям,
-
108 -

Топырафия простра11ства С11()8uОе11ия в христиа1ЮWй агиографической и аасетическойлитературе
пространство вечно, неразрушимо, неизменно - оно воспринимается
не через ощущение; сходство его с чувственным миром в том, что восприни­
мается оно все же не с помощью мышления: «Если ум и истинное мнение -
два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и
постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если
же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличает­
ся от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что
воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это -
два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют себя не­
одинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение -
от убеждения: первый всегда способен отдать себе во всем правильный
отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убежде­
нием, второе подвластно переубеждению; Наконец, истинное мнение, как
приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и
лишь малой горстки людей. Если все это так, приходится признать, во-пер­
вых, что есть тождественная идея, не рожденная и не гибнущая, ничего не
воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая,
незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли.
Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое,
рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него
исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного
с ощущением. В третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно
вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всем1 рождающемус.я, но само
воспринимаете.я вне ощущения, посредством некое~i незаконного умозаклю­
чения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах
и утверждаем, будто 8с.якому бытию непременно должно быть где-то, в ка­
ком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находите.я
ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные
им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну при­
роду истинного бытия, и, пробудившись, оказываемся не в силах сделать
разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе
самом носит причины собственного рождения, но неизменно являет собою
признак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как
бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем» (Платон. Ти­
мей, 52 Ь). Так Платон описывает пространство и уточняет, что оно есть
-
109 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
фигурное и элементарное пространство. Указанные признаки соединены
в первостихиях - земли, воды, воздуха, огня. Учение же о «стихиях в пла­
тонизме есть не что иное, как учение о разной организации пространства»
[11, 260]. Эти стихии, по представлениям о пространстве, не чувственны,
но в тоже время абсолютно физичны. Они есть «семя, потенция цельного
тела, а не оно само» [11, 261]. Какова же структура этого пространства? Она
иерархична. Центральное положение занимает «земля». «Ее облегают в
виде концентрических слоев «водное», «воздушное» и «огненное» про­
странства, то есть пропорционально убывающее по своей разреженности
пространство».
Земля
Вода
Воздух
Огонь
Рис.2.
Структура пространства античноzо космоса
Если мы примем во внимание вышесказанное о пространстве сновиде­
ния, о его неоднородной структуре и сопоставим это с качествами неод­
нородного пространства Космоса, то с очевидностью обнаружим полное
соответствие между ними. Пространство символического языка природы
человека- «тяжелое», «липкое», «грязевое», «землянистое» - соответ­
ствует «земле» Космоса; пространство символического видения реальной
-
110 -

,J
действительности - «мутное», «вязкое», «холодное», «водянистое»
-
соответствует «воде» Космоса; пространство непосредственного видения
реальной действительности - «прозрачное», «ясное», «теплое», «воз­
душное» - соответствует «воздуху» Космоса, наконец, пространство
духовной действительности - «чистейшее», «легчайшее», «горячее»,
«огненное» - совпадает с идеальным миром Космоса. Это означает, что
структура пространства сновидения повторяет структуру пространства
Космоса, в силу того, что является разворачиванием тех пространственных
первопринципов, тех фигурных элементов, о которых говорил Платон.
Итак, мы отстаиваем следующую идею: пространство сновидения вопло­
щает в себе первопринципы, которые лежат в основе неоднородного про­
странства действительности бодрствования. Есть некое первопространство
(земля, вода, воздух, огонь) или первосущности, образующие в единстве с
материей пространство реальной действительности и сродное ей простран­
ство сновидческого опыта.
1.
2.
3.
4.
s.
6.
7.
8.
ЛИТЕРАТУРА
Варсонуфий и Иоанн. Руководство к духовной жизни. - М" 1998.
Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
«Четьих-Миней». В 12 т. Т. S. -
М.: Ставрос, 2004.
ДьяЧенко Г. Из области таинственного. Простая речь о бытии и свойствах души
человеческой как богоподобной сущности. В 3-х частях. Части 11, 111 - М.: Камея,
1~~
.
Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании// Творения аввы Евагрия. - М"
Мартис, 1994.
Житие преподобного отца нашего Василия Нового 11 Дмитрий Ростовский. Жития
святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12 т.
Т.3. -
М.: Ставрос, 2004.
Житие преподобного отца нашего Евфимия Великого / / Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.1. -
М.: Ставрос, 2004.
Житие преподобной Аполлинарии / / Дмитрий Ростовский. Жития святых на
русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.:
Ставрос, 2004.
Житие святого отца нашего Феодора, епископа Едесского / / Дмитрий Ростовский.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней».
В12т.Т.7. -
М.: Ставрос, 2004.
-
111 -

Дмитрий АрабаiJжи. Между сакра,~ьным и профанным
9. Иоанн Кассиан. Общее очертание страстей и борьба с ними //Добротолюбие.
т.2. -
м.. 1992.
10. Иоанн Лествичник. О борьбе с восемью главными страстями// Добротолюбие.
Т. 2. М., 1992.
11. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука// Лосев А. Ф. Бытие - имя
-
космос/ сост. и ред. А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1993.
12. Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» //Петрова М. С. Макробий Фе­
одосий и представления о душе и о мироздании в поздней античности / М. С.
Петррва; Институт всеобщей истории РАН. - М.: Круrъ, 2007.
13. Нил Синайский. О восьми духах зла// Добротолюбие. Т. 2. М., 1992.
14. Память преподобного Коприя //Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском
языке, изложенные по руководству« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 7. -
М.: Ставрос,
2004.
15. Петрова М. С. Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в
поздней античности / М. С. Петрова; Институт всеобщей истории РАН. - М.:
Круrъ, 2007.
16. Преп. Нил Синайский. О различных лукавых помыслах. - М., 1999.
17. Страдание святых мучеников Агафопода и Феодула// Дмитрий Ростовский. Жития
святых на русском языке, изложенные по руководству «Четьих-Миней». В 12 т.
Т.4. -
М.: Ставрос, 2004.
18. Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4т. Т. 3(1). -
М.: Мысль, 1999.
19. Цицерон. О двивинации (1, 30(64)) //Цицерон. Философские трактаты. - М.:
Наука, 1985.
-
112 -

КАНОНИЧЕСКОЕ ТВОРЧЕСТВО
И САКРАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО
О том, что человек создан по образу и подобию своего Творца, хорошо
известно из Священного Писания. Однако следует помнить еще об
одном важнейшем свойстве человека, являющимся прямым следствием
указанного: созданный по образу и подобию венец всего существующего
имеет основополагающее качество, присущее и его Создателю: умение -
творить. Если Господь - Творец (с большой буквы), то человек
-
тво­
рец (с маленькой буквы). Бог творит, человек же призван стать богом по
благодати, следовательно, и его наиглавнейшим свойством должна быть
способность к творчеству.
Действительно, еще находясь в Раю, Первочеловек был призван возде­
лывать место своего бытия и, возделав весь Рай, вынужден был покинуть
пределы Дома и возделать всю землю, весь Космос. Таким образом, добро­
детел." труда была возвышена еще в Раю и возведена до степени заповеди.
При эт9м труд по большей мере следует понимать не примитивно-прагма­
тически, а именно как акт творчества, в котором человек, преобразовывая
окружающий мир, одновременно и необходимо возделЬ1вает и свою природу,
то есть возводит свое подобие на наивысшую ступен'ь и тем выполняет за­
дачи, поставленные перед ним Творцом.
Так же и после грехопадения понятие труд-творчество не потеряло
своей актуальности. Это краеугольный камень всей жизни человека Вет­
хого Завета, а с пришествием Христа Спасителя - основа аскетического
подвига, именуемая духовным деланием. Последнее есть ни что иное, как
творчество, направленное на созидание своей природы. Например, у преп.
Исаака Сирина в «Словах подвижнических» есть рассмотрение вопроса
о том, «какую пользу приносят труды безмолвия».
Однако следует понимать, что труд человека направляется не толь­
ко на совершенствование его внутренней природы, но и на организацию
-
113 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
окружающего пространства, в котором всегда происходит духовное делание
и, следовательно, дополняет его. Пространство может воздействовать на
духовно слабого человека и своей магической силой подчинять людей себе,
поэтому к месту следует относиться весьма осторожно. Пространства могут
быть организованы по-разному: пространство вокруг христианина должно
быть организовано по законам христианской жизни.
Часто недооценивается сила воздействующего на человека простран­
ства, поЭтому хочется остановиться на этом вопросе подробнее. Попы­
таемся глубже ощутить смысл понятия «пространство» и процесса его
организации. Прежде всего, следует заметить, что сегодняшнее осмысление
пространства коренным образом отличается от того, которое наполняло
сознание человека древности. Для современного человека, по учению фи­
зики И. Ньютона, окружающее его пространство элементарно и однородно.
Это означает, что при переходе от точки А к точке Б этого пространства
его свойства полностью сохраняются. Свойством однородности обладает
и время. Совсем по-другому дело обстоит в понимании пространства и
времени человеком древности. Сразу следует отметить, что пространство и
время для сознания этого человека сосуществуют нераздельно: его окружает
пространственно-временной континуум. Во-вторых, при переходе от точки
А к точке Б свойства такого пространственно-временного континуума меня­
ются. В этом вся суть неоднородного или анизотропного пространства.
Переместим человека из однородного пространства в среду неоднород­
ную. Как говорилось выше, задача Первочеловека состояла в том, чтобы,
возделывая окружающий Космос, возвести его тем самым на ступень обо­
жения. В человеке должно было постоянно проявляться его творческое
начало, являющееся отражением творчества Божества. После грехопадения
утерянный Рай стал сокрытым от человека, но трагедия, происшедшая в
Раю, не отняла у человека возможности творить, а потому через творчествоу
него всегда есть возможность стать сопричастником Небесного Иерусалима.
Утерянным Раем, Градом Небесным, Иерусалимом Горним является все,
что делает нас непосредственными участниками (сопричастниками) иску­
пительных страданий Христовых или непосредственно Спасителя. В одно­
родном пространстве «сопричастность» понимается как механистическое
единство, в то время как неоднородность дает нам новое понимание этой
категории. Неоднородность среды в том и выражается, что человек реально
-
114 -

Канони11еское твор11ество и сакрмьное пространство
имеет силу а1Стуализировать Священные моменты прошлого в настоящем.
Именно здесь и возникает вопрос о том, каким именно образом работает
механизм, в силу которого человек может стать причастником Духовного
Града?
Дело в том, что просто указать на неоднородность пространства-времени
недостаточно. Для правильного понимания этой проблемы следует вновь
вернуться к деталям идеи анизотропного и гомогенного пространства и, в
частности, к учению о материи. Почему же свойства неоднородного про­
странства меняются и по какому именно закону? Ответ на эти вопросы
прост: пространство имеет энергийную природу, и мы постоянно оказыва­
емся причастниками определенных первоначал. Именно энергии единят
человека с определенными сущностями, ибо нет энергии без сущности.
Если в Раю человек жил в определенно и жестко созданном пространстве,
делающим его причастником Бога, то после грехопадения Рай «расколол­
ся», и его сакральное пространство «рассыпалось» в этот земной мир.
Мир прекрасен и сотворен чудным, но нарушена иерархия бытия, отчего
в мир 11вились страдания и смерть.
Теперь задача человека - отказаться от хаоса и достигнуть через твор­
чество единства с Богом. Как это возможно сделать? Ясно: организовав
определенным образом внешнее и свое внутреннее пространства. Творчество
следует направить на организацию пространства, а это возможно в силу его
энергwйной природы, переплетающей все со всем. Необходимо стать твор­
цом и художником Космоса, наладив утерянные сопричастности с Богом.
Человек призван стать и1Сонопищем окружающего Мира. Именно поэтому
в древности делание на пути спасения именовалос~ искусством!
Образ возделанного Мира, точно иконы здесь подходит как нельзя луч­
ше. Действительно, учение о почитании иконы отсылает нас к осмыслению
материи. Образ суть энергия первообраза, непосредственное его явление;
и обращение к образу возводит ум к первообразу не ассоциативно, в духе
современной психологии, а соединяет ум непосредственно с прототипом.
В этом суть учения о почитании иконы.
Если человек является иконописцем окружающего Мира, то в его за­
дачу входит организация пространства таким образом, чтобы он стал со­
причастником утерянного Рая (Христа Спасителя). Человек должен стать
организатором окружающего пространства, выписать его, как иконописец
-
115 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакрмьным и профанным
выписывает свою икону, создавая метафизическую связь с прототипом.
Следует воссоздать вокруг себя верный образ, единящий со Священным
первообразом! Именно эта мысль является источником строгости отцов
к Литургии, она есть икона Священной Истории, центром которой яв­
ляется Голгофа, а потому, присутствуя на Богослужении, мы оказываем­
ся сопричастниками Священного. Далее, именно из такого понимания
проистекает у святых отцов идея устроение жизни человека по образу
Литургии: необходимо вынести Литургию за пределы храма и сделать ее
основанием каждой минуты нашего бытия, воцерковить всю нашу жизнь
без остатка.
Итак, челове1С в падшем мире призван стать и1Сонописцем Священного, а
о1Сружающее его бытие - подлинно и1Соничным. В этом смысл и назначение
творчества человека: необходимо собрать воедино различные элементы
пространства. Элементарной единицей бытия является символ, а един­
ство определенным образом построенных символов являет са1Сральное
пространство.
Строго говоря, человек пребывает в постоянной организации са­
крального пространства, правда, символы для этого не всегда слагаются
в достойный массив. Пространство, не наполненное символами, выпи­
сывающими Священное, всегда удаляет нас от Бога и делает сопричаст­
никами хаоса и небытия. Пример подобрать несложно: «В течение трех
коротких, но очень памятных лет Медлар Лукан и Дуриан Грей управляли
собственным рестораном «Декадент» на первом этаже дома в Эдин­
бурге. Это было небольшое, темное, роскошное заведение с совершенно
особым дизайном и атмосферой. Там были две столовые: первая была
украшена панелями из черного дерева, стены второй были увешаны кро­
ваво-красным и темно-зеленым шелком. В глубине здания располагались
три частных кабинета. Это были укромные комнатки, каждая размером
примерно с купе поезда, в них стояли столы на шесть персон. Первый
кабинет представлял из себя монашескую деревянную келью, аскетичную,
наводящую на мысли о покаянии, с голыми стенами, кремовыми свечами
и оловянной посудой.
Второй кабинет, напротив, был оформлен в сибаритском духе и пред­
ставлял собой маленький рай, обитый надушенными шелками и бархатом
богатых расцветок.
-
116-

Каноническое творчество и сакральное пространство
Третий кабинет назывался Штурманской рубкой. В его оформлении
доминировала морская тема: иллюминаторы «выходили» в аквариумы,
полные рыбы и крабов, с потолка свисали навигационные приборы, кольца
просмоленного каната, фотографии трансатлантических лайнеров и пере­
говорная труба для отдания приказов.
Если вы заказывали один из кабинетов, вы становились его хозяином
на всю ночь, без всяких лишних вопросов. Подушки, благовония, музы­
канты, спиртные напитки - все, что бы вы ни пожелали, вам приносили в
любое время. В кабинетах было очень удобно спать. Звуки из одного каби­
нета не достигали посетителей других кабинетов, поэтому они привлекали
всех, кому было что скрывать, - художников, политиков, любовников или
просто друзей, которым хотелось на ночь отгородиться от всего мира»
[1, 10-11].
Это и есть иконичеасое пространство, организованное человеком во
имя разрушени.я Священного. Окружающий мир тесно связан с человеком
и влияет на его природу, а потому неверно организованное пространство
приводит к самым негативным действиям на человека. Не организованные
по определенным законам пространства в представлении древних христиан
были местом обитания нечистой силы. Неосвоенные пространства - чу­
жие пространства, поэтому аскеты, имеющие благословение духовников и
посеЛявшиеся в пустынях, бросали вызов демоническим силам, вызывая
их на брань на их же территории.
Кроме того, следует сказать, что пространство, не имеющее символичес­
кой полноты, не может быть признано подлинно G:вященным. Например,
недельный круг вбирает в себя центральные события жизни Господа Ии­
суса Христа. Дни предательства и распятия Спасителя отмечены постом.
Все мысли наши следует настроить на происходившее некогда в истории,
и тем создать вокруг себя сакральное пространство (пространственную
икону), через которое мы становимся причастниками прошлого, являюще­
гося нам непосредственно. Однако мы иногда такой пост легко сочетаем с
прослушиванием легкой музыки и тем самым не создаем подлинной иконы
Священных событий. Это подобно тому, как если бы иконописец написал
Голгофу, а возле нее сцену с эстрадным певцом".
Как же выполнить свое высшее предназначение и стать творцом подлин­
ного священного пространства? Попытаемся ответить на этот вопрос.
-
117-

Дмитрий АрабаiJжи. MeжiJy сакраАьным и профанным
Пространство неоднородно. Весь мир, окружающий человека, включая
его самого, постоянно подвержен изменениям. Эти изменения глубинного
порядка. Однако мир разделен на две части: одна составляющая простран­
ства-времени человеку вовсе не подчинена и лежит за пределами его твор­
чества, оформляющего мир. Это сфера неорганизованного пространства­
времени принадлежит Хаосу и беспорядок - главенствующий закон этой
территории, - таинственным образом устремляет ее в совершенное ничто.
Здесь расположился мир темных сил, это их территория и попавшему на
нее человеку иногда бывает туговато.
Другая часть бытия находится в поле человеческого творчества: ор­
ганизуя себя и окружающий мир, человек актуализирует всевозможные
законы неоднородного пространства. Вправе он актуализировать и законы
Хаоса, и законы Порядка. Поэтому принципиально важно для человека
ведать, что же есть такое законы Порядка. Можно было бы подумать, что
под Порядком следует понимать простую организацию окружающей нас
природы. Все должно быть продумано и иметь какое-нибудь назначение,
и как только у нас возникает определенная проблема, мы с легкостью ее
решаем, обратившись по известному адресу. Например, мы все организуем
день по определенному плану, каждый момент времени его прописан, и мы
четко знаем, чем нам заниматься в тот или иной час. Однако из произвольной
организации дня Порядок еще не следует. Казалось бы, весь день прописан
по определенному чину и подчинен строгому ладу, но этот чин и этот лад
приглашены в нашу жизнь произволом или какой-то необходимостью,
явившейся вдруг извне. Аналогично, из произвольной упорядоченности
предметов в нашей квартире так же не следует воплощение принципа По­
рядка. Вообще, Порядку чужда идея человеческой самодостаточности и
произвола.
Порядок призван прописывать нашу жизнь, он ее организует, вызывает
из хаоса, делает возможным подлинное ее бывание. Порядок приходит в
жизнь человека извне, он становится для бытия стержнем, вокруг которо­
го вращается все. Антитезой такому подходу будет мастное стрем.ленuе
человека организовать порядок по своему вuению, по своему хотению, соз­
давать его, прописать ему закон бытия. Такую упорядоченность рождают
самость и удовольствие. Ложное понимание порядка следует из наполнения
его механистическим смыслом. В этом ошибка. Порядок не механистичен,
-
118 -

Каноническое творчество и сакральное пространство
а онтологичен! В этом смысл разделения между произвольным пор.яд1Сом и
Пор.яд1Сом, изгоняющим произвол.
Для более глубокого понимания этих слов нам следует вернуться к идее
неоднородности пространства-времени. В связи с этой идеей любой посту­
пок должен быть понят как организация пространства, как некое проявление
творчества человека, обращенное вовне-и-внуть. В этом смысле становится
ясна идея Порядка и его происхождения. Текучая бытийность становится
правильно организованной исключительно через сопричастность ко Свя­
щенному, в котором является подлинное Божественное Бытие. Без сопри­
частности Священному время вообще не может быть организовано. Оно
представляет собой необозримую временную бесконечность, размывающую
всякий смысл, это дорога, ведущая в никуда, в абсолютное небытие и даже бо­
лее - сама временная бесконечность есть это небытие. Этот океан охватыва­
ет и поглощает всякое сознание, делающее хоть малейшую попытку обуздать
его. Но есть все же сила, имеющая власть покорить эту неограниченность.
Эта сила зовется пределом. Поэтому человеческое сознание ограничивает
время, считая его, подчиняя его числу. Но наивысшим пределом для огра­
ничения бесконечного временного потока выступает Личность/личность,
воспоминание которой приурочено к определенному времени.
В актуализации Священной истории через воспоминание происходит
истинное проявление творчества человека. Именно воспоминание поз­
воляет навести онтологический порядок в окружающем человека Мире.
А что может быть не столь важно, как воспоминание (актуализация)
Священного времени. И напротив, отказ от ~~ященного, подчинение
человеческой жизни произволу, попытка кроить ее на свой лад рождает
Хаос и беспорядок.
Что же обнаруживает Священное, где его критерий, в чем его мера?
Ответ на этот вопрос дает святоотеческая традиция. Для человека, стремя­
щегося жить в Священном, необходимо блюсти 1Санон. Канон - организует
сакральные пространство и время, без него не может быть Священного, как
такового. Отсюда такая ревность в истории к соблюдению канона, желание
умереть за «аз». В этом его подлинные смысл и назначение.
Итак, организовать внешнее пространство по канонам христианской
жизни есть важная сторона труда наравне с трудом духовным. Тем не менее,
по-видимому, духовное делание очень тесно переплетено с организацией и
-
119 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
жизнью в сформированном пространстве, так, что разделять их попросту
ошибочно. Не достигает полноты внутреннее без внешнего, как и внешнее
без внутреннего. Духовное делание без правильной организации пространс­
тва тяжело, и пребывание в сакральном пространстве без духовного делания
ущербно. И лишь их единство может обеспечить полноту и эффективность
духовного роста и преображения окружающего Мира. Более того, думает­
ся, что правильная организация внутреннего Мира приводит к истинной
организации Мира внешнего и наоборот.
Таким образом, (1) духовное делание, соединенное с (2) жизнью в про­
странстве, организованном определенным образом, может дать желаемый
плод - обожение. В свою очередь, и духовное делание, и организация про­
странства объединяются в наиважнейшей категории «1Саноничеасого твор­
чества», которая воплощается в организации Священного Пространства
внутри и вне человека.
Творчество
человека
Пространство
/~
Внешнее человеку
Внутреннее человеку
пространство • ------•
пространство
1
Канонически организованное
сакральное пространство,
как единство внешнего и внутреннеrо
ЛИТЕРАТУРА
1. Лукиан Медлар, Грей Дуриан. Поваренная книга Декаданса/ Под ред. А. Мартина
и Дж. Флетчера. Пер. с англ. Ю. Б. Идлис. - М.: Новое литературное обозрение,
2004.
-
120-

ДВА КОНЦЕПТА СЛУЧАЙНОСТИ
Введение
Часть 1. Истоки профанного осмысления случайности: Китайская ман­
тическая система «И-цзин» и современная наука.
Китайское алхимическое сознание. Книга «И-цзин»: ее структура и меха­
низм работы. «И-цзин» и Пифагор. Христианские ицзинисты. Сакральный
исток основ теории вероятностей. «И-цзин» и Г. В. Лейбниц. «И-цзин»
и И. Г. Газенбмьд. «И-цзин» и Н. Бор. «И-цзин» и К. Юнг. «И-цзин» и
В. Паули. «И-цзин» и А. Эйнштейн. «И-цзин» и современна.я наука.
«И-цзин» и физика. «И-цзин» и молекул.ярна.я генетика. «И-цзин» и сов­
ременные технологии.
Часть 11. Феномен случайного в Восточной христианской парадигме:
механизмы вопрошания Бога.
Генерация случайного на произвольном взгл.яiJt. Генерация случайного
на люд.ях. Генерация случайного на дуальном принципе «Оа - нет». Гене­
рация случайного на произнесенном слове Священного Текста. Генераци.я
случайного на Священном тексте. Генерация случайного на помысле. Ге­
нераци.я случайного на .явлениях мира. Жребий. Жребий в Ветхом Завете.
Жребий в Новом Завете. Жребий в истории Западной Церкви. Жребий
в истории Восточной Церкви. Жребий в агиографической литературе.
Жребий в истории Русской Церкви. Роль жреби.я в светской жизни.Роль
жреби.я в юридической практике на Руси. Жребий в .языческом мире (Еги­
пет, Китай, Япони.я). Некоторые выводы и проблемы в св.язи с истори­
ческими истоками жреби.я.
-
121 -

Дмитрий Арабаожи. Между сакральным и профанным
Неподалеку от нашего загородного дома
в Тисвильде живет человек, повесивший
над входной дверью своего дома подкову,
которая по старому народному поверью
должна приносить счастье. Когда один
знакомый спросил его: «Как, ты настолько
суеверен? Неужели ты действительно
думаешь, что подкова принесет тебе
счастье?», он отвечал: «Конечно нет; но
говорят, что она помогает даже тогда,
когда в это не веришь».
НильсБор
Введение
а) Чем глубже человек своей мыслью проникает в прошлое, тем оче­
виднее, бесспорнее для него становится данность близости души людской
с одной стороны и Мира и Бога - с другой. В близости обнаруживается
общение. Сам же диалог характеризуется свободой от всякой таинствен­
ности, он непринужденный, легкий, не требующий усилий, ибо Бог -
рядом, Он во всем, и обращенный к Нему вопрос всегда обращается от­
ветом. Проходит время. Человек духовно отдаляется от своего Творца,
становится глухим к Миру, а потому и общение все более и более обнару­
живает в себе затруднительность: теперь и на заданный вопрос человеку
становится непреодолимо тягостно расслышать ответ - звучит ужасающая,
звенящая тишина.
б) И все же человек стремится услышать ответ и интуитивно, не отдавая
себе в том никакого отчета, пряча на время свою рациональность, свою об­
разованность, он стихийно прибегает к древним системам прогнозирования
-
на первый взгляд примитивным и детским, но в нужный момент весьма
убедительным и веским. Такова мировая практика. Она свидетельствует о
бессмертии в нас древнего, архаического человека, не убиваемого ни вре­
менем, ни отчужденностью от всего духовного; человека, который жаждет
и все еще не предал забвению чувство Бога. В этом случае человек может
-
122 -

Два концепта иучайности
«иметь свои маленькие приметы: «Если будет солнечный день, то я сделаю
то-то или то-то». Люди постоянно размышляют в этом направлении, такие
предрассудки свойственны и ученым, когда они убеждают себя, что день
будет удачным, поскольку утром в спальне светило солнце. Даже отрицая
это в своем сознательном мировоззрении, первобытный человек внутри
нас все же неизменно пользуется такого рода прогнозированием будущего,
стыдливо отрицая это перед лицом своего рационального собрата, хотя
испытывает огромное облегчение, обнаружив, что тот поступает таким же
образом» [73, 8]. На чем же построены подобные ситуации? Догадаться не
сложно - ключевым моментом познания и разрешения всякой неопреде­
ленности выступает случайность. Человек имеет в себе глубочайшую
интуицию познания и утверждения елучайности как строгой закономернос­
ти: случайность абсолютно не случайна, но где-то глубоко опирается на
осмысленность, отрицающую хаос.
в) Иногда случайность настолько настойчива, что вызывает изумление.
Приведем один пример из жизни французского астронома и естествоиспы­
тателя Камиля Фламмариона. Вот что он пишет: «Я обещал священнику,
венчавшему меня, взять его с собой на экскурсию на воздушном шаре. Надо
вам сказать, что мы с женой решили совершить свадебное путешествие по
во.здуху. Дней десять после свадьбы мы пускаемся в путь с Годаром в качес­
тве аэронавта, предварительно известив о том аббата запиской. Но аббат,
по неудачному стечению обстоятельств, как раз выехал из Парижа, чтобы
провести несколько дней на даче у берегов Марны, и не получил моей запис­
ки. Не видя аббата на газовом заводе в момент отправления, я надеялся, что
наше путешествие пройдет незамеченным, и что я исполню свое обещание
когда-нибудь в другой раз. Но мне отнюдь не хотелось огорчать аббата.
Существует бесконечный выбор направлений для шара, поднимающегося
из Парижа. Надо же было, чтобы наш воздушный корабль направился как
раз в сторону Марны и пронесся над самой дачей священника. В это время
он сидел за столом в своем садике; увидев шар, медленно плывущий над
его головой, и вообразив, что я прибыл за ним, он стал звать меня изо всех
сил, умоляя, чтобы я спустился. Он пришел в отчаяние, увидав, что мы
продолжаем свой путь. Кажется, сам черт не мог бы сыграть с нами такой
лукавой шутки. А между тем все зависело от елучайного направления ветра»
[72, 116]. Ученые, работая над одной и той же проблемой, могут независимо
-
123 -

Дмитрий Арабаожи. Между сакральным и профанны.м
друг от друга добиться ее разрешения, тогда закон, ими открытый, припи­
сывается обоим (например, законы Джоуля-Ленца или Бойля-Мариотта).
С точки зрения причинности, законов мира физического в описанной
ситуации все определено, но в подобных ситуациях над всеми возможными
детерминистскими причинами стоит еще одна связь, названная известным
основоположником аналитической психологии К. Г. Юнгом смысл о в ой
[83, 192]. Совпадение же событий с единым смыслом он именует феноме­
ном синхронистичности, который как стыковый между физикой и психоло­
гией разрабатывается в современной науке. Именно совпадение смысла дает
нам право заговорить об особой случайности, так как детерминистически,
например, в истории Фламариона, можно объяснить все кроме смыслового
совпадения.
г) Через подобный язык смысловых совпадений или через язык сим­
волов мы органически получаем, возможно, важную для нас информацию.
Однако расшифровать ее не всегда представляется возможным для всяко­
го человека. Приведем пример: «1-го апреля 1949 года утром, - пишет
К. Юнг, - я занес в свой блокнот надпись, содержащую образ полурыбы­
получеловека. На завтрак мне подали рыбу. В разговоре кто-то упомянул
об обычае делать из кого-нибудь «апрельскую рыбу». Днем, одна из моих
бывших пациенток, которую я не видел несколько месяцев, показала мне
несколько впечатляющих картин с изображением рыб. Вечером мне про­
демонстрировали кусок гобелена с изображенными на нем морскими чудо­
вищами и рыбами. На следующее утро я встретил свою бывшую пациентку,
которая была в последний раз у меня на приеме десять лет тому назад. Этой
ночью ей приснилась рыба."» [83, 181-182] О чем символизирует такое,
как кажется на первый взгляд, случайное стечение событий? Человек сов­
ременности испытывает значительную трудн ость в поиске смысла такого
стечения обстоятельств (К. Юнг оставляет в стороне ответ на вопрос о
смысле такого случайного совпадения событий). Если же мы обратимся к
древности и в частности к христианскому опыту осмысления подобных со­
бытий, то обнаружим полную осведомленность об их существовании. Такие
явления именуются символическими. Разгадка же прочтения символов, с
точки зрения крупнейшего символиста Восточной христианской церкви -
св. Максима Исповедника - залегает в природе самого человека: «Тот,
кто смотрит на каждое материальное явление нечувственным зрением,
-
124 -

Два концепта слуttайности
но рассматривает каждый из видимых символов духовными очами, тот на­
учается скрытому в каждом из символов боготворящему логосу и в логосе
находит Бога... Точно также тот, кто воспринимает природу видимого мира
не одними только чувствами, но мудро и духовно, тот, исследуя в каждой
твари ее логос, находит Бога, научаясь от созерцания предлежащего величия
существ, Причине самих этих существ» [41, 180). Но как же приобрести
это духовное видение, что для этого необходимо? Максим Исповедник го­
ворит, что созерцание без аскетического делания - теория, не основанная
на практике, и ничем не отличается от воображения, от фантазии.
д) Нетрудно заметить, что случай, как таковой, здесь сам активен, то
есть, в подобных ситуациях действительность через случай как бы обра­
щается к человеку, что-то настоятельно говорит ему, а, иногда просто не
спрашивая, вносит коррективы, не всегда желаемые, в его мерно текущую
жизнь. Напрашивается обозначить такую случайность словом «судьба».
И это верно. Судьба - абсолютно живая категория, а не выдумка и фикция.
«С судьбой люди сталкиваются постоянно и ежедневно пользуются этим
понятием и термином. Судьба - самое реальное, что можно наблюдать в
своей и чужой жизни. Она - «жестокий лик самой жизни», «жесточайшие
клещи, в которые зажата наша жизнь» [36, 148). Сама наша жизнь и есть
судьба, «самая буквальная и настоящая, самая мрачная, бессмысленная,
безжалостная, всесокрушительная и неотвратимая судьба» [39). Ведь судьба
«там, rде непонятное и сильное, необозримое и могущественное врывается
по неизвестным причинам в понятное, сознательно построенное, любимое и
вообще человечески обозримое» [39) » [55, 211). f:~и серьезно задуматься
над этими мыслями, то станет очевидно, что «Бог и есть, в 1'онце 1'онцов,
Суоьба для 1'ажdого челове1'а и ол.я 1'ажоой вещи» [38, 30). «Ведь для хрис­
тианского сознания все, что происходит в мире, что допускается в мире,
есть воля Божия» [55, 211). Таким образом, ясно: случай
-
Воля Бога,
проявляющаяся в нашей жизни, и более ярко: Случай - Божественен.
е) Феномен случайности в религиозно-исторической ретроспективе
оказывается формой иерофании, которую человек проявляет в таинстве
мантики. Постепенно ее центральное положение в обществе изменилось,
однако вера в возможность прорицания глубоко залегает в природе чело­
века. Еще Ф. М. Достоевский говорил (в пересказе Всеволода Соловьева):
«Видите ли, не верить в возможность предсказаний нельзя, никак нельзя".
-
125 -

Дмитрий Арабаджи. Между са1Срмьным и профанным
Это вздор, уже не говоря о том, что в истории сохранилось многое в этом
роде, но почти каждый человек по себе знает. Все верят и если не призна­
ются, то единственно из малодушия, которого в нас так много. Сам верит,
верит, может быть, даже больше, чем бы следовало, - и в то же время сме­
ется, глумится над искренним человеком, который так прямо и скажет, что
верит."» [64, 72] За время существования человечества было разработано
необозримое число мантических систем, однако при детальном их рассмот­
рении представляется возможным классифицировать их на три большие
группы. К первой группе следует отнести гадательные системы, в которых на
первый план выступает некоторый динамический, неравновесный процесс,
например, рисунок трещин, возникший на кости, брошенной в огонь, слож­
ные формы внутренностей жертвенных животных или орнамент кофейной
гущи, проявившийся на поверхности чашки. Втори группа гадательных
систем строится на том, что порой сложный случайный процесс использу­
ется для выбора заранее фиксированного варианта действия. Сюда следует
отнести разные варианты жеребьевки: подбрасывание монетки, костей,
сложный перебор палочек тысячелистника. ТретьJ1, группа гадательных
систем базируется на вызове потусторонних сил. Дельфийский и Тибетский
оракулы, Урим и Туммим 1 , Аэндорская волшебница {!Царств 28, 7-25),
спиритические сеансы выступают яркими примерами последнего класса
мантических систем. В нашем исследовании в большей мере речь идет о
второй группе мантических систем. Важно заметить, что две первые груп­
пы гаiJательных систем могут использоватьСJ1, в к:ачестве вспомогательны.х
элементов в третьей группе мантическ:их систем. Это делает, например, с
позиции Восточного христианства, использование первых двух групп ду­
ховно опасным. Однако, как мы дальше увидим, Восточное христианство
в истории часто прибегало и поныне прибегает к использованию второй
группы. В связи с этим в нашем исследовании мы стараемся выдвинуть ги­
потезу о существовании критерия различия в использовании мантических
систем в христианском и языческом мире.
1 Великий первосвященник иудейской религии {Исход 28, 30) с помощью особенности
своей одежды мог предсказывать будущее и открывать волю Божию спрашивающим о
ней. Использовалась в особых случаях, касавшихся всего народа, а нс в частной практике.
См.: [68].
-1 26-

1
Два 1'ончепта случайности
ЧАСТЬ!
Истоки профаниоrо
осмысления случайности:
Китайская мантическая система
«И-цзин» и современная наука
к~тайское алхимическое сознание. а) Китайская культура - живое про-
явление наидревнейшего слоевища человеческого бытия. Главная же
характеристика глубокой древности состоит, по-видимому, прежде всего
в том, что человек не выделяет не только себя, но и других людей из живой
слитной ситуации. Для него не существует ни что-то, ни кто-то, он пережи­
вает не состояние, а объективное содержание. Динамическая актуальность
всеединства снимает существующие противоположности между всеми ве­
щами и явлениями окружающего мира: вещи легко перетекают друг в друга,
демонстрируя причастность единой первооснове космоса.
В китайской космологии важно отметить следующее. Универсальная
субстанция Вселенной, некая пра-материя в китайской философии при­
роды именуется энергией ци. Видимые вещи оказываются лишь скорлу­
пой я оболочкой, за которой скрывается динамическая жизненная сила.
Субстанцию ци классифицируют в терминах важного дуального принципа
китайской космологии инь (женское)-ян (мужское) [21, 107]. Всякая вещь
отчасти наполнена инь-ци, привносящей в нее боле~qь, безобразие, слабость,
разложение и отчасти - ян-ци, делающей ее причастной здоровью, красоте,
силе, бессмертию. Космос выражает своим существованием абсолютную
гармонию, он воплощение совершенства, человек же утрачивает единство с
живой безупречностью космоса через разбалансировку начал ин.ь-ян. Стре­
мясь противостать дисгармонии, китаец тщится уравновесить начала ин.ь-ян,
так как их равновесие в его природе обеспечивает вхождение в глубинное
созвучие с окружающим миром. И вот здесь зарождается таинство: человек,
стремясь поладить с космосом, вступает с ним в алхимическую сизигию.
Сама жизнь оказывается Великим Деланием, а потому сознание, так вос­
принимающее действительность, может быть охарактеризовано как алхи­
мическое, а космология, им выстроенная - как алхимическое действо.
-
127-

Дмитрий АрабаiJжи. Между сак:рмъным и профанным
б) Для китайского менталитета не свойственна идея обожения {феосис),
присущая Восточной христианской культуре, а потому человек предостав­
лен здесь сам заботиться о своем бессмертии: он, управляя взаимоперехо­
дами и трансформациями основополагающих начал, может вырывать его
у природы. Для достижения вожделенного бессмертия человеку следует
приобщиться высшему принципу ян-ци, который в особо большом количес­
тве содержится в золоте {другие металлы - недозревшее золото). Однако
природное золото следует возвести на более высокую ступень, совершенно
очистив его от инь-ци, для чего прибегают к алхимическому действу. Полу­
ченное в результате стараний алхимическое золото - эликсир бессмертия
-
следует принимать в пищу и носить на теле {последнее ко всему еще сви­
детельствует о социальном положении [76, 47-48]), что сделает Человека
в перспективе вечным2• Даже если в мертвое тело вложить золото и не­
фрит {янификация - центральная часть погребального ритуала), то оно
идеально консервируется [76, 46-47], о чем китайская история содержит
достаточное количество свидетельств. Алхимическое делание может быть
названо высшей архетипической моделью жизни китайца, с которой взаи­
мосвязаны такие важнейшие паттерны культуры, какмантическая система
и система ци-гун.
в) Алхимия тесно взаимосвязана с мантикой. Мантическая система
китайской культуры восходит к использованию чисел, их отношений и
геометрических фигур, то есть к нумерологии, значимость которой была
осознана в алхимической традиции [65, 116]. Значит, мантика в свернутом
виде через число и графему уже присутствует в алхимии. Наивысшим выра­
жением нумерологического принципа алхимии является книга «И-цзин»
{«Чжоу и»). Это очень важный момент, поскольку достигнуть бессмертия
возможно лишь только в том случае, если человек в значимых ситуациях
отреагирует в соответствии с Небесными архетипами.
2 ОтправЛJJясь от идеи тоrо, что макрокосм (Вселенная) во всем подобен микрокосму
(человеку), китайские алхимики посчитали более: эффективным пс:рс:нс:сти алхимическое
таинство в малый космос, а значит, в самом себе: производить эликсир бессмертия. Эта
духовная техника эакрс:пЛJJс:тся около XIII века в Дэен-буддиэме. Со временем сторонники
внутренней алхимии стали вообще отрицать существование внешней алхимии, а се тексты
воспринимали как неверно понятые: изложения мыслей традиции внутренней алхимии. Об
этом в очерке.: [65, 107-121].
-
128 -

Два концепта слу-tайности
И так, китайское алхимическое сознание - это такое сознание, которое
непременно требует феномена мантики, воспринимает мир в постоянном
кипении трансмутаций (алхимическое действо), направляя и описывая
(число, фигура) которые можно добыть эликсир бессмертия.
2. Книга «И-цзию->: ее структура и механизм работы. а) Мантичес­
кая практика была одним из важнейших, стержневых методов сакральной
жизни древних китайцев. В связи с этим «И-цзин» может быть названа
фундаментальнейшей книгой китайской культуры3• Книга состоит из двух
разделов: канонической части и комментариев. Происхождение ее канони­
ческой части связано с двумя основными видами гадательной практики -
на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота (графемы), а так же
на стеблях тысячелистника (число). В основе ее лежат 64 гексаграммы (гуа -
мантико-нумерологическая графема, гадательная фигура) - «символы,
состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов - це­
лой и прерванной - во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты
истолковываются как знаки инь (прерванная черта}-.ян (целая черта), а их
двойные, тройные и последующие комбинации - как знаки более сложных
воплощений инь и .ян во всех сферах бытия» [28, 580-583 ]. Гексаграммы -
Небесные письма - были впервые прочитаны и принесены на землю ле­
гендарным первомудрецом Китая Фу-си [77, 55-56; 60, 647], которому
приписывается множество культурных введений - приготовление пищи,
письменность, лук со стрелами, рыбная ловля и другое. Гексаграммы - вы­
разители космических архетипов - имеют свои названия и сопровождают­
ся комментариями, гласящими, как следует поступать.в том или ином случае.
Позже явился еще один пласт транскрибирования ~ексаграмм - короткий
текст поэтического содержания, а затем и третий пласт, описывающий
значение каждой линии на языке мифологических образов.
б) Формализованный характер операций с гексаграммами позволил
книге обрести общеметодологический статус, функционально аналогичный
тому, который в Европе принадлежал «Органону» Аристотеля. В период
III в. до н. э. - III в. н. э. «под воздействием мистико-натурфилософскх
3 Запись мантической практики связывается учеными-востоковедами с периодом упадка
и рационализации медиумического феномена: «.И-цзин" оказывается нс: столько пиком
мистической культуры Китая, сколько отголоском ее взлета, зафиксированным в какой-то
мере умерщвленным знанием о сакральном» (42, 254].
-
129 -

Дмитрий АрабаiJжи. Между сакральным и профанным
учений и оракуло-апокрифической традиции (чень вэй) общеметодологи­
ческий потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их
онтологических референтов и координации со всеми другими аналогич­
ными схемами - «пятью элементами», циклическими и зодиакальными
знаками, магическими числовыми фигурами хэ ту,ло шу. На рубеже нашей
эры ". были предприняты попытки усложнить нумерологию «Чжоу и» или
дополнить альтернативной троичной системой. Однако они не получили
общего Признания... » [28, 581]
в) Техника гадания, предлагаемая книгой «И-цзин», обрамлена опре­
деленным важным в этом случае ритуалом [42, 244-246].
3. «И-цзин» и Пифагор. На сегодняшний день сформировалось представ­
ление, что «И-цзин» оказала методологичеасое влияние на взгляды древне­
греческого философа, основоположника математики Пифагора, много путе­
шествовавшего и учившегося мудрости на Востоке (прежде всего в Египте)
[66, 119]. В силу этого его философская система имеет идеи, окрашенные
верованиями восточных культов (душепереселение). С этими же путешест­
виями связывается и его учение о нумерологической основе бытия4•
Один из примеров методологической связи пифагорейского учения о
гармонии с матрицами «Книги перемен» находим в статье С. В. Петухова
[52]. Основанием рассуждений авторов выступает базовое значение чет­
верки диаграмм «Книге перемен»:
Старый Ян (=), Старая Инь (::),Молодой Ян (=) и Молодая Инь (=).
Из этой четверки диграмм авторы статьи построили базовую матрицу
S с размером (2х2) [52]:
s1~~1
Далее опираясь на то, что четыре китайские диграммы молодых и старых
инь и .я.н делятся на два подтипа: один подтип включает в себя две диграммы,
которые состоят из различных черт, называемых «соответственными»,
4 Уже здесь возникают аналогии с Китайской космологией, где четное число 2 являлось
женским числом, а нечетное 3 - мужским числом. Аналогичные представления находим
у пифагорейцев: целое число, например, 2 рассматривалось как женское, которое не может
породить новые тоны без участия мужского числа 3. (58, 30]
-
130 -

Два концепта случайности
а второй подтип включает в себя две другие диграммы с одинаковыми черта­
ми в них (например, с двумя сплошными чертами), которые называются «не
соотвс:тственными», авторами предлагается заменить в символьной матрице
~ диrраммы с соответственными чертами числом 2, базовым для китайской
арифметики, а диграммы с несоответственными чертами - также базовым
числом 3. После этого «то же самое проделаем с китайской символьной
матрицей 64 гексаграмм применительно к диграммам на соответственных
позициях 1-4, 2-5, 3-6 (перемножая для каждой тройки таких диграмм
заменяющие их числа 2 и 3 как это делается при тензорном перемножении
матриц)» [52]. В результате указанных действий у исследователей получа­
ете.я числовая матрица SQ и ее третья тензорная степень SQ(з):
27
18
18
12
18
12128
18
27
12
18
12
18812
18
12
27
18
12
81812
12
18
18
27
8
121218
18
12
12
8
27
181812
12
18
8
12
18
271218
l:Z
•
18
12
18
122718
•
12
12
18
12
181827
Матрицы типа SQ{n), по мнению авторов, могут называться 1Свuнтовыми,
«поскольку их структура демонстрирует квинтовые принципы органи­
зации, характеризуясь отношением музыкальной квинты 3:2 на различ­
ных уровнях: между суммами чисел в рядом расположенных по вертикали
квадрантах, субквадрантах, субсубквадрантах и т.· д., включая отношения
квинты между соседними по величине числами в этйх матрицах. Например,
представленная матрица SQ(з) содержит четыре вида чисел - 27, 18, 12, 8 -
с отношениями квинты между ними: 27/18=18/12=12/8=3/2» [52]. Ана­
логичное значение было получено пифагорейцами при исследовании гар­
монического отношения квинты.
После этого авторы показывают, как из квинтовой матрицы можно по­
лучить числовой треугольник, предложенный неопифагорейцами в качестве
образцового в учении о гармонии пропорций и теории музыки: «каждая
квинтовая матрица SQ(n) содержит индивидуальную последовательность из
(n+ 1) видов чисел в форме геометрической последовательности, коэффици­
ент которой равен квинте 3/2. В семействе матриц SQ(n), где п=О, 1, 2, 3, ".,
реализуются следующие наборы чисел: 2, 3 (при n=l); 4, 6, 9 (п=2);
-131 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
8, 12, 18, 27 (п=З); и т. д. (Матрицу при п=О считаем состоящей из единицы
и имеющей размер (lx)). Выпишем эти наборы чисел из этого семейства
матриц «Книги перемен» столбцами:
12.4,8,16,32,".
248
З,6,12,24,48,".
З
9, 18, 36, 72, ...
9
27, 54, 108, ".
27
81, 162, ""
Оказывается, что числовой треугольник слева, выведенный нами из
тензорного семейства матриц «Книги перемен», был известен уже около
двух тысяч лет. Он опубликован математиком неопифагорейской школы
Никомахом из Гераса в его известной книге «Введение в арифметику» как
ключевой для учения о гармонии пропорций и теории музыки". Справа от
этого треугольника нами воспроизведен известный числовой треугольник
Платона, называемый также тетрадой пифагорейцев. Видно, что его последо­
вательности из чисел 2n и 3n совцадают с обрамляющими последовательнос­
тями треугольника Никомаха. Вероятно, последний был построен именно
на тетраде пифагорейцев» [52]. Такие рассуждения дают возможность ав­
торам указать на прямую методологическую взаимосвязь фигур гуа из книги
«И-цзиН>> и пифагорейской нумерологической системы понимания мира.
4. Христианские ицзинисты. Ж. Буве. С мантической системой
«И-цзин» Европа познакомилась не сразу. 64 гуа впервые были опублико­
ваны в Мюнхене итальянским иезуитом-миссионером М. Мартини в 1658
году. Позже европейцы соприкоснулись с ней на территории самого Китая
и свое изначальное намерение - развенчать демонологическую сторону
«Книги Перемен» - изменили на диаметрально противоположную по­
зицию, выдвинув гипотезу об ее Божественном происхождении. Коснемся
вкратце истории вопроса. Речь пойдет о периоде конца XVII - начала
XVIII веков. В это время внутри иезуитской миссии на территории Китая
появилась группа людей, полагавших, что китайцы изначально были зна­
комы с Божественным Откровением. Они носили различные имена: «сим­
волисты»; в Европе их называли «фиrуралистами», в силу христианской
интерпретации некоторых следов китайской культуры; «бувеисты» - по
имени основателя движения Жоакена Буве (1665-1741); «ицзинисты»
из-за особ~ пристального внимания к изучению текста «И-цзина».
-
132 -

Два концепта сл.учайности
Ж. Буве получил образование в иезуитской семинарии, где проявил ус­
пехи в изучении древних языков и естественных наук. В 1685 году он прибы­
вает к императорскому двору Кан-си в Пекине как королевский математик
Людовика XIV. Все годы пребывания в Китае Буве мечтал обратить импе­
ратора Кан-си в христианство и с помощью этого провести эффективную
религиозную реформу сверху. Однако его усилия не увенчались успехом, и
он стал думать о другом пути. В этот период у него появляются фигуралист­
ские идеи, которые он применяет при изучении книги «И-цзин». Попытка
огласить свои достижения встретила противодействие со стороны настав­
ников миссии. Буве пришлось вступить в полемику со своими оппонентами
и заявить, что «посредством анализа таинственных символов-«фигур»
«Книги Перемен», в которые заложил боговдохновенные принципы сам
Фу-си, он выявил надлежащие способы интерпретации текста". Лучший
путь для внедрения католической доктрины в Китае - это демонстрация
се совместимости с принципами древнекитайской традиции» [35, 219].
Против деятельности Буве выступил Ватикан. Вопреки этому миссионер
продолжал изучение книги и вскоре Кан-си заинтересовался его работой.
В одной из встреч «император спросил его, насколько достоверны его
открытия в И-цзине - на это Буве ответил, что все основано на неоспори­
мых принципах чисел, геометрии, астрономии и традициях старейших и
наиболее уважаемых наций» [35, 220]. В исследованиях Буве отмечал иден­
тичность иудейского допотопного наследия и китайской классики, Фу-си
отождествлялся с ветхозаветным патриархом Енохом, а Великий Юй есть
«фигура» Иисуса Христа. Для объяснения того, ка~ возможно упоминание
о Мессии в И-цзине, Буве выдвинул предположени'е, что эта книга не являет­
ся китайской, а принадлежит иудео-христианской традиции 5 • Дальнейшие
исследования миссионера показали знакомство китайцев с учением о Боге,
Троице, Судном Дне, Адаме, Потопе, Воплощении Христа и Искуплении.
«Он так же видел в 64 гексаграммах и их 384 линиях отражение гармонии
5 Такие идеи Ю. К. Щуцкий, известный советский перевод чик и исследователь книги
«И·цзин», официально называет «наукообразным бредом». [75, 444]. Но в письме академи­
ку В. А. Алексееву он пишет: «Как столетие тому назад европейское человечество получило
наследие от Индии, дрс:внс:йшс:й послеатлантической культуры, так мы стоим перед гранью,
за которой должно быть дано наследство Атлантиды, сохраненное: в китайской культуре
(особенно в даосизме и отчасти в «Книге Перемен»)». Цит. по: [6, 8].
-
133 -

Дмитрий Арабаilжи. Между сакральным и профанным
небесных движений, со всеми необходимыми принципами, поясняющими
природу всех вещей и причины порождения и упадка... Определив соот­
ветствие между числами Фу-си и теми, что давали Пифагор и Платон, Буве
пришел к выводу, что они проистекали из одной системы. Далее он заметил
соответствие нумерологических тайн каббалы и последовательно пришел
к связи древней китайской философии и древнееврейской, рассматривая
их как общее откровение Творца» (35, 224]. Итак, перед нами уникальная
попытка дать христианское истолкование «И-цзина», которая в дальней­
шем способствовала знакомству с этой книгой в Европе.
S. Сакральный исток основ теории вероятностей. а) Параллельно с тем,
что происходило в Китае, в католической миссии, на территории Европы
случайность также интересовала ученых-исследователей. Форма, в которой
она здесь о себе заявляла, была немного другая: ее именовали жребием. Перед
тем, как описать историю онаучивания елучайности, распространимся немно­
го об отношении к жребию человека древности. Известно: греки прибегали
к жребию с незапамятных времен. В Илиаде бросают жребий, кому начать
поединок; Одиссей с Еврилохом жребием решают, кому идти к Цирцее6•
В исторические времена жребий служил для выбора должностных лиц в
демократических государствах: жребием имелось в виду открыть по мере
возможности доступ к должностям для всех граждан, без различия сословий
и состояний. Наиболее часто этот способ выбора применялся в Афинах.
К избираемым по жребию чиновникам в Афинах принадлежали: все девять
архонтов, смотрители жертв и храмов, смотрители верфей, порта, городс­
кие надзиратели, рыночные надзиратели, разного рода казначеи и другие
представители должностей, не требовавших особой подготовки (11]. Мис­
терии Додона пользовались гаданием по жребиям: «Цицерон рассказывает,
что когда спартанские послы перед сражением при Левктрах явились сюда
вопросить о победе и поставили сосуд, в котором были жребии, любимая
обезьяна солосского царя перемешала и разметала жребии и все, что было
приготовлено для гадания. После этого жрица сказала, что лакедемонянам
следует думать не о победе, а о спасении. Стало быть, гадание производилось
6 Гомер. Одиссея. Х, 205 ел. У античных классиков - Гомер. Илиада; Платон. Государе·
тво; Лукиаи. Гемитим или о выборе философии, Две любви; Павсаиий. Описание Эллады;
Вергилий. Энеида; Овидий. Метаморфозы; Сенека. О благодеяниях - можно встретить
активное участие жребия в жизни человека.
-
134 -

Два концепта случайности
так, что вопрошающий, положив жребии в сосуд, ставил его на определенное
место, вероятно на жертвенник. Кто вынимал жребии, - вопрошающий или
жрец, остается неизвестным, но значение вынутого жребия объясняла, по-ви­
димому, жрица» [29, 179]. Таким образом, жребий это судьба, проявившаяся
особым образом вне человека, это ее рефлексия в иерофании.
б) У римлян жеребьевка служила иногда для разделения магистратских
функций между коллегами. Она имела место обыкновенно в таких актах,
которые в постоянный круг действий магистратуры не входили, например,
в цензорской практике. Отъезд консула в ту или другую провинцию обык­
новенно решался жребием. По lex Rupilia в провинции Сицилии судьи
выбирались жеребьевкою [11]. Распинавшие Иисуса Христа римс1еие вои­
ны делили Его одежды, бросая жребий, и через то познавали, кому судьба
определяет стать владельцем хитона.
в) Факт явления в случайности гласа человеческой судьбы сохранялся
долгое время в Европе, но постепенная неумолимая десакрализация всех сфер
жизни затронула и ее. Метание жребия как факт сохраняется, но переосмыс­
ливается в профанное. Действо, лишенное религиозного осмысления, по тре­
бованию времени оказывается оттесненным из государственной практики -
Roma locuta est, causa finite est, -
его пытаются превратить в забаву и игру, к
нему показательно не стремятся больше относиться с благоговением. Однако
если быть более корректным, то следует сказать, что если нумиозная природа
жребия не воспринимается идеологическим сознанием, то это ни в коем слу­
чае не означает, что духовная интуиция каждого человека желает расстаться
с его сакральной природой. О сакральности жребия'!lе забывают совершен­
но, а скорее актуализируют популярность его старой формы - священный
ритуал игры, в котором неотъемлемым моментом, как и во всяком действе,
оказывается требование весьма обильных жертвоприношений - деньгами,
драгоценными украшениями, лошадьми, домами, земельными владения­
ми - всем состоянием. При этом человек в душе по-прежнему верит, что
распорядителем в подобной ситуации является все та же судьба, явленная в
метании костей. Вспомним, что у всех примитивных народов ритуал и игра
существуют нераздельно. Ритуалы исполняются в виде игр, а иногда игры
бывают ритуальными. Ритуалы и игры строятся по определенной схеме, но
то, что их делает священными, то, благодаря чему они связывают человека с
божественным, следует определить однозначно как случайность.
-
135 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
г) Издревле человек стремился не только вопросить судьбу о чем-либо,
но и по-возможности ее обойти. В «Жизнеописании двенадцати цезарей»
находим попытку обмануть судьбу: «Как-то Домициан, - рассказывает Све­
тоний, - спросил астролога Асклетариона, какая участь ожидает его самого,
астролога.Тот ответил, что вскоре его разорвут собаки. Император рассмеялся
и приказал тотчас же убить Асклетариона. Довольный, что ему удалось изме­
нить предназначенное судьбой, Домициан в тот же вечер за трапезой поведал
друзьям о своем торжестве. Все принялись наперебой расхваливать императора,
его находчивость и смелость. Только мимический актер Латин, возлежавший
с остальными, не разделял общего восторга. Это заметил Домициан.
-
Когда я шел сюда, - заговорил актер, заметив на себе тяжелый взгляд
императора, - я проходил мимо площади, где сжигают мертвых. Как раз
передо мною туда принесли астролога. Его положили на костер, но силь­
ный ветер погасил пламя. И тогда я увидел, как стая бродячих собак рвала
полусожженный труп» [4, 245]. Судьбу сложно обмануть, но быть может ее
легче просто просчитать? С этого вопроса, собственно говоря, и начинается
история возникновения теории вероятностей.
д) Философ и математик Нового времени Г. Лейбниц свидетельствует:
«Современные математики приступили к оценке случайностей в связи с
азартными играми. Кавалер де Мере, опубликовавший «Agreements» и
другие сочинения, человек острого ума, игрок и философ, явился инициа­
тором этого, предложив ряд вопросов об азартных играх, чтобы узнать, как
следует разделить ставки, если игра прервана в том или ином положении.
Он побудил этим своего друга Паскаля заняться несколько данным воп­
росом. Вопрос этот вызвал шум и подал повод Гюйгенсу составить свой
трактат об игре в кости. Проблемой заинтересовались и другие ученые.
Были установлены некоторые принципы, которыми воспользовался также
пансионарий де Витт в маленьком рассуждении о пожизненных рентах,
вышедшем на голландском языке» (31, 487]. Лейбниц называет главные
имена виновников возникшей математической теории: кавалер де Мере,
Блез Паскаль, Гюйгенс, де Витт, но случайность в интеллектуальную лабора­
торию к ученым была приведена философом и игроком де Мере. «Шевалье
де Мере, известный игрок, а также философ и литератор эпохи Людовика
XIV, по дороге в свое имение в Пуату встретил Блеза Паскаля и поставил
перед ним две задачи, связанные с азартными играми. С первой из них
-
136-

Два концепта случайности
связана следующая легенда. Согласно ей, де Мере всячески старался разбо­
гатеть при помощи игры в кости и придумывал для этого разные усложнен­
ные правила игры. В частности, «он предлагал бросить одну кость четыре
раза подряд и бился об заклад, что при этом хотя бы один раз выпадет 6,
если же этого не случалось - ни разу не выпадало 6 очков - то выигрывал
его противник. Де Мере предполагал, что он будет чаще выигрывать, чем
проигрывать." Действительно, чем больше рыцарь играл, тем больше он
выигрывал. Кавалер де Мере был очень доволен и решил, что он открыл
верный способ обогащения. Однако постепенно другим игрокам стало ясно,
что эта игра для них невыгодна, и они перестали играть с де Мере. Надо
было придумывать какие-то новые правила, и де Мере придумал новую игру.
Он предложил бросать две кости 24 раза и бился об заклад, что сверху, хотя
бы один раз окажутся две пятерки. На этот раз рыцарь ошибся". Чем боль­
ше он играл, тем больше разорялся и, в конце концов, сделался нищим".»
[70, 167-168]. Ясно следующее
-
де Мере решил изменить некоторые
важные детали ритуала, в котором должен проявиться десакрализованный
случай (за что он, по-видимому, и поплатился своим состоянием). Особен­
ности ритуала, о которых позаботился игрок «острого ума», состоят в том,
что ка игровом поле для проявления случая изначально отводилось больше
места по сравнению с закономерностью (то есть вероятность выпадения
какого-то события была малой). Де Мере изменил правила таким образом,
что вероятность выпадения какого-либо события стала высокой, а значит
поле для проявления случайности сократилось.
Интересно в этой истории и то, что за проблем'i случая взялся не только
один из интеллектуальных и образованнейших ~юдей своей эпохи, но и
глубоко верующий, прекрасно знающий историю израильского народа и его
отношению к жребию Блез Паскаль (1623-1662). Располагал ли он сведе­
ниями о том, что представляет собой сакральная сторона елучайности? По­
видимому, на этот вопрос следует ответить утвердительно, тогда он должен
был как-то комментировать свой поступок. Тем не менее, непосредственных
комментариев к сакральной стороне елучайности мы в его сочинениях не на­
ходим, но обнаруживаем, что человек, которому, по единодушному мнению
профессионалов, «оставался один росчерк пера, чтобы принести Франции
славу счисления бесконечно малых, внезапно остановился и обогатил зону
душевных «вероятностей» невероятным вполне заявлением, что ему нет
-
137-

Дмитрий Арабаджи. Между са1еральным и профанным
никакого дела до математики!» 7 Аналогично он высказывается о геометрии,
принятой как профанное: «Геометрия, разумеется, высшее испытание ума;
но откровенно говоря, она мне кажется столь бесполезной, что я не вижу
разницы между человеком, занятым одной лишь геометрией, и умелым
ремесленником» (49, 271]. Кто знает -быть может, в этом жесте Паскаля
и выразился протест против гнетущей десакрализации действительности,
происходящей от набирающей обороты науки.
История кавалера де Мере завершается тем, что Паскаль совместно
со своим другом Пьером Ферма решили все трудности де Мере, а заодно
заложили основания нового раздела математических знаний - теории
вероятностей. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что с помощью этой
теории человек, перекрестивший Судьбу в Хаос, может выяснить, насколько
интенсивно Хаосу/Случайности определено обстоятельствами вмешивать­
ся в нашу жизнь. Изгнать же саму Случайность из своей жизни человеку
так и не удалось, более того со временем он подтвердил мысль о том, что
сердцевиной всех явлений мира оказывается их вероятностная природа.
А пока было очевидно одно: в теории вероятностей ученая часть Европы
постепенно расстается со своим «диким» отношением к случайному, как
чему-то таинственному и загадочному. Итак, вот схема, по которой можно
понять исток нового раздела математики: мантика как иерофания ~маги­
ческая игра ~ десакрализованна.я игра ~ теория вероятностей. Интересно
еще и то, что разработка основ теории вероятностей и исследовательская
программа «И-цзин» западных миссионеров в Китае оказались событиями
синхронистическими, то есть одновременными феноменами, совпадающи­
ми по смыслу и не обусловленными причинной связью.
6. «И-цзин» и Г. Лейбниц. а) Помимо Паскаля, ключевой интерес в иссле­
довании проблемы случайности представляет фигура Готфрида Вильгельма
Лейбница (1646-1716), имевшего славянские корни (Любениц), видного
философа и математика. Он был членом общества «Розенкрейцер» и со­
стоял в переписке с иезуитом-миссионером Ж. Буве, который сформировал
7 [ 62, 292}. Отречение от математики в словах Паскаля: «Мне нет дела до математики»
[62, 291]. Причина, заставившая Паскаля отойти от математики - религиозное обращение
и работа над апологией христианства. В «Мыслях» Паскаль подчеркивает тщету науки
(фрагменты 76-79; 67; 283; 460). После смерти в бумагах Паскаля нашли следующие слова:
«Написать против тех, кто слишком углубляется в науки» («Мысли», фрагмент 76).
-
138 -

Ава концепта случайности
представления Лейбница о китайской мысли [30]. В одном из писем к Лейб­
ницу Буве, в качестве главнейшего источника научной и философской мысли
Китая, указал на книгу «И-цзин». Под влиянием Буве «В своих исследова­
ниях И-цзина Лейбниц пришел к выводу, что знакомство древних китайцев
с бинарной арифметикой свидетельствует о том, что Божественное Откро­
вение естественной теологии было дано всему человечеству» (35, 224-225].
Мантическую сторону «И-цзин» Лейбниц отверг как «суетную». Обратное
влияние Лейбница на Буве состояло в том, что последний более утвердился в
своем мнении об эффективности диалога культур Запада и Китая. Лейбницем
была осуществлена расшифровка кода гуа как двоичного кода (последова­
тельная смена черт гуа подчинена той же закономерности, что и смена знаков
О и 1 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике), что
в дальнейшем на Западе привело к созданию логических машин (счетная
машина была создана самим Лейбницем в 1694 году) и компьютерной техно­
логии (28, 580-583; 25, 189-203; 35, 209-246]. Соавтором важного открытия
двоичной арифметики Лейбниц признал Буве.
111
.:.1~ ~
Е! 011
010
001
ООО
BIPX...
-
-
--
-
--
=
;1 --
-
-
--
--
~
--
--
гЭiiЬ --
НИЗ!
цянь
чжэнь сюнь КАНЬ
КУНЬ
JDI
111
111111 111110 111101 111100 111011 111010 111001 .!.! 1.,000
-
==
-
63
62
=
-- 60
;;;58 е.а57 ==56
и;;,
=61
;;;;;:59
~ 110111 .! .! .0.110 110101 110100 110011 110010 110001 110000
--55
==53 ==
=
=
== ii48
ДУй
- -54
=:::::52 ::.::51 ==50 ~9
101
101111
-
101110 101101 101100 101011 .!2.!.019 101001 101000
--
-- 47 ~6 ~45 ::44 ;;,;43 щ. ;;_;41 ;;,;40
-
JDI
100
100111 100110 100101 100100 100011 100010 100001 100000
--
=
;;38
=
==
--
-
i:iз9
i:iз7 i:iзб i.iз5 i,i34 i.iзз i.iз2
чжэнь
iE 011111 011110 011101 011100 011011 011010 011001 011000
=
::зо =
=-=
=
==
сюнь Яз1
Я29 Я28 ::27 Я26 ;;;25 ::24
010
010111 010110 010101 010100 010011 010010 010001 010000
--
=
==
::::19
=
~~17 ~~16
-
--
=::2з =::22 =::21 =::20
::::18
КАНЬ
001
001111 ОР.!.110 001101 001100 001011 001010 001001 001000
-
==15
;;13 ::12
=
=
;;9 ;;8
--
гЭ~
;;;14
;;;;;;11 ;;;;;;10
ЁЁ 000111 000110 000101 000100 000011 000010 000001 000000
;;;;;;7 ;;6 == Ё~ iiз == ii1 §§о
КУНЬ
::s
==2
Рис. 1. Расположение гексаграмм, воодушевившее Г. В. Аейбница при разработке им
основ двоичной системы счислени.я
-
139 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Иезуит полагал, что система нового математического исчисления по­
может не только обычному использованию чисел, но и развитию научной
теории.
б) Следует коснуться еще одного вопроса в связи с анализом влияния
книги «И-цзин» на Лейбница. Если мы обратим внимание на время пере­
писки Лейбница с Буве (1697-1703) с одной стороны и на время написания
знаменитого труда- «Монадология» (1714), в котором Лейбниц разви­
вает идею предустановленной гармонии (то есть единство первопричины
создает одновременность и взаимосвязь событий, причинно между собою
не связанных), то правомочной может оказаться гипотеза о том, что оценка
мантической стороны «И-цзин», как «суетной» поспешна. Ведь феномен
«Книги Перемен» объясняется идеей синхронистичности, а указанная
идея Лейбница идентична идее параллелизма/синхронистичности мировых
событий [83, 279-281]. Значит, возможно предположить, что «И-цзин»,
а именно мантическая ее сторона, оказала существенное влияние на фор­
мирование наиболее важных характеристик монад в сочинении Лейбница.
В расположении гексаграмм «Лейбниц усмотрел". свидетельство предус­
тановленной гармонии и единства божьего промысла для всех времен и
народов» [75, 12]. По крайней мере «Монадология» делает возможным
объяснение мантического процесса.
в) Размышляя над проблемой влияния книги «И-цзин» на Лейбница,
Ю. Щуцкий стремится показать, что воздействие ограничивается законом
аналогии. В самой графеме гуа нет присутствия двоичного исчисления, но
структура графемы может натолкнуть исследователя на мысль, развивая
которую возможно прийти к новой математической теории: «математи­
ческие закономерности, - пишет он,
-
могут быть усмотрены и в таких
явлениях мира, которые не имеют прямого отношения к математике, хотя
и могут изучаться математическими методами» [75, 442].
7. «И-цзин» и И. Г. Газенбальд. а) Советский исследователь «Книги
Перемен» Ю. Щуцкий, со ссылкой на трудХаупта, вышедший в 1753 году,
пишет, что Иоганн Генрих Газенбальд в 1745 году утверждал, что «этот царь
(Фу-си. - прим. Д. А.) посредством искусства сочетаний хотел вывести все
возможные виды умозаключений. По этой новой гипотезе так называемая
«Книга Перемен» должна быть главой «Логики» царя Фу-си, остальная
часть которой, по-видимому, утрачена» [75, 440].
-
140 -

Два 1Сонцепта случайности
б) Отклоняя идею зашифрованности двоичной математики в графемах
гуа, тот же Ю. Щуцкий выдвигает идентичный аргумент и в отношении
попытки приписать гуа силлогистику. Если у Лейбница, как мы говорили
выше, мысль развивалась от графем к теории двоичного исчисления, что
привело к известному открытию, то в данном случае было наоборот: мысль
двигалась от существующей теории силлогизма к гуа. Таким образом, теория
силлогизма не создавалась, а навязывалась «Книге Перемен»: Газенбальд
старался как бы продемонстрировать математическую вместительность
«И-цзина». Известно, что древнекитайские философы не оставили после
себя трактатов по логике, а значит и «И-цзин» не мог содержать в себе основ
логики. «Известно, что формальная логика, изложенная систематически,
появилась в Китае только с распространением буддизма» [75, 441]. Однако
стоит напомнить еще раз, что сам Ю. Щуцский вне официального исследо­
вания имел другую позицию. В письме академику В. А. Алексееву он пишет:
«Как столетие тому назад европейское человечество получило наследие от
Индии, древнейшей послеатлантической культуры, так мы стоим перед гра­
нью, за которой должно быть дано наследство Атлантиды, сохраненной в
китайской культуре (особенно в даосизме и отчасти в "Книге Перемен")»
[6, 8]. Эти слова исследователя должны покоиться на рациональном осно­
вании, но по идеологическим причинам обоснование это до нас не дошло, а
потому остается тайной понимание позиции советского исследователя.
8. «И-цзин>> и Н. Бор. Случайность - центр новой физики. Разрабаты­
вая квантовую механику, Нильс Бор был сторонником индетерминистского
(акаузального, как сказал бы К. Юнг) ее направления (копенгагенская ин­
терпретация квантовой механики). Представителями этого направления
были В. Гейзенберг, М. Борн, В. Паули, П. Дирак. Однако необходимо
учитывать, что индетерминизм своими нетрадиционными идеями сфор­
мировал оппозицию - детерминистическое направление, представленное,
например, А. Эйнштейном и Э. Шредингером, которые полагали, что есть
силы, пока еще сокрытые от исследователей и управляющие поведением
частиц. Теоретическую попытку воплотить идеи детерминистов сделал
Дэвид Бом, создав голографическое представление о Вселенной8• С другой
8
[9]. В последующих работах Бом уточняет и развивает свою позицию. В 1951 году была
опубликована книга Д. Бома, ставшая популярным учебником по квантовой механике (8].
-
141 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профа1111ым
стороны, индетерминизм обнаружил в себе силы отстаивать не только свою
трактовку квантовой механики, но и посягнуть на «святое святых» - клас­
сическую механику. Так, М. Борн пишет: «Детерминистическая интер­
претация ньютоновской механики на самом деле является неоправданной
идеализацией, как показали независимо Бриллюэн и я. Эта идеализация
основана на идее абсолютно точного измерения, а такое предположение не
имеет, очевидно, никакого физического смысла. Классическую механику
нетрудно пересчитать в статистическом виде» [10, 124]9.
Н. Бор разрабатывал идею дополнительности и стремился утвердить
ее как фундаментальный принцип бытия. Он «хорошо знал о том, что его
понятие дополнительности имеет соответствие в китайской философии.
Посетив Китай в 1937 году, когда его трактовка квантовой теории была
уже полностью разработана, он был глубоко поражен тем, что в древней
китайской философии существовало представление о полярных противопо­
ложностях: это обстоятельство оказало на него сильное воздействие, и впос­
ледствии его интерес к восточнрй культуре никогда не угасал. Через десять
лет Бору было пожаловано дворянское достоинство в знак признания его
выдающихся научных достижения и важного участия в культурной жизни
Дании, и когда ему нужно было избрать какой-либо символ для его герба, его
выбор пал на китайский символ таицзи, который выражает соотношение
между противопоставленными первоначалами инь и .ян. Выбирая этот сим­
вол для своего герба вместе с изречением: « Contraria sunt complementa» -
«Противоположности дополняют друг друга», Нильс Бор признал сущес­
твование глубокого единства древней восточной мудрости и современной
западной науки» [24, 74). Бор был по сути пантеистом. В поисках способа
преодоления ограниченности объективного описания мира Бор обращался
к книге «И-цзин». Он искал параллели для продумывания зарождающейся
теории квантовой физики. Однако Бор твердо отстаивал то, что приме­
нять параллели в качестве иллюстрации вовсе не означает «допускать в
атомную физику какой-либо мистицизм, чуждый истинному духу науки»
[12, 283-284). Это означает, что восточная религиозность и западная наука -
вещи разные. Вопреки словам Бора религиозный принцип дуальности все
же проник из религиозной в научную сферу.
9 0 разделении в квантовой физике см. в кн.: [54; 67, 69-94].
-
142 -

Два к:онцепта случайности
9. «И-цзин» и К Юнг. Карл Густав Юнг, один из крупнейших интеллек­
туалов ХХ века, происходит из знатной швейцарской семьи протестантов.
Его отец, Франц Игнц Юнг, был пастором, нетвердым в своей вере, дед -
магистром Швейцарской масонской ложи, а бабушка (по матери), Августа
Прайсверк - спиритом. Мать Юнга, Мария, тоже была медиумом, а сам
он с детства искал учителя и был охвачен темными и странными потусто­
ронними видениями, которых не понимал. Он не признавал христианства
и Личностного Бога [3]1°, но непосредственно соприкасался с миром духов
[78, 136-138], являлся инициатором медиумических контактов, которые
освещал в своей диссертации [78, 138], занимался астрологией [83] и алхи­
мической магией [82]. Показательно, что говорит сам К. Юнг о некоторых
источниках своего научного творчества: «Наблюдения спиритов, какими бы
странными и сомнительными они ни казались мне вначале, были все же пер­
вым объективным свидетельством о психических феноменах» [78, 129-130].
После личного контакта с явившимся ему духовным существом - гуру по
имени Филемон 11 , а также на основе спиритических сеансов Карл Юнг, по
его словам, «обнаружил нечто объективное в человеческой психике».
Юнг увлекается восточными текстами: «В совместной публикации Юнга
и его друга, синолога Рихарда Вильгельма, книги «Тайна золотого цветка»
(1929) Юнг отмечает, что китайское понятие «Тао» эквивалентно его соб­
ствеююму понятию «Самость». Аналогии между китайскими символами
и образами, спонтанно возникающие у пациентов Юнга, подтвердили его
представление об универсальности архетипических образов» [61, 164]. Кроме
того, он пишет предисловие к книге Судзуки «Дзеп-буддизм» [80, 5-18],
психологический комментарий к «Тибетской книге мертвых» [81, 7-25], а
также предисловие к переводу «И-цзин» [79, 289-306], сделанному Р. Виль­
гельмом, дружбу с которым он поддерживал с 20-х годов. На момент их встречи
китайская «Книга Перемен» Юнгу уже была известна, так как он «более двух
десятилетий занимался этой гадательной техникой и знал ее» [79, 290]. Иногда
мантику «И-цзин» практиковали они вместе. Так однажды, по просьбе Юнга,
Вильгельм составил гексаграмму состояния юнгианского психологического
10
Арабаджи Д. В. О мистических тенденциях в современной физике. На правах рукописи.
11
До сих пор у предков Юнга сохраняется икона этого Филемона, которую показывают
исключительно посвященным. См. (47, 21].
-
143 -

Амитриu Арабаджи. Между сакральным и профанным
общества, о котором сам ничего не знал. По свидетельству самого Юнга,
прогноз оказался весьма точным, и кроме того, содержал описание события,
которое никто не предвидел, но которое произошло вскоре [79, 290]. Юнг
использовал мантику на стеблях тысячелистника и на монетах и в связи с
этими экспериментами пришел к выводу о том, что не со случайными совпаде­
ниями мы имеем дело в феномене мантики, но с некоторой неисследованной
закономерностью [79, 291]. Всякий, кто серьезно относится к «И-цзиН>> и
практиковал ее как мантическую систему будет «серьезно обеспокоен этими
эмпирическими фактами» [79, 293 ]. Если в этом методе что-то есть, то правиль­
но было бы предположить существование параллелизма между физическими и
психическими событиями. В силу таких размышлений книга «И-цзин» оказала
самое прямое влияние на важнейшую концепцию юнгианской системы -
синхронистичность, в связи с чем аналитик стал мантико-астрологическую
функцию канона интерпретировать «как метод познания, основанный на син­
хронии, или параллелизме, психических и физических событий» [26, 164].
Важно отметить и то, что К)нг построил в связи с <<И-цзин» учение
о коллективном бессознательном. Согласно взглядам основоположника
аналитической психологии, рассматриваемые в «И-цзин» триграммы и
гексаграммы (гуа) «фиксируют общечеловеческий набор архетипов (вро­
жденных психических структур)» [75].
10. «И-цзин» и В. Паули. Широко известно, что Карл Юнг был в твор­
ческом содружестве с физиком Вольфгангом Паули. На сегодняшний день
опубликовано единственное письмо из их обширной переписки, так как
на печать всех писем нет еще разрешения [84, 173]. Юнг вместе с Паули
разрабатывал идею синхронистичности, а значит они вместе работали над
текстом «И-цзин». Юнг не устает в примечаниях к работе о феномене смы­
словых совпадений выражать благодарность профессору Паули за полезные
мысли [83, 236, 285, 288]. Паули интересуется проблемой дуальности мира
не только в китайской философии (инь-ян), но и шире - в герметической
традиции. Вернер Гейзенберг приводит письмо профессора Паули, где
он прямо сопоставляет герметическую теорию дуальности со своими от­
крытиями в области симметрии в релятивистской квантовой теории поля
(СТР-теорема): «Раздвоение и уменьшение симметрии - вот где зарыт
фаустов пудель. Раздвоение - очень старый атрибут черта (недаром он
всегда морочит нас раздвоенностью сомнения)» [15, 212].
-
144 -

Два концепта слуvайности
11. «И-цзин» и А. Эйнштейн. Мне не удалось отыскать информацию,
свидетельствующую о том, что А. Эйнштейн был причастен напрямую к
книге «И-цзин», но есть данные в пользу его вероятного знакомства с этой
книгой. По свидетельству С. Грофа, Эйнштейн интересовался феноменом
смысловых совпадений: «Дополнительную поддержку идеям Карла Густава
Юнга, - пишет Станислав Гроф,
-
оказал не кто иной, как сам Альберт
Эйнштейн, который, нанеся Юнгу визит, поддержал его идею синхронии,
поскольку она полностью соответствовала новым открытиям в области
физики» [16, 96]. Значит, Эйнштейн был знаком с нашумевшей работой
Юнга и Паули по синхронистичности, а через сочинение, в котором об
«И-цзин» рассказывается, он мог впоследствии познакомиться и с самой
книгой. Ведь симпатия к теории синхронии должна была вызвать интерес
и к самому источнику этой теории, то есть к «И-цзин».
12. «И-цзин» и современная наука. а) Знания в древности развивались,
образовывая различные направления в науке. Представим себе экспери­
мент, заключающийся в бросании косточек по гадательной схеме. Иссле­
довательская программа здесь может быть развита в двух направлениях -
одно связано с изучением случайности (мантика), а другое, напротив, будет
стремиться исключить случайность (наука). В современной науке случай­
ность связана с помехой и ошибками, от нее избавляются. Для мантики
случайность - источник информации. Но если взглянуть на вопрос с
позиции современности, то обе программы, по-видимому, в соответствии
с принципом Н. Бора оказываются взаимодополн.ительными по отноше­
нию друг к другу. Отсюда следует, что наука и манп1ка имеют общий исток
[73, 44] и требуют друг друга для полного описания реальности. Дейс­
твительно, идея синхронистичности, выдвинутая К. Юнгом совместно с
В. Паули, разрабатывается и сегодня в научных кругах. Может показаться,
что факт сотрудничества на тему синхронистичности психологов и физиков
не имеет прецедентов, но это на самом деле совсем не так.
б) «И-цзин» и физика. Многие современные физики, ощущающие ор­
ганическое единство окружающего мира, так или иначе связывают свои
теории с объединяющими всю природу идеями древневосточной культуры.
Это нашло отражение, например, в «восьмеричном пути» Гелл-Манна и
Неемана (Gell-Mann, Ne'eman, 1964), бинарной геометрофизике (Кула­
ков, Владимиров, Карнахов, 1992). Проблемами, примыкающими к теме
-
145 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
синхронии, по словам Марии-Луизы фон Франц [73, 95-97], занимались
Борегар - профессор парижской Сорбонны, физик-релятивист и Альберт
Лаутман - французский физик и математик; идея Юнга о независимом
существовании смыслов разрабатывается в трудах математика и философа
В. В. Налимова [44; 45; 46, 122-132]; вопросы синхронии рассматривает
доктор физико-математических наук Л. В. Лесков [32; 33, 42-54].
в) «И-цзин» и моле1Су.лярна.я генеmu1Са. С. В. Петухов, обсуждая вопрос
параллели между «И-цзин» и молекулярной генетикой, в одной из ста­
тей [51] 12 ссылается на крупного американского молекулярного генетика
Г. Стента. Последний опубликовал в 1969 году книгу, в которой отметил
интересный исторический параллелизм: «Общие свойства генетического
кода несут любопытное сходство с другой символической системой, создан­
ной более 3000 лет назад для постижения природы жизни, а именно древ­
некитайской «И-цзин» или «Книги перемен»". «Естественный» порядок
«И-цзин» может теперь рассматриваться как генератор ряда нуклеотидных
триплетов, в котором представлены многие отношения генетических ко­
дов". Возможно, исследователи все еще загадочного происхождения гене­
тического кода должны учитывать обширные комментарии к «И-цзин»
для получения ключей к решению их проблемы» [86, 64].
Далее приведем интересующий нас отрывок из статьи С. В. Петухова:
«Речь идет об ученом, чьи книги по молекулярной генетике переведены
на многие языки мира, в том числе на русский, и используются в качестве
учебников молекулярной генетики в ВУЗах. Впоследствии ряд других ис­
следователей поддержал публикацию Стента о возможной связи структур
генетического кода с символьной системой сакраментальной древней книги,
оказавшей огромное влияние на всю восточную культуру, медицину, науку и
другие сферы жизни. Литературные источники отмечают, что «"И-цзин" -
книга, которую мудрецы и ученые всех поколений полагали ключом к раз­
гадке таинств Природы и неисчерпаемой сокровищницей метафизической
премудрости, объясняющей все явления Вселенной» [20, 92].
В частности, Стента поддержал нобелевский лауреат в области моле­
кулярной генетики Ф. Жакоб, утверждавший: «Возможно, именно через
12 Петухов С. В. Метафизические аспекты матричного анализа генетического кодирования
и Золотое сечение - http://www.trinitas.ru
-
146-

Два концепта случайности
древнекитайскую «Книгу перемен» удастся установить связь между гене­
тическим кодом и языком» [85, 197-205]. В целом, в молекулярной гене­
тике уже десятки лет существует положение о необходимости углубленного
анализа названных параллелизмов и их возможного расширения".
Напомним, что в основе названной китайской символьной системы
лежит представление о четырех базовых сущностях - молодых и старых инь
и .ян, каждая из которых обозначается парой соответствующих бинарных
символов в виде непрерывной черты (или символа 1) и прерывной черты
(или символа О). Эти четыре символа представляются в форме матрицы
второго порядка (Рис. 2, вверху).
Старый Яи = (11 ) Молодая Ииь ~ 10
МолодойЯн=-: (01 ) С аяИиь - - 00
111
110 101
100 011
010 001
ш Шlll ш110 Ш101 шню .UlШ JДНО l.JPJl
Ш1 Шll J,N.10 J,N.01 шоо 1.ШШ 1Ш110 ШIЗОI
w. l.Qll 11 l.QlllO 1.Q .[101 1.Q .[100 1.No11 1.ШО10 1.QIJOl
IШ 111111 111110 111101 шоо ,&Dll ,&DlO ,&DOl
Ш1 ШJ.111 ШJ.lIO ШJ.101 ШJ.100 .QL.011 .QL.010 .QL.001
!Ш ~11 ~10 QШOI !J.Ш!ОО QШ)ll QШJlO QШJOl
QШ. .QШШ .QШ\10 .QШ\01 .QШ\00 ~11 ~10 ~1
DilD .QШ!ll .QШIIO .QШ!Ol !J!lll.00
. QW)ll .QWllO QWX)l
ООО
ШJОО
J..ШJOO
J.NXJJ
.&DOO
.Ш..000
QШJOO
~
.QWIOO
Рис. 2. Базовые таблицы «Книги перемен» для четырех'дuграмм молодых и старых
инъ иянъ (вверху) и для 64 гексаграмм в порядке Фу-си (внизу)
Так же в «Книге перемен» важное место отведено октетной таблице из
64 гексаграмм, расположенных в порядке Фу-си. Эта исторически знаме­
нитая таблица воспроизведена в бинарных символах О и 1 на рис. 2 внизу".
Согласно «Книге перемен» эти две таблицы являются всеобщими природ­
ными архетипами, наиболее сообразными природными системами.
Удивительным является то, что эти две исторически знаменитые матри­
цы связаны с геноматрицами Р и р(З) генетического кода [53, 258]. Действи­
тельно, если в геноматрицах Р и р<з) на рис. 3 заменить каждый их полиплет
(т. е. моноплет и триплет соответственно) на его координатный номер,
-
147-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
представляющий собой объединение бинарных номеров строки и столбца,
на пересечении которых стоит данный полиплет, то мы получим две такие
бинарно-числовые матрицы, которые в точности совпадают с матрицами
на рис. 2, существующими в мировой культуре уже несколько тысяч лет на
заявленном положении всеобщих природных архетипов.
11100100
Р=~· !'O>=P0f=
llсеСААСАА
10cuCGAUAG
01ucUAGCGA
00uuUGGUGG
111 110 101 100 011 010 001 ООО
111 ссс ССА САС САА АСС АСА ААС ААА
11( ccu CCG CAU CAG ACU ACG AAU AAG
101 cuc CUA CGC CGA AUC AUA AGC AGA
1()(. cuu CUG CGU CGG AUU AUG AGU AGG
011 ucc UCA UAC UAA GCC GCA GAC GAA
01' ucu UCG UAU UAG GCU GCG GAU GAG
001 uuc UUA UGC UGA GUC GUA GGC GGA
(}(Х, uuu UUG UGU UGG GUU GUG GGU GGG
Рис. 3. Простейшие представители семейства геноматриц р<•! д.ЛJ1 случаев п = 1, 2, 3
Древние китайцы ничего не знали о генетическом коде, открытом не­
давно западной наукой, а автор статьи, конструируя бипериодические ге­
номатрицы на основе чисто академических данных, никак не использовал
таблицы «Книги перемен». Но в итоге обнаружилось формальное совпа­
дение двух названных пар матриц и оказалось, что бинарные представления
построенных автором геноматриц известны уже тысячи лет.
Нетривиальные совпадения этим не ограничиваются. Числа 2 и 3, кото­
рые в генетическом коде реализованы в информационно значимом числе
водородных связей у комплементарных оснований генетического алфавита,
издревле являются основой китайских числовых систем [27, 15]. Другой при­
мер связан с опубликованным [53, 61] числовым представлением октетной
геноматрицы р(з) через количество атомов в кольцах азотистых оснований
(A=G=9, C=U=T='6). В соответствующей числовой геноматрице суммы
чисел в каждом из восьми столбцов, соответствующих восьми бинарным
-
148 -

Два концепта случайности
триграммам, образуют числовой ряд 144, 168, 168, 192, 168, 192, 192, 216.
Но, как выяснилось много позже названной публикации, этот числовой ряд
для восьми китайских триграмм известен издревле и называется в системе
знаний «Книги перемен» рядом «счетных палочек» [14, 269-292].
Пара чисел 8 и 12, характеризующая описанные выше канонические
наборы аминокислот, является «стандартной мерой альтернативных чле­
нений пространства-времени на китайских хронотопограммах". Стерео­
метрически числа 8 и 12 взаимосвязаны также в качестве основных пара­
метров куба и октаэдра. У куба 8 вершин и 12 ребер, у октаэдра 8 граней
и 12 ребер. Оба правильных многогранника издревле были для китайских
мыслителей базовыми мироописательными моделями. ". Идея сочетания
8 и 12 как символа пространственно-временного универсума отражена в
архитектонике "Книги перемен"» [27, 39-40].
Молодые и старые инь и .янь символизируются по «Книге перемен»
числами 6, 7, 8 и 9. Именно эти числа характеризуют количество протонов
в элементах, из которых состоят буквы генетического алфавита: углерод
С имеет 6 протонов (порядковый N!! 6 в таблице Менделеева), азот N -
7 протонов, кислород О - 8 протонов, аминогруппа NH2
-
9 протонов.
Ограниченный объем статьи не позволяет продолжить этот перечень па­
раллелизмов, в связи с которыми при проведении вполне академических
исследований структур генетического кода возникает впечатление, что
мы идем по коридору обнародованных в Древнем Китае формализмов и
числовых систем».
г) «И-цзин» и современные технологии. ОдJIИМ из характерных сов­
ременных примеров может служить применение «Книги перемен» на
Тайване для обеспечения авиационной безопасности, представленное в
Интернете на сайте «"И-цзин" и безопасность авиаполетов» 13•
Кроме того, сегодня в рамках РЛЕН разрабатываются качественно но­
вый класс «компьютерных систем - виртуальных сканеров. Их работа
базируется на том же принципе синхронистичности, что и традиционные
гадательные системы, однако воплощенном на современной технологиче­
ской базе с использованием новейших идей квантовой механики, теории
динамического хаоса и фрактальных множеств» [69, 194].
13
Более подробная информация на сайте: http://w3.one.net/~linch9/iching__flight_safety.htm.
-
149 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
ЧАСТЬII
Феномен случайного
в Восточной христианской парадигме:
механизмы вопрошания Бога
А. МЬ1 говорили об активности случая в нашей жизни. Возможен и
другой вариант. Случайность, так сказать, подчиняется нами, и именно ее,
случайность, мы вопрошаем о занимающих нашу природу проблемах. Мы
ставим ей вопросы и на языке елучая, сгенерированного на определенном
нами субстрате, получаем искомые ответы, при этом мы верим, что через
случай говорит сам Бог. Или иначе: механизм вопрошания Бога в основе
своей имеет такую идею, которая выражает желание человека получить
ответ от Бога на кризисную ситуацию через генерацию случайного, реа­
лизуемого на заранее оговореннь~х или произвольных объектах и .явлениях
мира. Приведем пример. В духовных православных школах есть такое
представление: если не можешь найти себе спутницу жизни и долгий опыт
общения с девушками не дает результатов, то приди в храм на Литургию,
помолись усердно, а после осмотрись вокруг и подойди к той, на которую
упадет твой взгляд прежде всего. Ей и следует сделать предложение, ибо
воля Божия в том, чтобы она стала твоей супругой. Очевидно, что в этой
ситуации выразителем воли Бога становится случай, а сказать коррект­
нее - Бог на поставленную нами проблему через нашу же активность
на языке случая дает вполне однозначный ответ. Кризисной ситуацией
здесь является проблема выбора спутницы жизни, случайность генери­
руется тем, что юноша приходит в произвольный храм, после Литургии
бросает произвольный взгляд на первую девушку и через случайность,
сгенерированную таким образом, получает ответ от Бога, указывающий
на будущую спутницу жизни. Выходит, случай, .явленный в произвольном
взгляде, .являет волю Бога.
И ногда все условия описанной ситуации детально не соблюдаются. Так,
в жизни одного из современных святых они имели следующее преломление.
Будущий подвижник в молодых летах долго колебался, на ком ему остано­
вить свой выбор для устройства семьи. И вот однажды во время какого-то
-
150 -

Два концепта случайности
торжества он утвердился в мысли, что Бог ему определит спутницу. Он сел
за праздничный стол и решил: кто из барышень по случаю сядет рядом с
ним, в той и выражается благословение Божие на брак. Известно, что рядом
с ним сел священник. Для молодого человека стало очевидно - Бог желает
монашеского подвига. Случай (Воля Божия) на поставленный вопрос отве­
тил призванием к безбрачию. В двух последних примерах случай, .явленный
на произвольныхлюд.ях. раскрывает волю Бога.
Есть сведения, что «священнику задают вопрос, следует ли вступать в
брак, и тот отвечает утвердительно или отрицательно», [73, 8] при этом
предполагается, что священник не знает вопрошающего, а в его ответе
звучит глас Божий. В указанных примерах случай, .явленный в однозначных
словах священника, раскрывает волю Бога.
Такой подход - вопрошание Бога через генерацию случая
-
не отри­
цается Церковью, но и нельзя сказать, что он официально признан.
Существуют ли другие механизмы вопрошания Бога, имеющие в своем
основании генерацию случая? Да, таких механизмов множество. Мы же
коснемся лишь некоторых из них.
В. С древности известно, что слово не просто звук, сотрясающий
воздух, не условность и договоренность между людьми, а реальный, дейс­
твительный и живой организм Мира. Корни слова есть само Бытие, и звук
онтологическим узлом связывает глубины природы человека и Мира.
Итак, слово и действительность - одно, а потому сказать, то же что и
сделать. Это понуждает произносить слово очень осторожно, со страхом,
обращаться с ним следует, как с мечем обоюдоосrрым. Слово - из глубин
явленное Бытие, это делает его весьма информативно емким, в его явле­
нии нет никакой стихийности, и если сознание человеческое встречается
со словом, то встреча эта есть случайна.я закономерность, обращенная
именно к этому человеку. Достаточно сформулировать вопрос, пусть
не явно; на уровне подсознания человека может тревожить серьезная
проблема и случай встречи с произвольным словом легко разрешает ее.
Отголосок такого подхода мы можем обнаружить многократно в древних
житиях [22, 279-286], но в качестве прнмера приведем одно - «Житие
преподобного Антония Великого». Вот что в нем написано: «По смерти
родителей, остался он с одною малолетнею сестрою, и будучи восемнад­
цати или двадцати лет от роду, сам имел попечение и о доме, и о сестре.
-
151 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Но не минуло еще шести месяцев по смерти его родителей, он, идя по
обычаю в храм Господень и собирая воедино мысли свои, на пути стал
размышлять, как Апостолы, оставив все, пошли вслед Спасителю, как
упоминаемые в Деяниях верующие, продавая свое, приносили и полагали
к ногам Апостольским для раздаяния нуждающимся, какое имели они
упование, и какие воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями
входит он в храм; в чтенном тогда Евангелии слышит он слова Господа
к богатому: если хочешь быть совершенным, иди, продай имение твое,
и раздай нищим, и иди за мной, и будешь иметь сокровище на небесах
(Мат. 19, 21). Антоний, приняв это за напоминание свыше, так как бы
для него собственно было это чтение, выходит немедленно из храма, и
что имел во владении от предков дарит жителям своей веси, чтобы не
беспокоили ни его, ни сестру; а все прочее движимое имущество прода­
ет, и, собрав довольно денег, раздает их нищим, оставив несколько для
сестры» [5, 180-181]. Очевидно, что собранность мыслей св. Антония
на беспокоящей его теме, с одной стороны, и читаемое Евангелие -
с другой, встретились по случайной за1Сономерности, воспринятой Афа­
насием, как именно выражение Божией воли. Случай для Афанасия не
просто стихийность, не игра беспорядка, а явление Откровения. Слово
Св.я.щенного Евангелия, произнесенное в этой ситуации, запустило меха­
низм случая.
Иногда случалось и иначе: человек сам предпринимал активные дейс­
твия, чтобы через текст узнать волю случая. Обратимся к житию препо­
добной Матроны - подвижницы V века. Матроне было видение, которое
она истолковала, как повеление идти подвизаться в мужской монастырь,
и вот что мы находим далее: «Матрона остригла волосы и, одевшись во
одежду евнухов, пошла с блаженною Евгенией в церковь св. апостолов,
где, помолившись, открыла святое Евангелие, желая узнать, угодно ли Богу
намерение ее, и узрела там следующие слова: «Если кто хочет по мне идти,
да отвергнет себя, и возьмет крест свой и по мне грядет (Мат. 16, 24)».
Нашедши в этих словах благую надежду, что Бог будет ей помощником,
Матрона поцеловала Евгению и, разлучившись с нею, пошла в монастырь
преподобного Бассиана".» [18, 158-159]. Снова в рассматриваемых при­
мерах мы наблюдаем тот же механизм: случай, явленный записанньш словом
(те1Сстом ), выражающий волю Бога.
-
152 -

Два концепта слуttайности
Наиболее используемой книгой для прогнозирования и познания воли
Божией в древности являлась Псалтирь. В Византии, например, практика
обращения к Псалтири была весьма распространенной, позже она пришла
и на Русь. Обращение к Псалтири могли иметь разные варианты, напри­
мер, Псалтирь мог открыть желающий получить ответ на свой вопрос или
человек не посвященный в существо вопроса [57, 443-446). Тем не менее,
практика эта осуждалась Церковью: некоторые русские исповедальные
чины называют гадание по Псалтири в ряду грехов, о которых следовало
священнику спрашивать на исповеди [1, 409).
С. Еще один пример, апеллирующий к случаю, как проявлению воли
Божией. Этот механизм не только не отрицается традиционным бого­
словием, но и поощряется. Правило это очень известное и в то же время
очень простое: если желаешь познать, в чем воля Божия по тревожащему
тебя вопросу, то следует усердно помолиться и первый помысел, который
обнаружит твое сознание и есть воля Божия. Природа механизма, сейчас
описанная нами, та же, что и в выше указанных примерах: случай, явленный
первым помыслом сознания человеческого, открывает человеку волю Бога.
Разница состоит лишь в том, что генерация случайного осуществляется не
вне человека, а внутри него.
D. И ногда елучай генерируют на совокупности всех предметов и явлений
природы. Человеческая мысль в этом случае может развиваться следующим
образом: если некоторое намеченное им дело от Бога, то Он даст знаме­
ние. При этом под знамением понимается такое с:гечение обстоятельств,
которое в обыденном токе событий может быть в111.11влено как необычное,
оно возникает совершенно стихийно, непредсказуемо, случайно. Необя­
зательно такое стечение обстоятельств должно быть по своему существу
чудесным. Главное - именно его елучайная природа, которая и делает это
событие гласом Божиим. Интересующий нас механизм может быть описан
следующим образом: случай, явленный любым феноменом мира, открывает
человеку волю Бога.
Е. Наконец нам должно коснуться самого распространенного и офици­
ально неоднократно поддержанного Церковью механизма познания воли
Бога, основанного на случайности -жребии.
История жребия настолько обширная, что логично начать обзор
ее не с Церкви Христовой, а со времен Ветхого Завета (иудаизма).
-
153 -

Дмитрий Арабаджи. Между сак:ральным и профанным
Справедливости ради заметим, что возможность вопрошания Бога в
иудаизме имела обширное поле. Человек обращался к Богу со своими
проблемами, по крайней мере, четырьмя возможными способами: через
сон, через великого первосвященника, носившего Урим и Туммим, через
пророков, наконец, через жеребьевку (!Царств 28, 6). Мы не будем под­
робно говорить о роли жребия в жизни иудея, а только укажем на статью
о жребии в «Библейской энциклопедии». Читаем здесь следующее:
«Обычай решать спорные и сомнительные дела жребием упоминается
уже с глубокой древности и был почти в общем употреблении. Иудеи
смотрели на это как на непосредственное обращение за решением к
Всемогущему (Притч. XVI, 33), и потому прибегали к оному только в
важных и крайних случаях. Жребием решалось, например, который из
двух козлов в день Очищения должен быть принесен в жертву и кото­
рый должен быть изгнан как козел отпущения в пустыню (Лев. XVI, 8).
Страна Хананейская была разделена между 12-ю коленами и жребием
решено было, кому какой участок должен был принадлежать (Чис. XXVI,
55 и др.). Равно как жребием были назначены города для священников и
левитов (Нав. XXI, 3,4 и др.). Им же открывались различные виновные
лица, как например, Ахан, похититель заклятых вещей при завоевании г.
Гая (Нав. VII, 14, IЦар. XIV, 42, Ионы I, 7). По жребию распределены
были при Давиде чреды служения священников и левитов (I Пар. XXIV,
5, XXV, 8), а также и певцов. Жребием указан был Израилю первый
царь его Саул (I Цар. Х, 19, 20, 21). Он решал также спорные дела.
В полу бросается жребий, но все решение его - от Господа. Жребий пре­
кращает споры и решает между сильными (Прит. XVI, 33, XVIII, 19). Из
последней цитаты книги Притчей, по-видимому, явствует, что жребий
употреблялся в судебных местах во времена Соломона, хотя только по
взаимному согласию спорящих сторон".» [23, 261]. Итак, мы видим,
что жребий есть глас Божий для Израиля.
Судья Гедеон испытывал присутствие Божие в своих делах. Он расстелил
шерсть и сказал: «Если роса будет только на шерсти, а на всей земле сухо,
то буду знать, что спасешь моею рукою Израиля, как говорил Ты». Такое
вопрошание Бога получило утвердительный ответ. Другое вопрошание:
«Пусть будет сухо на одной только шерсти, а на всей земле пусть будет
роса» (Судей 6, 37-40) - так же подтвердило его вопрос. В этой истории
-
154 -

Ава 1еонцепта случайности
обычная схема: сложный случайный процесс используется для выбора за­
ранее фиксированного варианта действия.
Для Церкви Нового Завета жребий имеет ту же силу, что и для Израи­
ля. Известно, что апостол Матфий был избран на место отпавшего Иуды
жребием (Деян. 1, 15-26). Очевидно, что здесь Божественный случай через
жребий указал на того, кто должен был заменить Иуду.
Евсевий Памфил рассказывает, что апостолы шли на проповедь в раз­
ные земли «ПО жребию» [19, 78]. Интересно, что «после мученической
смерти Павла и Петра первым епископом Римасой Цер1Свu был по жребию
назначен Лин» [19, 78]. После указанного историком Евсевием случая
избрания епископа по жребию в Римской Церкви эта практика на время
забывается. К избранию посредством жребия прибегала уже в дальнейшем
средневековая Западная Церковь. Приготовлялись письма (или два, одно
с утвердительным, другое с отрицательным ответом, или по числу канди­
датов) и клались запечатанными под покров церковного алтаря. Затем
после: продолжительного поста и молитвы кто-либо брал из них первое
попавшееся, и заключавшийся в нем ответ считался откровением свыше.
В 374 году св. Мартин жребием был утвержден епископом Турским, хотя
многочисленная партия прихожан была против него; в 381 году в Орлеане
на вакантное место епископа по жребию поступил Анион [11]. Западная
Церковь и ногда восставала против жеребьевки и строго осуждала ее. Так,
например, в соборе галльских епископов в Оксерре в 578 году метание
жребия было запрещено. Это запрещение повторено в капитулярии Карла
Великого от 789 года. После этого жеребьевка в Западной Церкви забывает­
ся, по-видимому, навсегда, в Церкви же Восточной - лишь до некоторого
времени.
У арианского церковного историка Филострогия мы находим све­
дения о том, что при выборах нового епископа после смерти Ахиллы
«жребий архиерейства пал на Ария» [71, 391]. Что это значит? Можно
ли утверждать, отталкиваясь от этих слов, что Але1Ссандрийс1Са.я Цер1Совь
пользовалась практикой жеребьевки при выборе своих епископов, или
слово «жребий» здесь употреблено как синоним Воли Божией? Для от­
вета на этот вопрос необходимо обратиться к истории Александрийской
избирательной практики. Архиепископ Лоллий пишет следующее: «Епи­
скопы делали только одно дело: беспрекословно рукополагали того, кого
-
155 -

Дмитрий Арабаожи. Между сатсральным и профанным
избирал александрийский клир и народ, под преобладающим влиянием
местных пресвитеров» [34, 80). Итак, до IV века практика состояла в
том, что народом избирался кандидат, который становился епископом
через возложение рук епископов. Отцы Вселенского Собора изменили
эту практику, «введя египетский епископат в состав избирателей Алек­
сандрийского епископата и разграничили в процессе избрания два мо­
мента, которые с того времени и именоваться стали различными терми­
нами: самое «избрание» и «искус». «Избрание» принадлежало клиру
и народу вдовствующей епископии, а «искус» - Собору епископов,
которые должны были утвердить избрание и рукоположить избранного,
удостоверившись в его догматических воззрениях, нравственных качест­
вах и пастырских способностях. При избрании св. Афанасия в новом для
Александрии порядке, установленном Вселенским Собором, епископы
для первого раза (как и всегда бывает) произвели «искус» настолько
строго, что Церковь Христова едва не лишилась достойнейшего и вели­
кого святителя, и только неотступные мольбы народа склонили суровых
епископов на милость» [34, 96-97). Следовательно, можно с уверенно­
стью сказать, что Александрийская Церковь не знает практики жеребь­
евки как правила поставления епископа. Однако есть неопровержимые
исторические сведения, что к этой практике Александрийской Церкви
все же приходилось прибегать.
«Дело было в Египте. По смерти патриарха Захарии (4 января 1032
года) у египетских христиан (монофиситов) вышло осложнение с выбором
в патриархи. Тогда благосклонно настроенный к христианам и в высшей
степени дельный египетский визирь Али бну-Ахмад Муджибу-д-даулат
предложил христианам сделать так, как делается у христиан в Багдаде.
Около Багдада находилась Селевкия, где была резиденция католикоса
сирийского. Дело шло о практике несториан.
Они поступали таким образом. Из всех лиц, имевших право избрания,
выбиралось 100 человек, из этих 100 - 50, из 50- 25, из 25 -10, из 10- 3.
Из этих трех выбирался особым способом один. Решение выбора предос­
тавлялось Богу. Имя каждого писалось на особом билетике, на четвертом
писалось имя Иисуса Христа. Потом билетики скатывались и полагались
на престол. Совершалась литургия, и после нее посылали ребенка, от ко­
торого нельзя было ожидать коварства. Он выносил билетик, и если на
-
156-

Два концепта случайности
нем было имя какого-либо кандидата, то он признавался избранным; если
же было имя Христа, то это означало, что Христос по-прежнему остается
добрым пастырем вдовствующей церкви и никто их трех кандидатов Ему
не угоден. Так это повторялось другой и третий раз, пока выбор не падал
на одно определенное лицо.
На этот раз копты не воспользовались предложением визиря, но впо­
следствии им пришлось обратиться к этому способу и практиковать его
довольно часто. Название этого способа - хайк:а.лий.я (haykaliyah) -
мтарный. После смерти Гавриила 11 у коптов вышло затруднение в избра­
нии ему преемника. Большая часть склонялась к избранию монаха монасты­
ря св. Макария Юниса (Иоанна), сына Кидарана, человека красноречивого,
образованного, представительной наружности. Когда хотели остановиться
на нем, было получено послание Абу Юсуфа (Иосифа), который строжай­
шим образом предупреждал не увлекаться наружностью, но обратить вни­
мание на характер, ибо горе той церкви, которая ставит управлять человека,
который не умеет управлять собой. Решили обратиться к способу хайкалийя.
Все подписали свое согласие, кроме монаха Макариева монастыря Ми­
хаила. Вес подумали, что он рьяный партизан Юниса и поэтому не хочет
согласиться на его отстранение. Выбрали трех кандидатов: Иоанна из мо­
настыря св. Иоанна, Суляймана - из монастыря аль-Барамус, и третьего
-
Михаила. Жребий выпал на Михаила. Тут выяснилось, почему он не под­
писался, Сын бедных родителей, он не получил никакого образования и
не умел писать, и поэтому не мог подписаться под соборным определением
о выборе епископа по способу «хайкалийя» (алтар_ному). Указание Про­
видения было на этот раз уважено свято. На Михаила посмотрели как на
избранника Божия. Так как он не знал читать по-коптски, то выучил со
слов наизусть литургию Василия Великого и после этого был рукоположен
в патриарха (в 1145 году).
В высшей степени характерно, что подобная практика выработалась в
сиро-персидск:ой церкви. Никто из ее историков подробно не описывает
ее, и потому мы не знаем, чтобы хайкалийя практиковалась здесь именно
в той форме, как описал ее Муджи-бу-д-даулат. Основная идея формы, им
описанной, - последовательная замена выборов непосредственных выбо­
рами посредственными. Непосредственно избирали 100 человек, которым
и предоставлялось право активного избрания кандидатов из их среды.
-
157-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Эти 100 человек и решали вопрос о выборе. Притом число избирателей
постепенно сокращалось. Эта практика является наилучшей. Непосред­
ственное избрание одного лица на всю страну редко обещало бы успех.
Жители, например, Нисивина прекрасно знают достойных лиц в Нисивине,
но не знают достойных лиц в Арбеле, и наоборот. Как же из этих неведомых
лиц выбрать одного достойного? Гораздо целесообразнее выбрать своих
достойных лиц в избиратели, обязав их сделать все для них возможное для
избрания в католикоса наиболее достойного.
Не особенно удивительно, если способ в своем роде весьма хороший,
придуман христианами именно персидскими. Нужда великий учитель и
заставляет молиться Богу. Христиане жили здесь всегда между молотом
и наковальней. Персидские цари знали о существовании христианской
церкви. Хотя постоянных преследований не было, но они могли начаться
по первому капризу. Приходилось вести себя осторожно, не подавать
повода к гонениям. Шах мог предложить кандидата, отказать ему было
очень опасно. Естественно было сирийцам держаться за способ избра­
ния по жребию, которым охранялась их церковная свобода. Они могли
сказать, что не от их воли зависит избрание. Они могут только включить
предлагаемое шахом лицо в число кандидатов. Практика эта держалась
твердо. Когда умирал католикос, тогда в «граде мира» - Багдаде соби­
рались верные люди, врачи и писцы, вместе, и приглашали пресвитеров
и диаконов на совещание. Посылали известие епископу кашкарскому и
призывали его временно управлять селевкийской церковью.
Вопрошение Господа по жребию практиковалось и в России, например,
в Новгороде. Жребий вынимал мальчик или слепец. При оценке этого
способа избрания надо обратить особое внимание на четвертый билетик.
В нем заключается глубокий религиозно-нравственный смысл. Во-первых,
здесь выражается крепкая вера в то, что Бог не оставит, а укажет достойного
преемника; во-вторых - смирение. Царь Зинон требовал чуда: написания
имени кандидата рукой ангела на бумаге, вложенной притом в запечатанный
конверт. Но здесь подобного сверхъестественного действия не требовалось.
Затем: здесь веруют, что Господь посредством жребия может указать до­
стойного кандидата, но прекрасно понимают, что может из предложенных
кандидатов ни один не оказаться угодным Богу. Вынутый четвертый би­
летик с именем Христа укажет это. Где этого четвертого билетика не было,
-
158 -

f
r
Два ко1щепта случайности
там как бы заставляли Бога: «Аще хощеши, аще не хощеши, но единого
именно из этих трех».
В церкви греческой ничего не было выработано до самого конца визан­
тийского периода» [7, 199-202].
Простые лица для разрешения своих частных духовных вопросов также
прибегали к жеребьевке. Об этом свидетельствуют житийные тексты [18]:
священномученика Корнилия Сотника (I век), священномученика Василия
Амасийского (VI век), Семиона Христа ради юродивого (VI век), Исидора
Твердислова Христа ради юродивого (XV век).
В Русской Церкви в разные ее периоды жеребьевкой пользуются до­
статочно активно. Так, историк митрополит Макарий (Булгаков) дает
упоминание о жеребьевке в Русской Церкви уже в XII-XIII веках. Он
пишет: «В Новгороде, где все важнейшие дела решало народное вече,
и избрание епископа совершалось вечем. В 1156 году, когда скончался
Новгородский епископ Нифонт, "собрались, - говорит местная лето­
пись, - жители всего города, и изволили поставить (т. е. избрать) себе
епископом мужа богоизбраннаго Аркадия, и пошли всем народом, и
взяли его из монастыря от святой Богородицы, и князь Мстислав Юрье­
вич, и весь клир святой Софии, и все городские священники, игумены, и
чернецы, и ввели его в двор святой Софии и поручили ему епископию".
Точно так же по смерти архиепископа Илии ( 1186) новгородцы, сдумав
с князем своим Мстиславом, и с игуменами, и с священниками, изволили
поставить себе епископом брата Илии Гавриила. Но из этих случаев
еще не видно, как происходило самое избрание, х.Qтя одна из местных
летописей замечает, что Аркадия новгородцы пос;авили по жребию [48,
3.12, 19, 125 [228]}. Следующие примеры объясняют дело подробнее.
В 1193 году по смерти архиепископа Гавриила новгородцы вместе с
князем Ярославом, игуменами, софийским духовенством и всеми свя­
щенниками гадали между собою, и одни желали избрать на епископию
Митрофана, другие Мартирия, третьи какого-то Гричина (вероятно,
или мирское имя, или переделанное из Григория), и была между ними
распря. Тогда положили на святой трапезе (в Софийском соборе) три
жребия и послали свеча слепца, чтобы он взял жребий того, кого Бог даст,
и вынулся Божиею милостию жребий Мартирия. Немедленно послали
за ним, и привели его из Руссы, и посадили во дворе святой Софии.
-
159 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
В 1229 году при избрании нового владыки опять произошло на вече
разногласие: одни хотели Спиридона, иеродиакона Юрьевского монас­
тыря, другие - Иоасафа, епископа Владимиро-Волынского, третьи
-
Гричина, или Савву, юрьевского архимандрита. Для успокоения умов
князь Михаил сказал: "Положим три жребия на святой трапезе, напи­
сав на них имена избираемых". И действительно, положили жребии и
послали из владычних палат княжича Ростислава взять один жребий, и
по воле-Божией вынулся жребий Спиридона, которого немедленно вы­
вели из монастыря и посадили во дворе владычном [48, 21, 45 [228]]»
[40, 399]. Итак, четыре митрополита в Новгороде заняли свои кафедры
через жеребьевку: Аркадий ( 1156 год), Гавриил, Мартирий (1193 год)
и Спиридон (1229 год).
По прошествии семи столетий Русская Церковь вновь возвращается
к практике жребия при поставлении на кафедру Патриарха Московского
и всея Руси: «Соборный Совет предложил такую процедуру избрания:
все соборяне подают записки с именами трех кандидатов. Получивший
абсолютное большинство голосов будет признан избранным в кандидаты.
При отсутствии абсолютного большинства у трех кандидатов проводится
повторное голосование, и так до тех пор, пока не будут утверждены три
кандидата. Потом жребием из них будет избран Патриарх.
Против жребия возражал епископ Черниговский Пахомий: «Окон­
чательное избрание из сих лиц Патриарха по примеру Церквей Констан­
тинопольской, Антиохийской и Иерусалимской следовало бы предос­
тавить одним епископам, которые и произвели бы это избрание тайной
подачей голосов. Что касается предполагаемого избрания Патриарха из
трех намеченных Собором лиц посредством жребия, то ". этот способ в
Церквах Восточных при избрании Патриарха не применяется, только в
Церкви Александрийской прибегают к сему способу в случае равенства
голосов, полученных кандидатами в Патриархи при вторичном голосо­
вании всего Собора» [17, 45]. Но собор все-таки принял предложение
об избрании Патриарха жребием. Прерогативы епископата этим не
ущемлялись, ибо архиереи сами смиренн0 отказывались от своего права
на окончательное избрание, передавая это непомерно важное решение на
волю Божию". Избрание жребием назначено было на 5 ноября в Храме
Христа Спасителя. Тянуть жребий предстояло затворнику Зосимовой
-
160 -

Два концепта случайности
пустыни схииеромонаху Алексию. В этот день храм был переполнен
народом. Божественную литургию совершали митрополиты Владимир
и Вениамин в сослужении сонма архиереев и пресвитеров. Неслужащие
епископы в мантиях стояли на ступенях солеи. Пел хор синодальных
певчих в полном составе. После чтения часов митрополит Владимир
вошел в алтарь и встал перед уготованным столиком. Секретарь Собора
Василий Шеин поднес ему три жребия, которые архипастырь, начертив
на них имена кандидатов, вложил в ковчежец. Потом вынес ковчежец на
солею и поставил его на тетрапод, слева от царских врат. Дьякон вознес
моление о кандидатах в Патриархи. При чтении Апостола из Успенского
собора в сопровождении митрополита Платона была вынесена Влади­
мирская икона Божией Матери. По окончании литургии и молебного
пения митрополит Владимир вынес ковчежец на амвон, благословил им
народ и снял с него печати. Из алтаря вышел старец в черной схимниче­
ской мантии. Митрополит Владимир благословил старца. Схииеромонах
Алексий, кладя земные поклоны, трижды совершил крестное знамение.
Затаив дыхание, все ждали изъявления воли Господней о первосвятителе
русского народа. Помолившись, старец вынул из ковчежца жребий и
передал его митрополиту Владимиру. Архипастырь вскрыл жребий и
внятно прочитал: «Тихон, митрополит Московский. Аксиос!» «Ак­
сиос!» - повторил за ним народ и духовенство. Хор вместе с народом
запел гимн «Тебе Бога хвалим» [74, 31-33]. Так жребием был избран
Российский Патриарх.
Но, справедливости ради, следует заметить, что.и жеребьевке прибега­
ли не только при избрании Патриархов и митрополитов. Известно, что в
Новгороде (1467) было среди народа разномыслие о том, какому святому
строить храм и для однозначного решения этого вопроса прибегли к прак­
тике жребия [48, XVI, 219-220].
Роль жребия в светской жизни не менее значима, чем в жизни цер­
ковной. Вот рассуждения и конкретные примеры из жизни придворной
дамы Александры Кочетовой: «Несколько дней назад Александра Ко­
четофф рассказала мне, что, когда встал вопрос о ее браке с господином
де* - великолепная партия, и ее отец чрезвычайно желал, чтобы она
ответила согласием, - она на одном клочке бумаги написала «да», а
на другом - «Нет». Затем она велела кому-то перемешать бумажки и
-
161 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
бросить их за святой образ, данный ей ее матерью, полная решительности
и даже связанная обещанием принять тот совет, который даст ей святая
икона. Она помолилась перед ней, через некоторое время закрыла гла­
за, перекрестилась и вытащила записочку. Там был ответ на ее вопрос:
«Должна ли я выйти замуж за господина де*?» Ответ был «Нет», и она
сказала, что с того времени не было на земле силы, которая смогла бы
склонить ее стать его женой. Княгиня Александра Галлицен отправилась
в паломничество, чтобы спросить совета святых, выходить ли ей замуж
за генерала Лоптофф! На этот раз они ответили «Да», и она стала его
женой". Я отдала бы половину своего состояния, чтобы иметь при себе
такой образ прошлой зимой, когда вопрос: «Ехать ли мне в Англию или
оставаться в России» - стоил мне бесконечно дорого и в конце концов
все определила страшная паника, а не нечто, что мог бы теперь оправдать
мой разум» [57, 232-233].
С помощью жеребьевки на дуэлях решали некоторых технические, но
весьма значимые вопросы (кто выбирает оружие и кому наносить выстрел
первым).
В юридической практике на Руси роль жребия так же велика. Суд Божий
и суд светский близки до полного отождествления. Суд Божий через жре­
бий «считался обыкновенной юридической процедурой в Московской
Руси. Он включал целование креста, обращение за свидетельством к иконе,
судебный поединок и метание жребия. Примеры того, как решение при­
нималось по результату, указанному жребием, можно найти в сочинениях
с начала XV века. В XVI веке в Московии жребий мог заменить судебную
тяжбу по спорному делу. Метод был прост: имена двух соперников за­
катывали в одинаковые восковые шарики, клали в шапку и приглашали
понятого наугад вытянуть один из шариков» [57, 232-233].
В дореволюционной России жребий использовался !;\ избирательном
праве (например, статья N!!l 7 Положения о выборах в Государственную
думу от 11 декабря 1905 года), при назначении коллегии присяжных за­
седателей.
Итак, нам ясно, что практика жребия· однозначно принимается всей
Восточной Церковью, к ней прибегают при избрании митрополитов, Пат­
риархов, при решении юридических вопросов и в частной практике для
решения проблем. Особую роль сыграла эта практика в истории Русской
-
162 -

Два концепта слу11айности
Церкви и, в частности, при избрании на престол Патриарха Московского
и всея Руси.
F. Но можно ли считать практику жеребьевки исключительно уделом
Церкви Христовой? Нет. Со жребием знакомы и народы, не знающие
христианского Бога. Мы уже указывали на языческие Грецию, Рим,
Японию. Корни жребия уходят глубоко в историю человечества. Так,
Египет (вместе с Китаем}, по-видимому, является наидревнейшей
страной, знающей метание жребия. Мумия царицы Хатазу (600 лет до
нашей эры) захоронена вместе с тщательно отполированными кубиками
из слоновой кости для метания жребия. Нужно понимать, что для егип­
тянина мантика посредством жребия есть инструмент познания своей
судьбы. Дело в том, что дохристианская античность просто не ведает
человека как личности [37, 409-412], а потому относится к нему как к
вещи, вещь же имеет строго заданную судьбу и совершенно детерми­
нирована, так как не имеет свободы, а потому и не может влиять на ход
истории. Это в корне отличает осмысление рассматриваемой практики
от понимания ее в религии монотеизма: здесь с одной стороны позна­
етс11 воля Бога, например, в случае, когда человек желает узнать, как
ему следует поступить, а с другой дается прогноз, например, в случае
предстоящего сражения, когда жребий открывает вероятность исхода
военного дела, что абсолютно не детерминирует свободу человеческой
личности. Пророк Иона пришел для проповеди в Ниневию. Он открыл
жителям этого города волю Бога: «Еще сорок дней, - и Ниневия буде
разрушена!» (Ионы 2, 4). Царь и его народ прибегли к покаянию и
изменили ситуацию - «пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что
наведет на них, и не навел» (Ионы 2, 10). Аналогичная ситуация вис­
тории с царем Езекией, заболевшим смертельной болезнью. Он получил
от пророка повеление: «Так говорит Господь: сделай завещание для
дома твоего, ибо умрешь ты и не выздоровеешь» (4Царств 20, 1). Но
глубокое покаяние царя изменило ситуацию. Пророк снова обратился
к нему со словом от Господа: «Я услышал молитву твою, увидел слезы
твои. Вот, Я исцелю тебя» (4Царств 20, 5). Итак, любое событие имеет
определенную вероятность онтологического порядка, на этом уровне
оно как бы совершено, но человек, делая усилие, меняет казалось бы
уже предрешенное.
-
163 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Кроме того, очевидно, что языческая мантика предваряется обращением
к языческим богам, то есть безличным стихиям мира, в то время как жребий
предваряется молитвой, обращенной к Личностному Богу. Например, в
.японской традиционной религии синто есть вид гадания, именуемый оми­
кудзи. «Оригинальная форма этого гадания была весьма незамысловатой:
столкнувшись с проблемой, человек писал возможные варианты ее решения
на бумажках, затем молился богам ками (курсив мой. -Д. А.) и, как счита­
лось, ведомый его волей, не глядя выбирал одну из них» [43, 396-398].
Итак, отличие мантики языческой от вопрошания в древнехристиан­
ской религии сводится к двум положениям: ( 1) Познание неотвратимого,
детерминированного в жизни человека (язычество) противопоставляется
прогнозированию жизненной ситуации (иудео-христианство), (2) обраще­
ние к языческим богам противопоставляется молитвенному обращению к
Личностному Богу. Второй момент, из двух названных, особо важен, так
как без молитвенного обращения к Истинному Богу в подобных ситуациях
возможно, по практическому. убеждению христианских подвижников,
подпасть под влияние демонических сил, так как они умеют говорить
правду 14• Во всем остальном при рассмотрении механизмов вопрошания
Бога мы наблюдаем полное тождество 15•
14
В качестве подтверждения идеи о том, что демоны могут говорить правду ради распо­
ложения /С себе человек:а, приведем несколько свидетельств: «Случилось, что, когда мы шли
в молитвенный дом, встретилась нам одна служанка, одержимая духом прорицатсльным,
которая через прорицание доставляла большой доход господам своим. Идя за Павлом и за
нами, она кричала, говоря: сии человеки - рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам
путь спасения. Это она делала много дней. Павел, вознегодовав, обратился и сказал духу:
именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйди из нес. И дух вышел в тот же час» (Деяния
16. 16-18). «Однажды некоторые братья пришли в монастырь аввы Антония, чтобы по­
советоваться с ним о привидениях, которые являлись им, и чтобы спросить его, с десной
ли стороны эти видения или от диавола. Братья, отправляясь в путь, взяли с собою осла,
который дорогою умер. Когда они пришли к старцу, и прежде нежели успели что сказать
ему, он спросил их: от чего ваш осел умер на дороге? Братья отвечали: откуда знаешь это,
отец? - Старец: демоны мне поведали.
-
А мы и пришли, сказали братья, спросить тебя
и посоветоваться с тобою о подобном: нам являются привидения, 1Соторые иногда говорят,
по-видимому, правду; но мы боимся быть обманутыми: Тогда старец сделал им увещание, чтоб
они нисколько нс внимали этим привидениям, потому что они - от диавола» [63].
11 Важно еще одно: два указанные нами положения в различии осмысления мантики пос­
редством жребия в языческом Египте и в монотеистической религии условны в том смысле,
что Египет в своих теологических глубинах, скорее всего, ведает монотеизм [2].
-
164 -

Два концепта иучайности
Ясно - жребий есть общая практика вопрошания для христианства и
для язычества. Но ведь наряду со жребием существуют и другие, аналогич­
но построенные на случайности, практики у языческих народов. Почему
они не могут после переосмысления (прогнозирование и христианская
молитва) стать механизмом вопрошания Бога остается, по-видимому,
вопросом.
Некоторые выводы и проблемы
в связи с историческими истоками жребия
1. Прежде всего, нам следует заключить, что все рассмотренные выше
практики имеют общее основание - елучайность. Так как елучайность сама
по себе не есть причуда хаоса и беспорядка, а явление глубинной тенденции
бытия - воли Божией, то в ситуациях активной случайности проявляется
Бог. В подобных моментах может жестко корректироваться человеческая
жизнь, а иногда в более мягкой форме, посредством смысловой связи ука­
зываются важные для данной ситуации факторы.
2. С другой стороны, случайность может быть достижима различными
механизмами, созданными самим человеком. От этого случайность не пере­
стает быть сама собой, а, следовательно, и здесь является воля Бога и тогда
правильно сформулированный человеком вопрос в кризисных жизненных
ситуациях может иметь однозначный и четкий ответ.
3. Для генерации случайности прибегают к мн~жеству предметов (яв­
лений), среди которых нами были указаны лишь некоторые: взгляд, люди,
слова, тексты, помыслы, а также совокупность любых предметов (явлений)
мира. Среди них нами был назван наиболее традиционный - жребий.
Следует указать, что Церковью механизмы вопрошания, несмотря на их
общий фундамент - генерация случайного
-
в многообразии не прини­
маются. К ряду из них отношение индифферентное, какие-то механизмы
жестко, безоговорочно отклоняются, а некоторые принимаются и входят
в обширную церковную практику.
4. В св.язи со сказанным .являете.я проблема отрицания вообще всех извест­
ных мантических механизмов (в том числе и не названных нами) с общим
основанием - генерация случайного.
-
165 -

Дмитрий Арабаджи. Между са1ера.льным и профанным
5. Классический механизм вопрошания Бога
-
жребий. Его истоки в
истории еврейского народа восходят к Моисею. Однако Моисей не явля­
ется учредителем этой мантики. До него она распространена в Египте и
имеет здесь самое обширное употребление. Нужно заметить, что отношение
к жребию человека язычества отлично от отношения к нему же человека
монотеизма. Тем не менее, само основание механизма - генерация случай­
ного - общее. В этой связи имеет смысл говорить о проблеме заимствования
евреями жребия у египтян и первенства переосмысления отношения к нему
человека в религии монотеизма.
ЛИТЕРАТУРА
1. Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. В 3 т. Т. 1. -
М"
1995.
2. Арабаджи Д. В. Египет и Израиль. Столкновение парадигм. На правах рукописи.
3. Арабаджи Д. В. О мистических тенденциях в современной физике. На правах
рукописи.
4. Арабаджи Д. В. Очерки христианского символизма. - Одесса: Друк, 2008.
5. Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония //Афанасий Ве­
ликий. Творения в четырех томах. Т. 3. -
М.: Издание Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря. 1994.
6. Болдырев Н. Меняться, чтобы быть живым// Великий и загадочный «И-цзин» /
Сост. Н. Болдырев. - Челябинск: Аркаим, 2004.
7. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4: Лекции по истории
древней церкви. История церкви в период Вселенских Соборов. I. Церковь и
государство. П. Церковный строй. - М.: Мартис, 2002.
8. Бом Д. Квантовая теория. - М.: Наука, 1965.
9. Бом Д. О возможности интерпретации квантовой теории на основе представле­
ния о «скрытых параметрах». Статьи 1 и 2 //Вопросы причинности в квантовой
механике. - М.: ИЛ, 1995.
10. Борн М. Моя жизнь и взгляды. - М.: Едиториал УРСС, 2004.
11. Брокгауз и Ефрон. Жребий / / Брокгауз и Ефрон. Энциклопедия в 86 т.
12. Брук Дж. Х. Наука и религия: историческая перспектива. - М.: Библейско-бого-
словский институт св. апостола Андрея, 2004.
14. Виноrродский Б. Б. Даосская алхимия бессмертия. - М.: София, 2003.
15. Гейзенберг В. Часть и целое. - М.: Едиториал УРСС, 2004.
16. Гроф С. Космическая игра/ Пер. с англ. Ольги Цветковой. - М.: Изд-во Транс­
персонального Института, 1997.
17. Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Т. 3. IV Собор {часть вторая). V Собор. - СПб.:
Воскресенье-Паломник, 1996.
-
166-

Два концепта случайности
18. Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
« Четьих-Миней». В 12 т. Т. 11. -
М.: Ставрос, 2004.
19. Евсевий Памфил. Церковная история.
-
М.: Издание Спасо-Преображенского
Валаамского монастыря, 1993.
20. Ермаков М. Е. Китайская геомантия.
-
СПб, Петербургское Востоковедение,
1998.
21. Ермаков М. Е. Магия Китая. Введение в традиционные науки и практики. - СПб.:
Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2003.
22. Житие Филиппа, митрополита Московского// Дмитрий Ростовский. Жития свя­
тых на русском языке, изложенные по руководству « Четьих-Миней». В 12 т. Т. 1. -
М.: Ставрос.
23. Жребий //Библейская энциклопедия /под ред. архимандрита Никифора. - М.:
TERRA- TERRA, 1991.
24. Капра Ф. Дао физики. - М.: ОРИС, ЯНА-ПРИНТ, 1994.
25. Кобзев А. И. Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 1. Философия. -
М.: Восточная литература РАН.
26. Кобзев А. И. Мантика и астрология// Духовная культура Китая. Энциклопедия
в 5 т. Т. 2. Мифология. Религия. - М.: Восточная литература РАН.
27. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. -
М.: Восточная литература, 1994.
28. Кобзев А. И. Чжоу и //Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 1. Фило­
софия. - М.: Восточная литература РАН.
29. Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древ­
ности. - СПб.: Алетейя, 1997.
30. Лейбниц В. Г. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчис­
ления/ Пер. В. М. Яковлева. - М" 2005.
31. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 2. -
М.: Мысль, 1983.
32. Лесков Л. В. Если этого не может быть, то почему происходит? // Знание - сила,
1993,No 6.
33. Лесков Л. В. На пути к новой картине мира// Сознан~е и физическая реальность,
т. 1, No 1-2, 1996.
'
34. Лоллий (Юрьевский), архиепископ. Александрия и Египет. - СПб.: Журнал Нева;
Летний Сад, 2002.
35. Ломанов А. В. Французские иезуиты и христианская герменевтика китайской
культуры (конец XVII - начало XVIII веков)// Ломанов А. В. Христианство и
китайская культура. - М.: Восточная литература, 2002.
36. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - М" 1930.
37. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2-х
книгах. Книга 1. -
М.: Искусство, 1992.
38. Лосев А. Ф. Признавая абсолютную истину// Студенческий меридиан, 1991. No 1О. -
С.30.
39. Лосев А. Ф. Родина// Лит. газета, 1990. No 4.
-
С. 6.
-
167-

Дмитрий Ара6аджи. Между са1Сральным и профанным
40. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Книга вторая. - М.:
Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1995.
41. Максим Исповедник, преп. Творения. В 2 т. Т. 1. -
М" 1993.
42. Маслов А. А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз. -
М.: Алетейя, 2003.
43. Накорчевский А. А. Синто. - СПб: Петербургское Востоковедение, 2000.
44. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая
архитектоника личности. - М.: Прометей, 1989.
45. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Реальность нереального: Вероятностная модель
бессознательного. - М.: Мир идей, АО АКРОН, 1995.
46. Налимов В., Дрогалина Ж., Зуев К. Вселенная смыслов// ОНС. - No5
-
1995. -
с. 122-132.
47. Нолл Ричард. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. - М.: Рефл-бук, К.:
Ваклер, 1998.
48. Полное собрание русских летописей XVI, 219-220.
49. Паскаль Б. К Пьеру Ферма// Трактаты. Полемические сочинения. Письма/ Пер.
с фр. О. И. Хомы и С. Долгова; составление О. И. Хомы и А. А. Жаровского; статья,
комм., указ. О. И. Хомы; общ. ред. А. Б. Мокроусова. - К.: Port-royal, 1997.
50. Петухов С. В. Бипериодическая таблица генетического кода и число протонов /
Предисловие К.В.Фролова. - М., 2001.
51. Петухов С. В. Метафизические аспекты матричного анализа генетического коди­
рования и Золотое сечение - http://www.trinitas.ru
52. Петухов С. В., Петухова Е. С. Матрично-тензорная интерпретация таблиц древне­
китайской «Книги Перемен» и генетического кода. Кеноарт.
53. Петухов С. В. Бипериодическая таблица генетического кода и число протонов /
Предисловие К.В.Фролова. - М., 2001.
54. Поппер К. Р. Квантовая теория и раскол в физике. - М.: Логос, 1998.
55. Постовалова В. И. Судьба как ключевое слово культуры и его толкование
А. Ф. Лосевым // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука.
I полугодие 1994.
56. Путь золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах
Е. А. Торчинова. - СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение,
2007.
57. Райан В. Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. - М.:
Новое литературное обозрение, 2006.
58. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т.
Т. 1. Античность. - Петрополис, 1994.
59. Рифтин Б. Л. Фу-си //Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 2. Мифо­
логия. Религия. - М.: Восточная литература РАН.
60. Рифтин Б. Л. Юй //Духовная культура Китая. Энциклопедия в 5 т. Т. 2. Мифология.
Религия. - М.: Восточная литература РАН.
61. Роде Х. Основные труды Юнга. Краткое изложение в хронологическом порядке//
Энциклопедия глубинной психологии. Т. IV. Индивидуальная психология.
-
168 -

11
Два концепта случайности
Аналитическая психология. Пер. с нем. / Общ. Ред. А. М. Боковикова. - М.:
Когито-Центр, МГМ, 2004.
62. Свасьян К. А. Становление европейской науки. - М.: evidentis, 2002.
63. Святитель Игнатий Брянчанинов. Отечник.
64. Топоров В. Н. Судьба и случай// Понятие судьбы в контексте разных культур. -
М.: Наука. 1полугодие1994. - С. 72.
65. Торчинов Е. А. Даосская алхимия, ее основные принципы и направления// Путь
золота и киновари: Даосские практики в исследованиях и переводах Е. А. Торчи­
нова. - СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.
66. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии.
-
М.: Гуманит. изд. центр
ВЛАДОС; Русский Двор, 1997.
67. Уемов А. И. О временном соотношении между причиной и действием. Борьба
против индетерминизма в квантовой механике и временное соотношение причины
и действия. - Иваново, 1960.
68. Урим и Туммим //Библейская энциклопедия/ под ред. архимандрита Никифора. -
М.: ТЕРРА, 1990.
69. Файдыш Е. А. Путеводитель по местам силы и параллельным пространствам. - М.:
Правда, 2005.
70. Философия математики и технических наук/ Под общ. ред. проф. С. А. Лебедева:
Учебное пособие: для вузов. - М.: Академический Проект, 2006.
71. Филострогий. Сокращение церковной истории. - СПб: 1854.
72. Фламмарион К. Неведомое:. - М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2001.
73. Франц М.-Л. фон. Прорицание и синхрония. Психология значимого случая.
-
СПб: Б.С.К., 1998.
74. Цыпин В., протоиерей. История Русской Церкви.
-
М.: Издательство Спасо­
П:реображенского Валаамского монастыря, 1997.
75. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен»/ Вступительное слово
А. И. Кобзева. - М., Восточная литература, 1997.
76. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе/ Пер. с рум., фр., англ. - М.: Янус-К,
1998.
77. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. - М.: Наука, 1965.
78. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления.
-
М.: АСТ-ЛТД, Львов:
Инициатива, 1998.
79. Юнг К. Г. Предисловие к «И-цзин» //Великий и загадочный «И-цзин» /Сост.
Н. Болдырев. - Челябинск: Аркаим, 2004.
80. Юнг К. Г. Предисловие к книге «Основы Дзен-БуддИзма» / Судзуки Д. Основы
Дзен-буддизма. Кацуки С. Практика Дзен. /Пер. с англ. - Бишкек: МП Одиссей,
1993.
81. Юнг К. Г. Психологический комментарий к «Тибетской книге мертвых» // Ти­
бетская книга мертвых. - СПб.: Издательство Чернышева, 1992.
82. Юнг К. Г. Психология и алхимия. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997.
83. Юнг К. Г. Снхронистичность: аказуальный объединяющий принцип.// Юнг К. Г.
Синхронистичность. Сборник. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997.
-
169-

Дмитрий Ара6аджи. Между сакральным и профанным
84. Яффе А. Юнг в письмах // Энциклопедия глубинной психологии. Т. IV. Ин­
дивидуальная психология. Аналитическая психология. Пер. с нем. / Общ. Ред.
А. М. Боковикова. - М.: Когито-Центр, МГМ, 2004.
85. Jacob F. Le modele linguistique en biologie. -
Critique, Mars 1974, tomeX:XX, No 322,
р. 197-205.
86. Stent G. S . The Coming of the Golden Age.
-
N-Y, The Natural History Press,
1969.
-
170 -

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СВЯЗИ
В ФЕНОМЕНЕ СИНХРОНИСТИЧНОСТИ
в этой статье мы затрагиваем идею синхронистичности, принадлежащую
известному швейцарскому психологу К. Г. Юнгу, а так же связанные с
нею проблемы. Работу ума этого неординарного человека стимулировала
вполне определенная философская позиция: Юнг считал, что человека из
природы онтологически выделяет познание и самое всестороннее просве­
щение и есть очеловечивание. Этот процесс по Юнгу берет свой исток в акте
грехопадения. Юнг верил, что человек с принятием плода с древа познания
добра и зла сделал что-то положительное, и это его подтолкнуло к развитию
сознания. Адамово падение Юнг истолковал как выход из первоначального
единства растений и животных. Итак, идея просвещения - онтологический
движитель человека. Этот философский принцип - краеугольный камень
всей гносеологии Юнга. На нем же зиждется и идея синхронистичности,
как ~асть целостной философии познания в концепции выдающегося ос­
новоположника аналитической психологии.
В соответствии с современным научным представлением, в физике
господствует органическое учение о мире, при котором любая часть бытия
несет на себе информацию обо всем бытии и, инЬrда, при определенных
обстоятельствах, может особо указывать на какой-либо важный в данном
контексте смысл. Карл Юнг в книге «Синхронистичность: акаузальный
объединяющий принцип» [16, 195-307] описывает явления подобного,
органического характера. Они заключаются в совпадении психического
состояния наблюдателя с происходящим в момент этого состояния, объек­
тивным, внешним событием, которое соответствует психическому состоя­
нию; совпадении психического состояния с соответствующим внешним
событием, имеющим место за пределами восприятия наблюдателя или
совпадении психического состояния с соответствующим, но еще не суще­
ствующим будущим событием, которое значительно отдалено во времени.
-
171 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Приведем пример: «Человек думает о том, что он может встретить на
улице своего старого друга, но, выйдя из дому, к своему разочарованию
сталкивается с незнакомцем. Однако, завернув за угол, он действительно
встречает этого самого друга» [16, 182]. Описанное явление и подобные
ему Юнг именовал синхронистичными: в приведенном примере два со­
бытия - мысль о друге и встреча с этим человеком
-
имеют смысловое
совпадение.
Проблема, пути разрешения которой мы собираемся наметить в этой
небольшой статье, сводится к следующему: синхронистичность выделяет
явления, совпадающие по смыслу, но специфика и механизм самой связи
автором идеи синхронистичности не раскрывается. Литература, где есть
упоминание природы связи явлений, входящих в феномен синхронии, весь­
ма скудная. Книга автора идеи синхронистичности К. Г. Юнга «Синхрони­
стичность: акаузальный объединяющий принцип» [16] только акцентирует
внимание на предлагаемой проблеме, но пути ее разрешения в источнике
отыскать не представляется возможным. Математик В. В. Налимов в работе
«Сфера бессознательного: завораживающая граница» [19] высказывает до­
гадку о том, что сновидения, в которых обнаруживается феномен синхрони­
стичности, - одним из видов вероятностного прогнозирования, который
для людей является врожденным. По Налимову, этот вид прогнозирования
будущего типичен для бессознательного ума, в особенности во время сна,
когда деятельность подсознания не искажена бодрствующим восприяти­
ем. Отсюда Налимов заключает, что вполне естественно ожидать от пред­
сказательных сновидений символической природы. Теория, высказанная
В. В. Налимовым, может объяснить лишь некоторые синхронистичные
сновидения. С ее помощью не представляется возможным объяснить яв­
ления очень низкой вероятности. Например, Юнг рассказывает: «Один
мой знакомый увидел во сне во всех подробностях внезапную смерть друга.
В то время мой знакомый находился в Европе, а его друг - в Америке.
На следующий день пришла телеграмма о смерти друга, а через десять дней -
письмо, в котором описывались подробности смерти» [16, 219]. Можно,
в соответствии с теорией Налимова, предположить, что сновидение пред­
сказало смерть друга, но как сновидение могло предсказать с точностью
все подробности смерти, теория ученого не дает ответа. В связи с постав­
ленной проблемой интерес вызывают идеи ноосферы, бессознательного
-
172 -

Интерпретация св.язи в феномене синхронистиttности
и импликативного порядка бытия, которые излагаются соответственно
в книгах «Научная мысль как планетарное явление» [3], «О психологии бес­
сознательного» [15] и «Квантовая теория» [1],носамипосебеонинедают
представления о верном толковании феномена синхронистичности. Итак,
мы можем обозначить следующие четкие цели нашего исследования: (1)
выявить природу связи указанного явления; (2) установить специфику
исследуемой связи.
В 1936 году в письме к Б. Л. Личкову русский ученый В. И. Вернадский
употребил термин «ноосфера» 1 [18, 636]. В этом письме он сообщает:
«Я принимаю идею Леруа о ноосфере. Он развил глубже мою биосферу.
Ноосфера создалась в постплиоценовую эпоху - человеческая мысль охва­
тила биосферу и меняет все процессы по-новому, а в результате энергия, ак­
тивная, биосферы увеличивается» [5, 181-182]. Через год после написания
письма, в докладе на тему «0 значении радиогеологии для современной
геологии», Вернадский впервые публично употребил термин «ноосфера»:
«Мы живем в эпоху, - сказал он,
-
когда человечество впервые охвати­
ло в бытии планеты всю Землю. Биосфера, как удачно выразился Леруа,
перешла в новое состояние - ноосферу» [4, 215]. Ноосфера. как живой,
сознательный пласт бытия, по Вернадскому, принимает самое активное
участие в жизни всего Лика Космоса.
В основе учения о ноосфере - единстве разума или сознания человече­
ства--'- лежало, по-видимому, древнее представление о цельности и нерас­
торжимости природы и человека. Но для древности. весьма важно и значимо
еще и то, что греческая философская мысль расс:;матривала человека как
единственное существо, наделенное способностью разумно мыслить. Эта
идея была воспринята в дальнейшем всей западной цивилизацией, которая
трактовала человека как существо сугубо рациональное. Ситуация в корне
изменилась, когда Зигмунд Фрейд, по его же словам, нанес очередной удар,
после Коперника и Дарвина, по самолюбию мыслящих, дополнив разумную
сторону человека теневой, бессознательной природой. Действительно, если
признать, что в душе человека происходят неосознаваемые, неподвластные
1
Термин «ноосфера» был введен в оборот Эдуардом Леруа, последователем философа
Анри Бергсона. Вернадский и Леруа встречались в 1920-х годах в Париже, где они вели дис­
куссии с иезуитом Пьером Тейяром де Шарденом, палеонтологом, чьи труды в дальнейшем
сделали идею ноосферы - мыслящего пласта жизни
-
достоянием широкой аудитории.
-
173 -

ДмитрийАрабаiJжи. Между сакральным и профанным
осмыслению процессы, которые могут влиять на сознательные, рассудочные
представления, действия и решения и даже определять их, то привычный
взгляд на человека начинает рушиться: человек не только мыслящее, соз­
нательное существо, но и существо бессознательное2• Значит ноосфера, как
единство разума, немыслима без единства бессознательного, или, говоря
иначе, ноосфера - единство не только дневного (рационального), но и
ночного (бессознательного) человечества.
Важным в наших рассуждениях представляется понимание того, что
бессознательное являет собой такой пласт человеческой природы, кото­
рый соединяет человека с глубинами бытия, запредельного человеческому
естеству. Подтверждением того, что посредником этого единства высту­
пает бессознательное, служит явление синхронистичности, о котором
мы сказали выше. В указанной работе К. Юнг спрашивает: «Как может
отдаленное во времени и пространстве событие создать соответствующий
психический образ, когда передача необходимой для этого энергии вооб­
ще не укладывается в нашей го,лове?» [16, 223] и далее отвечает на свой
вопрос: «Тем не менее, каким бы непостижимым это не казалось мы, в
конце концов, вынуждены предположить, что в бессознательном существу­
ет что-то вроде априорного знания или «непосредственности» событий»
[16, 223]. Это априорное знание - «поднимающееся из бессознательного
осознанное представление, уже существующий образ события» [16, 224],
которое произойдет, например, через несколько минут (как в случае с мыс­
лью о старом друге) или на следующий день. «Бессознательное знает, -
пишет всемирно известный специалист в области аналитической психо­
логии Мария-Луиза фон Франц, - оно знает прошлое и будущее, хранит
сведения о других людях. Порой мы видим сны, из которых узнаем нечто,
происходящее с другим человеком. Большинство психоаналитиков знает,
что провидческие и телепатические сновидения довольно часто посещают
почти каждого человека» [13, 36]. Итак, Юнг демонстрирует существова-
2 Критика фрейдовской концепции бессознательного колоссальна и обширна. В качестве
примера приведем книгу «Теории личности» [14, 83:...87). Вот одно из мнений на эту тему:
«Философ Джерри Кэннинг провел логический анализ критики, направленной против
Фрейда, и заключил, что «ИЗ многих рассмотренных критических работ ни одна не является
осмысленной и доказанной с точки зрения идеала науки и ни одна в достаточной мере не
подкреплена данными» (14, 83).
-
174 -

Интерпретация св.язи в феномене синхронистичности
ние знания, которое поднимается из бессознательного в сознание задолго
до самого факта события. Эффективность проникновения априорного
знания в сознание человека обуславливается степенью напряженности
сознания: «Это происходит со всеми людьми, - пишет Юнг,
-
которые
отличаются низким напряжением сознания, например, с представителями
примитивных народов. Дикарям не нужны никакие специальные меры для
того, чтобы поднять бессознательное на поверхность". эти особые меры
не требуются и цивилизованным людям, ибо те из них, которые имеют
наименьшее представление о своей бессознательной стороне, более всего
подвержены ее воздействию» [17, 26].
Каким же образом априорное знание попадает в бессознательное че­
ловека? Можно сделать предположение, что событие, в свернутом виде
существующее в глубинах бытия, постепенно раскрывается с одной стороны
в самом факте, а с другой - в соответствующем психическом состоянии
человека. Такое предположение разрушает привычные нам представления
о пространстве и времени. Поэтому К. Юнг пишет, что научное объяснение
рассматриваемого феномена «должно начаться с критики наших концепций
времени и пространства» [16, 211-212]. По крайней мере, можно предпо­
ложить, что бессознательное «соприкасается» с какой-то глубинной реаль­
ностью, где неприемлемы наши обычные представления о пространстве и
времени, но в которой каким-то образом свернуто существуют прошлое,
настоящее и будущее.
Бессознательное, как граница между указаннымJi пластами бытия, долж­
но обладать особыми свойствами: оно должно несrи на себе знаки, «тени»
обоих миров. Законы пространства и времени бессознательного должны
входить в конфликт с законами пространства и времени нашего мира. Если
такого конфликта нет, то и выводы о близости бессознательного с более
глубинными пластами бытия менее очевидны.
Отчасти приоткрывает перед нами дверь этого конфликта феномен
сновидения, которые 3. Фрейд считал царским путем в бессознательное.
Прежде всего, нужно заметить, что время во сне, в сравнении со временем
бодрствующего человека, растягивается: оно вмещает гораздо более собы­
тий. Вот как об этом явлении отзывается П. Флоренский: «Всякий знает,
что за краткое, по внешнему измерению со стороны, время можно пережить
во сне часы, месяцы, даже годы, а при некоторых особых обстоятельствах -
-
175 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
века и тысячелетия. В этом смысле никто не сомневается, что спящий,
замыкаясь от внешнего видимого мира и переходя сознанием в другую сис­
тему, и меру времени приобретает новую, в силу чего его время, сравнительно
со временем покинутой им системы, протекает с неимоверной быстротою".
всякий согласен и не зная принципа относительности, что в различных
системах, по крайней мере, применительно к рассматриваемому случаю,
течет свое время, со своею скоростью и со своею мерою» [12, 420]. Таким
образом; по мысли Флоренского, время демонстрирует нам при переходе
от одной системы к другой свою неоднородность.
Другой феномен, который привлекает внимание П. Флоренского в
связи со сновидениями, состоит в признании обращенного времени. Для
пояснения этого феномена позволим себе привести рассуждения самого
автора: «Сонная фантазия представляет нам ряд лиц, местностей и собы­
тий, целесообразно сцепляющихся между собою, то есть, конечно, не глу­
бокой осмысленностью событий, которыми направляется действие сонной
драмы, а - в смысле прагматизма: мы ясно сознаем связь, приводящую
от некоторых причин, событий-причин, видимых во сне, к некоторым
следствиям, событиям-следствиям сновидения; отдельные события, как
бы ни казались они нелепыми, однако связаны в сновидении причинными
связями, и сновидение развиваете.я, стремясь в определенную сторону, и
роковым, - с точки зрения сновидца,
-
роковым образом приводит к
некоторому заключительному событию, являющемуся развязкою и завер­
шением всей системы последовательных причин и следствий. Сновидение
завершается событием х, которое произошло потому, что раньше его про­
изошло событие t, а t произошло потому, что раньше его было событие s,
а s имело прежде себя свою причину r и т. д. и т. д" восходя от следствий
к причинам, от последующего к предыдущему, от настоящего к прошед­
шему до некоторого начального и обыкновенно совсем незначительного,
ничем не знаменательного события а - причины всего последующего за
ним, как это сознается в сновидении. Но мы помним ведь, что причиною
извне, дневным сознанием наблюдаемою, всего сновидения, как целого,
как целой композиции, было некоторое внешнее, для замкнутой системы
спящего, событие или обстоятельство. Назовем его .О.". По-видимому, во
всем сказанном нет ничего особенного; да, не было бы, если бы событие х,
будучи следствием .О., т. е. входя в ряд дневной, внешней причинности,
-
176-

Интерпретация св.llЗи в феномене синхронистичности
не участвовало вместе с тем в другом причинном ряде - причинности
ночного сознания и не было тоже следствием, но совсем не той причины,
мало того, целого ряда причин и следствий, нисходящих крепко спаян­
ною цепью к некоторой начальной причине а. Между тем, а заведомо не
имеет по содержанию ничего общего с причиной О и, следовательно,
не могло быть ею вызвано» [12, 422-423]. Автор приводит несколь­
ко примеров для пояснения своей мысли. Вот один из них: «Весенним
утром я отправляюсь погулять и, бродя по зеленеющим полям, прихо­
жу в соседнюю деревню. Там я вижу жителей деревни в праздничных
платьях, с молитвенниками в руках, большою толпою направляющихся
в церковь. В самом деле, сегодня воскресенье и скоро начнется ранняя
обедня. Я решаю принять в ней участие, но сперва отдохнуть немного на
кладбище, окружающем церковь, так как я немного разгорячен ходьбою.
В это время, читая различные надписи на могилах, я слышу, как звонарь
поднимается на колокольню, и замечаю на верхушке ее небольшой дере­
венский колокол, который должен возвестить начало богослужения. Не­
которое время он висит еще неподвижно, но затем начинает колебаться -
и вдруг раздаются его громкие, пронзительные звуки, до того громкие
и пронзительные, что я просыпаюсь. Оказывается, что эти звуки изда­
ет колокольчик будильника» [12, 425]. Флоренский делает следующий
вывод: «Событие х во времени видимого мира должно быть завязкою
сновид11еской драмы, а событие а - ее развязкою. Тут же, во времени
мира невидимого, происходит навыворот, и при~ина х появляется не
прежде своего следствия а, и вообще не прежде всегр .ряда следствий своих
Ь, с, d, ... , r, s, t, а после всех них, завершая весь ряд и определяя его не как
причина действующая, а как причина конечная - теЛщ. Таким образом,
в сновидении время бежит, и ускоренно бежит, навстречу настоящему,
против движения времени бодрственного сознания» [12, 426]. Эта проти­
вонаправленность двух времен - спящего и бодрствующего сознания
-
до сих пор сохраняется загадкой для науки: нет интерпретации этого
вопроса в традиционных представлениях о пространстве и времени.
В особенности указанная проблема обостряется, когда спящее сознание
просыпается во сне, как бы привнося в реальность сна реальность бодрс­
твующего состояния. Для подтверждения этого феномена сошлемся на то,
что уже «Фрейд отмечал, что некоторые люди с легкостью осознают, что
-
177-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
спят и видят сны и способны управлять своими сновидениями» [8, 205)3.
Спустя некоторое время, а именно «В 70-х годах произошел один из
самых значительных прорывов в исследовании сновидений. Двум уче­
ным удалось получить экспериментальное подтверждение существования
осознанных сновидений. Работая независимо друг от друга и ничего друг
о друге не зная, Алан Уэрсли в Англии и Стивен Лаберж в Америке (штат
Калифорния) одновременно научились осознанным сновидениям. Затем
во врем.Я электрофизиологического лабораторного наблюдения снов они с
помощью движения глаз просигнализировали, что они видели сон и знали
об этом. Их ЭЭГ показывали характерные кривые «фазы быстрого сна»,
во время которого обычно появляются сновидения, что подтвердило их
сообщение» [9, 89-90].
Наиболее интересным, с нашей точки зрения, представляется феномен
встречи разумов различных людей в сновидческом или гипнотическом
состоянии сознания, который исследуется в рамках трансперсональной пси­
хологии [11, 288]. Начало иссле.<\ованию соприкосновения бессознательных
было положено в психоанализе В. Фуррером. Он показал, что «рисунки,
которые врач и больной делают независимо друг от друга, обладают явным
сходством» [7, 287]. Феномен встречи сознаний, проснувшихся во сне,
напрямую указывает на непосредственную связь сознания человека и всего
окружающего мира, в том числе и сознания других людей.
Таким образом, бессознательное действительно представляет собой
некий коридор со своими законами времени и пространства, конфликтую­
щими с восприятием этих категорий бодрствующим сознанием.Правильнее
сказать, что бессознательное и есть сфера неоднородного пространства­
времени, которая, изменяясь по этим категориям, оказывается в конечном
результате глубинным уровнем бытия, из которого рождаются все объекты
и явления. Как растение через тысячи тысяч крупных и мельчайших корней
единится с землей, так и бессознательное, словно корневище человеческого
существа, единит его природу с первобытием, на котором весь мир «сто­
ит» и которым все питается. Именно о таком глубинном первопринципе
3 Свидетельствуют, что об осознаваемых сновидениях было известно еще Псевдо-Арис­
тотелю. «Он отмечает, что нередко во время сна в сознании человека существует нечто,
говорящее ему о том, что все, что происходит - сновидение; спящий воспринимает, что он
спит и осознает состояние сна, при котором это восприятие возникло в его уме» (8, 205).
-
178 -

реальности говорил физик Дэвид Бом [2]. Это «изначальный и беспре­
дельный уровень реальности, из которого рождаются все объекты и, в том
числе, видимость нашего физического мира» [ 1О, 60]. Бом именует этот
глубинный уровень бытия реальности импликативным порядком, в то
время как наш собственный уровень существования он определяет как
экспликативный, или раскрытый порядок. Теперь становится понятно,
что синхронистичные явления находятся в состоянии единства, и более
точно смыслового (о поведении пространства и времени на этом уровне
реальности сказать ничего нельзя) единства, на уровне импликативного
бытия. На уровне же экспликативного бытия реальности они различны.
Итак, в синхронии связь между феноменами может быть нами описана как
тождественное различие: тождество смысла на импликативном уровне и
различие феноменов на экспликативном уровне бытия.
Подведем итоги. В соответствии с поставленными в начале исследова­
ния целями можно отметить, что (1) природа связи явлений, входящих в
феномен синхронистичности, такова, что для ее описания следует привлечь
понятие ноосферы, бессознательного и импликативного уровня бытия;
ноосфера - единство рационального и бессознательного человечества в
котором в свернутом виде содержится все прошлое, настоящее и будущее;
(2) смысловое единство на уровне импликативного порядка обнаруживается
тожДество; на уровне экспликативного порядка обнаруживается различие
рассматриваемых феноменов, следовательно, специфика этой связи может
быть выражена формулой «неслитная и нераздельная».
ЛИТЕРАТУРА
1. Бом Д. Квантовая теория. - М.: Наука, 1965.
2. Бом Д. Развертывающееся значение. Три дня диалогов с Дэвидом Бомом.
-
М"
1992.
3. Вернадский В. И. Научная мысль как планетарное явление. - М.: Наука, 1991.
4. Вернадский В. И. О значении радиогеологии для современной геологии// Труды XVII
сессии Международного геологического конгресса. - СССР, Москва, 1937. -
Т. 1.
5. Вернадский В. И. Переписка с Б. Л. Личковым (1918-1939 гг.). - М., 1979.
6. Дмитрий Ростовский. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству
«Четьих-Миней». В 12 т. Т. 11. -
М.: Ставрос, 2004.
-
179 -

Дмитрий Арабаожи. MeжiJy са1Сра.льны.м и профанным
7. Кнапп Г. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда// Энциклопедия
глубинной психологии в IY т. Пер. с нем. / Общ. ред. А. М. Боковикова. - М.:
Когито-Центр, МГМ, 2004. -Т. 1: Зигмунд Фрейд: жизнь, работа, наследие.
8. Криппнер С" Диллард Д. Сновидения и творческий подход к разрешению проблем/
Пер. с англ. В. Рогова. - М.: Трансперсональный Институт, 1997.
9. Пути за пределы «ЭГО» /Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон. - Пер. с англ. М. Папуша
и К. Андреевой. - М.: Трансперсональный Институт, 1996.
10. Талбот М. Голографическая вселенная. - М.: София, 2004.
11. Тарт Ч. Измененные состояния сознания/ Пер. с англ. Е. Филиной, Г. Закарян. -
М.: Эксмо, 2003.
12. Флоренский П. А" священник. Иконостас// Флоренский П. А" священник. Со­
чинения: В 4т. Т. 2. -
М.: Мысль,1996.
13. Франц М.-Л. фон. Прорицание и синхрония. Психология значимого случая.
-
СПб.: Б.С.К" 1998.
14. Холл К. С" Линдсей Г. Теории личности. - М.: КСП+, 1997.
15. Юнг К. Г. О психологии бессознательного// Юнг К. Г. Психология бессознатель­
ного / Пс:р. с. нем. - М.: Канон, 1994.
16. Юнг К. Г. Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип// Юнг К.
Г. Синхронистичность. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997.
17. Юнг К. Г. Трансцендентальная функция// Юнг К. Г. Синхронистичность. - М.:
Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997.
18. Яншина Ф. Т. Ноосфера В. Вернадского: утопия или реальная перспектива? //
В. И. Вернадский: pro et contra / Под общ. ред. академика РАН А. Л. Яншина. -
СПб.: РХГИ, 2000.
19. Nalimov У.У. Realms ofthe unconscious: The c:nchantc:d frontic:r. -
Philadelphia: ISI
Press, 1982.
-
180 -

ОРГАНИЧЕСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ СИМВОЛА
В СОВРЕМЕННОЙ НАУКЕ 1
символ как межпарадиrмальная катеrория. Одной из основных черт
современной культуры является совпадение двух, казалось бы, взаимо­
исключающих тенденций. Во-первых, продолжается завещанное традицией
периода Просвещения онаучивание всех форм жизни. Научное знание и
основывающиеся на нем технолоrии все глубже пронизывают жизнь чело­
века: повсеместно наука выступает мощной созидательной силой. Вторая
тенденция, противоречащей первой, - актуализация практически всего
многообразия донаучных идеологий, которые еще недавно рассматрива­
лись как отжившие и совершенно, с точки зрения практики, ненужные.
Примером могут служить шаманизм, астрология, эзотерические практики,
каббалистика и другие. В этом ряду должно поставить и возрождающиеся
мировые религии, среди которых актуальное для нашей культуры христи­
анство. Две указанные тенденции - научная и религиозная
-
входят в
тесное и достаточно сложное взаимодействие, что во многом обусловлено
спеЦификой периода постнеклассической науки. Действительно, феномен
межшiрадигмального взаимодействия засвидетельствован исторически: (1)
основоположники современной науки (М. Планк, В. Гейзенберг, Э. Шре­
динrер, А. Эйнштейн, В. Паули, Н. Бор, Д. Бом, П. Иордан) обнаружили
ассоциативное соответствие между указанными парадигмами, а (2) такие
видные ученые, как И. Ньютон, Н. Бор, К. Юнг и В. Паули интегрирова­
ли религиозные идеи (понятие силы, принцип общемировой дуальности,
синхронистичность, unus mundum) в научную парадигму и тем самым нала­
живали межпарадигмальные «мосты». Исследования на эту тему остаются
весьма актуальными и до сего дня (Ф. Йейтс, В. П. Визгни, П. П. Гайденко,
Л~ М. Косарева, Л. Повель, Ж. Бержье, М. Бейджент, Р. Ли).
1 В сокращенном виде статья впервые вышла в журнале «Перспективы»: Арабаджи Д. В.
Органiчне уявлення про символ в сучаснiй науцi / / « Перспективи » (наук. журн.) - 2006. -
No 4 (36). Сер.: фiлософiя, iсторiя, соцiолоriя, полiтолоriя. - С. 3-7.
-
181 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанны.м
В сложившейся ситуации актуальнейшей становится проблема поиска
новых точек соприкосновения и точек конфронтации научной и религиоз­
ной парадигм. Исходя из теоретических предпосылок (П. А. Флоренский,
А. Ф. Лосев) на роль одной из таких контактных точек может претендовать ем­
кая категория «символ» в ее древнехристианском понимании (современное
христианское понимание категории «символ» могло оказаться под воздей­
ствием научных представлений, а потому мы оставляем его в стороне). Дело в
том, что символ является фундаментальной категорией древнехристианского
богословия (Дионисий Ареопагит). К теоретической разработке символа
причастны и Западное, и Восточное древнехристианское богословие.
Для Западного древнехристианского богословия, понятого как вполне
определенный стиль мысли, в основном важно утверждение аллегорического
(указательного, знакового) понимания символа, разработкой которого занима­
лись: Иоанн Скот Эригена, Рикардус Сен-Викторский, Мавр Рабан, епископ
Майнцский. Эти исследования продолжаются и до сего дня (К. Вальверде).
Восточное древнехристианское богословие дополняет Западное понима­
ние: здесь выдвигалось органическое понимание символ~. Наиболее полно
такое понимание изложено у представителей Александрийской богослов­
ской школы, одной из главенствующих составляющих методологического
принципа которой является мистико-созерцательный подход к явлениям
мира. Здесь следует выделить работы видных деятелей восточно-христи­
анского мысли: Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Великий,
Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Наиболее су­
щественный вклад в разработку концепции символа внесли Дионисий
Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама2•
В соответствии с нашим предположением научное, а именно органи­
ческое понимание символа близко по своему смысловому содержанию к
древнехристианскому его осмыслению. Проверим нашу гипотезу.
Общее представление о символе в современной науке. Существует
два понимания категории «символ»: первое - это знаковое понимание;
второе - органическое. Рассмотрим смысл каждого в отдельности.
В соответствии с первым - знаковым
-
пониманием - «символ имеет
знаковую природу, и ему присущи все свойства знака» [27, 614]. Знаком же
2 Древнехристианское понимание символа мы раскрываем в монографии: (3).
-
182 -

Органи-1еское осмысление символа в современной науке
может быть духовный, психический или материальный предмет, который
доступен непосредственному созерцанию. Как писал физик Макс Борн:
«Символы - это легко воспроизводимые визуальные или звуковые сиг­
налы, точная форма которых не столь важна: достаточно хотя бы грубого
воспроизведения» [7, 118-119].
В соответствии с теорией осмысления знака Чарльзом Пирсом создана
такая модель знака [24], в которой выделяется: форма, которую принимает
знак; смысл, полученный из знака; объект - то, на что знак ссылается.
Таким образом, знак выступает в качествеуказания, обозначения или пред­
ставителя другого предмета и «предназначен для приобретения, хранения,
преобразования и трансляции определенной информации".Важнейшее свой­
ство: будучи некоторым объектом (явлением), знак служит для обозначения
чего-либо другого» [11, 247]. Причем в науке, в частности, в математике, знак
создается так, что по возможности стремятся исключить все двусмысленности
в логической структуре языка и в интерпретации его сущностей.
Второе понимание раскрывает символ как взаимосвязь органическую.
Органическая взаимосвязь предполагает, что любая часть целого несет на
себе функции всего целого. Моделью при таком понимании органической
взаимосвязи может стать голограмма, в которой каждый участок пленки
несет на себе информацию обо всей записи на пленке. Для существования
символа органическая взаимосвязь - необходимое, но не всегда достаточ­
ное условие. На голограмме, например, часть являет целое, а значит, являет­
ся символом всего целого. Однако возможно, что в символе взаимосвязаны
два конкретных объекта, то есть в символе возмож~а такая ситуация, когда
часть, будучи взаимосвязана со всем целым, в силу к~ких-либо обстоятельств,
несет на себе особо информацию о другой части этого целого.
Итак, в соответствии со вторым пониманием символа, он толкуется
как органическа.я взаимосвязь между символом и символизируемым или
как «субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных
одной моделью» [27, 614], в которой «снимались бы как любые дуалисти­
ческие дихотомии, так и синкретическая нерасчлененность или эклектизм
в познании» [17,16].
Оба указанных понимания мы можем обнаружить в современной науке.
Далее мы остановим наше внимание на органическом понимании символа
в науке как более оригинальном.
-
183 -

Дмитрий АрабаiJжи. MeжiJy сакраАьнъш и профаннъш
Органическое представление о символе в современной науке. Присту­
пая к изложению органического представления о символе в современной
науке, следует отметить, что наши рассуждения будут развиваться от описания
к сведению этого описания к определению понятия «символ», то есть, указав
на важные черты учения о мире в науке, мы укажем на их соответствие с уче­
нием о символе. В связи с таким ходом мысли нам следует подтвердить, что
(1) учение о мире имеет органи11ес1Сuй (в указанном выше смысле) характер -
любая часть бытия есть символ всего бытия - и далее, что (2) любая часть
бытия может особо нести на себе информацию о любой другой части бытия.
Покажем, что учение о мире имеет органический характер, так же, как и
учение о символе. Переход научной картины мира от механистического к
органическому мировосприятию - отправной пункт наших рассуждений.
Основной конфликт между механистическим и органическим мировос­
приятием приходится на взаимоотношение частей и целого. Смысловое
ударение на части получило название механисти11ес1Сого, редукционистского
или атомистического подхода, акцент же на целое характерен для холисти­
ческого, органи11естс.ого взгляда.
При переходе от механистического мышления к мышлению органи­
ческому взаимоотношения между частями и целым приобретают противо­
положный характер. Картезианская наука полагала, что в любой сложной
системе поведение целого может быть выведено из свойств его частей.
Органическое миропонимание показывает: свойства частей - не внутренне
присущие им свойства: они могут быть поняты только в контексте более
крупного целого. Таким образом, органическое мышление - это контек­
стуальное мышление. То, что мы называем частью - это различные аспекты
голодинамики в неделимой паутине взаимоотношений.
Согласно механистическому мировоззрению, мир есть собрание объ­
ектов. Они взаимодействуют друг с другом, и, следовательно, между ними
существуют взаимоотношения. Однако взаимоотношения при таком по­
нимании действительности вторичны. Напротив, мысля органически, мы
понимаем, что сами объекты являются сетями взаимоотношений, вклю­
ченными в более обширные сети. Для органического мышления первичны
взаимоотношения. Границы различимых объектов вторичны.
Пожалуй, лучшим свидетельством необходимости радикально преобра­
зить наши физические представления является так называемый парадокс
-
184 -

Орzаническ,ое осмыиение символа в современной наук,е
Эйнштейна-Подольского-Розена. История физики насчитывает длинный
ряд квантовых явлений, которые со всей очевидностью демонстрируют
нелокальный 3 характер, присущий квантовым объектам. Так, эффект
Ааронова-Бома демонстрирует, что «поле действует там, где его нет»
[28, 600), а эксперименты, проведенные в 60-х годах Пфлигором, Ман­
делем и Маджером показали, что «все источники фотонов во Вселенной
следует рассматривать как один источник с определенным пространс­
твенным распределением и вычислять общую волновую функцию этого
«мирового источника». Деление «мирового источника» на независимые
части в значительной степени произвольно... и возможно только в особых
экспериментальных ситуациях, при которых можно ассоциировать опре­
деленно расположенный источник с наблюдаемыми фотонами» [28, 602].
Это же свойство нерасторжимости источников демонстрируется эффектом
Брауна-Твисса: «фотоны, испускаемые двумя «независимыми» источни­
ками, «знают» о поведении друг друга» [28, 603). Однако парадокс Эйн­
штейна-Подольского-Розена считается образцовым примером. Впрочем,
парадоксом он представляется лишь с обыденной точки зрения, точнее, -
с точки зрения классической физики. С точки зрения квантово-механи­
ческой концепции ничего парадоксального в этом явлении нет. Академик
А: Д. Александров вообще настаивает, что при обсуждении ЭПР-пара­
докса неправомерно говорить о парадоксе. «Это рассуждение содержит
порочный круг, - подчеркивает он.
-
В самом деле, оно основано на
предположении, что частицы разошлись, больше не взаимодействуют.
Но откуда мы это знаем и что это значит? КвантОВ;ti механика приписывает
определенное состояние только обеим частицам вместе, но не каждой в
отдельности ... Предположение, что частицы больше никоим образом не
взаимодействуют, уже само по себе исключает их квантовую связь, выра­
женную в наличии у них только общей функции состояния и, стало быть,
уже подразумевает неполноту квантовой механики, ибо, фиксируя общее
состояние системы из двух частиц, она не указывает функций состояния
каждой из них в отдельности. Таким образом, аргументация Эйнштейна
3
Нс:посрс:дствс:ннос взаимодействие: двух объектов называют ло1СМьным. Соответственно
взаимодействие: двух объектов без посредников на некотором рассто.янии друr от друга
называют неАо/СМьным.
-
185 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
исходит из того самого тезиса, какой имеется в виду доказать, то есть со­
держит порочный круг и по этой простой причине ничего не доказывает»
(2, 339-340]. Основываясь на умозрительном представлении о полном
описании физической реальности как описании, дающем возможность
привести в соответствие каждое событие некоторой намертво зафиксиро­
ванной точке пространства-времеlfИ, в 1935 году Эйнштейн, Подольский
и Розен опубликовали статью под названием «Является ли квантово-меха­
ническое описание физической реальности полным?» (33, 440-446]. Суть
описанной ими парадоксальной ситуации сводится к тому, что изначально
связанные микрообъекты, даже разойдясь на макроскопическое расстоя­
ние, продолжают составлять единое целое. Вот как образно иллюстрирует
квантовомеханический холизм, одним из проявлений которого является,
в частности, ЭПР-парадокс, академик А. Д. Александров: «Мы можем
налить в чайник два стакана воды и потом вылить один стакан, но какой
именно из налитых стаканов при этом выливается - есть вопрос, относя­
щийся к детским шуткам, как предложение одного мальчика другому съесть
сначала свою половину тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу
ложкой. В атоме гелия нет двух электронов, а есть - не знаю, кто первый
употребил это удачное выражение, - двуэле1Сmрон, который составляется
из двух электронов и из которого один или два электрона могут быть
выделены, но который не состоит из двух электронов» (2, 337]. Статья
ЭПР вызвала бурный поток откликов и стимулировала целый ряд экспери­
ментальных исследований. Большая серия экспериментов, решающим из
которых был эксперимент, проведенный группой под руководством Алена
Аспекта во Франции\ произвели настоящую катастрофу в сознании, раз
и навсегда разрушив привычное, воспитываемое ньютоновской физикой,
представление о мире как о совокупности элементов реальности, имею­
щих вполне определенные (макроскопические) свойства. «Более того,
как замечает физик Пол Девис из Ньюкаслского университета (Англия),
что поскольку все частицы постоянно взаимодействуют и разделяются,
нелокальные аспекты квантовых систем - общее свойство природы»
(29, 68]. Физики для описания нелокальных связей вводят понятие «за­
путанности». «Запутанность есть особая квантовая форма корреляций
4 См. описание и анализ эксперимента в: [10, 619-634].
-
186-

Органическое осмысление символа в современной науке
составных систем, не имеющая классического аналога. Она возникает в
системе, состоящей из двух и более взаимодействующих подсистем (или
взаимодействовавших ранее, а затем разделенных), и представляет собой
суперпозицию альтернативных (взаимоисключающих с классической точ­
ки зрения) состояний, которая не может быть реализована в классической
физике. Для таких систем флуктуации отдельных частей взаимосвязаны, но
не посредством обычных взаимодействий путем обмена энергией (класси­
ческих корреляций), ограниченных, например, скоростью света, а посредс­
твом нелокальных квантовых корреляций, когда изменение одной части
системы в тот же самый момент времени сказывается на остальных ее частях
(даже разделенных в пространстве, в пределе и на бесконечно больших
расстояниях)» [14, 1101). «Может сложиться обманчивое впечатление,
что поскольку квантовые корреляции в нашем макроскопическом мире
незначительны, ими можно полностью пренебречь. Классическая физика
так и поступает. Но при этом не учитывается одно существенное обсто­
ятельство - свойства этих корреляций столь необычны, удивительны и
всеобъемлющи, что легко могут «перевесить» самые сильные классичес­
кие корреляции. Пренебрегая квантовыми корреляциями, классическая
физика в результате резко ограничивает свои возможности при описании
физической реальности, сводя ее практически к бесконечно малой части
всей-совокупной квантовой реальности ... Одно из основных достижений
квантовой теории последних лет состоит в том, что был сделан переход к
количественному описанию квантовой запутанности. Были введены раз­
личные меры запутанности, появилась возможнос;гь теоретически рассчи­
тывать эти величины и сопоставлять полученные значения с результатами
физических экспериментов» [14, 1101).
Экспериментально наблюдаемым в ЭПР-опытах эффектом является
нарушение так называемых неравенств Белла (сформулированных Джоном
Стюартом Беллом в 1965 году), - ограничений, налагаемых требованием
локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над
различными частицами, связанными общим прошлым. Это нарушение
интерпретируется как некоторое нело1Сальное влияние одной части системы
на другую, не противоречащее принципу причинности5•
5 Подробнее см., напр.: (9].
-
187-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Результаты экспериментов по проверке неравенств Белла показывают, что
некоторые объективные параметры, приписываемые нами микроскопическим
объектам, не существуют. Иначе говоря, те качества, взаимосоотнесенность
которых описывает объективная наука, на деле оказываются не самосущими,
но представляют собою лишь эффект взаимодействия наблюдателя с окру­
жающей его реальностью.Теорема Белла нанесла сокрушительное поражение
позиции А. Эйнштейна, доказав, что понимание действительности как слож­
ной структуры, состоящей из отдельных частей, соединенных при помощи
локальных связей, несовместимо с идеями квантовой теории.
Естественно, вполне закономерно возникает вопрос: а что за сущность
является тем субстратом, взаимодействие с которым наблюдателя поро­
ждает объективные параметры объекта. Сущность эта столь радикально
отличается от всего, дотоле привычного, что академики А. Д. Александров и
В. А. Фок называют взаимодействие, наличием которого обусловлен па­
радокс Эйнштейна-Подольского-Розена, «не силовым» [1, 253-256;
31, 83-84], а В. А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих
личностей. Нужно заметить, что поведение частицы, как личности, обна­
руживается и с другой стороны. Так, известно, что главным новшеством
квантовой физики оказался спорный до сих пор индетерминизм6 - отсутс­
твие причинности для отдельных микрособытий. «Так, в эксперименте по
прохождению электронов через экран с двумя щелями каждый отдельный
электрон может попасть в любую разрешенную видом волновой функции
6 Необходимо помнить, что индетерминизм {копенгагенская интерпретация квантовой
механики) не следует принимать бс:зукоснительно {представители этого направления: Н. Бор,
В. Гейзенберг, М. Борн, В. Паули, П. Дирак). Следует знать, что существует и детерминисти­
ческое направление, представленное:, например, Эйнштейном и Шредингером, полагавших,
что есть силы, пока еще сокрытые и управляющие поведением частиц. Теоретическую попытку
воплотить идеи детерминистов сделал Дэвид Бом, создав голографическое представление о
Вселенной [5 ]. В последующих работах Бом уточняет и развивает свою позицию. В 1951 году
была опубликована книга Д. Бома, ставшая популярным учебником по квантовой механике [4 ].
С другой стороны, индетерминизм имеет силы отстаивать не только свою трактовку квантовой
механики, но и посягнуть на «святое святых» - классическую механику.Так, М. Борн пишет:
«Детерминистическая интерпретация ньютоновской механики на самом деле: является неоп­
равданной идеализацией, как показали независимо Бриллюэн и я. Эта идеализация основана
на идее абсолютно точного измерения, а такое предположение не имеет, очевидно, никакого
физического смысла. Классическую механику нетрудно пересчитать в статистическом виде:»
[7, 124]. О разделении в квантовой физике см. в кн.: [25; 30].
-
188 -

Органи~еск:ое осмысление символа в современной науке
точку другого экрана, помещенного за двумя щелями, и нет никакого при­
нципа предпочтения одной разрешенной точки перед другой. Если бы у
нескольких электронов, летящих один за другим, можно было бы спросить,
почему один из них полетел в одну точку, а другой в другую, то ответом
оказалось бы: "Захотелось!"» (8, 54]. Квантовая теория способна пред­
сказать частоты событий, но не отдельные события. Поль Дирак назвал
эту ситуацию «свободой воли электрона», а фон Нейман по поводу кван­
тового индетерминизма сказал, что природа в своем поведении не всегда
следует закону достаточного основания. А. А. Гриб полагает, что «За счет
квантового индетерминизма происходит контакт одной воли с другой»
(8, 55]: сама частица делается похожей на личность, и в этой связи разумным
является предложение Р. Нахамсона в журнале« Успехи физических наук»
(23, 441] об установлении прямого контакта с частицей, «попросив ее»
в своем выборе делать определенное предпочтение.
Интересно, что уже в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых
начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики,
в своей статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что
фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии.... Может
случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления
о времени и пространстве, ... либо даже в качестве последней возможности
приписать электрону свободу воли». 7
Не удивительно, что некоторыми физиками парадокс этот расценива­
ется как та «третья туча двадцатого века» (подобвая двум «тучам девят­
надцатого века над динамической теорией теплот111 и света», на наличие
которых сетовал на рубеже столетий лорд Кельвин), за которой скрывается
новая концепция физики двадцать первого века. 8
Самой логикой развития естествознания мы возвращаемся к положению:
мир есть живой организм9, а потому законы его внутреннего бытия отчасти
подобны законам бытия человеческого. Представление о научном знании
как об организме, в котором ни одна часть не более фундаментальна, чем
другая, было сформулировано в 1970-е годы физиком Джефри Чу в виде
7 Цит. по: (13, 173].
8
См. напр.: (20, 319-320].
9
Изложение одного из наиболее полных взглядов на мир как на живой организм можно
обнаружить в книге Фритьофа Капры «Паутина жизни»: [16].
-
189-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
так называемой бутстрап-теории. Философия бутстрапа не только отверга­
ет идею фундаментальных кирпичиков материи, но вообще не принимает
никаких фундаментальных сущностей - ни фундаментальных констант, ни
фундаментальных законов или уравнений. Материальная вселенная рассмат­
ривается как динамическая паутина органически взаимосвязанных событий.
Ни одно свойство любой части этой паутины не является фундаменталь­
ным; все они вытекают из свойств других частей, и общая согласованность
их взаимосвязей определяет структуру всей паутины [36]. «Доведенная до
своего логического завершения, гипотеза бутстрапа предусматривает, что
существование сознания, наряду с существованием всех остальных аспектов
природы, необходимо для самосогласованности целого... Таким образом,
происходящее расширение сферы применения идей адронного бутстрапа,
предусматривающее возможность « пришнуровать » друг к другу пространст­
во-время и человеческое сознание, открывает беспрецедентные перспективы
для развития человеческого познания» [15, 149].
Идея о том, что сознание и пространство-время «пришнурованы» друг
ко другу «имеет потрясающие следствия. Подобно тому, как каждый кусочек
голограммы содержит в себе изображение целого, каждая часть вселенной
содержит в себе всю вселенную. Это значит, что если бы мы знали, как поль­
зоваться этим свойством, мы могли бы обнаружить галактику Андромеды на
мизинце своей левой руки. Мы могли бы так же увидеть встречу Клеопатры
и Цезаря, поскольку в принципе все прошлое и будущее уже присутст11уют
в каждой частичке времени и пространства. Каждая клетка нашего тела уже
содержит в себе весь свернутый космос. Этим же свойством обладает и каж­
дый лист, каждая капля дождя и каждая пылинка» [29, 64-65].
Обобщая все, до сих пор сказанное, мы можем сделать важный для нас
вывод: мир в современной науке понимается именно как организм. Этот
вывод сближает представление о мире и учение о символе, которые требуют
органического понимания.
Теперь, когда нами уяснено органическое понимание мира, следует
показать, что каждая часть является не только символом всего целого, но и
может особо нести на себе информацию о другой части (явлении). Для этого
нам следует обратиться к учению о цели или смысле бытия и явлений.
Акцент на поиск цели был впервые, после Аристотеля, поставлен основа­
телем аналитической психологии Карлом Юнгом. «Там, где раньше искали
-
190 -

Органическое осмысление символа в современной науке
причинные (то есть рациональные) объяснения явлений, Юнг предложил
искать смысл (или, может быть, целенаправленность). Другими словами,
он предпочитал спрашивать не почему что-то случилось (то есть по какой
причине), а зачем. Эта же тенденция проявляется в физике, где многие
современные ученые более заняты поиском взаимосвязей, действующих в
природе, чем причинных законов (детерминизма)» [35, 310].
В 1952 году К. Юнг вместе с В. Паули публикует работу «Объяснение
природы и психика», а затем « Синхронистичность как принцип акаузаль­
ных взаимосвязей» [34]. В ней рассматриваются феномены, которые нельзя
постичь с помощью принципа каузальности (причинности): речь идет о
неких связанных по смыслу совпадениях 10• Вот пример такого совпадения,
которое приводит К. Юнг: «Героиней этой истории является молодая па­
циентка, которая, несмотря на обоюдные усилия, оказалась психологически
закрытой. И вот, однажды, я сидел напротив нее, спиной к окну, слушая
поток ее риторики. Этой ночью ее посетило впечатляющее сновидение, в
котором кто-то дал ей золотого скарабея - ценное произведение ювелир­
ного искусства. Она все еще рассказывала мне этот сон, когда я услышал
тихий стук в окно. Я обернулся и увидел довольно большое насекомое,
которое билось о стекло, явно пытаясь проникнуть с улицы в темную ком­
наtу. Мне это показалось очень странным. Я тут же открыл окно и поймал
насекомое, как только оно залетело в комнату. Это был скарабеевидный
жук или хрущ обыкновенный (Cetonia aurata), желто-зеленая окраска ко­
торого очень сильно напоминала цвет золотого скарабея. Я протянул жука
моей пациентке со словами: «Вот ваш скарабей_>:..» [34, 186-187]. Для
10
Нужно заметить, что идея синхронистичности, выдвинутая Юнгом совместно с Паули,
не единственная точка соприкосновения психологии и физики. Казалось бы, может пока­
заться, что факт сотрудничества на тему синхронистичности психологов и физиков не имеет
прецедентов, но это на самом деле совсем не так: «Дополнительную поддержку идеям Карла
Густава Юнга, - пишет Станислав Гроф,
-
оказал не кто иной, как сам Альберт Эйнштейн,
который, нанеся Юнгу визит, поддержал его идею синхронии, поскольку она полностью со­
ответствовала новым открытиям в области физики» [12, 96]; проблемами, примыкающими
к теме синхронии, по словам Марии-Луизы фон Франц, занимались Бореrар - профессор
парижской Сорбонны, физик-релятивист и Альберт Лаутмаи - французский физик и
математик; идея Юнга о независимом существовании смыслов разрабатывается в трудах
математика и философа Василия Васильевича Налимова: [21; 22]; вопросы синхронии
рассматривает доктор физико-математических наук Л. В. Лесков: [18; 19, 42-54].
-
191 -

Дмитрий Ара6аiJжи. MeжiJy сакр11.4ъным и профанным
Юнга причинная связь, объясняющая феномен смысловых совпадений от­
сутствует, а потому «требует другого принципа объяснения» [34, 189].
В качестве новой связи в подобных ситуациях Юнг предлагает говорить о
смысловой связи, потому что «единственной заметной и доказуемой связью
между ними {событиями) является общность смысла или эквивалентность»
[34, 182]. Схематично это можно изобразить следующим образом:
п--... ---" м
П - психическая реальность; М- некоторый объект {явление); «стрел­
ка» обозначает единство смысла в конкретной значимой ситуации. Важно
отметить, что объект {явление) «М» не всегда доступно непосредственному
созерцанию. Например, «человек думает о том, что он может встретить
на улице своего старого друга, но выйдя из дому, к своему разочарованию
сталкивается с незнакомцем. Однако, завернув за угол, он действительно
встречает этого самого друга» .[34, 182]. Из последних примеров видно,
что психическая реальность может нести в себе различные символы {жук
скарабей, мысль о старом друге) и эти символы реально связаны стем, что
они символизируют {скарабеевидный жук, старый друг).
Таким образом, Юнг утверждает, что реальность, лежащая по ту сторону
психики человека, может представляться в ней - в психике
-
в силу како­
го-то значимого случая, тождественным по смыслу процессом или символом.
Далее Юнг, а в дальнейшем и Паули указывают на «среду» распространения
смысловой связи. Смысловая связь возможна в силу того, что природа и
сознание человека представляют собой нераздельное органическое единство:
«концепция единой реальности, подхваченная впоследствии Паули и Эри­
хом Нейманном, была названа Юнгом unus mundus {мир, в котором материя
и психика еще не различимы или не реализованы по отдельности). Подготав­
ливая подобную монадическую точку зрения, он указывал на «психоидную»
природу архетипов (то есть не чисто психическую, а близкую к материальной)
в тех случаях, когда они появляются в синхронно происходящих событиях,
ибо последние являются в действительности смысловой композицией из
внутренних психических и внешних форм» [35, 310-311].
Неразличимость материи и психики - весьма важный момент в пони­
мании действительности. Физик Д. Бом считает, что большинство ученых
-
192 -

Органическое осмыс.ление символа в современной науке
идут по ложному пути, пытаясь разделить реальность на две части и за­
являя, что одна независимая сущность - сознание
-
взаимодействует
с другой независимой сущностью - элементарной частицей. Для опи­
сания отношения между ментальным и физическим Бом вводит понятие
«сома-значимость»: «Понятие сома-значимости подразумевает, что сома
(или физическое) и ее значимость (которая ментальна) ни в каком смысле
не существуют раздельно, но, скорее, это - два аспекта одной всеохват­
ной реальности» [6]. Сознание, как таковое, так же Бомом сводится к
значению: «Сознание, как в тех чертах, что мы испытываем, так и в сво­
ей деятельности, - это значение. Без значения не существует сознания.
И чем больше развитие значения, тем больше сознание» [6]. Поскольку
все вещи являются аспектами органического всеединства, Бом полагает, что
нет смысла говорить о взаимодействующих сознании и материи. В некото­
ром смысле наблюдатель и есть само наблюдаемое. Бом не одинок в своих
представлениях. Среди приверженцев его идей Р. Пенроуз из Оксфорда,
Б. д'Эспанья из Парижского университета, Б. Джозефсон, нобелевский
лауреат 1973 года по физике.
К отрицанию различия между психикой и окружающей реальностью
приходит и Карл Прибрам в работе «Языки мозга» [26]. Он рисует голо­
графическую модель мозга: наш мозг математически конструирует объек­
тивную реальность путем обработки частот, пришедших из более глубокого
измереJJИЯ [26, 161-190]. Так, Прибрам отмечает, что когда мы смотрим
на предмет, то его образ в действительности находится на поверхности
сетчатки нашего глаза. Однако мы не воспринимаем этот предмет как об­
раз на сетчатке, а выносим его во вне. Существование образа предмета вне
нас - иллюзия: «Образы формирует мозг, но почему же мы локализуем
предметы именно так, а не иначе?» [26, 191] Доказательство того, что мозг
способен создавать иллюзию протекания внутренних процессов вне тела,
Прибрам заимствует у Георга фон Бекеши, нобелевского лауреата в области
физиологии. «Используя прикосновение, которое обычно не ощущает­
ся как дистантное, он создал условия, при которых оно оценивалось как
дистантное» [26, 191]. Другими словами, он показал, что люди способны
ощущать предметы в пространстве, не имея для этого сенсорных рецепторов
[26, 192-193]. Возобновляется старая идея: реальность не существует в том
виде, в котором мы ее наблюдаем.
-
193 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
В этой связи становится понятно, что явление синхронистичности,
прописываемое Юнгом и Паули для психической реальности и матери­
альной реальности, оказывается лишь частным случаем для более общей
формы, где идея снхронистичности распространяется в целом на весь мир
без деления его на материю и психику. Схематично это можно выразить
следующим образом:
Ml
М2
Ml - некоторый объект (явление); М2
-
объект (явление), отличный
от Ml; «стрелка» обозначает единство смысла в конкретной значимой
ситуации. Ml может быть недоступно непосредственному созерцанию, для
стороннего наблюдателя, но выражено в М2.
Очевидно, что последняя схема в контексте бомовского миропонимания
представляет собой органическую взаимосвязь двух объектов {явлений),
один из которых может быть недоступен непосред~твенному созерцанию,
но заявлять о себе через другой. Говоря другим языком, перед нами такая
взаимосвязь, где есть символ и символизируемое, где одно является орга­
нически через другое, то есть связь - символическая. Символическое миро­
понимание обнаруживается уже в силу органичности, но благодаря работам
К. Юнга, В. Паули, Д. Бома, К. Прибрама, мы понимаем этот символизм
более глубоко и детально, то есть обнаруживаем органическую взаимосвязь
между двумя объектами (явлениями), в которой один несет информацию
о другом через акцент на определенном смысле.
Вывод. Итак, нами раскрыто органическое понимание символа. В совре­
менной науке учение о мире имеет соответственно органический характер, то
есть любая часть бытия в свернутом виде несет информацию обо всем бытии.
Это представление становится возможным на основании того, что в науке
господствует завершенная (Дж. Белл, А. Аспект) квантово-механическая кар­
тина мира (М. Планк, А. Эйнштейн, Н. Бор, В. Гейзенберг), подразумеваю­
щая такое видение мира, при котором не существует четкой границы между
объектами (А. Эйнштейн, Б. Подольский, Н. Розен), а весь мир представляет
некое нераздельное целое (Н. Бор, П. Девис), моделью которого, может стать
голограмма (М. Талбот), в которой все явления прошнурованы между собой
(Дж. Чу). Кроме того, любая часть бытия, в соответствии с современным
-
194 -

Орzаниttеское осмыиение символа в современной науке
мировидением, может особо, в зависимости от некоторого глубинного кон­
текста, нести на себе информацию о любой другой части бытия. Об этом
свидетельствует явление синхронистичности (К. Юнг, В. Паули): некоторый
объект (явление) может иметь смысловой отклик в психике человека, а так
как среда распространения смысловой связи безгранична - unus mundus
(К. Юнг, Э. Нейманн) - то говорить о различении материи и психики не
имеет смысла (Д. Бом, К. Прибрам, Р. Пенроуз, Б. д' Эспанья, Б. Джозефсон).
Из этого нами сделан вывод, что смысловая связь имеет отклик не только
в психике человека, но и в любом объекте (явлении). Обобщая материал,
можно предложить следующую словесную формулировку: любое событие
этого мира выступает в квантово-механической картине мира как символ,
поскольку смысл любого события зависит от смысла того целого, к которому
это событие относите.я как часть.
ЛИТЕРАТУРА
1. Александров А. Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике. - Доклады АН
СССР, 1952. -Т. 84, No 2.
2. Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный
детерминизм. - М., 1973.
3. Арабаджи Д. В. Очерки христианского символизма. - Одесса: Друк, 2008.
4. Бом Д. Квантовая теория. - М.: Наука, 1965.
5. Бом Д. О возможности интерпретации квантовой теории на основе представле­
ни,я о «скрытых параметрах». Статьи 1и2 //Вопросы причинности в квантовой
механике. - М.: ИЛ, 1995.
6. Бом Д. Развертывающееся значение. Три дня диалог<>в с Дэвидом Бомом. - М.,
1992.
7. Борн М. Моя жизнь и взгляды. - М.: Едиториал УРСС, 2004.
8. Гриб А. А. Квантовая физика, случай и религиозный опыт// Наука и богословие:
Антропологическая перспектива / Ред. Владимир Порус. - М.: Библейско-бого­
словский институт св. апостола Андрея, 2004.
9. Гриб А. А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. -
Дубна, 1992.
10. Гриб А. А. Неравенства Белла и экспериментальная проверка квантовых корре­
ляций на макроскопических расстояниях. - Успехи физических наук, 1984.
-
т. 142, вып. 4. -
с. 619-634.
11. Грицанов А. А. Знак// Новейший философский словарь. - Мн.: Изд. В. М. Скакун,
1998.
12. Гроф С. Космическая игра/ Пер. с англ. Ольги Цветковой. - М.: Изд-во Транс­
персонального Института, 1997.
-
195 -

ДмитрийАрабаджи. Между сакральным и профанным
13. Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. - М., 1985.
14. Доронин С. И. Роль и значение квантовой теории в свете ее последних достижений//
Квантовая Магия. - М., 2004. -
Т. 1, вып. 4.
15. Капра Ф. Дао физики. - М.: ОРИС, ЯНА-ПРИНТ 1994.
16. Капра Ф. Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. - М.: София,
2004.
17. Кретов П. В. Гносеологiчний аспект фiлософського символiзму. Автореферат дисер­
тацii' на здобуття наукового ступеня кандидата фiлософських наук. - Одеса, 2000.
18. Леско.в Л. В. Если этого не может быть, то почему происходит?// Знание - сила,
1993,No 6.
19. Лесков Л. В. На пути к новой картине мира / / Сознание и физическая реальность,
т. 1, No 1-2, 1996.
20. Молчанов Ю. Б. Парадокс Эйнштейна-Подольского-Розена и принцип причин­
ности / / Методы научного познания и физика. - М., 1985.
21. Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая
архитектоника личности. - М.: Прометей, 1989.
22. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Реальность нереального: Вероятностная модель
бессознательного. - М.: Мир идей, АО АКРОН, 1995.
23. Нахамсон Р. Кто играет на суперструнах? // Успехи физических наук, 2002.
-
т. 171, вып. 4.
24. Пирс Ч. С. Избранные философские произведения. - М.: Логос, 2000.
25. Поппер К. Р. Квантовая теория и раскол в физике. - М.: Логос, 1998.
26. Прибрам К. Языки мозга. - М.: Прогресс, 1975.
27. Радионова С. А. Символ / / Новейший философский словарь. - Мн.: Изд.
В. М. Скакун, 1998.
28. Спасский Б. И., Московский А. В. О нелокальности в квантовой физике// Успехи
физических наук, 1984. -Т. 142, вып. 4.
29. Талбот М. Голографическая вселенная. - М.: София, 2004.
30. Уемов А. И. О временном соотношении между причиной и действием. Борьба
против индетерминизма в квантовой механике и временное соотношение причины
и действия. - Иваново, 1960. -
С. 69-94.
31. Фок В. А. Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна// Эйн­
штейн и современная физика. - М., 1956.
32. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. Ш. - М., 1966.
33. Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать, что квантово-механи­
ческое описание физической реальности является полным? - Успехи физических
наук, 1936. -
Т. 16, вып. 4.
34. Юнг К. Г. Синхронистичность. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997.
35. Яффе А. Наука и подсознание //Юнг К. Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л.,
Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. -М.: Серебряные нити, 1997.
36. David Bohm (the undivided wholeness) and Geoffrey Chew (the bootstrap approach).
Challenges to the standard model. http://www.tribunes.com/tribune/art97/crom.
htm.
-
196-

МАГИЗМ:
ПРИТЯЗАНИЕ НА ПРОГНОСТИЧЕСКУЮ МОДЕЛЬ
КВАНТОВОЙ ФИЗИКИ
результаты исследований по религиоведению (Пройсс, Маретт, Убер,
Мосс) свидетельствуют, что верования древнего человека базируются на
убеждении в том, что основой всего существующего является некая безличная
сила, особая, таинственная, в которой вещи и явления выступают далеко за
пределы своих физических границ. Она, по убеждению древнего человека,
вездесуща и повсеместно ощущаема. Малайцы и полинезийцы именуют эту
силу «манна», ирокезы - «оренда», сиу
-
«вакан», ангонкины - «ма­
нито». Постоянные стремления людей направлены на то, чтобы познать
проявления этой силы, приобщиться к ней и по возможности овладеть ею.
На вере в существование такой силы утверждается магия. И если классическая
нfука создается опытом, то магия обуславливается традицией.
~огласно исследованиям Уошберна Гопкинса [13], для первобытного
человека не существовало различия между духом и материей, все в мире
было ·наполнено магической силой, но не единой и всепроникающей как
манна или вакан: каждая вещь имела собственную силу. Гопкинс полагает,
что интеллектуальная деятельность была свойствеhна человеку на преани­
мистической ступени развития.
До сегодняшнего дня остается актуальным вопрос о природе этой
силы, об истоке ее познаний и законов ее функционирования. Этот
вопрос был замечательно сформулирован британским антропологом
Б. Малиновским: «Что же такое манна, эта безличная сила магии, кото­
рая предположительно господствует во всех формах ранних верований?
Является ли она фундаментальным представлением, категорией, обуслов­
ленной природой примитивного разума, или же ее можно объяснить
еще более простыми и фундаментальными элементами человеческой
психологии и той действительности, в которой существует примитивный
-
197-

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
человек?» [6, 22) Ответы на поставленные вопросы разнообразны. Кос­
немся самых существенных теорий происхождения и обоснования веры
в магию.
В осмыслении происхождения магии некоторые исследователи
(Р. Маретт, Б. Малиновский) особое место отводят эмоциональному со­
стоянию первобытного человека и полагают, что она возникает в силу эмо­
ционального напряжения. Аффективное действие является первоначальной
формой магии [14). Лишь на ступени развитой магии человек более или
менее осознает символический характер своего действия, хотя и продолжает
верить в его эффективность. Таким образом, «основы веры в магию, как и
основы магических обрядов не берутся из воздуха, а обусловлены реальным
эмоциональным опытом, в котором человеку как будто бы приходит особая
сила, способствующая достижению желаемой цели» [6, 82).
Другие исследователи (Ю. Липе) полагают, что действенность магии
обусловлена законом самовнушения, так как человек, подвергающийся
магическому воздействию, верит в его силу так же, как и человек, на него
воздействующий. Здесь магия с~одится к психологии.
Альфред Фиркандт [15) также освящает психологическую сторону про­
блемы. По его мнению, магия исторически развивалась следующим образом:
сначала это была магия, основанная на непосредственном соприкосновении
с предметами, а затем магия на расстоянии, допускающая причинную связь,
пространственно неограниченную. Между этими двумя основными типами
магии Фиркандт помещает переходную форму - магию инициальную.
Социологический подход к объяснению происхождения магии
(П. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) заключается в том, что никакие наблюде­
ния человека, ни над внешней природой, ни над собственной природой не
могут привести к магии. Магия и ее законы принудительно навязываются
обществом человеку. Социум же мыслился древним человеком.как нерас­
торжимое органическое целое, где каждый член связан со всем обществом
(тотемизм), а потому на человеке отражается его состояние.
У других исследователей (Р. Отто, М. Элиаде, П. Флоренский, А. Лосев)
обнаруживается полный отход от какой бы то ни было редукции и магия в
этом случае определяется как подлинная «встреча живого человека с жи­
вым веществом» [5, 249), «применение динамизированной человеческой
воли к быстрому развитию сил природы» [8, 14), «живое общение живого
-
198-

Магизм: притязание на прогностическую модель квантовой физики
с живой действительностью» [5, 249). Магия - это такое восприятие дейст­
вительности, которое отсылает ко времени, «когда вся окружающая челове­
ка природа была реальной живой жизнью» [5, 249). При таком ощущении
бытия магия оказывается не вымыслом, но воистину реальностью, которую
опытно переживает человек. Здесь мы имеем дело с феноменологическим
подходом к пониманию магии.
По мнению Е. А. Торчинова «магия основана на вполне определенном
и рациональном методологическом принципе, который, однако, не был
подтвержден эмпирически в ходе развития науки и поэтому был отвергнут
ею» [10, 65-66). В связи с такими рассуждениями Торчинов приходит к
выводу о том, что магия имеет отношение к истории науки.
Обзор интерпретаций магии в изложенных нами теориях показывает,
что на феномен магии можно взглянуть с позиции научной парадигмы и
тогда магия в основном сводится к психологии: она обусловлена эмоцио­
нальным состоянием человека, самовнушением или психологией общества.
С другой же стороны, магическую парадигму возможно осмысливать из
самой себя. В последнем случае магия есть не что иное, как сама реальность,
подчиненная известным законам. И если мы ставили вопрос о происхож­
дении магии для редуктивистского подхода, то его следует предложить и в
случае феноменологического подхода. Итак, как отвечает само религиозно­
магическое сознание на вопрос об истоке магии? Мы обнаруживаем следую­
щее решение этой проблемы: магия никогда не возникала, а существовала
вечно. «Так, в Центральной Австралии вся магия существовала во Времена
Сновидений, тогда она возникла со всем остальнь1м, и от этой эпохи она
была унаследована. В Меланезии магия ведется с·;ого времени, когда все
человечество жило под землей: тогда магия тоже входила в обычный круг
занятий предков. В более высокоразвитых обществах считается, что магия
унаследована от духов и демонов, но и они, как правило, по преданию не
являются ее создателями, а получают ее в готовом виде» [6, 75). Очевидно,
что магия рождается не от наблюдения за природой или размышления над
ее законами, а обнаруживается непосредственно вместе с человеком и не
отделяется от него. Иными словами, магия для человека древности оказы­
вается не знанием, в смысле современной традиционной научной схемы,
модели или теории, но инстинктом бытия в человеке, трансляцией глагола
Вселенной. Это то знание, которое человек не создает, а обнаруживает через
-
199 -

Дмитрий АрабаiJжи. Между сакральным и профанным
рефлексию в своем поведении. Он в своей природе от рождения ведает эти
законы, природа же его их помнит от истока.
Возникновение сознания человека - важнейший критический этап в
истории эволюции человеческой психики, запечатленный на мифологи­
ческом языке символов как акт сотворения света (К. Юнг, Э. Нойманн),
без которого никакой процесс, происходящий в мире, не был бы виден.
Рождение сознания предполагает период существования лона, из которого
ему следовало явиться в мир. Это лоно сознания или «психическая прама­
терия» была причастницей внутриглубинной жизни мира и ее законов во
всей полноте. И вот эти законы природа психики человека в ее сознательной
ипостаси вспоминает (или, говоря платоновским языком, припоминает)
словно душа, припоминающая глубинные законы мира, ведомые ей до
водворения в теле, и транслирующая их теперь уже на макроуровне.
Идея о том, что знания, таящиеся на дне человеческой души, содержат
информацию о далеком прошлом, и в частности указывают на связь с дру­
гими формами жизни, не вызывает сегодня сомнения. Так, С. Гроф [4] в
рамках трансперсональной пснхологии (А. Маслоу, Дж. Лилли, Ч. Тарт,
К. Уильбер) выявил у человека возможность пережить эпизоды из жизни
своих биологических предков: в процессе исследования отмечались слу­
чаи, когда люди отождествляли себя с животными и даже с простейшими
одноклеточными тех далеких времен, когда на земле зародилась жизнь 1 •
1
Здесь же на память приходят переживания миста-философа Эмпсдокла, вспоминавшего
себя «птицей, кустом и рыбой безгласной», а также «геология души» в записных тетрадях
о. Павла Флоренского. Вот, что он пишет: «Вглядываясь в душу свою, прислушиваясь к
подземным звукам се, я, с течением времени, проникаю все глубже в недра ее, переживаю
слои души своей... Под верхней корой - собственным своим достоянием
-
нахожу я слой
радикализма, науки, философии, - культуры научной отца и деда моих, и до последних
лет только их я и знал... А ниже - слой прадедов моих. Слышатся отрывки песнопений и
видятся клубы ладана, и ризы, и иконы, и воздсвания рук... А еще ниже - жречество. Боги
и стихии, мифотворчество, священные дубравы и источники, тайнодействия на открытом
воздухе и в необъятных каменных часовнях на высотах. Вижу величавое жречество и процес­
сии... Еще ниже, и я пьянею и замираю от запаха земли - черный, черный, свежевспаханный,
взбороненный, напитанный талой водой и чуть теплый под лучами вешнего солнца... А еще
ниже, вижу изумрудятся пьяняще-зеленыс поляны сочной зелени... Предки (номады?).
Тянст кочевать по беспредельным степям, под хрустальным куполом неба... А еще ниже .. .
Какая-то неопределенная стихия. Водяные струи, зеленые, холодные... Дуновения ветра.
И я расплываюсь в них, теряюсь и исчезаю» [7, 393-394).
-
200 -

Магизм: прит.язание на прогностическую модель квантовой физики
Важно подчеркнуть, что корневище припоминаемого знания уходит в
«темное подземелье» мира, в самые нижние ярусы бытия (микроуровень),
возможно, своими стволами ощущая его и переживая до сего времени.
Актуализация переживания человеком нижних ярусов бытия становится
возможной, по мнению некоторых исследователей, через приобщение к
различным психотехникам: «методы психопрактики в таком случае будут
аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так
не будет ли в таком случае игнорирование их опыта (то есть мистиков)
аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что
Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиаль­
но отказывавшегося даже смотреть в этот прибор» [9, 351]. Полагают,
что через этот «прибор» мисты видят ту же картину, что и ученые-фи­
зики посредством своих приборов, ибо для мистика и для физика оче­
видна аналогия между наблюдаемыми мирами и их законами (Ф. Капра,
Н. Герберт, М. Талбот). Тело, собственно говоря, это способ пребывания в
определенном мире (М. Мерло-Понти ). «Изменяется настройка сознания -
изменяется тело - изменяется мир. Поэтому обретение «мистического
тела» - это вместе с тем и способ обретения «мистического измерения»
[9, 351 ]. Это погружение - тропа сворачивания сознания до уровня мик­
ромира, где во всей полноте ощущаются его парадоксальные законы, -
путъ от сознания вниз.
Но есть и другой, интересующий нас в данном случае, путь: от психиче­
ской праматерии к сознаню, от микроуровня, по эволюционной лестнице
вверх, к макроуровню. Психическая эволюция, ра~родившаяся сознанием,
обретает новый и неведомый ей мир. Этот новый мир не сориентировав­
шееся сознание инертно и полуслепо продолжает ощупывать по законам
микромира, транслируя их в макромире и подчиняя им видимое. Полезно
здесь, в качестве аналогии, вспомнить известный миф о пещере (Платон)
и именно тот его смысловой пласт, который раскрывает один из гносеоло­
гических уровней транскрипции мифа: человек, оказавшись за пределами
пещеры (за пределами микроуровня), совершенно слепнет от солнечного
света и первое время не может увидеть того загадочного для него мира
(макроуровень), в котором он оказывается. Именно это мироощущение
древнего человека - магическое мироощущение
-
было принято предше­
ствующими поколениями религиоведов за выдумку и примитивизм. Такая
-
201 -

Дмитрий Арабаджи. Между са1Сральным и профанны.м
позиция есть близорукость и полное непонимание феномена магического
мировосприятия.
Гипотеза, выдвигаемая нами, требует самого всестороннего и деталь­
ного исследования, что, конечно же, не может уместиться в рамки этой
обзорной статьи. Тем не менее, мы рассмотрим некоторые посылки к
существованию этой гипотезы. Итак, если наше предположение верно,
если магическое мировидение есть трансляция глубинных законов бытия
на уровн·е макромира, если оно действительно в до-бытии человеческом
обеспечивало жизнь более ранним формам, то и должно существовать
строгое и безоговорочное табуирование коррекции этих законов безо
всякого объяснения. Поскольку ранее, на более низкой ступени эволюции
это знание обеспечивало собственно жизнь, то по инерции оказываясь в
макромире, оно по-прежнему должно быть защищено. Действительно,
универсально убеждение древнего человека в том, что «только при абсо­
лютно безукоризненной передаче безо всяких изменений магия сохраняет
свою действенность. Мельчайшие отклонения от первоначального вари­
анта просто губительны» [6, 75]. Человек свято хранит и чтит законы
магии, преступление которых приводит к смерти не только отдельного
человека, но и всего общества.
Другим следствием нашего предположения должна стать возможность
проведения параллелей между законами магического мировосприятия и
квантовыми законами микромира. Такая идея существовала в науке в начале
прошлого века в связи с зарождением и развитием квантовой физики [2].
Попытаемся продемонстрировать существование таких параллелей. Прежде
всего, отметим: существует трудность вербального описания магической
действительности, так как обычный категориальный аппарат классической
физики здесь неприменим. Параллелью выступает проблема применения
образов и понятий классической физики для квантового мира (Н. Бор,
А. Эйнштейн).
Первый закон магической картины мира - существование нерасчле­
няемой действительности, в которой стираются различия между всеми
вещами. Как отмечалось выше, такая сила по-разному именуется (манна,
оренда, вакан, манито) у разных народов (малайцы, полинезийцы, ирокезы, сну,
ангонкины). Единая реальность (А. Эйнштейн, М. Планк, Э. Шредингер,
Д. Бом, Н. Бор, В. Гейзенберг), не имеющая в себе строительных кирпичиков
-
202 -

Магизм: приm.J1Зание на проzностиvескую модель квантовой физики
для построения действительности более высокого уровня, - единое кван­
товое поле.
Второй наиважнейший закон магической парадигмы гласит: «Подоб­
ное производит подобное и следствие похоже на свою причину» [12, 19).
Это означает, что между явлением и другим, символизирующим его яв­
лением, существует связь, позволяющая управлять и воздействовать на
символизируемое. Например, через образ оказывается возможным влиять
на первообраз: два объекта обнаруживают непосредственную взаимосвязь
между собой, образуя некое целое (контагиозная магия). Если мы обра­
тимся к планковскому миру, то обнаружим, что любое событие этого мира
выступает здесь как символ, поскольку смысл любого события зависит от
смысла того целого, к которому это событие относится как часть (Н. Бор,
Э. Шредингер).
Третьей закономерностью магической парадигмы является принцип,
гласящий: «Вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом,
продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого
контакта» [12, 19). Отсюда проистекает, например, практика воздейс­
твия на человека посредством вещи (парадоксальным образом соединен­
ной с человеком), имевшей с ним соприкосновение. Параллелью такому
явлению в магической парадигме может стать феномен дальнодействия
(эффект Ааронова-Бома, Брауна-Твисса, Пфлигора-Манделя-Маджера,
Эйнштейна-Подольского-Розена) в квантово-механической парадигме,
приводящий к парадоксальному описанию действительности [1].
Четвертая особенность магической парадигмы· .состоит в особенности
понимания взаимоотношения между частью и Целым. Часть выступает
рупором целого. Например, за грех одного человека, по· представлениям
древности, страдает все общество или, дробя тело священного животного,
древний человек верит в присутствие в каждой его части во всей полноте
священного целого (Л. Леви-Брюль, А. Ф. Лосев). В качестве параллели в
квантовой физике обнаруживается идея (подтвержденная в опыте) о том,
что в столкновениях любых элементарных частиц в определенных условиях
возникают любые другие элементарные частицы, в том числе и те, которые
участвовали в столкновении. Другая, близкая ей идея, предполагает, что
структурные части материи могут строиться из элементов не меньшей, а
большей массы: избыточная масса в соответствии с законом сохранения
-
203 -

Дмитрий АрабаiJжи. MeжiJy сакральным и профанным
массы - энергии трансформируется в жесткое излучение. Кроме того, ука­
занные идеи подтолкнули физиков (М. А. Марков) к созданию концепции
фридмонов - элементарных частиц в виде почти замкнутых автономных
вселенных2•
Пятая из особенностей магической парадигмы заключается в том, что
субъект может ощущать свою расщепленность и одновременность пребыва­
ния в двух местах. Параллелью такой ситуации в квантовой физике может
выступать (по свидетельству опыта) факт присутствия частицы в двух местах
одновременно (Э. Шредингер, В. Гейзенберг).
Шестая из особенностей магической картины мира предполагает воз­
можность предсказывать события будущего. В связи с этим в древности
повсеместно были распространены самые разнообразные мантические
практики (аэромантия, арифмомантия, беломантия, капномантия, ка­
топтромантия, клейдомантия, сиромантия, дактиломантия, геомантия,
гидромантия,лампадомантия,некромантия,нефеломантия,онейроман­
тия, пиромантия, ксиломантия). В современной науке это явление было
исследовано на стыке психоло~ии и квантовой физики (К. Юнг, В. Паули,
М.-Л. фон Франц), в основе работ по этой теме лежит идея синхронистич­
ности (К. Юнг, В. В. Налимов, Ж. А. Дрогалина, Л. В. Лесков). «Это дало
толчок к разработке качественно нового класса компьютерных систем -
виртуальных сканеров. Их работа базируется на том же принципе синхро­
нистичности, что и традиционные гадательные системы, однако воплощен­
ном на современной технологической базе с использованием новейших
идей квантовой механики, теории динамического хаоса и фрактальных
множеств» [11, 194]. Сведем предлагаемые параллели для наглядности
в таблицу (см. ниже).
Итак, все вышесказанное делает возможным существование гипотезы
о том, что магическая парадигма есть слепок с законов микромира, выне­
сенных эволюцией психики в макромир и транслируемых здесь человеком
древности как подлинное и непреложное знание об окружающей реально­
сти. Таким образом, если и вычленяется традиционным религиоведческим
2
Гипотеза Маркова допускает опытную проверку. Для того, чтобы наша вселенная стала
фридмоном - частицей с микроскопическими размерами и микроскопической полной
массой, необходимо, чтобы средняя плотность вещества в ней была 10·
29
r / см3• Пока данные
о регистрируемой средней плотности несколько ниже - примерно 10· 3
' r/см3•
-
204-

Магизм: притязание на прогностическую модель квантовой физики
оком заблуждение в описываемой нами ситуации, то его следует относить не
к выстраиваемой древним человеком магической парадигме, а к бытийному
уровню ее применения.
Актуален еще один вывод из предлагаемой нами гипотезы: внима­
тельное изучение трансляции магической парадигмы на макроуровне и
ее описание дает возможность построения модели, предположительно
полезной для прогностических функций в квантовой физике. Действи­
тельно, квантовая физика, по-видимому, не сделала своего последнего
открытия, а раз так, то знания магической парадигмы могут оказаться
весьма полезными для этой молодой сферы научных познаний. Кроме
того, микромир - это не единственный пласт бытия {помимо макромира)
со своими закономерными особенностями, следует указать и на мегамир.
В далеком прошлом, вселенная (а значит и все пласты бытия) была сверну­
та в праатоме, примирявшем в себе все. Помнит ли психика и это время?
Вероятнее всего, на этот вопрос следует ответить утвердительно, так как
учение о пространстве и времени в магической картине мира опирается
на идею неоднородности. С другой стороны, эту же идею разделяет и
общая теория относительности (А. Эйнштейн). в которой единое про­
странство-время транскрибируется парменидо-эйнштейновской фило­
софской традицией, противопоставляющейся демокрито-ньютоновской
философской традиции.
К идее прогностической функции древней религиозной парадигмы
для науки, по-видимому, близка идея эвристичности религиозных знаний
для научной парадигмы. Основное отличие пр?·~;:ностической функции
от эвристической заключается в том, что последняя не ведает механизма
поиска параллелей, в то время как прогностическая функция основа­
на на понимании закона проведения межпарадигмальных параллелей.
Впервые религиозными принципами для научных открытий воспользо­
вался И. Ньютон. Он руководствовался герметическими принципами
при открытии гравитационной силы. Другим показательным примером
использования прогностических функций религиозной парадигмы для
научной сферы может служить принцип дополнительности {корпуску­
лярно-волновой дуализм), разработанный Н. Бором в связи с концеп­
цией инь/ян - одной из пар основополагающих категорий китайской
философии, выражающую идею универсальной дуализированности мира.
-
205-

Дмитрий Арабаджи. Между сакра.дьным и профанным
На наш взгляд, идеей прогностической функции магической парадигмы
воспользовался и К. Юнг, обосновав вместе с физиком В. Паули идею
синхронистичности. Эти ученые отталкивались от древних мантических
и в частности астрологических практик. Сюда же следует отнести влияния
древнегреческой идеи о пневматосфере через отца Павла Флоренского на
концепцию ноосферы Владимира Вернадского, а так же влияние восточ­
ной православной аскетики через иконографию на идеи отца Павла Фло­
ренского о мнимом пространстве и времени, затем на советского физика
Линде, а через него на концепцию мнимого времени космолога Стивена
Хокинга. Этими примерами перечень, безусловно, не ограничивается,
так что если быть справедливым, то наша гипотеза имеет и исторические
предпосылки в идее эвристичности.
Немногим меньше века назад Вернер Гейзенберг на знаменитых Гоф­
фридских чтениях задавался вопросом: «Что, в конце концов, произойдет
на нашей земле в результате столкновения специальной области современ­
ной науки и весьма различных древних традиций?» [3]. Ответом на него
может стать рискованная, но н~ наш взгляд небезынтересная идея сущест­
вования прогностических функций древней парадигмы для построения
эффективной научной картины мира.
-206-

ПРИЛОЖЕНИЕ
Маrическая
парадиrма
Проблема вербапьноrо
описания маrической
действительности
Единая, фундаментальная
маrическая сипа
Символическая взаимосвязь
между явлениями
макромира
Контаrиозная
маrия
Часть С!: целое
Ощущение субъектом себя,
пребывающим в двух местах
одновременно
Мантические
практики
-
207-
Квантово­
механическая
парадиrма
Проблема вербапьноrо
описания квантовой
действительности
Единое, фундаментальное
квантовое попе
Символическая взаимосвязь
между квантовыми
явлениями
Эффект
дальнодействия
Часть С!: целое
Феномен пребывания
частицы в двух местах
одновременно
Идея
синхронистичности

Дмитрий Арабаilжи. Между сакрмъным и профанным
ЛИТЕРАТУРА
1. Арабаджи Д. В. Вербальное описание реальности в связи с ЭПР-парадоксом//
«Современные проблемы и пути их решения в науке, транспорте, производстве и
образовании.» / Сб. научи. тр. по матер. международ. науч.-практ. конф. (r. Одесса,
15-25декабря 2008 r.)-T .12 . Философия и филолоrия. -Одесса, 2008. -С. 5-8.
(Научн.-исслед. проект.-констр. ин-т морск. флота Украины. Морской учеб.-конс.
центр «MarinECC». Одесский национальн. морской ун-т).
2. Арабаджи Д. В. Про мiстичнi тенденцi'i в сучаснiй фiзицi //Нова парадиrма: [жур­
нал наукових праць]. -
Вип. 80. -
К., Вид-во НПУ iм. МЛ. Драrоманова, 2008. -
С.13-22.
3. Гейзенберr В. Физика и философия. Часть и Целое. - М., 1989.
4. Гроф С. За пределами мозrа. - М.: Трансперсональный институт, 1993.
5. Лосев А. Ф. Термин «маrия» в понимании П. А. Флоренскоrо //Флоренский П. А.,
свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(1)/Сост. иrумена Андроника (А. С. Трубачева),
П. В. Флоренскоrо, М. С. Трубачевой; ред. иrумен Андроник (А. С. Трубачев). -
М.: Мысль, 1999.
6. Малиновский Б. Маrия, наука и релиrия. - М.: Рефл-бук, 1998.
7. Павел Флоренский и символисты: Опыты литературные. Статьи. Переписка /
Сост" подrот. текста и коммент. Е. В. Ивановой. - М.: Языки славянской культуры,
2004.
8. Папюс. Практическая маrия. - М.: АСТ, 2004.
9. Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельноrо.
-
СПб.: Азбука-классика, Петербурrское Востоковедение, 2005.
10. Торчинов Е. А. Релиrии мира: Опыт запредельноrо. Психотехника и транспер­
сональное состояние. - СПб.: Азбука-классика, Петербурrское Востоковедение,
2005.
11. Файдыш Е. А. Путеводитель по местам силы и параллельным пространствам. - М.:
Правда, 2005.
12. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование по маrии и релиrии. - М.: Политиздат,
1986.
13. Hopkins Е. W. The Origin and Evolution ofReligion. New Haven, 1924.
14. Marett R. R. The Tabu-Mana formula as а minimum definition of religion. -Archiv
fiir Religionswissenschaft, 1909.
15. Vierkandt А. Die Anfдnge der Religion und Zauberei. -
Globus, 1907.
-
208-

О МИСТИЧЕСКИХ ТЕНДЕНЦИЯХ
В СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКЕ 1
Изменения, привнесенные современной физикой, ~ироко обсуждались
учеными на протяжении последних десятилетии, но довольно редко
при этом обращалось внимание на то, что все эти изменения, похоже, при­
ближают нас к такому восприятию мира, которое сходно с религиозной
картиной мира. Здесь рождается проблема: каков же статус религиозности,
привлекающей внимание ученых, исходя из их научного воззрения на мир?
Представители различных религиозных парадигм сегодня стремятся за­
щитить свое мировоззрение тем, что апеллируют к вере ученых, то есть к
авторитету. Например, в среде христиан бытует представление, что Альберт
Эйнштейн верил в Личностного Бога. Часто в христианской литературе
можно встретить следующие слова, приписываемые Эйнштейну: «Я верю в
Бога как в Личность, и по совести могу сказать, что ни одной минуты моей
жизни я не был атеистом. Еще будучи молодым студентом, я решительно
отверг взгляды Дарвина, Геккеля и Гексли, как взгляды беспомощно уста­
ревшие» [4, 8]. Из этих слов следует, что великий физик придавал особую
ценность религиозному воззрению на мир и особо цеJ!.ИЛ монотеистическую
веру. Но действительно ли это так?
В печатных источниках можно обнаружить разрозненную информацию
по сформулированной выше проблеме. Приведем лишь некоторые. Сборник
статей РАН «В защиту науки» [4] отчасти затрагивает этот вопрос. Полезна
в этой связи и книга Иена Барбура «Религия и наука: История и совре­
менность» [1], но в ней рассматривается не столько религиозность ученых,
сколько возможность проведения параллелей между наукой И религией. Это
же замечание касается и исследования Ф. Капры «Дао физики» [14].
1 В сокращенном внде впервые вышла в журнале «Новая парадигма»: Арабаджи Д. В.
Про мiстичнi тенденцi'i в сучаснiй фiзицi //Нова парадигма: [журнал наукових праць]. -
Вип. 80. -
К., Вид-во НПУ iм. М. П. Драгоманова, 2008. -
С. 13-22 .
-
209 -

Амитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
Итак, в связи с поставленной проблемой можно выделить следующие цели
статьи - (1) показать, что действительно существует актуальность в сопос­
тавлении научной и религиозной парадигм; (2) показать, что действительно
существует увлеченность религиозными концепциями в среде профессиональ­
ных ученых; (3) разрешить поставленную проблему четко и однозначно.
Понятия современной физики и других научных дисциплин зачастую
обнаруживают сходство с представлениями, воплощенными в религиозных
философиях. Приведем лишь некоторые факты: идея неоднородности про­
странства в науке и религии; представление о плоти в аскетике и о бессо­
знательном в религии; органическое понимание мира в религии и науке;
отношение части и целого в науке и религии; факты парапсихологических
способностей человека в науке и религии; идея взаимосвязанности явлений
природы (настоящего и будущего) в религии и идея синхронистичности в
науке; существование параллельных реальностей в религии и концепция па­
раллельных вселенных в науке. Интересно, что физиков, работающих над
различными вопросами, разрушавшими классическое представление о Бы­
тии, невольно влекло к аналоrиям и сопоставлениям различных моделей
Мира с новыми научными наработками. И. Л. Вейнберг, ссылаясь на слова
М. Д. Ахундова, считает: «Чем выше уровень развития науки, тем глубже во
времени приходится искать предтечи и основы современных представлений»
[6, 189]. Это парадоксальное утверждение иллюстрируется сопоставлением
«сумасшедших идей» современной физики о пространстве и времени с их вос­
приятием в мифологических моделях мира (например, идея неоднородности
пространства и времени). Актуальность такого сопоставления фиксирована во
многих исследованиях и, прежде всего, у отцов современной физики.
Интересно, что при зарождении здания науки религиозное мировидение
сыграло значительную роль в лице герметической традиции2• Так известно,
что Исаак Ньютон был приверженцем герметической традиции, которая
неотделима от античной религиозности. То, как герметические идеи про­
явились в механике Ньютона, можно обнаружить, например, у М. Б. Холла в
книге «Ньютоновское путешествие в неизведанные моря алхимии» [23]. Об
этом же говорят и публикации материалов из архива Ньютона: в 1936 году
2
Герметизм - тайное учение Древнего Египта; основные части учения
-
алхимия и
астрология. Возник, как учение, в Греции около 111 века до Р. Х., формирование учения
произошло в 1-IV веках.
-
210 -

О мистических тенденциях в современной физике
его наследники выставили неопубли­
кованные работы ученого на аукци­
оне «Сотбис». 121 лот относился к
алхимии и философии герметизма. В
каталоге аукциона присутствует также
собрание книг по алхимии, герметизму,
многие из которых снабжены много­
численными пометками. Кроме того, на
аукционе были выставлены рукописные
каталоги этих текстов, насчитывающие
162 страницы. В результате этого аук­
циона ученые впервые получили воз­
можность оценить глубину и масштаб
герметических интересов Ньютона.
Большую часть своей жизни Ньютон
посвятил толкованию апокалиптичес­
ких книг Библии и алхимическим ис­
И. Ньютон. 1643-1727
следованиям. Существует ряд историй и собственных утверждений Нью­
тона о достигнутых им успехах в алхимии. Он был сильнейшим практиком
алхимии и «проводил опыты в таких размерах, в каких это не делалось
никогда, ни до, ни после него» [22, 247-248]. Связь ньютоновской картины
мира с: герметической традицией обнаруживает и Пиама Гайденко в книге
«История новоевропейской философии в ее свя~и с наукой»: «Вторая
тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об. 4бсолютном пространс­
тве, идет не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических
учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой, распространившихся в
натурфилософии XVI и XVII вв" особенно среди алхимиков, к которым, как
показали последние публикации и исследования, принадлежал и Ньютон.
Выше мы уже упоминали, что первоначально идея тяготения выступила у
Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который в свое время был
введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный для надлун­
ного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций превратился
у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух, действую­
щий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как бы
некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос
-
211 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с миро­
вой душой неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны,
стоических представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая
пронизывает все вещи и является в них формирующей и порождающей си­
лой, а с другой - герметических, оккультных учений об архее как всеобщем
«деятеле» (Agens) природы. Понятия пространства, эфира и мировой души
как бы сливаются здесь воедино, причем мировая душа представляется
чем-то вроде одушевленного пространства» [8, 235].
Вот как раскрывает идеологическую суть ньютоновских идей Британ­
ская энциклопедия: «Во время своей изоляции Ньютон испытал сильное
влияние герметической традиции, с которой он был знаком еще со времен
своего студенчества. Ньютон, который всегда до некоторой степени испы­
тывал интерес к алхимии, теперь погрузился в нее, переписывая от руки
трактат за трактатом, и объединяя трактаты друг с другом, чтобы истолко­
вать их загадочные образы. Под влиянием герметической традиции, его
осмысление природы подверглось решающему изменению... Силы притя­
жения и отталкивания ньютон~вских теорий были прямым перенесением
из герметической философии оккультных понятий симпатии и антипатии,
против чего механистические философы никогда не переставали протесто­
вать. Ньютон, однако, смотрел на них как на модификацию механистичес­
кой философии, которая приводила ее предмет к точной математической
трактовке. По его представлению силы притяжения были количественно
определены и предлагали мост, позволявший соединить две основные те­
матики науки {физики) XVII века: механистическую традицию, которая
имела дело в основном со словесными механистическими образами, и Пи­
фагорейскую традицию, которая настаивала на математической природе
реальности. Ньютоновское примирение благодаря концепции силы было
его наивысшим вкладом в науку» [3]. Следовательно, образ мира у Ньютона
не является христианским [15, 357]. Как пишет в ньютоновской биографии
Дж. Кейнс, Ньютон был последним из великих магов, а не первым из ве­
ликих ученых. По словам Вестфалля: «Современная наука есть результат
брака герметической традиции с философией механики» [24]. Несколько
страниц, свидетельствующих о принадлежности Ньютона алхимической
традиции, представлены в исследовании Ф. Йейтс «Розенкрейцерское
просвещение» [13, 353-356].
-
212 -

М. Планк. 1858-1947
О мистических тенденцWlХ в современной физике
Религиозные ассоциации в современной
ученой среде возникают с ХХ века. В мае
1937 года в Дерптском университете Мак­
сом Планком - даровавшим человечеству
квант - была прочитана лекция
-
«Рели­
гия и естествознание» [18]. В докладе отец
квантовой физики выражает следующую
идею: «Глубоко религиозный человек, ут­
верждающий свою веру в Бога через почи­
тание хорошо знакомых ему религиозных
символов, в то же время не привязан к ним,
понимая, что могут существовать и другие
столь же религиозные люди, для которых
священными являются другие близкие им
символы, подобно тому, как какое-то опре­
деленное понятие остается адекватным самому себе, на каком бы языке оно
ни выражалось".» [18, 34]. Для Планка все религии равно говорят об одном
и том же Боге. Божество же - проявляющаяся безликая сила природы. Вот
о чем он уверено говорит: «Тем самым Божество, к которому религиозный
чеЛовек пытается приблизиться при помощи религиозных символов, рав­
ноценно(!), по существу, той проявляющейся в законах природы силе, о кото­
рой исследователь в определенной мере получает представление с помощью
своих органов чувств» [18, 35]. Планк полагает, ч:rо ничто не мешает нам
отождествить «две повсеместно действующие и;км не менее таинствен­
ные силы - миропорядок естествознания и Бога религии» [18, 35]. В этих
идеях проглядывают восточные пантеистические мотивы.о безликой силе,
лежащей в основании Бытия: «Планк, глубокая религиозность которого
действительно документально подтверждена, фактически был пантеистом
и экуменистом, для которого Бог - это Природа, а все религии как разные
языки, выражают одно и тоже содержание. Он писал: «Я всегда был глубо­
ко религиозно настроен, lю я не верю в Личностного Бога, не говоря уже о
христианском Боге» [4, 335-336].
Немецким физиком Вернером Гейзенбергом в цикле гиффордовских лекций
был прочитан курс «Философия и наука» [8], имеющих своим предметом
естественную теологию. В этом курсе он показывает, что современная картина
-
213 -

Дмитрий АрабаiJжи. Между сак:ра.льным и профанным
мира соответствует древней пантеистической
философии язычника Платона. Он стремится
отыскать в диалоге Платона «Тимей» исто­
рические корни квантовой теории [10, 122].
Все же платонизм может быть перера­
ботанным, например, важные идеи плато­
низма были впитаны и интерпретированы
по-новому христианским богословием. Для
того чтобы отделить пантеистическое ми­
ровоззрение от христианского, достаточно
показать, что В. Гейзенберг отрицает идею
Личностного Бога и противопоставляет ей
идею общения с безличностным миром как
с живым, одушевленным существом. Вот как
В. Гейзенберг. 1901-1976
В. Гейзенберг отвечает В. Паули на вопрос о
вере в Личностного Бога: «Вольфганг довольно неожиданно спросил:
-
Веруешь ли ты в Личностного Бога? Я, конечно, понимаю, что такому
вопросу трудно придать ясный смысл, но направленность вопроса все же
понятна.
-
А можно ли мне сформулировать этот вопрос иначе? - отвечал я.
-
Например, так: можешь ли ты, или можно ли вообще относиться к
центральному порядку вещей или событий так непосредственно, вступать
с ним в такую глубокую связь, в какую можно вступать с душой другого
человека? Я намеренно беру здесь это столь трудное для истолкования
слово «душа», чтобы ты понял меня правильно. Если ты спросишь таким
вот образом, я отвечу «Да». И я мог бы, поскольку дело не идет здесь
о моих личных переживаниях, вспомнить знаменитый текст, который
всегда носил с собой Паскаль... 3 Но этот текст не был бы справедлив в
3 После смерти Паскаля был найден зашитый в подкладке его камзола так называемый
«мемориал» - памятная записка, начинавшаяся словами: «Год благодати 1654, понедель­
ник 23 ноября, день святого Климента, папы и мучен~:~ка... От примерно десяти с половиной
часов вечера до примерно полуночи с получасом. Огонь. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог
Иакова, не философов и ученых. Достоверность. Достоверность. Чувство, Радость, Мир. Бог
Иисуса Христа... Забвение мира и всего помимо Бога. Его можно обрести лишь на путях,
преподанных в Евангелии. Величие человеческой души... » и так далее.
-
214 -

О мистическ:их тенденциях в современной физик:е
отношении меня [10, 195]. В приведенных словах Гейзенберг выступает
сторонником живого общения с «центральным порядком вещей», но
важно, что это такое взаимодействие, при котором он отказывается раз­
делить мистическое восприятие действительности с Блезом Паскалем,
для которого первостепенное положение в сакральном акте общения
занимает Бог Авраама, Исаака и Иакова. Ясно - Гейзенберг представи­
тель языческого платонизма. Древние боги для него обладают нумиозной
природой, они живы и действенны. Он изымает из религии субъективное
начало, отнимая у нее право на иллюзию. Наш физик уверено говорит, что
«тот, кто участвовал в дионисийских мистериях, мог реально встретить
бога» [7, 411].
Эрвин Шредингер в книге «Мое миро­
воззрение» [19] выступает как « последо­
ватель веданты и сторонник перевопло­
щений». В главе «Основное воззрение
веданты» Шредингер поддерживает
идею абсолютного монизма: «Что же
вызвало тебя так внезапно из небытия,
чтобы в течение одной минуты наслаж­
даtься этим зрелищем, которому ты
безр:tзличен? Все условия твоего сущее-
твования почти так же стары, как и эти
утесы. Тысячелетия тому назад мужчи­
ны стремились, добивались, а женщины
зачинали, рожали в муках. Сто лет тому
назад кто-то другой сидел, быть может,
на этом месте, смотрел, подобно тебе, с
Э. Шредингер. 1887-1961
благоговением и грустью в сердце на пылающие горные вершины. Он,
подобно тебе, был зачат мужчиной и рожден женщиной. Он как бы чувс­
твовал боль и краткую радость. Был ли он другим? Не был ли это ты сам?
Какие условия должны были осуществиться, чтобы зачатый ты стал именно
тобой и никем другим? Какой естественнонаучный отчетливо усвояемый
смысл должны, собственно говоря, иметь слова «некто другой» ? Может
быть, та, что теперь твоя мать, сожительствовала с этим другим и зачала
с ним сына и таким образом ты сделался своим отцом? Или ты живешь
-
215 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакрал.ыtым и профанным
в отце своего отца, своего отца". уже тысячелетия?." Теперь можешь ты
броситься на землю, прижаться к ее материнской груди в непоколебимом
убеждении: ты един с нею и она с тобой. Ты также прочно укоренился и
также неуязвим, как она, даже в тысячу раз сильнее укоренился и в тысячу
раз неуязвимее. Как верно то, что она завтра поглотит тебя, так же верно,
что она вновь возроiJит тебя к новой жизни и к новым страданиям. И не
просто когда-нибудь, а сейчас, сегодня, ежедневно порождает она тебя, и
не один раз, а тысячи и много тысяч раз, как и поглощает тебя тысячи раз
в день» [19, 48]. Пантеистические идеи Э. Шредингера здесь настолько
очевидны, что не требуют никакого комментария.
Космическое религиозное чувство, по мнению основоположни­
ка представлений о пространстве-времени как о неоднородной среде,
.Альберта Эйнштейна, является сильнейшей и благороднейшей из пружин
научного исследования. «Только те, кто сможет по достоинству оценить
чудовищные усилия и, кроме того, самоотверженность, без которых не
могла бы появиться ни одна ваучная работа, открывающая новые пути,
сумеют понять, каким сильным должно быть чувство, способное само по
себе вызвать к жизни работу, столь
далекую от обычной практической
жизни. Какой глубокой увереннос­
тью в рациональном устройстве
мира и какой жаждой познания
даже мельчайших отблесков ра­
циональности, проявляющейся в
этом мире, должны были обладать
Кеплер и Ньютон, если она поз­
волила им затратить многие годы
упорного труда на распутывание
основных принципов небесной
механики!» Свои рассуждения
на эту тему Эйнштейн заканчивает
словами: «В наш материалисти­
ческий век серьезными учеными
могут быть только глубоко религи­
озные люди» [20, 128-129]. Итак,
-
216-
А. Эйнштейн. 1879-1955

О мистических тенденциях в современной физике
для Эйнштейна важна религиозность, но следует поставить вопрос о том,
что именно это за религиозность?
Эйнштейн отказывается обосновывать и доказывать свою веру в раци­
ональное устройство мира. В беседе с Рабиндранатом Тагором он говорит,
что если есть реальность, не зависящая от человека, то должна быть истина,
отвечающая этой реальности, и отрицание первой влечет за собой отрица­
ние последней. На вопрос Тагора, почему он так уверен в объективности
научной истины, Эйнштейн отвечает, что не может доказать правильность
своей конЦепции, что это - его религия [21, 564]. Что касается понимания
Бога как личности, то Эйнштейн здесь категоричен. Вот, в частности, что
он писал: «В своей борьбе за этическое добро, учителя от религии должны
иметь мужество отказаться от доктрины Бога как личности, то есть отка­
заться от этого источника страха и надежды, который в прошлом дал такую
всеобъемлющую власть в руки служителей церкви» [20, 131]. Или вот еще
слова А. Эйнштейна на эту тему, которые приводит В. Л. Гинзбург: «Я верю
в Бога Спинозы, который проявляет себя в гармонии всего сущего, но не
в Бога, который заботится о судьбе и действиях людей» [11] 4• Эйнштейн
полагает необходимым отойти от веры в Личностного Бога, а религиозной
альтернативой монотеизму, по его мнению, может стать буддизм. По слову
физика М. Менского Эйнштейн говорил так: «Религия будущего будет
космической религией. Она должна будет преодолеть представление о
Боге как личности, а также избежать догм и теологий. Охватывая и приро­
ду, и дух, она будет основываться на религиознQМ чувстве, возникающем
из переживания осмысляемого единства всех в.щей - и природных, и
духовных. Такому описанию соответствует буддизм. Если есть религия,
которая сможет удовлетворять современным научным ~отребностям, это
буддизм» 5•
Выдающийся теоретик квантовой механики Вольфганг Паули двигался
в этом же направлении. Все более удаляясь от ньютоновской механики,
4
Часто в литературе можно встретить цитату, подтверждающую веру А. Эйнштейна в
Личностного Бога. На самом же деле Эйнштейн писал совсем другое: «То, что Вы читали о
моих религиозных убеждениях, это, конечно, ложь - и ложь систематически повторяемая.
Я не верю в личностного Бога, никогда этого не отрицал, напротив я ясно выражал это»
(письмо от 24 марта 1945 года) [4, 8-9].
5 Кротов Я. Отношения науки и религии - svobodaпews_ru.htm
-
217-

Дмитрий Арабаджи. Между са1Сральным и профанным
Паули искал свойства реальности в
некоторых общих законах, имеющих
больше сходства с холистскими до­
ктринами традиционного общества,
чем с атомизмом современной науки.
Не случайно он считал натурфило­
софа и герметика Гете источником
своего научного вдохновения. Гей­
зенберг приводит письмо Паули, где
он прямо сопоставляет герметичес­
кую теорию дуальности со своими
открытиями в области симметрии в
релятивистской квантовой теории
поля: «Раздвоение и уменьшение
В. Паули. 1900-1958
симметрии - вот где зарыт фаустов
пудель. Раздвоение - очень старый атрибут черта (недаром он всегда мо­
рочит нас раздвоенностью сомнения)» [9, 212]. Такой подход к структуре
реальности и природе материи абстрагировался от локальных ситуаций,
изучаемых классической механикой, и вплотную подходил к возврату к
общим и понятным скорее интуитивно холистским доктринам. Паули гово­
рит, что ему близко мировоззрение А. Эйнштейна, так как «Господь Бог, о
котором он (А. Эйнштейн. - прим. Д. А.) столь охотно вспоминает, имеет
у него отношение к неизменным природным законам ... представление о
личностном Боге ему совершенно чуждо» [10, 79-80].
Показательно, что Вольфганг Паули поддерживал тесные дружеские
и интеллектуальные контакты с австрийским психоаналитиком Карлом
Густавом Юнгом, который, отталкиваясь от идей Фрейда, пришел к мысли
о полной адекватности и применимости мифологических и донаучных
представлений традиционных народов и культур для исследования че­
ловеческой психики. Более того, постулирование Юнгом объективного
существования области «коллективного бессознательного» было прямым
возвратом к донаучным представлениям о мире, к холистскому понима­
нию реальности, где «мировая душа» рассматривалась как самостоятель­
ная онтологическая реальность. Юнг был озабочен теми «архаическими»
пластами человеческой психики, где сохранились рудименты интуитивно-
-
218 -

О мистическ:их тенденциях в современной физик:е
целостного восприятия бытия. Юнг активно занимался исследованием
двоичных мифов и соответствующих им психических архетипов (лежа­
щих, по его мнению, в основе неврозов и иных психических заболева­
ний) и стремился к выявлению тех гармоничных уровней сознания, где
достигается интуиция Единства, синтеза. Идея Личностного Бога для
Карла Юнга - нелепость. Вот слова Юнга, которые приводит В. Дмитри­
евич: «Я не заметил никакого «общения», «единства», «единения» с...
кем? С Иисусом? Ведь Он просто человек, умерший 1860 лет назад. Зачем
кому-то становиться с Ним как одно?" Потихоньку я пришел к мысли,
что это причащение пополнило мой жизненный опыт. Причащение ока­
залось пустым и, более того, оказалось очередным промахом. Я узнал, что
никогда не найду сил для участия в этой церемонии. «Ведь это вообще не
религия, - думал я.
-
Там нет Бога, Церковь - это место, куда не стоит
ходить. В ней нет жизни, а только смерть» [12, 29].
История дружбы крупнейшего современного физика и крупнейшего
современного психолога показательна с парадигмальной точки зрения.
Кризис позитивистского подхода и поиск альтернатив в области холизма
здесь проявляется сразу на двух параллельных уровнях. С одной стороны,
Юнг проводит «реабилитацию» архаических и мифологических представ­
лений, а с другой - представитель точной физико-математической науки
К Юнz.1875-1961
-
219 -

Дмитрий Арабаджи. Между сакральным и профанным
ищет аналогичные юнговским формулы
и уравнения в области квантовой меха­
ники.
Нильсу Бору, по словам В. Гейзен­
берга, «чужда идея личностного бога»
[1О, 81]. Он не допускает религию в
науку, но пантеистические мотивы вос­
точных религий для него имеют весьма
важное значение. В своих научных и
философских исканиях он опирался на
классическую книгу Китая - «И-цзин»
и был настолько увлечен восточной ре­
лигиозностью и уверенностью в тесной
связи между современными физически­
ми представлениями и древним миросо­
зерцанием, что изобразил символ инь/.ян
в центре своего семейного герба.
П. Дирак. 1902-1984
-
220-
Н. Бор. 1885-1962
Полю Дираку также
«чужда идея личнос­
тного бога» [10, 81].
Он не видит, что
«признание сущест­
вования всемогущего
бога как-то помогало
нам» [10, 79]. В этом
смысле он считает себя
атеистом, но атеизм
его, опять-таки пита­
ется такими идеями,
которые по своему со­
ставу могут быть усво­
ены пантеистической
философии Востока.
Дэвид Бом считает
вселенную единой,

О мистических теноенциях в современной физике
но она не есть нечто не различимое. Вещи
могут быть частью неделимого целого и в то
же время обладать уникальными качествами.
Чтобы проиллюстрировать эту мысль, он об­
ращает наше внимание на небольшие водо­
вороты и вихри, часто образующиеся в реке.
На первый взгляд такие водовороты кажутся
независимыми и обладают индивидуальны­
ми характеристиками, такими как величина,
скорость и направление вращения. Но при
внимательном рассмотрении оказывается
невозможным определить, где заканчивает­
ся данный водоворот и начинается река. Та­
ким образом, вещи - абстракция, способ, с
помощью которого наше сознание выделяет
данные аспекты.
Д. Бом. 1917-1992
Бом в своих научных взглядах оказывается противником индетер­
министского направления в квантовой физике. Он сторонник и ученик
детерминистских идей А. Эйнштейна, поддержавшего его на этом пути.
Пытаясь воплотить эти идеи в своей теории, он через это удерживает
детерминизм, свойственный религиозности восточных культов в воспри­
ятии окружающей действительности. Бом придает особое значение тому
П. Иороан. 1902-1980
факту, что все восточ~ые религии признают
фундаментальное еди~тво всех вещей и рас­
сматривает медитацию как опыт вхождения в
это единство, при этом эгоцентризм человека
преодолевается через поглощение личности
бесструктурным вневременным целым [2, 45].
Дэвиду Бому близок по мировоззрению Джид­
ду Кришнамурти, с которым он находит общие
для физики и философии востока темы [17].
Паасуаль Иордан - немецкий физик-те­
оретик, член Академии наук и литературы в
Майнце, профессор Берлинского (1944-1951)
и Гамбургскоrо (1951) университетов. Работал
-
221 -

ДмитрийАрабаджи. Между сакральным и профанным
в области квантовой механики, общей теории относительности. Его ре­
лигиозность оккультного склада: он известен как «сторонник мистики,
ясновидения и спиритизма» (16, 94].
Известная книга физика ФритьофаКапры «Дао
физики» [14] идет вслед за сочинениями Юнга,
Паули и Гейзенберга. Капра сопрягает новейшие
открытия с древними знаниями, отброшенными на
пороге Нового времени творцами научной орто­
доксии как «предрассудки». Однако его идеал -
это опять-таки восточная религиозность: индуизм,
буддизм, даосизм.
Мы привели имена лишь некоторых ученых и
попытались выяснить их заинтересованность ре-
Ф. Капра. (род. 1939)
лигиозной тематикой и, в частности, определить их отношение к христи­
анскому монотеизму и идее Личностного Бога. Интересно, что отрица­
ние последнего и пантеистические взгляды не мешали им быть членами
Папской Академии Наук. Эта Академия является единственной в мире
многонациональной по составу членов. В нее входят верующие ученые из
большинства стран мира. Среди них и Поль Дирак, и Вернер Гейзенберг,
и некоторые другие ученые. Нужно понимать, что принадлежность уче­
ного Папской Академии Наук не всегда подтверждает его христианскую
религиозность.
Итак, подводя итог, можно с уверенностью сказать, что существует ак­
туальность сопоставления научной и религиозной парадигм, подпитывае­
мая всплеском религиозных ассоциаций у патриархов современной науки:
это определяет перспективы дальнейшего исследования. Далее, картина
мира, возникшая сегодня в науке, порождается (И. Ньютон) и вызывает у
современных ученых (М. Планк, В. Гейзенберг, Э. Шредингер, В. Паули,
К. Юнг, Н. Бор, П. Дирак, Д. Бом, П. Иордан, Ф. Капра) увлеченность та­
кой религиозностью, которая может быть определена как пантеистическая,
монотеистическая же религиозная парадигма им чужда.
-
222-

О мистичее1сих тенденциях в современной физике
ЛИТЕРАТУРА
1. Барбур И. Религия и наука: История и современность. - М.: Библейско-богослов­
ский институт св. апостола Андрея, 2000.
2. Бом Д. Развертывающееся значение. Три дня диалогов с Дэвидом Бомом. - М.,
1992.
3. Британская энциклопедия: http://www.britannica.com/еЫ article-12281 /Sir-lsaac-
Newton
4. В защиту науки/ [отв. ред. Э. П. Кругляков]; Комиссия по борьбе с лженаукой и
фальсификацией научных исследований РАН. - М.: Наука, 2007. -
Бюл. No2.
5. Васильева Н. Л. Мании Д. Ю. Креационисты с физфака МГУ / В защиту науки.
Комиссия по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований РАН. -
М.: Наука, 2006.
6. Вейнберг И. Л. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М., 1985.
7. Визгин В. П. На пути к другому: От школы подозрения к философии доверия. -
М.: Языки славянской культуры, 2004.
8. Гайденко П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой.
-
М.:
ПЕР СЭ; СПБ.: Университетская книга, 2000.
9. Гейзенберг В. Физика и философия. - М.: Наука, 1989.
10. Гейзенберг В. Часть и целое. - М.: Едиториал УРСС, 2004.
11. Гинзбург В. Л. Еще раз о науке и религии в современном обществе: http://www.
ufn.ru/tfibune/Izvestiya. pdf
12. Димитриевич В. В плену герметического круга. О психологии Карла Юнга и прозе
Германа Гессе. - Пермь: Панагия, 2001.
13. Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. - М.: Алетейа. Энигма, 1999.
14. Капра Ф. Дао физики. - М.: ОРИС, ЯНА-ПРИНТ, 1994.
15. Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. - М., 1997.
16. Максимов А. Рассадник идеализма в физике. - М.: Издание ОНТИ, 1927.
17. Окончание времени. Будущее человечества: беседы Джидду Кришнамурти с Дэви-
дом Бомом. - М.: Ганга, 2006.
·
18. Планк М. Религия и естествознание// Вопросы философии No 8, 1990.
19. Шредингер Э. Мое мировоззрение. - М.: Комкнига, 2005.
20. Эйнштейн А. Наука и религия// Собр. научных-трудов. - М., 1967. Т. IV.
21. Эйнштейн А. Письмо Соловииуот 1января1951 года// Собр. научных трудов. -
М., 1967. Т. IV.
22. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. - М.: Янус-К, 1998.
23. Hall М. В. Newrons voyage in rhe strange seas of alchemy // Reason, experiment and
mysticism in the scientific revolution. -
N.Y ., 1975.
24. Westfall R. S . Force in Newton's Physics, 1971.
-
223 -

Наукове видання
АРАБАДЖИ Дмитро Васнльович
МIЖ САКРАJIЪНИМ ТА ПРОФАННИМ
Збiрка статей
Росiйською мовою
Оригинал-макет Н. Жукова
Корректор Е. Щиголь
Пiдписано до друку 12.11.2009. Формат 64х80/16. Папiр офсетний.
Гарнiтура «Garamond Premier Pro•. Друк офсетний. Ум. друк. арк. 13,02.
Тираж 500 прим. Зам. No 111.
Фотовивiд та друк - друкарня «Друк•
м. Одеса, вул. Дальницька, 53
Тел.: (048) 717-33 -85
Уважаемые читатели!
Ваши впечатления от прочитанного, замечания и пожелания
автор с благодарностью примет по адресу: symbol578@gmail.com